Author: Мартынов А.С.
Tags: современные духовные течения индуизм джайнизм философия сознание понимание неоконфуцианство самосовершенствование
ISBN: 5-02-018086-6
Year: 2002
Text
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ НАУК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ФИЛИАЛ ИНСТИТУТА ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА
CXXII
Серия основана в 1965 году
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
О СОЗНАНИИ
(СИНЬ)
Из философского наследия Чжу Си
Перевод с китайского А.С.Мартынова, И.Т.Зограф, вступительная статья и комментарий к переводу
А.С.Мартынова, грамматический очерк И.ТЗограф
Москва
2002
УДК 299.5(510) ББК 86.33(5Кит) 4-57
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ «ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА»
Г.М.Бонгард-Левин (председатель), О.Ф.Акимушкин (зам. председателя), Е.И.Кычаное (зам. председателя), Э. И .Тёмкин (отв. секретарь), В. М. Алпатов, С.М.Аникеева、Д.Д.Васильев, Я.В.Васильков，М.А.Дандамаеву Д.В.Деопику
А.Б.Куделин^ А/.СМейер9 J1.Н.Меньшикову М Б.Пиотровский, Е А Резван，
А ГСазыкин、КМ Стеблин-Каменский、А.Ф Троцевич, О.М.Чунакоеа
[Чжу Си]
4-57 О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит. А.С. Мартынова и И.Т. Зограф ; Вступ. ст. и коммент. к пер. А.С. Мартынова ; Грам. очерк И.Т. Зограф.— М.: Вост. лит., 2002. — 318 с. — (Памятники письменности Востока : Осн. в 1965 г. / Редкол.: Г.М. Бонгард-Левин (пред.) и др.; CXXII), — ISBN 5-02-018086-6 (в пер.).
Знаменитого китайского философа Чжу Си (1130-1200) принято считать основоположником неоконфуцианства. Философское наследие Чжу Си, представляющее собой большей частью беседы и переписку учителя со своими учениками и коллегами, сохранилось главным образом в виде составленных уже после его кончины тематических сводов, одним из которых является составленный по указанию императора Кан-си от 1713 г. свод из 66 томов (цзюаней). Вниманию читателя предлагается перевод 44-й цзюани, целиком посвященной сознанию в его чжусианском интеллектуально-психологическом понимании и роли сознания в процессе самосовершенствования личности. Издание включает также вступительную статью, комментарий к переводу и грамматический очерк.
ББК 8б.ЗЗ(5Кнт)
О И Т Зограф, перевод, грамматический очерк, 2002 О А.С.Мартынов, перевод, вступительная статья и комментарий к переводу, 2002 © Российская академия наук и Издательская фирма «Восточная литерату ра», серия «Памятники письменности Востока» (разработка, оформление), 1965 (год основания),
ISBN 5-02-018086-6 2002
Полный список книг серий «Памятники литературы народов Востока» и «Памятники письменности Востока» за 1959-1985 гг. опубликован в брошюре «Памятники литературы народов Востока, Каталог серийных изданий. 1959-1985». М., 1986. Ниже приводится список книг, вышедших в свет после публикации каталога и готовящихся к изданию.
XXXII, 4. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер.
с китайского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1986.
XXXII, 5. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. V. Пер.
с китайского, прелисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1987.
XXXII，6. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI. Пер.
с китайского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1992.
XXXII, 7. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VII. Пер.
с китайского Р.В.Вяткина. Коммент. Р.В.Вяткина и А.Р.Вяткина. Прелисл. Р.В.Вяткина. М., 1996.
XXXII，8. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VIII.
Пер. с китайского Р.В.Вяткина и А.М.Карапстьянца, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина и А.М.Карапетьянца, вступит, статья Р.В.Вяткина. М., 2002.
LXI. Мела Махмуд Байазили. Таварих-и калим-и Курдистан
(«Древняя история Курдистана»). Т. I. Перевод «Шараф-наме» Шараф-хана Бндлиси с персидского языка на курдский язык (курманджи). Изд. текста, прелисл., указатели, оглавление К.К.Курдосва и Ж.С.Мусаэлян. М.，1986.
LXXII1, 2. Памятники индийской письменности из Центральной Азии.
Вып. 2. Изд. текстов，исслед.，пер. с санскрита и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Воробьевой-Десятовской. М.， 1990 (BibliothccaBuddhica. XXXIV).
LXXVI. Бай юй цзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского
и коммент. И.С.Гуревич. Вступит, статья Л.Н.Меньшикова. N1， 1986.
LXXVII. Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений. Пер,
с древнеармянского и примеч. М.О.Дарбинян-Меликян и 几А.Ханларян. Вступит, статья С.С.Аверинцева. М., 1988.
LXXVIII. Книга деяний Ардашира, сына Папака. Транскрипция
текста, пер. со срсднеперскдского, ввел., коммент. и глоссарий О.М.Чунаковой. М., 1987.
LXXIX. Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи (История воз¬
никновения законов янычарского корпуса). Факсимиле рукописи. Изд. текста, пер. с турецкого, коммент. и ввел. И.Е.Петросян. М., 1987.
LXXX. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Пер.
с санскрита, коммент. и прелисл. Я.В.Василькова и С.Л.Нсвелевой. М.，1987.
LXXXI, 1-4. Измененный и заново утвержденный кодекс левиза царст¬
вования Небесное процветание (1149一1169). Изд. текста, пер. с тангутского, исслед. и примеч. Е.И.Кычанова. В 4-х кн. Кн. 1. Исследование. М., 1987.
Кн. 2. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 1-7). М., 1987.
Кн. 3. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 8-12). М., 1989.
Кн. 4. Факсимиле, пер., примеч. и глоссарий (гл. 13-20). М.， 1989.
LXXXII. Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные
книги (Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с китайского, исслед. и примеч. Л.К.Павловской. М., 1987.
LXXXIII. 'Аджа^иб ад-дунйа (Чудеса мира). Критич. текст, пер.
с персидского, ввел.，коммент. и указатели Л.П.Смирновой. М., 1993.
LXXX1V. *Али ибн Мухаммад ибн ‘Абдаллах ал-Фахри. Китаб талхис
ал-байан фи зикр фирак ахл ал-аайан (Краткое разъяснение к перечню последователей разных вер). Факсимиле рукописи. Изд. текста, вступит, статья, краткое изложение содержания, примеч. и указатели С.М.Прозорова- М., 1988.
LXXXV. Аннамбхаггта. Тарка-санграха («Свод умозрений») и Гарка¬
ли пика («Разъяснение к своду умозрений»). Пер. с санскрита, ввел.，коммент. и историко-философские исслед. Е.П.Островской. М., 1989.
LXXXVI. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхндхармы).
Пер. с санскрита, исслед. и коммент. В.И.Рулого. М., 1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXV).
LXXXVII. Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к
старшим. Изд. текста, вступит, статья, пер. с тангутского, коммент. и прил. К.Б.Кепияг. М., 1990.
LXXXVIII. Вопросы Милинды (Милиндаланьха). Пер. с пали, исслед.
и коммент. А.В.Парибка. М., 1989 (Bibliotheca Buddhica XXXVI).
LXXXIX. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), или
Предание о цветке (Кадэнсё). Пер. со старояпонского, вступит, статья и примеч. Н.Г.Анариной. М., 1989.
ХС. История Чойджнд-дагини. Факсимиле рукописи. Трансли¬
терация текста, пер. с монгольского, исслед. и коммент. А.Г.Сазыкина. М.，1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXVII).
6
XCI. Махабхарата- Книга восьмая. О Карне (Карналарва). Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В.Василькова и C.JI.Heвелевой. М” 1990.
XCIL Мах Шараф-ханум Курдистани. Хроника дома Арлалан
(Та’рих-и Арлалан). Пер. с персидского, введ. и примеч.
Е. И.Васильевой. М., 1990.
XCIV. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские нази¬
дательные тексты. Ввел.，транскрипция, пер., коммент., глоссарий и указатели О.М.Чунаковой. М., 1991.
XCV. Кабир. Грантхавали (Собрание). Пер. с браджа и коммент.
Н.Б.Гафуровой, введ. Н.Б.Гафуровой и Н.М.Сазановой. М., 1992.
XCVI. Ме’ор аиин («Светоч глаза»). Караимская грамматика древне¬
еврейского языка. По рукописи 1208 г. Изд. текста, пер., исслед. и коммент. М.Н.Зислина. М., 1990.
XCVII. Норито. Сэммё. Пер. со старояпонского, коммент. и предисл.
几М.Ермаковой. М_，1991.
XCVIII. Та’рих-и Бааахшан (История Бадахшана). Факсимиле руко¬
писи. Изд. текста, пер. с персидского А.Н.Болдырева при участии С.Е.Григорьсва. Ввел. А.Н.Болдырева и С.Е.Григорьева. Примеч. и прил. С.Е.Григорьсва. М., 1997.
XCIX. Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн
чжуань). Раздел 1. Переводчики. Пер. с китайского, исслед. и коммент. М.Е.Ермакова. М., 1991 (Bibliotheca Buddhica. XXXV1H).
С. Билжой Гупто. Сказание о Падме (Подмапуран). Пер. с бен¬
гальского, прелисл., коммент. и прил. И.А.Товстых. М., 1992.
CIL Каталог Петербургского рукописного «Ганджура». Сост.,
введ.，транслитерация и указатели З.К.Касьяненко. М., 1993 (Bibliotheca Buddhica XXXIX).
C1V. Мухаммад ибн ал-Харис ал-Хушани. Книга о судьях (Китаб
ал-кудат). Пер. с арабского, предисл. и примеч. К.А.Бойко. М., 1992.
CV，L Угаритский эпос. Введ., пер. с угаритского и коммент.
И.Ш.Шифмана. М., 1993.
CV, 2. О Ба'лу. Угаритские поэтические повествования. Пер. с уга¬
ритского, введ. и коммент. И.Ш.Шифмана. М., 1999.
CVI. Шаме ад-Дин Мухаммад ибн Каис ар-Рази. Свод правил
персидской поэзии (ал-Му4джам фи ма'айир аш‘ар ал-*алжам). Часть II. О науке рифмы и критики поэзии. Пер. с персидского, введ. и коммент. Н.Ю.Чалисовой. Мм 1997.
СVII. Шихаб ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад ан-Насави. Сират Султан
Джалал аа-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джал ал ад-Дина Манкбурны). Кригич. текст, пер. с арабского, коммент. и ввел. З.М.Буниятова. М., 1996.
7
CIX. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-
бхашья»). Пер. с санскрита, ввел., коммент. и реконструкция системы ЕТГ.Островской и В.И.Рудого. М., 1992.
СХ. Малик Шах-Хусайн Систани. Хроника воскрешения царей
(Та’рих-и ихйа’ ал-мулук). Пер. с персидского, предисл. и коммент. Л.П.Смирновой. М./2000.
CXI. Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Пер. с санскрита，вступит,
статья и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1993.
CXII. Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскрита, вступит, статья,
коммент. и прил. А.Я.Сыркина. М., 1995.
СХШ，1. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и
приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 1. Пер. с китайского, исслед., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 1997.
СХШ, 2. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием
и приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 2. Пер. с китайского, исслед.，примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 2002.
CXIV. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и
меног-и храд). Сотворение основы (Бунлахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой. М.. 1997.
CXV. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Пер.
с коптского, исслед., коммент., глоссарий и указатели Е.Б.Смагиной. М., 1998.
CXVI. Арабские источники ХИ1 -XIV вв. по этнографии и истории
Африки южнее Сахары. Т. 4. Пер. с арабского В.В.Матвеева, Л.Е.Куббеля, М.АТолмачевой при участии Н.А.Добронравина. Прелисл. М.АТолмачевой. Издание подготовлено Н.А.Добронравиным и В.А.Поповым.
CXVII. Запись у алтаря о примирении Конфуция. Факсимиле
рукописи. Издание текста, пер. с тангутского, вступит, ст.， коммент. и словарь Е.И.Кычанова. М_, 2000.
CXVIII. История Эрлэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с мон¬
гольского, ввел., коммент., прил. А.Д.Ценлиной. М., 1999.
СХХ. Вспомоществование верующим излиянием скорби (Игасат
ап-умма би кашф ал-гумма). Пер. с арабского, ввел, и коммент. Ф.Асадова, Э.Агаевой.
CXXL Смешанные знаки [трех частей мироздания]. Факсимиле
ксилографа. Вступит, статья, пер. с тангутского А-П.Терентьева-Катанского под ред. М.В.Софронова. Реконструкция текста, предисл., исслел. и коммент. М.В.Софронова. М., 2002.
CXXIII. Сутры философии Ньяя (Ньяя-сутры и Ньяя-бхашья). Пер. с
санскрита, исслед. и коммент. В.К.Шохина. М.，2001.
CXXIV. Толкование Корана (Лахорский тафсир). Пер. с персидского,
примеч. и указ. Ф.И.Абдуллаевой. М., 2001.
8
CXXV, 1. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. I. Пер.
с китайского, ввел, и коммент. Ю. Л .Кроля. М., 2001.
CXXV, 2. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. И. Пер.
с китайского, коммент. и прил. Ю.Л.Кроля. М., 2001.
CXXVI. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном
Виразс (Арда Вираз намаг) и другие тексты. Ввел.，транслитерация пехлевийских текстов, пер. и коммент. О.М.Чунаковой. М., 2001.
СХХХ. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет
шы ки тоан тхы). В 8-ми томах. Т. 1. Пер. с ханвьета К.Ю.Леонова, А.В.Никитина. Предисл., вступит, статья, коммент. и указ. К.Ю.Лсонова, А.В.Никитина при участии
В.И.Антошенко, М.Ю. Ульянова, А•几Федорина.
CXXXI. Чжоу Цюй-фэй. За Хребтами. Вместо ответов (Лин вай лай
ла). Пер. с китайского, ввел., коммент. и прил. М.Ю.Ульянова. М.. 2001.
СХХХИ. Ононто Бору Чондидаш. Песни о Кришне (Шрикришно-
киртон). Пер. с бенгальского И.А.Световидовой и Е.М.Быковой，вступет. статья и коммент. Е.М.Быковой.
ПАМЯТНИКИ ЛИТЕРАТУРЫ НАРОДОВ ВОСТОКА
I，3. Ким Бусик. Самгук саги. Разные описания. Биографии. Издание текста, пер., вступит, статья, коммент.，прил. под обшей ред. М.Н.Пака и 几Р.Концсвича
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 13
А.С. Мартынов. Конфуцианство и проблема сознания 15
Часть 1. Классическое конфуцианство и проблема сознания 15
Часть 2. Неоконфуцианство и проблема сознания 57
О СОЗНАНИИ (СИНЬ) 101
Комментарий 151
ГРАММАТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЯЗЫКА ЧЖУ СИ 173
Введение 174
Слова-заместители 180
Местоимения 180
Личные местоимения 180
Возвратные местоимения 187
Вопросительные местоимения 190
Указательные местоимения 192
Определительные местоимения 198
Местопредикативы 202
Заместители числительного 210
Наречия 214
Показатели времени глагола 214
Отрицания 218
Служебные слова со значением собирательности 229
Ограничительные наречия 233
Наречия 更 гэн, 又 ю, 再 цзай, 復 фу, 別 бе 236
Наречия 乃 най, 即 цзи и 便 бянь 240
10
Содержание
Наречия 亦 и и 也 е 241
Предлоги и послелоги 242
Предлог 將 цзян 243
Предлог 在 цзай 243
Предлоги 到 дао и 至 чжи 244
Предлог 從 цун 245
Предлог 就 цзю 246
Предлог 當 дан 247
Предлог 用 юн 247
Предлог 著 чжао 247
Предлог 向 сян 248
Послелоги 248
Конструкции с 者 чжэ и 所 со 250
Конструкции со служебным словом 者 чжэ 250
Конструкции со служебным словом 所 со 255
Связочное предложение 260
Связка 是 ши 261
Связка 爲 вэй 266
Пассивная конструкция 270
Каузативная конструкция 274
Некоторые вопросы словообразования 275
Модификаторы 275
Морфемы 將 цзян и 教 цзяо 278
Суффиксы существительного 279
Классификаторы 281
Показатели определения 284
Некоторые типы сложных предложений 287
Частицы 299
Частицы 雖 суй，若 жо, 則 цзэ 299
Частицы 矢 фу и 蓋 гай 300
Частица 矣 и 302
Частица 也 е 303
Частица 了 ляо 305
Частица 在 цзай 305
Частица 其 ци 306
11
Содержание
Частица 云爾 юньэр 306
Частицы, оформляющие альтернативный вопрос 307
Частица 耶 е 308
Частица 乎 лу 309
Частица 豈 ци 309
Частица 與 юй 310
Частица 哉 цзай 310
Частица 耳 эр и сочетание 而已 эръи 311
Сокращенные обозначения текстов 313
Литература 314
Summary 316
ПРЕДИСЛОВИЕ
Духовное наследие знаменитого китайского философа Чжу Си (1130- 1200)，которого принято считать основоположником неоконфуцианства, является актуальным и для нашего времени, не только в рамках ныне здравствующей конфуцианской интеллектуальной традиции, но и за ее пределами. Объясняется это, на наш взгляд, прежде всего тем, что накопленный в чжусианской духовной традиции опыт «исправления сознания» (正心 чжэн синь) представляет большой интерес как для тех, кто интересуется историей духовной культуры Востока, так и для всех тех, кто еше не утратил окончательно надежду всерьез заняться становлением собственной личности.
Специфическая духовная ориентация конфуцианской мысли на стабильную социальную гармонию предопределила и особый, конфуцианский, подход к индивидуальному сознанию. В отличие от европейской философской традиции китайских мыслителей занимала проблема не того, с какой мерой адекватности индивидуальное сознание отражает объективный мир，а того, в какой мере это сознание можно освободить от тирании внешни》впечатлений с тем, чтобы вернуть ему самостоятельность. Конфуцианская специфика этой общей установки заключалась в том, что наследники «совершенномудрых» стремились преобразовать сознание своих последователей не для того, чтобы вывести их из общества, а наоборот — чтобы сделать их наиболее полезными участниками человеческого общежития. Вся эта проблематика с исключительной полнотой и была разработана Чжу Си.
Философское наследие Чжу Си сохранилось, главным образом, в виде скомпилированных уже после его кончины тематических сводов. Один из них, составленный по указу императора Кан-си от 1713 г. коллективом конфуцианских ученых под руководством Ли Гуан-ди, имел название 御慕朱子全畜 ^Ой цзуань Чжу-узы цюаиь шу «Полное собрание сочинений Чжу-цзы, составленное по императорскому повелению»; с предисловием императора он был напечатан в 1714 г. Этот редкий ксилограф входит в собрание фонда китайских ксилографов Института востоковедения РАН (Санкт-Петербургский филиал); см.: Вахтин Б,Б., Гуревич И С., Кроль Ю.Л” Стуло ва Э.С., Торопов А.А. Каталог фонда китайских ксилографов Института востоковедения АН СССР. Т. 1-3. М., 1973, № 1428, шифр Е 193.
«Полное собрание сочинений» Чжу-цзы, составленное по императорскому повелению, представляет собой извлечения из двух более ранних
13
Предисловие
компиляций _ 朱子語類 Чжу-цзы юйлэй «Беседы Чжу-цзы» и 朱子文集 Чжу-цзы вэньцзи «Собрание работ Чжу-цзы».
«Беседы Чжу-цзы» — записи лекций Чжу Си в форме бесед философа со своими учениками, в которых он излагал свою философскую систему. Они были записаны и сверены ближайшими учениками и появились в различных собраниях и сборниках — некоторые из них были напечатаны еще при жизни философа, другие вскоре после его кончины (1230 г.). Из них впоследствии и была составлена работа, озаглавленная как «Беседы Чжу-цзы» и опубликованная в 1270 г.
«Собрание работ Чжу-цзы» содержит в основном переписку философа с учениками и коллегами. В нее не вошли большие работы, такие как комментарии Чжу Си на «Четверокнижие», )/£ 錄 Цзинь сы пу «Мысли о близком» и др. Собрание было опубликовано в 1700 г, в правление императора Кан-си.
«Полное собрание сочинений Чжу-цзы, составленное по императорскому повелению» насчитывает 66 томов (цзюаней). Так, например, цзюань 44 целиком посвящена сознанию в его чжусианском интеллектуально-психологическом понимании и роли сознания в процессе самосовершенствования личности. Именно эта цзюань и предлагается вниманию читателей.
В свое время 44-я цзюань вошла в подборку переводов из философского наследия Чжу Си, сделанных Дж.Брюсом {Bruce J P. The Philosophy of Human Nature. L.，1922). Однако за прошедшие годы в изучении неоконфуцианства произошли большие сдвиги, в связи с чем материал, представленный в книге Дж-Брюса，получил новое толкование, и многие категории неоконфуцианской системы понятий потребовали и новой интерпретации, и нового перевода. Поэтому авторы предпослали переводу довольно пространную вступительную статью, а сам перевод снабдили подробным комментарием. Кроме того, в специальном разделе нашей работы проведено тщательное исследование особенностей языка Чжу Си, чего ранее никогда не предпринималось.
Перевод цзюани «О сознании» выполнен по санкт-петербургскому ксилографу ИТ.Зограф и А.С.Мартыновым (встречающиеся в тексте небольшие замечания, написанные мелким шрифтом, по-видимому, принадлежат составителям; в переводе они заключены в угловые скобки); вступительная статья и комментарий к переводу написаны А.С.Мартыновым; грамматический очерк — И.Т.Зограф.
ИТ.Зограф, АС Мартынов
КОНФУЦИАНСТВО И ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ
Часть 1 Классическое конфуцианство и проблема сознания
Предварительные замечания. По мнению авторов, роль проблемы сознания в конфуцианстве может быть понята лишь с учетом той специфики, которой обладало конфуцианство, и, как следствие, того аспекта в подходе к сознанию, который был актуален для восточноазиатской интеллектуальной традиции в целом. Это заставляет нас предпослать данной теме несколько предварительных замечаний, что, по нашему мнению, будет способствовать лучшему пониманию конфуцианской интерпретации сознания в этой интеллектуальной традиции.
Как известно, ни в древнем, ни в средневековом Китае не было ни слова «религия», ни слова «философия». Надо сказать, что спор о словах и реалиях время от времени возникает в исторических исследованиях, но, как правило, никогда не разгорается с должной силой, не переходит в плодотворную дискуссию и, вспыхнув, быстро затухает из-за весомости тех аргументов, которые могут предъявить те, кто склонен не придавать большого значения наличию или отсутствию в историческом словаре тех или иных слов. Сторонники такого подхода обычно указывают на то, что общество существует в человеческой истории с незапамятных времен и что отсутствие соответствующего слова в словаре эпохи никак не является достаточным основанием для отрицания его реальности. В данном случае，пожалуй, можно с уверенностью сказать, что они правы. Хотя и здесь, несомненно, наличествуют некоторые нюансы, которые могут стать предметом анализа. Применительно же к нашей теме подобную ситуацию— отсутствие слов «религия» и «философия» — без внимания оставить никак нельзя. Иными словами, никак нельзя без существенных пояснений и оговорок трактовать конфуцианство, в зависимости от подхода, либо как разно¬
15
А.С. Мартынов
видность религии, либо как специфическую философскую систему. К конфуцианству, руководствуясь традиционной китайской терминологией, следует подходить как к «учению», что справедливо и применительно к двум другим компонентам традиционной китайской триады— даосизму и буддизму, которые имеют гораздо больше прав претендовать на статус как «религии», так и «философии».
Одним из главных отличий учения от религии является то, что учение не включает в свой фонд наивысшие сакральные ценности данного общества. Эта чрезвычайно важная черта обязана своим происхождением специфической организации сакральной жизни общества, свойственной вначале Китаю, а затем и всей Восточной Азии. Дело в том, что в Китае, с глубокой древности и вплоть до первого десятилетия XX века включительно, политической власти удалось сохранить статус высшей сакральной ценности общества, предполагавший монополию на сакральную коммуникацию с высшими силами. Ни одна религиозная доктрина на китайской земле не смогла оспорить эту монополию и выйти за пределы воздействия сакрально-политической власти Сына Неба, хотя старания в этом плане прилагались немалые. Даосизм, например, постоянно уповал на смену миропорядка, на появление нового «неба», буддизм же прилагал все свои интеллектуальные усилия, чтобы доказать автономию сангхи. Пожалуй, самой послушной была конфуцианская духовная традиция, которая легко смирилась с тем, что ее основоположник вплоть до крушения Срединной империи вынужден был довольствоваться статусом «подданного»1. Иными словами, пребывание трех основных религиозно-идеологических систем Китая в рамках несокрушимой политико-религиозной структуры империи не позволило ни одной из них принять на себя в обществе такую же роль, какую религия играет в мусульманском или христианском мире. Политические власти не признавали эти системы в качестве носителей высших духовных ценностей и упорно рассматривали прагматически, как подсобные средства обучения людей добру, т.е. нормальной и стабильной социальной жизни.
Нам могут возразить, что официально признанные учения, входившие в традиционную китайскую триаду 三教 саиь цзяо («три учения»), и не стремились к повышению своей роли в китайском обществе.
1 См., например: Ван Мии-цин. Хуэй чжу лу (Записки размахивающего мухогонкой). Шанхай, 1964, с. 7.
16
Конфуцианство и проблема сознания
Но это — не так. История и буддизма, и даосизма свидетельствует о том, что они предпринимали неоднократные и целенаправленные попытки стать главной идеологической базой монархии. И иногда они даже были близки к успеху. Так, например, было с буддизмом в эпоху Суй (581-617) и во времена танской императрицы У-хоу (годы жизни: 624—705)，с даосизмом — в годы правления императора Тай У-ди (424-452) при династии Северная Вэй, особенно в царствование под девизом Тай-пин чжэнь-цзюнь («Подлинный государь периода „Великое спокойствие4"»; 440-450)- Положение конфуцианства, несмотря на то что оно с династии Хань (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.) считалось официальной идеологией империи，также не способствовало трансформации «доктрины совершенномудрых» в религиозную систему, поскольку двор ревностно оберегал свою монополию на коммуникацию с высшими сакральными силами и не допускал никакого посягательства на свои ритуальные прерогативы, ограничив конфуцианскую доктрину довольно узкими рамками сферы образо вания. Для тех читателей, которые, памятуя заповедь Конфуция держаться от духов подальше, полагают, что у конфуцианства никогда не было никаких намерений, равно как и потенций, развиться в полноценную религиозную систему, напомним, что и древний философский даосизм весьма мало походил на типичную религию спасения, в которую он преобразился в средние века. Можно вспомнить также и о том, что конфуцианство уже в древности обнаруживало определенные тенденции, направленные на сакрализацию и повышение своего статуса, связанные, главным образом, с ритуальным положением Конфуция. Но этим дело не ограничивалось. Изначальное включение официального ритуала в сферу интересов совершенного мудреца из княжества Лу и его последователей довольно убедительно свидетельствует о том, что движение в этом направлении было вполне возможным. Приведем лишь один пример из конфуцианского классического текста, который, кстати сказать, был в центре внимания сунских конфуцианцев.
В 19-й главе Чжун юн («Учение о середине») сказано: «Ритуал жертвоприношений у алтаря Земли в предместье столицы ——это то, посредством чего служат Высшему Богу. Ритуал жертвоприношений в храме предков — это то, посредством чего осуществляют моление своим предкам. Тот，кто уяснит себе ритуал жертвоприношений у алтаря Земли в предместье столицы и постигнет смысл церемонии в храме предков, обнаружит, что управлять государств
17
А. С Мартынов
вом так же легко, как демонстрировать то, что лежит у вас на ладони»2. Как можно видеть, конфуцианцы вовсе не чурались таких понятий, как «Высший Бог» (Ji Щ ьиан ди) и рассматривали церемонии у его алтарей как реальное средство «служения» 镇 ши) высшим сакральным силам, а не как красочное театрализованное действо, способствующее приобщению его участников к данной культурной традиции. На этом основании можно предположить, что при благоприятных исторических условиях тесный союз конфуцианства с ритуалом вполне мог бы привести к развитию в этих рамках определенной теологической проблематики. Правда, это отнюдь не решало бы вопрос включения ее в государственную систему сакральных ценностей и обретения ею достаточно высокого статуса. Однако история рассудила так, что и до возникновения истинно конфуцианской идеологии дело не дошло. И не дошло оно, по нашему мнению, из-за жесткой структуры официального ритуала, который был построен на принципе нерасторжимого единства с носителем высшей политической власти и на неоспоримом верховенстве этого носителя над всеми остальными религиозными системами.
Совершенно понятно, что при подобных обстоятельствах учения оказывались в гораздо более сложной ситуации, нежели те религии, которые добились в своем обществе монопольного положения. В отсутствие верховенства и монополии учения вынуждены были компенсировать слабость своих позиций иными путями: усиливать селективность, педагогический момент («учебу») и практическое применение своей доктрины. Все эти черты, свойственные всем компонентам китайской идеологической триады, с особой четкостью проявились именно в конфуцианской доктрине. Взять хотя бы учебу. Если религии спасения, как правило, приобщали верующих к готовой истине, добытой откровением, то конфуцианство заставляло учиться. Примером в этом деле был сам основоположник, отчего и Лунь юй («Суждения и высказывания») начинается с этого слова. Тот комплекс идей, который предлагал освоить Конфуций, имел ярко выраженный элитарный характер. Он был явно непригоден для людей, как выражались в Китае, «реальных занятий» (實業 ши е\ т.е. крестьян, купцов и ремесленников, и
2 Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1. Hong Kong and Oxford, London, 1861， c. 268. Далее 一 Легг Дж_，с указанием тома; т. 1 включает «Лунь юй», «Да сюе» и «Чжун юн»; т. 2 (Hong Kong and Oxford, London，1861)— «Мэн-цзы»; т. 3 (Hong Kong-London, 1865) — «Шу цзин».
18
Конфуцианство и проблема сознания
предназначался исключительно для тех, кто был занят в сфере управления. При этом надо отметить, что доктрина луского мудреца не ограничивалась формированием у этих людей определенного мировоззрения，а преследовала цель более глубинного преобразования —такую трансформацию сознания, которая бы полностью устраняла естественную эгоистическую ориентацию в их поведении. Практическая направленность всех трех традиционных китайских учений также, вне всякого сомнения，с наибольшей силой была выражена именно в конфуцианстве. Зато буддизм，еще на самых ранних этапах своего развития осознавший необходимость радикальных и необратимых перемен в индивидуальном сознании, намного обогнал последователей мудреца из Лу в теории и практике， связанной с трансформацией сознания. С некоторыми оговорками то же самое можно сказать и о даосизме, который со времени появления текста Чжуан-цзы, т. е. с IV в. до н. эм целенаправленно стремился различными путями преобразовать обычное человеческое сознание в нечто более соответствующее даосским идеалам. Хотя конфуцианская учеба и предполагала значительные изменения индивидуального сознания, техникой этого изменения на первых порах конфуцианство не интересовалось. Соответственно, не интересовалось и характером индивидуального сознания. Заслуга введения этой проблематики в учение совершенномудрых принадлежит Мэн-цзы (372-289). Авторы Да сюе («Великое учение») и Чжун юн («Учение о середине») внесли в эту проблематику существенные дополнения. Но затем все, что было связано с сознанием, в ханьском конфуцианстве решительно было оттеснено с авансцены космической тематикой，в результате чего индивидуальное сознание как объект исследования долго находилось на периферии зоны конфуцианских интеллектуальных интересов, пока сунские конфуцианцы не поставили его вновь на достойное место.
Несмотря на значительную разницу в задачах и целях, все три традиционных учения императорского Китая в подходе к трансформации сознания имели нечто общее. Прежде всего их，конечно, объединял характерный для «осевого времени» любой культуры пафос неприятия окружающего мира，неприятия той обыденной и эмпирически данной нам реальности, объединяло ощущение общего кризиса，требовавшего каких-то перемен как в окружающем мире, так и в самом человеке. Основоположник конфуцианского учения, как известно, совершенно отчетливо ощущал себя, равно как Будда и Лао-цзы, живущим в кризисные годы，когда «надлежащие нормы рухнули, а музыка пришла в упадок». Поэтому все три ки¬
19
А. С Мартынов
тайских учения дружно отрицали, хотя и в разной степени, окружающий мир, полагая, что за этой хаотичной и неприглядной действительностью должен существовать иной, лучший мир, мир упорядоченный и стабильный, упорядоченный и стабильный в силу своего сущностного характера. В отличие от К.Маркса, который в сходной ситуации предлагал заняться переделкой мира, все три основоположника великих интеллектуальных направлений сходились на том, что прежде всего надо переделать именно наше восприятие мира. В наибольшей степени в этом отношении преуспел буддизм, предлагавший свом последователям за неисчислимым множеством «пустых» дхарм увидеть мир нирваны или природу будды. Несколько скромнее в своем отрицании мира был даосизм, побуждавший всех недовольных реальной общественной жизнью порвать с социумом и остаться наедине с мирозданием, пронизанным непостижимым и таинственным Дао. И, наконец, конфуцианство, как доктрина наиболее конформистская в социальном плане, требовала от человека, казалось бы, совсем немногого: относиться к другим так же, как к себе самому, и руководствоваться во взаимоотношениях с другими людьми надлежащими нормами поведения. Но поскольку ни один человек, не пройдя специальную подготовку, не в состоянии был выполнить эту программу, в конфуцианской среде постепенно осознавалась，так же как в буддизме и даосизме, неизбежность внесения радикальных корректив в индивидуальное сознание, необходимость，как выражались сунские последователи учения совершенномудрых, «смены своекорыстного сознания» (^/ч ^ сы синь) неким состоянием, более способствующим общественной гармонии.
Нам представляется, что этих кратких предварительных замечаний о подходе всех трех китайских учений к проблеме сознания вполне достаточно, чтобы понять одну простую, но очень важную вещь: подход традиционнной китайской культуры к проблеме индивидуального сознания резко отличается от того, к чему привыкли носители европейской философской традиции. Отличие это представляется нам настолько важным, что на нем нельзя не остановиться особо.
Открывая современный философский словарь, читатель узнает， что для философии главным является вопрос об отношении сознания к бытию. Если это действительно так, то вся религиозноидеологическая триада традиционного Китая к философии в таком ее понимании не имеет ни малейшего отношения. Несколько ближе к актуальной для нас китайской проблематике находится пред¬
20
Конфуцианство и проблема сознания
ставление, согласно которому человек не только живет, но и переживает себя как способ существования живого существа, и что этот способ поддается перестройке. Если излагать в предельно упрощенном виде основной вопрос философии в его восточноазиатской модификации, то проблема мира и сознания применительно ко всем трем учениям может быть представлена в следующем виде. Мир во всех трех его вариантах интерпретировался как сущностный, совершенный и стабильный. Этот мир имел вид космоса, из пределов которого социум был удален либо он просто игнорировался как сфера хаоса, возникающего по причине необузданного эгоизма и предельного несовершенства человеческих существ. Та_ ким образом, подразумевалось, что желающие стать адептами любого из трех учений, должны были как можно скорее покинуть опасную зону «моря житейского» и перейти в прекрасную, стабильную и совершенную сферу сущностного мира. Буддизм, как всегда, шел дальше всех в этом направлении и как типичная религия спасения предлагал «всем живым существам» переправиться «на другую сторону»，иными словами — радикально перестроить свое сознание и соединиться с подлинной реальностью. Даосизм так далеко не заходил и полагал, что, оставшись наедине с грандиозным и упорядоченным мирозданием, даос без особых усилий достигнет единства с ним, покончит с эфемерной и бессмысленной суетностью, сольется с Дао-Путем и обретет состояние «подлинности» (眞 чжэиь). Самым скромным в этом отношении оказалось, естественно, конфуцианство. Поскольку оно готовило людей для политического поприща, то вынуждено было исходить из того, что хаос социальной жизни можно преодолеть изнутри. Для этого необходимо лишь отрешиться от необузданного эгоизма, практикуя надлежащие нормы поведения и относясь к другим так же, как ты относишься к самому себе, т.е. с позиций справедливости и гуманизма.
Как можно видеть, ни одно из трех учений не стремилось переделать мир, поскольку мир в подлинном смысле этого слова — сущностный мир — был для них воплощением совершенства. Речь могла идти лишь о личности и о социуме. Буддизм и даосизм смотрели на социум и обыкновенного, социального, человека крайне пессимистически и предлагали не тратить на них силы, а сосредоточиться исключительно на трансформации своего сознания, тогда как Конфуций строил все свое учение на твердом убеждении в том, что и социум，и социальный человек вполне доступны для благотворного воздействия и вполне способны к совершенствованию.
21
А.С.Мартынов
Именно поэтому конфуцианство занялось вначале не радикальной трансформацией индивидуального сознания, а всего лишь скромной операцией его «выправления» (正 чжэн\ полагая, что выправленное сознание, как выражался крупнейший сунский конфуцианец Оуян Сю (1007-1072), «не посмеет вести себя эгоистично». Однако уже Конфуций на своем преподавательском опыте убедился, что без определенной тренировки индивидуального сознания усвоение его доктрины не может быть успешным. Как выражался другой конфуцианский авторитет сунского времени, Су Сюнь (1009-1065), для успеха в этом деле требовалось достичь такой степени контроля над свои сознанием，чтобы «выражение вашего лица не менялось, даже если перед вами рухнет гора Тайшань». Короче говоря, конфуцианцам волей-неволей пришлось обратиться к проблеме индивидуального сознания, но по-настоящему они начали заниматься этой темой значительно позже, нежели буддизм или даосизм. В результате этого отставания, на начальной стадии оформления конфуцианской доктрины, т.е. в учении самого Конфуция, «сознание» еще не представлено должным образом. По той же причине в неоконфуцианстве, где эта проблема вышла на первый план, разработка ее в рамках конфуцианской традиции осуществлялась под сильным влиянием буддизма, который неоспоримо первенствовал в этом направлении. Сунский подход к данной категории будет описан нами во второй части статьи, тогда как сейчас мы переходим непосредственно к изложению взглядов самого Конфуция, имеющих отношение к индивидуальному сознанию. '
Конфуций и проблема сознания. Есть все основания предполагать, что сам создатель учения совершенных мудрецов сознанию как таковому большого значения не придавал. Показательно, что в самом надежном источнике по раннему конфуцианству, в Лунь юй, категория «сознание» упоминается очень редко. Слово ^ синь («сердце»), которое в неоконфуцианстве превратилось в единственное обозначение индивидуального сознания, в Лунь юй встречается всего шесть раз, да и то в большинстве случаев в своем бытовом, первоначальном, а не терминологическом значении. Упомянем для сравнения, что о «гуманности» (f二 жэнь) Конфуций вспоминал гораздо чаще. Термин употреблен в Лунь юй 104 раза. Немногим уступает ему и термин 禮 ли («ритуал», «надлежащие нормы поведения»), который встречается там более 70 раз. Однако очевидная редкость не избавляет нас от необходимости внимательного отношения к каждому случаю. Ниже мы приводим пол-
22
Конфуцианство и проблема сознания
ный список этих высказываний (разбивка глав на части дается по индексу Хун Е3).
1. «Конфуций сказал: „В пятнадцать лет я направил свою волю на учение... а в семьдесят лет я мог следовать желаниям моего сердца и не нарушать границ44» (гл. II, ч. 4).
2. «Конфуций сказал: „Хуэй мог не нарушать гуманности в своем сердце (в своем сознании?) в течение трех месяцев, тогда как остальные могли выдержать срок от нескольких дней до месяца, и это все“》(гл. VI，ч. 7).
3. «Находясь в княжестве Вэй, Конфуций однажды занимался тем, что ударял в литофон. Проходивший мимо дома Конфуция разносчик воскликнул: „О, как переполнено сердце (сознание?) того, кто бьет в литофон !44» (гл. XIV, ч. 39).
4. «Конфуций сказал: „Как трудно иметь дело с человеком, который целый день ест до отвала и не имеет возможности применить к чему-либо свое сердце (сознание?)"» (гл. XVII, ч. 20; у Дж. Легга — ч. 22).
5. «Чэн Тан сказал: ,^Я, малый ребенок по имени Ли, осмелился принести тебе в жертву животное темной масти и осмелился заявить, что…[рассмотрение моих провинностей]…разрешится в сердце бога (帝心 ди синь)"'» (гл. XX，ч. 1).
6. «Если поднимать пришедшие в упадок государства, продолжать линии пресекшихся родов, если высоко ставить тех, кто уходит в отшельники, то тогда народ Поднебесной обратит [к поступающим подобным образом] свое сердце» (гл. XX, ч. 1).
Обратим прежде всего внимание на два последних примера. Первый из них дает нам еще одно подтверждение того, что при определенных условиях в рамках конфуцианства вполне могли развиться некоторые теологические сюжеты, поскольку представление о «сердце господнем» у сторонников подобного мировоззрения определенно имелось. Что же касается шестого высказывания, то надо сказать, что «сердцу народа» 低心 минь синь) повезло в конфуцианстве гораздо больше. Особенно большое значение придавал ему философ Мэн-цзы в связи с усиленно пропагандировавшейся им концепцией «гуманного правления» (f二 政 жэнь чжэн). После Мэн-цзы «сердце народа» играло в официальном китайском мировоззрении, пожалуй, даже ббльшую роль, нежели «глас народа» в Древнем Риме. Безусловно, в двух последних примерах в ки-
3 См.: Хун Е и др. Лунь юй, Мэн-цзы инь дэ (Индекс к «Лунь юй» и «Мэн-цзы»). Шанхай, 1986.
23
А.С. Мартынов
тайском слове синь уже появились некоторые сдвиги в сторону «сознания», в первом случае — божественного, во втором _ общественного. Однако в остальных примерах 心 синь совершенно очевидно употреблено в его первоначальном бытовом значении, как условное средоточие эмоциональных и интеллектуальных состояний индивида. Наиболее четко это проявилось в высказывании об ударах в литофон, с помощью которых Конфуций хотел выразить все свое отчаяние по поводу никак не складывавшейся служебной карьеры.
Было бы большой ошибкой считать, что приведенные выше примеры не дают ничего полезного для нашей темы. Думается, что они отражают весьма интересное для нас состояние конфуцианской мысли，состояние，при котором уже начались попытки включения «сердца», понимаемого в большинстве случаев еще достаточно тривиально, в сферу интенсивных конфуцианских раздумий над ролью сознания в усвоении выдвинутых Конфуцием идеалов. Особый интерес в этом плане представляют высказывания луского мудреца об этапах своей жизни и о возможностях любимого ученика. Говоря о том, что сам он лишь к семидесяти годам достиг такого состояния, при котором безбоязненно мог следовать желаниям своего «сердца»，мудрец из Jly，во-первых, дал понять, что в более молодом возрасте «сердце» как средоточие эмоциональной жизни представляло для него определенную опасность в плане нормативного поведения, а во-вторых, он на собственном примере демонстрировал возможность хотя и позднего, но достаточно успешного преодоления «сердечных» опасностей. Совершенно очевидно, что в данном высказывании луского мыслителя «сердце» выступает в качестве прямой противоположности категории Щ ли («надлежащие нормы поведения»), противоположности, которую самому Конфуцию удалось ликвидировать лишь к своему семидесятилетию.
Второе высказывание представляет собой как бы то зерно, из которого позднее вышла вся связанная с сознанием конфуцианская проблематика, в рамках которой «сердце» из вместилища ненормативных желаний превратилось в средоточие сочувствия ко всем тем，кто попадает в бедственное положение. Подобный поворот в подходе к «сердцу» довольно неожиданно показал, что оно может играть не только деструктивную роль при попытках внесения строгой принципиальности в свое поведение. Оно может служить и созидательной основой для подобного поведения, будучи сосредоточением естественной гуманности, основы основ мировоззрения
24
Конфуцианство и проблема сознания
«совершенного мужа» (君子 цзюнь цзы). Вся трудность заключалась лишь в том, что «сердце» в обычном его состоянии не было к этому приучено. Даже человек такой исключительной природной одаренности, каким был любимец Конфуция Янь Юань，мог лишь в течение трех месяцев носить гуманность в своем сердце. Возможности же всех остальных были намного ниже. Приходя в отчаяние от столь плачевной ситуации, Конфуций иногда с раздражением заявлял, что он вообще не встречал гуманных людей (см. гл. XIV, ч. 1). Однако в то же самое время великий мыслитель не отступался от своего убеждения в том, что «негуманный» человек человеком в полном смысле этого слова не является (см. гл. III， ч. 3). Выход из этого противоречия легкостью не отличался: необходимо было учиться всю свою жизнь и всю свою жизнь трудиться над улучшением своего поведения. Жизнь как непрерывный процесс самосовершенствования — это девиз, который великий учитель оставил все тем，кто намеревался пойти по его стопам и превратить себя в «совершенного мужа».
Введение категории «гуманности» в проблематику индивидуального сознания может показаться странным для тех, кто привык видеть в гуманизме прежде всего некий высокий，причем достаточно отвлеченный, принцип, на котором строится определенная система мировоззрения. По нашему мнению, Лунь юй содержит убедительный материал, заставляющий читателя предполагать, что Конфуций, а вслед за ним и конфуцианцы последующих эпох, понимали под гуманностью нечто иное, а именно — некое внутреннее состояние, отражавшееся на поведении индивидуума как в семье, так и вне ее, включая сюда и официальные сферы. Правда, надо оговориться, что в политике конфуцианская гуманность начинает сближаться с европейской, превращаясь в некий отвлеченный мировоззренческий принцип. Настоящая же, подлинно конфуцианская гуманность, гуманность как определенное состояние сознания, обнаруживает свою специфику, демонстрируя нерасторжимую связь с любовью и покоем. Прямое указание Конфуция на то, что гуманность заключается в любви к людям (см. гл. XII, ч. 22)，не может быть истолковано иначе, как зачисление гуманности в разряд эмоциональных состояний нашего сознания. Не менее убедительно об этом же говорит и связь гуманности с покоем, что зачастую у многих интересующихся конфуцианством вызывает некоторое недоумение. Между тем в таком сближении нет ничего странного, особенно если вспомнить распространенную духовную диспозицию в обществе во времена Конфуция.
25
А.С.Мартынов
Выше мы уже упоминали о том, что сам факт возникновения учений во многом объясняется неким кризисным состоянием общественного сознания, присущего «осевому времени». Людям той эпохи казалось, что мир по своей сущности — прекрасен, тогда как окружающая их социальная обстановка— ужасна. Там постоянно доминирует хаос, который господствует и в нашем сознании. Два этих хаоса образуют некое единое, нерасторжимое целое, которое человек, ставший на путь самосовершенствования, должен разорвать. Все три учения рекомендовали начинать эту операцию со своего внутреннего состояния, уповая на то, что если и все остальные члены общества последуют этому примеру, то социальный хаос исчезнет сам собой. Исчезновение же двойного хаоса должно было привести к покою，который в данном случае интерпретировался как некое конечное и наиболее совершенное состояние. Пришедшие в состояние покоя становились тем самым и обладателями гуманности, которым надлежало добиваться покоя в своем социуме, тогда как не достигшие покоя — должны были заниматься собой. Внутренняя нестабильность не обладавших гуманностью приводила к тому, как утверждал Конфуций, что в отличие от обладателей гуманности, которые покоились в гуманности, не достигшие ее не могли ни долго жить в стесненных обстоятельствах, ни долго пребывать в радости (см. гл. IV, ч. 2). Покой как внутри себя，так и в социальной сфере Конфуций обещал только гуманным.
Необходимость посредством гуманности достичь полного контроля над своим сознанием делает более понятной и четко прослеживаемую в конфуцианстве связь гуманности со знанием, где знание выступает в качестве определенной фазы процесса самосовершенствования, предшествующей обретению гуманности. Гуманность же играет роль закрепителя. Все то, что достигнуто знаниями, имеет свойство быстро уходить из сознания. Соединение же знания с гуманностью делает все интеллектуальные достижения человека постоянным достоянием его внутреннего мира. Именно так мы понимаем рассуждения Конфуция о необходимости соединения знания с гуманизмом в искусном политическом управлении (см. гл. XV, ч. 33). Нам представляется, что подобная интерпретация взаимосвязи знания и гуманности в процессе самосовершенствования делает более понятным и одно из самых загадочных изречений Конфуция о гуманности. Напомним его: «Учитель сказал: ”Мудрый любит смотреть на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый ——деятелен, гуманный — спокоен. Мудрый — радостен,
26
Конфуцианство и проблема сознания
гуманный — долголетен“》(гл. VI, ч. 23). Мы позволили себе в данном высказывании перевести 知者 чжи чжэ («знающий») как «мудрый», чтобы подчеркнуть тем самым, что, говоря о знаниях, Конфуций имел в виду гуманитарное знание, знание людей, которое у познающего оформляется не в профессиональное знание, а во внутренний духовный опыт, т.е. мудрость. И эта мудрость，чтобы раскрыть все свои благотворные потенции при воздействии на социум, нуждалась в соединении с гуманностью,
В свете всего изложенного выше это знаменитое высказывание Конфуция вполне поддается толкованию. Два первых противопоставления становятся понятными при соотнесении их с процессом обретения контроля над собственным сознанием: познающий находится в динамике, и потому лучший символ его внутреннего состояния — текущая вода. Гуманный же достиг спокойствия, а с ним и внутренней благотворной мощи, и потому наилучшим символом его состояния является гора. Некоторое недоумение, правда, вызывает переход гуманности к долголетию, но и он обретает смысл, если рассматривать данное высказывание как описание различных фаз процесса самосовершенствования: к человеку, достигшему состояния покоя и стабильности, приходит ощущение своей внутренней силы. Он обретает душевное здоровье, которое сводит к минимуму пагубное воздействие социального хаоса，уменьшает внутренние и внешние опасности и тем увеличивает шансы человека на долголетие. А оно, по традиционным китайским понятиям，рассматривалось как одно из главных жизненных благ.
В заключение темы о взаимоотношениях сознания и гуманности следует отметить, что через гуманность внутреннее состояние человека, его «сердце», было впервые вовлечено в процесс трансформации обычного человека с целью его превращения в «совершенного мужа». Именно с помощью гуманности, имеющей не идеологические，а внутренние, психологические источники, начался в Древнем Китае тяжелый нравственный процесс «преодоления себя» (克己 кэ цзи). Именно так, отвечая на вопрос Янь Юаня, определил Конфуций содержание этого процесса，процесса нравственного улучшения и самопреодоления, предложив своим ученикам чеканную формулу 克己復字豊 кэ цзи фу ли («преодолей себя и обратись к надлежащим нормам поведения») (см. гл. XII, ч. 1). Нам кажется, что эта формула примечательна тем, что в ней воплощен синтез двух важнейших сторон гуманности — внутренней и внешней. «Обратись к надлежащим нормам поведения» подразу-
27
А.С. Мартынов
мевает внешнюю форму выражения достигнутых этических совершенств, тогда как «преодоление самого себя» подразумевает внутреннюю, психологическую борьбу со своекорыстием (私 сы\ т.е. с естественным для каждого обыкновенного, «необученного», человека стремлением к личной выгоде. Именно от этого, «естественного», типа поведения и предостерегал Конфуций, неустанно варьируя на разные лады тему социальной пагубности подобного поведения, поскольку «тот, кто действует, руководствуясь личной выгодой, вызывает недовольство многих» (см. гл. IV, ч. 12). Когда же многие, добавим мы, действуют подобным образом, то недовольство становится всеобщим и социум начинает неуклонно приближаться к хаосу.
Мэн-цзы и проблема сознания. Мэн Кэ (ок. 372-289 гг. до н. э.)，или Мэн-цзы (Учитель Мэн), уроженец местности Цзоу, является крупнейшим мыслителем не только Древнего, но и всего традиционного Китая. Именно он придал духовному наследию Конфуция необходимую ему цельность, благодаря которой оно и получило возможность плодотворного развития на протяжении двух тысячелетий. По всей вероятности，между Конфуцием и Мэн-цзы имелись какие-то весьма существенные для конфуцианской мысли звенья. Но, к сожалению, они не представлены в виде дошедших до нас текстов. Поэтому переход от кратких высказываний Конфуция к разработанным концепциям Мэн-цзы производит сильное впечатление. Это справедливо и по отношению к проблематике сознания. Именно Мэн-цзы заложил тот фундамент, опираясь на который продолжали свои разработки конфуцианцы последующих поколений, включая и неоконфуцианскую школу Чжу Си. Можно сказать, что его разработок по различным вопросам и аспектам сознания хватило на все пятнадцать веков последующего развития конфуцианской интеллектуальной традиции.
Занимаясь проблемами сознания, Мэн-цзы исходил из той же принципиальной оценки мира и времени, о которой мы уже упоминали выше. Мир, представленный, согласно традиционным китайским понятиям, в виде Неба и Земли, совершенен по своей природе. Совершенен и человек как его непосредственное продолжение, т.е. как биологический вид. Однако человек теряет дарованное ему природой совершенство из-за своего эгоизма, вызывающего внутреннее беспокойство——желания и чувства，порождая таким образом социальный хаос. Поскольку Мэн-цзы очень часто рассматривает человека как «природный» феномен, как непосредственное порождение Земли и Неба, некоторые его рассуждения о
28
Конфуцианство и проблема сознания
'已、синь из разряда наименее отвлеченных действительно можно относить к «сердцу», понимаемому как средоточие эмоциональной и интеллектуальной сфер, тогда как в более отвлеченных 心 синь уже несомненно приобретает значение «сознание». Это — индивидуальное сознание человека, взятое в различных аспектах и трактованное с различной степенью абстрагирования. С учетом сделанной выше оговорки о значениях китайского слова ，匕、синь, в творческом наследии Мэн-цзы можно выделить четыре концепции, сыгравшие первостепенную роль в формировании взглядов Чжу Си на проблемы сознания.
К Концепция «сострадающего сердца» (惻陳之心 цэ инь чжи синь). С ней непосредственно связана концепция «четырех начал» (四端 сы дуань). Речь там идет о четырех исходных основах, точнее, о четырех главных эмоциональных наклонностях человека, на базе которых формируются этические принципы.
2. Концепция «утраченного сердца», или «утраченного первоначального сознания», которая состоит из двух частей: утраты первозданного, «естественного», сознания и необходимости его возврата (求放心 цю фан синь\ или «поисков утраченного сердца».
3. Концепция «небьющегося сердца» (不動七、бу дун синь\ т.е. концепция стабилизации беспокойного индивидуального сознания.
4. Концепция «всеобъемлющего сердца», которая непосредственно связана с проблемой предельного выявления скрытых возможностей индивидуального сознания, с так называемой операцией «исчерпания сознания» (盡，已、цзгть синь).
Такое богатство в духовном наследии Мэн-цзы проблематики, связанной с сознанием，отчасти объясняется тем, что Мэн Кэ удалось перенести эти проблемы в весьма плодотворный и актуальный идеологический контекст. Учитель Мэн унаследовал у Конфуция его главное педагогическое убеждение— убеждение в том, что «становление» (立 ли) «совершенного мужа» не может быть осуществлено без посторонней помощи，т.е. без наставлений учителя и изучения древних текстов в первую очередь. Соглашался он со своим великим предшественником и в том, что традиционное обучение «шести искусствам» было совершенно бесполезным для этического преображения. Делая еще один шаг в этом направлении, Мэн-цзы как конфуцианский наставник сталкивается со сложнейшей проблемой，проблемой взаимоотношения внутренних и внешних факторов в процессе обучения. Великого мыслителя не мог не заинтересовать вопрос, каково взаимоотношение в процессе обучения между готовой системой взглядов, излагаемых наставником,
29
A. C. Мартынов
внутренними потенциями учеников и жизненными силами этих индивидов. Вот тут-то и возникала у Мэн-цзы неизбежная потребность детального и тщательного рассмотрения свойств индивидуального сознания.
Переходя непосредственно к тексту Мэн-цзы，мы убеждаемся в том, что проблема индивидуального сознания человека, решившего превратиться в «совершенного мужа», ставится этим мыслителем в контексте процесса самосовершенствования. Прежде всего он хочет уяснить себе, какова сила воздействия «слова» на сознание учащегося, какова роль «сердца/сознания» в его различных состояниях и каковы, наконец, потенции индивидуального жизненного духа (氣 ци— основное значение «дыхание», у Мэн-цзы — «жизненный дух»). Именно в этом проблемном треугольнике и разворачивается на страницах Мэн-цзы полемика учителя Мэна с его учеником и, одновременно, идеологическим оппонентом по имени Гао-цзы (см.: Мэн-цзы, гл. 6А, ч. 2). По мнению Гао-цзы, ведущая роль принадлежала слову наставника (言 янь\ хотя его собственная биография говорила как раз об обратном. Излишне, думается, напоминать, сколь распространенным было подобное мнение в недавнем прошлом. Такой подход, прежде всего, основывается на том, что уже готовая доктрина рассматривается как нечто неизмеримо более содержательное, нежели личный жизненный опыт, индивидуальные наклонности и способности вашего сознания. Гао-цзы и его сторонники были твердо убеждены в том, что ученик не должен искать в своем индивидуальном сознании ничего такого, чего нет в доктрине. Ознакомившись с доктриной, последователю любого учения остается лишь усвоить то, что содержится в слове наставника и сделать это постоянным достоянием своего внутреннего мира. Иными словами, Гао-цзы и его сторонники были абсолютно уверены в пассивной роли индивидуального сознания и даже не хотели допускать и мысли о том, что оно может оказаться богаче изучаемой доктрины. На долю ученика в этом случае оставалась лишь коррекция своего поведения и приведение его в соответствие с усвоенными нормами и идеалами.
Не опасаясь громких слов, можно сказать, что все величие конфуцианской интеллектуальной традиции, ее долголетие и животворное влияние на многие поколения просвещенной части общества как раз и объясняются тем, что она не поддалась этому чрезвычайно опасному соблазну в деле идеологического воспитания，а наоборот, усиленно занялась анализом индивидуального сознания, полагая, что именно в нем и заключена истина в последней ин¬
30
Конфуцианство и проблема сознания
станции. И большая заслуга в этом деле, безусловно, принадлежит философу Мэну.
Соглашаясь в какой-то мере с определяющей ролью доктрины, Мэн-цзы вместе с тем решительно возражал против превращения этой роли в диктат, отстаивая, как это называют некоторые специалисты, «автономию сердца»4. Мэн Кэ не соглашался с тем, что индивидуальное сознание должно быть простым вместилищем чужих взглядов. Поскольку, согласно традиционным китайским представлениям, человек в физическом отношении являлся прямым продолжением природы，то и его индивидуальное сознание должно было получить свое содержание непосредственно от Неба и Земли. Беда заключалась лишь в том, что под влиянием неумеренных индивидуальных желаний и социального хаоса первоначальные благие потенции либо вовсе утрачивались, либо оставались нереализованными. В этой ситуации и выступала на сцену конфуцианская доктрина, которая должна была либо пробудить дремлющие в человеке задатки, либо помочь ему обрести утраченное. Естественно, что пользу в данном случае могла принести только такая доктрина, основы которой находились в полном соответствии с характером мироздания: Небом, Землей и тем «первоначальным» человеком, который был создан природой и который посредством доктрины возвращал себе свое первоначальное совершенство.
Такая постановка вопроса позволяет сказать, что Мэн-цзы рассматривал процесс обучения не как привнесение в индивидуальное сознание чего-то принципиально готового и чужого, а как реконструкцию природных достоинств человека，утраченных им в результате проживания в неупорядоченном социуме. Справедливости ради следует отметить, что подобная постановка вопроса не чужда была и Конфуцию, который, с одной стороны, заявлял о том, что в реальной жизни невозможно увидеть гуманных, а с другой _ настойчиво подчеркивал необходимость гуманизма и его сугубо внутренние источники (см. об этом: Лунь юй, гл. IV, ч. 6; гл. VI, ч. 7; гл. XII，ч. 1; гл. XIV，ч. I). Но все-таки именно у Мэн-цзы тема утраты и возвращения подлинной природы человека впервые получает четкую и детальную разработку. Эти темы, как нам представляется, позволяют согласовывать два очень важных и, казалось бы, взаимоисключающих положения в учении совершенномудрого
4 См.: Lee Ming-huei. Die Autonomie des Herzens. Eine philosophische Deutung der ersten Halfte von Meng-tzu 2A:2. 一 Oriens Extremus. Wiesbaden, 1995, 38. Jhrg.， H. 1/2, c. 7-16.
31
А.С. Мартынов
из княжества Jly: убежденность учителя Куна в доброкачественности человеческой природы и его апологию пожизненного обучения. Заслуга этого согласования целиком принадлежит Мэн-цзы.
Вплотную заинтересовавшись проблемой взаимоотношения доктрины и индивидуального сознания, Мэн Кэ был склонен трактовать их как медленный процесс взаимопроникновения: во внутреннем мире человека основные максимы доктрины должны были постепенно усваиваться и тихо прорастать в нем по общим законам растительного мира, тогда как затаенные внутренние потенции, реагируя на постепенно растущее влияние доктринальных положений, должны были вновь обретать утраченную первозданную силу. Что же касается третьего компонента——«жизненных сил»,——то надо сказать，что этот вопрос у Мэн-цзы остался несколько в стороне, в связи с чем тема увеличения и поддержания индивидуальных жизненных сил в человеке не нашла у Мэн-цзы такого детального анализа и не имела таких исчерпывающих объяснений, как, скажем, тема поисков «утраченного сердца». Одно, правда，можно утверждать с уверенностью— «питание» жизненных сил, по мнению великого мыслителя, несомненно способствовало поддержанию сознания в должном состоянии. Мы надеемся, что наше краткое предварительное пояснение общей позиции Мэн-цзы в подходах к сознанию сделает более понятным изложение его конкретных концепций.
Концепция «сострадающего сердца» (惻隱之，匕、цэ инь чжи синь). Учение Мэн Кэ о «сострадающем сердце» как отличительной особенности человека приведено в главе Гунсунь Чоу (2А, ч. 6). Изложение ее начинается с высказывания Мэн-цзы, носящего самый общий характер: «Все люди имеют сердце, которое не может переносить страданий других людей»5. Далее следует уточнение, ориентирующее читателя на тот контекст, для которого заявление общего характера становится актуальным. Этот контекст, как это и положено в конфуцианской традиции, оказывается тесно связанным и с древностью, и с проблемой государственного управления. По мнению Мэн-цзы, именно «сострадающее сердце», которое было присуще идеальным правителям древности, и позволяло им осуществлять такое правление, при котором они могли «не причинять страданий людям». Далее следует предположение, что если с этих позиций осуществлять государственную политику и в «наши времена», то это тяжелое дело окажется столь же простым и легким, как поворот ладони.
5 Легг Дж., т. 2, с. 77.
32
Конфуцианство и проблема сознания
Надо признаться, что вначале в этом тексте представлены рассуждения, которые можно расценить как типичные для странствующего политического советника. Однако далее, развивая свою мысль, Мэн-цзы делает прорыв, если так можно выразиться, в «общую антропологию»: опираясь на естественное поведение любого человека, который, не раздумывая, бросится спасать ребенка, могущего упасть в колодец, мыслитель из Цзоу предлагает подобное поведение считать основополагающей характеристикой глубинной, «первоначальной», природы человека. Естественное эмоциональное побуждение, испытываемое каждым человеком при виде опасности，грозящей ребенку, анализируется у Мэн-цзы с поразительной тщательностью，которая вызвана необходимостью доказать отсутствие всякой связи между душевным порывом и какой-либо корыстной мотивацией, что невольно вызывает некоторые ассоциации с этическим рассуждениями Канта. Так, Мэн-цзы специально подчеркивает, что, бросаясь на помощь ребенку, человек не имеет в своей душе никаких сопутствующих его действиям хоть в малой степени корыстных соображений. Этот эмоциональный порыв，по мнению философа, продиктован исключительно внутренней природой человека, причем его «настоящей», полученной от Неба и Земли природой. Мэн-цзы убежден, что в подобной ситуации никто никогда ни о чем не думает: ни о том, чтобы приобрести расположение родителей ребенка, ни о том, чтобы заслужить хорошую репутацию в глазах соседей，ни о приобретении более широкой известности. Именно такой поступок можно считать проявлением подлинной этической природы человека, дарованного Небом и Землей сознания в его чистом виде, т.е. сознания, не затемненного никакими искажающими факторами внутренней эмоциональной сферы и внешней социальной среды. Такое состояние сознания, по мнению философа из Цзоу, можно было называть 惻陳之心 цэ инь чжи синь9 т.е, «сострадающим сердцем/сознанием», Мэн-цзы настаивал на том, что именно это состояние сознания следует считать определяющим. Исключений здесь быть не могло. Исключения выводили такое лицо за пределы человеческого общества. В этом вопросе философ Мэн был предельно категоричен. «Отсюда можно видеть, — утверждал древний мыслитель,—что не имеющий сострадающего сердца человеком не является»6.
6 Там же, с. 78.
2 6958
33
А. С. Мартынов
Надо признаться，что в дальнейшем изложении данной темы у Мэн-цзы, если подходить к нему с позиций строгой логики, обнаруживается ощутимая лакуна, которая, сугубо предположительно, может быть заполнена следующим образом: «сострадающее сердце» —определяющий, но не единственный признак человека. Эта характеристика ни в коем случае не исчерпывает специфики человеческого рода，его отличия от всего живого. Ее можно дополнить еще чувством стыда и ненависти, скромности и уступчивости，а также способностью различать ложь и правду. Именно эти биологически данные качества и обеспечивают человеку возможность коллективного существования. Это— фундаментальные, видовые признаки человека, при отсутствии которых он перестает быть человеком. Мэн-цзы выразил это с предельной ясностью: «Если в сердце нет чувства стьща и ненависти，то это не человек, если в сердце нет чувства скромности и уступчивости, то это не человек，если в сердце нет способности отличать ложь от правды, то это не человек»7.
По мнению великого последователя учителя Куна, этой биологически данной эмоциональной базы должно было вполне хватить для формирования прочной этической системы, ибо каждое чувство должно и могло развиться в процессе самосовершенствования в четкий этический принцип: «Сострадающее сердце— это исходный пункт принципа гуманности, чувство стыда и ненависти — исходный пункт принципа долга, скромность и уступчивость — исходный пункт принципа нормативности поведения，способность различать ложь и правду — исходный пункт принципа мудрости»8. То, что все упомянутые выше эмоциональные способности человека Мэн-цзы рассматривал не как общественный，а как биологический компонент человеческого сознания, доказывает сравнение философом выделенных им в человеческом сознании четырех исходных пунктов с четырьмя конечностями человеческого тела. По мысли Мэн-цзы，четыре исходных эмоциональных состояния в той же мере являлись определяющей характеристикой человеческого существа, в какой четыре конечности служили знаком принадлежности к миру животных. Тех же людей, которые считали, что они не в силах строить свое поведение на этих четырех фундаментальных состояниях, философ-гуманист склонен был рассматривать как грабителей по отношению к самим себе. Это сложное био-этическое рассуждение Мэн-цзы, как и следовало ожидать, завершалось,
7 Там же.
8 Там же, с. 78-79.
34
Конфуцианство и проблема сознания
вполне в духе конфуцианской традиции, обращением к проблемам государственного управления. Всех, кто сомневался в возможности того, что правители смогут строить свое управление государством на основе выделенных им четырех этических принципов, Мэн-цзы предлагал считать «грабителями по отношению к своему собственному государю»9.
Наше решение подчеркнуть при переводе слова 端 дуань («край», «конец», «начало») именно момент начальности основывается на том, что комментаторы этих рассуждений Мэн-цзы из главы Гунсунь Чоу единодушно сближают 端 дуань со словосочетанием 致矢0 чжи чжи («достижение знания») из классического текста加 сюе и со словосочетанием 致曲 чжи цюй («достижение тайников души») из Чжун юн0. И в том и в другом словосочетании совершенно ясно выражена начальная фаза движения, что и определило наше решение перевести 端 дуань как «исходный пункт». Отметим, что важность сближения с Да сюе и Чжун юн усугубляется еще и тем обстоятельством, что данные тексты превратились в неоконфуцианстве чуть ли не в главные каноны начального образования. Можно отметить и то, что честь выдвижения этих текстов на авансцену интеллектуального интереса и закрепление их в этой позиции принадлежит именно Чжу Си. Соотнесение идей Мэн-цзы с указанными местами двух текстов из «Четверокнижия» позволяет восстановить некий общий смысловой контекст, который ощущался самими носителями конфуцианской духовной традиции.
Упомянутое словосочетание из Да сюе употреблено там для обозначения первой ступени внутренней трансформации тех последователей совершенномудрого из княжества Jly, которые решили добиться полной реализации своих созидательных потенций во благо всей Поднебесной. Сущность этого состояния，по мнению авторов канона, заключается в том, чтобы добиться совершенного знания путем упорядочения в своем сознании всех вещей и явлений окружающего мира. «Достижение знаний, — утверждают авторы Да сюе, — состоит в упорядочении вещей. Когда вещи упорядочены, то после этого достигается знание»11. Оставим пока в стороне проблему «упорядочения вещей» (t各 Щ гэ у\ которой в
9 Там же, с. 79.
10 Цзяо Сюиь. Мэн-цзы чжэн и (Установление правильного смысла книги «Мэн-цзы»). Пекин, 1962, т. 1，с. 139.
11 Легг Дж., т. 1, с. 222.
35
АС.Мартынов
философии Чжу Си принадлежит одно из главных мест. Обратим внимание на то, что операция 致知 чжи чжи («достижение знаний») входит в сложный многоступенчатый процесс самосовершенствования, направленный на достижение состояния как можно более полного воплощения на практике своих внутренних потенций. После 致知 чжи чжи предполагалась фаза 意誠以 чэн («искренность мыслей»), за ней —，匕、正 синь чжэн («выправление сердца» или «выправление сознания»). Поскольку у человека, который воспринимался в качестве непосредственного результата творческой деятельности Неба и Земли, мысли от рождения искренни, а сознание (или сердце)— от рождения находится в правильном состоянии, то есть все основания предположить, что и в данном случае в обоих классических текстах описывается тот же процесс «возвращения», возвращения того, что первоначально было даровано природой, но затем — утрачено в результате трудностей общественной жизни.
Все сказанное выше о словосочетании 致 чжи чжи ъ Да сюе может быть отнесено и к словосочетанию 致曲 чжи цюй в Чжун юн. В главе XX этого текста находятся рассуждения，которые могут быть интерпретированы как наиболее легкий вариант реализации своих благотворных способностей в Поднебесной. Для успешного решения этой задачи необходимо обладать «предельной» (致知 чжи чжи\ т.е. наивысшей, искренностью, что и позволяет носителю этого природного дара полностью проявить свою внутреннюю природу и заставить других людей сделать то же самое. Все это, по мнению составителей Чжун юн, в конечном счете приводило обладателей «высшей искренности» к включению в триаду Небо-Земля—Человек— символ наступления идеального правления в Поднебесной. Этот Человек с большой буквы (реально в теоретических текстах имелся в виду человек, равный по своему интеллекту совершенным мудрецам древности; в политических 一 носитель высшей политической власти) по своей роли в естественном процессе приравнивался к двум другим частям мироздания, т.е. к Небу и Земле 2.
В противовес этому варианту самореализации в главе XXIII Чжун юн рассматривается более трудный случай самосовершенствования, когда человек решается приобрести «искренность», совершенно необходимую как для плодотворного философского размышления, так и для успешной политической деятельности, как бы
12 Там же, с. 290-293.
36
Конфуцианство и проблема сознания
заново, путем осознанной， внутренней трансформации. Первый шаг в этом трудном деле авторы Чжун юн определяют как 致曲 чжи цющ т.е. «достижение тайников души»13. По всей вероятности, это словосочетание служило обозначением такого состояния, при котором достигалась полная мобилизация всех внутренних ресурсов не только посредством усиленного обучения, но и с помощью психотренинга. Эта мобилизация являлась предпосылкой к обретению высшей искренности и к возможности воздействия на процесс естественных превращений путем вхождения в триаду Небо-Земля-Человек.
Подводя итог предпринятому нами сопоставлению различных текстов конфуцианской интеллектуальной традиции, мы можем, как нам представляется, с достаточной долей уверенности утверждать следующее: учение Мэн-цзы о «четырех исходных пунктах»， или «четырех начальных принципах», имеет целью не только провозглашение положительной квалификации человеческой природы как таковой, но и констатацию ее пригодности для этического обучения и психологического самосовершенствования.
Концепция «утраченного сердца» (放 ^己、фан синь). Концепция «утраченного сердца» излагается философом из Цзоу в главе Гао-цзы (6А，ч. 10). В результате наблюдений за поведением людей Мэн-цзы приходит к выводу, что в первоначальной природе каждого человека содержится нечто，что он «любит больше жизни», а также нечто, что он «ненавидит больше смерти». Однако эти фундаментальные качества，которыми люди наделены от природы, могут быть утрачены под влиянием «чувств и желаний» или, говоря более современным языком, под воздействием социальной сферы, в частности — при погоне за роскошью. Эту утрату, сопряженную с несовершенством и соблазнами общественной жизни，Мэн-цзы называл «потерей своего основного сердца» (失其本七、ши ци бэнь синь)14.
Одиннадцатую часть главы Гао-цзы (6А，ч. 11) Мэн-цзы, как и при изложении концепции «сострадающего сердца», начинает с положения, носящего самый общий антропологический характер. Философ из Цзоу заявляет там, что вся сущность сознания человека заключена в его гуманности, тогда как долг представляет собой не что иное, как «жизненный путь» человека15. Если чело.
13 Там же, с. 280-281.
14 Там же，с. 289-290.
^ Там же, с. 290.
37
А.С. Мартынов
век，под влиянием определенных житейских ситуаций, оставляет естественно предначертанный ему путь，то он «теряет свое сердце» (放其 /匕、фан ци синь) и тем самым теряет и свою человеческую сущность. Это положение представляет для нас чрезвычайную ценность, поскольку в данном случае древнекитайский мыслитель отчетливо формулирует, может быть，сам того не желая, что для человека，живущего в обществе，в этом самом обществе и заключена опасность перестать быть человеком, ибо социум，состоящий из людей, которые не выполняют или крайне плохо выполняют свои обязательства, превращается в губительную сферу для всякого, кто желает сохранить все дарованные ему природой этические совершенства.
Вся серьезность отклонения от пути долга объясняется тем, что, в отличие от более тривиальных предметных потерь в домашнем обиходе, человек в данном случае не знает, где искать утраченное. «Когда человек теряет курицу или собаку，一 пишет мудрец из Цзоу, — он знает, где их искать. Но когда человек теряет сердце, то он не знает, где его искать»16* По мнению этого замечательного философа, именно для разрешения столь банальной, но в высшей степени прискорбной ситуации конфуцианцы и создали свое учение. «Путь наставлений и вопросов, — объясняет нам Мэн-цзы,— ни в чем другом и не состоит, как только в поисках утраченного сердца»17.
Мимоходом можно заметить，что именно в концепции «утраченного сердца», как ни в какой другой, проявляется глубинное， доконцептуальное родство конфуцианства и даосизма. Обе доктрины исходят из того, что Небо и Земля, или, иными словами, природа, осуществляя свой безостановочный процесс создания всего сущего (造化 цзаохуа — «создание и изменение»), одаривает человека всеми необходимыми ему достоинствами и свойствами для ведения прекрасной жизни. Но этого не происходит，прекрасная жизнь не получается. Причина тому, по мысли философов обоих направлений, кроется в разрушительном воздействии социальной среды, в которой утрачиваются все лучшие задатки и получают развитие все худшие. Однако на этом сходство и кончается. Далее начинаются существенные расхождения. Даосизм считает, что вернуть себе свои природные совершенства человек может，лишь удалившись от общества, тогда как вся суть, весь пафос конфуцианст¬
16 Там же.
17 Там же.
38
Конфуцианство и проблема сознания
ва заключается в том, чтобы, оставшись активным участником общественной жизни, с помощью обучения и процесса самосовершенствования добиться улучшения и себя, и общества.
При описании концепции «сострадающего сердца» мы уже обращали внимание на то, что под влиянием общей доминанты этатизма в традиционной китайской мысли проблемы индивидуального сознания у Мэн-цзы оказываются непосредственно связанными с политической организацией общества. Такой же подход можно обнаружить у Мэн-цзы и при разработке им концепции «утраченного сердца». Значение «утраты» резко возрастает, когда это прискорбное событие происходит в политической сфере. Это и понятно. Утраты «простого» человека，не наделенного никакими властными полномочиями, представляются либо его сугубо личной проблемой, либо неприятностью для его ближайшего окружения. Когда же утраты случаются в высших политических сферах, атмосфера которых как нельзя больше способствует этому, то они имеют сходство со снежным комом, с его свойством разрастаться по мере спуска сверху вниз, ибо потеря первозданных совершенств в сердцах начальствующих неизбежно влечет за собой подобные же перемены и в сердцах их подчиненных — от самого верха и до самого низа. А это уже наводит на мысли о том, что данный аппарат управления приближается к своему полному разрушению.
В девятой части главы Ли Jloy (4А, ч. 9) мыслитель из владения Цзоу сопрягает с «утратой сердца» два самых известных в китайской историографической традиции крушения государственных систем: первое приходилось на конец династии Ся (традиционная хронология — XVIII в. до н. э.)，второе— на конец династии Инь (традиционная хронология — XII в. до н. э.)- По этому поводу Мэн Кэ пишет следующее: «Тираны Цзе и Чжоу18 потеряли Поднебесную, поскольку потеряли свой народ. Потерять свой народ означает потерять его сердца. Существует путь обретения Поднебесной: обретение народа влечет за собой и обрение Поднебесной. Существует путь обретения народа: обретение сердец народа влечет за собой и обретение самого народа. Существует путь обретения сердец народа. Он заключается в том, чтобы давать им то, что они хотят, и не обременять их тем, чего они не любят»19. Рассуждения Мэн-цзы о тиранах Цзе и Чжоу, которые вместе со своим сердцем
1К Последние государи династий Ся и Инь. По традиционной хронологии император Чжоу правил с 1154 по 1123 г. до н.э.
19 Легг Дж.，т. 2. с. 176.
39
А.С. Мартынов
утратили и Поднебесную, свидетельствует о том，что эти потери относились к совершенно различным этическим сферам и приводили к совершенно различным последствиям и методам возмещения понесенных утрат: если свое сердце следовало пытаться вернуть в процессе самоограничения и самосовершенствования, то сердце народа обреталось при помощи гуманного к нему отношения.
Нам кажется, что приведенный выше политический контекст, сопряженный с «сердечными потерями», дает некоторые основания для пересмотра и толкования довольно известного изречения Мэн-цзы из этой же главы, касающегося «сердца ребенка» (см. 4Б， ч. 12). Дж. Легг, а вслед за ним и многие последующие переводчики Мэн-цзы, обычно переводят упомянутое высказывание следующим образом: «Великим человеком является тот，кто не теряет сердце младенца»20. Соблазнясь либо близостью к завету Иисуса Христа «будьте как дети», либо даосскими ассоциациями, связанными с «сердцем новорожденного», Дж.Легг в данном случае счел возможным проигнорировать толкование восточноханьского комментатора классических текстов Чжао Ци (ок. 201 г. и. э.). Этому способствовали, вне всякого сомнения, и рассуждения Чжу Си о «великом человеке»，как бы открывающие возможность подобного понимания данного текста. И тем не менее, нам представляется, что Р.Эммерих имел все основания усомниться в правильности подобного понимания и вернуться к толкованию Чжао Ци21. Если Р.Эммерих прав, то в обсуждаемый текст учитель Мэн вкладывал такой смысл: «Великий человек не теряет сердца своих детей»22, что сразу же переводит данное высказывание из сферы индивидуальной этики в сферу политическую. За подобное понимание говорит и то, что в данном высказывании словосочетание «великий человек» имеет несомненно политический смысл. Оно может указывать либо на самого государя, либо на лицо, временно облаченное высшей политической властью. Величие этого человека— этикополитическое. Он велик тем, что в отношениях с ним народ охотно занимает позицию младенца, находящегося под опекой заботящихся о нем родителей. Именно так и описывалось положение сторон в официальных документах императорского Китая.
20 Там же, с. 198.
21 Emmerich R. Der Lehrer und das Lemen. Anmerkungen zu Meng zi und Men Ke. 一 Oriens Extremus. Wiesbaden，1995, 38. Jhrg.，H. 1/2, c. 82.
22 Легг Дж., т. 2, с. 198, примеч. 12.
40
Конфуцианство и проблема сознания
Об этом же говорят и комментарии на приведенное выше высказывание, которые собрал один из виднейших специалистов по классическим текстам маньчжурского периода Цзяо Сюнь (1773- 1820). Подводя итог обсуждению этой проблемы, Цзяо Сюнь пишет: «Владыка государства рассматривает свой народ как детей. Поэтому здесь и говорится о том, что он не должен терять сердца своего народа»23. Таким образом, первоначальное высказывание Мэн-цзы о «великом человеке» и «сердце младенца» безусловно относилось к кругу политических проблем, связанных не с индивидуальным сознанием, а с состоянием «народных сердец». Однако в сунский период интерес к индивидуальному сознанию был столь велик, что в высказывании Мэн-цзы предпочитали видеть совершенно иное содержание: «сердце младенца» (赤子之七、ни цзы чжи синь) стало восприниматься как одно из возможных состояний индивидуального сознания, состояние, которое находилось в явном родстве как с совершенной мудростью, так и с даосизмом. В этом легко можно убедиться, ознакомившись с дискуссией Чэнь И (1033-1107) и его ученика Люй Да-линя (1042-1099) в «Диалогах о невыраженном»24. По всей вероятности, в сунское время философов уже гораздо больше заботила работа над раскрытием потенций индивидуального сознания, нежели проблемы политического плана, связанные с сохранением «сердец народа». Все те последователи совершенного мудреца из княжества Jly, которые включились в реальный процесс самосовершенствования и перестройки своего внутреннего мира, везде были склонны видеть именно эти проблемы25.
Концепция «небьющегося сердца» или «стабилизированного индивидуального сознания». Можно смело сказать, что в философском наследии Мэн-цзы, касающемся сознания, концепции «небьющегося сердца» отводят, пожалуй, наиболее скромное место и，как нам представляется, с учетом последующего развития философии, делается это незаслуженно. Интерес к 不動 ^ бу дун синь (букв, «недвигающееся сердце») такого мыслителя, как Мэн Кэ, неопровержимо свидетельствует о том, что уже на первых этапах оформления конфуцианской духовной традиции усвоение
23 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и. т. 2, с. 327.
24 Цзэн бу Сун Юань сюе ань (Дополненное собрание материалов об учении периода Сун-Юань). Сост. Хуан Цзун-си и др. Шанхай，1936 (Сы бу бэйяо), цз. 31， л，8а_10б (далее — Сун-Юань).
25 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и, т. 2, с. 327.
41
А.С. Мартынов
этических норм должно было сопровождаться в ней и，по всей видимости, действительно сопровождалось определенным психотренингом, нацеленным на существенное изменение естественного состояния общественного сознания (俗七、су синь). Уже некоторые высказывания в Лунь юй заставляют строить предположения на этот счет. Но первым и прямо заговорил об этом именно Мэн-цзы, о чем убедительно свидетельствует одна из его бесед с Гунсунь Чоу (см. 2А，ч_ 2).
В самом начале беседы ученик задает своему наставнику такой вопрос: «Предположим, что вы, Учитель, занимаете в княжестве Ци пост министра и имеете возможность осуществлять свой путь. Однако, несмотря на это, смены гегемонов среди князей не происходит. Забьется ли в таком случае от страха ваше сердце?» (2А, ч. 2). На это уже закаленный своими неудачами в политике уроженец Цзоу ответил так: «Нет. С тех пор, как я достиг сорокалетия, мое сердце не бьется от страха». Восхищенный ученик воскликнул: «Если это так, то вы, Учитель, далеко превзошли Мэн Бэня26!» С присущей ему скромностью философ Мэн возразил: «Это не так трудно. Философ Гао-цзы27 раньше меня достиг состояния небьющегося сердца»2 •
Приведенный выше диалог можно толковать по-разному. Самый простой вариант: Мэн-цзы просто хвастается крепкими нервами. Но вспомнив беседу Конфуция со своим учеником Цзы-чжаном о министре Цзы-вэне, выражение лица которого не менялось ни при отставках, ни при назначениях (см.: Лунь юй, гл. V,
ч. 19), логично предположить，что в данном случае речь идет о чем-то большем, нежели простая физиологическая или психологическая особенность конкретного персонажа. Политический вариант: оба выдающихся мыслителя китайской древности обсуждают чрезвычайно важную для всякого конфуцианца тему наилучшего эмоционального приспособления к превратностям политической карьеры— стоят ли эти превратности того, чтобы их включать в эмоциональную жизнь, или，наоборот，лучше всего придерживаться стойкого эмоционального нейтралитета. Такое понимание обсуждаемых эпизодов вполне возможно. Однако, по нашему мне¬
26 Мэн Бэнь — знаменитый храбрец древности, который не боялся никого и обладал, по преданию, такой силой, что мог вырвать рога у быка.
27 Согласно мнению многих специалистов, философ Гао-цзы был старшим современником Мэн-цзы. В отличие от Мэн-цзы Гао-цзы считал, что природа человека ни зла, ни добра.
28 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и, т. 1, с. 110-111.
42
Конфуцианство и проблема сознания
нию, продолжение диалога Гунсунь Чоу со своим наставником убеждает в том, что, скорее всего, оба мыслителя, обсуждая политическую ситуацию, имели в виду и психологический момент. Это и заставляет Гунсунь Чоу задавать вопрос своему наставнику о том, каким образом в политической сфере человек может достичь состояния «небьющегося сердца», в ответ на что Мэн-цзы пускается в пространные рассуждения о «питании» ^ ян) своего «безбрежного духа» 0告хаожань чжи ци)2 •
Привлечение к обсуждаемой теме проблемы «питания» индивидуального сознания заставляет нас предположить, что уже самые ранние конфуцианцы осознали всю сложность соединения политической сферы с эмоциональными и этическими аспектами конфуцианской личности. Опираясь на физиологические основы индивидуальной этики, философ из Цзоу полагал, что наипростейшим путем успешного сочетания различных сторон жизни «совершенного мужа» является самовоспитание, точнее, воспитание в себе прежде всего физической храбрости. Мэн-цзы считал, что ученик Конфуция Цзы-ся (507-? гг. до н.э.) как раз и был представителем этого метода. Другой ученик Конфуция, Цзэн-цзы (505-436 гг. до н.э.), демонстрировал более сложный метод, в котором самовоспитание сочеталось с троекратным ежедневным самоанализом. Такой метод приводил уже не просто к физической храбрости, а к храбрости, основанной на расчете и знании. Наиболее сложным и совершенным путем, по мнению Мэн-цзы, шел Конфуций, который воспитание бесстрашия заменил воспитанием правоты. Философу из Цзоу казалось, что именно в этом состоит смысл заявления Конфуция о том, что если он не чувствует себя правым, то он может испытывать страх даже перед плохо одетым простолюдином, когда же он чувствует себя правым, то он не побоится предстать перед десятитысячным войском30.
Таким образом, возвращаясь к проблеме стабилизированного индивидуального сознания, можно сказать, что «небьющееся сердце» достигает своего апогея на этическом уровне, но включает при этом определенный психологический момент. К сожалению, великий мыслитель, обычно склонный к детализации и логической стройности своих рассуждений, в данном случае ограничился лишь отрывочными указаниями на необходимость питания своей жизненной силы, не разъяснив с достаточной полнотой конкретную
29 Легг Дж., т 2. с. 65.
30 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и, т. 1, с. 114.
43
А.С.Мартынов
сущность этой, исключительно важной для нашей темы, психологической процедуры, сославшись на трудность изложения этой проблематики словами31.
Затронутая в этих рассуждениях тематика намного шире сферы, традиционно соотносимой с сознанием. И тем не менее вся она сгруппирована вокруг ключевого для нас понятия — «питания» (Ц ян\ лежащего в основе не только конфуцианской, но и даосской психотерапии и занимающего почетное место в тех неоконфуцианских текстах, которые имеют прямое отношение к проблеме сознания. У Мэн-цзы в плане воспитательного воздействия на собственную личность «питание» употребляется еще трижды. Там речь идет о «воспитании воли» (養志 ян чжи\ см. гл. 4А, ч. 20), «воспитании своей первоначальной природы» (Ц 1 生 ян син\ см. гл. 7А, ч. 1) и «воспитании сердца», или «питании сердца» (Ц ^ ян синь; см. гл. 7Б，ч. 35). Последний случай особенно интересен для нас, поскольку в нем сопрягаются две очень важные для нас темы — «питание сознания» и «сохранение сознания».
В последней главе книги Мэн-цзы, название которой обычно переводят как «Исчерпание интеллекта», содержится достаточно изолированное высказывание, в котором философ размышляет о взаимоотношении двух процедур — «сохранении сознания» и «питании сознания». «При питании сознания, _ утверждает Мэн-цзы, —нет ничего лучшего, чем уменьшение желаний. Если у человека мало желаний, то, хотя он и может в некоторых случаях не сохранить свое сознание, этих случаев будет немного. Если же у человека много желаний, то хотя в некоторых случаях он и сможет сохранить свое сознание, но этих случаев будет немного» (7Б,
ч. 35)32.
Через много лет JIo Цун-янь (1072-1135), один из виднейших неоконфуцианцев периода Северной Сун (960-1127), выбрал эту тему в качестве одной из центральных в своем личном пути постижения конфуцианской духовной традиции, расположив главных персонажей конфуцианского учения на шкале совершенств в зависимости от наличия желаний. Самое верхнее место, естественно, досталось совершенным мудрецам, которым по определению, как выражаются математики, вообще не полагалось иметь никаких желаний. У «совершенного мужа» их должно было быть очень мало, тогда как «массовый человек» должен был быть наделен ими в
31 Там же, с. 118.
32 Там же, с. 598.
44
Конфуцианство и проблема сознания
изобилии33. Отсутствие желаний наравне с «тихим сидением»，о котором речь впереди，Jlo Цун-янь рассматривал в качестве главных условий «питания сердца».
Возвращаясь к проблеме «питания», отметим еще одно весьма примечательное обстоятельство. Вряд ли в развитии техники направленного воздействия на психику Мэн-цзы, при всем уважении к нему как к одному из самых выдающихся мыслителей Древнего Китая, мог выступить в роли зачинателя в этом деле. В конфуцианской интеллектуальной традиции вообще и в духовном наследии Мэн-цзы в частности проблематика сознания занимает все-таки не первостепенное место. Есть определенные основания предполагать, что обладатель «небьющегося сердца» в данном случае не погнушался кое-что заимствовать у своих идеологических противников. Ведь тема «питания жизни» близка главному пафосу даосской традиции，в которой она обретает соответствующий ей контекст и подобающее положение. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть книгу Чжуан-цзы и прочесть в начале главы «Главное во вскармливании жизни» несколько прекрасно переведенных В.В.Малявиным строк из теоретической преамбулы. Сразу же станет понятно, что весь даосизм буквально пронизан темами «вскармливания жизни» и продления ее. «Делая добро,— советует Чжуан-цзы, — избегай славы; делая зло, избегай наказания. Идя срединным путем, можно себя уберечь，благополучно прожить свои годы，вскормить родных людей, исчерпать свой земной срок»34.
Но тема «вскармливания», введенная в конфуцианскую традицию философом из Цзоу, прижилась там только потому，что была сильно перетолкована, значительно утратив в ней свой прежний даосский дух. Коррекция коснулась прежде всего антисоциального пафоса даосизма. Конфуцианцам было ясно, что ограничившись лишь собой и своей семьей, нельзя создать нормальной общественно-политической жизни. Именно эту существенную лакуну в даосской проблематике и отметил Ван Чуань-шань (Ван Фу-чжи; 1619—1692)，продолжавший в цинском конфуцианстве рационалистическую и материалистическую линии. Комментируя приведенные выше строки Чжуан-цзы，Ван Чуань-шань писал: «Если с помощью желаний и жизненного начала питать свое физическое те-
33 Сун-Юань, цз. 39, л 26.
34 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. с кит., вступит, ст., примеч. и указатели В.В.Малявина. М., 1995, с. 74,
45
А.С. Мартынов
ло, а с помощью учения питать свое сердце и свои знания, то этим не предотвратишь гибель главного»35.
Тем не менее, конфуцианская традиция именно Мэн-цзы должна благодарить за то, что в ней прижились подобные размышления о «жизни в целом» и что— по крайней мере со времени Мэн-цзы—в конфуцианском образовании какой-то психотренинг совершенно определенно дополнял «вопросы и ответы» на трудном пути усвоения доктрины и поисков «утраченного сердца». Ведь недаром JIo Цун-янь сближал «тихое сидение» и «питание сердца».
К «питанию сердца» непосредственно примыкает и проблема «сохранения сердца» (存 ^ цунь синь), которую Мэн Кэ красочно изображал как нечто подобное сохранению лесного покрова Воловьих гор. «Деревья на Воловьих горах, — писал Мэн-цзы, — были очень красивыми. Но из-за того, что горы находились по соседству с большим поселением, дровосеки часто рубили там деревья. Разве могли там деревья сохранить свою [первоначальную] красоту? Правда, они росли непрерывно, день и ночь, их увлажняли дожди и росы，и среди этих деревьев не было таких, на которых бы не появлялись свежие побеги. Но на этих горах еще пасли коров и овец. Оттого они и стали такими лысыми. Когда человек смотрит на их [нынешнюю] облыселость, то он может подумать, что эти горы никогда не были покрыты лесом. Но разве [нынешняя] облыселость представляет собой первоначальный вид этих гор? Точно так обстоит дело и с людьми. Разве у них никогда не было в сердце гуманности и долга?! Просто они потеряли свои первоначальные [добрые] сердца подобно тому, как лес [на Воловьих горах] потерял свои деревья от вырубки. Можно ли сохранить красоту, когда тебя день за днем вырубают?! Конечно, [утром], благодаря смене дня и ночи, утренние жизненные силы людей влияли на их чувства и делали их любовь и ненависть очень близкими к человеческим. Но это влияние было чрезвычайно слабым [и недолгим]. То же, что люди делали днем, было губительным и напоминало надевание колодок на шею. Когда же это надевание колодок повторялось снова и снова, то ночного периода, [благотворного для восстановления] жизненных сил, уже не хватало. И такие люди начинали походить на зверей.
Когда человек смотрит на зверей, то он полагает, что они никогда не обладали разумом. Но не так ли обстоит дело и с чувствами
35 Ван Фу-чжи. Чжуан-цзы ше (Объяснение книги «Чжуан-цзы»). Пекин, 1964, с. 30.
46
Конфуцианство и проблема сознания
человека?! Нет такого существа, которое бы не начало расти, если ему обеспечить надлежащее питание. И нет такого существа, которое не погибло бы, если его лишить питания. Конфуций сказал: ”Держи в руках — и оно сохранится. Отпусти — и оно погибнет“36- Разве не о нашем сознании сказано, что ни время, ни место неизвестны, когда оно приходит и когда уходит?!» 1 •
Приведенный выше отрывок из Мэн-цзы настолько ясно и точно выражает философские взгляды мыслителя из Цзоу, что ни в каких дополнительных комментариях не нуждается. С исключительной образной силой наболее глубокий и разносторонний продолжатель совершенномудрого из княжества Jly выразил в нем свою абсолютную убежденность в том, что жизнь в обществе губительно влияет на состояние нашего сознания. Можно опять-таки сказать, что в данном случае обычно трезвый и практичный Мэн Кэ в своем негодовании на социум перекликается определенным образом с автором «безумных речей», неистовым даосом Чжуанцзы. К числу безусловных образных находок Мэн Кэ следует отнести разделение человеческого сознания на ночное и дневное, где именно дневному времени，которое человек проводит в общении с себе подобными，приписано губительное воздействие на его внутренний мир, приближающее вполне нормальных людей к звероподобным существам. Ночное же время, как бы мы его ни толковали, оказывается благоприятной порой, когда человек из своей дневной, «социальной», ипостаси переходит в ипостась ночную, «физическую», и получает возможность восстановить свои внутренние силы. Но беда заключается в том, что жестокости социальной жизни слишком губительны и человек, подобно обреченным деревьям на Воловьих горах, не успевает восстановить в себе за ночь некогда полученные от природы физические силы и этические совершенства. То, что в данном случае Мэн-цзы рассматривает человека не в какой-то экстремальной коллизии, а в самой обычной обстановке, взятой в рамках суточного цикла, говорит, на на наш взгляд, о том, что первый китайский социолог интерпретировал как разрушительную именно нормальную общественную жизнь, именно то, что повторяется день за днем.
Стоит отметить, что в данных рассуждениях Мэн-цзы обращается к «человеку вообще». Здесь речь не идет ни о носителях власти, ни о тех, кто решил стать на путь самосовершенствования,
36 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и，т. 2, с. 458.
37 Там же, с. 456-458.
47
А，С. Мартынов
ни о тех, кто уже преуспел в совершенствовании, превратившись в 君子 цзюнь цзы («совершенного мужа»). Мэн-цзы имеет в виду всех тех，кто днем работает или, по крайней мере, живет общественной жизнью，а ночью отдыхает. Несомненно и то, что специально выделенная философом ночная фаза сознания интерпретировалась расширительно — не как часы ночного сна，а как комплекс дополняющих сон рекреационных процедур, которые получили широкое применение у представителей сунского конфуцианства, включая и самого Чжу Си.
Прямым продолжением изложенной выше темы может служить следующий отрывок из главы Ли Лоу (4Б, ч. 28): «Совершенный муж отличается от [обыкновенного] человека тем, что он сохраняет свое сознание. Совершенный муж сохраняет свое сознание благодаря гуманности и при помощи надлежащих норм поведения. Гуманность состоит в том, чтобы любить людей, а надлежащие нормы поведения заключаются в том, чтобы уважать людей. Если любить людей, то и люди, как правило, начинают отвечать тебе любовью. Если уважать людей, то и люди, как правило, начинают проявлять к тебе уважение. Однако если среди них найдется человек, который [по отношению к совершенному мужу?] будет вести себя ненадлежащим образом, то тогда совершенный муж должен непременно заняться самоанализом, говоря себе, что он, по всей видимости, в чем-то оказался негуманным или где-то вел себя неподобающим образом. Иначе [как же можно объяснить то]，что подобное произошло? Разобравшись в себе, совершенный муж вновь начинает проявлять гуманность и с еще большей тщательностью соблюдает надлежащие нормы поведения. Если же и после этого он сталкивается с негативным отношением к себе, то совершенный муж должен вновь заняться самоанализом и выяснить, не нарушил ли он верность. Разобравшись в себе, совершенный муж должен [еще более тщательно] соблюдать верность. Если же и в этом случае неподобающее поведение по отношению к нему имеет место, тогда [о носителе подобного поведения] совершенный муж говорит: „Это — пропащий человек. Разве он чем-то отличается38 от зверя?! И зачем так утруждаться ради зверей?4'»39.
Два приведенных выше отрывка имеют одно общее——тему «озверения» человека. Разница заключается лишь в том, что в пер¬
38 Выбор перевода и как «отличие» сделан на основе комментария Цзяо Сюня. См.: Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и, т. 2, с. 350.
39 Там же，с. 350-351.
48
Конфуцианство и проблема сознания
вом отрывке она затрагивала всех людей без исключения, тогда как во втором — действие имеет в виду вполне определенного агента—«совершенного мужа». В данной ситуации «совершенный муж» мыслится как попавший в чуждое ему окружение. Он сохранил человеческий облик, тогда как окружающим его это не удалось. В результате на плечи уцелевшего «совершенного мужа» падает не только тяжкое бремя самоанализа и выправление своего поведения, но и не менее тяжелая задача возврата всего окружения в колею нормативности. По-разному трактуется в отрывках и тема «сохранения сознания». В первом случае философ озабочен Tevt, что в общественной жизни, как правило, разрушительная нагрузка на человека превышает его ночные рекреационные возможности, а во втором— проблема ставится по-иному: «совершенный муж», столкнувшись с трудной ситуацией, методом троекратного анализа разрешает, казалось бы, совершенно безнадежную проблему. Рекомендуемое философом решение приносит, соответственно, троякий результат:君子 цзюнь цзы，во-первых, сохраняет в неприкосновенности свои высокие этические принципы，во-вторых, нивелирует вредоносное воздействие среды на свой внутренний мир. а в-третьих — исключает совершенно безнадежных в этическом плане людей из своего круга общения, характеризуя их состояние как «звероподобное». Легко заметить, что в данном случае мыслитель из Цзоу довольно отвлеченно трактует круг общения, оставляя в стороне вопрос о том, что же должен делать 君子 цзюнь цзы, если безнадежные в этическом отношении люди окажутся включенными в систему обязательных для него взаимосвязей，что вполне могло произойти как в семье，так и в государственной сфере.
В заключение темы «сохранения сознания» приведем еще одно очень характерное для Мэн-цзы суждение, невольно заставляющее вспомнить о духе кантианской этики: «Сохраняя свое сознание и питая свою природу，человек тем самым служит Небу. Отпущенный ему срок жизни в этом ничего не меняет. Самосовершенствуясь, человек стремится лишь к тому，чтобы реализовать в себе веление Неба»40. Поясняя это высказывание, Цзяо Сюнь добавляет: «Ни преждевременная кончина，ни продолжительная жизнь, ни бедствие, ни благоденствие не должны влиять на управление своим сознанием. Единственной драгоценностью следует считать лишь реализацию в себе велений Неба»41-
40 Там же, с. 517.
41 Там же，с. 518.
49
А.С, Мартынов
Говоря о кратковременной жизни, Цзяо Сюнь, естественно, вспоминает о любимце Конфуция Янь Юане, чья короткая жизнь была отмечена невиданной интенсивностью в работе по самосовершенствованию. В качестве же высоконравственного долгожителя у комментатора Мэн-цзы выступает старший брат Чжоу-гуна, Шао-гун, который имел возможность воздействовать на чжоуский императорский двор более ста лет и которому традиция приписывала сто восемьдесят лет жизни42.
В связи с темой «сохранения сознания» можно упомянуть о «постоянном сердце» (|亙七、хэи синь), которое возвращает нас в привычную для ранних конфуцианцев политическую сферу. Мэн-цзы —редкий пример социолога, который болел за народ, но никогда не льстил ему, — так оценивал важность «постоянства сердец» в общественной жизни. «Только благородный муж, — утверждал Мэн-цзы, — не имея постоянных средств к существованию, может иметь постоянное сердце. Если у народа нет постоянных средств к существованию, то у него нет и постоянного сердца. Когда же у него нет постоянного сердца, то он пускается в ересь и разврат, и нет ничего такого, что бы он не смог сделать [в этом состоянии]»43.
Оставим в стороне политическую направленность данного высказывания —она вне нашей темы. Нас интересует другое — к кому же в конечном счете относится вся поднятая Мэн-цзы проблематика сознания? Нет никакого сомнения в том, что в ряде своих высказываний о дознании мыслитель из Цзоу совершенно определенно выходит на общечеловеческий уровень, говоря о трудных проблемах сознания всем его обладателям. Но последнее высказывание о «постоянном сердце», в котором Мэн-цзы провозглашает полную и жесткую зависимость народного сознания от экономических условий жизни, скорее, свидетельствует о том, что вся тематика «сердца» у великого философа адресована лишь избранным —тем, кто имеет возможность заниматься самосовершенствованием, оставив в стороне заботу о средствах существования. По нашему мнению, в этой неустранимой неясности или непоследовательности в трактовке сознания, а по сути дела, и всего процесса самосовершенствования, заключается весьма специфическая черта конфуцианского учения: говоря о немногих и для немногих, сказать то, что интересно всем и актуально для всех.
42 Там же.
4’ Там же, т. К с. 56.
50
Конфуцианство и проблема сознания
Концепция «всеобъемлющего сердца»，или «исчерпания [возможностей] сознания» (盡，匕、цзинь синь). Говоря о «сохранении сознания» и последующей реализации его результатов в целях исполнения «велений Неба» или, вернее, о восстановлении того, что нам даровано природой по «велению Неба», восстановлении всех тех духовных качеств и способностей, которые, по мнению китайских мыслителей，даются людям от рождения, мы тем самым уже сделали первые шаги по направлению к теме 盡心 цзинь синь, обнаружив, что «исчерпание» 儘 цзинь) в данном случае следует понимать как полную реализацию своих внутренних потенций. Именно в этом смысле употребляется у Мэн-цзы это специфическое понятие, сочетающее в себе значение предела, полноты и эталона. Особенно это ясно в тех случаях，когда речь идет об общепризнанных идеалах в сфере общественной морали. Примером может служить рассуждение Мэн-цзы о совершенных мудрецах в главе Ли Лоу (4А, ч. 2)，где их роль в общественной жизни уподобляется плотницким инструментам.
Мэн-цзы сказал: «Угольник и циркуль позволяют достичь предела совершенства при начертании угла и круга. Совершенные мудрецы демонстрируют нам идеальные образцы человеческих взаимоотношений. Тот, кто желает стать государем, должен полностью исчерпать (盡 цзинь) Дао-Путь государя. Тот, кто желает стать подданным, должен полностью исчерпать Дао-Путь подданного. И тот и другой должны брать за образец императоров Яо и Шуня. И этого достаточно. Если же вы не служите своему государю так, как Шунь служил Яо, то вы проявляете непочтительность по отношению к своему государю- Если же вы не управляете своим народом так, как им управлял император Яо, то вы поступаете как разбойник по отношению к своему народу»44.
Комментируя это высказывание, Цзяо Сюнь делает следующее пояснение: «Служение Шуня императору Яо представляет собой предел почтительности，а управление императора Яо своим народом представляет собой полное исчерпание (盡 цзинь) любви»45. Как можно видеть, в приведенном отрывке слово 盡 цзинь («исчерпание») интерпретируется носителями конфуцианской традиции как синоним слов 止 чжи («предел») и 法 фа («образец», «эталон»). Все эти значения слово 金 цзинь сохраняет и применительно к проблеме «исчерпания сознания».
44 Там же, с. 288-289.
45 Там же，с. 289.
А.С. Мартынов
Ключевое высказывание Мэн Кэ на эту тему содержится в самом начале главы，носящей соответствующее название — «Исчерпание сознания» (盡七、цзинь синь; см. 7А，ч. 1)，一 где мыслитель из Цзоу заявляет следующее: «Тот, кто исчерпал сполна свое сознание, может познать свою природу. Тот же, кто познает свою природу, познает Небо. Посредством сохранения своего сознания и питания своей природы человек сможет служить Небу»46. Комментируя словосочетание 盡，匕、цзинь синь，Цзяо Сюнь, опираясь на предшествующую комментаторскую традицию, проводит параллель между Полярной звездой и сознанием. Подобно тому, как Полярная звезда, оставаясь на месте, руководит движением всех двадцати восьми созвездий, сознание человека, беря за образец Небо, устанавливает правильный распорядок во всем своем внутреннем мире47.
Комментарий Цзяо Сюня интересен тем, что он совершенно четко ориентирован на традиционный китайский подход к сознанию, значительно отличающийся от нашего, современного: анализируя сознание, китайские мыслители，начиная с Мэн-цзы и кончая философами маньчжурской династии, искали в сознании средства стабилизации，те его элементы, которые, оставаясь по самой своей природе неподвижными, могли бы управлять всем духовным миром человека. В данном случае необходимо иметь в виду традиционную китайскую модель мироздания, согласно которой человек все свои совершенства заимствовал от порождающего людей космоса и утрачивал их либо из-за несовершенства материальной субстанции, либо из-за губительного влияния общественной жизни. Задача, следовательно，формулировалась таким образом: вернуть утраченные совершенства, вернуть то，что было заложено самой природой. Применительно к сознанию это означало, — проанализировав свое сознание, выделить в нем главную, дарованную Небом и отличающуюся постоянством основу, которая у китайских мыслителей получила название 1 生 сии и которую в синологической литературе принято переводить как «природа», или «природа человека», что, на наш взгляд, вполне обосновано, поскольку народная этимология иероглифа свидетельствует о том, что при написании этого знака имели в виду то «сердце», которое дано человеку от рождения.
Поскольку эту «природу» человек заимствовал непосредственно от Неба, то она，во-первых, не могла быть несовершенной и，во-
46 Там же, т. 2, с. 516.
47 Там же.
52
Конфуцианство и проблема сознания
вторых, не могла быть ничем иным, кроме как средоточием благотворных потенций. А потому познание ее выводило человека в сферу творящей деятельности космоса, по китайским понятиям, в сакральную сферу, что и представляло ему возможность посредством реализации своих природных совершенств приступить к «служению Небу» 天 ши тянь). Впрочем, последнее словосочетание Цзяо Сюнь трактует вполне по-светски, ставя знак равенства между «служением» и «совпадением», понимая последнее как совпадение с Небом, т.е. с творящей природой，в следовании одним и тем же Дао-Путем, в результате чего просто человек превращался в человека, наделенного гуманностью. «Путь Неба, 一 пишет Цзяо Сюнь, — заключается в любви к жизни. Путь гуманного человека также заключается в любви к жизни. Путь Неба не знает родственных связей. Небо взаимодействует только с гуманными. Поведение гуманного человека таким образом согласуется с Небом. Поэтому о таком поведении и говорят— ”служить Небу44»48. Наверное, приведенное выше утверждение Мэн-цзы можно понимать и так, но можно и усомниться в том, что для самого мыслителя из Цзоу в «служении Небу» не было ничего сакрального. Во всяком случае, интерпретация Цзяо Сюня интересна тем, что на ведущее место в деле «служения Небу» он выдвигал гуманизм.
Будучи очень чутким к идеологическому контексту существования доктрины совершенномудрых, Мэн-цзы впервые в конфуцианской духовной традиции четко определил две общественные позиции, которые могли занимать последователи мудреца из Jly. «Люди древности，一 разъяснял Мэн-цзы,——добившись осуществления своих стремлений, благодетельствовали народ- Те же, кому не удалось достичь осуществления своих стремлений, занимались самосовершенствованием и тем приобретали известность в мире. Находясь в стесненном положении, они занимались совершенствованием только своей личности, тогда как，достигнув успеха，они благодетельствовали всю Поднебесную»49.
Легко можно догадаться, что из двух разновидностей достойных последователей конфуцианской премудрости основное бремя исследования индивидуального сознания должно было пасть на плечи неудачников, или，как предпочитали выражаться китайские авторы, «мудрецов, не встретивших своего государя»50. Именно благодаря
А,С. Мартынов
их духовному опыту наследники совершенных мудрецов, включая и Мэн-цзы, обнаружили, что индивидуальное сознание вмещает все «десять тысяч вещей» и что если мы, убедившись в этом, обратим свое внимание на самих себя и достигнем искренности в своем сознании, то нас ожидает столь огромная радость, больше которой просто нет и быть не может51. «Обращение к себе», или «обращение в себя» (反身 фань шэнь\ упомянутое Мэн-цзы в связи с «обретением искренности», закономерно подводит нас к одной из сквозных тем конфуцианства, имеющих отношение к индивидуальному сознанию, — к теме «искренности» 賊 чэн).
Учение об «искренности» в Древнем Китае. Заслуга превращения «искренности» в одну из важнейших категорий конфуцианской философии принадлежит, по-видимому, все тому же Мэн-цзы. Усталый и разочарованный философ на закате жизни пришел к горькому выводу, что единственный верный путь мыслящего человека пролегает внутри его самого. Чтобы убедить своих последователей в такой особенности Дао-Пути, философ написал специальный трактат Цзинь синь пянь («Трактат об исчерпании сознания»), который и составляет в настоящее время последнюю главу философского собрания, носящего его имя. В этом трактате зазвучали мысли, сильно отличающиеся от тех, что пронизывают предшествующие главы. Неутомимый некогда борец за совершенствование общественно-политической структуры явно утратил свою веру в эффективность предпринятых им усилий и стал склоняться к фатализму, отходу от политики и замыканию в себе самом52. Самодостаточность внутреннего мира человека совершенно отчетливо была продекларирована мыслителем из Цзоу в его знаменитом заявлении о том, что его сознание содержит все «десять тысяч вещей»，т.е. все сущее, и что в мире нет ничего более приятного, чем самоанализ. Именно в результате такой позиции по отношению к окружающему и обрела актуальность категория《искренность» как специфическое состояние внутреннего мира, дающее возможность выхода за пределы своего существования и приложения к жизни всего космоса, который представлялся китайцам в виде «Неба и Земли».
Дальнейшее развитие учение об «искренности» получит в трактате Чжун название которого обычно переводят как «Учение о
51 Там же, с. 520.
Ь1Капауа О. The Textual Criticism of the Mcng-tzu. 一 Acta Asiatica. 1968, № 14, c. 54
54
Конфуцианство и проблема сознания
середине», хотя, судя по разъяснениям в самом тексте и в комментариях, более точным вариантом перевода был бы такой — «Учение о срединном и неизменном пути». Традиция приписывает создание этой тематически довольно пестрой компиляции ученику Конфуция по имени Цзы-сы, однако, как нам представляется, текст на самом деле гораздо более позднего происхождения. Но с уверенностью можно утверждать лишь следующее: Чжун юн вне всякого сомнения составлен после Мэн-цзы，поскольку тема «искренности», едва намеченная у философа из Цзоу, в Чжун юн уже получает гораздо более детальную и систематическую разработку53. Так, в двадцатой главе (ч. 17) этого классического текста категория «искренности» впервые поднята до уровня одного из главных начал, скрепляющих человеческое общежитие. «Если некто, находящийся в подчиненном положении, — утверждают составители Чжун юн, — не может завоевать доверия вышестоящего, то управление народом в таких условиях становится невозможным. Но к завоеванию доверия вышестоящего есть свой путь. Если некто не пользуется доверием своих друзей, то он не завоюет доверия вышестоящего. Но к завоеванию доверия у своих друзей есть свой путь. Если некто не может ладить со своими родственниками, то он не завоюет доверия своих друзей. Но к налаживанию отношений со своими родственниками есть свой путь. Если некто, обратившись к самому себе, не обнаруживает в себе искренности, то он не наладит отношения с родственниками. Но к обретению в себе самом искренности есть свой путь. Не поняв добра, не обретешь в себе искренности»54.
Приведенные выше строки говорят об очень серьезных переменах в конфуцианской доктрине. Не надо обладать большой проницательностью, чтобы понять, что такие слова могли написать лишь те из последователей совершенномудрого, кто уже полностью разуверился в эффективности копирования институтов и надлежащих норм поведения легендарной древности и в достижении ее идеалов путем государственного строительства. Эти разочаровавшиеся странствующие советники, отчаявшись в возможности убедить властителей хоть где-нибудь принять программу «гуманного правления» (f二 政 жэнь чжэн) — главный политический идеал Мэн-цзы, — решительно повернулись лицом к внутреннему миру
53 Мартынов А.С ^Искренность» мудреца, благородного мужа и императора. — Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984, с. 14-17.
54ЛеггДж.，т. I.e. 276-277.
55
А С, Мартынов
человека с намерением направить свои основные силы на самосовершенствование, на выявление и развитие скрытых потенций человеческого сознания.
Определяя место проблемы индивидуального сознания в древнекитайской конфуцианской мысли, можно с уверенностью констатировать, что в древности этот вопрос не выдвигался на авансцену интеллектуальной жизни. В эту эпоху верные последователи совершенномудрого из княжества Лу гораздо больше были заняты тем, как возродить легендарную древность с ее идеальными правителями, умевшими неуклонно следовать Дао-Путем, и как научиться безупречному соответствию предписанным нормам поведения, с тем чтобы в обществе установилась стабильная гармония. В этой благоустроительной деятельности наследники Конфуция больше уповали на оставленное им предшественниками письменное наследие—классические тексты, прежде всего,— и гораздо меньше думали о своем внутреннем мире, занимаясь в этом направлении главным образом воспитанием воли. Но эта мировоззренческая позиция довольно скоро обнаружила свои недостатки и недочеты. Поскольку указанный основоположником путь оказался чрезвычайно трудным, то мудрец, «совершенный муж», равно как и всякий, кто всерьез решил усвоить все предписанное великим наставником, очень скоро почувствовал свое одиночество в обществе и вынужден был осмысливать то состояние, которое возникает у человека, оставшегося один на один со всем миром. Именно эта ситуация и вызвала к жизни то, что Мэн-цзы называл 反身 фань шэнь, т.е. «обращение к самому себе»55, которое было им не только выделено, но и и нтепретировано с большой философской глубиной. Можно сказать，что именно идеи Мэн-цзы и среди них прежде всего та，которая говорила о возможности через самоуглубление установить контакт с высшими силами, или мирозданием, послужила той основой，на которой и сформировалась центральная проблематика неоконфуцианства. Это центральное проблемное ядро втянуло в себя и 仁 жэнь («гуманность») из Лунь юй и 性 син («природу человека») из Чжун юн, интерпретируемую как дар Неба, равно как и процесс самосовершенствования，начинающийся с «выправления сознания» (IF 4V чжэн синь) из того же текста. Всему этому в сунское время братья Чэн придадут некоторую системообразность и превратят, опираясь опять-таки на «Чжун юн»56,
55 Там же, т. 2, с. 327.
56 Там же，т. 1，с. 222—223, 232.
56
Конфуцианство и проблема сознания
процесс самосовершенствования в строгую последовательность точно определенных фаз.
Часть 2 Неоконфуцианство и проблема сознания
Предварительные замечания. В последнее время в специальной литературе оживленно дебатируется вопрос о правомерности употребления по отношению к определенному периоду китайской конфуцианской мысли понятия «неоконфуцианство»57. Не вдаваясь в тонкости этой дискуссии, непосредствен но к нашей теме не относящейся, заметим только, что в самом Китае историко-философская литература такого понятия не знает, предпочитая описывать историю развития конфуцианской мысли при помощи общеисторических характеристик типа «сунская мысль», «минские конфуцианцы» либо классифицировать ее по направлениям —七、學 синь сюе («учение о сознании»),理學 ли сюе («учение о принципах»), или, при более дробном делении, по школам — «лоянская школа», «гуаньчжунская школа»，«восточночжэцзянское направление» и т.д., вплоть до дробления конфуцианской философской традиции по отдельным наставникам.
Конечно, уже одно отсутствие в китайской науке понятия «неоконфуцианство» делает дискуссию на этот счет вполне правомерной, однако，как нам представляется，суть вопроса заключается в следующем: необходимо определить, действительно ли в сунское время в конфуцианской доктрине произошли столь серьезные изменения, что она правомерно должна быть отделена от всего предшествующего периода и названа как-то по-другому. Если изменения носят действительно радикальный характер，то введение термина «неоконфуцианство» оправдано, если же нет, то лучше обходиться без нового названия. Мы склонны к положительному ответу на этот вопрос. Радикально изменилась, на наш взгляд, прежде всего та интеллектуальная атмосфера, в которой зарождалась и развивалась сунская мысль. Можно сказать, что в этой атмосфере про-
57 Tillman H.Ci The Uses of Neo-Confucianism, Revisited: A Reply to Professor de Вагу; W.T. de Вагу. Reply to H.Cl.Tillman. — Philosophy East and West. 1994, vol. 44、 № l，c. 135-144.
57
А.С. Мартынов
изошла резкая смена сверхзадачи во всей конфуцианской духовной традиции, принесшая невиданную ранее социальную интеллектуальную активность, продиктованную желанием всего образованного общества достичь личного понимания всей духовной глубины философского наследия совершенномудрых.
Применительно к классическому конфуцианству его интеллектуальную сверхзадачу можно определить как созидание индивидуального этического комплекса на основе усвоения письменного наследия совершенных мудрецов в процессе самостоятельного его изучения. Неоконфуцианская мысль стремилась к той же цели, но несколько иным путем, надеясь обрести совершенную мудрость — или，по крайней мере, приблизиться к ней— преимущественно посредством анализа своего собственного сознания. При этом，как и положено в конфуцианской традиции, все старые средства и методы не были отвергнуты, но решительно перемещены на второй план и переинтерпретированы согласно новым доминирующим проблемам. Центр философского размышления бесповоротно перемещается из временного измерения в пространственное: конфуцианец размышляет преимущественно не об опыте предшествующих эпох，а о характере своего собственного сознания. Таким образом, древность и духовное наследие совершенных мудрецов перестают быть главным источником питания для интеллектуальной активности и всеобъясняющим кладезем мудрости. При размышлении поиск наличных возможностей ощутимо начинает оттеснять на периферию операции копирования и наследования. На авансцене духовной жизни на почетное место, некогда отданное， казалось бы, навечно идеальной древности, начинает претендовать индивидуальное сознание. Оно еще во времена Мэн-цзы заявило о своей самодостаточности, в эпоху Сун это заявление было наконец-то услышано и поступило на рассмотрение всего образованного общества.
Индивидуальное сознание, оказавшись，не без влияния буддизма, в центре и конфуцианской духовной традиции，предпочитало выступать в ней в двух своих главных ипостасях. Первая ипостась —обычное，так сказать, эмпирически данное индивидуальное сознание. Вторая — предельно совершенное сознание，полученное каждым человеком в дар от Неба, или природы, но，как правило, не проявляющееся в реальной жизни и существующее в душе человека в качестве нереализованной потенции. Это нереализованное эталонное сознание имело ту же структуру, что и породивший ее космос, иными словами, представляло собой сово¬
58
Конфуцианство и проблема сознания
купность предельно совершенного бытия и предельно совершенного сознания. С наибольшей наглядностью эта форма совершенного бытия и сознания проявилась в философии Чжоу Дунь-и (1017—1073)，который был склонен ставить знак равенства между совершенной мудростью и структурой мироздания. Разумеется, не была отринута и древность，время жизни легендарных мудрецов. Сознание-эталон в философских текстах того времени выступало, таким образом, в двух формах — как «сознание Неба и Земли» (天地之тянь ди чжи синь) и как «сознание совершенномудрого» (聖'匕、шэн синь).
Принимая космос в качестве модели совершенного бытия и совершенного сознания，мыслители неоконфуцианского направления, вне всякого сомнения, пошли на определенное сближение с даосской традицией, что особенно наглядно представлено «Чертежом Великого предела» у Чжоу Дунь-и. Совершенное бытие и совершенное сознание，между которыми ставился знак равенства，一 безусловно，наиболее важные объекты неоконфуцианского размышления. Анализ их должен был ответить на вопрос，каким образом человек мог достичь совершенной мудрости и единения с мирозданием, преодолев тем самым свою отделенность от мира и восстановив таким образом утраченное единство бытия. Чжан Цзай，один из зачинателей неоконфуцианского направления, основное значение придавал операции воссоединения. В главе «Великое сознание» своего основного труда Чжэн мэи («Наставление непросвещенным») он писал: «Следует расширить свое сознание, и тогда в нем можно будет воплотить все вещи Поднебесной. Если же что-то остается невоплощенным, то это означает, что вне нашего сознания имеется нечто, не получившее воплощения. Сознание обычного человека ограничено узкими рамками того, что он видит и слышит. Совершенный мудрец до конца исчерпывает свою внутреннюю природу и не ограничивает свое сознание ярмом виденного и слышанного. Когда он взирает на Поднебесную, то ни одна вещь не отделена от его личности»58.
Совершенно очевидно, что для успешного слияния индивидуального сознания с космосом нужны два компонента: космос как совершенное бытие и индивидуальное сознание，находящееся в идеальном состоянии. Но в идеальном состоянии оно，индивиду¬
孓К
Чжунго чжэсюе ши цзыляо сюаньц»! (Собрание материалов по истории китайской философии). Раздел «Сун. Юань. Мин», Т. 1. Пекин. 1962 (далее — Цзыляо), с. 112.
59
А.С. Мартынов
альное сознание, находится только у совершенномудрого，а совершенномудрые, как уверял Мэн-цзы, появляются один раз в пятьсот лет. Если же на месте мудреца окажется простой，《мирской» (世 А ши жэнь), как выражался Чжан Цзай, человек, то все становится гораздо сложнее и труднее. Преодоление этих трудностей и составляло сверхзадачу неоконфуцианской мысли，что делало обычное человеческое сознание вторым，после космоса，важнейшим объектом неоконфуцианского анализа.
Операция слияния，как это совершенно отчетливо видно из рассуждений Чжан Цзая，должна была, разумеется, происходить так， чтобы охватить все стороны обычного индивидуального сознания, не только интеллектуальную, но и этическую, психологическую и эстетическую. И здесь опять-таки можно констатировать сближение конфуцианской мысли с другим компонентом комплекса 三教 саиъ цзяо («три учения»), с буддизмом, который располагал мощной техникой воздействия на обычное сознание.
Индивидуальное сознание, возведенное операцией единения человека с мирозданием в ранг первостепенных ценностей，стало определять в неоконфуцианстве подход ко многим другим проблемам. Так，например, один из ранних предвестников школы 心學 синь сюе, Чжан Цзю-чэн (1092-1159)，считал возможным рассматривать судьбу человека——«счастье-несчастье»— исключительно в зависимости от состояния человеческого сознания. По мнению Чжан Цзю-чэна, спокойное сознание гарантировало человеку «счастье», тогда как напряженное 一 было чревато «несчастьями». Исключительный интерес представляет собой оценка Чжан Цзю-чэном классических конфуцианских канонов, наглядно свидетельствующая о перемещении в неоконфуцианстве интеллектуальной доминанты от канонического письменного наследия к индивидуальным внутренним ресурсам. Приведем небольшой диалог на эту тему Чжан Цзю-чэна со своим, по всей видимости，учеником: «Некто спросил у Чжан Цзю-чэна: „В каком отношении друг к другу находятся шесть классических текстов и человеческое сознание?44 Чжан Цзю-чэн ответил: „Шесть классических текстов горели бесчисленное множество раз. Однако они [вновь и вновь] возникали в сознании людей. Поскольку они существуют постоянно, то это означает, что классические тексты — не просто слова, написанные на бумаге, это принципь卜человеческого сознания44»59. Нам кажется, что оценка конфуцианцем своих канонических текстов, которые уже на
59 Сун-Юань，ю. 40, л. 2а-б.
60
Конфуцианство и проблема сознания
протяжении полутора тысяч лет были главным источником истины, как неких структурообразующих принципов индивидуального сознания, говорит сама за себя и ни в каких дополнительных комментариях не нуждается.
Надо отметить，что единению с космосом придавалось столь важное значение, что, по сути дела, весь структурный анализ индивидуального сознания строился в расчете на эту операцию как на конечную цель интеллектуальных исследований в этом направлении. Для преодоления барьера между собой и мирозданием носителю обычного человеческого сознания необходимо было выяснить, располагает ли сознание обычного человека чем-то таким, что способствовало бы устранению всех барьеров, мешающих объединению. Соседство и опыт буддизма подсказывали, что при решении подобной проблемы можно двигаться двумя путями. Первый — исходить из тождества сознания и мира. Второй путь — искать в сознании совершенство, равноценное космическому. Неоконфуцианские мыслители обнаружили, что философ, желающий оставаться в рамках конфуцианской духовной традиции，по сути дела, имеет возможность двигаться по любому из двух направлений.
Те сунские мыслители, которые в качестве стартовой опоры использовали учение Мэн-цзы о равновеликости сознания и мира， пошли по первому пути. Продвинувшись значительно дальше, они принялись настаивать на тождестве сознания и мира. Особым радикализмом в этом отношении отличалась школа 心學 синь сюе, которая вела свое начало от Jly Цзю-юаня (1139-1193) и была склонна видеть все совершенства мира содержащимися в обычном индивидуальном сознании. По второму пути пошли те сунские мыслители, которые предпочитали более осторожную презумпцию. Они допускали，что бытие в его совершенном виде свойственно лишь части нашего сознания, тогда как другие его части находятся в определенном противоречии с «онтологическим» космическим совершенством, присущим фундаментальному сознанию, полученному непосредственно от природы. Их задача формулировалась естественно и предельно ясно — необходимо все свои душевные силы бросить на преодоление препятствий, мешающих единению с совершенным бытием мироздания. Именно по этому пути пошли философы Чэн И (1033-1107) и Чэн Хао (1032-1085), а вслед за ними и Чжу Си.
Философы обоих направлений стремились выяснить шансы обычного человека на его воссоединение с космосом по тем же самым причинам, по которым буддизм обещал всем живым суще-
61
А.С.Мартынов
ствам «переправу на тот берег». Люди того времени в обоих случаях предъявляли к носителям доктрины одни и те же требования и одушевлены были одним и тем же пафосом. Будучи недовольны собой и окружающим их миром，обычные люди жаждали радикальных перемен. Буддизм охотно шел навстречу этим духовным запросам, прельщая всех своих последователей возможностью превращения в будду，поскольку «природой будды» 弗 生 фо сии) обладали все люди без исключения. Чтобы выявить, или，как говорили буддисты，«увидеть» эту природу й цзянь сын), необходимо было подвергнуть детальному анализу свое сознание и устранить из него все дезориентирующие человека элементы. Это устранение осуществлялось с помощью комплекса практических упражнений, под воздействием которых в сознании происходили необратимые изменения，и человек утрачивал способность быть членом общества. Естественно, для неоконфуцианцев такой путь был неприемлем. Они не звали людей покидать общество, а наоборот — стремились сделать из своих последователей образцовых общественно-политических деятелей. Поэтому они не могли заходить в преобразовании сознания столь же далеко，как буддисты, но на каком-то отрезке пути они двигались в сходных направлениях.
Первая задача, которая стояла перед сунскими конфуцианцами обоих направлений, заключалась в привнесении в работу человеческого сознания определенной упорядоченности，которая，как правило, в обычном сознании отсутствует. На языке мыслителей того времени это формулировали следующим образом: сознание должно обрести свое厂о «хозяина» чжу). Просто и четко написал на эту тему уже упоминавшийся нами ранее Чжан Цзю-чэн: «Если человек терпит неудачу, то он огорчается. Если же ему выпадает удача，то он радуется. Но человек сам не может определить свои удачи и неудачи. Удачи и неудачи имеют своего „хозяина'4. А это значит，что, добравшись до ,，хозяина“，можно определить и то, что вызывает [в нашем сознании] радости и огорчения. Предположим， что я приобрел пластину из яшмы，которая меня очень порадовала. Но однажды я потерял эту пластину и очень огорчился. Таким образом, моя радость была вызвана обретением яшмы，тогда как мое огорчение вызвано ее утратой. [Это означает，что] радость ко мне пришла лишь с обретением яшмовой пластины и что первоначально радости во мне не было. [Это означает также, что] огорчение ко мне пришло лишь с утратой яшмовой пластины и что первоначально его во мне не было. Не было во мне первоначально и ощущения удачи или неудачи. Эти ощущения также принесла яшма-
62
Конфуцианство и проблема сознания
Обратясь же к первоначальному состоянию，[можно сказать，что] яшма и я представляем собой две взаимодействующих вещи. Поскольку я очень сильно хотел приобрести яшму，то именно в силу этого и возникли во мне ощущения удачи и неудачи, огорчения и радости. Но разве эти ощущения удачи и неудачи, чувства радости и огорчения не являются，по сути дела, просто [проявлением] разгильдяйства и сумасшествия [нашего сознания]?»6 .
Основной смысл рассуждений Чжан Цзю-чэна распознать довольно легко, поскольку они мало чем отличались от того, что со дня проповеди в Бенаресе говорил своим последователям Шакьямуни: напор внешнего мира деформирует наше сознание, порождает в нем искаженные представления об окружающей нас действительности и привязывает нас к внешнему миру, вернее, к нашим ложным представлениям о нем, с помощью наших желаний. Всякому, кто желает порвать с этим эфемерным миром，следует, как минимум, ослабить напор извне, отказаться от своих желаний и восстановить спокойствие в своем сознании. Такова же была цель и неоконфуцианства, когда оно призывало своих последователей как можно меньше «соприкасаться с вещами» (接物 цзе у) и не давать тому, что ты «видишь и слышишь», властвовать над твоим сознанием.
Указанием на пагубное воздействие «вещей» на внутренний мир человека как раз и заканчивает Чжан Цзю-чэн свое рассуждение о яшмовой пластине: «Когда перед вами находится определенная вещь，внутри вас возникают [соответствующие] чувства, которые и порождают ощущение удачи и неудачи，чувства радости и огорчения. Как же не обратиться в таком случае, хотя бы немного, к своему первоначалу?!»61. В другом тексте Чжан Цзю-чэн высказывался на эту тему еще конкретнее: «Сознание совершенного мужа обычно великодушно и обширно, тогда как сознание маленького человека в большинстве своем жестко и немощно. А ведь из того, чтб хранит сознание，и рождаются хаос или порядок，покой или опасность，удачи или неудачи， победы или поражения (разрядка наша. —А.М.). Об этом нельзя не предупреждать»62.
В этом замечательном, с нашей точки зрения, рассуждении Чжан Цзю-чэн продемонстрировал прекрасный образец неоконфуцианского миропонимания: мир во всех его состояниях трактуется как тяжкое бремя，искажающее работу нашего сознания, В еще
60 Там же, цз. 40, л. 6а.
61 Там же.
62 Там же.
63
А.С. Мартынов
более кратком и емком виде эту ведущую особенность неоконфуцианского мировоззрения сформулировал великий неоконфуцианский мыслитель Чэн Хао, сказав: «Все дела Поднебесной всего лишь 感應 гсшь-ию>63. Как бы ни переводить в данном контексте 您、應、гань-ии _ «стимул—реакция», «раздражение—ответ» или «восприятие—ответное действие»，一 главная суть остается неизменной: мир— это воздействие на наше сознание и ответ сознания на воздействие. Разумеется，подобный подход сформировал и соответствующее поведение человека, более того, соответствующий тип неоконфуцианской личности, соответствующий круг проблем и соответствующие практические формы разрешения этих проблем, на чем мы и намереваемся остановиться ниже.
Прежде всего, несколько слов о конфуцианском типе личности. С тех пор, как при Хань конфуцианство стало официальной идеологией, носительница ее— реальная конфуцианская личность — никогда полностью не соответствовала тому идеалу, о котором мечтал Конфуций. И тем не менее，ко времени Сун (960-1279) уже сформировался довольно устойчивый тип личности в образованной части китайского общества，представители которого стремились стать «совершенными мужами» (君子 цзюнь цзы) или，как минимум, хотели добиться того, чтобы их таковыми считали. Личностная структура 君子 цзюнь цзы отличалась большой сложностью64 и включала в себя ряд разнонаправленных тенденций，которые надлежало поддерживать в равновесии. Используя высказывание минского философа Jly Шань-цзи на эту тему, главные проблемы конфуцианской личности данного типа можно изложить в следующем виде.
1. Обретение гуманности не должно было приводить к утрате внешней солидности.
2. Процесс самосовершенствования не следовало отделять от овладения техникой управления другими людьми.
3. Обширные ученые знания не следовало приобретать в ущерб овладению надлежащими нормами поведения.
4. Занятиям изящной словесностью не следовало предаваться в ущерб работе по выявлению своей подлинной человеческой природы65.
63 Там же, цз. 27, л. 4а.
64 О структуре конфуш!анской личности см.: Мартынов А.С Проблема личности в императорском Китае. — Личность в традиционном Китае. М，1992, с. 63-116.
65 Мин жу скос ань (Материалы о доктринах конфуцианцев династии Мин). Сост. Хуан Цзун-си. Шанхай, 1936 (Сы бу бэйяо), цз. 54, л. 106.
64
Конфуцианство и проблема сознания
К этим рассуждениям Jly Шань-цзи можно еще добавить положение о единстве знания и действия, которое обычно приписывается выдающемуся минскому философу Ван Ян-мину (1472-1529)66 Ван Ян-мин был убежден, что с утратой единства и знание, и действие теряют свою ценность. Как утверждал другой видный неоконфуцианец династии Мин (1368-1644), Хао Цзин (1558-1639), при разъединении знание превращается в память о слышанном, а действие становится всего лишь привычкой67.
В разное время по разным историческим причинам в сложной внутренней структуре конфуцианской личности наблюдались весьма значительные отклонения то в одну，то в другую сторону из числа упомянутых выше позиций. Так, в эпоху Тан, например, эпоху, непосредственно предшествующую сунскому времени, наиболее значительным отклонением было повальное увлечение «совершенных мужей» изящной словесностью, тогда как сунское время принесло с собой явный крен в сторону процесса самосовершенствования, а в рамках этого процесса— в сторону трансформации своего индивидуального сознания. Доминанта сознания давала о себе знать столь сильно, что все конфуцианское учение стало восприниматься как учение об индивидуальном сознании, особенно в школе «учение о сознании». Минский философ Ли Чжун по прозванию Гу-пин писал по этому поводу: «Продвижение в учении заключается в стремлении к знаниям о том，как внести ясность в свое сознание»68. Легко понять，что при подобной интеллектуальной ориентации конфуцианская личность теряла свои активные социальные параметры и воспринимала внешний мир в качестве наступающего противника или, как минимум, некоего ненужного, а потому чуждого, бремени. Внешний мир наступает на сознание, и сознание，по выражению Чжан Цзая, «отягощается внешними вещами» (累於夕f 物 лэй юй вай у). Все это не могло не придать конфуцианской личности определенные отшельнические черты. В.Бауэр, исследовавший проблему отшельничества в средневековом Китае, считает даже, что неоконфуцианство принесло с собой новую волну одухотворения отшельничества. «Эта внутренняя эмиграция，一 пишет В.Бауэр,— конечно может быть интерпретирована как реакция на，，брутализацию‘‘ общественной жиз-
66 См. о нем: Кобзев А И, Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М., 1983.
67 Мин жу сюе ань，цз. 55, л. 76.
68 Там же，цз. 53, л. 5а.
3 6958
65
А.С. Мартынов
ни, которая началась при династии Юань, точно так же，как отшельничество периода Вэй—Цзинь，во всяком случае отчасти, можно приписать широко распространенной в то время дезинтеграции политического порядка. Однако, кроме этого, оно явилось также и логическим продолжением неоконфуцианской мысли в минское время. В противоположность „отшельничеству в городе“，которое практиковалось в даосских кругах, конфуцианские поиски внутреннего，，я“ были направлены, скорее, на этическое саморазвитие, чем на освобождение от моральных норм или условностей» 9.
Все，о чем В.Бауэр говорит применительно к юаньскому (1280-1367) и минскому времени, справедливо и по отношению к эпохе Сун. Достаточно вспомнить непрерывную чреду философов-
w 70
отшельников или полу отшел ьн и ков, которые «красной нитью» протянулись через историю китайской философии: от Чэн Хао, Се Лян-цзо (1050-1103) и JIo Цун-яня (1072-1135) вплоть до наставника Чжу Си，Ли Туна (1093-1163). Именно Ли Тун, пожалуй， больше, чем кто-либо другой из видных конфуцианских мыслителей, приблизил свою жизнь к отшельническому идеалу. О нем известно, что, услышав о JIo Цун-яне，который занимался пропагандой «науки хэ-ло», т.е. хэдун-лоянской школы， восходящей к братьям Чэн, настолько глубоко проникся как учением, так и отшельническими наклонностями наставника, что «ушел на покой и порвал с миром». В результате Ли Тун сорок с лишним лет прожил в глубоком уединении и в крайней бедности. Как пишет Хуан Цзун-си, «его корзина для еды и тыква-горлянка для воды были постоянно пусты, но сам он был неизменно весел и доволен»71. Последние слова убедительно свидетельствуют о том，что для цинских конфуцианцев Ли Тун являлся воплощением того типа конфуцианской личности，который в самую раннюю пору учения был представлен любимым учеником Конфуция Хуэй Юанем. Как известно, Хуэй Юань, находясь в крайне стесненных обстоятельствах, никогда не терял присутствия духа и на зависть всем окружающим постоянно пребывал в веселом настроении72.
69 Bauer W. The Hidden Hero: Creation and Disintegration of the Ideal of Erernitism. — Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ed. by D.Munro. Ann Arbor, 1985. c. 183.
70 Сюе лу — букв, «кровавая дорога».
71 Сун~Юань, цз. 39. л. 5б-6а.
11 Ян Бо-цзюиь. Лунь юй и чжу («Лунь юй» с переводом и комментарием). Пекин, 1958, с. 63.
66
Конфуцианство и проблема сознания
Однако нам представляется, что между любимцем Конфуция и наставником Чжу Си существовала большая и принципиальная разница. Если Хуэй Юань, восприняв наставления Конфуция, удалился в свой знаменитый «глухой переулок» уже цельной，вполне соответствующей конфуцианским идеалам личностью, то с Ли Туном дело обстояло гораздо сложнее: ему предстоял долгий путь самосозидания посредством трансформации своего сознания. Как говорит Ду Вэй-мин，один из крупнейших специалистов по неоконфуцианству, неоконфуцианская личность должна была создать себя как целое посредством глубокого персонального опыта по перестройке своего сознания, посредством «углубленной субъективности»73.
Надо отдать должное Чжу Си: при всем уважении к Ли Туну он не стал подражать его образу жизни，а в своих наставлениях он неоднократно порицал последователей братьев Чэн за пристрастие к уединению74, стремясь всеми силами удержать последователей «новой науки» в сфере социальной активности. Тем не менее，сама логика неоконфуцианского подхода к миру, жизни и процессу самосовершенствования неизбежно заставляла последователей этой модификации конфуцианства, хотя бы частично, хотя бы на время, превращаться если не в отшельников, то в людей, ищущих уединения, в результате чего в неоконфуцианстве и возникли различные медитативные практики，которые сами по себе заслуживают того, чтобы стать предметом отдельного разговора-
Однако и преувеличение роли отшельничества для неоконфуцианской личности было бы также большой ошибкой. Нельзя забывать о том，что неоконфуцианцы, в отличие и от даосов, и от буддистов, отдалялись от социума вовсе не для того, чтобы стряхнуть с себя бремя общественных обязанностей. Как раз наоборот: в уединении они искали наиболее эффективные пути полного преобразования своей личности， преобразования прежде всего ее сознания лишь для того, чтобы，вернувшись в мир，реализовать себя там с наибольшей полнотой и пользой для всего мира. Беда, однако, заключалась в том，что процесс самосовершенствования зачастую поглощал все силы，а трансформация своего сознания затягивалась на всю отпущенную жизнь，превращая таким образом, процесс 修己 сю цзи («совершенствование самого себя») в само-
п Ты Wei-ming. Subjectivity in Liu Tsung-chou’s Philosophical An tropology. 一 Individualism and Holism, c. 216.
74 Сун-Юань, цз. 39, л. 56.
67
А.С.Мартынов
достаточную операцию. Именно это доминирование 修己 сю цзи и сформировало в неоконфуцианстве всю актуальную философскую проблематику и прежде всего проблематику трансформации индивидуального сознания.
Процесс самосовершенствования и проблема сознания. Уже первые шаги на пути усвоения неоконфуцианской доктрины приводили ее последователей к выводу, что все желающие ее усвоить должны каким-то образом стабилизировать свое сознание. На языке сунских мыслителей это называлось обрести «хозяина» СЁ чжу) своего сознания. Наличие «хозяина» должно было обеспечить продвижение сразу к двум целям: конечной и промежуточной. Цель промежуточная, но необходимая, заключалась в том，чтобы выявить структуру своего индивидуального сознания и установить, что в нем мешает наболее полной самореализации личности и ее единению с социумом и космосом，а что этому единению способствует. Та интеллектуальная традиция, к которой причислял себя и Чжу Си，полагала，что наше индивидуальное сознание состоит из двух разнородных частей: к первой относили чувства и желания (情欲咐识 юй) человека，ко второй，основной, или базовой (本性 бэнь сын), 一 то, что человек получал от природы и что по самому своему происхождению уже не могло не быть совершенным. Базовая часть сознания, которая, как правило, отодвигалась социальной жизнью на второй план, сохраняла в неприкосновенности то, что Небо даровало человеку и что таило в себе возможность соединиться с ним вновь. Именно эту часть сознания в лоянской школе братьев Чэн и в философии Чжу Си принято было называть термином |生 сын («природа, данная при рождении»). Различные неоконфуцианские философы могли вкладывать в этот термин различное содержание, но неизменным в нем всегда оставалось то содержание，которое было закреплено за ним еще в Чжун юн — «то, что определено Небом»75. Другими словами, вольно или невольно неоконфуцианской философии приходилось иметь дело с сознанием，фактически разделенным на две части. Это разделение проходит через всю проблематику, связанную с сознанием, что позволяет нам определить первую особенность сознания в неоконфуцианской философии как дихотомию. Конечно, эта дихотомия носила, как считали неоконфуцианские мыслители, сугубо временный характер. Предполагалось，что в результате успешного завершения процесса самосовершенствования дихотомия будет преодо-
75 Легг Дж., т 1. с. 247.
68
Конфуцианство и проблема сознания
лена и сознание обретет свою первозданную цельность. Иными словами, дихотомия мыслилась как исходная и как исчезающая по мере осуществления процесса 修己 сю цзи.
Наиболее тривиальная часть сознания— желания и чувства, или, как выражались китайские авторы, «желание вещей»,— большого интереса со стороны содержания не вызывает. Совершенно очевидно, что все в ней, с точки зрения процесса самосовершенствования, относилось к помехам, помехам полному выявлению персональных потенций и обретению подлинной природы，помехам воссоединению с «Небом и Землею». Что же касается второй части сознания, той，что была дарована Небом и именовалась 1 生 сш/ («природа»), то различные мыслители вкладывали в нее неодинаковое содержание，но противоположность функционального предназначения двух этих частей всегда сохранялась: желания и чувства затемняли сознание и потому отдаляли человека от его первоначальной природы，тогда как 性 сии («природа»)，обладая светоносной сущностью, приближала его к единению с «сознанием Неба и Земли».
Таким образом，различное ролевое предназначение двух частей сознания заставляет нас сделать вывод, что чем меньше у человека «желания вещей», тем легче у него проходит процесс самосовершенствования. Вряд ли нуждается в особых разъяснениях и то, что именно чувства и желания придавали сознанию естественный и нежелательный, с неоконфуцианской точки зрения，динамизм.
Второй компонент сознания, обозначаемый обычно термином 1 生 сии, чаще всего переводится словосочетанием «природа человека». В последнее время именно эта категория неоконфуцианской мысли стала предметом интенсивного и всестороннего изучения. Было установлено, кстати，что первоначально в некоторых древних текстах 性 син вовсе не означает природу человека, что там этот термин можно, скорее，интерпретировать как «желания и потребности простого народа»76. Более того, оказалось, что и у Мэн-цзы, который до недавнего времени единодушно признавался первым, кто стал употреблять термин сип в общепринятом в настоящее время значении，во многих местах соответствующий иероглиф син употребляется в совершенно ином значении, особенно находясь в глагольной позиции7 • Главный вопрос，который возникает в последних исследованиях данной категории, заключается в следую¬
76 Shun Kwong-loi. Mencius on Jen-hsing.— Philosophy East and West. 1997, vol. 47, № l，c2.
77 Там же, с. 3-4.
69
А.С, Мартынов
щем: располагаем ли мы достаточными основаниями для того, чтобы по-прежнему переводить 性 син словосочетанием «природа человека». Один из специалистов в данном вопросе, проф. Чжэн Чжун-ин, после детального рассмотрения проблемы предложил свой вариант перевода— «натуральность»78. Предложенный вариант совпадает со структурой иероглифа: слева— ключ «сердце», справа — знак 生 шэн («жизнь»). Смысловой синтез дает нечто, что можно выразить таким словосочетанием 一 «состояние сознания, которое присуще людям от рождения и которое тесно связано с процессом порождения».
Несмотря на все новейшие попытки реинтерпретации термина Й сын, несомненным, на наш взгляд, остается то, что именно Мэн-цзы китайская философия обязана одним из своих ключевых понятий, которое с успехом применяется на протяжении двух с лишним тысячелетий79. Именно Мэн-цзы соединил в этом понятии онтологический и аксиологический смыслы，превратив эту категорию в скрепляющий компонент всей конфуцианской системы воззрений， одновременно соединяющий человека и с космосом, и с этическими ценностями，и с процессом порождения всего сущего, и с процессом самосовершенствования. На последнее обстоятельство, придающее категории 性 син и динамизм，и креативность，проф. Чжэн Чжун-ин призвал обращать особое внимание. Он писал по этому поводу: «Теперь мы можем охарактеризовать син как потенциальную энергию и бесконечный процесс，направленный на всеобъемлющее жизнетворчество, основанное на источнике реальности (или 一 на предельной реальности). Энергия и процесс 一 вот что проявляется на обоих уровнях сознания: на уровне |生 спи, «природы человека», и на уровне 1 青'匕、цин^синь, «чувств и сердца», иными словами, в индивидуальном самореЛлектирующем сознании и в общественном моральном сознании»8 . Отсюда следует, по мнению Чжэн Чжун-ина, что мы ни в коем случае не должны рассматривать 性 син как нечто, напоминающее «субстанцию» в понимании Аристотеля, «объект» в понимании Декарта или «форму» в понимании Платона81. При этом необходимо учитывать,
78 Cheng Chung-ying. On a Comprehensive Theory of Xing [Naturality] in Song-Ming Neo-Confucian Philosophy.— Philosophy East and West. 1997，vol. 47, № 1， c. 42.
79 Bloom J. Human Nature and Biological Nature in Mencius. — Philosophy East and West. 1997, vol. 47, № 1，c. 21.
80 Cheng Chung-ying. On a Comprehensive Theory，c. 37.
81 Там же.
70
Конфуцианство и проблема сознания
продолжает Чжэн Чжун-ин，что принцип 理 ли представляет собой творческое начало по отношению к 性 син («природа человека»), тогда как эта последняя выступает в роли творческого начала по отношению к эмпирически данному индивидуальному сознанию человека82.
Думается, что со многими соображениями Чжэн Чжун-ина по поводу неоконфуцианского сознания следует согласиться. Но при этом нам бы хотелось подчеркнуть，что тот динамизм，который решил оттенить исследователь с Гавайских островов，объясняется включением данной категории в процесс самосовершенствования, где она и обретает всю полноту своего содержания. Честь же этого включения, как можно убедиться по первым строкам трактата Цзинь синь, принадлежит все тому же Мэн-цзы. Именно в этом процессе категория 性 син позволяет человеку одновременно установить либо вернуть свое единение с космосом，стать стимулом либо энергетическим обеспечением процесса самосовершенствования и, наконец, выступать в роли некоего сосредоточения моральных ценностей，свойственных только человеку как особой разновидности живых существ. А в этом последнем своем качестве， по мысли Мэн-цзы, человеческая природа и выступала в виде синтеза четырех основных этических принципов: гуманности (仁 жэиь)9 долга и), надлежащих норм поведения (Щ ли) и мудрости (智 чжи).
Покой как определяющее состояние. Неоконфуцианство, особенно в изложении его цинских противников, обнаруживало неодолимое влечение к состоянию покоя. Покой, разумеется, имелся в виду как определенное состояние сознания, сознания, включенного в процесс самосовершенствования, а отнюдь не как приятное бытовое ничегонеделание. Считалось，что соблазн покоя в неоконфуцианство привнесен философом Чжоу Дунь-и. На самом же деле， даже в Лунь юй без труда можно найти определенную предрасположенность к покою самого первого поколения конфуцианцев. Достаточно вспомнить принадлежащее самому Конфуцию сравнение человека, стремящегося к знаниям，с рекой，а обладателя гуманности —с горой (Лунь юй, гл. VI，ч. 23)，символом мощи и неподвижности. Не случайным является высказывание Конфуция о том，что «гуманный человек покоится в гуманности» (Лунь юй, гл. IV，ч. 2), Однако родоначальником неоконфуцианского покоя， покоя как определенной стадии состояния сознания, необходимой
w Там же，с. 39.
71
А.С. Мартынов
для успешного завершения процесса самосовершенствования и воссоединения с космосом, вне всяких сомнений, является Чжоу Дунь-и. Совершенный мудрец, по мнению Чжоу Дунь-иэ наблюдает за космической механикой, чтобы уподобиться космосу и слиться с мирозданием. Но для выполнения этой задачи необходимо было достичь состояния полного покоя. Целостность мироздания обеспечивает вселенной покой как единственно возможное состояние. Совершенный мудрец стремится уподобиться миру посредством столь же целостной мудрости，а потому «он полагает покой главным и тем устанавливает человеческий предел»83. В этом высказывании Чжоу Дунь-и примечательна связь покоя с пределом, которая помогает уяснить неоконфуцианское понимание покоя. Нельзя отрицать, что неоконфуцианский крен в сторону покоя свидетельствовал об определенном сближении традиции совершенномудрых с доктриной Лао-цзы, тем не менее это положение прижилось в сунской мысли，более того 一 оно стало его постоянным и довольно важным элементом, который сохранился и после Сун, перейдя к последующим поколениям неоконфуцианцев в минский и цинский периоды.
Приведем некоторые минские свидетельства на этот счет. Чжан Юе，представитель минского «учения о сознании» «、學 синь сюе), говорит о покое как об основном «субстанциальном» состоянии. «Субстанция сознания，一 рассуждает Чжан Юе, — включает в себя покой и движение. Но состояние покоя является основной субстанцией»84. Неоконфуцианец Ли Чжун по прозванию Гу-пин в таком виде резюмировал свой собственный опыт на этот счет: «Когда сознание находится в покое，тогда в нем можно наблюдать структурные принципы Дао-Пути»85. Один из крупнейших неоконфуцианцев конца периода Мин, Лю Цзун-чжоу, который, следуя традиции Чжоу Дунь-и, как бы удвоил ритмы космоса, заявив, что состояние движения содержит покой и в состоянии покоя содержится движение, в отличие от своего сунского предшественника полагал，что Щ ли («небесный принцип» или «принцип структуры») не имеет ни покоя, ни движения, «но человеческое сознание [тем не менее] полагает покой главным»86. По мнению одного из минских продолжателей чжусианской традиции, известного
Цзыляо, т. 1, с. 61.
84 Мин жу сюе ань, цз. 52, л. 10а.
S5 Там же, цз. 53, л. 5а.
86 Там же, цз. 62, л. 66.
72
Конфуцианство и проблема сознания
неоконфуцианца У Юй-би (1391-1469), именно состояние покоя «хранило сознание, питая материально-жизненные силы». Его последователь Чэнь Сянь-чжан (1428-1500), склонявшийся больше к направлению 七、學 синь сюе、идущему от Jly Цзю-юаня (1139—11 啓3)，видел в состоянии покоя некую путеводную нить процесса самосовершенствования. Известный же представитель школы 理學；ш сюе Цай Цин (1459-1509) полагал，что состояние покоя увеличивает чудодейственные способности (g лии) нашего сознания и помогает в достижении Дао-Пути. Цай Цин резко отделял подлинное внутреннее спокойствие нашего сознания от внешнего спокойствия, никакого отношения к трансформации сознания не имеющего87. Между тем, по всей видимости，именно это внешнее проявление покоя было распространено весьма широко. Так, известный неоконфуцианский авторитет начала минской династии Фан Сяо-жу (1357-1402), страстный сторонник доминирующего положения процесса flf 己 сю цзи, сурово порицал тех, кто взял себе за правило «сидеть подобно чурбану или камню и ни на что не реагировать». Еще более резко против подобной манеры выступили цинские критики чжусианской традиции. Так，по мнению Ли Гуна (1659-1733Х одного из наиболее яростных противников философии Чжу Си, когда люди «радуются покою и наслаждаются
88
ленью, сердце тупеет и загнивает» •
Чжу Си как философу, в целом довольно отрицательно относившемуся к подобной манере поведения, пришлось столкнуться с ней в самом начале своего формирования как самостоятельного мыслителя. Квазимедитативная практика перешла к нему по той же самой линии прямого преемства от учителя к ученику， что и склонность к анахоретству: от Чэн Хао — к Ян Ши, от Ян Ши — к Ло Цун-яню，а от последнего непосредственно к наставнику Чжу Си，Ли Туну. По словам самого Чжу Си，наилучшим способом познания Дао-Пути Ли Туну представлялся следующий: «Молча сидеть, очистив сознание，и плотью своей познавать Небесный прин-
QQ
цип» . При всем своем уважении к наставнику, Чжу Си отрица¬
87 Чжунго жусюе цыдянь (Словарь китайской конфуцианской науки). Шэньян. 1989, с 107-110.
88 Чжан У. Лунь «Янь-Ли сюепай» ды сысян тэчжэн цзи ци синчэн (О формировании и особенностях мысли в «философской школе Яня и Ли»).— Чжэсюе яньцзю. 1987, № 4, с. 63.
的 Мартынов А С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (N30-1200).— Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982, с. 296, примеч. 13.
73
А.СМартынов
тельно относился к подобным перекосам в практике постижения Дао-Пути и самосовершенствования. По мнению Чжу Си, немного посидеть спокойно в свободное время— вполне допустимо, но доводить метод «молчаливого сидения» до крайности, как это сделал под влиянием Чэн Хао его ученик Се Лян-цзо— большая ошибка. Живущий в семье человек обременен тяжелым грузом различных обязанностей и большим количеством разных дел. Пренебрегать ими ради склонности к покою ——значит просто не выполнять свой семейный и общественный долг. Поскольку большинство сторонников покоя прикрывалось именем Янь Юаня, любимца Конфуция, Чжу Си счел необходимым указать им на их заблуждение. Гуманность {{Z жэнь\ в овладении которой особо преуспел философ, живший в «глухом переулке», требовала, как полагал Чжу Си, деятельного состояния сознания. Так, например, рассуждал Чжу Си，если ученик выполняет такие наставления учителя, обязательные для каждого гуманного человека, как «выходи за ворота так，будто ты встречаешь важного гостя» (Лунь юй, гл. XII, ч. 2)，«относись к людям так, будто ты [совместно с ними] участвуешь в большом жертвоприношении» (там же) или，наконец，«преодолей себя и вернись к надлежащим нормам поведения》(Лунь юй, гл. XII，ч. 1), то во всех этих случаях надлежало «слушать，видеть и говорить», т.е. пребывать в деятельном состоянии.
Чжу Си подчеркивал также，что ваше стремление успокоить свое сознание вовсе не означало, что вы должны были «сидеть в одиночестве，затворив ворота и блюдя свое уединение»，не реагируя при этом ни на какие срочные дела. Спокойствие должно было сохранять только ваше сознание, тогда как вы сами могли «спокойно» заниматься текущими делами. Рассуждая в этой бытовой плоскости，куда, что характерно для конфуцианства，вторгалась практика самосовершенствования, Чжу Си склонен был считать ошибочным совет своих прежних наставников，которому он и сам следовал какое-то время, ежедневно полдня посвящать спо-
V. 90
коиному «сидению в молчании» .
На метафизическом уровне Чжу Си также несколько снизил статус состояния покоя, пересмотрев фундаментальное положение Чжоу Дунь-и о бытии и небытии. Согласно взглядам Чжоу Дунь-и, смена покоя и движения сопряжена и со сменой небытия и бытия.
90 Цянь Му. Чжу-цзы синь сюе ань (Собрание материалов но новому учению учителя Чжу). Т. 1. Чэнду, 1986, с. 552-560.
74
Конфуцианство и проблема сознания
Получалось, что бытие возникает в результате движения и сменяется небытием в состоянии покоя. При такой постановке проблем мир оказывался непостоянно сущим, а между покоем и небытием, равно как между бытием и движением, как бы возникало тождество. Чжу Си не был с этим согласен. В противоположность Чжоу Дунь-и он мыслил мир постоянно сущим, считая, что со сменой модусов «движение—покой» меняется лишь форма проявления бытия. Иными словами противоположность движения и покоя переводилась из метафизической плоскости в гносеологическую: при покое бытие теряет наглядность форм в сознании，тогда как при движении — обретает, Чжу Си писал по этому поводу: «Чжоу-цзы полагал, что покой — это небытие, а движение — бытие. Но покой не есть небытие. Его, покой, отождествляют с небытием в силу того, что он не имеет видимых форм. Неверно и то，что бытие возникает в результате движения. Его, движение, называют так в силу того, что [на этой стадии] оно обретает способность быть видимым…Сознание— и покой и движение. В зависимости от того, что человек рассматривает，он может указывать то на субстанцию，то на функцию. В то время，когда сознание находится в состоянии покоя, принцип движения по-прежнему находится в нем»91.
В непосредственной тематической близости от состояния покоя сознания находится и проблема чувств и желаний человека, Чжоу Дунь-и интерпретировал их взаимосвязь в чисто даосском духе, заявляя，что состояние покоя равносильно отсутствию желаний. Развивая эту мысль, цинский неоконфуцианец Ван Сюань (Ван Фу) дал этому положению философа Чжоу-цзы весьма любопытное «космологическое» объяснение: «Небо не имеет никаких желаний по той простой причине，что оно едино и охватывает все»92; по этому же пути，направленному на единство и всеохватывающий характер своего сознания, следует тот, кто хочет уподобиться Небу и стать совершенным мудрецом. В случае успеха такие люди не должны были иметь никаких желаний, поскольку их сознание, подобно небесному своду, охватывало все и не имело ничего внешнего, наличие которого, по мнению китайских философов, и вызывает желания.
91 Там же，с. 556.
92 Гочао сюеань сяо ши (Первоначальное знакомство с собранием материалов по конфуцианскому учению периода царствующей династии). Сост. Лу Фэй-куй. Шанхай，1936 (Сы бу бэйяо), из. 4, л. 106.
75
А,С.Мартымое
Можно заметить, что по мере развития учения совершенномудрых отношение конфуцианских мыслителей к желаниям человека все более и более ужесточается. Так, если Мэн-цзы советовал своим последователям обходиться минимумом желаний, то Чжоу Дунь-и придерживался мнения，что их лучше не иметь вовсе. Это сближало конфуцианскую позицию с даосской, которая сводилась к тому，что познать Дао-Путь способно только сознание, лишенное всяких желаний. Такое состояние сознания Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.)，вернее，Конфуций，изображенный Чжуан-цзы, в главе «Среди людей» назвал «постом сердца» (，匕、齋 синь чжай\ противополагая этот вид воздержания обычным ритуальным постам (祭祀之齋 цзи сы чжи чжай)93. Суть «поста сердца» (или «поста сознания») заключалась в полном «опустошении» своего сознания и избавлении от всяких желаний. «Пустота— это пост сердца» —
VT 94
сказано у Чжуан-цзы •
Настороженное отношение конфуцианцев к желаниям объяснить легко: «совершенный муж» должен был в самом начале процесса самосовершенствования подавить в себе всякие своекорыстные побуждения. Ужесточение этой позиции также понятно: по мере того, как внимание конфуцианцев перемещалось с внешнего мира на внутренний, к состоянию индивидуального сознания стали предъявляться все более и более строгие требования. Кроме того, необходимо было предохранить свою интеллектуальную позицию от наплыва фальшивых имитаторов，которые привносили в суровую атмосферу неоконфуцианского самосовершенствования неприкрытый карьеризм и другие нежелательные тенденции. Подтверждением подобных настроений в сунское время могут служить стихи, написанные Люй Да-линем:
Учение блистательных первых вельмож Превращается быстро в пристрастье.
Словесность, идя по тому же пути,
Теряет свою серьезность.
Стоят одиноко лишь Куна врата —
Там нет подобных огрехов.
Там Янь-цзы в наследство завет получил Блюсти постом свое сердце95.
93 Чжуан-цзы цзи ши (Текст «Чжуан-цзы» с комментариями). Сост. Го Цш卜 фань. Т. 1. Пекин, 1961, с. 146-147.
94 Там же, с. 147.
95 (Гун-Юань，цз. ЗК л. 76.
76
Конфуцианство и проблема сознания
Чэн И с похвалой отозвался о пуританских наклонностях, воспетых в стихах своего сподвижника, посетовав попутно на неудовлетворительное, с его точки зрения, состояние нравов в кругах конфуцианской интеллектуальной общественности. «Древнее учение,—писал Чэн И,— занималось лишь усиленным питанием характера и чувств человека. Ничто другое учением тогда не считали. Нынче же те, кто занят словесностью, все силы прилагают к сочинению литературных произведений, [предназначенных лишь для того, чтобы] радовать глаза и уши людей»96. Таким образом, с точки зрения Чэн И, и желание создавать в изящной словесности нечто, что могло бы порадовать людей, и желание услаждать свои глаза и уши литературными произведениями представлялись явно недостойными и недопустимыми для тех, кто всерьез поставил себе задачу войти в «одинокие врата Куна».
Что же касается Чжу Си，то и в этом немаловажном вопросе он， как всегда, проявил предельную сдержанность и очень взвешенный подход，далекий и от попустительства своеволию, и от излишнего ригоризма. В одном из писем к ученикам он излагает свое понимание проблемы желаний，которое у него сводится к следующему. Люди не могут избежать в своей жизни воздействия вещей，которые и приводят в движение их сознание. Это движение можно охарактеризовать как «желания человеческой природы» (|生之 g欠 син чжи юй) или наличие того, «что содержится в человеческой природе» (f生戸斤有 син со ю). Качественная характеристика этих желаний полностью зависит от того, находится ли данное индивидуальное сознание в упорядоченном (спокойном) или беспорядочном состоянии. Иными словами, имеет ли данное сознание своего «хозяина》или нет. «Если сознание имеет хозяина, — пишет Чжу Си, — то тогда чувства [данного человека] достигают правильности, они согласуются с константами человеческой природы, [и в этом случае мы даже можем] не говорить о желаниях. Если же сознание не имеет своего хозяина，то тогда чувства в нем пущены на самотек, и они губят природу человека, [В этом случае мы считаем их] исключительно желаниями человека»97.
Как поясняет это высказывание Цянь Му，Чжу Си хотел в этом письме подчеркнуть，что оценка желаний человека полностью зависит от состояния сознания человека: если оно выправлено и имеет «хозяина», то все проявления подобного сознания будут пра-
96 Там же.
97 Цянь Му. Чжу-цзы синь сюе ань, т. 1, с. 380.
77
А.С Мартынов
вильными, и их можно квалифицировать как естественные чувства (t青 цин\ если же сознание не имеет «хозяина», то тогда все его движения .превращаются в неуправляемый поток, и этот поток можно рассматривать как состоящий исключительно из произвольных индивидуальных желаний (谷欠 юй)— а эти желания губительны для природы человека.
Приведенное выше рассуждение Чжу Си непосредственно подводит нас к проблеме «чувств» 育 цин) и их взаимоотношению с природой человека. Согласно неоконфуцианской концепции，сознание человека, как мы уже упоминали выше，состоит из двух частей: природы человека, той природы, которую он получает при рождении, —性 сии, и его чувств, которые он испытывает под воздействием внешнего мира,—情 цин. Четкую формулировку на этот счет дал Чжан Цзай, который сказал предельно просто: «Сознание объединяет в себе природу человека и его чувства». Комментируя высказывание Чжан Цзая, цинский последователь чжусианства Чжан Бо-син (1651—1725) отметил различное функциональное предназначение двух этих компонентов сознания, заявив，что природа человека может быть уподоблена армии, размещенной в лагере，тогда как чувства человека — это «армия в боевом построении»98. Чжу Си, в основном, придерживался такой же точки зрения, считая, что Чжан Цзай правильно определил структуру сознания. «Есть природа, есть сознание, — писал Чжу Си. — Все это хорошо видно из фразы Хэн-цюя „сознание объединяет природу человека и его чувства44»99. При этом，правда, следует помнить, что под «чувствами» неоконфуцианцы понимали всю активность сознания — «армию», которая не только построилась, сказали бы мы, вспоминая сравнение Чжан Бо-сина, но и ведет бой.
Анализируя проблему взаимоотношения «принципов» ли) и двух частей сознания，Чжу Си писал: «Принципы (ли) в человеческом сознании называются природой человека. Природа человека по отношению к сознанию в целом подобна полю. Если начать заполнять это пустое пространство, [то обнаружим, что] его можно заполнить принципами (ли). Сознание— это жилище духа, оно является хозяином всего тела. Природа человека содержит много принципов Дао-Пути. Она получает их от Неба и помещает их в
98 Чжу Си. Цзинь сы лу (Мысли о близком). Шанхай, 1936 (Цун шу цзи ч:ж), с. 28.
99 Цянь Му. Чжу-цзы синь сюе ань, т. 1, с. 383.
78
Конфуцианство и проблема сознания
сознание. Все, что проявляется вовне [в виде] знаний, намерений (意 “）или желаний (念 иянь\ все это— чувства. Поэтому и говорят, что сознание объединяет природу и чувства»100.
Догадываясь, по всей видимости, что различия между природой человека, сознанием и чувствами плохо постигаются учениками, Чжу Си неоднократно возвращался к этой теме, пытаясь и функционально, и сущностно отделить сознание в целом от двух составляющих его частей, равно как и эти части друг от друга. Одно из наиболее интересных разъяснений на эту тему сделано Чжу Си на примере «принципа различения правды и лжи». «Принцип (ли), посредством которого мы узнаем правду и ложь, — объясняет Чжу Си, — это — мудрость, это — природа человека. Узнав о правде и лжи, [оценить нечто] как правду или ложь — это работа чувств. Располагая в своем сознании принципом (ли), [обладающим способностью различать правду и ложь], осознать нечто как правду или ложь— это функция сознания. Различие двух этих операций тонко как волос, и оно становится видным лишь тогда, когда [обе операции] исследуешь со всей тщательностью»,01.
Любопытно отметить, что доминирующее положение в неоконфуцианской доктрине принципа (ли) привело к тому, что в этической сфере Чжу Си резко разошелся с Мэн-цзы в последовательности различных уровней духовной жизни. Если у Мэн-цзы чувство сострадания служило основой для формирования этического принципа гуманности, то у Чжу Си дело обстояло как раз наоборот: сначала в индивидуальном сознании наличествует принцип, принцип (ли\ на основе которого и формируется конкретная эмоциональная реакция. «Сознание является такой вещью, — поясняет взаимоотношение чувств и принципов Чжу Си, — которая действительно главенствует в нашем теле. Субстанцией его являются принципы гуманности и долга, принципы надлежащих норм поведения и мудрости, составляющие природу человека. Функцией же его являются чувства сострадания и сочувствия, стыда и ненависти, уважения и почтительности, правдь丨 и лжи»102.
О разделении сферы действия принципов (ли) и сферы действия чувств говорит и такое рассуждение Чжу Си: «Когда какая-либо ситуация воздействует на сознание, то [на это воздействие]
100 Там же.
101 Там же, с. 384.
102 Там же, с. 385.
79
А.С. Мартынов
отвечает соответствующий принцип (ли). Когда другая ситуация воздействует [на наше сознание], то на нее отвечает другой принцип (ли). Все эти [реакции] относятся к природе человека. Но когда они проявляются и проступают наружу, то все это уже относится к области чувств»103.
Подводя 只тог рассуждениям Чжу Си о работе сознания, надо сказать, что, согласно его взглядам, нормальная работа сознания должна осуществляться исключительно в этической сфере. Субстанция сознания — природа человека 一 целиком состоит из этических принципов, тогда как функция сознания 一 эмоциональность —представляет собой всего лишь внешнее проявление этих принципов. Сознание может выйти из этической сферы лишь в том случае, если оно находится в «расстроенном» состоянии, иными словами, без «хозяина». При подобном «расстройстве» сознание становится послушным исполнителем наших желаний. Неоконфуцианскую концепцию сознания, таким образом, можно рассматривать в двух аспектах. Если судить о нем с точки зрения сакрализованного мироздания, то оно представляется жестко связанным с сакральными сферами и с «подлинной природой». Если же судить о нем с точки зрения окружающего мира, то оно представляется самодостаточным, страдающим от внешних влияний и постоянно стремящимся вернуться к своей природной самости. Можно добавить и третий аспект: если судить о нем с точки зрения его упорядоченности, то надо сказать, что сознание подобного типа занято преимущественно своим состоянием, степенью своей упорядоченности и поисками своего «хозяина». Что же до внешнего мира, то носители сознания подобного типа рассматривают окружающее как неизбежное бедствие, влияние которого на сознание носит раздражающий, деструктивный и губительный характер. Только сознание, находящееся в состоянии покоя и обретшее своего «хозяина», может свести этот вред к минимуму, чем и объясняется та важность покоя, о котором так заботились все неоконфуцианцы. Если сравнить неоконфуцианский подход к сознанию с современным, то следует сказать, что из двух важнейших функций сознания —самоосознания и осознания внешнего мира — неоконфуцианская мысль интересовалась только первой. Вторая функция неоконфуцианцев не только не интересовала, но даже воспринималась как помеха на пути преображения в «благородного мужа», помеха，которой, чем меньше，тем лучше. Людей, занятых «возвра¬
103 Там же.
80
Конфуцианство и проблема сознания
щением» своей первоначальной и подлинной природы, совершенно не интересовала разница между истинным бытием и его проявлением, между бытием «преднаходимым» и представлением о нем, поскольку самосущее бытие в его идеальном варианте было включено в сознание-природу в качестве всеобъемлющих принципов (ли), и задача сознания сводилась лишь к тому, чтобы выявить, «высветить», его в своем сознании. Вся эта специфическая ориентация неоконфуцианства объяснялась тем, что мировоззрение данного типа отнюдь не преследует в качестве главной цели освоение окружающего мира. Его цель носит совершенно иной характер — преобразовать себя. В этом направлении конфуцианская философия развивалась с первых дней своего возникновения, его же она придерживается и по сию пору. Она была и остается философией самосовершенствования, а потому занимается в первую очередь выявлением внутренних потенций человека и его шансов на этическое и психологическое преображение. Этим и объясняются те черты сознания, которые почитались неоконфуцианцами в качестве наиважнейших и на которых мы намереваемся остановиться ниже — искренность, гуманность и пустотность.
Важнейшие черты сознания — искренность, гуманность и пустотность. В неоконфуцианской философии в начальный период ее развития главной проблемой，имеющей непосредственное отношение к сознанию, являлась проблема искренности (誠 чэн\ которую на авансцену мировоззрения вывел Чжоу Дунь-и. Через все немногочисленные произведения этого зачинателя неоконфуцианства красной нитью проходит мысль о том, что для сознания совершенного мудреца наиболее желательным состоянием его сознания является глубокий внутренний покой. Важнейшей же характеристикой подлинности покоя оказывается искренность. Именно этой категории посвящены две первые главы трактата Тун шу («Книга проникновения»)，который открывается таким утверждением философа: «Искренность— основа совершенномудрого»104. Сходным положением начинается и вторая глава трактата- «Совершенная мудрость есть искренность, и только»1 5. По замыслу Чжоу-цзы, совершенный мудрец должен был слиться с миром, стать единым с ним как по сущности, так и по структуре и вписаться в непрерывный процесс космогенеза. Наи¬
104 Цзыляо,т. I.e. 62.
105 Чжоу-цзы тун шу («Книга проникновения» учителя Чжоу). Шанхай, 1936 (Сы бу бэйяо), С- I.
81
А.СМартынов
более успешно, по мнению Чжоу Дунь-и, процесс слияния протекает в том случае, когда доминирует фаза покоя, т.е. когда в мире отсутствует движение, а в сознании совершенного мудреца— размышление. Постижение мира, или единение с ним, происходит при помощи совершенной мудрости, которая по своему содержанию представляет одновременно и отсутствие всякого размышления и абсолютную искренность.
В своем тяготении к искренности Чжоу-цзы был отнюдь не одинок. Эта категория, имевшая глубокие даосские и буддийские корни и вышедшая на интеллектуальную авансцену конфуцианской мысли в классическом тексте Чжун юн, произвела довольно сильное впечатление на духовную элиту Северной Сун (960-1126). Среди философов, для которых категория «искренности» представляла первостепенный интерес, нельзя не упомянуть, кроме самого Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая, Су Дун-по и братьев Чэн. Желая подчеркнуть в своем трактате Чжэн мэи («Выправление непросвещенности») изоморфизм Неба и человека, Чжан Цзай написал: «Если Небо и человек различаются в своих действиях, то об искренности даже и говорить не стоит. Если Небо и человек различаются в своем познании, то исчерпанием просветленности даже не стоит и заниматься. То, что называется искренностью и просветленностью, едино по своей природе с Дао-Путем Неба, невзирая на разницу в размерах [Неба и человека]»106.
Начальная фраза четвертой главы трактата Чжэн мэи обнаруживает главную причину интереса Чжан Цзая к категории «искренности», а именно чрезвычайно важное для него деление знания на две части — эмпирическую и априорную. В соответствии с общим подходом конфуцианской философии к подобным проблемам, предпочтение, конечно, отдается априорному как полученному непосредственно от творящих сил природы, т.е. от Неба, тогда как тому, что приходит в результате индивидуального исследования окружающей действительности, отводится сугубо вспомогательная роль. «То, что может познать искренность и просветленность,— утверждает Чжан Цзай, — является благим знанием о благотворной силе Неба. Это— отнюдь не то малое знание, которое [основывается на том], что ты видишь и слышишь»107.
Как можно видеть, интерес Чжан Цзая к искренности был сосредоточен, главным образом, вокруг той же самой проблемы, что
106 Цзыляо, т. 1, с. 108.
107 Там же.
82
Конфуцианство и проблема сознания
была намечена еще в Чжун юн: вокруг характера взаимоотношений между искренностью и просветленностью и влияния их взаимоотношений на возможности человеческого познания, познания как внутреннего, так и внешнего мира. Сходным образом подходил к этой проблеме и Су Дун-по, о чем свидетельствует его интерпретация категории «искренности» в трех его трактатах о Чжун юн. Но в отличие от Чжан Цзая Су Дун-по вводит в систему взаимоотношений искренности и просветленности третий элемент, заимствованный им у Мэн-цзы. В самом начале главы Цзинь синь (7А，
ч. 4) у Мэн-цзы сказано: «Обратиться к себе и обрести искренность—нет большего наслаждения, чем это»108. Цзяо Сюнь, комментируя это место, не придает особого значения эмоциональному моменту, полагая, что слово Щ лэ («радость», «наслаждение») могло быть вызвано ощущением полноты своих возможностей， которое，по сути дела, декларировано было предыдущей фразой, где Мэн-цзы заявлял: «Все сущее заполняет меня»109. Но Су Дун-по казалось, что это утверждение можно было истолковать и по-другому, связав в прочную триаду искренность, просветленность и радость самопознания. По замыслу Су Дун-по, эта триада должна была служить в качестве исчерпывающей характеристики содержания или состояния сознания совершенного мудреца. Су Дун-по еще больше усложнил эту конструкцию, введя в триаду дополнительный параметр ——оригинальную концепцию «прежде вошедшего». Именно это дополнение превращало «радость» в вершину треугольника，в важнейший и определяющий компонент триады, которую Су Дун-по описывал следующим образом: «Что такое искренность? Это — способность испытывать удовольствие от Дао-Пути. Когда же человек, испытывая удовольствие от Дао-Пути, достигает полного доверия к самому себе，то такое состояние и называется искренностью. Что такое просветленность? Просветленностью называют способность познавать Дао-Путь. Когда человек, занимаясь познанием, достигает полного понимания Дао-Пути, то это и называется просветленностью. Лишь для совершенного мудреца [нормальным является такое состояние, когда] познание еще не достигнуто, а он уже испытывает радость. Прежде вошедшее является главным, а потому оно управляет всеми остальными [компонентами]. Таким образом, у совершенного мудреца главным компонентом сознания является радость.
108 Легг Дж., т. 2, с. 327.
109 Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и，т. 2, с. 520.
83
А.С.Мартыиов
У мудрого человека [нормальным является такое состояние, когда] способность испытывать удовольствие еще не достигнута, а знание уже вошло в него. Прежде вошедшее является главным, и оно в данном случае управляет двумя остальными [компонентами]. Таким образом, у мудрого человека главным в его сознании является способность познания истины.
Когда главным в сознании является способность испытывать радость [от Дао-Пути], то такой человек, даже если он чего-нибудь и не знает, непременно узнает это и непременно воплотит это в действие. Если же главным в человеке является его способность познавать, то такой человек, даже если он сумел познать абсолютно все, не сумеет все это воплотить в действие... [Таким образом], познание и радость являются отличительными признаками мудреца и совершенномудрого»1,0.
В приведенных выше рассуждениях Су Дун-по особенно примечательными нам показались два момента. Первый — нормальное сознание нормального человека (世人 ши жэнь) вообще не рассматривается поэтом и мыслителем, поскольку является вещью, расположенной за пределами философского интереса. Второй — сближение процесса познания с экстатическими эмоциональными состояниями сделано лишь для того, чтобы отдать пальму первенства некоему природному предрасположению к радостному переживанию единства с Дао-Путем и тем еще раз подчеркнуть, что постижение Дао-Пути посредством познания отнюдь не является наилучшим способом единения с Дао-Путем.
Размышления Су Дун-по заставляют нас обратить особое внимание читателя на специфику конфуцианского познания, которое в неоконфуцианстве уже со всей ясностью заявило о том, что познанием в привычном для нас смысле оно, по сути дела, не является. Скорее, его можно рассматривать как вполне осознанное и отчасти вынужденное самопознание— один из необходимых аспектов самосовершенствования. К познанию неоконфуцианец прибегает лишь потому, что Небо не наградило его совершенной природой и совершенным сознанием，которыми отличались великие мудрецы глубокой древности. Чжу Си, который очень хорошо ощущал этот компенсационный характер познания в своей интеллектуальной традиции, как-то обратил внимание учащихся на эту сторону дела, заявив, что если бы все люди обладали со-
110 Су Ши. Су Дун-по цзи (Собрание сочинений Су Дун-по). Т. III, цз. 18. Шанхай, 1958, с. 45-46.
84
Конфуцианство и проблема сознания
знанием совершенных мудрецов, то никакой конфуцианской науки и не потребовалось бы111. Строго говоря, в данной системе взглядов познание действительно можно рассматривать как некий общедоступный способ компенсировать свою природную недостаточность.
Значительный шаг вперед в разработке проблемы сознания и искренности был сделан братьями Чэн. Наибольший интерес，по нашему мнению, представляют постоянные усилия старшего из двух братьев убедить всех занимающихся конфуцианским самосовершенствованием освободиться от того, что философы-конфуцианцы называли 私心 сы синь («своекорыстное, эгоистическое сознание»), По сути дела,私，匕、сы синь— это самое обычное человеческое сознание, не затронутое никакими доктринальными целенаправленными усилиями по перестройке естественно данного или эмпирически сформировавшегося нормального эгоизма. Предельно четко эта проблема была сформулирована Чэн Хао в «Рассуждениях о различиях между государем и гегемоном», представленных трону. «Я, подданный, — писал Чэн Хао, — нижайше полагаю, что постижение правильности небесного принципа Щ ли и достижение предела в нормах человеческих взаимоотношений возможны лишь на путях императоров Яо и Шуня. Деятельность же гегемонов заключается в употреблении своего эгоцентрического сознания, которое однобоко опирается на принципы гуманности и долга. Путь государя подобен точильному камню. Он основывается на человеческих чувствах и исходит из надлежащих норм поведения и чувства долга. Как на главной государственной дороге, на этом пути нет ни извилин，ни поворотов…Поэтому царствующего с искренним сердцем называют государем. Тот же, кто лишь пользуется принципами гуманности и долга, является гегемоном... Тот, кто познал и вместил в себя путь императоров Яо и Шуня, кто обратился внутрь себя и стал искренним，кто распространяет свой путь на все пространство между четырьмя морями, кто выбирает себе в помощники тех, кто сходен с ним по сердцу-сознанию и тождественен по силе Щ дэ, тот вместе с помощниками и завершает дела Поднебесной» 12.
В рассуждениях Чэн Хао содержатся два чрезвычайно актуальных для нашей темы противопоставления. Первое — искренность предстает как антоним 私七、сы синь，обычного, эгоистического и
111 Цянь Му. Чжу-цзы синь сюе ань，т. 1，с. 64.
112 Цзыляо, т. К с. 186^187.
85
А.С Мартынов
не затронутого конфуцианским обучением сознания. Второе — искренность трактуется Чэн Хао как некое цельное, природой данное, совершенно особое состояние нашего сознания, которое в своей цельности не нуждается ни в каких отдельных принципах. Трактовку Чэн Хао можно понимать и так: никакие принципы не могут уравнять носителя нетрансформированного сознания с обладателем искренности даже в том случае, если этот непреобразованный внутренне человек будет время от времени опираться на принципы гуманности и долга. .
Чрезвычайно ценные для нас разъяснения Чэн Хао позволяют сделать некоторые общие выводы относительно неоконфуцианской этики. Это — не та этика, когда четко сформулированные «внешние» принципы предписываются обычному, неизмененному сознанию. Это — внутренняя этика, когда полностью преображенное сознание функционирует как целостность，не разделяясь ни на какие отдельные принципы, а принципы как бы сами собой вытекают из действий освободившегося от своего эгоизма сознания. Искренность же сознания, свободного от своекорыстия, является почти синтезом, заместителем и общим знаменателем всех этических норм.
Понимание категории 誠 чэи как естественного синтеза и общего обозначения всех этических норм и принципов еще яснее, пожалуй, выражено в одном из наставлений Чэн Хао своим ученикам. Говоря о первой стадии обучения，старший из братьев Чэн советовал учащимся начинать с усвоения гуманности, причем гуманность понималась в данном случае весьма расширительно: как нечто единосущее со всеми проявлениями бытия и тождественное с такими принципами как надлежащие нормы поведения лы)щ знание (知 чжи) и доверие (信 синь). Однако усвоение принципа гуманности усложнялось тем，что для этого требовалось либо сохранить, либо возродить в своем сознании искренность (誠 чэи) и почтительность (嵌 цзин)т.
При этом надо отметить, что почтительность братья Чэн понимали весьма расширительно, как «сохранение своего личного Дао-Пути» (持己之道 чи цзи чжи дао). Эта расширительная интерпретация превращала искренность почти в синоним тождественности человека миру，тождественности，при которой всякая оппозиция индивидуального сознания и мироздания исчезала. «Как говорил Мэн-цзы, — наставлял своих учеников Чэн Хао, — все вещи нахо-
113 Там же, с. 193.
86
Конфуцианство и проблема сознания
дятся внутри нас. Для этого следует только обратиться к себе и обрести искренность, и тогда вы испытаете большую радость. Если же вы обратитесь к себе и не достигнете искренности, то тогда получится нечто подобное противостоянию двух сторон，и единение вашей личности с другими не осуществится никогда»114. Два вывода можно сделать из этого наставления старшего из братьев Чэн. Первый— в неоконфуцианском сознании, как мы уже отмечали ранее，неизменно присутствовала четко осознаваемая сверхзадача一 полное единение с окружающим миром. Второй 一 достижение единения, строго говоря, одновременно означало и конец «принципиального» поведения в собственном смысле этого слова, в смысле подчинения своего поведения определенным внешним принципам. Более того, можно сказать, что единение означало и конец «внутренней» этики， когда принципы поведения переходили в практику поведения спонтанно, но все-таки оставались четко осознаваемыми этическими принципами. «Искренность» 誠 чэн) как некое условное обозначение достигнутого полного единства заменяла все.
Подобное понимание «искренности» в неоконфуцианстве совпадает с подходом школы братьев Чэн к сознанию в целом. Сознание должно было разделить судьбу этических принципов: при достижении полного единения человека с миром его сознание — как сознание индивидуальное— перестает существовать, поскольку, сливаясь с «сознанием Неба и Земли», оно теряет все свои индивидуальные особенности. Большой интерес в этом плане приобретает одно положение Чэн Хао, которое он выдвинул в письме к своему наставнику Чжан Цзаю. «Постоянство Неба и Земли заключается в том, — писал Чэн Хао, — что их сознание заполняет собою все сущее и как бы перестает существовать. Постоянство совершенного мудреца заключается в том，что его чувства следуют за всем сущим и тоже как бы перестают существовать»115. Отсюда делается вывод，что все те чувства, которые выражаются совершенным мудрецом, уже не имеют никакого личностного содержания. Отсюда
делается вывод, что эти чувства «не имеют никакого отношения к
116
его сознанию, а связаны непосредственно с внешними вещами» •
Комментируя эти рассуждения, Чжу Си совершенно справедливо отметил, что письмо, в котором они содержатся, должно бы бы¬
114 Там же.
115 Там же, с. 184.
116 Там же.
87
А С. Мартынов
ло называться не Дии сии шу («Письмо о стабилизации природы человека»), г Дин синь шу («Письмо о стабилизации сознания человека»). Подобный подход к сознанию— это, как было замечено комментаторами, даосское стремление слиться с миром, что в несравненно ярких красках было описано еще у Чжуан-цзы.
Оценивая место категории «искренности» в философских воззрениях братьев Чэн, Чжу Си полагал возможным охарактеризовать ее как «основную»11 . Думается, что Чжу Си не совсем прав в данном случае. Несмотря на то что оба мыслителя действительно выделили в «искреннем» состоянии сознания ряд чрезвычайно важных аспектов, эта категория у обоих братьев выполняла явно вспомогательную роль: «искреннее» состояние сознания было для них, скорее, исходным моментом и предпосылкой, ведущей к анализу других, гораздо более актуальных тем. В качестве примера можно привести весьма важную для обоих братьев категорию «почтительности», разумеется, «почтительности» не в смысле хороших манер, а в ее самом широком неоконфуцианском понимании: как определенное состояние сознания, для которого характерно полное устранение всяких эгоистических наклонностей, как «выправленность» (]£ чжэн) сознания, достижение которой также обусловлено наличием искренности. С категории 誠 чэн, как мы уже напоминали выше, начинается осмысление и процесса обучения, и, что естественно, процесса самосовершенствования. И тем не менее нельзя не заметить, что в философии братьев Чэн статус категории «искренности» неизмеримо ниже, чем у Чжоу Дунь-и.
Переходя к философской системе взглядов самого Чжу Си, можно сказать, что у него рейтинг категории 誠 чэн несколько выше, чем у его духовных наставников. Кроме того, Чжу Си отличается от предшественников тем, что на первое место он решительно выдвинул онтологический аспект «искренности». Первостепенную важность для Чжу Си представляло взаимоотношение категории «искренности» с фундаментальными принципами структуры всего сущего, с принципами 理 ли. По мнению Чжу Си, наличие «искренности» знаменовало собой и присутствие принципа 理 ли. Мыслитель неоднократно возвращался к этому вопросу, непременно подчеркивая，что «искренность— это наличие в реальности принципа (ли)» (誠者實有此理 чэн чжэ ши ю цы ли)，
117 Чжу-цзы да цюань (Полное собрание произведений учителя Чжу). Т. 2. Шанхай，1936 (Сы б> бэйяо), с. 671.
88
тство и проблема сознания
а в более коротком варианте— «искренность— это принцип (л^)»118. Возможно, что эта категория потребовалась Чжу Си для того, чтобы подчеркнуть характерные особенности важнейшей в его системе взглядов ситуации, ситуации, в которой были соблюдены все условия для воплощения принципа (ли) в конкретную вещь или особое явление.
Говоря об осуществляемости небесного принципа, так сказать, об особенностях его преосуществления в конкретное и множественное бытие, Чжу Си делает состояние искренности непременным условием этого преосуществления. В связи с этим онтологический процесс при подобном подходе приобретает следующий вид: бытие любой вещи начинается с состояния искренности и прекращается с исчезновением или переменой этого состояния, иными словами, начинается с «искренности» и кончается «искренностью». Переход единого во множественное характеризуется тем, что принцип (ли) входит в фазу перемены формы бытия, в фазу преосуществления в конкретном, в результате чего вещь или явление «направляются в сторону наличия». Соответственно и конец вещи или явления протекает по тому же руслу: любая вещь или явление приближаются к своему концу по мере прекращения процесса преосуществляемости присущего им принципа (ли). Когда же преосуществление прекращается, то вещь или явление направляются «в сторону отсутствия». У Чжу Си не вызывает сомнения, что в этом великом потоке превращений всего сущего бытие в виде принципов играет определяющую роль. «Если не существует какого-либо соответствующего принципа (ли)，— утверждает Чжу Си, — то нет и соответствующих ему вещей или явлений»119. Вот та же мысль в несколько иной формулировке: «Искренность — это принцип, осуществляющий свое наличие. Если же говорить при этом о субстанции вещи, то искренность и должна рассматриваться как ее субстанция. Если определенная вещь наличествует, то это означает, что одновременно наличествует и соответствующая ей искренность»120.
По сути дела, категория «искренности» в ее строго онтологическом понимании, «искренность» как постоянно присутствующее качество, а не как условие перехода единого в множественное, могла быть присуща только космосу, т.е. мирозданию, и до¬
||к Цянь Му. Чжу-цзы синь сюе ань, т. 1, с. 640.
119 Там же，с. 642.
120 Там же，с. 643.
89
А.С. Мартынов
стигшему полного единения с ним совершенному мудрецу. Определяя «искренность» в процессуальном аспекте как «Путь Неба» (天之道 тянь чжи дао\ Чжу Си логично делает следующий вывод: поскольку совершенный мудрец «достигает полного единения с Небом», то тем самым он обретает и «Путь Неба», а вместе с ним и присущее Небесному пути состояние «искрен' ности»121.
Своеобразным продолжением онтологической темы применительно к категории «искренности» может служить и ее ритуальный аспект, вернее та роль, которую конфуцианская философия отводила категории «искренности» в ритуале. Примечательно, что рассуждения Чжу Си о роли состояния искренности в ритуале строятся по той же самой схеме, что и онтологические. Опираясь на мнение Фань Чжун-яня (989—1052)，которого Чжу Си очень ценил как зачинателя «учения о принципах» (理學 ли сюе), один из собеседников спросил Чжу Си об отношении к широко распространенному поверью, будто при совершении жертвоприношений наличие искренности определяет и обеспечивает присутствие духа. Чжу Си ответил: «Искренность— это преосуществление. Если имеется искренность, то наличествуют и соответствующие действия, если же искренности нет, то нет и соответствующих действий. Если во время ритуальных жертвоприношений наличествует искренность в мыслях, то контакт между темной и светлой сферами имеет место; если же искренности в мыслях [у участников ритуала] нет, то соприкосновения между двумя сферами не происходит» 11.
В связи с категорией «искренности» для мира людей Чжу Си предлагает такую градацию: Небо, совершенный мудрец, хорошо обученный и безукоризненно ведущий себя человек. Обосновывается эта последовательность таким образом: «Искренность — это реализация Небесного принципа，и больше к этому не добавлено ни на тончайший волос ничего другого. Когда рождается совершенный мудрец，то он при рождении все целиком получает [исключительно от Неба], его материально-жизненная субстанция 氣 ци светла и чиста и состоит только из принципа 理 ли. Не обучаясь ничему, совершенный мудрец естественным путем достигает единения с Небом. Что же касается всех остальных, то им надо много учиться，напряженно мыслить и стремиться достичь
121 Там же，с. 642.
122 Там же, с. 645-646.
90
Конфуцианство и проблема сознания
ясности в суждениях и чистосердечности в поведении. Если они смогут быть такими неизменно, то они смогут овладеть принципами гуманности и долга, надлежащими нормами поведения и мудростью. К этому они должны присоединить Дао-Путь верности и почтительного отношения к своим родителям и применять все это в ежедневной практике. [Если в их сознании и действиях при этом] не будет ничего, что не являлось бы реализацией принципов, то тогда они станут искренними. Если же у них хотя бы на тончайший волос появится нечто, что не будет соответствовать Небесному принципу, то на этот волос они не достигнут и искренности»12 •
Как бы мы ни оценивали приведенные выше рассуждения Чжу Си, совершенно ясно одно: программа приобретения состояния искренности для обычного человека была настолько трудна, что вполне может считаться практически невыполнимой. «Искренность» в ее неоконфуцианском понимании — это, скорее, идеал и ориентир для тех, кто встает на путь самосовершенствования, это показатель того, сколь далеко наше обычное сознание, нормальное сознание, отстоит от желаемого конфуцианцами идеала, от сознания, освобожденного от своекорыстия и избавленного от деструктивного напора внешнего мира.
Переходя к категории «гуманности» ({Ц жэнь) как одной из главных характеристик человеческого сознания, необходимо подчеркнуть, что 仁 жэнь, как и большинство важнейших категорий неоконфуцианства, выходит в сунской мысли далеко за рамки межличностного общения, приобретая космический масштаб и превращаясь в непременную черту космогенеза. Ориентируясь в основном на тот вид великого процесса превращений, который был дан Чжоу Дунь-и в «Чертеже Великого предела», Чжу Си соотнес «гуманность» с четырьмя фазами изменений всего сущего, выделенными еще в «Книге перемен»: первая фаза — начало {jt юань) или, согласно Ю.К.Щуцкому, импульс，который проникает в материальную среду и который соотносится с первоэлементом «дерево»; вторая фаза — рост или развитие (亨 хэн\ она соотносится с первоэлементом «огонь», олицетворяющим тепло и динамику; третья фаза — оформление (利 ли)у соотнесенное с первоэлементом «металл», который символизирует устойчивость; и, наконец, последняя фаза— стойкость (貞 чжэи, чжэиь) или бытие, соотнесенное с первоэлементом «вода», символизирующим неизмен¬
123 Там же, с. 642.
91
А.С.Мартыиов
ность. Согласно традиционным китайским воззрениям, четыре указанные выше фазы с содержательной стороны исчерпывали не только стадии космогенеза, не только развитие всего сущего в годовом цикле, но и все те изменения, которые претерпевали в этом мире все «десять тысяч вещей», включая человека. Именно с этим совокупным процессом изменений всего сущего и попытался Чжу Си соотнести категорию «гуманности».
Среди многочисленных характеристик, которыми глава неоконфуцианства дополнил семантическое поле 仁 жэнь в связи с включением этой категории в процесс всеобъемлющих перемен, первое место несомненно принадлежит космизации человеческой гуманности. По этому поводу следует, отметить две вещи. Первая 一 «гуманность» человека совпадает с тем состоянием «сознания Неба и Земли» (天地之 С、тяиь ди чжи синь), которое характерно для их порождающей функции. Вторая — «гуманность» Неба и Земли, совпадая по содержанию с той гуманностью, которой наделен человек, пронизывает все фазы процесса перемен. Для первого аспекта категории 仁 жэнь характерно следующее рассуждение Чжу Си: «То, что делает человека человеком, заключается в тождественности его принципа Щ лис принципом Щ ли Неба и Земли. Его материально-жизненное начало 氣 ци также является тождественным материально-жизненному началу Неба и Земли. Поскольку принцип (ли) не имеет видимых признаков, то и наблюдать его невозможно. Он становится видимым лишь в материально-жизненной субстанции (ци). Если же мы хотим постичь смысл гуманности, то ее, гуманность, можно охарактеризовать как теплое и ласковое состояние материально-жизненной субстанции. Это как раз то 氣 ци，которое бывает в разгар весны. Если же определять гуманность с точки зрения принципа (ли), то ее принцип можно определить как сознание Неба и Земли, порождающее все сущее»124. Таким образом, через уподобление творящему мирозданию Чжу Си хотел соотнести и сблизить внутреннее гуманистически настроенное сознание человека с процессом порождения и сохранения жизни, что, по традиционным китайским представлениям, являлось главным содержанием космического процесса.
Для второго дополнительного аспекта категории 仁 жэнь в философских взглядах Чжу Си весьма характерно его следующее рассуждение: «В данном случае, — пишет Чжу Си, — для сравне¬
124 Там же, с. 246,248.
92
Конфуцианство и проблема сознания
ния я хочу воспользоваться образом дерева. У дерева имеются корни，и именно они содержат порождающее начало 氣 ци. Но, вместе с тем，оно все, „от головы и до хвоста“，пронизано одной [субстанцией]. Кто может сказать, что ствол и ветви, листва и цветы не имеют в дереве порождающего начала 氣 ци? Сходным образом обстоит дело и с четырьмя сезонами. Весна — это воплощение гуманности, поскольку именно она наполнена смыслом порождения. Все лето пронизано духом развития (亨 хэн\ тогда как во время осени можно наблюдать фазу оформления (手lj ли), которая с наступлением зимы сменяется фазой стойкости или завершения чжэн, чжэнь). Но разве все это означает, что во время лета, осени и зимы смысл процесса порождения утрачивается хотя бы на мгновение? Даже если ствол и обледенел，порождающее начало все равно присутствует в дереве»125.
Этот акцент на фазе порождения всегда был свойственен традиционной китайской мысли, являясь прочным фундаментом для, так сказать, «естественного оптимизма» образованной части китайского общества. Правда, Чжу Си, стремясь доказать тождественность процессов природы и человеческой сущности, сделал на этом моменте особый акцент, космизировав гуманность, а вместе с ней — и все остальные принципы этики. Но космологический подход к гуманности не отменял, разумеется, необходимость подхода к этому состоянию человеческого сознания с антропологических позиций. Иными словами, «космологизация» категории 仁 жэнь в философских взглядах Чжу Си ни в коем случае не уменьшала значения чисто антропологических аспектов этой категории, тех ее аспектов, которые проявлялись в чисто этическом контексте межличностного общения.
Излагая концепции Мэн-цзы, мы уже говорили о том, что фундаментальная, так сказать, доброкачественная часть нашего сознания—природа человека，или «основная природа»— обладала способностью находиться в четырех основных эмоциональных состояниях (四端 сы дуаиь): сострадание-сочувствие, стыд，уступчивость — почтительность и способность отличать ложь от правды. Каждому эмоциональному состоянию, по мысли Мэн-цзы, соответствовал определенный этический принцип: состраданию — гуманность, стыду — долг, уступчивости — надлежащие нормы поведения, способности различать ложь и правду— мудрость. Мэн-цзы полагал, что исходными были, скорее всего, эмоцио¬
125 Там же, с. 237-238.
93
А.С.Мартынов
нальные состояния, которые в процессе развития человечества постепенно превращались в этические принципы. «Ли сюе» («учение о принципах»)，являясь главным направлением в неоконфуцианстве и занимаясь в первую очередь принципами, поменяла последовательность. Неоконфуцианцы считали, что принципы первичны и в данном случае и что именно они составляют первоначальное содержание природы человека С|生 сш)，а соответствующие им эмоциональные состояния (四端 сы дуань) являются проявлением этих принципов в нашем сознании. Кроме того, в философии Чжу Си, где внутренний мир человека имел ту же структуру, что и годовой цикл природы, все принципы и эмоциональные состояния были соотнесены с четырьмя временами года или с четырьмя фазами процесса порождения и произрастания. В рамках этой системы воззрений, категория «гуманности», соотнесенная с фазой 元 юань, и в человеческом сознании точно так же, как и во всем остальном мироздании, приобретала начальное и главенствующее значение, пронизывая собой все остальные этические принципы. Чжу Си объяснял это следующим образом: человек, конечно, имеет лишь одно сознание, которое, будучи целостным, в то же время делится на четыре части, и среди этих четырех частей сочувствию принадлежит первое место, поскольку, как считал Чжу Си，без сочувствия человек не знал бы ни стыда, ни уступчивости, ни способности отличать ложь от правды. Иными словами，в результате подобного подхода способность к сочувствию превращалась в нечто подобное весеннему теплу, т.е. активному состоянию материально-жизненного начала 氣 ци, состоянию, которое давало первоначальный импульс всеобъемлющему процессу перемен и порождало все сущее.
Поясняя определяющий характер категории «гуманность» в сознании человека, Чжу Си прибегает к образу воды, которая, надо отметить，наряду с деревом является наиболее излюбленной метафорой китайских философов. Вода, рассуждал Чжу Си，если она течет, то превращается в реку, если стоит, то это родник, если же она разливается, то тогда ее поверхность может покрыться рябью или волнами. Но во всех этих модификациях вода остается водою или，как выражался Чжу Си, «образует костяк». Точно так же, по мнению Чжу Си, обстоит дело и со всеми различными проявлениями гуманности, присутствующей во всех фазах процесса превращений126.
126 Там же, с. 242.
94
Конфуцианство и проблема сознания
Последняя характеристика сознания, о которой необходимо сказать хотя бы несколько слов, — это «пустотность» сюй). Фундаментальная пустотность сознания является его определяющим свойством, именно она делает сознание сознанием, а сознание как сознание определяется именно по признаку пустотности. «Чудесная пустотность является основной субстанцией сознания»,—утверждает Чжу Си127. Пустотность необходима для совершения двух важнейших операций нашего сознания: для взаимодействия с внешним миром и для освобождения от внешнего мира.
Как мы уже не раз подчеркивали выше, неоконфуцианское мировосприятие интерпретирует сознание как ту часть человеческой одухотворенности, которая в ее обычном состоянии находится под давлением внешнего мира. Соприкасаясь с сознанием, мир деформирует его, вносит в него беспокойство и тем лишает человека способности адекватно реагировать на внешний мир. Для того чтобы избежать этих нежелательных явлений, нужно либо освободиться от «соприкосновения с вещами» (接物 цзе у\ либо добиться абсолютно адекватных реакций на внешний мир, иными словами, включиться в процесс самосовершенствования. Путь к адекватности лежал через «опустошение». Чжу Си неоднократно указывал на то, что сознание может успешно выполнять свои важнейшие функции лишь в пустотном состоянии, когда оно подобно «духу в человеке» (人之令申明 жэнь чжи шэиь мин)т. А поскольку эмпирически данное сознание трактовалось как погрязшее в эгоизме и «человеческих желаниях» (А Ш жэиь юй)9 то на возвращение первоначальной субстанции сознания, т.е. на возвращение его пустотности129, требовался не один день напряженных духовных усилий. В случае успешного завершения процесса самосовершенствования усилия эти вознаграждались тем, что в сознании проявлялись принципы 理 ли всего сущего, и оно обретало способность адекватно реагировать на все ситуации во внешнем мире. Стремление к адекватности реакции на внешний мир, по мнению Чжу Си, служит одним из признаков，по которым можно отличить конфуцианскую традицию от буддийской. Буддисты не стараются выправить свое сознание так, чтобы освободить его от потока，имеющего явно эгоистическую направленность. В результате чего они совершают
127 Там же, с. 362.
128 Там же, с. 363.
129 Там же，с. 365.
95
А.С Мартынов
одну из самых главных своих ошибок, принимая свое невыправленное сознание за сознание вообще. «Как говорили люди прежнего времени, — поясняет Чжу Си, — совершенные мудрецы считали за основу Небо, тогда как буддисты считали за основу свое сознание»130.
В заключение надо отметить, что, как считали неоконфуцианцы, пустотность сознания имела светоносную природу, и эта светоносность не только давала возможность носителю сознания созерцать, в процессе какой-нибудь медитативной или квазимедитативной практики, свое собственное «основное сознание» в виде светового потока, но и наделяла способностью правильно ориентироваться во внешнем и внутреннем мире. В ипостаси светоносной пустотности сознание в конфуцианской мысли явно сближается с концепцией 明 Щ мин дэ («проясненная или просветленная благая потенция»), которая имеет очень древние корни, но как философская категория восходит к классическому тексту Да сюе. Эта «проясненность» и в случае с благой потенцией, и в случае с сознанием означала, по сути дела, одно и то же: она указывала на то, что человек располагал при рождении неким полезным свойством, которое утрачивал в процессе жизни, а затем вновь обретал посредством самосовершенствования. Именно это повторное обретение и давало человеку возможность правильной ориентации в окружающем мире131.
Можно сказать, что неоконфуцианство было единственным вариантом конфуцианского учения，где всерьез занимались теорией познания или, говоря иными словами, где в связи с процессом самосовершенствования был четко выделен гносеологический момент. Такое выделение объяснялось тем, что неоконфуцианские мыслители должны были выявить в сознании человека полученное им свыше этическое содержание. Именно эту операцию выявления этической природы можно считать главной причиной определенного акцента на гносеологическом моменте. Выявление можно даже рассматривать как конечную цель процесса познания. Гносеологические усилия должны были привести к четкому разделению в мире и человеке того, что должно быть «выправлено», и того, что должно быть всего лишь выявлено.
Неоконфуцианское знание в качестве главного объекта познания определяло себе все те принципы 理 ли，которые содержались
130 Там же, с. 364.
131 Там же, с. 365.
96
Конфуцианство и проблема сознания
в сознании, т.е. в определенном смысле являлось самопознанием. Об этом очень четко сказал цинский конфуцианец Ван Сюань: «Исследование принципов Щ ли не есть исследование чего-то сверхъестественного и странного, что то ли существует, то ли не существует. Это всего лишь исследование принципов, которые содержатся в нашем собственном сознании, принципов природы человека и велений Неба»132. Как утверждал Чэн Хао, нет ничего такого, чего бы не было в нашем сознании, а потому сознание, как сознание всеохватывающее, расценивалось не только в качестве главного объекта познания, но и как единственная сфера всей гносеологической активности.
Восполняя утраченную в «Великом учении» пятую главу, в которой якобы описан процесс познания, Чжу Си дал свою версию этого процесса: «Положение о том, что достижение знаний зависит от распределения вещей, означает следующее: если мы хотим достичь знаний, то нам необходимо изучить принципы вещей. Поскольку же наше сознание обладает чудесным даром [пустотности，который позволяет вмещать все принципы Щ ли]， то в мире нет ничего такого, что мы не могли бы узнать, а в Поднебесной нет ничего такого, что бы не содержало [тех же самых] принципов 理 пи. Только [в нашем сознании] эти принципы могут быть не до конца выявлены. Поэтому наши знания страдают неполнотой. Согласно концепции „Великого учения44, учащийся должен выявить [в своем сознании] все принципы всех вещей в Поднебесной так, чтобы среди них не осталось ничего непознанного, достичь предела в своих стремлениях и не прекращать своих усилий до тех пор, пока внезапно не наступит всепонимание (Щ 通 гуань тун)»^.
На основании приведенного выше рассуждения в неоконфуцианской концепции познания можно отметить еще две важные черты. Первая— неоконфуцианская гносеологическая доктрина, по существу, включает в себя лишь «внутреннее знание», самопознание. Вторая — познающий субъект в неоконфуцианской гносеологии претендует на всезнание，приходящее, правда, после долгого труда. Особый интерес представляет то обстоятельство, что этот приход может быть внезапным, что явно роднит всю неоконфуцианскую гносеологию с буддийской теорией познания. Чтобы понять, насколько эта конфуцианская доктрина была далека от того,
132 Гочао сюеань сяо ши, цз. 4, л. 86.
133 ЛеггДж., т. К с. 229-230.
4 — 6958
97
А.С.Мартынов
что сунские мыслители называли «знаниями глаза и уха», стоит вдуматься в слова неоконфуцианца Фань Цзюня. «Сознание, — писал Фань Цзюнь, — только тогда является сознанием, когда оно не имеет ничего внешнего. Если же сознание имеет внешнее, то это— не сознание. Природа человека не имеет ничего ложного. Если в природе человека обнаруживается что-то ложное, то это — не природа
человека. Ложное и имеющее внешнее _ это мысль (Ш и). В мыс-
134
ли и заключается эгоизм человека» .
Подобные характеристики неоконфуцианского гнозиса, обнаруживающие явное родство с буддизмом, не могли не породить сходство и в практическом осуществлении познания, что и отразилось в сунское время в появлении ряда конфуцианских медитативных или квазимедитативных практик. Отмечая этот факт, Д.Манроу предлагает учитывать то обстоятельство, что склонности сунских мыслителей к созерцательности и уединению значительно способствовали политические неудачи Северной Сун (960-1127) в борьбе с северными соседями135. Безусловно, неблагоприятная политическая ситуация могла усилить эту тенденцию. Но породить — вряд ли. Тяготение к пассивности началось задолго до переезда императорского двора на юг и, как нам представляется, главным образом под влиянием внутренних закономерностей в развитии конфуцианского учения. Показательны в этом отношении привычки братьев Чэн погружаться в «спокойное сидение» (§у 坐 цзин цзо). Так, Се Лян-цзо, например, вспоминал, что Чэн Хао имел обыкновение сидеть подобно глиняному истукану, но когда выходил из этого состояния, то находился в полной душевной гармонии. Этому примеру следовали и его ученики136. В биографии Ян Ши, ученика Чэн И, содержится один весьма любопытный эпизод, непосредственно связанный с практикой «сидений». «Однажды,—— вспоминает Ян Ши, — И-чуань 37 сидел неподвижно с закрытыми глазами. Я и Ю Дин-фу138 вдвоем стояли подле него, не отлучаясь. Когда И-^ань очнулся, то за воротами уже лежал снег глубиной в один чи»].
134 Сун-Юань, цз. 45, л. 26.
135 Munro D. Introduction — Individualism and Holism, с. 7.
136 Чжу Си. Цзинь сы лу，с. 341-342.
137 Имеется в виду Чэн И.
,3* Дин-фу— псевдоним одного из наиболее известных учеников братьев Чэн, конфуцианского философа Ю Цзо (1053-1123).
39 Сун-Юань, цз. 25, л. 1а.
98
Конфуцианство и проблема сознания
По замыслу авторов перевода, предпосланный выше очерк неоконфуцианской философской проблематики, непосредственно связанной с сознанием, должен в значительной мере облегчить читателям понимание и усвоение того материала из собрания Юй цзуань Чжу-цзы цюань шу，который следует за этим очерком. На первый взгляд может показаться, что предлагаемым философским текстам нехватает риторической яркости и пафоса страстных философских дискуссий. Так оно и есть на самом деле, и объясняется это не вялостью неоконфуцианской мысли, а жанровыми особенностями материала. Абсолютное большинство текстов, входящих в 44-ю главу данного собрания, можно отнести к жанру наставлений или разъяснений учителя ученику, поэтому здесь вместо столкновения полярных мнений чаще всего имеет место разбор трудных мест единомышленниками, находящимися в одних и тех же интеллектуальных координатах. У этой разновидности философских текстов есть свои, может быть, и не столь яркие, но несомненные достоинства. Стороны философского диалога, оставившие нам столь богатое эпистолярное наследие, не были интеллектуалами-любителями. В большинстве своем они являлись лицами, действительно занимающимися процессом самосовершенствования. А потому их вопросы отражают собой реальные трудности на пути превращения обыкновенного, «нормального», человека в «совершенного мужа». Вероятно, очень многие даже в настоящее время придерживаются того мнения，что процесс самосовершенствования безвозвратно утратил свою актуальность. Авторы данной работы признают, что подобная точка зрения все еще имеет под собой весьма прочное основание. Но вместе с тем, нельзя не отметить и наличие прямо противоположных тенденций. Экологические закономерности довольно определенно говорят о том, что если человеческое общество хочет уцелеть, то ему придется трансформироваться в общество жестко ограниченных и строго регулируемых потребностей. Уже одной этой причины вполне достаточно для того, чтобы проблема трансформации «нормального» человека в сознательного члена общества ограниченных возможностей и регулируемого потребления приобрела первостепенную важность. Ограничения, как показывает исторический опыт, могут быть различными, принудительными и добровольными. Тот же исторический опыт наглядно демонстрирует в этом плане одну простую закономерность: чем менее жесткими, чем менее внешними являют¬
99
А С. Мартынов
ся эти ограничения, и наоборот, чем более мягкими, чем более внутренними они становятся, тем стабильнее и гармоничнее как жизнь в этом обществе, так и общественная структура. А это означает, что опыт великих цивилизаций по перестройке сознания хотя бы наиболее духовно активной части социума не может оказаться невостребованным. Среди различных культурных традиций человеческого прошлого в этих условиях конфуцианство может претендовать на одно из первых мест благодаря своему наиболее открытому, наиболее светскому, наиболее толерантному и практическому характеру. Нам представляется, что в этом контексте актуальными окажутся и духовные старания неоконфуцианских наставников, искренне стремившихся помочь своим ученикам в деле выявления в них «истинной природы человека».
А.С.Мартынов
О СОЗНАНИИ
(СИНЬ)
(Часть 1. СОРОК ДЕВЯТЬ ОТРЫВКОВ ИЗ «БЕСЕД» ЧЖУ СИ)
(1-2. Характер взаимоотношений сознания с Великим пределом и другими категориями)
1а ||(1) Чжи-дао1 полагает, что сознание является Великим пределом. Линь Чжэн-цин2 утверждает, что сознание обладает Великим пределом. Чжи-дао поднял [эту проблему], чтобы спросить Учителя.
Учитель ответил:
—Этот вопрос очень тонкий и прояснить его трудно. Если рассматривать сознание с точки зрения динамики (дун цзин), то сущность (ти) его называют изменчивостью (и), а принцип (ли) его называют Дао-Путем, его же функцию {юн) называют одушевленностью {lU3Hbf.
Чжи-цин4 признал [неверным исходное положение] и пояснил: «Принципы Учителя очень зрелые. Он легко выражает себя и доводит все до предела».
Хэ Сунь5 спросил:
—Когда Учитель называет сущность изменчивостью，то что он понимает под сущностью?
Учитель ответил:
—Сущность (субстанция) — это не та сущность, что в сочета1б нии «сущность-функция» {ти юн\ || а скорее «сущность» из сочетания «сущность-материал» (ти чжи\ как если бы мы сказали, что его материал называют изменчивостью，а принцип {ли) [в этом случае] есть именно [внутренняя] природа {син) [человека]. Такие места [о значениях син] следует рассматривать исходя из живых примеров. Так，слово синь в каждом случае имеет свое толкование. Например, Мэн-цзы говорит: «Гуманность— есть сознание человека»6, где гуманность как раз отождествляется с сознанием человека; [в этом случае] сознание действительно понимается как находящееся в соответствии с принципом (ли). В высказывании [Конфуция] «Янь-цзы своим сознанием в течение трех месяцев мог
102
(Часть I Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
не отклоняться от гуманности» {Лунь юй) сознание является хозяином, о котором говорится, что оно — сознание — не отклоняется от принципа. Только если исходить из контекста, можно [уточнить значение этого понятия]7.
(2) Принцип сознания— Великий предел, динамика сознания —[смена] Инь и Ян8.
(3-7. Сознание，осознание и природа человека)
(3) Только сознание не имеет пары9.
(4) Вопрос:
—Духовная способность [человека] есть сознание {синь) или природа (сии)?
Ответ:
—Духовная способность [человека] — это только сознание, но не природа. Природа — это только принцип10.
11(5) Вопрос： 2а
—Знание и осознание — это духовная способность сознания, так ли это в самом деле или это действие жизненной силы (ци)?
Ответ:
—Не исчерпывается только жизненной силой. Вначале имеются принципы знания и осознания. Принципы еще не суть знание и осознание. Когда принципы соединяются с жизненной силой, тогда можно говорить о знании и осознании. Возьмем, к примеру, пламя этой свечи. Поскольку оно получает жир, оно и дает так много света11.
Вопрос:
—Является ли выражение работы сознания жизненной силой?
Ответ:
—Это — тоже лишь знание и осознание12,
(6) Вопрос:
—Если сознание — это знание и осознание, а природа— принцип, то каким образом сознание и принцип соединяются и образуют единство?
Ответ:
—Не надо рассуждать о том, как их соединить, они соединены изначально13.
Вопрос:
—Как же они соединены изначально?
Ответ:
—Если у принципа нет сознания，то его некуда и помещать14.
(7) Сознание — рафинированное ядро жизненной силы.
103
О сознании
(8-9, Сознание и проблема порождения)
(8) Разъясняя смысл категории сознания, [Чжу Си] сказал:
—Смысл его исчерпывается одним словом ——быть живым, и только. «Порождать — это великая благая сила Неба и Земли» (И 2б цзин). || Человек рождается, получая жизненную силу от Неба и Земли. Поэтому его сознание непременно гуманно, а гуманность — это и есть жизнь15.
(9) Сознание следует рассматривать в связи с огромными размерами [окружающего мира] и [протекающего в нем] процесса, а также в связи с [проблемой порождения] жизни. По этому поводу Учитель Чэн говорил, что гуманность — это и есть сознание Неба и Земли, рождающих все сущее. Поскольку только Небо и Збмля огромны и обширны и все сущее непрерывно появляется, то процесс порождения неисчерпаем16.
(10-12/1. Взаимоотношение сознания и принципа-лм)
(10) Сознание и принцип едины. Это не значит, что принцип есть нечто такое, что предшествует [сознанию]. Принцип как раз находится внутри сознания. Сознание не может накопить [все изначально и навсегда], оно проявляется, следуя за [конкретным] явлением17.
Тут [Чжу Си] улыбнулся и сказал:
—Сказав такое, я и сам захотел улыбнуться. [Сознание] как раз напоминает такую библиотеку, из которой вынесены книги, а внутри горит лампа, и по всем сторонам — повсюду так светло. Только нынче мало кто смотрит [на сознание] подобным образом18.
(11) Вопрос:
—Сознание — это то, в чем содержатся все принципы. Когда выражается доброе, то это, конечно, исходит из сознания; когда же За выражается || злое, эгоистичное, что состоит целиком из материальных побуждений, то это тоже исходит из сознания. Так ли это?
Ответ:
—Конечно, это не есть сущность сознания, но это тоже исходит из сознания19.
Снова вопрос:
—Называется это сознанием человека или нет?
Ответ:
——Да.
104
(Часть 1. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
Цзы-шэн далее спросил:
—Человеческое сознание тоже содержит в себе и доброе, и злое?
Ответ:
—Включает и то, и другое.
(12) Вопрос:
—Существует ли связь между сознанием и движением материальной субстанции?
Ответ:
—Разве они могут быть не связанными? Ведь это сознание побуждает ее двигаться.
(12/2-14. Сознание и органы чувств)
Вопрос:
—Перед тем，как веселье и гнев, печаль и радость еще не выражены, есть также движение материальной субстанции. Ухо и глаз также слышит и видит. Значит ли это, что сознание уже выразилось или еще нет?
Ответ:
—Когда веселье и гнев, печаль и радость еще не выражены, [все] опять же так, [как и в том случае, когда выражены]. Если же речь идет о движениях зрения или слуха, то они тоже [находятся в сфере] сознания. Что касается движений телесной субстанции, то сознание о них ничего не знает. Тогда сознание не присутствует, и движения совершенно не осознаются. Когда мы говорим, что что-то еще не выражено, невыраженность не есть равнодушие и полная бессознательность. И постоянно бодрствовать в таком [состоянии невыраженности] не так || трудно20.
(13) Вопрос:
—Сочувствие и сострадание, стыд и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость— [все это] безусловно проявления сознания. Это легко можно увидеть. Так, например, перед [выражением] сочувствия и сострадания, стыда и ненависти, веселья и гнева, печали и радости наличествует момент полной неподвижности и покоя. Но разве [в это время человек] может уподобиться 1^ску дерева? Его глаза и уши непременно естественно видят и слышат. Его руки и ноги непременно естественно движутся. Я не знаю，как назвать этот момент21.
Ответ:
—Когда веселье и гнев, печаль и радость еще не выражены, это означает всего лишь невыраженность этого сознания, и только.
36
105
О сознании
Когда же его (человека) руки и ноги движутся，естественно, и субстанция находится в том же состоянии22.
(14) Вопрос: •
—Пять элементов представлены в человеке пятью органами чувств. Но сознание тем не менее обладает принципом всех пяти элементов. Не потому ли это, что сознание является чудесной пустотностью?
Ответ:
—Сознание подобно огню; поскольку оно представляет собой 4а то, что освещает [все вокруг], поэтому оно || и содержит в себе так много [различных] принципов.
(15. Сознание и проблема материальности) '
(15) Вопрос:
—Сознание человека [одновременно] и материально, и нематериально. Как это происходит?
Ответ:
—Если мы возьмем сознание как один из пяти внутренних органов, то оно действительно является [конкретной] вещью. Если же возьмем сознание как то, что хранит или утрачивает, воспринимает или отбрасывает, как об этом говорят современные ученые，тогда это, конечно，неизмеримая духовная [субстанция]. Поэтому сознание，как один из пяти органов чувств, [может] болеть и тогда его можно лечить лекарством. Сознание же [во втором случае]——это не то, что излечивается аиром или китайским корнем.
Вопрос:
—Если так，то получается，что принцип [свойства] сознания как раз является нематериальным. Так ли это?
Ответ:
—Сознание по сравнению с природой [человека] — это неуловимое (вэй)，обретшее следы，а по сравнению с жизненной субстанцией (ци)— это природа, получившая чудесное свойство [воспринимать мир].
(16-18. Тело человека и сознание)
(16) Вопрос:
—Вы，Учитель, как-то раз сказали: «Сознание не есть отдельный кусок». Я, недостойный И-ган23, считаю, что сознанием запол-
106
(Часть I. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
нено все тело целиком, а данный [конкретный кусок — сердце]— всего лишь его ось. [Так ли это?]
Ответ:
—Это не так. Это не есть сознание. Это есть вместилище подъема и снижения духовной [сущности] сознания. Когда у человека болит сердце, это значит как раз, что и его (сознания) вместилище неспокойно. То же самое происходит со всеми пятью органами чувств. || Разве может сознание не быть активным? Оно всегда пре- 46 бывает в пределах тела, подобно тому как начальник уезда Цзяньян должен всегда пребывать в своем управлении. Только так он может руководить [делами] всего этого уезда.
И-ган сказал:
—Но Чэн-цзы говорил: «Сознание должно находиться в груди», подчеркивая тем самым, что оно должно находиться внутри вместилища, а не должно находиться вне вместилища. Так ли это?
Ответ:
—Не надо так. Он, похоже, хотел сказать, что сознание не может находиться в ноге и также не может находиться в руке, а может находиться только в них во всех.
^\А
(17) Хань-цин спросил:
—Сознание подобно хранилищу [книг]: по всем сторонам — повсюду так светло. Оно подобно, как буддисты [говорят], «одной обезьяне [в комнате] с шестью окнами»: и отсюда позовешь — есть ответ, и оттуда позовешь — есть ответ. [Так ли это?]
Ответ:
—В том, что буддисты говорят о сознании, есть много хорошего. Прежние философы говорили，что [они, буддисты], лучше [в этом отношении], чем Ян и Мо25.
(18) Иероглиф синь («сознание») служит только радикалом26 в обоих знаках— в знаке син («природа человека») и знаке цин («чувства»).
(19-22. Природа человека и проблема осознания)
|| (19) Чжан-цзы называл сознанием (синь) соединение приро- 5а ды {син) и осознания {чжицзюё). Думаю，что это [толкование] не может не иметь недостатка. Может показаться, что кроме природы существует еще и отдельное осознание.
(20) Дочь Фань Чунь-фу28 спросила:
—Разве может сознание то входить, то выходить?29
И-чуань сказал:
107
О сознании
—Эта женщина хотя и не поняла Мэн-цзы, но тем не менее смогла разобраться в [сути] сознания.
Это положение заслуживает рассмотрения. Мэн-цзы, основываясь на словах Конфуция, говорил: «Оно приходит и уходит в неопределенное время, и никто не знает его местоположения». В этом [высказывании] есть и другой смысл. И-чуань сказал, что дочь Чунь-фу может понять [суть] сознания, поскольку это легко понять, только она не поняла мысли Мэн-цзы
(21) Исчерпанное до конца сознание подобно чистому зеркалу, не имеющему никаких пятен. Стоит только посмотреться в зеркало, имеющее несколько пятен, в которых ничего не может отразиться, то и на вашей персоне будут те же несколько пятен. Так, наши современники，которые в своих делах допускают некоторые глупости и ошибки, [делают] это только потому，что они сами не сумели до конца познать себя. Сознание по сути пусто и чудесно,
5б оно содержит десять тысяч принципов всего сущего. || Каждый факт, каждый предмет— все это должно быть познано. Современные люди в большинстве своем склоняются в сторону материальной субстанции, и，более того, им мешают материальные желания, поэтому их [сознание] мутнеет и они не могут полностью познать [себя], вот почему совершенномудрые выше всего ставили постижение принципов 1.
(22) [Рассмотрим], например, занятия сюцая: он должен читать и эту книгу, и другую. Он должен еще учиться письму и обучаться стихосложению. Такое сознание полностью рассредоточено, поэтому И-чуань, когда обучал людей, то [учил их] только совершенно не отвлекаться ни на что постороннее в своем сознании. [По его мнению], не следует ни учиться писать иероглифы, ни учиться литературному творчеству. Это не было узостью, [напротив], это соответствовало принципам [строения человеческого сознания]. У людей только одно сознание; как можно заниматься [одновременно] столь различными [вещами]? Если чем-либо заниматься в свободные минуты，[надеясь] в конце концов соединить все изученное, то на эти основополагающие вещи совсем не хватит сил32.
ба || Обратимся к образованным людям старых времен, писавшим литературные произведения, к тем, чьи имена могли передавать из поколения в поколение и кого считали бессмертными. Если посмотреть, то кого из них ныне можно назвать знающими Путь? Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону, и все они занимались чем-то второстепенным. Все они были озабочены только тем，чтобы выразить [свои] личные желания, а [в
108
(Часть /• Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
этом случае] сохранить сознание становится действительно очень трудно3 • Говоря о совершенных мудрецах Чэн Тане и У-ване, Мэн-цзы сказал, что Чэн Тан и У-ван «обратились». Слово «обратились» значит «возвратились». Они обратились—возвратились (фань-фу) к обретению первоначального сознания. [Имеется в виду, что они] не реагировали на ближайший звук и цвет，не преследовали материальную выгоду, а считали главным «сохранение своего сознания». Рассмотрим главу Люй ао {Шу цзин). Принятие [в дар] собаки хотя и было великим делом，но с точки зрения фанъ-фу («обращениявозвращения») вызвало серьезные укоры34. Отсюда можно видеть, как надо опасаться своих желаний. В любых делах— больших и малых — нельзя этим пренебрегать35.
(23-24. Сознание в движении и покое)
(23) Вопрос:
—Люй Юй-шу36 говорил: «До стадии выражения сущность сознания обладает просветленностью; сразу же после выражения как раз [наступает стадия] действия сознания». Нань-сюань37 возражает [и считает，что] просветленность сознания сопутствует лишь проявлению. Думаю, что это большая ошибка. [Так ли это?]
[Чжу Си] ответил:
—Это возражение тоже не имеет || смысла. [Конечно], Цзин- бб фу38 очень умный, но в принципах логики не [слишком] точен.
Господин Люй возражает только против высказывания И-чуаня о том，что «все, кто рассуждает о сознании，говорят о нем как об уже проявленном». Но позднее И-чуань，снова уточняя предыдущее высказывание, пояснял: «Все рассуждающие о сознании говорят [только] об уже проявленном. Это утверждение，конечно, не вполне верное. Сознание едино* Если указывать на сущностную сторону дела, то имеется в виду именно тишина и отсутствие движения. Если же указывать на функциональную сторону дела, то имеется в виду именно восприятие [внешнего воздействия] и затем проникновение [в сознание]. [Здесь надо] только смотреть, в какой форме оно проявляется». Это утверждение всестороннее и безукоризненное. По большей части слова совершенномудрых дают лишь зародыши того, что далее развивают их последователи, расширяют и дополняют. Однако [иногда] нужно добираться до первоначального смысла [слов] совершенномудрых. Если не постичь их мысль, то от чего же мы будем отправляться [в своих рассуждениях]?39
(24) Вопрос:
109
О сознании
—Сознание по природе своей есть нечто активное. Я не понимаю, как [сознание] в непроявленном состоянии является абсо7а лютно спокойным и неподвижным. Или же || в самом покое есть наличие движения?
Ответ:
—Это не значит, что в покое есть наличие движения. Чжоу-цзы сказал: «Покой есть небытие, а движение есть бытие». Но покой не есть небытие. Он называется небытием, поскольку не имеет [видимых] форм; бытие возникает не из-за того, что возникает движение; просто мы называем бытием [то его состояние]，когда оно может проявиться. Высказывание Хэн-цюя о том, что сознание объединяет природу и чувства, превосходно. Природа— это покой. Чувства ——это движение. Сознание объединяет движение и покой. Некоторые указывают на субстанцию, некоторые указывают на функцию — это зависит от точки зрения человека. Когда [сознание] находится в состоянии покоя，то принцип как возможность движения в нем только присутствует. И-чуань считает，что в этот период (период бездействия) ухо не слышит，глаз не видит, но принципиальная возможность видения и слышания остается. Только так это и возможно. Когда же оно находится в движении, то в нем опять же только наличествует этот покой40.
Чунь4丨 спросил [мнение Чжу Си] о положении И-чуаня о том, что основа движения есть сознание Неба и Земли.
[Чжу Си] ответил:
—Движение тоже не есть сознание Неба и Земли, оно лишь проявление сознания Неба и Земли. Так, десятимесячный цикл разве не есть сознание Неба и Земли? Сознание Неба и Земли движется [в этом цикле] только так, [как положено]. [Возьмем к примеру 76 категории] юань、хэи9 ли，|| чжэн42. Юань — это пора появления ростков; хэи 一 это время роста ветвей и листьев; ли 一 это период оформления; чжэн — это время завершения сущности и возвращения к покою. Если бы, в конце концов, не было этого возвращения к покою, то также не было бы этого периода юань. Именно оттуда, от этого возвращения к покою снова возникает юань. Поскольку есть юань，есть чжэн，коль скоро есть чжэн，есть юань. От глубочайшей древности [и до сих пор] происходит только так，и круговорот неисчерпаем. О сколь глубоки слова: «Веления Неба и величественны и нескончаемы!»43 В десятом месяце все вещи сжимаются, затихают и не оставляют следов. Когда сила Ян придет в движение, только тогда сознание, порождающее живые существа, может начать проявляться44.
ПО
(Часть I. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
Вопрос:
—Если говорить об этом применительно к человеку, то не равносильно ли для него возвращение силы Ян появлению ростков начала добра?
Ответ:
—Если говорить о добре, то это действительно ростки начала добра. Если же говорить о дэ9 то, когда у человека в состоянии непросветленности возникает раскаяние и он обращается к добру，это именно есть «возврат». Это можно уподобить [такой ситуации]: когда человек внезапно просыпается после сна，[в его сознании] также присутствует ощущение {цисян) «возврата». Или же это подобно тому, как человек，попав в трудное положение, не знает, куда идти. || И только дойдя в таком состоянии до крайней точки，он 8а вдруг видит небольшой просвет. Хотя это еще не выход, но уже знак возможности движения; это также — «возврат». Этот принцип («возврата») имеет разные формы проявления, и повсюду, где он присутствует, он скрыт и непостижим 5.
(25. Проблема проникновения сознания)
(25) Сознание в высшей степени чудодейственно. Оно настолько тонко, что проникает в мельчайшие вещи — ость, щетинку и горчичное зерно, и тогда я их узнаю и осознаю. Во всем просторе шести измерений нет ничего такого, что бы оно не охватило, и еще от глубокой древности и до сегодняшнего дня — в течение всего этого бесчисленного количества лет— [все также охвачено им]. Как только обо всем этом рождается мысль，так возникает [соответствующее] представление. И куда бы она ни направилась — по сторонам света или [временнбй] вертикали — и неизвестно, сколько тысяч лет она, [вертикаль], насчитывает, как только возникает мысль, так [сразу же объект мысли] и находит себе выражение, где бы он ни находился. Эта духовная сила (сознание) непостижима, она в высшей степени пустотна, в высшей степени чудодейственна и очень систематична. И все люди имеют [именно] такое сознание, но большинство из них знают только [свои] корыстные чувства, и случается, к несчастью, так, что корыстные чувства охватывают все это сознание. Находясь в покое и в движении, они радуются только этим вещам, [предметам своих желаний], им нравятся только эти вещи, и как только у них возникает какая-нибудь мысль, она касается именно этих вещей46.
111
О сознании
(26. Конфуций и Мэн-цзы о сознании)
86 || (26) Вопрос:
—Слово синь никогда не встречается в Лунь юи1. Что касается Мэн-цзы, то он только и делает, что использует жэнь синь，употребляя там и сям, — в выражениях «распространяй это сознание», «ищи утраченное сознание»， «исчерпывай сознание», «сознание новорожденного ребенка», «сохраняй сознание»4' Не потому ли это было, что учившиеся в школе Конфуция сами познавали принципы этого сознания，а потому и не ожидали，чтобы совершенный мудрец утруждал свои уста? Ко времени Мэн-цзы век уже сильно изменился, человеческие способности постепенно ухудшились и стали не такими, как в древности, поэтому Мэн-цзы, напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]; он хотел， чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?49
Ответ:
—В школе Конфуция хотя никогда и не говорили о сознании, однако когда он отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания? Гуманность — это и есть сознание. Только в то время не говорили [прямо] о категории синь. [Но] в том, что здесь должны были подразумевать ее, тоже нет больших сомнений50.
(27—32. Динамика сознания)
(27) Вопрос Ли Дэ-чжи51:
—Мин-дао в связи с тем, что чинил мост，искал длинные балки. Впоследствии，всякий раз, когда он видел красивые деревья [в ле9а су], || то он непременно начинал [заполнять свое] сознание измерением. Поэтому он говорил ученикам, что сознание не должно быть занято только одним предметом. Я же (Ли Дэ-чжи) считаю, что любое дело надо сначала обдумать, чтобы затем проникнуть в него. Как же можно говорить, что сознание нельзя занимать одним делом?
Ответ:
—Как же можно не думать о [каком-то] деле? [Но] если только дело кончено, оно не [должно] оставаться в сознании. Вот как должно быть. Когда у Мин-дао в сознании (внутри) была одна балка, это не так [плохо]，как то, когда у современного человека внутри (в сознании) находится несколько балок. Буддисты говорят о
112
(Часть I. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
потоке сознания; свойство воды как раз в том, чтобы течь, но если есть места, где трудно течь, то там возникает застой52.
(28) Вопрос:
—Сознание должно находиться в вашей груди. Каково будет [состояние] сознания, если в ответ на воздействие вещей [мысль] начинает заниматься [каким-то] делом?
Ответ:
—Мысль отвечает на раздражения и, [пока оно есть], не может пропадать. Если только тело находится здесь, то и сознание должно находиться здесь.
Вопрос:
—В таком случае в момент раздражения сознание связывается с определенным предметом; когда же предмет исчезает, то и это сознание больше не занимается этим предметом53. [Не так ли?]
Ответ:
—Конечно, это должно быть так.
|| (29) Вопрос: 9б
—Человеческое сознание должно быть живым, и тогда оно проникает повсюду и не застаивается в одном углу. Что значит быть живым?
Ответ:
—Если сознание не имеет произвольных отклонений, оно может свободно двигаться. Живое и значит — не мертвое54.
(30) Когда внешние повреждения не могут войти в сознание, тогда у него есть хозяин и оно заполнено. Когда внешние отклонения не мог7т войти в сознание, тогда у него есть хозяин и оно пустотно. Если в вашем собственном сознании имеется только это (такое заполнение) в качестве хозяина и нет ничего другого, то откуда же возьмутся внешние отклонения? Разве не это называется пустотностью? Однако, когда говорят: «Есть хозяин, а оно пустотно», это значит, что слово «наполнено» уже присутствует в [выражении] «есть хозяин»55.
Далее философ сказал:
—Выражение «когда есть хозяин, тогда и наполнено» [означает], что в вашем собственном сознании есть хозяин и внешние отклонения не могут проникнуть в него. Если не наполненность, то что же это? Выражение «нет хозяина и наполнено» означает, что в вашем собственном сознании нет хозяина и что внешние отклонения входят в сознание и заполняют его собой. Разве это опять же не называется наполнением?56
113
О сознании
10а || (31) Вопрос：
—Что значит «сосредоточенность на одном»?
Ответ:
—«Не иметь ничего другого» — значит делать только что-то одно. «Делать что-то одно» — значит «не разбрасываться》，и только.
И еще вопрос:
—Как быть, если думать，о чем следует думать?
Ответ:
——Это не лишне. Однако не следует думать беспорядочно. Пока думай только об одной вещи. Если думая об одной вещи，начинаешь к тому же думать еще и о другой, то это нельзя [делать]57.
(32) Разъясняем два положения. «Сознание установилось, и речь весома и спокойна». [Это значит，что] речь возникает из сознания. Когда сознание установлено, то речь непременно тщательно обдумана. Поэтому она точна и лишена отклонений. Если же сознание не установлено, то внутри непременно происходит беспорядок, и речь может возникнуть, не ожидая мысли. Поэтому она легковесна и поспешна. Это тоже есть результат воздействия волевых моментов на жизненную субстанцию.
(33-38. Параметры сознания)
(33) Вопрос:
—«Сознание — это пространство», но тогда включает ли оно природу?
Учитель кивнул головой и сказал:
—Да. Если взять положение Хэн-цюя58 о том, что сознание объединяет природу и чувства, то это не легкое обсуждение. Мэн-цзы часто говорил о сознании, но никогда еще он не говорил так точно, как это [выражено Хэн-цюем]. Если посмотреть внимательно, то можно заметить, что в книгах всех других философов нет юб ничего || даже близкого к этому59.
(34) Фан Бинь-ван60 в письме задает такой вопрос: «[Обычно говорят，что] сознание — местонахождение природы. Этим хотят сказать, что оно является местонахождением [принципов, которые] управляют [всем сознанием]. Кэ-сюе61 считает，что [слово] „местонахождение44 имеет здесь пространственный смысл. Принципы находятся в сознании, подобно тому как человек находится в пространстве. [Так ли это?]».
Ответ:
——Слова Фана [слишком] неопределенны.
114
(Часть /. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
Еще вопрос:
—Кто утверждает, что всестороннее исследование принципов исчерпывается действием сознания вовне?
Ответ:
—Так говорит цзянсийская [школа]62.
Еще вопрос:
—Произнесенная речь не является таковой, [т.е. согласующейся с точкой зрения цзянсийской школы]. Если бы это было так, тогда [надо было бы] целиком полагаться на этот [короткий] отрезок времени [произнесения речи], но как на это можно опираться?
Ответ:
—Вся хунаньская [школа] так считает63.
Вопрос:
—Когда Мэн-цзы убеждал циского вана, он хотел достичь успеха именно таким способом. Но если придерживаться только этого, то это неправильно64. [Не так ли?]
Ответ:
_Да丨
Еще вопрос:
—В зерне непременно должна быть заключена жизнь, подобно этому в человеке непременно должна быть гуманность. Если это так, то тогда жизнь [здесь] уподобляется г7манности. Но жизнь зерна— это как раз принцип жизни，и тогда именно принципом и этой (человеческой) жизни оказывается гуманность.
Ответ:
—Непременно должно быть так65.
|| Далее [философ] разъяснил положение [философии] Нань- 11а сюаня о том, что проявление есть сущность сознания, которое никогда не находится в состоянии непроявленности. [Чжу Си сказал]: «На самом деле，когда оно (сознание) уже проявилось, тогда в нем должно существовать то, что и управляет им».
Вопрос:
一 Кэ-сюе говорил: «Разве сознание должно ждать своего проявления, для того чтобы управлять [каким-то делом]?»
Ответ:
—Это положение доказывает, что слова Нань-сюаня не точны'.
(35) В выражении «сознание управляет (мяо) благими способностями природы и чувств» слово мяо означает здесь «управлять движением».
(36) Вначале как-то И-чуань говорил，что все, кто рассуждает о сознании, говорят о нем как о проявленном. Впоследствии он сно-
115
О сознании
ва [вернулся к этом^1, говоря, что это высказывание не вполне точное. Однако У-фэн6，напротив, придерживается прежнего утверждения и считает сознание уже проявленным, рассматривая природу как непроявленное，Он противопоставляет сознание и природу; в [книге] Чжи янь подобных’утверждений очень много69.
(37) Сознанием человека называется только то, что воздействует на форму и жизненную субстанцию. То, что обладает формой и субстанцией, называется человек; то, что соответствует справедливым принципам，называется Путь; то, что обладает знанием и осознанием, называется сознание.
116 || (38) «Когда побеждает светлое начало, тогда действует благая
природа; когда же побеждает темное начало, тогда действуют желания». [Для этого достаточно] только исследовать свои собственные мысли, и тогда станет ясно. Если сознание человека пусто и спокойно, оно естественно светло; как только [сознание] заполняется материальными желаниями, оно становится сумрачно-темным. Это и означает победу темного начала.
(39-44. Проблема исчерпания сознания)
(39) «Когда сознание расширено, оно может воплотить в себе все сущее Поднебесной». Сознание обычных мирских людей ограничено тесными [рамками] того, что они видят и слышат，и поэтому оно не может воплотить в себе все сущее Поднебесной. Только совершенные мудрецы в состоянии исчерпать природу [вещей], и они не ограничивают свое сознание лишь тем, что видят и слышат. Поэтому их сознание велико и не имеет внешнего. И когда они смотрят на Поднебесную, в ней нет ни одной вещи, которая не вошла бы в них. [Совершенные мудрецы] только и говорят о великих и малых [сознаниях]. Когда Мэн-цзы говорит об исчерпании интеллекта, то он понимает под этим познание природы и познание Неба. Дело в том, что исчерпание интеллекта— это всего лишь крайний случай увеличения сознания. Когда сознание достигает своего предела увеличения，тогда наступает познание природы и познание Неба. И тогда не существует сознания, которое имело бы внешнее [по отношению к себе].
Дао-фу70 спросил:
—Нынче, когда мы еще не достигли [уровня] исчерпания ин12а теллекта, свойственного совершенному мудрецу, || никому и не следует приводить его в действие. Не так ли?»
Ответ:
116
(Часть /. Сорок девять отрывков из «Бесед》Чжу Си)
—Хотя мы еще не достигли этого уровня, мы тоже должны знать и рассуждать о большем, нежели то, что мы слышим и видим: например，существуют принципы，которые мы не слышим и не видим. Если ничего не знать, что за пределами слуха и зрения, то и как же мы можем знать о существовании принципов? Это как раз то, о чем говорил Хэн-цюй. Но мысль Мэн-цзы не обязательно такова.
Дао-фу спросил:
—Чтобы понять основную мысль Мэн-цзы，мы должны опереться на приводимые высказывания из «Великого учения». [Не так ли?]
Ответ:
—Да. Мэн-цзы говорил лишь о том, как достичь предела в исчерпании принципов71, поэтому у него сознание естественно достигает предела своей сущности и не имеет остатка. Это вовсе не означает, что, увеличив свое сознание, в результате получишь знание природы и знание Неба.
Дао-фу сказал:
—Из слов Хэн-цюя это понять, конечно, трудно. [Так ли это?]
Ответ:
—Действительно, Хэн-цюй иногда сам хочет выразиться так， словно он парит в пустоте и созерцает образы, так, будто сознание его велико от природы. Если бы это было так, то изначально только после больших [успехов] в упорядочении вещей，естественным образом, внезапно || [сознание] приобретает такое свойство, что 126 пронизывает все, и это как раз означает «изучаешь то, что внизу, а постигаешь то, что наверху»72. Мысль Мэн-цзы только об этом7 .
(40) «Если распространять свое сознание, то можно пронизать им все вещи Поднебесной». Значение слова «пронизать» здесь подобно тому, какое оно имеет в выражении «гуманность пронизывает все вещи, и нет таких, где бы она не присутствовала». Это значит, что принцип сознания [заключен в его] распространении подобно тому，как кровеносные сосуды распространены [в теле] во всех направлениях и нет такого места, которого бы они не достигали. Если же имеется какая-то вещь, которую не пронизывает [сознание], то это значит, что есть место, которого оно не достигает. Если охват сознания не осуществляется до конца, то в таком случае это сознание [относится к типу] сознания, которое имеет внешнее. Дело в том, что когда корыстные побуждения и мысли отделены друг от друга, то предметы и [познающая] личность противостоят друг другу. В таком случае даже при крайнем приближении [все-
117
О сознании
таки] не обязательно достигается [такое состояние сознания], при котором нет внешнего. Поэтому сознание, имеющее внешнее, непригодно для соединения с сознанием Неба74.
(41) Вопрос:
—В утверждении «если среди вещей есть такие, куда не проникло [сознание], то тогда сознание [относится к типу] имеющих внешнее» каков [здесь] смысл термина «проникать в» (ти)?
Ответ:
—Это значит вводить сознание внутрь вещей, чтобы в конечном счете выявить принципы их [устройства]. Это тот же смысл， что и в формуле «постигать вещи, достигать знания», и значение его не то, что в сочетании «сущность-функция» (ти юн).
13а || (42) Хэн-цюй сказал: «Если среди вещей есть такие, куда не
проникло сознание, то тогда сознание [относится к типу] имеющих внешнее», А также он сказал еще: «Сознание, имеющее внешнее, непригодно для соединения с сознанием Неба». Дело в том, что Небо столь велико, что не имеет внешнего. Среди вещей нет ни одной, которая не была бы охвачена. Если среди принципов [строения], присущих вещам, есть хоть один，который оставлен [без внимания], то в таком случае наше сознание [относится к тому типу, который] имеет внешнее. И потому оно не сходно с сознанием Неба.
(43) Некто спросил:
—Каково сознание，имеющее внешнее?
Ответ:
—В том случае, когда имеются только корыстные мысли, то внутреннее и внешнее вступают в противоречие. Если смотреть только на самого себя, все явления окажутся не связанными с то-
亡и 75
бои，и тогда возникает сознание, имеющее внешнее .
(44) Вопрос:
—Каким образом сознание посредством Дао-Пути может проникать всюду, чтобы стать беспредельным?
Ответ:
—Сознание — это не ворота, которые можно силой распахнуть шире. Необходимо отбросить препятствия，связанные с желанием вещей, и тогда сознание станет чистым и ясным, и в нем будет отсутствовать что бы то ни было непознанное. Когда в нем будут до 136 конца исследованы || принципы [строения] вещей, тогда оно легко станет всепроникающим. Хэн-цюй ответил, что если не сдерживать свое сознание посредством чувств и увеличивать его, то сознание сможет воплотить в себя все вещи Поднебесной. То, что мы назы-
118
(Часть I. Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си)
ваем «проникать всюду посредством Дао-Пути»,— это и значит легко стать всепроникающим. Если полагаться только на слух и зрение，то, естественно, это приведет к сужению [сознания]76.
(45-49. Сознание и Дао-Путь)
(45) «Сознание есть Дао-Путь порождения». Эта фраза была записана Чжан Сы-шу77. Я сомневаюсь [в ее правильности]. Нет ли здесь лакуны? Наверное，в то время переделывали текст, поэтому потеряли его смысл.
Бо-фэн78 сказал:
—Почему же Вы тогда включили его в Цзинь сы лу19?
Ответ:
—Как бы я посмел не поместить его [туда]? Однако боюсь，что здесь есть пропуск, и эти четыре знака не могут ничего сказать.
(46) «Сознание есть Дао-Путь порождения». Если человек имеет такое сознание，то оно (сознание) обладает этой формой и таким образом оно существует. «Сознание, [исполненное] сочувствия и сострадания, есть Дао-Путь порождения». Что это значит?
Ответ:
—Сознание Неба и Земли, которые порождают все вещи，есть гуманность. Если врожденные способности человека близки этому || сознанию Неба и Земли, только тогда и он может порождать. Поэтому сознание, [исполненное] сочувствия и сострадания，тоже есть Дао-Путь порождения человека.
(47) Утверждение «сознание есть Дао-Путь порождения» означает, что сознание и есть Дао-Путь порождения, а сознание, [исполненное] сочувствия и сострадания, есть Дао-Путь порождения человека. Он именно заимствует сознание Неба，чтобы порождать. Порождение всего сущего и есть сознание Неба.
(48) Вопрос:
—В отрывке, [который начинается словами] «сознание есть Дао-Путь порождения», первая часть— «сознание— Дао-Путь порождения» — пожалуй, указывает на сознание Неба и Земли, порождающих все сущее. Последняя часть — «сознание, [исполненное] сочувствия и сострадания, есть Дао-Путь порождения человека» —пожалуй, означает, что человек, берущий сознание Неба и Земли, считает его своим сознанием. Дело в том, что применительно к Небу есть лишь эти принципы [вещей], а поскольку в нем (в Небе) нет ни форм，ни материальности, то этим принципам негде расположиться. Поэтому и сказано: если обладаешь таким со-
14а
119
О сознании
знанием，то оно (сознание) имеет форму и таким образом оно существует. В первой части, вероятно, говорится «наследовать добру», а во второй части, вероятно, говорится «устанавливать свою природу». [Так ли это?]
Ответ:
—Первую часть— «сознание есть Дао-Путь порождения» — 146 нельзя целиком отнести || на счет Неба. Дело в том，что принципы (ли) просто имеют всеобъемлющий характер，и в них человек неотделимо объединен с Небом и Землей.
(49) Как только в сознании даем простор широте и спокойствию, то оно становится большим. Если не позволить занять первое место эгоистичным мыслям, разделяющим людей, то оно [также] становится большим. А когда сознание велико, то оно, естественно, лишено напряженности. Даже если [человека с таким сознанием] настигают беды，он все равно не должен впадать в панику. Или，если [к человеку с таким сознанием] приходит хоть малейшая удача，он все равно не должен выражать радость. Ибо через короткое время может случиться так, что горе обернется счастьем, а счастье превратится в горе. Сюнь-цзы говорит: «Если у благородного мужа сознание обширное，то он [соединен] с Небом и Дао-Путем. Если у благородного мужа сознание узкое，то его страшит долг и он следует образцам»8< • Дело в том，что когда сознание у благородного мужа общирное，то это — сознание Неба; когда же сознание узкое，то оно являет собой [лишь] этическую безупречность Вэнь-вана81; и то и другое очень хорошо. Когда у низкого человека сознание обширное，то он необуздан; когда же у низкого человека сознание узкое，то он мелочен и эгоистичен; и то и другое плохо. <Сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си.>
(Часть 2. ТРИДЦАТЬ ВЫДЕРЖЕК ИЗ «СОБРАНИЯ РАБОТ» ЧЖУ СИ) (1. Человек как синтез природы и жизненной субстанции)
15а || (1) Рождение человека состоит всего лишь в соединении его
природы с жизненной субстанцией. Если анализировать это соеди-
120
(Часть 2 Тридцать выдержек из «Собранияработ» Чжу Си)
нение，то [надо сказать], что в природе главное — это принципы и [в ней] отсутствуют формы. В жизненной субстанции главное — это формы, но имеется и материальное начало. Поскольку [в природе] главенствуют принципы и нет форм, поэтому она бескорыстна и всегда добра. Поскольку [в жизненной субстанции] главенствуют формы и наличествует материальный субстрат, поэтому жизненной субстанции присуще своекорыстие и она в некоторых случаях бывает недобра. Поскольку [природа] бескорыстна и добра，то все ее проявления определены [действием] Небесного закона. Поскольку [жизненная субстанция] своекорыстна и временами недобра, то все ее проявления определяются человеческими желаниями. Поэтому еще Шунь предупреждал Юя о том, что сознание человека и сознание Дао-Пути различны82. Дело в том, что это различие носит фундаментальный характер и его нельзя объяснить тем, что наличие лишнего или недостаточного ци («жизненной субстанции») приливает к людским желаниям. Однако если только мы говорим о человеческом сознании, то, конечно, нельзя его рассматривать как целиком склонное ко злу. А также，если говорить об опасностях, [которые таит человеческое сознание], то, конечно, нельзя считать，что оно (сознание) склонно приводить к бедствиям и несчастьям. И тем не менее, поскольку в сознании не главенствуют принципы，а главенствует форма，то этот поток || [может] быть очень злым и приведет к бедствиям и несчастьям, что тоже совсем не трудно. Вот почему это очень опасно. Оно вовсе не похоже на Дао-Сознание, которое постоянно направлено на добро и не имеет зла, постоянно пребывает в покое и не имеет пристрастия к чему-либо, уравновешено и на которое можно опираться. Поэтому необходимо достичь чистоты и единства в обоих типах [человеческого] сознания，и тогда тот，кто справедлив и всегда добр в своем сознании，будет хозяином всего своего тела и десяти тысяч дел; а тот，кто своекорыстен и недобр，не сможет этого достичь. И тогда, говоря или делая что-то, мы не должны определять [каждый раз] меру— чрезмерность это или недостаточность; [подобный тип сознания], естественно, пребывает в [золотой] середине. 〈Приступая к анализу любого предмета，надлежит прежде всего определить，относится ли он к добру или к недобру. После того, как будет произведено это разделение, можно рассуждать о том，находится ли [предмет обсуждения】в середине или нет. Лишь на основании чистоты и единства можно определять доброе и недоброе, Что же касается возможности достижения середины, то отсутствие чрезмерности или недостаточности, естественно, при-
156
121
О сознании
водит к середине, а отнюдь не через достижение чистоты и единства добиваешься середины.〉
Это — как раз то, о чем предупреждал Юя Шунь и о чем написано в «Предисловии». Конечно, не всегда, опираясь только на то, что выражено в форме и жизненном начале, можно полностью считать [предмет обсуждения] очень недобрым, не учитывая того, что в зависимости от времени он может быть и ясным, и чистым, 16а как подразумевается в Вашем трактате. || Коль скоро то, что называется ясностью и чистотой，относится к случайным проявлениям формы и жизненного духа，то они (т.е. форма и жизненный дух) также не могут быть отделенными от принципа (ли)，и всего лишь помогают его проявлению. Нельзя считать их (форму и жизненное начало) Дао-Сознанием и опираться на чистоту и единство (цельность). Так，Мэн-цзы хотя и говорит о ночном состоянии духа83, но то, что он хочет сохранить, есть именно присущие сознанию гуманность и долг; только это не означает, что они являются господствующими в ночном состоянии духа. И хотя он говорит о питании духа, но силы, которые требуются для этого, заключены в сосредоточенности именно на чувстве долга; только это не означает, что обращаясь к самому духу, мы выбираем в нем то, что лишено чрезмерности или недостаточности, и вскармливаем его. В Вашем трактате Вы делаете слишком сильный упор на категорию духа {ци\ поэтому здесь остается кое-что невыясненным. И в других случаях，например при проведении различия между срединным, избыточным и недостаточным [состояниями духа], также ощущаются некоторые шероховатости. Но коль скоро они не имеют прямого отношения к скрытым [свойствам] Дао-Сознания, то и не будем все это обсуждать.〈Ответ Цай Цзи-туну>
(2. О необходимости всестороннего исследования сознания)
166 || (2) Имею честь Вам сообщить，что я получил два письма, в ко¬
торых Вы отвечаете Ху Бяо. Что касается Вашей критики трактата Люй [Да-линя] «О Чжун юн», то она сделана в ясных выражениях, четко и неожиданных наблюдений очень много. Однако там есть кое-что непонятное. Позвольте мне изложить по порядку причины, [почему я так говорю], и я прошу Вас обсудить их в Вашем окружении. В Вашем ответе Гуан-чжуну84 совершенно точно указаны недостатки этого ученого. Однако, оценивая их, я полагаю, что главный недостаток заключается в следующем. [Люй не учитывает，
122
(Часть 2 Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си)
что] в обычное время в обычном сознании освещение принципов [строения вещей] не ясное, а питание духа не вполне достаточное. Поэтому, когда мы сталкиваемся с теми или иными событиями, у нас нет возможности на них отреагировать. Если сказать, что в то время, когда дела наваливаются на нас, [мы должны] тщательно исследовать то, что происходит в этом сознании, это значит, что кроме реагирования на дела, [пришлось бы] еще направить [свою] мысль на исследование своего сознания и с помощью сознания исследовать сознание. При этом затруднения были бы очень велики. Более того, я не могу не иметь сомнений на тот счет, что, когда вещи еще не пришли, приложению усилий не следует придавать важного значения.
Конфуцианское учение исключительную важность придает всестороннему исследованию принципов. Дело в том, что каждая вещь обладает определенным принципом [своего строения]. И необходимо прежде всего уяснить [себе] это. Только после этого при выражении в сознании [любая вещь] обретает свой вес и величину —каждая по своему стандарту. || Это то, что в Шу цзин называ-「а ется Небесная последовательность，Небесный порядок, Небесное веление и Небесная кара85, а у Мэн-цзы — «в определении вещей главная роль принадлежит сознанию»86. Это именно то и есть. Если мы не достигнем знания [в уяснении принципа], а будем только смотреть на то, как [та или иная вещь] отразилась в сознании，будем познавать то, что произвело это сознание, и к тому же будем делать это поверхностно и без стандарта, то тогда и внутреннее содержание, и внешнее выражение [вещи] каким образом тоже могут соответствовать [заложенному в них] принципу? Например， когда буддисты говорят о метелке в поднятых руках и ношении воды и хвороста [как о грубом нарушении последовательности действий]，разве они не имеют в виду это сознание и разве они не познают это сознание? И то, что [люди]，в конце концов, не могут следовать Путем Яо и Шуня，объясняется тем, что они как раз совсем не видят Небесного принципа，а признают исключительно это сознание，[о котором идет речь]，делая его своим повелителем; поэтому они никак не могут освободиться от своего эго. Прежние поколения говорили，что совершенный мудрец имеет основу в Небе, буддисты же считают основой сознание. Это как раз о том же.
В Вашем письме Вы говорите, что сознание постоянно пусто, я же полагаю, что [это утверждение справедливо лишь] относительно основы сознания，которая действительно постоянно пуста. Но || 176 если говорить об эгоизме и человеческих желаниях, то [сознание
123
О сознании
людей] погружено в них слишком долго. И разве можно за один день внезапно достичь границ [пустотности сознания]? Поэтому совершенные мудрецы обязательно говорят о необходимости приведения в порядок своего сознания. А чтобы привести сознание в порядок，необходимо вначале достичь искренности мысли. А для того чтобы достичь искренности мыслей, надо сначала достичь знания. Если прилагать усилия в таком порядке，то после этого можно достичь упорядоченности сознания и вернуть пустоту в его основы, но все это тоже дело отнюдь не одного дня. А если сейчас только и говорить, что сознание постоянно пусто, и далее говорить， что коль скоро познаешь свое сознание，так все его действия будут полезными, то тогда порядок [работы над сознанием] нарушится очень быстро и мы окажемся в русле еретического направления. Согласно же конфуцианцам, необходимо вычленить долг и ввести его в сознание，после этого все действия сознания будут полезными, и тогда можно сказать，что [сознание постоянно пусто].
Когда Мэн-цзы говорит о сохранении и утрате сознания, о его входе и выходе, он также хочет8，чтобы учащийся сохранил свое сознание путем тренировки. Похоже，что он не придавал значения познанию проявлений сознания. Если [учащийся] может постоянно тренироваться и сохранять [свое сознание], тогда то, что мы называем почтительностью, очищается. А когда почтительность очищается, тогда в сознании и движение, и покой оказываются 18а тождественными, а само это сознание || постоянно [пребывает] в сохранности.
Вы также настаиваете на исследовании сознания в движении. Ваша мысль заключается в том, чтобы стремиться избежать односторонности [исследования сознания в состоянии] покоя，и Вы не учитываете того, что можно, напротив, оказаться односторонним, обратившись к действию. Однако тот，кто может, постоянно тренируясь, сохранить [свое сознание]，и притом [если] он еще по своим способностям превосходит Янь-цзы, только тогда он может говорить подобные вещи. И еще，к тому же Вы говорите，что если достигнешь знания, то сможешь достичь контроля над ним (сознанием). В таком случае я тоже боюсь，что эти Ваши слова вызывают сомнение. Учитель Мин-дао сказал: «Если сможешь воплотить [сознание] в себе и пребывать в радости, тогда не беда，что не сможешь контролировать [сознание]». [Вот именно] так надо это формулировать, и тогда [в нашей формулировке] ничего не повернешь, в ней не будет протечки и никаких недочетов. Что касается Вашего высокого мнения, то оно строится, главным образом，на
124
(Часть 2 Тридцать выдержек из 奴Собрания работа Чжу Си)
исследовании деятельной стороны [сознания]. Это как раз то, что последователи чань называют вспышками от кремня и молнии. Но труду [по исследованию] странствования [среди забот] и плаванию в бурю, похоже，Вы не уделяете должного внимания. Поэтому [у Вас получается, что] исследуется оно (сознание) слишком поспешно, а обретается внезапно, как при испуге, наполняется неглубоко и выражается вовне слишком открыто. || То, что в «Книге перемен» 186 называется широтой сознания— это [его содержание], которое покоится в нем самом; там отнюдь не идет речь о том, что оно [должно быть] только таким, [как описано выше].〈Ответ Чжан Цинь-фу88.>
(3. Подход к сознанию буддистов и конфуцианцев)
(3) Хотя буддисты утверждают，что «ясность сообщает единство сознанию», но в действительности они не понимают природы сознания. Хотя они утверждают, что сознание порождает десять тысяч дхарм, но в действительности дхармы имеются и вне сознания. Поэтому они не могут установить Великую основу Поднебесной и их внутреннее и внешнее Дао страдает неполнотой. Однако те [буддисты], кто утверждает [подобное]，похоже, знают, что справа и слева от них находится неизвестное и [тщетно пытаются] скрыть неправду, упорно не желая признавать，что за пределами сознания есть еще Великая основа. То, что в школе совершенномудрого называют сознанием, это есть Небесное устройство, Небесный порядок， Небесное веление и Небесная кара, это есть сочувствие и сострадание, стыд и ненависть，правда и ложь, скромность и уступчивость —все это вмещается [в сознание], и нет ничего, что остается за его пределами. Поэтому Мэн-цзы говорит: «Тот，кто до конца исчерпает свое сознание, тот познает свою природу; тот, кто познает свою природу, тот познает Небо; поэтому, сохраняя свое сознание и питая свою природу, мы тем самым служим Небу»89. Если так，то разве могут Небо и человек, природа и веление [Неба] иметь различные принципы [внутреннего устройства]? Нынче же те, кто излагает наше учение, наоборот, || говорят, что за пределами 19а нашего сознания есть некая Великая основа, что за пределами гуманности есть некий способ исчерпать свою природу и постичь свое предназначение. Я боюсь, не есть ли это пренебрежение к словам совершенномудрых，которые они оставили своим потомкам, и не есть ли это пренебрежение к их стараниям в течение всей жизни [пытаться] принять от Учителя [его учение] и обсуждать
125
О сознании
проблемы о Дао-Пути. Я боюсь，что распространение подобных толкований, напротив，вызвано нападками со стороны еретических доктрин. Оно обременяет и затрудняет наш Дао-Путь. <Ответ Чжан Цинь-фу.>
(4. Самоконтроль как метод выправления сознания)
(4) При поисках утраченного сознания не следует обременять себя комментариями и толкованиями. Только в течение суток нужно неустанно наблюдать за ним и не давать ему прорваться наружу. По истечении какого-то времени результаты проявятся сами собой, и [тогда в сознании] сами собой проявятся принципы долга, сами собой укрепятся стабилизирующие механизмы [сознания] и не будет растрачиваться впустую жизненная сила.〈Ответ Ли Шу-вэню.>
(5* О природе ошибок в работе сознания)
(5) В комментариях к И цзин говорится [о таком состоянии сознания], когда «хотя в нем уже нет порочных мыслей, но оно еще не соответствует истинному принципу [сути сознания]». В действительности же надо говорить о состояниях покоя и движения сознания. Допустим, когда я нахожусь один и [наслаждаюсь] полнейшим отдыхом, нечто воздействует [на мое сознание]. Принцип требует дать соответствующий ответ, но такое сознание продолжает
196 быть пассивным || и упорно не может прийти в движение. В это время в сознании нет никаких порочных мыслей, но если только оно не приходит в движение, оно и не соответствует истинному принципу. Или же，когда состояние дел заставляет нас отреагировать на какие-то вещи, правильный ответ должен быть другим, но мы отвечаем именно так. И хотя [этот ответ] не должен проистекать из эгоистического направления мысли，но только он также не соответствует истинному принципу. Поскольку он не соответствует истинному принципу，то, если не [считать] это вредными мыслями, что же это? Боюсь, что мы не можем полагаться исключительно на акцентирование почтительности и на внимание к питанию сознания. Коль скоро мы сохраним наше сознание [таким способом], то в нем не будет вредных мыслей. Если же не освободиться от тревог и волнений，то почтительность не будет приведена в действие，и тогда по-прежнему мы будем иметь сознание с вредными мыслями. Когда Вы рассуждаете о недостатках в познании сознания в современном мире, то Вы как раз и впадаете в эту
126
(Часть 2 Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си)
ошибку. То, что древнее учение считало самым важным сохранение сознания, по-моему, заключается в том, чтобы обратить его (сознание) к доскональному исследованию принципа всей Поднебесной. То же, что в настоящее время называется исследованием сознания, стремится опираться на [сохранение сознания], но отстраняется от принципа всей Поднебесной. Поэтому у древних людей чем выше были их знания, тем скромнее было их поведение. Нынче же || чем громче люди обсуждают эти проблемы, тем боль- 20а ше они становятся своевольными и необузданными. Уже по этому можно видеть просчеты и достижения [тех, кто занимается этой проблемой].〈Ответ Фан Бин-вану.>
(6. Недостатки индивидуального сознания и Дао-Сознание)
(6) Сознание человека само по себе не допускает [возможности] устранения [чего-либо], но если мы сделаем главным в себе Дао-Сознание, то тогда человеческое сознание, хотя и не сможет само изъять [из себя неверное], но в его действиях не будет ничего, что не было бы действиями Дао-Сознания. Но это состояние в высшей степени трудно контролировать, поскольку человеческие желания меняются каждое мгновение.〈Ответ Чжэн Цзы-шану.>
(7. Дао-Сознание и сознание человека)
(7) Что же касается этих чудесных свойств сознания, то, когда они проявляются в принципе (ли)，это — Дао-Сознание, когда же они проявляются в желаниях, это— человеческое сознание. < Ответ Чжэн Цзы-шану>
(8. Сон и бодрствование как состояния сознания)
(8) Вопрос:
—Сознание человека— это нечто, наделенное чудесными свойствами. Если днем мы [находимся в периоде покоя] и еще нет внешних раздражителей, то, конечно, [сознание] находится в покое и еще не имеет внешних выражений. Но в [этом состоянии] отсутствия [внешних проявлений] оно, конечно, постоянно таким образом бодрствует，а не так погружено во тьму, что не осознает себя. Если ночью мы находимся || в состоянии сна, то наше сознание и 206 тогда [продолжает] действовать，подобно тому как оно это делает
127
О сознании
утром, когда наполнено мыслью. Когда же мы спим без сновидений и не пробуждаемся, то это как раз и есть время великого спокойствия. Это время мы называем состоянием покоя и непроявленности. Тогда наше сознание полностью погружено во мрак и все окружающее не осознается. В этом состоянии оно，вероятно，не отличается от деревьев и камней и предельно близко к смерти. И вот это-то состояние я и не могу назвать покоем и непроявленностью. Я не знаю，где в это время находится субстанция сознания и где находится то, что мы называем чудесным свойством сознания. Чем отличаются в эти периоды совершенномудрый и обычный человек? И как опять же проверить работу ученого в эти периоды?
Ответ:
—Бодрствование и сон суть активное и неактивное состояния сознания. Наличие мысли и отсутствие мысли суть активная и неактивная фазы состояния бодрствования. Наличие сна и отсутствие сна суть активная и неактивная фазы состояния покоя. Но состояние бодрствования 一 это Ян, состояние покоя — это Инь. Состояние бодрствования характеризуется чистотой，а состояние покоя характеризуется зам>тненностью. Состояние бодрствования имеет хозяина, а состояние покоя не имеет хозяина. Поэтому о скрытой 21а механике ответов и проникновений в состояние покоя || приходится говорить только в состоянии бодрствования.〈Ответ Чэнь Аньцину.>
(9. Начала Инь и Ян и работа сознания)
(9) Вопрос:
—Ваше наставление заключается в том, что «бодрствование и сон суть движение и покой сознания». Что касается Ваших мыслей, то я полагаю, что люди от рождения обладают субстанцией Инь и Ян. Проявление одухотворенности (шэнь) сознания происходит от Ян, а корень одушевленности (по) кроется в Инь. То, что является сознанием, состоит из сочетания темного и светлого начал и использования их жизненной силы независимо от того, находится оно в движении или в покое. Таким образом, оно является вместилищем одухотворенности и распорядителем одушевленности. С рассветом Инь прячется，а Ян начинает действовать. Ян заведует действием. Поэтому одухотворенность приходит в движение, одушевленность за ней следует, и это называется бодрствованием. Ночью же Ян прячется, а Инь приступает к действию. Инь управляет покоем. Поэтому одушевленность стабилизируется, а одухотворенность
128
(Часть 2 Трибцать выдержек из .Собрания работа Чжу Си)
скрывается, и это называется состоянием сна. Когда одухотворенность приходит в движение, тогда сущность чудесной вместительности-пустоты и знания-осознания проявляют себя во всей полноте. Ростки [в природе] и потомство [в семье] можно рассматривать как возвращение Ян. О том же свидетельствует и расцвет всего сущего весной. Вот почему наше сознание независимо от того, бодрствует оно или находится в покое, всегда имеет контролирующего агента. Когда одухотворенность скрывается, тогда сущность чудесной вместительности-пустоты и знания-осознания || глубоко прячется и не оставляет следов, подобно тому как в зимние месяцы проявление жизни всего живого невозможно наблюдать. Вот почему наше сознание независимо от того, находится ли оно в состоянии покоя или действия, отличается от чудесного свойства бодрствования, и в состоянии сна оно также [как бы] теряет контроль, Однако в нем суть никогда не исчезает и есть нечто, что невозможно измерить. Крикнешь ему 一 оно отвечает, испугаешь его — оно пробуждается, а это означает, что оно также никогда не теряет контролирующего агента и всегда в нем содержится что-то чудесное. Поэтому，говоря об этом в самых общих чертах, [можно сказать]，что состояние бодрствования принадлежит к Ян，тогда как состояние сна— к Инь，и сознание в зависимости от этого находится то в движении, то в покое. Говоря же более подробно, состояние бодрствования, которое сопровождается мыслью, есть активность в активной фазе и является фазой Ян в состоянии Ян. Состояние бодрствования, которое не сопровождается мыслью, есть покой в активной фазе и является фазой Инь в состоянии Ян. Сон, который сопровождается сновидениями, является активностью в фазе покоя и проявлением Ян в фазе Инь. Сон, который не сопровождается сновидениями, есть покой в фазе покоя и является проявлением Инь в фазе Инь. И если продолжать далее, то надо сказать, что мысли || бывают и добрые, и дурные, [и то и другое] суть проявление активности в фазе активности; в этом состоянии начало Ян проясняется，а начало Инь замутняется. При отсутствии мысли реакция может быть и правильной, и неправильной. Это есть проявление покоя в фазе активности; в этом состоянии Ян проясняется，а Инь замутняется. Сон может быть правильным и неправильным; это есть состояние активности в фазе покоя; в этом состоянии Ян проясняется, а Инь замутняется. При отсутствии сновидения пробуждение может быть и легким, и трудным. Это есть состояние покоя в фазе покоя. В этом состоянии Ян проясняется，а Инь замутняется. Движение следует за покоем, а покой — за дви-
216
22а
5 6958
129
О сознании
жением, все движется по кругу и чередуется. [По этим состояниям] совершенномудрые и обычные люди одинаковы; они различаются только тем, [в какой степени у них] проясняется Ян и замутняется Инь. У совершенномудрого человека во время [чередований] активности и покоя всегда сохраняется единство по отношению к ясности и чистоте, а у обычного человека [эти состояния] смешаны и не сбалансированы. Если так, то по этому же [принципу] можно судить о способностях людей к учению. [Верно ли это?]
Ответ:
—Правильно.〈Ответ Чэнь Ань-цину.>
(10. Взаимоотношение Дао-Сознания и индивидуального сознания человека)
(10) Вопрос:
—Я полагаю, что в философском положении Чэн-цзы «сознание побуждает сознание» один из двух знаков синь совершенно очевидно относится к Дао-Сознанию, другой — к человече- 226 скому сознанию. || По всей видимости，первый знак обозначает как раз Дао-Сознание и говорит исключительно о принципах и должном; второй знак обозначает как раз человеческое сознание и говорит о формах и материальной субстанции. [Одно] сознание побуждает [другое] сознание, в таком случае это означает，что Дао-Сознание является главным [в человеке】，а человеческое сознание непременно слушает его приказы. [Так ли это?]
Ответ:
—[Да], это тоже так. Однако, если вникнуть в мысль философа Чэна, то там сказано только о том, что дблжно быть повелителем самому себе.〈Ответ Чэнь Ань-цину>
(11. Сознание и время)
(11) Вопрос:
—Недавно я узнал из Ваших поучений следующее, В прошлом, когда Вы были в городе Тунъань，Вы обрели способ сохранения сознания, услышав звук колокола. [Вначале] я этого не понял, а подумав, поверил，что такое возможно. [Так ли это?]
Ответ:
—В то время, когда я говорил о том，что услышал звук колокола, моя основная мысль заключалась в другом. Я хотел сказать только, что действия человеческого сознания не измеряются вре-
130
(Часть 2 Тридцать выдержек из •Собранияработа Чжу Си)
менем. [За то время, пока] не успел смолкнуть звук колокола, мое сознание претерпело многочисленные изменения. 〈Ответ Чжан Цзин-чжи>
(12. Проблема исчезновения
и возникновения сознания)
|| (12) Господин Ху Вэнь-дин90 считает，что то, что в сознании 23а не возникает и не исчезает, является его сущностью, а то, что то возникает, то исчезает, является его функцией. Если мы можем постоянно пользоваться сознанием, а оно тем не менее сохраняется, то, хотя в течение дня оно может испытывать сто возникновений и сто исчезновений [различных мыслей в нем]，оно тем не менее сохраняет свою самотождественность. [Это]，конечно, хорошо сказано. Но читатель должен знать, что так называемые «не возникать, не исчезать» не говорят об абсолютной неподвижности сознания и отсутствии в нем осознания. Но это также не означает и того, что среди сотен возникновений и сотен исчезновений есть некая вещь, которая не возникает и не уничтожается. Но когда сознание находится в состоянии просветления и полностью лишено всяких своекорыстных мыслей, то тогда оно обнаруживает свою изначальную сущность，заключающуюся в тишине и неподвижности. В таком сознании возникновение происходит согласно принципам и уничтожение происходит согласно принципам. А когда это [сознание] именно подвергается воздействию, то тогда оно пронизывает всю Поднебесную.〈Ответ Ши Цзь卜 чжуну •>
(13. Проблема самоорганизации сознания)
(13) Ваше рассуждение о сознании превосходно. Только я думаю, оно было бы еще превосходнее, если бы оно было сжатым и связным. Положение о том, что с помощью сознания надлежит воздействовать на сознание，я думаю, тоже верное. Дело в том, что Чэн-цзы также говорит только о том, что [сознание] само вырабатывает себе хозяина и это не позволяет ему (сознанию) рассеиваться || и бесцельно блуждать. Когда Мэн-цзы говорит о тренировке и 236 сохранности сознания или когда он говорит о поисках утраченного сознания, то все это о том же самом. Разве [здесь] речь идет о том, чтобы одно воздействовало на другое? Если только в наше время говорят о категориях «исследование» и «знание», то имеют в виду
5*
131
О сознании
«поиски» и «схватывание». Это имеет другой оттенок по сравнению с тем, когда совершенные мудрецы говорят о «тренировке», «сохранении» и «хозяине» сознания. Хотя этот [вопрос】，казалось бы，и не имеет большого значения, но его должно разрешить; в противном случае, можно соскользнуть на то, что говорят буддисты. 〈Ответ Ши Цзы-чжуну.>
(14. Проблема «я» у Конфуция и в буддизме)
(14) В Вашем письме говорится: «Когда Конфуций говорит о гуманности, то самым главным он считает преодоление себя (кэ цзи). Когда будлисты говорят о природе, то для них основным является отсутствие сознания, тем самым они выступают против положения Куй-шаня о том, что сознание не может отсутствовать». Я полагаю, что так называемое «себя» [у Конфуция] указывает на отношение к другим вещам. И именно из этого，из своекорыстного осознания себя как «я», возникают [различные] измерения и сравнения и рождаются любовь и желания. Поэтому надо преодолеть это. Когда же его преодолеешь, то, естественно, обратишься к надлежащим нормам поведения. И тогда обретешь гуманность.
Сознание — это именно то, что обладает основой. Основа его заключается в том, что оно пустотно, ясно, чисто и едино; оно пронизывает [все] до конца и [на все] реагирует. Поэтому исчерпание 24а природы и воплощение Дао-Пути — все проистекает отсюда, || И Вы теперь считаете это [положение] неверным и хотите освободиться от него，притом что сами знаете, что это невозможно. [Потому Вы] и говорите，что [в сознании] имеется подлинное сознание, которое в нем сохраняется <Это также слова из письма>, и, следовательно, опять-таки имеется сознание. В таком случае почему абсолютно правы те，кто говорит об отсутствии сознания，и почему же [должны быть] абсолютно неправы те, кто не говорит об отсутствии сознания? Если отсутствие сознания мы будем считать за истину, то тогда преодоление себя следует отнести [к состояниям] наличия сознания. Как же можно преодолеть себя при отсутствии сознания? Если же мы будем считать преодоление себя за истину, тогда нам просто надо заниматься делом, и этого вполне достаточно. И кроме того, зачем [следует считать]，что если здесь преодоление себя, то там отсутствие сознания. [Эти проблемы] разного корня, и ветви их, конечно, разошлись далеко-〈Ответ Ли Боцзяню.〉
132
(Часть 2 Трисцать выдержек из и Собрания работа Чжу Си)
(15. Проблема самоорганизации н категория почтительности)
(15) Сознание едино. То, что называется осознанием или пробуждением сознания, тоже есть сознание. Если мы теперь с помощью осознания будем искать сознание и с помощью осознания использовать это сознание беспорядочно и усиленно, то боюсь, что это будет ошибкой. Это будет не только подобно вытягиванию ростков риса, это будет даже хуже повседневной бездеятельности. Неизменно придерживайтесь почтительности и не забывайте о ней, тогда естественным образом исконное сознание не будет затемняться воздействием внешних вещей. || Не ждите наступления 246 осознания, и все будет осознано [само собой]. Поэтому Конфуций только и сказал «преодолей себя и вернись к надлежащим нормам поведения» и не говорил «достигни осознания и применяй почтительность». [По этой же причине] Мэн-цзы говорил только «употребляй сохранившееся сознание и отбрасывай утраченное» и не говорил «осознавай сохранившееся и не реагируй на утраченное». Хотя Учитель Се и любил определять осознание как гуманность, однако он говорил также, что сознание обладает знанием и осознанием, и не говорил о том, что [следует] познать и осознать данное сознание.〈Ответ Ю Чэн-чжи.>
(16. Характер основной сущности сознания)
(16) Субстанция сознания изначально спокойна. Однако в то же время она не может не двигаться. Действия сознания изначально благие. Однако в то же время они могут перетекать в неблагую [сферу]. Но это перетекание в неблагую [сферу] при движении вовсе не означает, что такова основная сущность сознания. В то же время нельзя и не называть это сознанием. Происходит это от воздействия вещей. Поэтому прежние мудрецы говорили: «Если употреблять, то будет сохраняться». <Если сохранится, то придет состояние покоя, это и есть движение, и в нем нет ничего дурного.〉
Если отбросишь, то будет утрачено. <Тогда при движении [может быть] перетекание в неблагую сферу.> Уходящее и входящее [в сознание] не имеет [определенных] временных сроков, и никому неизвестно, куда оно уходит. <Уходящее и есть утрата. Приходящее—это то, что хранится в сознании. В основе своей они не имеют || определенных временных сроков и определенного место- 25а положения, а зависят исключительно от того, чем человек пользу-
133
О сознании
ется и что он отбрасывает.〉Таким образом，в этой фразе сказано, что в субстанции и действии сознания есть начало и конец，подлинное и мнимое, ложное и истинное, [иными словами], в нем есть все. К тому же из этого видно, что если это сознание не контролировать, то в нем возникают утраты，если из него [даже ничего] не выходит, то [все равно что-то] входит，и в нем нет никакого спокойного места, где бы могли располагаться [новые поступления?]. Если рассуждать подобным образом, [получается, что] правильность сознания заключается [в четкости] временных сроков для всего, что выходит и входит в сознание. Если это так，то отсутствие сроков уходящего и входящего в сознание, о котором говорит Конфуций, есть как раз недостаток сознания и не следует указывать лишь на [слова Конфуция] «не сознание ли это?» и толковать [эту проблему] обобщенно.〈Ответ Ю Чэн-чжи>
(17. Подлинное и мнимое в сознании)
(17) Благодарю Вас за Ваши соображения, [изложенные в письме]， и рассуждения о сознании. Они очень хороши，однако, боюсь, что некоторые [соображения] страдают неполнотой. Дело в том, что входящее и сохраняющееся как раз является подлинным сознанием. Но то, что выходит и утрачивается, также является подлинным сознанием, только искаженным воздействием вещей. В настоящее же время все то, что сохраняется и утрачено, что выходит и входит，рассматривается как [результат] искаженного воздействия вещей. И тогда оказывается, что кроме того, что содержите只 в сознании, есть еще дру- 256 гое, || подлинное сознание，но Конфуций об этом не говорил. Почему же? В рассуждениях Цзы-чжуна91 содержатся те же ошибки. Цзы-юе также хочет объединить уходящее и утраченное и не различает подлинное и мнимое，[полагая, что] все это непостижимая тайна нашего духа. Оба эти положения [об уходящим и мнимом] неверны. И мой прежний ответ двум господам [тоже] немного неполный. Потом, после того как я ответил Ю Чэн-чжи，только тогда я несколько усовершенствовал [свой ответ]. Теперь я посылаю Вам копию в надежде получить от Вас указания на мои ошибки. Что касается субстанции и функции нашего сознания, начала и конца [его деятельности], то, хотя оно и разделяется на подлинное и мнимое, на ложное и истинное, его сущность [все равно] не что иное，как непостижимая тайна нашего духа. И хотя оно представляет собой непостижимую тайну нашего духа, его нельзя не делить на подлинное и мнимое, на ложное и истинное. Не знаю, как Вы считаете,〈Ответ Хэ Шу-цзину>
134
(Часть 2 Триоцать выдержек из «Собранияработ» Чжу Си)
(18. Соотношение между обычным сознанием и сознанием совершенного мудреца)
(18) Если говорить о Ваших рассуждениях о сознании, то [можно сказать следующее]. Вы утверждаете, что только сознание так называемого совершенного мудреца подобно ясному зеркалу и [поверхности] спокойной воды. Принцип Неба [в нем] чист и полон. || Что же касается сохранения，то только совершенномудрый 26а сохраняет [подобное состояние сознания] постоянно и без усилий. Обычный же человек прилагает усилия для его сохранения. Как только он добьется его сохранения，то это будет такое же [сознание]. Если только не прилагать усилий，[обычный человек] не [может] сохранить [это состояние]. Тот, кто сохранил его, становится обладателем Дао-Сознания; тот, кто утратил его, остался обладателем человеческого сознания. В обоих случаях сознание представляет собой одно и то же. И в действительности вовсе не [идет речь] об этих двух [различных] сознаниях，где каждое представляет собой нечто совершенно не связанное с другим. Но они различаются по имени в зависимости от сохранения или утраты. Как только [сознание] понесло утраты, оно，конечно, не представляет собой основных свойств сознания, [но вместе с тем] и нельзя сказать，что это [какое-то] отдельное сознание, связанное с сохранением и утратой, с уходящим и входящим, [Мы не можем также утверждать, что]，когда мы вернемся к основе и возвратимся к источнику, мы обретем [некое] другое сознание, не имеющее отношения к сохранению и утрате, к уходящему и входящему, обменяв на него [свое].
Это все то же сознание. Если только его не сохранишь, то оно утрачивается, если не утратишь, то сохранишь. [Между этими состояниями] нет ничего промежуточного. Поэтому учащийся прикладывает все силы к удержанию и сохранению своего сознания. Будь ты хоть Шунем или Юем, все равно необходимо достичь чистоты и единства. Так，например, в мире бывает покой и опасность， порядок и бунт, || и хотя при мудрецах Яо и Шуне [в мире] царил 266 покой и порядок，и не было ни опасности, ни бунта, разве можно сказать, что во времена Яо и Шуня не было того, что бы можно было назвать покоем и опасностью，порядком и бунтом? [Если эту проблему понимать таким образом], то в этом случае Вы склоняетесь к взглядам Ху, [говорящего] о том, что природа человека не имеет ни добра，ни зла. Прошу Вас еще раз обдумать [эту проблему], чтобы я снова смог ознакомиться с Вашими взглядами.〈Ответ Хэ Шу-цзину.>
135
О сознании
(19. Покой сознания и моральные принципы)
(19) Сохранить его (сознание)，прилагая усилия, — только это и есть основная сущность [сознания вообще]，и не следует искать никакого другого [сознания]. Когда [процесс] приложения усилий занимает много времени и к тому же достигает [определенных] результатов, то в этом случае сознание естественно спокойно пребывает в сфере долга и моральных принципов и не совершает ничего ошибочного. Поэтому то, что называется покоем, не возникает в результате познания и исследования и самопроизвольно обнаруживает себя. Когда же Вы в настоящее время стремитесь достичь сохранения сознания в короткий срок и приобрести покой с помощью познания и исследования，то я боюсь，что субстанция этого покоя [в сознании] вряд ли может быть осознана. Так называемые познание и исследование есть на самом деле лишь попытка быстрого изменения состояния, и приводит она лишь к беспокойству и напряжению в сознании. Об этом же говорил Чэн-цзы, когда он
27а рассуждал об «уже проявленном», || Поэтому наполнение и питание на стадии «непроявленности» дает возможность [сохранения сознания], тогда как поиск середины на стадии «непроявленности» ее не дает. Это — та же самая мысль. Сознание, таким образом，едино, и только. Так называемые «приложение усилий» и «сохранение» —разве [это означает], что мы берем одну вещь, а прилагаем [свои] усилия к другой, подобно тому как два борца [всё равно остаются двумя борцами, даже в том случае, когда они]，сцепившись， не могут разделиться? [Чэн-цзы] еще добавлял: «Когда в сознании все подчинено одному и отсутствует рассеянность, то в нем без надлежащих норм поведения нет [ни одного] движения. В этом случае, когда в центре есть подчиняющее начало, сознание сохраняется само по себе». Во всех сочинениях мудрецов и совершенномудрых, если их проштудировать от начала до конца, то в них не обнаружится ничего другого.〈Ответ Люй Цзы-юе>
(20. О динамической сущности сознания)
(20) «Прилагать усилия» и «оставлять без внимания», «сохранять» и «утрачивать»92 一 все это является переменами [в состоянии] человеческого сознания, однако же, лишь прилагая усилия и сохраняя，можно достичь в зародыше Дао-Сознание. Вы ошибаетесь, когда, говоря об этих четырех состояниях, отнюдь не считаете их человеческим сознанием, а лишь указанием на тайное свойство
136
(Часть 2. Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си)
сознания быть в движении и покое, не иметь ни границ, ни места, ни материального выражения. Вы ошибаетесь также, когда^ говоря о метаниях и беспокойстве сознания, считаете, что хотя это и не есть основное сознание, но в этом можно видеть динамичную сущность сознани只.|| Если бы сущность сознания в основном ТОЛЬКО 276 была бы подобной, то зачем же опять-таки Вы не одобряете его незнание, на чем остановиться, и непременно хотите остановить его на почтительности?〈Ответ Люй Цзы-юе.>
(21. Проблема сохранения н утраты сознания)
(21) Что касается рассуждений относительно «прилагать усилия» и «оставлять без внимания», «сохранять» и «утрачивать», то все люди считают, что эгоистичные чувства в сознании человека возникают из-за того, что оставленное без внимания [в сознании] утрачивается; но [эти люди] не понимают, что то, что называется сохраненным, есть тоже [результат] приложения усилий，и только. Вы, Цзы-юе, также считаете, что «сохранение» и «утрата», «вход» и «выход» — все это необъяснимая тайна духа, но различия между истинным и ложным [в сознании] не проводите. В обоих случаях [при «сохранении» и «входе»】，я думаю，Вы ошибаетесь. Суть проблемы заключается в том, что «сохранение» и «утрата», «вход» и «выход», конечно, являются результатом действий непостижимого [свойства] нашего сознания, но тем не менее различие между истинным и ложным，между нормой и отклонением, различие между началом и концом, движением и покоем не могут не быть зафиксированы. <Ответ Люй Цзы-юе.>
(22. О Дао-Сознании)
(22) Когда Вы говорите о человеческом сознании и Дао-Сознании，то это все очень хорошо. Но поскольку [в данном случае, вероятно], Вы считаете Дао-Сознание главным, то человеческое сознание [при такой трактовке] тоже должно изменяться, || чтобы 28а превратиться в Дао-Сознание. Как сказано в главе Сян дан («Уезды и общины» —Лунь юй、гл. X)，питье и еда，а также одежда на самом деле есть выражение [обычного] человеческого сознания. Однако же, если говорить о доле совершенных мудрецов, то для них мир в целом является их Дао-Сознанием.〈Ответ Хуан Цзыгэну.>
137
О сознании
(23. Сознание как субъект и объект)
(23) Некоторые спрашивают о буддийской практике наблюдения за сознанием. Правильна ли она9
Я отвечаю так. На самом деле' известно, что сознание — это то, с помощью чего человек управляет своим телом. Сознание — единое и не может быть двойным. Оно может быть только субъектом и не может быть объектом [наблюдения]. Действительно, оно управляет всем сущим, но не [может быть] им управляемо. Поэтому, если мы, используя сознание, наблюдаем за вещами, то можем постичь внутренний принцип [строения вещей]. Если, напротив, нечто наблюдает за сознанием, то оно тем самым находится вне сознания. [Нужно] еще одно, другое сознание, чтобы мочь взаимодействовать с этим сознанием. Если это так, то едино ли то, что мы называем сознанием, является ли оно двойным, является ли оно субъектом, является ли оно объектом, определяет ли оно внешние вещи или определяется внешними вещами? Не надо много объяснять, чтобы понять ошибочность подобных рассуждений.
Некоторые скажут, что если дело обстоит так, как говорит Учи- 286 тель, то как быть со всем тем, что совершенномудрые || называют «очищение» и «достижение единства», «применение усилий» и «сохранение», «исчерпание интеллекта» и «познание природы [человека]», «сохранение сознания» и «воспитание природы [человека]», [с тем, что выражается пожеланием] «пусть слова эти всегда будут перед тобой, [а когда ты едешь в повозке], пусть они будут привязаны к поперечине»?
На это я отвечаю, что [содержание] всех этих [категорий и операций] весьма похоже, да не то же самое. Специалист обязан различать всходы пшеницы и вики. Известно, что все, что называют нестабильностью человеческого сознания, произрастает из людских желаний. Зародыш Дао-Сознания покоится в глубине Небесного принципа. Сознание же едино. Только вот у правильного и неправильного имена различны.
Что же касается только очищения и единства, то [их смысл заключается в том, чтобы] определять правильное и отмечать все отклоняющееся, отбрасывать все отличающееся и обращаться к сходному. Если мы сможем сделать так, тогда мы уверенно будем держаться середины и не допустим отклонений [ни в ту, ни в другую сторону]. [Это положение] отнюдь не означает, что Дао обладает одним сознанием, а человек обладает другим сознанием. На-
138
(Часть 2 Тридцать выдержек из • Собрания работ» Чжу Си)
оборот，имеется единое сознание, и [именно] его очищают и приводят к единству.
То, что называется «сохранять, прилагая усилие», отнюдь не означает, что одно воздействует на другое и таким образом сохраняет его. Что касается «утраты» путем «отбрасывания»，|| то это отнюдь 29а не означает, что одно отбрасывает другое и таким образом утрачивает его. Когда сознание само прилагает усилия, тогда то, что может быть утрачено, сохраняется. Когда же отбрасывают, не прилагая усилий, тогда то, что может быть сохранено, утрачивается. Вот таким образом действуют усилия [самого сознания]. И еще я бы сказал, что не надо позволять в течение целого дня заниматься тем, что душить в здоровом сознании [ростки] гуманности и справедливости. И не следует называть «приложением усилий» и «сохранением» неподвижное сидение и сохранение в себе очевидно бесполезного [состояния] сознания.
Если говорить об «исчерпании интеллекта» [применительно] к исследованию вещей и выявлению принципов [их строения], а также о широком проникновении во все [сущее], то оно осуществляется с помощью принципа, присущего каждому конкретному сознанию.
Если же говорить о «сохранении сознания», то [оно заключается в том, что] с помощью почтительности выправляют наш внутренний мир, а с помощью долга придают образцы внешней сфере. Это подобно тому, что ранее мы называли путем очищения и достижения единства, путем приложения усилий и сохранения. Поэтому, исчерпав свое сознание, можно познать свою природу, можно познать Небо. Когда сущность [нашего сознания] не затемнена，то мы можем постичь естественность этого принципа. Сохранив сознание, можно воспитать свою природу и служить Небу. Если сущность [нашего сознания] не утеряна, то мы можем достичь согласия || с естественностью этого принципа. 296
Как же [можно считать, что] сознание, исчерпывающее сознание, и сознание，сохраняющее сознание, подобны двум противоположностям, которые держат друг друга и не разъединяются?
Что же касается выражения «зри перед собой» и «опирайся на написанное на поперечине»93, то это есть выражение верности и доверия, прямоты и почтительности, поскольку известно, что если верность и доверие, прямота и почтительность не утрачиваются сознанием, то мы их и наблюдаем повсюду, и это отнюдь не значит, что мы наблюдаем некое [отдельное] сознание. И [к тому же] какой, действительно, смысл в том, когда говорят, что тело нахо-
139
О сознании
дится здесь, а сознание перед ним, что тело в экипаже, а сознание [спереди] опирается на поперечину.
В самом общем плане [можно сказать], что учение мудрецов исследует сознание, чтобы выявить его принципы, и согласуется с принципами для того, чтобы реагировать на вещи, подобно тому как тело пользуется рукой, а рука пользуется кистью.
Путь [совершенномудрых] ровен，потому проникает повсюду; сфера их учения широка, потому оно привносит спокойствие; принципы их учения действенны，и потому поведение их естественно. Учение буддистов использует сознание для исследования сознания и использует сознание для воздействия на сознание. Это подобно тому, как если бы рот кусал самого себя，как если бы глаз видел самого себя. Их техника тяжела и неестественна, их путь 30а опасен и затруднен，|| их принципы пусты и поведение вздорно. И хотя в их словах и встречаются сходные места [с учением совершенномудрых], сущность их [доктрины] отлична [от нашей]. По всей видимости，это так. Но если не быть совершенным мужем, исследующим мысли и ясно видящим различия, кто же из них сможет не заблуждаться [под воздействием такого сходства]? <Рассуждение о созерцании сознания.〉
(24. Великое и малое в сознании)
(24) Вопрос:
—Хэн-цюй сказал: «Сознание должно распространяться вширь». И еще [он говорил]: «Когда сознание распространилось вширь，то все вещи оказались им охвачены; когда же сознание узко, то все вещи от этого страдают». Сунь Сы-мяо говорит: «Отвага стремится к великому, а сознание тяготеет к малому», Я лично полагаю, что Хэн-цюй [в данном случае] на самом деле говорит о сущности сознания, тогда как Сы-мяо говорит о его применении. Не вполне уверен, так ли это.
Ответ:
—Есть случаи，когда сознание безусловно должно быть широким, но есть случаи, когда сознание безусловно должно быть малым. Если же судить только по теме, то тогда [об этом вообще] нельзя ничего сказать.〈Ответ Пань Цзь卜шаню.>
(25. Опасность утраты сознания)
(25) Мы должны обратиться к нашему сознанию. Если говорить об утрате сознания и о его возврате, то [надо сказать], что лишь
140
(Часть 2 Тридцать выОержек из ^Собрания работ» Чжу Си)
когда мы прилагаем усилия, мы тем самым || и сохраняем [в сознании то, что туда поступило]. [Для этого] надо только непрерывно трудиться и не позволять [себе] пребывать в праздности.〈Ответ Ли Хуэй-шу.>
(26. Проблема «приложения усилий»)
(26) Вопрос:
—Я как-то сказал, что изучающим [доктрину] нужно постоянно сохранять свое сознание в сдержанности и строгости, спокойствии и единстве, не допускать появления в нем ни малейшей корыстной мысли. И тогда на пространстве в квадратный вершок естественно будет господствовать регулирующее начало, и [сознание] не будет разбросанным и беспорядочным, И тогда [мы можем] надеяться, что [в процессе] молчаливого познания мы постигнем основную субстанцию [сознания], его чудесную пустотность и [его способность] к проникновению. Но если мы действительно хотим постичь основную субстанцию [сознания], его чудесную пустотность и [его способность] к проникновению, то нам надо приблизить свою ежедневную [практику познания] к исполнению долга, отбросив все своекорыстное. И после этого можно будет познать основную сущность нашего сознания. [Так ли это?]
Ответ:
—[Вам надлежит] избавиться от излишних и бесполезных построений, отбросить излишние пустые речи и просто посмотреть, какой же [смысл заложен] в одной фразе «прилагать усилия означает сохранять»， и не добавлять к этому ненужных пояснений. 〈Ответ Ли Хуэй-шу.>
(27. Сознание как основа всего сущего)
(27) В последнее время ученые в большинстве своем занимаются внешними [проблемами], а таким путем нельзя постичь чудесные свойства нашего сознания, того, [почему наше сознание] является основой всего сущего. || Те, которые это знают, в свою очередь, лишь хмуря брови и сверкая глазами, поносят [своих противников] и утверждают [следующее] — только эта основная природа доброкачественного сознания не имеет в себе ничего дурного. И они совсем не понимают, что если не упражнять и не сохранять [сознание], если не анализировать опыт своих действий, то эти нахмуренные брови и сверкающие глаза окажутся не чем иным, как
306
31а
141
О сознании
корыстным и произвольным людским желанием. И чем искреннее они в это верят, тем больше усугубляют свои ошибки. Вот что нужно глубоко исследовать и всячески избегать. <Ответ какому-то человеку .>
(28. Проблема жизни и смерти применительно к сознанию)
(28) Я полагаю, что если [мы рассматриваем наше] сознание как не имеющее ни жизни, ни смерти, то таким образом мы приближаемся к буддийской теории о перерождении. Когда Небо и Земля порождают все сущее, то человек от них получает все самое прекрасное и все самое чудесное. То, что мы называем сознанием, это как раз природа [человека], обладающая способностью к [обретению] чудесной пустотности, к познанию и осознанию, подобно тому как ухо обладает способностью слышать, а глаз обладает способностью видеть. [Если мы говорим о природе сознания] применительно к Небу и Земле, то надо сказать, что оно пронизывает и прошлое и настоящее и не подвержено разрушению. В человеке оно следует за видимыми формами предметов и жизненной субстанцией и потому имеет и начало, и конец. Если мы достигли понимания того, что внутренний принцип [сознания] един, а [кон-
316 кретные применения] его разные, то || нам незачем придерживаться формулировки, что «сознание не имеет ни жизни, ни смерти», и тем самым пугать слух наших учеников.〈Критические замечания Чжу Си на трактат Ху-цзы «Слова знания».〉
(29. Проблема《перерывов» в сознании)
(29) Известно, что между упражнением в сохранении сознания и небрежным отношением к сознанию трудно установить четкую грань. Когда мы знаем, что оно утрачено, и стремимся найти его, то это означает, что сознание продолжает существовать. Теперь, когда оно уже утрачено, его невозможно ни упражнять，ни снова сохранять. [В этом случае лучше] оставить его в покое и больше не касаться. И как раз [следует] подождать более подходящего времени, когда оно проявится в связи с чем-нибудь, и затем, следуя за ним (сознанием), упражнять его. В том промежутке，когда нет проявления [сознания], в сознании образуются [как бы] перерывы, и оно больше не функционирует. Когда же оно проявляет себя и вы начинаете его упражнять, то упражнению подвергается тоже лишь
142
(Часть 2 Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си)
одна его проявленная часть. Что же касается исконного источника и полной сущности, то никогда еще они [не были обнаружены] одним днем труда по наполнению и питанию [этого сознания]. Если же вы хотите [таким образом] расширить и наполнить его (свое сознание), сделать его равновеликим Небу, то я，глупый, полагаю, что эта [практика] противоречит всякому смыслу.〈Критические замечания Чжу Си на трактат Ху-цзы «Слова знания)»
(30/1. Сознание Неба)
|| (30) Вопрос Чуня:
—Некогда я，Чунь, написал трактат о сознании, в котором говорится следующее. Что касается Небесного веления, то оно величественно и бесконечно. Главный компонент его, посредством которого рождается все сущее, заключен в сознании Неба. Когда человек приемлет Небесное веление и появляется на свет, то тем самым он в полной мере получает от Неба то, что его породило, это и является главным всего его тела (всей его личности). А нечто заполняющее это внутреннее пространство, чудесная пустотность, способность к знанию и осознанию, нечто постоянно проявляющееся и не затмевающееся, нечто постоянно возникающее и не прекращающееся — все это как раз то, что называется сознанием человека. Субстанция же [сознания] есть как раз Дао-Путь [четырех категорий] — начало (юань、，развитие (дсэн), оформление (ли), стойкость (чжэн). Когда они воплощаются в сознании человека, то превращаются в природу его основных качеств— гуманности (жэнь), чувства долга (и\ надлежащих норм поведения (ли) и мудрости (чжи). Функция же [сознания] есть то, что называется животворным началом четырех сезонов ——весны и лета, осени и зимы. Когда же [четыре начала] проявляются, то они становятся чувствами: сочувствием и состраданием, стыдом и ненавистью, скромностью и уступчивостью, правдой и ложью. Поэтому, хотя субстанция воплощается в пространстве величиной с квадратный вершок， но то, что делает ее субстанцией, воистину равновелико Небу и Земле.
(30/2. Продолжение рассуждения Чуня: человеческий фактор в сознании)
Десять тысяч принципов [внутренней структуры всего сущего] объемлют все, и нет ни одного явления, которое бы вышло за их
32а
143
О сознании
пределы. Функции нашего сознания хотя и проявляются на про- 326 странстве в один квадратный вершок, но || тем, как они функционируют, они действительно подобны процессу взаимопроникновения между Небом и Землей. Десять тысяч явлений пронизаны этими принципами, и нет ни одного принципа, который бы не действовал внутри них. Чудесное свойство нашего сознания заключается в том, что оно объединяет в себе движение и покой, явное и скрытое, внешнее и внутреннее, концы и начала и не делает между ними промежутка. Но человек связан чередованием [разнокачественных] стихий Инь и Ян и пяти элементов，а также бременем желаний, возникающих [от активности] глаз, ушей, рта, носа и четырех конечностей. Поэтому на сознание с самого начала наложены колодки малых размеров физической формы [человека]. Естественные размеры человека не позволяют ему расширить [свое сознание до принципов] великого единства и бескорыстия，а его духовные силы также не имеют возможности господствовать над его сознанием. Те люди, которые хотят полностью использовать возможности своего сознания и постоянно повелевать им, обязательно должны [следить за тем, чтобы] силы познания постоянно прибывали, а успехи в деле проявления почтительности находились на первом месте. [Все это должно] привести к тому, чтобы свет внутри [вашего] тела был бы чист как драгоценная яшма，чтобы он располагался выше и не был затронут материальными желаниями, данными нашей природой.
(30/3. Продолжение рассуждения Чуня: функционирование сознания)
Фундаментально-естественная сущность нашего [сознания], которая [заключается в том，что] оно (сознание) равновелико Небу и Земле, [здесь проявляет себя следующим образом] — сознание освещает [все сущее] по всем направлениям [до мельчайших дета- 33а лей], || так что ни одна идея-принцип какой-либо вещи не остается не освещенной. Фундаментально-естественная функция [нашего сознания], которая [заключается в том, что] оно (сознание) действует подобно Небу и Земле, [здесь проявляет себя следующим образом]: оно (сознание) не знает ни преград, ни перерывов и не имеет ни малейших промежутков, когда бы оно не возникало. Поэтому, пока это сознание не затронуто воздействием внешних вещей, оно кристально чисто, подобно пустоте зеркала, и [абсолютно] ровно, подобно весам без груза，так что можно сказать，что [в
144
(Часть 2 Тридцать выдержек из 4<Собрания работ» Чжу Си)
таком состоянии наше сознание] действительно предстоит перед Верховным Повелителем, а все десять тысяч идей-принципов утверждаются внутри [нашего сознания]. В то же время, когда внешние вещи уже оказали воздействие [на наше сознание], ответ его зависит [от свойств воздействующей вещи] — [воздействие] может быть благоприятным или неблагоприятным, высоким или низким.
Но эта [общая] идея-принцип, конечно, распространяется по всему единству [вещей], а не то чтобы каждая из них существовала сама по себе. [В И цзине сказано]: «Когда Путь Неба управляет переменами, каждая [вешь] выправляет свою природу и [получает] свою судьбу». При этом, [подобно Небу, принцип] не допускает ни малейшей разницы [между отдельными вещами] и никогда не отделяется от них ни на мгновение.
В состоянии покоя существует лишь субстанция Неба и Земли —один корень и десять тысяч различий. В состоянии движения Небо и Земля проявляют свои функции — появляются десять тысяч различий, но они связаны единством. Субстанция постоянно погружена в функцию, но функция никогда не отделяется от субстанции. Субстанция и функция всегда находятся в состоянии нераздельности. || А Небесная идея—принцип в ее наиболее чистом 336 виде ежедневно и постоянно обнаруживает себя в состояниях движения и покоя. Если после всех [этих рассуждений] обратить внимание на то, что мы получаем от Неба，то [мы увидим]，что в нашей личности мы действительно [вновь] получаем возможность вернуться к своей основе и постоянно действовать [в нашей жизни] согласно дарованной нам Небом судьбе. Это и есть метод сохранения своего сознания.
(30/4. Пояснения Ван Чэну о равновеликости сознания Небу и Земле)
[В ответ на эти рассуждения] Ван Чэн по прозвищу Цзы-чжэн сказал:
—Ваши рассуждения на первый взгляд кажутся совершенными. Однако утверждения о том, что субстанция сознания равновелика Небу и Земле, а функция его распространяется на всю сферу между Небом и Землей, представляются мне требующими доказательства. Я тем более был бы счастлив получить Ваши наставления.
Поэтому я, Чунь, написал еще один трактат. Когда я говорю， что субстанция [нашего сознания] равновелика Небу и Земле, это
145
О сознании
значит，что я говорю [здесь] только относительно идеи-принципа. Дело в том, что [в мире] существует только один закон, пронизывающий Небо и Землю, и этот закон есть в сущности механизм творящей силы. Люди и все сущее и в древности，и в современности ощущали ее воздействие. Только человек является самым чудесным созданием среди всего сущего. Пределом для него является полная актуализация своей субстанции, которая вся содержится в нашем сознании. Именно это и называется [внутренней] природой [человека]. И хотя она содержится в нашем сознании и является 34а нашей личной || [внутренней] природой, она, конечно, никогда не отделяется от Неба.
То, что в сознании мы называем гуманностью, можно обозначить как начальную фазу [в воздействии] Неба, которую называют юань. То, что в сознании называется надлежащими нормами поведения, можно обозначить как вторую фазу [в воздействии] Неба, которую называют хэн. То, что в сознании называют чувством долга, можно обозначить как третью фазу движения Неба，которую называют ли. То, что в сознании называется мудростью, можно обозначить как четвертую фазу движения Неба, которую называют чжэн. Они действительно едины [с четырьмя фазами движениявоздействия Неба], они просто могут быть им уподоблены. Путь Неба не имеет внешнего. Внутренний принцип строения нашего сознания также не имеет внешнего. Путь Неба не имеет границ. Внутренний принцип строения нашего сознания также не имеет границ. Путь Неба является сущностью для каждой вещи. Нет ни одной вещи，которая бы не имела субстанции, тождественной с Небом, а среди десяти тысяч вещей нет ни одной, которая не была бы [субстанционально] связана с Небом. Что же касается идеипринципа нашего сознания, то в нем также не содержится [представления?] ни об одной вещи, которая не была бы [субстанционально] связана с Небом, а среди десяти тысяч вещей нет ни одной, которая не содержалась бы в нашем сознании.〈Идея-принцип того, что не воспроизведено нашим сознанием, не содержится в нашем сознании.〉Разве в Поднебесной есть хоть одна вещь, которая находится за пределами [своей внутренней] природы и не включена в эту [общую] идею-принцип нашего сознания? Если же мы будем говорить об идее-принципе, то она предстает как охватывающее Небо и Землю и не ограничивается только нашей личностью. Когда же мы называем принцип субстанцией нашего созна- 346 ния，то мы рассматриваем его как принцип, || находящийся в нас самих и осуществляющий общий контроль [за нашим сознанием],
146
(Часть 2 Тридцать выдержек из «Собранияработ" Чжу Си)
что можно обнаружить. Именно поэтому наше сознание в высшей степени чудодейственно и в высшей степени таинственно. Куда бы ни распространилась идея-принцип, мысль повсюду следует за ней и достигает всюду. Возьмем предел как безграничность, и тогда [мысль] проникает всюду; какую бы малую величину мы бы ни взяли, все равно [мысль] ее пронизывает. [Если же говорить о времени], то всю предельно [глубокую] древность, которая была перед нами, и все десять тысяч периодов, которые будут после, все это пронзает мысль. И то близкое, что расположено в полушаге, и то далекое, что лежит за десятью тысячами ли，все объединено [в мысли]. Даже то, что касается положения [и функций] Неба и Земли, взращивания всего сущего, 一 и это не превосходит содержания того, что вмещается в фундаментальную основу нашего сознания, которое не имеет внешнего. Вот поэтому Чжанцзы говорит, что «сознание, имеющее внешнее, не может соответствовать Небесному сознанию». Когда он говорит, что функция [нашего сознания] проникает во взаимодействие с Небом и Землей, это значит, что он говорит [тем самым] только о действиях этой идеи-принципа.
Дело в том，что эта идея-принцип заполняет все пространство между Небом и Землей и движется в этом пространстве кругами, без малейшей остановки. Среди всех вещей и явлений вне зависимости от того, большие они или малые, грубо материальные или духовно утонченные, нет ни одной, которая бы не была включена в действия Небесного принципа. Наше сознание || полностью прием- 35а лет эту идею-принцип, и этот принцип, находясь в нашем сознании, ни на секунду не прекращает своей деятельности порождения, но тогда [получается, что] действия нашего сознания могут протекать не в согласии с Небом и Землей. Если только чувства людей совершенны, а желания чисты, и они не отделены от действий [Неба и Земли], тогда они движутся постоянно вместе с Небом и Землей. Возьмем, например, чувство заботы. Когда мы выражаем его по отношению к близким родственникам, то [наше отношение] к ним и должно быть родственным — это именно проявление Небесного веления. Я остаюсь [с Небесным велением] в единении только в том случае, если не ущемляю своих родственников. Как только в отношениях появляется хоть малейший изъян, то Небесная идея-принцип отделяется от моего родственного отношения к ним и не действует [в моем сознании]. Кроме того, [то же самое можно сказать] о гуманном отношении к людям. Так, причина того, почему старые нуждаются в покое, малые — в заботе, а у пав-
147
О сознании
шие в колодец — в спасении, тоже заключается именно в действии Небесного веления. Я остаюсь с [Небесным велением] в единении только в том случае, если в моих чувствах присутствует забота, 356 успокоение и тревога. || Если же мои чувства страдают хоть малейшим недостатком, то Небесная идея-принцип отъединяется от гуманного отношения к людям и не действует [в моем сознании]. Если, далее，продолжить [это рассуждение] и коснуться принципа любви ко всему сущему, то есть не ломать все то, что только начало расти，не губить тех, кто ожидает потомства, не укорачивать жизнь тем, у кого она коротка, тогда все это тоже будет в полном соответствии с действиями Небесного веления. Я остаюсь [с Небесным велением] только в том случае, если я не наношу вред тому, что растет, что ожидает плод, что имеет краткую жизнь. Если же я причиняю этим существам хоть малейший вред, то тогда Небесная идея-принцип отделяется от принципа любви ко всему сущему и не действует [в моем сознании].
(30/5. О четырех изначальных принципах сознания)
Что же касается ответа на [вопрос] о соблюдении четырех принципов в повседневной жизни, то с ними обстоит дело точно так же, [как было описано выше применительно к любви ко всему живому]. Даже при невыполнении хотя бы одного [запланированного благого] дела, Небесная идея-принцип отделяется от незавершенного дела. И если [четырьмя принципами] не пронизан хотя бы один момент, то Небесная идея-принцип на этот момент отделяется [от человеческого сознания]. Если только все сущее будет следовать этим Небесным установлениям как положено, то и наше сознание будет использовать их во всей полноте своего действия. И когда в действия [сознания] не будут вмешиваться человеческие 36а желания，|| то юань, хэи, ли и чжэн будут заполнять собой все пространство между Небом и Землей. И это [качество] будет присуще каждому действию. В этом как раз и заключается то, на что указывает Чэн-цзы, говоря, что изменение [всего сущего] между Небом и Землей, разрастание трав и деревьев，является как бы образом того, как заполненное и находящееся в покое сознание расширяется и увеличивается [в своем объеме]. Но при этом мы обязательно должны обладать единой с Небом и Землей великой субстанцией, и тогда наша практика будет охватывать все пространство между Небом и Землей; кроме того, наша практика должна будет также обладать всеобъемлющим характером, благодаря чему мы обретем
148
(Часть 2 Тридцать выдержек из ^Собрания работ» Чжу Си)
субстанцию, равновеликую Небу и Земле. Но [мы должны помнить, что эта] операция [приобретения такой субстанции] не распадается на два отдельных действия，[т.е. обретение Небесной субстанции и обретение четырех изначальных принципов].
(30/6. О сходстве функций сознания и космоса)
Ван Чэн, критикуя последнюю часть трактата [Чэнь Ань-цина], был более близок к истине. Он говорил также: «Хотя Небесное веление, с одной стороны，природу и сознание — с другой，нельзя считать чем-то различным, но каждый из них имеет свою сферу, и их не следует путать». И вот ныне, если мы должны будем рассуждать о субстанции сознания, как это принято, в самом общем смысле, то ничего путного нельзя сказать ни по какому поводу. Если мы увидим [этот] недостаток, то поймем [сущность проблемы] с полуфразы, поэтому еще более надлежит сконцентрировать [свое] внимание.
Я，Чунь, еще раз обдумав это, полагаю, что сущность [нашего сознания] равновелика и подобна Небу || и Земле и функционирует Збб сходным образом с Небом и Землей. Если исходить из самых общих принципов，то я полагаю, что так оно и есть. Но так оно и есть только в самом общем смысле. Однако в таком случае у нас возникает опасность переоценки, и мы впадаем в ошибку, не учитывая [воздействие] индивидуальности [на природу нашего сознания]. Пожалуй, лучше всего опираться на свой личный ежедневный опыт, тогда мы сможем сформулировать [данное положение] следующим образом. То, что заполняет внутреннее пространство, — это сущность; то, что откликается на воздействие [внешнего мира], — это функции. В этом и заключается суть проблемы. Кроме того，не мешает вспомнить, что совершенномудрые говорили самым простым языком. Боюсь，что стиль этих двух сочинений несколько выходит за рамки общепринятых норм. Надеюсь на то, что Вы исправите [допущенные ошибки]. [Так ли это?]
Ответ:
Этот трактат превосходен. Если еще больше расширить диапазон Ваших мыслей, то тогда Ваше постижение предмета будет еще более глубоким. Но опять-таки не следует, исходя из общих положений, [стремиться] постичь неоформленное и бестелесное. Кроме того, следует в своих повседневных делах найти время, чтобы наняться основными положениями из классических текстов и поучительными примерами из исторических сочинений. [И тогда рас-
149
О сознании
сматривал все явления в мире, мы увидим, как] грубое и тонкое, внешнее и внутреннее в них сольются и проникнут друг в друга, и [в этом случае] ни один из принципов [построения явлений] не окажется не постигнутым.〈Ответ Чэнь Ань-цину. Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си.>
КОММЕНТАРИИ
1 Имеется в виду Чжао Ши-ся (литературный псевдоним— Чжи-дао)，получивший степень цзииыаи в период правления под девизом Шао-си (11901194). Олин из трех братьев Чжао, принадлежавших к царствующей фамилии и пользовавшихся покровительством известного политического деятеля этого периода— Чжао Жу-юя Три брата в этой семье увлекались неоконфуцианством и считали себя учениками Чжу Си. Старшим был Чжао Ши-юань. занимавший ряд высоких постов, средний— Чжао Ши-юн, учившийся одновременно у Лу Цзю-юаня и Чжу Си, и младший — Чжао Ши-ся. Обращает на себя внимание характерная однотипность литературных псевдонимов трех братьев, явно говорящая о серьезности их занятий «учением совершенном》лрых». Старший брат— Цзи-лао. т.с. «Приблизившийся к Дао-Пути», средний — Жань-дао, т е. «Уподобившийся Дао-Пути», и младший 一 Чжи-дао, т.е. «Постигший Дао-Путь». Нам кажется，что выбор подобных псевдонимов，которые, по существу, заслуживают название не литературных, а духовных, убедительно свидетельствуют о том. сколь велик был в образованном сунском обществе теорегический интерес к философской проблематике конфуцианского учения.
2 Линь Чжэн-цин 一 имеется в виду Линь Сюе-мэн, ученик Чжу Си, преданно следовавший за ним многие годы. Линь Сюе-мэн не стремился к служебной карьере и все свои силы отдал конфуцианской науке, отчего пользовался большим авторитетом у окружающих. По всей видимости, подобное умонастроение объясняет и выбранный им псевдоним一 Чжэн-цин, т.е. «Правильный сановник». Линь Сюе-мэн— один из трех учеников Чжу Си. достигших поста главы конфуцианской академии (шу юань).
3 Шэиь — словарное значение «дух».
4 Имеется в виду Хуаи Гань (1152-1221)，зять Чжу Си и один из наиболее выдающихся его учеников, сделавший большие успехи и в достижении искренности, и на пути к просветлению Первый биограф Чжу Си. Хуан Гань не чурался службы и занимал ряд крупных административных постов в пров. Хубэй и Аньхой.
5 X ) Сунь — возможно, имеется в виду Хэ Шань —• ученик Чжу Си.
6 Чжу Си приводит определение, содержащееся у Мэн-цзы в гл. Гао-цзы (6 А. ч. 11; Легг Дж., т. 2, с. 290; Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и (Установление правильного смысла «М ж_цзы»), Пекин, 1962, т. 2, с. 464). В контексте обсуждаемой темы высказывание Мэн-цзы несколько меняет свое первоначальное значение. По единодушному мнению комментаторов, данный отрывок Мэн-цзы развивает мысль о необходимости для обычного человека, утратившего в процессе реальной общественной жизни свое доброе сердце, вновь обрести с помощью конфуцианского учения исчезнувшую в сознании гуманность. Uwo Сюнь приводит характерное свидетельство Гу Янь-у, который писал，что «Путь учения и вопросов состоит целиком в поисках утраченного сердца и ни
152
Комментарий
в чем другом» (Цзяо Сюнь, т. 2，с. 464). Чжу Си вводит это определение в иную проблематику: соотношение сознания и принципов (лг/) в связи с Великим пределом. Здесь можно отметить, что Чжу Си подходит к Мэн-цзы как к классическому тексту, все слова и выражения которого рассматриваются как пригодные для перенесения в любые смысловые контексты.
7 Конфуций сказал: «Что касается Хуэя，то его сознание могло не отклоняться от гуманности в течение трех месяцев, что же касается остальных, то их срок мог достигать нескольких дней или месяца, и только» (гл. 6, § 7; Яи Коцзюиь. Лунь юй и чжу («Лунь юй» с комментариями и переводом). Пекин. 1958, с. 61). Возвращаясь к цитате из Мэн-цзы. следует отметить, что обе цитаты приведены в ответ на вопрос，как пони\(ать определение сущности сознания как изменчивости. И именно в этом плане Чжу Си было важно подчеркнуть, что под изменчивостью сознания в качестве самого актуального направления глава неоконфуцианства понимал не смену в сознании разнообразных образов объективной и многосторонней реальности, а неодолимую моральную деградацию обычного сознания нормального социального человека, которое неуклонно разрушается под воздействием реального социального опыта и приходит к полной утрате первоначальной，дарованной Небом или природой —что в понимании Чжу Си значило одно и то же — гуманности {жэиь).
8 Данный раздел — отрывки 1 -2 — состоит, по сути лела, из двух различных. но взаимосвязанных вопросов: 1) взаимоотношение сознания и Великого предела, 2) вопрос о сущности сознания. Нам представляется, что обе поднятые в дискуссии проблемы нуждаются в некотором пояснении.
I. Проблема первая — взаимоотношение сознания и Великого предела. Концепция Великого предела пережила в традиционной китайской мысли три этапа. Первый— формирование понятия Великого предела как некой исходной точки процесса перемен. Именно в этом значении употребляется словосочетание тай цзи в «Книге перемен», где сказано: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает лва начала». В этом контексте Великий предел является обозначением некой таинственной стартовой точки космогенеза и служит синонимом тай чу— «великого начала». Однако совершенно очевидно, что «предел» и «начало» — явные антонимы, говорящие о процессах, движущихся в разных направлениях. Если тай чу фиксирует начальную точку трансформации« то «предел» явно говорит о неком конечном пункте. Нам представляется, что эта семантическая разница нуждается в пояснении. По нашему мнению, она происходит из разнонаправленности процессов космогенеза в «реальном» мире и осознании бытия в философской мысли. Добавим к этому, что ретроспективное направление философской мысли, со всей очевидностью на лосгаточно абстрактном уровне пролемонстрированное уже в Дао дэ цзине (когда бы ни был создан этот текст), объясняется в китайской культуре естественным движением от тривиальной и профанной отдельности конкретной вещи к сакральности и таинственности бытия в его целостном состоянии. Предельные возможности движения мысли в этом направлении и отмечены термином тай цзи. Здесь бытие кончается и переходит в нечто противоположное.
153
Комментарий
Второй этап в развитии концепции Великого предела представлен был направлением сюань сюе («наука о сокровенном» или «сокровенное учение»). Одного из ведущих представителей этого направления，мыслителя Ван Би (226-249), интересовал в связи с Великим пределом именно переход небытия в бытие. И поскольку в этом сопоставлении определяющим выступало небытие, то Ван Би был склонен именно его именовать Великим пределом.
Третий этап в интерпретации Великого предела относится к периоду Северной Сун (960-1126) и является полностью заслугой философа Чжоу Дунь-и (1017-1073). Синтезировав в рамках целостной системы древние даосские идеи，концепции Чжун юн w И цзии，Чжоу Дунь-и создал довольно стройную систему и органически ввел ее в традицию Конфуция и Мэн-цзы. Вместе с концепцией Великого предела в учении совершенномудрых обрели свое место и такие категории* как ци — материальное жизненное начало, ли — принцип строения, сии — характер, мин — веление или судьба и т.д. В своих кратких пояснениях к «Чертежу Великого предела» (Тай цзи ту шо) Чжоу Дунь-и лал четкое описание космогенеза в его главных фазах и действующих факторов. «Великий предел приходит в движение и порождает светлое начало. Когда движение доходит до предела, возникает покой. Состояние покоя порождает темное начало. Когда состояние покоя достигает предела, возвращается движение. Сочетание движения и покоя является основой». Цит. по: Чжунго чж> сюе ши цзыляо сюаньцзи Сун，Юань, Мин чжи бу (Собрание материалов по истории китайской философии. Раздел «Сун, Юань, Мин»). Т. 1. Пекин, 1962, с. 60). Чтобы объяснить важность этой схемы космогенеза для проблематики сознания, необходимо сделать небольшое отступление общего характера.
Прежде всего— для того, чтобы понять правомерность обсуждаемой в первом диалоге проблемы, необходимо учитывать одну особенность, присущую многим философским построениям древности и средневековья и с наибольшей силой отразившуюся в традиционной китайской философии. Мы имеем в виду единство онтологической, гносеологической и аксиологической проблематики, спаянной вопросом о подлинном и, следовательно, истинном и, следовательно, наиболее ценном бытии. Таким образом, уже в Дао дэ цзин гносеолошческо-аксиологический вектор получил четко выраженное направление, прямо противоположное космогенезу. Познание в обоих поисках истинного и мнимого устремилось от тривиальной лрофанности отдельной вещи или множества вещей к бытию в его предельных формах, к бытию，преодолевшему отдельность，но > тратившему и осязаемость, и оформленность，зато преобретшему сакрализованный статус подлинного (чжэнь) и превращающему всякого, кто прикоснется к нему, в «подлинного человека» (чжэнь жэнь). Надо отдать должное Чжоу Дунь-и как философу: он мастерски закамуфлировал под традицию «Куна и Мэна» это，по сути дела, даосское превращение, соединив на базе Чжун юн подлинное бытие в виде Великого предела с сознанием совершенного мудреца с помощью категории «/эн-искренность (подробнее об этом см.: Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа и императора.— Из истории традиционной китайской идеологии， М. 1984，
154
Комментарий
с. 25-30). Разумеется，при такой трактовке искренность приобрела космический характер. Чжоу Дунь-и так определил ее: «Искренность — основа совершенномулрого». И еще: «0, сколь велико изначально небесное! В нем — начало всех вещей. Оно же является источником искренности» (там же, с. 25). Таким образом, искренность приобрела троякое значение: во-первых，она превратилась в характеристику космического процесса, во-вторых — в характеристику сознания совершенного мулреца, и в-третьих — в характеристику наиболее ценностной ипостаси бытия. Последний аспект искренности Чжу Си， в основном следовавший в этом вопросе за Чжоу Дунь-и，определил как чжэиь iuu у ван. что можно перевести так: «подлинная реальность，не имеюшая изъянов» (там же, с. 38).
Чжу Си значительно продвинулся по сравнению с Чжоу Дунь-и в разработке сложной проблемы соотношения инливилуального сознания с предельными состояниями бытия. Для него наибольшую актуальность приобрела категория ли («принцип») строения. Именно тгим и вызваны его затруднения при обсуждении данной проблемы с Чжи-дао. Согласуясь с общим духом неоконфуцианской спекуляции на тту тему, Чжао Ши-ся прямо соотнес Великий предел с сознанием, поскольку тот，булучи бесформенным и целостным, ни в каком другом виде, кроме как в образе незаполненного сознания, и не мог быть представлен. По сути дела, Чжу Си не согласился и с точкой зрения, высказанной Линь Чжэн-цином，предлагавшим смягчить трактовку Чжао Ши-ся и заменить тождество обладанием.
2. Второй вопрос к Чжу Си связан с его определением сущности сознания в качестве изменчивости. По сути дела, Чжу Си признает, что он определил сущность сознания не в привычном противопоставлении «сущность— функция», введенном в китайскую философскую мысль еще Вам Би, понимая под этим, как уточняет А.И.Кобзев, противопоставление телесной сущности (субстанции) и ее леятельного проявления (функции, акциденции) (см.: Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.，1994, с. 34). Чжу Си в данной беседе предлагает другое понимание сущности, обнаруживая тем самым, что предмет рассмотрения явно ускользает из терминологической сетки в силу чрезвычайной сложности объекта исследования.
Несколько причудливый ход рассуждения в конце первого диалога приводит, тем не менее, к очень существенному для неоконфуцианской мысли соотнесению сознания с гуманностью. Великим пределом и принципом (ли). Нам представляется, что Чжу Си приводит определение Мэн-цзы и характеристику Янь Юаня для того, чтобы продемонстрировать образцовое состояние сознания, когда оно полностью реализует свой собственный принцип (ли) и эта полная реализация дает возможность утвердительно ответить на вопрос Чжи-лао, уточнив при этом, что только в состоянии полного господства принципа (7W) над состоянием сознания представляется возможным отождествить его с Великим пределом. Одновременное отождествление сознания с гуманностью говорит о том, что здесь имеется в виду гуманность в ее космическом или, может быть даже уже, космогенетическом понимании，в трактовке ее как спо¬
155
Комментарий
собности Земли и Неба порождать все сушсс. Определение же динамики сознания как смены Инь и Ян скорее всего относится к идеальному состоянию сознания， а не к проблематике фан синь, т.е. «утраченного сознания», 一 сквозной теме неоконфуцианской философии.
9 Говоря о том, что только сознание не имеет пары，Чжу Си, по всей вилимости, имел в виду сознание в рамках «Чертежа Великого предела», построенного на принципе единства противоположностей, хотя и в этом «Чертеже» имеется один непарный элемент 一 Земля. Чжу Си важно было подчеркнуть, что у сознания нет противоположности как в противопоставлениях типа «Инь~Ян», «покой—движение» и т. д.
10 Важность отнесения духовной способности человека (линчу— “чудесное свойство») к восприятию и осмыслению окружающего мира объясняется той дихотомией сознания, о которой мы говорили во вступительной статье. По представлениям Чжу Си, сознание человека и его природа относились к различным классам категорий. Природу человека (сип) понимали как относящ> юся к разряду сущностных категорий, как индивидуальное проявление принципа (ли), тогда как сознание, не имеющее, как видно т предыдущего высказывания, пары, в разряд сущностей уже не включалось, а рассматривалось как специфическая способность человека постигать и эмпирический, и сущностный мир.
"Смысл второго диалога состоит в определении характера взаимоотношений жизненной силы и знания-осознания. Задававший вопрос ученик колебался в выборе: считать ли ему знание-осознание одним из проявлений действия жизненной силы или отнести знание-осознание к сфере сознания. Чжу Си в своем ответе указывает на неполноту вопроса и дает уточняющий ответ一 знание-осознание относится целиком к сфере сознания и реализуется в сфере сознания, поскольку в нем содержатся необходимые принципы (ли) двух этих специфических проявлений сознательной деятельности человека. Но для реализации этих принципов нужна жизненная сила, подобно тому как для горения свечи нужен жир. Это же сравнение можно использовать как иллюстрацию невозможности понимания знания-осознания как прямого следствия жизненной силы, ибо для горения свечи нужен не просто жир，и не просто превращение его в свечу, а и существование принципа горения жира.
12 Повтор вопроса свилетельствует о том，что среди учеников Чжу Си наблюдалась определенная склонность к упрощенному пониманию характера знания как простог о проявления материально-жизненной субстанции. Отрицательный ответ Чжу Си как бы подчеркивает некоторую отделенность сферы сознания от материально-жизненных процессов，придавая сознанию опрелеленную суверенность.
13 Данный диалог также можно считать повторением: по сути дела, здесь опять обсуждается та же проблема «горящей свечи». Процесс соединения принципов (ли) знания-осознания с их конкретными проявлениями оказывается столь сложен, что Чжу Си рекомендует рассматривать их единство как изначальное.
156
Комментарий
14 Данный ответ Чжу Си интересен тем，что обнаруживает склонность философа трактовать сознание «пространствен но», как особую сферу, как место для принципов.
15 О трактовке процесса порождения в И цзин см.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 198-204. В этом высказывании следует обратить внимание на новую, специфически неоконфуцианскую трактовку категории гуманности (жэнь), приравнивающую ее содержание к непрерывному процессу порождения и становления в космической жизни 一 как ее понимали в традиционном Китае.
16 Продолжая в данном высказывании тему космизации гуманности и сознания, Чжу Си отмечает злесь космические параметры, которые совмещает в себе пространство «между Небом и Землей», будучи огромным как мироздание и неисчерпаемым как процесс порождения.
17 Основной пафос высказывания заключается, по нашему мнению* в желании преодолеть почти непреодолимую дихотомию сознания.
18 Это знаменитое уподобление сознания библиотеке преследует у Чжу Си цель подчеркнуть лве наиболее важные для неоконфуцианства характеристики сознания: светоносность и субстанциальную пустотность.
19 Типичная позиция Чжу Си по отношению к сознанию, заключавшаяся в том，что сознание, объединяющее в себе и дарованную свыше природу, и «желания вещей», и чувства, не может быть охарактеризовано ни как доброе, ни как злое.
20 Два сопряженных состояния сознания _ вэй фа невыявленное состояние сознания, и и фа, выявленное состояние — представлялись неоконфуцианцам чрезвычайно важными, поскольку сравнивая их，можно было выявить чистую субстанцию сознания. Подробнее об этой проблематике мы уже говорили в нашей всту пительной статье.
21 В данном диалоге Чжу Си пытается отделить физические движения，постоянные действия наших органов чувств— зрения и слуха« от проявлений сознательной деятельности. На примере этого высказывания становится очевидно, что неоконфуцианская проблематика не могла вынести слишком детального анализа, и взаимоотношение сознания и непроизвольных движений, а также влияние 丨юстоянно действующих органов зрения и слуха остались невыясненными. В оправдание неоконфуцианской мысли можно сказать, что ее дедуктивная проблематика не была рассчитана на столь детальное рассмотрение в таких частных аспектах，которые не имели для неоконфуцианской мысли большого значения.
22 Чжу Си, вынужденный давать разъяснения на тему вэй фа, придумал отделить зрение, слух и движение тела от работы сознания с помощью определения их как «естественных» (цзыжань чжи).
23 Хуан И-ган — ученик Чжу Си. Хуан вел записи наставлений учителя, а после его кончины стал главой академии «Белый олень», знаменитого учебного центра, возрождение которого в эпоху Сун во многом обязано стараниям Чжу Си. Подробнее об академии «Белый олень» см.: Чжэ сюе да цы дянь (Большой философский словарь). Шанхай, 1985，с. 196-197.
157
Комментарий
24 Хань-цин — псевдоним одного из наиболее выдающихся учеников Чжу Си — Фу Гуана. который получал наставления учителя во время его педагогической деятельности в учебном центре «Бамбуковая роща» в 1194 г. Именно Фу Гуан сыграл значительную роль в становлении после кончины Чжу Си его философской школы.
25 Мо — Мо Ди (468?—376?)，один из великих мыслителей древнего Китая, основатель учения и организации моистов. В основе его доктрины лежала идея «всеобщей любви» {цзяиь ай). Подробнее см.: Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 226-229, 231-235. Ян — Ян Чжу (440-334)，философ древнего Китая, особенно знаменит проповедью крайнего эгоцентризма, полная противоположность Мо-цзы. См. там же. с. 522-523.
26 Радикал — злесь смысловая часть знака. Именно это и делает наличие данного радикала в иероглифах сын («природа человека») и цин («чувства») достаточным основанием для рассуждения об их смысловой общности.
27 Чжан-цзы — имеется в виду философ Чжан Цзай (1020-1077). О нем см. вступительную статью.
28 Имеется в виду Фань Цзу-юй (псевдоним— Чунь-фу)— знаменитый су некий историк, современник и помощник Сыма Гуана (1019-1086), автор исторического труда Тан цзяиь («Обозрение династии Тан»).
29 Мэн-цзы приписывает Конфуцию такое высказывание: «Тренируй его — и оно сохранится, отбрось его 一 и оно пропалет. Оно приходит и уходит в неопределенное время и никто не знает его местоположения. Разве это сказано не о сознании?» (Мэн-цзы, 6А, ч. 8; Легг Дж., т. 2, с. 285). В этом свидетельстве Мэн-цзы неокоифуцианцев больше всего интересовала проблема тренировки сознания. Так, философу Ян Ши (1053-1135)，одному из самых выдающихся учеников и последователей Чэн И, по поводу этого высказывания был задан следующий вопрос: «Как понимать положение „надо тренировать, тогда сохраняется'в?». Ян Ши ответил: «Согласно древнему учению, если в том，что мы видим и слышим, говорим и делаем, нет ничего нарушающего должные нормы поведения, то тем самым мы и тренируем наше сознание... Когда мы играем на лютне* то слышим, как звенят подвески из яшмы, когда же мы салимся в экипаж. то слышим, как звенят колокольчики». См.: Цзэн бу Сун Юань сюе ань (Дополненное собрание материалов по учению периода Сун-Юань). Шанхай， 1936 (Сы бу бэйяо). цз. 25, л. 4а. Как можно видеть, философ Ян Ши толковал «тренировку» как нечто сопряженное с нормативным поведением.
30 Дочь Фань Чунь-фу，по мнению Чжу Си и Чэн У，не поняв высказывания Конфуция, приводимого Мэн-цзы. тем не менее проявила достаточное понимание проблемы сознания. Она была убеждена в постоянном присутствии субстанции сознания (синь ти) в человеке и потому не могла согласиться с утвержлением Конфуция и Мэн-цзы, что «сознание приходит и уходит».
31 Одно из наиболее важных высказываний во всем приводимом нами тексте. В нем, как в «чистом зеркале», отражена вся актуальная для неоконфуцианства гносеологическая проблематика. Первая проблема — троякая сущность нашего сознания: его «чудесность», его «пустотность» и его материальность.
158
Комментарии
Будучи по своей природе «чудесным», сознание вмещает в себя принципы (ли) всего сущего. Будучи «пустотным», оно может проявить，отразить как зеркало, все эти десять тысяч принципов. Олнако будучи материальным，оно может иметь дефекты («помутнение»), в результате чего отражение оказывается искаженным. Искажения происходят под влиянием «желания вещей» (у юй). По этой причине неоконфуцианцы, подражая совершенным мудрецам，стремились сделать свое сознание свободным от «желания вещей» и занимались главным образом постижением принципов {ли) в надежде обретения просветления, которое в то же самое время являлось и всезнанием.
В настоящее время, как мы уже упоминали во вступительной статье, некоторые специалисты выдвигают на авансцену неоконфуцианской мысли недостаточно, как нам представляется, обоснованное утверждение о том, что в философской системе Чжу Си изначальная нсоконфуцианская дихотомия сознания была преодолена с помощью концепции единства субстанции и функции. Олнако комментируемое с полным на то основанием позволяет нам утверждать. что концепция единства субстанции и функции смогла лишь слегка затушевать эту дихотомию применительно к некоторым аспектам сознания. О полном же преодолении и речи быть не может, поскольку дихотомия сознания неизменно обнаруживала себя, как только речь заходила о фундаментальных недостатках обычного человеческого сознания. Несовершенство этого сознания всякий раз объяснялось, как и в данном высказывании, тем влиянием，которое оказывало на «чудесность» и «пустотность» сознания .материальное начало, неизбежно приводившее к помутнению. Поэтому совершенные мудрецы прежде всего ценили в познании постижение принципов (ли).
При анализе данного высказывания стоит обратить внимание на то, что для неоконфуцианцев процесс познания не есть процесс познания объективного \fHpa, который в гносеологии данного типа играет лишь роль ненужного внешнего раздражителя. Характерна лексика, которой пользуются философы для описания гносеологических операций: если внешние вещи «задевают» или «раздражают» наше сознание，то главная гносеологическая операция описывается как внутренняя, как исчерпание внутренних потенций самого сознания. Не случайно поэтому, что при описании этой операции главную роль играют такие глаголы, как цзинь или цюн 一 «исчерпать до конца» или «исследовать до конца». Это, так сказать，«внутренняя гносеология», да иной она и быть не могла, если мы вспомним，что нсоконфуцианская гносеология— отнюдь не самостоятельная, независимая операция, а всего лишь часть процесса самосовершенствования, направленного на искоренение в нашем сознании и повелении своекорыстия и эгоистического мировосприятия. Заключительные слова данного рассуждения направлены на то，чтобы со всей ясностью заявить о приоритете в неоконфуиианской гносеологии познания принципов (ли\ полная совокупность которых содержится в индивидуальном сознании.
32 Данное высказывание Чжу Си может показаться настоящим «антикультурным» манифестом. Отчасти это так и было. Конечно же，неоконфуцианцы не отвергали своего культурного наследия с такой решимостью, как это сдела-
159
ли представители чаньского направления в буддизме. И тем не менее сунскис мыслители решительно перенесли центр тяжести в процессе самосовершенствования с культурной традиции на внутренние потенции. Негативное отношение к обшей культуре усилил и тот перекос в сторону изящной словесности, который наблюдался в эпоху Таи (618-907) и на который сунская конфуцианская элита реагировала отрицательно. Однако нельзя и переоценивать резкость этого выпала и толковать его расширительно. Мало иметь в виду, что сам Чжу Си，как и многие сунские мыслители, был хотя и не гениальным, но все-таки довольно значительным для своего времени поэтом, не говоря уже о том，чго он обладал поразительной, воистину энциклопедической эрудицией. Скорее всего Чжу Си хотел лишь подчеркнуть, что процессу работы нал трансформацией своего естесгвенно-эюистичсского сознания в сознание «Неба и Земли» следует отводить главное место. Он еще раз обратил внимание учащихся на то, что работа нал своим сознанием требует【фелельной сосредоточенности и полного забвения всего остального. Гноссологический фактор, выдвинувшийся на первую позицию в процессе самосовершенствования，требовал соблюдения дисциплины сознания лаже в мелочах.
33 В ттой части рассуждения становится cuie более ясным желание Чжу Си совместить в рамках олпой беседы две актуальные для него темы. Первая — неловольство акцентом на самовыражении，которое госполствовало в изящной словесности (ирсжлс всего в поэзии) предшествовавшей эпохи. Вторая — убеждение в бесполезности этих тенденций в художественной литературе для процесса перестройки своего сознания.
w Заключительная часть наставления Чжу Си отсыпает нас к временам глубокой древности, о которых повествуется в гл. Люй ао классической книги Шу цмн («Книги локументов»). Текст описывает следующую ситуацию，которую традиционная хронология относит к 1120 г. до н.э. После покорения чжоуским правителем У-ваном империи Инь из соседних земель в ставку новых хозяев стали прибывать представители соседних племен с выражением покорности ноной имперской власти. 11лемя люй поднесло новому императорскому двору каких-то особых собак，называемых ао. У-ван охотно принял подношения，но некто, кто занимал в то время пост Великого хранителя (тай бао). обратился к государю со специальным посланием, в котором предостерегал нового повелителя от возможных негативных последствий данного поступка. В послании Великого хранителя была следующая фраза: «Нели Вы не будете полагаться на то, что Вы видите и слышите, то сотни правил поведения будут соблюдены» (см.: Легт Дж.， т. 3, с. 348). Для Чжу Си в этой фразе самым важным было словосочетание бу и эр му (букв, «не подпадать под власть уха и глаза») 一 нечто подобное тому, о чем говорил Чжан Цзай, но произнесенное и записанное в глубокой древности, следовательно— имеющее непререкаемый авторитет. Таким образом, самый первый неоконфуцианский рецепт в деле преобразования сознания — «освободиться от видимого и слышимого» — получал опору в классической древности.
Трансформация сознания, как мы об этом уже говорили во вступительной статье, толковалась неоконфуцианцами с опорой на концепцию сознания у
160
Комментарий
Мэн-цзы как возвращение того, что первоначально было даровано Небом человеку, но было утрачено последним под разрушительным воздействием социальной срелы и материальных начал его внутренней природы. Эта концепция «возвращения» в ланном рассуждении Чжу Си подкрепляется, опять-таки、 авторитетом Мэн-цзы с использованием его градации совершенных мудрецов, которая, по замыслу Мэн-цзы, вряд ли имела какое-либо отношение к трансформации сознания. Мэн-цзы сказал: «Яо и Шунь обладали своей природой |от рождения]. Чэн Тан и У-ван обратились к ней» (Мэн-цзы，7Б，ч. 33; Легг Дж., т. 2, с. 372). Для Чжу Си в этой фразе важна была не градация совершенномулрых, а ключевое слово фань («возвращаться»), с помощью которого корифей сунской мысли превратил воителей глубокой древности в просвещенных людей сунского времени, занятых главным образом обретением контроля нал своим сознанием. Не менее существенное превращение претерпели и знаменитые собаки ао — типичная лань «продуктами земли» (ту гун). У Чжу Си они превратились в символ эмпирического знания или эмпирического мира конкретных предметов, которым не стоит доверять и на которые не стоит полагаться. Любопытно отметить, что обычно данная глава Шу цзин испольювалась в совершенно иных целях, а именно — для прославления имперской мощи Срединного государства. Типичными в этом отношении можно считать стихи цинского императора Гао-цзуна (Цянь-лун, 1736-1795), который, празднуя свои «десять побел» (об этом см.; Мартынов А.С Традиция и политика в период Цянь-луи. 一 Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982, с. 224-225)，любил описывать военные триумфы Срединной империи, когда «божественная Цин принимает лань, а все десять тысяч земель 一- в гармонии» (об этом см.: Юй чжи ши вэнь ши цюань цзи (Собрание императорских стихов и прозы о десяти военных кампаниях). Ксилограф, б.м., прелисл. 1794 г., из. 18, л. 1а-3б). В этом политико-поэтическом контексте нашлось место и племени люй с собаками ао, упоминание которых придавало маньчжурским военным триумфам величественную историческую перспективу
В заключение мы хотели бы отметить, что, соотнося рассуждения Чжу Си с использованными им классическими текстами, мы не преследовали задачу «обличения» Чжу Си и хотели лишь продемонстрировать две веши. Первая — то, что благоговение китайцев по отношению к классическим текстам касалось только их филологического уровня и оставляло смысловое наполнение открытым. Вторая— то, что сунская философия полностью использовала прелоставленную ей возможность смыслового наполнения. И наконец, то，как она использовала эту возможность，красноречиво свилстсльст вуст о том* насколько неоконфуцианство далеко ушло от классической конфуцианской традиции.
35 Примечательно заключение этого пространного рассуждения категорическим заявлением философа о зловредном характере человеческих желаний. Несмотря на стремление Чжу Си несколько ослабить противостояние «природы человека» и «желания вещей», благосклонно отмеченное современными специалистами，эта непреодолимая, в сущности, дихотомия сообщала неоконфуцианству сунского времени некий внутренний аскетизм и постоянное лу-
6 — 6958
161
Комментарий
и!евнос напряжение. См.: Вагу W Т. de. Introduction. — The Unfolding of Neo-Confucianism. Ed. b> W.T.de Bary. N.Y.. 1975, c. 14-15: Bloom J. On the Matter of the Mind: The Mctaphisical Basis of the Expanded Self. — Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ed. by D.Munro. Ann Arbor. 1985. c. 310-311.324-325.
36 Имеется в вил\ Люй Да-линь (1042-1090?: псевдоним— Юй-шу). Он учился вначале у Чжан Цзая. затем перешел к братьям Чэн. Наряд) с Ян UIh. Ю Цзо и Се Лян-цзо вхолил в число самых знаменитых учеников братьев Чзн. В своих философских построениях исходил в ocnoBHONf из учения Чэн И и Чэн Хао, но особое значение придавал «небесном> принципу» (тянь яи\ который характеризовал как «находящийся в покое и не двигающийся, пустотный, ясный. чистый и единый». Люй полагал, что сознание человека подобно сознанию Неба и потом> распространял на него все качества тянь ли. в связи с чем он преувеличивал значение покоя, считая это состояние ключевым для постижения истинной сущности сознания. Подробнее см.: Чжэ сюе ла цы лянь, с. 239: Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 193.
Данный диалог Чж> Си с у чениками как раз и свилетельствует о том. какую важную роль Люй Да-линь отводил состоянию покоя применительно к сознанию, полагая, что просветленность присуща сознанию лишь в этом состоянии.
37 !1ань«сюань 一 один из псевдонимов философа Чжан Ши (1133-1180). современника и др\ га Чж> Си. который поддерживал с главой неоконфуцианства довольно тесные отношения, оставаясь при этом самостоятельным мыслителем. В своей философии Чжан Ши исходил прежде всего из духовного наследия Чжоу Дунь-и. полагая велел за ним. что категория тай цзи («Великий предел») должна лежать в основе решения всех главных проблем современной ем\ философии. иоскольк\ таи цзи распространяется по всему пространству, пронизывает древность и современность и проникает во все сущее. Подробнее о Чжан Ши см.: Чжэ с юс ла иы лянь, с. 386: Китайская философия. Энцик юислический словарь, с 449.
Цзин-фу 一 олии из псевдонимов Чжан Ши. В своей философской системе Чжан Ши прилавал исключительное значение категории почтительности (цзин). отсюда, по всей вероятности, и его псевдоним Цзин-фу. который можно перевести как «Господин Почтительность».
Х9 В данном диалоге Чжу Си со своими учениками заключен «основной вопрос» неоконфуцианской гносеологии. Диалог, по существу, является отзвуком лавней полемики Чэн И со своим учеником Люй Да-линем о «сердце младенца» и о содержательной стороне двух состояний сознания: вэй фа («непроявленное») и и фа («проявленное»). ">тот вопрос имеет не только теоретическое. но и сугубо практическое значение. Не говоря уже о том. что перед неоконфуцианской гносеологией стояла задача в той или иной мере философски освоить социальную активность человека, настоятельно необходимо было, решив этот вопрос, четко определить место медитативных практик в процессе трансформации сознания, поскольку все эти практики были построены на пре-
162
Комментарий
зумпции покоя как определяющего состояния сознания. Именно эту точку зрения и выражает в данном диалоге положение Люй Да-линя о свстоносности сознания в фазе вэй фа. Ей противостоит утверждение Чжан Ши，считавшего, что светоносность, те. чистая субстанциальность, присуща сознанию в его деятельном состоянии. Чжу Си пытается преодолеть это противостояние аэй фа w и фа перемещением проблемы в плоскость соотношения «субстанция— функция», что, надо сказать, оставляло вопрос об определяющем состоянии сознания открытым. Вместе с тем, несмотря на равноправность аспектов «субстанция-функция»* в философии Чжу Си прослеживается довольно определенная тенденция, унаследованная им еще от Чжоу Дунь-и，предоставлять приоритет состоянию покоя.
40 Данный диалог тесно связан по своей философской проблематике с предыдущим. Ученик Чжу Си. приняв за основу положение об активном характере сознания, подводит учителя к признанию того, что в состоянии покоя сознание не существует или, вернее, что для сознания состояние покоя не существует, иначе придется предположить, что «в самом покое есть наличие движения». Отвергая это предположение, Чжу Си лает углубленную трактовку положения Чжоу Дунь-и о бытии и небытии，заявляя, что покой не есть небытие, а лишь считается таковым из-за отсутствия каких-либо внешних признаков. Таким образом, сознание, находящееся в покое, нельзя считать несуществующим. Для иллюстрации своей мысли Чжу Си прибегает к положению Чжан Цзая о двояком характере сознания, придавая ему совершенно новый смысл，一 принципы (ли) и чувства человека из двух частей сознания превращаются в два его состояния: природа человека, т.е. принципы (лм)，знаменует собой состояние покоя, тогда как чувства_ состояние движения. Сознание, таким образом, совмещает в себе движение и покой не как сменяющие, а как синхронные состояния, в которых можно выделять различные аспекты: субстанцию 一 покой или функцию — движение. Здесь Чжу Си приходится согласиться с тем положением, которое он отвергал в начале диалога, с тем，что в состоянии покоя наличествует движение, правда, делая при этом весьма существенное уточнение: в состоянии покоя в сознании движение присутствует как принцип. Иными словами, интерпретация работы сознания как субстанции и функции неизбежно приводит к удвоению и взаимосвязи двух базовых состояний космологической модели — покоя и движения, в чем далее признается и сам Чжу Си, заявляя, что состояние движения сознания содержит в себе и принцип покоя. Чжу Си иллюстрирует это положение цитатой из Чэн И о том, что в состоянии покоя глаз и ухо ничего не видят и не слышат, но принципиальная, органическая, возможность видеть и слышать остается. Но, на наш взгляд, Чжу Си все-таки не удастся совместить базовую модель мироздания с потребностями нового подхода к сознанию с доминирующим в нем желанием обнаружения его субстанциональной пустотности.
41 Чунь— имя Чэнь Чуня (1153-1217; псевдоним— Ань-цин), одного из учеников Чжу Си последнего периода его деятельности. Чэнь Чунь принадлежал к так называемой каотинской школе последователей Чжу Си，которая
6拿
163
Комментарий
вплоть до конца Цин занимала господствующее положение в чжусианской традиции. В философии Чэнь Чуня особое место отводилось космологической молели и подчеркивалась тождественность Великого предела совокупности принципов (ли) всего сущего. Чэнь Чунь полагал, что Великий предел по своему содержанию соответствует сознанию совершенного мудреца. По мнению Чэнь Чуня, во взаимоотношениях принципа (ли) и материально-жизненного начала (ци) опрелсляюшее значение принадлежит принципу (ди). Чэнь 4> нь был первым, кто ввел в употребление словосочетание сын ли сюе («учение о природе человека и принципах (ли)») в качестве наименования чжусианской традиции. В ланном диалоге Чэнь Чунь, в полном соответствии с приоритетами в своей философской системе, пытается выяснить у Чжу Си соотношение между базовой космологической моделью и актуальным для неокоифуцианцев понятием тянь ди чжи синь («сознание Неба и Земли»). Подробнее о Ч жь Чуне см.: Чжэ сюе да цы лянь, с. 377; Китайская философия. Энциклопедический словарь，с. 488.
42 Четыре категории, или «четыре качества творчества», по характеристике Ю.К Щуцкого, прелставляют собой четыре фазы процесса порождения и становления всего сушего, сформированного по законам растительной жизни. Не случайно поэтому, что и в рассуждениях Чжу Си в этом диалоге две первые фазы процесса получили разъяснения, основанные непосредственно на закономерностях растительного мира. В контексте неоконфуцианской философии, разместившей космическое сознание на трех уровнях — Небо и Земля, совершенный мудрец и человек. — четыре категории, которые сунские мыслители стремились соотнести с работой человеческого сознания, для неоконфуцианцев приобрели значение особых состояний всеохватывающего космического сознания, что Чжу Си и пыхался разъяснить Чэнь Чуню в ланном диалоге. При переводе с китайского «четырех категорий», или «четырех качеств творчества», мы придерживались варианта, предложенного Ю.К.Щуцким: юань— начало или импульс, л*э« — развитие, ли — оформление, чжэн — стойкость. См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 93.
43 Цитата из гимна династии Чжоу из Ши г^зин («Книга песен»). В переводе А.А.Штлкина эти строки выглядят следующим образом: «Неба веленья и путь // Сколь в тайне свой бесконечны» (см.: «Шицзин». Пер. с китайского А.А.Штукина. М., 1957, с. 414). Комментируя эти строки, Ян Хэ-мин и Ли Чжун-хуа отмечают，что в тексте Ши цзин они имеют исключительно религиозный смысл, являясь отрывком из ритуального песнопения в честь духовного основателя империи Чжоу— Вэнь-вана. См.: Ян Хэ-мин, Ли Чжун-хуа. Ши цзин чжу ти бянь си (Анализ основных тем «Книги песен»). Т. 2. Наньнин. 1989, с. 446. В философский контекст эти строки были введены авторами Чжун юн. где им придано значение некой специфической характеристики Неба* которая объясняет все визуально наблюдаемое великолепие и разнообразие мира, характеристики, которая, по словам авторов Чжун юн, «делает Небо Небом», (см.: Легг Дж., т. 1. с. 285). Стоит отметить, что именно в Чжун юн «веление Неба» приобрело актуальную для неоконфуиианцев непосредственную связь с
164
Комментарий
природой человека. Чжун юн начинается словами: «То，что Небо повелело [иметь человеку], называется природой (син). Согласие с природой называется Дао-Путь» (см.: Jlerr Дж., т. 1，с. 247).
44 Введя сознание в природный процесс порождения и становления всего сущего, Чжу Си как бы продолжил начатое в Чжун юн сближение космических закономерностей с сознанием человека. Фазы развития растительного мира сблизились у него с фазами активности индивидуального человеческого сознания，поскольку фазы сознания, свойственного Небу и Земле, сознания «порождения вещей»，непосредственно воздействовали и на индивидуальное сознание. В заключительном диалоге 24-го отрывка нашего текста Чжу Си затронул сразу две темы: тему возврата и тему обращения к добру. О «возврате» мы достаточно подробно говорили в первой части нашей вступительной статьи при изложении взглядов Мэн-цзы. В танский период тема возврата применительно к индивидуальному человеческому сознанию стала главной у философа Ли Ао (772-841). Развивая в своем основном сочинении Фу сын шу («Книга о возвращении природы человека») идеи Чжун юнч Ли Ао стремился уверить своих читателей в том, что «основная природа» (бэнь сын) человека является доброй и что посредством самосовершенствования каждый прилежный последователь конфуцианского учения может к ней вернуться. Основное препятствие на его пути — чувства и желания, которые следует упорядочить. Ли Ао писал по этому поводу: «То, что делает человека совершенным мудрецом, — это его природа. То, что вводит его природу в заблуждение, — это его чувства». Беря под контроль свои чувства, человек достигает искренности и «возвращает себе свою природу». Возвратив же ее себе，«мудрый человек руководствуется ею, не допуская никакого перерыва, и если он не допускаег перерыва, то может возвратиться к своему источнику». Цит. по: Чжунго лклай чжэ сюе нэнь сюань. Лян Хань-Суй, Тан (Собрание китайских философских произведений различных эпох. Две Хань-Суй, Тан). Т_ 2. Пекин， 1963, с. 550-551. Подробнее о Ли Ао см.: Emmerich Я Li Ао (772—841). Ein Chinesiches Gclehrtenlebcn. Wiesbaden，1987.
45 Тема обращения к добру представляет собой лишь иное название все той же темы возврата первоначальной человеческой природы. В данном случае она охарактеризована Чжу Си в двух направлениях. Первое — относительно основного процесса в мироздании и характера смены темного и светлого начала. Второе— относительно формы проявления, точнее обретения, в качестве каковой» не без влияния школы чань, была выбрана внезапность. Именно благодаря этой внезапности «возврат» оказывается в опасной близости от буддийского «просветления». Любопытно отметить, что Чжу Си ставит операцию «возврата» в столь сильную зависимость от смены светлого и темного начала， что невольно возникает подозрение, что, с его точки зрения, эти процессы были не только подобны по структуре и близки по содержанию，но, мало того, еше и синхронны. Отсюда можно сделать вывод, что весна была наиболее предпочтительным временем года для обращения к добру и для возвращения своей утраченной исконной человеческой природы.
165
Комментарий
46 Это высказывание Чжу Си примечательно не совсем обычным противопоставлением двух, на первый взгляд, совершенно разнохарактерных параметров сознания, его «чудесности» и его «корыстности». Разрабатывая свою систему взглядов в период достаточно широкой популярности в обществе философской проблематики буддизма, Чжу Си, по примеру своих идеологических конкурентов, должен был обещать тем, кто сохранил верность «науке» совершенных мудрецов, возможность обнаружить в своем сознании веши не менее важные、чем, скажем, «природа будды» (фо сии). Струюгурно это место занимал Небесный принцип (ли), присущий всякому человеческому сознанию. Но эти принципы (ли) имели, увы，слишком отвлеченный характер. В данном же случае Чжу Си подчеркивает противостояние двух гораздо более конкретных начал: чудодейственность возвращенного сознания противостоит пошлому своекорыстию наших желаний. Кстати, можно заметить, что эпитет мин («чудесный») довольно часто употребляется в су неких философских текстах， что убедительно свидетельствует не только о высоком статусе этой категории в неоконфуцианстве，но и о явно восторженном отношении сунских мыслителей к предмету своего исследования, поскольку именно сунское конфуцианство впервые серьезно занялось этой проблемой.
47 В действительности, в Лунь юй слово синь («серлце-сознание») встречается шесть раз, и самым знаменитым случаем его употребления считается заявление Конфуция о том，что в семьдесят лет он «мог следовать желаниям своего сердца». См.: Хун Е и др. Лунь юй, Мэн-цзы инь дэ (Индекс к «Лунь юй» и «Мэн-цзы»). Шанхай，1986, с. 2, 43. Подобным заявлением ученик Чжл Си хотел сказать, что у Конфуция в Лунь юй слово синь еще не употребляется в том философском значении «сердце-сознание», которое оно приобрело в книге Мэн-цзы, а потом и в сунских философских текстах. Это заявление ученика Чжу Си убедительно свидетельствует о том, что сунские мыслители очень хорошо отличали бытовое употребление синь в значении «сердце-душа» от философского — в значении «сердце-сознание».
48 О трактовке различных аспектов сознания в философии Мэн-цзы см. в первой части вступительной статьи.
49 Убежденность в движении времени в сторону постоянного ухудшения нравов было неизменным элементом традиционного китайского исторического сознания. Как можно вилсть на примере этого высказывания, подобные взгляды были присущи и философской среде.
50 Ответ Чжу Си свидетельствует не только о том, что в философии Конфуция категория жэнь в какой-то мере заменяет категорию сознания，но и о том, что Чжу Си возлагал серьезные надежды на то, что просветленное человеческое сознание окажется тождественным гуманности.
51 Имеется в виду Ли Чунь-дэ (псевдоним — Дэ-чжи) — известный конфуцианский ученый; специализировался главным образом на изучении двух классических текстов: Чжоу ли («Ритуал династии Чжоу») и летописи Конфуция Чунь цю («Весны и осени»). Кроме теоретических штудий Ли Чунь-дэ занимался также и военным делом. По всей видимости, Ли Чунь-дэ поддерживал довольно
166
Комментарий
тесные отношения с Чжу Си. Во всяком случае, известно, что Чжу Си составил эпитафию на кончину Ли Чунь-дэ. Мин-дао — псевдоним Чэн Хао (1032-1085).
52 Тема заполненности сознания оказалась для неоконфуцианцев и актуальной，и трудной. Главная духовная задача 一 процесс самосовершенствования и трансформации своего сознания — требовала «опустошения» сознания посредством ряда технических средств, нацеленных на то, чтобы достичь очищенности и пустотности своего сознания，достичь его субстанциональных характеристик. В свете этой проблематики Мин-дао. который придавал очень большое значение «опустошению» своего сознания посредством созерцательных практик, выг；1Я1ит в изображении Ли Чунь-дэ не очень-то преуспевшим в трансформации своего сознания, поскольку в его сознании сохранилась память о прошлых м уже переставших быть нужными делах или. выражаясь языком китайских авторов，сохранились ненужные «следы вещей». Отвечая на вопрос, Чжу Си ушел от прямого порицания одного из своих духовных наставников, заявив, что заполненность обычного сознания в несколько раз больше. В заключение он высказал олну весьма характерную для неоконфуцианства мысль: поскольку в процессе самосовершенствования учащийся должен всеми силами стараться сократить влияние внешнего мира на свое сознание, оградить свое сознание от «соприкосновения с вешами» (цзе у\ то ему надлежит немедленно забывать о том. что уже сделано, ибо если прошлое не «утекает» из сознания, то в нем может возникнуть «застой» — мысль, которая заставляет вспоминать не только буддистов, но и даосов с их знаменитой темой «забвения» или «за-бытия». Этот же совет Чжу Си позволяет лишний раз почувствовать, сколь далека была неоконфуцианская гематика от социальной практики и сколь далека она от нашей индуктивной концепции знания или того, что по-житейски называется жизненным опытом.
53 Этот диалог в несколько более отвлеченной форме продолжает мысль предыдущего и наталкивает на весьма сходный вывод: в сознании нельзя противиться «течению» и допускать «застой».
54 По сути дела, в этих рассуждениях мы имеем продолжение темы лнух предыдущих диалогов. Новизна состоит в том，что в данном случае Чжу Си приравнивает «текучесть» сознания к наличию в нем «жизни».
55 Чжу Си поясняет своим ученикам относительность таких определений сознания, как «пустотность» и «наполненность». То благополучное состояние сознания, которым обладает совершснномулрый или учащийся, добившийся реальных успехов в процессе самосовершенствования и трансформации своего сознания, может быть охарактеризовано как «пустотное» по отношению к «вещам» внешнего мира. Но оно в то же самое время считается и «наполненным», поскольку содержит в себе принципы (ли), в том числе и принцип (ди) своей «целостности» и «у прав л яемости», или，как выражались китайские авторы，своего «хозяина». Подобная «пустотность» оборачивалась «наполненностью» по отношению ко всему тому, что могло пагубно влиять на работу сознания и имело тенденцию в качестве «слышанного и виденного» проникнуть в сознание.
56 Далее Чжу Си, продолжая свою мысль，разъясняет ученикам другой вид «наполненности». «Наполненность» без «хозяина» означает пагубную для
167
Комментарий
сознания «наполненность» — наполнение сознания вещами внешнего мира, своими чувствами и желаниями. При таком наполнении сознания в нем нет и не может быть «хозяина». Обладатель подобного сознания должен немедленно стать на путь самосовершенствования и преобразования сознания, чтобы вернуть себе свою подлинную первоначальную природу (син\ а вместе с ней — чистоту, «пустотность» и «хозяина» сознания.
57 О сосредоточенности и рассредоточенности сознания см. отрывок 29 (в тексте перевода).
5К Хэн-цюй 一 псевдоним Чжан Цзая.
59 Для неоконфуцианцев олной из труднейших проблем в понимании сознания была проблема чувств и желаний. Включать или не включать в сознание чувства и желания — от этого, по сути дела, зависела вся концепция сознания в целом. Чжан Цзай со всей твердостью заявил，что сознание объединяет природу человека (син) и его чувства И этой точки зрения придерживались, с той или иной долей последовательности, все крупные конфуцианские мыслители периода Сун, в том числе и Чжу Си. Однако, придерживаясь в целом точки зрения Чжан Цзая, Чжу Си всячески старался избегать резкого противопоставления двух разнохарактерных составляющих сознания. Резко отрицательное отношение к чувствам могло привести конфуцианскую традицию к излишнему аскетизму и асоциальным стандартам повеления. Чжу Си пытался смягчить противостояние природы и чувств в человеке посредством перевода проблемы в плоскость взаимоотношений «сущность-функция» (ти юн). Этим же объясняется и некоторая уклончивость Чжу Си в данном высказывании.
60 Имеется в виду Фан И (псевдоним — Бинь-ван) _ ученик Чжу Си, поддерживавший со своим наставником активную философскую переписку.
61 Имеется в виду Чжэн Кэ-сюе (1152-1212, псевдоним— Цзы-шан)— ученик Чжу Си.
62 Цзянсийская школа — по всей вероятности, намек на учение Лу Цзю-юаня. уроженца Цзянси и основателя школы синь сюе («учение о сознании»). Главное в учении Jly Цзю-юаня 一 отождествление сознания и принципа (ли).
63 Хунаньская школа основана Ху Ань-го (1074-1138), самостоятельным мыслителем, принадлежавшим к направлению ли сюе («учение о принципах (л!/)»). Во времена Чжу Си эта школа была представлена сыном основателя, философом Ху Хуном (1105? — 1155)，который более 20 лет прожил отшельником в горах Хэишань пров. Хунань. Но в данном высказывании Чжу Си, по всей вероятности, имеет в виду ученика Ху Хуна, философа Чжан Ши (1133— 1180)，с которым он находился в дружеских отношениях. Речь здесь идет о «пустотности» и «наполненности» сознания. Хунаньская школа придерживалась мнения, что «вещи» постоянно присутствуют в нашем сознании, подобно тому как «ветру всегда ирисуше движение, а реке 一 течение». Поэтому пребывание образов вещей в нашем сознании не может быть ограничено моментом упоминания их в речи.
64 Имеется в виду речь Мэн-цзы，во время которой он объяснял цискому князю Сюань-ван> характер взаимоотношений государя и подданных.
168
Комментарий
См.: Мэн-цзы，4Б. ч. 3; Легг Дж.э т. 2, с. 194-195. Суть проблемы в данном случае заключалась в том, что неоконфуцианцы, в полном соответствии с логикой своей доктрины сознания, обоснованно сомневались в действенности красноречия，ибо* по их представлениям, пробудить что-либо новое в своем сознании мог только сам его носитель, занявшись долгим и упорным трудом по его трансформации. Для Мэн-цзы, по всей видимости, такой проблемы еще не существовало, и он искренне уповал на силу красноречивого убеждения.
65 Этот диалог' представляет собой наглядный пример чжусианского понимания гуманности. Космизировав гуманность, Чжу Си тем самым как бы приравнял ее к потенциям зерна или к принципу порождения жизни.
66 Нань-сюань — один из псевдонимов Чжан Ши. См. примеч. 63.
671 Принципиальное разногласие Чжу Си и Чжан Ши заключалось в следуютем: Чжан Ши полагал, что первичным для сознания является действие, тогда как для Чжу Си, отдававшег о явное предпочтение покою, важным было сохранить равновесие всей концепции сознания и обеспечить гармонию двух его состояний, подчеркивая при этом，что определяющим является покой сознания.
^ У-фэн сяньшэн («Г осподин Пять пиков»)— псевдоним Ху Хуна (1105— 1155 или 1102-1161).
69 Разногласия Чжу Си с Ху Хуном сводятся к следующему: Ху Хун полагал, что природа человека является потенцией и субстанцией, а природа сознания —реализацией и функцией природы человека, тогда как Чжу Си предлагал систему более сложного взаимодействия. По его мнению, следовало добиваться расширения и стабилизации сознания, просветления и обретения утраченной природы, равновесия состояний проявленности и непроявленности при стабилизированном и обретшем своего «хозяина» сознании.
70 Дао-фу («Господин Дао-Путь»)— псевдоним двух учеников Чжу Си: Хуа Цяо-чжуна. известного своим пристрастием к практике мо цзо («сидение в молчании»), и Чжао Би-юаня, внука известного сунского сановника Чжао Жуюя，а также это был псевдоним или имя одного из последних учеников Чжу Си — Ян Чжун-сы. или Ян Дао-фу.
71 Речь идет о начале главы Цзинь синь («Исчерпание сознания») из книги Мэн-цзы, в которой лается ряд фундаментальных для неоконфуцианцев положений, в том числе и о сопряженности познания Неба с познанием своей природы. См.: Мэн-цзы, 7А，ч. 1: Легг Дж.，т. 2, с. 324-325.
72 По всей вероятности, какое-то популярное выражение, построенное на основе словосочетания шан да (букв, «преуспевать наверху») из Лунь юй. В Лунь юй сказано: «Благородный муж преуспевает наверху, низкий человек преуспевает внизу». Согласно комментариям， Конфуций хотел сказать， что благородный человек или совершенный муж постигает смысл гуманности и долга, тогда как низкий человек понимает только выгоду. См.: Ян Бо-цзюнь. Лунь юй и чжу. с. 161.
73 Здесь Чжу Си обосновывает очень важный для всей неоконфуцианской гносеологической концепции тезис — достижение состояния «всезнания».
169
74 Один из важнейших моментов «знания» — лишь оно, как «не имеющее внешнего», способно достичь соединения с Небом.
75 Интересно отметить, что «сознание, имеющее внешнее» характеризуется неоконфуцианцами не только как неполное знание, но и как корыстное сознание (сы синь), что и создает неодолимые препятствия для достижения полноты.
76 В ланном высказывании нам бы хотелось отметить два момента. Первый 一 резкое противопоставление у Чжу Си эмпирического знания и всепроникающего всеведения. Второй 一 корыстный момент в сознании，препятствующий его расширению, интерпретируется как «желание вещей» (у юй).
77 Чжан Сы-iuy — один из учеников Чэн И. Именно он записал фразу Чэн И о гэ у («расположение вещей»). Чэн И сказал: «Если кто-то желает заняться расположением вещей，то он уже близок к Дао-Пути». Цит. по: Chan Wing-tsit. Chu Hsi. New Studies. Honolulu，1989, c，369.
78 Бо-фэн — псевдоним У Би-ла, который вначале был учеником Чжан Ши. а затем выбрал в наставники Люй Цзу-цяня (1137-1181) и Чжу Си.
79 Цзинь сы яу («Мысли о близком») — тематическая компиляция важнейших высказываний по проблемам неоконфуцианской философии Чжоу Дунь-и, Чжан 11зая. Чэн Хао и Ч )н И，составленная Чжу Си и Люй Цзу-цянем. Содержит 14 глав; закончена в 1175 г.
80 Лян Ци-сюн. Сюнь-цзы цзянь ши («Сюнь-цзы» с комментариями). Пекин, 1956, гл. 3, с. 27.
81 Заявление Чжу Си о том. что человек с узким сознанием подобен Вэнь-вану, заслуживает некоторых пояснений. Во вступительной статье мы >же отмечали, что неоконфуцианская мысль отдала явное предпочтение личным потенциям за счет некоторого оттеснения традиции, которая у Конфуция, безусловно, занимала первое место под видом сы вэнь, к>ла включались и письменное наследие идеальной древности (вэнь)、и ее просвещенность, позволявшая править людьми ненасильственными методами (также 一 вэнь). Неоконфуциаиство же, наоборот, предпочитало апеллировать непосрелственно к космосу —Небу-Земле или просто Небу, прекрасным примером чего и является заявление Чжу Си. При этом надо учесть, что опора Чжу Си на Сюнь-цзы не представляется бесспорной, поскольку эта часть высказывания Сюнь-цзы сомнительна и в некоторых изданиях словосочетание цзэ Тянь (букв, «то Небо»), что мы передаем в переводе как «соединен с Небом», выглядит как цзэ цзин Тянь, т.е. «то почитает Небо», что представляется нам гораздо более соответствующим духу классического конфуцианства. Чжу Си безусловно знал об этих вариантах текста и осознанно выбрал тот，который больше соответствовал его ориентации на космос.
Надо отметить также, что перевод Вэнь-вана в разряд людей с узким сознанием был бы совершенно невозможен, скажем，в Лунь юйч поскольку лля Конфуция он являлся кумиром. Поступая так, Чжу Си опирался на текст «Книги песен», где сердце-сознание Вэнь-вана охарактеризовано как «малое», но.
170
Комментарий
правда, в совершенно ином контексте— в его взаимоотношениях с Верховным влалыкой. В переводе А.А.Штукина (см.: «Шицзин», с. 322) эта строфа из олы Да мин (《Великая ясность») выглядит следующим образом:
Этот Взнь-ван был наш царь Просвещенный, и он
Сердцем внимателен был и исполнен забот.
Вышнему неба владыке со славой служил.
Много от неба он принял и благ и шедрот.
Интересно отметить, что в некоторых отношениях А А Штукин отнесся к классическому тексту более бережно, чем Чжу Си. Не имея возможности дословно передать характерный для «Книги песен» бином и и. А.А.Штукин довольно удачно пересказал его смысл — «сердцем внимателен был и исполнен забот», оставив Вэиь-вана в рамках актуальной для Ши цзин системы взаимоотношений: Верховное божество — государь-медиатор — народ и государство. И то, что при этом в переводе пропал эпитет «малое» по отношению к сознанию Вэнь-вана. в смысл стихов не внесло большого искажения, поскольку почтительность Вэпь-ваиа к Верховному владыке отражена была в переводе достаточно полно. Напротив, акцентированное внимание Чжу Си именно на этом эпитете и соотнесение им на этом основании высказывания Сюнь-цзы с данными строками из олы Да мин совершенно изменила весь смысловой контекст ситуации, что, по всей видимости, нисколько не озаботило главу неоконфуцианства. которое довело до крайности довольно специфический подход к классическому тексту в традиционной китайской философии. Считалось, что филологически, на уровне слов, классические тексты неприкосновенны, однако слова рассматривались наподобие пустых сосудов, которые можно было наполнять своим собственным смыслом. Справедливости ради надо сказать, что подобный подход начался еше с самого Конфуция, примером могут служить его цитаты из той же «Книги песен» в Лунь юй. Олнако именно сунские мыслители довели этот подход к классическом) слову до виртуозного совершенства. Поэтому, оперируя текстами так, как он делал в данном расс> ждении. Чжу Си даже и не полозревал. что он совершает какое-то прегрешение против истины. В заключение хочется добавить несколько слов о трудностях перевода. Встречающийся в приведенных выше строках Ши цзин бином и и совершенно не поддается адекватной передаче на русский язык. В зависимости от контекста только в «Книге песен» он может значить «почтительный», «величественный», «многочисленный», «упорядоченный» и т.д. Сам Чжу Си. комментируя оду Цай вэй («Собираем папоротник»), строку сы му и и («четыре жеребца бегут строем»), специально откомментировал бином и и как передающий образ упорядоченного строя. См.: Чжу Си. Ши цзин чжуань («Книга песен» с собранием комментариев). Шанхай. 1958. с. 106. Однако в комментариях на песнопение Да мин Чжу Си комментирует это же словосочетание как образ почтительности и внимания (там же, с. 178). И это толкование утверлилось в последующей комментаторской традиции. См.: Ян Хэ-мин, Ли Чжун-хуа. Ши цзин чж> ти бянь си, с. 280-284.
171
Комментарий
82 Ссылка на Шу цзин. В Шу цзин сказано: «Путь человека 一 опасен，путь Дао — скрытен». См.: Легт Дж., т. 3, с. 61.
83 См. вступительную статью, первую часть.
84 Имеется в виду Ху Гуан-чжун, двоюродный брат Ху Хуана; состоял в переписке с Чжу Си и Чжан Ши.
85 Это глухая ссылка на Шу цзин. См.: Легг Дж.，т. 3, с. 73-74.
86 См.: Легг Дж.. т. 2, с. 20.
87 См. первую часть вступительной статьи.
洲 Цинь-фу и Цзин-фу — псевдонимы Чжан Ши.
89 См.: Мэн-цзы. 7А, ч. 1; Легг Дж，т. 2, с. 324-325.
90 Вэнь-дин— один из псевдонимов Ху Ань-го (1074-1138)，основоположника хунаньской школы.
91 Цзы-чжун — псевдоним Ши Дуня, поддерживавшего с Чжу Си дружеские отношения.
92 См.: Мэн-цзы. 6А. ч. 8; Jlerr Дж.，т. 2, с. 285.
93 Лунь юй, гл. 15, ч. 5, § 3; Легг Дж., т. 1，с. 159-160.
ГРАММАТИЧЕСКИМ ОЧЕРК ЯЗЫКА ЧЖУ СИ
Полное собрание сочинений Чжу-цзы» Цзюань 44.0 сознании)
ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем приступить непосредственно к грамматическому описанию, следует сказать несколько слов относительно характера языка произведений Чжу Си и, в частности, раздела «О сознании» (心 синь，цзюань 44)，который представляет для нас специальный интерес и на котором строится данная работа.
Как уже отмечалось, философское наследие Чжу Си сохранилось в виде его «Бесед» (朱子語類 Чжу-цзы юйлэй 介Беседы Чжу-цзы»), записанных, как можно полагать, прижизненно и многократно публиковавшихся (одно из первых изданий появилось через тридцать лет после смерти философа). Другие его труды (кроме больших работ，в частности, таких, как комментарии Чжу Си на «Четверокнижие»，近,思錄 сы лу «Мысли о близком» и др.) и
письма опубликованы под названием 朱子文集 Чжу-цзы вэньцзи «Собрание работ Чжу-цзы» (предисловие к одному из изданий этого сборника датировано 1532 г.). Извлечения из обоих собраний, изданные в 1713 г. под названием 御纂朱子全書 Юй цзуань Чжу-цзы цюань шу «Полное собрание сочинений Чжу-цзы, составленное по императорскому повелению»，включают около 70% текста Чжу-цзы юйлэй.
Г.Кальгрен, посвятившая языку философских работ Чжу Си специальную монографию, опубликованную в 1958 г. (Studies in Sung Time Colloquial Chinese as Revealed in Chu Hi’s ts’uanshu)，полагает, что Юй цзуань Чжу-цзы цюань шу отражает реальный «мандаринский» язык эпохи Чжу Си — разговорный язык образованного класса. Как и А.Масперо в танских буддийских юйлу [Масперо 1920]，она не видит здесь диалектных особенностей и считает, что человек，разъезжавший по всей стране и общавшийся с выходцами из различных провинций, должен был пользоваться межпровинциальным разговорным стандартом. Естественно, что Чжу-цзы юйлэй — дословные записи лекций философа — должны отражать его разговорную речь. Значительный удельный вес литературных выражений, по мнению Г.Кальгрен, обусловлен тем, что в сунское время разговорный язык был ближе к литературному, чем ныне，т.е. определенные служебные слова и частицы, типич¬
174
Грамматический очерк языка Чжу Си
ные для классического литературного языка и воспринимаемые нами как настоящие вэньянизмы, во времена Чжу Си могли употребляться в живой речи. Другой причиной проникновения вэньянизмов в Чжу-цзы юйлэй могло быть и намеренное введение Чжу Си в свою речь литературных выражений, доступных его образованной аудитории. Вместе с тем Г.Кальгрен находит большое число лексических и грамматических признаков разговорного языка и в Чжу-цзы вэньцзи. Интересно, что в комментариях на «Четверокнижие» и в Цзинь сы лу разговорные элементы гораздо чаще встречаются в отрывках, представляющих собой цитаты из братьев Чэн, нежели в отрывках, написанных самим Чжу Си.
Однако, как явствует уже из самого названия работы Г.Кальгрен, автор концентрирует свое внимание исключительно на разговорных элементах языка сунского времени (да и то, разумеется, не всех), причем это могут быть и такие, которые сохранились и вошли в современный язык, и такие, которые были свойственны языку того времени, но перестали функционировать в современном языке. Она отмечает ряд разговорных элементов, зафиксированных в литературе на байхуа этого времени, которые в текстах Чжу Си либо встречаются очень редко, либо совсем отсутствуют (встречаются соответствующие древнекитайские элементы). Так, у Чжу Си нет редупликации глагола для выражения кратковременного действия, нет и редупликации терминов родства, отсутствует суффикс существительных 兒 эр, нет вопросительной модальной частицы 麽 ма, повелительной частицы 罷 ба (время от времени можно встретить древнекитайские модальные частицы 耳 эр,也 е и 矣 и)\ не употребляет Чжу Си повторный вопрос (в его полной форме) типа 來不來 лай бу лай; из глаголов с пассивным значением встречается только 被 бэй. но не Р乞 чи; суффикс множественности 們 л/э"е> и показатель определения 底 ди используются очень редко. Тексты Чжу Си дают функциональные расхождения (в сравнении с хронологически близкими текстами) — слово 甚 шэлша в сочетании с существительным не может быть подлежащим; слово 多少 до-шао (которое встречается крайне редко) всегда выступает как неопределенное, но не как вопросительное; перед словом 言午多 сюйдо из указательных местоимений встречается только 另(5 на, но не 這 чжэ.
Данными этой монографии мы оперировали при характеристике байхуа— литературного языка» опирающегося на разговорный, периода Сун и Юань — предпринятой нами в книге «Среднекитайский язык (становление \\ тенденции развития)» (М., 1979). И хотя,
175
И. Т.Зограф
во-первых, круг описанных Г.Кальгрен грамматических элементов несколько уже рассматриваемого обычно в наших работах по истории китайского языка, и, во-вторых, Г.Кальгрен совершенно не затрагивает синтаксических конструкций, включая сложное предложение (чем вызвано отсутствие в ряде разделов «Среднекитайского языка», сведений, касающихся языка Чжу Си), а в некоторых случаях даваемые ею характеристики требуют более или менее существенных уточнений, ее монография была в свое время единственной доступной работой по языку Чжу Си.
Согласно С.Е.Яхонтову, для эпохи Сун можно установить наличие трех типов памятников: написанных на разговорном языке своей эпохи (тексты устных рассказов— |舌本 хуабэнь)，написанных на древнекитайском языке (философская проза —古文 гувэнь) и， наконец，таких, в которых сочетаются элементы того и другого языка («записи речей» —語錄 юйлу философов неоконфуцианской школы), т.е. иначе говоря, сунские юйлу (интересующие нас в данном случае), по-видимому, действительно являющиеся записями бесед и устных высказываний неоконфуцианских философов, дают смешанный，полуразговорный, тип языка, хотя древнекитайские элементы, взятые для сравнения, в общем преобладают над соот-, ветствующими новокитайскими элементами [Яхонтов 1969, с. 74, 75, 82].
Естественно, говорить о языке Юй цзуапь Чжу-цзы цюань шу в целом нельзя, поскольку, как уже упоминалось, этот свод представляет собой компиляцию из различных в языковом отношении произведений. Невозможно определить и тип языка цзюани «О сознании» в целом — эта цзюань также неоднородна，она распадается на две части (подробнее см. ниже). Так что даже в пределах одной цзюани встречаются очень разные по характеру языка части, и от того, какой отрывок взят для сравнения (относительной употребительности элементов байхуа и вэньяня), будет зависеть характер языка, на котором он написан. Конкретное соотношение вэньяня и байхуа заметно варьирует в различных частях текста Юй цзуань Чжу-цзы цюань шу. Г.Кальгрен в своей книге подробно останавливается на том, как рассмотренные ею грамматические элементы байхуа представлены в текстах Чжу Си в целом и в их отдельных частях, т.е. в Чжу-цзы юйлэй и Чжу-цзы вэньцзи. Согласно「Капьгрен，некоторые из 66 томов (цзюаней) Юй цзуань Чжу-цзы цюань шу ими изобилуют, в других их почти нет (цз_ 36,39, 56,63,64 и 66).
Что касается цзюани «О сознании»，то она, как было сказано выше, состоит из двух частей. Первая часть (страницы 1а-14б) пред¬
176
Грамматический очерк языка Чжу Си
ставляет собой сорок девять отрывков из «Бесед» Чжу Си, вторая часть (страницы 15а-36б) содержит тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си. Неудивительно поэтому，что все грамматические элементы байхуа，встречающиеся в этой цзюани, отмечаются, как правило, в первой части (м, в особенности，на первых ее страницах). Это，в частности, такие слова，как указательное местоимение чжэ 吖этот», «такой», «это» (включая и различные сочетания с ним —這 f固 чжэгэ «этот», «такой», «это»,這 Й5 чжэбань «в таком состоянии», «так», «такой»,這邊 чжэбянь “здесь», 這裏 чжэли «здесь»), отрицательный глагол мэг/《не иметь», показатель определения ^ диу наречие 也 е «также», глагольный суффикс 了 ляа конечная частица 了 ляо, конечная частица 在 цзаи, возвратное местоимение 自家 грьиря，служебное слово цзян (для препозиции прямого дополнения), наречие 都 ду «все», «целиком», «полностью», предлог 在 цзай 介в»,還是 хаиши «или» (в альтернативном вопросе), личное местоимение 3-го лица 他 та «он» и др. При этом оказывается, что соответствующие, равнозначные, древнекитайские служебные слова встречаются значительно чаще даже в пределах той же, первой, части. Так, например, показатель определения 底 ди отмечен менее десяти раз, тогда как показатель определения ^ чжи _ более ста раз; указательное местоимение 這 чжэ (這 Ш ”жэгэ) — около двадцати раз, тогда как указательное местоимение lit — около пятидесяти раз; местоимение 他 та— четыре раза, тогда как местоимение 之 чжи (в функции дополнения) — около тридцати раз и местоимение 其 ци (в функции определения или как подлежащее в зависимом предложении) —свыше тридцати раз; местоп ред и кати в 活地 жэньди — три раза，тогда как местопредикатив 如 1[匕 жуцы — четырнадцать раз и местопредикатив 然 жань _ одиннадцать раз; отрицательный глагол мэй 一 два раза, тогда как отрицательный глагол 無 у — более тридцати раз и т.д.
Когда речь идет о языке того или иного произведения прошлых эпох, сразу же возникает вопрос об аутентичности текста этого произведения. И здесь мы сошлемся на упомянутую книгу Г.Кальгрен. Свое мнение об аутентичности текста Г.Кальгрен обосновывает как общими соображениями относительно высокого авторитета и популярности произведений Чжу Си，подкрепленными ссылками на Ли Гуан-ди，издателя последнего сборника (который, по его собственным словам，лишь систематизировал материал тематически и устранил повторения), так и их собственно лингвистическими чертами — соответствием разговорных
177
И.Т.Зограф
черт данного собрания комментариям Чжу Си на «Четверокнижие» и Цзинь сы лу.
《Грамматический очерк» призван осветить язык Чжу Си (цзюань «О сознании») в целом, иначе говоря, в нем будут рассмотрены не только служебные слова и конструкции, свойственные разговорному языку (байхуа) эпохи Сун, но и соответствующие слова и конструкции древнекитайского языка (вэньяня). Мы, разумеется, не стремились дать исчерпывающую картину языка, хотя, как нам кажется, все наиболее важные служебные и полуслужебные слова и основные синтаксические конструкции как вэньяня, так и байхуа нашли в работе освещение.
Первая и вторая части цзюани «О сознании» заслуживают внимания по разным причинам. Первая часть интересна в том плане, насколько разговорные элементы языка эпохи Сун, отмеченные в художественной литературе на байхуа этого времени, нашли отражение в философских сочинениях, т.е. насколько эти разговорные элементы были общими для языка в целом, независимо от стилистических разновидностей текстов. Вторая часть, написанная целиком на вэньяне (хотя и в ней не исключены отдельные грамматические элементы байхуа), позволяет сопоставить средневековый вэньянь с официальным (деловым) вэньянем рубежа XIX и XX вв., как он представлен в официальных текстах (письмах, докладах, декларациях и т. п.) Сунь Ят-сена，поскольку пока только этот вэньянь подвергся всестороннему лингвистическому анализу и подробному описанию (речь идет о нашей книге: Официальный вэньянь. М., 1990). Следует отметить, что вэньянь отнюдь не однородный язык, и, в частности, вэньянь художественной или философской литературы более статичен, чем официальный (деловой); жанровая принадлежность здесь оказывается, по-видимому, гораздо более важным фактором, нежели хронологическая. Но, как уже говорилось ранее (в связи с описанием официального вэньяня), историческая и жанровая стратификация вэньяня остается все еще делом будущего.
«Грамматический очерк» в общем строится так же, как и другие наши работы по истории языка, но конкретное содержание в каждом отдельном случае во многом определяется характером текста, спецификой его языка. Так，например, в данный «Очерк» прежде всего вошли новые разделы, такие, в частности, как «Некоторые вопросы словообразования» («Модификаторы», «Морфемы 將 щян и 教 цзяо», «Суффиксы существительного», «Классификаторы»), «Связочное предложение», «Показатели определения» и некоторые
178
厂рамиатический очерк языка Чжу Си
другие. Особое внимание уделяется синтаксическим конструкциям, обнаруживающим определенное своеобразие, а также различным функциональным (стилистическим) и индивидуальным особенностям рассматриваемого текста.
Чтение иероглифов дается в современном пекинском произношении; при этом все морфемы приведены в «полном» чтении (словарном, не редуцированном), за исключением 白勺 как ды и ^ как лш. В транскрипции соблюдается правило 一 не пользоваться дефисом: послелоги и показатели определения (底 ди w чжи) пишутся отдельно от предшествующего слова. Что касается квадратных скобок, в которые заключены слова, отсутствующие в оригинале, то они сведены до минимума, во всяком случае, местоимения в функции подлежащего, которые по нормам китайского языка не повторяются в каждом отдельном предложении (а для местоимения 3-го лица в древнекитайском языке вообще характерна нулевая форма), мы даем без квадратных скобок.
При переводе примеров мы стремились максимально сохранить особенности строя китайского оригинала в той мере, в какой это допускается нормами русского литературного языка, так что не исключены некоторые, незначительные (но неизбежные в таких случаях) отклонения при переводе отдельных примеров от полного перевода цзюани. Там，где это было необходимо, мы прибегали к буквальному переводу, который дается в круглых скобках.
Остается еще сказать, что во второй части цзюани «О сознании» встречается несколько отдельных небольших замечаний по тексту, сделанных, как уже говорилось, по-видимому, составителями и тоже написанных мелким шрифтом. Поскольку эти замечания принадлежат не самому Чжу Си, а были дописаны позднее, мы не включаем их в наше описание. Что же касается цитат из произведений современников Чжу Си, встречающихся в тексте (в обеих частях)，равно как и вопросов собеседников, задаваемых Чжу Си (в первой части), то они, естественно, учитываются при характеристике языка.
И Т.Зограф
СЛОВА-ЗАМЕСТИТЕЛИ
Местоимения
Личные местоимения
В роли местоимения 1-го лица в тексте Чжу Си употребляются 吾У,某и我во.
Местоимение 吾 у，используемое чаще двух других (и，как правило, во второй части текста), может иметь значение и единственного, и множественного числа, но обычно наблюдается в значении множественного числа. Функционирует оно как в древнекитайском языке，т.е. выступает либо как подлежащее, либо как определение (в притяжательном значении), но чаще как определение — обычно без оформления (с показателем 之 чжи— очень редко); как дополнение оно здесь не отмечено (в официальном вэньяне оно возможно как дополнение, но только не как послеглагольное, т.е. не стоящее в конце предложения [Зограф 1990, с. 221 ]). Примеры:
則吾恐夫寂然之體未必奇識Цзэ у кун фу цзижань чжи ти вэй би кэ ши «В таком случае я боюсь, что субстанция этого покоя [в сознании] вряд ли может быть осознана» (44, 266);
吾心全得是理 У синь цюань дэ ши ли «Наше сознание полностью приемлет эту идею-принцип» (44, 346);
而吾所以應之者乃如此 Эр у со и ин чжи чжэ пай жуцы 汉Но мы отвечаем именно так» (44, 196);
吾但與之 ifil 行 У дань юй чжи люсин." «Я остаюсь с ним (Небесным велением) в единении...» (44, 35а);
總會於吾心Цэун хуэй юй у синь...雖會在吾之心хуэй цзай у чжи синь…“[Субстанция] вся содержится в нашем сознании... И хотя она содержится в нашем сознании...» (44, 336).
Слово ^：моу («я» — уничижительно), отмеченное в дуньхуанских бяньвэнях (во всех функциях— подлежащее, дополнение, определение; там употребляется, кроме того, форма 某乙 моуи [Зограф 1979, с. 40]), в танских буддийских юйлу (в форме 某家 моуцзя или 某甲 моуцзя, не представляющих собой омонимы [Масперо 1920, с. 17; Гао Мин-кай 1990, с. 67]) и в более поздних
180
Грамматический очерк языка Чжу Си
текстах на байхуа— сунских и юаньских (в целом — единичными примерами, кроме юаньских пьес，главным образом в пьесах на исторические темы [Зограф 1979, с. 52]), в нашем тексте встречается так же не часто, как и 我 во (все примеры, кроме одного, приходятся на вторую часть текста). Оно функционирует здесь только как подлежащее — его использует Чжу Си по отношению к себе, но не только он. Примеры:
某 |安 w已、無死生 Моу ань синь у сы шэи…«Я полагаю, что если [мы рассматриваем наше] сознание как не имеющее ни жизни, ни смерти…》(44, 31а);
某以爲心之本體 Моу авэи синь чжи бэнь ти…«Я же полагаю, что [это утверждение справедливо лишь] относительно основы сознания...» (44, 17а);
某切謂凡事須思而後通Моу це вэй фань ши сюй сы эр хоу туи «Я же (Ли Дэ-чжи) считаю, что любое дело надо сначала обдумать, чтобы затем проникнуть в него» (44, 9а).
Местоимение 我 во во всех шести примерах (в обеих частях текста) используется в значении множественного числа без всякого оформления. Оно не имеет функциональных ограничений: в одном случае является подлежащим, в одном — определением (в притяжательном значении) с показателем 之 чжи, еще в четырех — дополнением:
猶有我不間不見底道理在Ю ю во бу вэнь бу цзянь ди даоли цзай «Например, существуют принципы, которые мы не слышим и не видим» (44, 12а);
在我眞有以復其本 Цзай во чжэнь ю и фу ци бэнь «В нашей личности мы действительно [вновь] получаем возможность вернуться к своей основе» (44, 336);
爲我之性 Вэй во чжи сии «[Субстанция] является нашей личной [внутренней] природой» (44,336).
Согласно Г.Кальгрен, в других произведениях Чжу Си местоимение во ъ функции определения иногда оформляется служебным словом 底 ди (редко —之 чжи); но нет ни одного случая, когда бы местоимение ^ во в значении множественного числа было оформлено суффиксом множественности, хотя суффикс 們 мэиъ уже зафиксирован в этих текстах. Оно, похоже, чаще выступает в значении множественного числа, относясь одновременно и к говорящему, и к слушающему [Кальгрен 1958, с. 94-97].
Как местоимение 1-голица Чжу Си регулярно употребляет (во второй части текста, кроме одного случая) уничижительное 竊 це\
181
И.Т Зограф
оно возможно лишь в начале предложения (как подлежащее) и при этом только в сочетании с глаголами 恐 куй «бояться», «боюсь, что...» и |胃 вэи «полагать»，«считать» (отмечен случай с предшествующим словом，愚 юй, также имеющим значение уничижительного «я»); перед словом 竊 це может находиться имя говорящего. Примеры:
竊謂橫渠之說是言心之體Це вэй Хэн-цюй чжи шо ши янь синь чжи ти «Я лично полагаю, что Хэн-цюй [в данном случае] на самом деле говорит о сущности сознания» (44, 30а);
義剛竊謂滿體皆心也И-ган це вэй мань ти цзе синь е «Я, недостойный И-ган，считаю, что сознанием заполнено все тело целиком» (44, 4а).
Один раз отмечено вежливое Щ т «я» (во второй части текста Чжу Си):
則僕亦恐其言之易也Цзэ п) и кун ifu янь чжи и е «В таком случае я тоже боюсь，что эти Ваши слова вызывают сомнение» (44, 18а). 1
Ни местоимения 2-го лица, ни описательные выражения, употребляемые по отношению ко второму лицу, в нашем тексте (в силу его характера) не употребляются. Как отмечает Г.Кальгрен, в других произведениях Чжу Си можно встретить местоимение 你 ни (которое обычно функционирует как подлежащее и адресуется к нескольким лицам, но в форме множественного числа не отмечено) и почтительное «Вы» —公（，vw [Кальгрен 1958, с. 95-97].
В роли местоимения 3-го лица у Чжу Си наблюдаются f也 тау 其 цищ 之 чжи м 焉 янь. Они имеют формальные различия и встречаются только в определенных синтаксических позициях.
Последние три местоимения, широко распространенные также в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 225-230]，как и в древнекитайском языке, не могли быть подлежащим отдельного, независимого, предложения. Слово 彼 би. которое в официальном вэньяне употребляется как обычное местоимение 3-го лица, т.е. без подчеркивания или противопоставления (в древнекитайском языке 彼 би «он, в противоположность мне» [Яхонтов 1965，с. 69—70])，и выполняет в предложении любые функции, включая функцию подлежащего [Зограф 1990, с. 231—232]，в текстах Чжу Си не представлено; оно отмечено только в роли указательного местоимения (см. раздел «Указательные местоимения»).
Местоимение 3-голица 他 та отмечено лишь четыре раза (в первой части текста); оно может иметь значение как единственного
182
Грамматический очерк языка Чжу Си
(в одном случае), так и множественного числа (в трех случаях); функционирует как подлежащее (указывает на одушевленный предмет) или как субъект действия после каузативного глагола (указывает на неодушевленный предмет). Примеры:
他只是說一個大與小 Та чжиши шо игэ да юй сяо «Они (совершенные мудрецы) только и говорят о великих и малых [сознаниях]» (44, 116);
自是'已、使他動 Цзыши синь ши та дун «Ведь это сознание побуждает (заставляет) ее (материальную субстанцию) двигаться» (44, За);
故孟子極力與言要他從筒本原處理會否/> Мэн-цзы цзи ли юй янь; яо та цун гэ бэньюаньчу лихуэй фоу «Поэтому Мэн-цзы, напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]; он хотел, чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?» (44, 86).
Г.Кальгрен приводит два примера, в которых местоимение 他 та выступает в функции определения [Кальгрен 1958, с. 95-98], но в нашем тексте как определение употребляется только заимствованное из вэньяня местоимение 其 ци. Г.Кальгрен приводит также примеры, в которых 他 та занимает объектную позицию, однако у нас как дополнение возможно только заимствованное из вэньяня местоимение 之 чжи. В отличие от местоимения 我 во,他 та, согласно Г.Кальгрен, встречается с суффиксом 們 мэньу правда, всего несколько раз (他們 тамэнь возможно во всех функциях — подлежащего, определения, дополнения); все случаи с местоимением 他們 тамэнь из Чжу-цзы юйлэй.
Местоимение 3-го лица 其 ци является одним из наиболее распространенных слов у Чжу Си (в том числе и в первой части текста). Здесь так же, как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 66], оно используется лишь как определение — в притяжательном значении («его», «их», «свой») или как подлежащее в зависимых предложениях самых разных типов (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»), а также в конструкциях со служебным словом 戶斤 со и служебным словом 者 чжэ (см. раздел «Конструкции с 者 чжэ и 所 со»). О слове Ж ци в роли указательного местоимения см. раздел «Указательные местоимения». Примеры:
其李足運動自是形體如此Ци шоу цзу юньдун цзыши синти жуцы «Когда же его (человека) руки и ноги движутся, естественно, и субстанция находится в том же состоянии» (44, 36);
183
И. Т Зограф
人有病心者乃其舍不寧也Жэнь ю бии синь чжэ, май ци шэ бу иип е «Когда у человека болит сердце, это значит как раз, что и его (сознания) вместилище неспокойно» (44, 4а).
其實莫非神明不測之妙Ци ши мо фэй шэиьмии бу цэ чжи мяо «Его (сознания) сущность [все равно] не что иное, как непостижимая тайна [нашего] духа» (44, 256);
不得其意則從那處推得出來办дэ ци и, цзэ цун на чу туйдэчулай «Если не постичь их (совершенномудрых) мысль, то от чего же мы будем отправляться [в своих рассуждениях]?» (44, 66);
此是置心在物中究見其理Ци ши чжи синь цзай у чжуну цзю цзянь ци ли «Это значит вводить сознание вовнутрь вещей, чтобы в конечном счете выявить принципы их (вещей) [устройства]» (44, 126);
恐其爲病 Кун ци вэй бин «Боюсь, что это будет ошибкой» (44, 24а);
方其存時亦是如此 Фан ци цунь ши, иши жуцы «Как только он (обычный человек) добьется его сохранения, то это будет такое же [сознание]» (44, 26а);
及其旣發貝1j當事命存而爲之宰者也Цэи ци цэи фа, цзэ дан ши эр цунь эр вэй чжи цзай чжэ е «На самом деле, когда оно (сознание) уже проявилось, тогда в нем должно существовать то, что и управляет им» (44, 11а);
惟觀其所見如何 Вэй гуань ци со сяиь жухэ «[Здесь надо] только смотреть, в какой форме оно проявляется» (44, 66);
其知之著义R是搏М努眼喝Й將去Ци мжи чжи чжэ ю чжиши чэн мои ну янь ххмацзянцюй «Те, которые это знают, в свою очередь, лишь хмуря брови и сверкая глазами, поносят [своих противников]» (44, 31а).
Местоимение 3-го лица 之 чжи, как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 66, 69], функционирует только как дополнение и занимает позицию непосредственно за глаголом или предлогом. После местоимения 之 чжи могут находиться другие слова, подчиненные глаголу-сказуемому, т.е. оно может не быть заключительным словом в предложении. Местоимение 之 чжи тоже является распространенным словом у Чжу Си (в обеих частях текста, но особенно — во второй); оно может указывать и на неодушевленное, и на одушевленное существительное (в силу специфики текста как одушевленное существительное выступает и слово 心 синь «сознание»), и на целую ситуацию; может иметь значение и единственного, и множественного числа. Примеры:
184
Грамматический очерк языка Чжу Си
貝1J 可用藥補之 Цзэ кэ юн яо бу чжи «И тогда его (сознание) можно лечить лекарством» (44, 4а);
豈不謂之虛夺 Ш бу вэй чжи сюй ху «Разве не это называется пустотностью?» (44, 96);
У и ин чжи «У нас нет возможности на них (на события) отреагировать» (44, 166);
呼之則應驚之則覺 Ху чжи цзэ ин • цзин чжи цзэ цзюе «Крикнешь ему — оно (сознание) отвечает, испугаешь его — оно пробуждается» (44, 216);
Щ 更思之 Цин гэн сы чжи «Прошу Вас еще раз обдумать [эту проблему] (букв.: это)» (44, 266);
吾但與之流行 У дань юй чжи люсии…«Я остаюсь с ним (Небесным велением) в единении...» (44, 35а).
В тексте Чжу Си местоимение 之 чжи регулярно встречается в совершенно однотипной конструкции, где оно дублирует дополнение (объект речи), вынесенное вперед с помощью предлога 以 и; сказуемым, как правило, служит глагол 言 янь «говорить»; слово 之 чжи в этой конструкции является скорее грамматическим, служебным словом (в этой роли 之 чжи выступает и в официальном вэньяне, но в других конструкциях [Зограф 1990, с. 229-230]). Примеры:
以理言之 Ц И ли янь чжи эр «Я говорю [здесь] только относительно идеи-принципа» (44, 336);
以是理之流行言之订Н ши ли чжи яюсин янь чжи эр «Он говорит [тем самым] только о действиях этой идеи-принципа» (44, 346);—
以善言之 И шань янь чжи…«Если говорить о добре...» (44, 76); , _ (
以德言之 И до янь чжи…«Если же говорить о дэ...» (44, 76);
專以理義言之 Чжуаиь или и янь чжи «[Первый знак] говорит исключительно о принципах и должном» (44, 226).
С другой стороны, в официальном вэньяне при глаголе 言 янь «говорить» дополнение (объект речи) может быть вынесено вперед с помощью предлога 以 и и не дублироваться местоимением ^ чжи; правда, от глагола-сказуемого оно отделяется словом Щ [Зограф 1990, с. 88].
Чжу Си, кроме того, использует две разные конструкции с глаголом |胃 вэй «называть», «называться», в которых слово ^ чжи также выполняет грамматическую роль— оно дублирует существительное, находящееся впереди. Это, во-первых, когда существи¬
185
И.Т Зограф
тельное, которое стоит на месте подлежащего (от глагола 謂 вэй оно отделено служебным словом 貝lj цзэ, подчеркивающим и выделяющим это существительное), дублируется местоимением 之 чжи, идущим сразу за глаголом Щ вэй (вместо существительного возможно указательное местоимение в именной функции); во-вторых, когда глаголу 言胃 вэй предшествует предикативная конструкция (глагол с дополнением), при этом между ними нет никаких служебных слов, а местоимение 之 чжи также следует за глаголом 謂 вэй. Приведем примеры (из первой части текста):
看來心有動靜其體則謂之易其理則謂之道其用則謂之神 Канълаи синь к) дун цзин, ци ти цзэ вэй чжи и, ци ли цзэ вэй чжи Дао, ци юн цзэ вэй чжи шэнь «Если рассматривать сознание с точки зрения динамики, то сущность его называют изменчивостью, а принцип его называют Дао-Путем, его же функцию называют одушевленностью» (44, 1а);
具形氣謂之人合在理謂之道有知覺謂之心Ц— син ци вэй чжи жэнь, хэ и :т вэй чжи Даоf ю чжи цзюе вэй чжи синь «То, что обладает формой и субстанцией, называется человек; то, что соответствует справедливым принципам, называется Дао-Путь; то, что обладает знанием и осознанием，называется сознание» (44, 11а).
При однородных сказуемых, соединенных союзом 而 эр' местоимение 之 чжи, стоящее после второго сказуемого, равно относится и к первому; оно может стоять и после первого сказуемого и также относиться к обоим сказуемым. Приведем примеры:
而後從而操之 Эр хоу цун эр цао чжи «И затем, следуя за ним (сознанием), упражнять его» (44, 316);
f更欲擴而充之 Бянь юи ко эр чуя чжи... «Если же вы хотите [таким образом] расширить и наполнить его (свое сознание)…》(44, 316); _
操之而存 Цсю чжи эр цунь «Сохранить его (сознание)，прилагая усилия» (44, 266).
Местоимение 3-голица Щ янь, употребляющееся в древнекитайском языке в тех же функциях, что и существительное с предлогом 於 юй [Яхонтов 1965, с. 66, 69]，представлено в нашем тексте десятью примерами (все они — во второй части текста); в отличие от местоимения 之 чжи, оно всегда занимает заключительную позицию в предложении. Но отмечен случай (44, 22а), когда при однородных сказуемых, соединенных посредством союза 而 эр，местоимение 焉 янь находится после первого глагола-сказуемого, т.е. перед союзом. Пример на с. 24а интересен в другом плане— в нем
186
Грамматический очерк языка Чжу Си
отрицание 勿 у (исторически представляющее собой слияние запретительного отрицания 無 у с местоимением 3-го лица 之 чжи) употреблено как обычное запретительное отрицание, т.е. не включающее в себя местоимение, и после глагола 忘 ван «забывать» в качестве дополнения выступает местоимение 焉янь (см. также раздел «Отрицания»). Примеры:
一或少有害焉 Ихо шао ю хай янь…«Если же я причиняю им (этим существам) хоть малейший вред...» (44, 356);
有 Ш '已、存 Ш Ю чжэнь синь цунь янь «[В сознании] имеется подлинное сознание, которое в нем сохраняется» (44, 24а);
以敬爲主而勿忘焉 И цзин вэй чжу эр у ван янь «Неизменно придерживайтесь почтительности и не забывайте о ней» (44, 24а);
而衆人則雜焉而不齊Эр чжун жэнь цзэ цза янь эр бу ци «А у обычного человека [эти состояния] смешаны (букв.: в нем) и не сбалансированы» (44, 22а).
Возвратные местоимения
В данном разделе рассматриваются следующие слова:自 цзы， 己 цзиу 自家 цзыцзящ т.е. по традиции к возвратным местоимениям относятся и слова со значением «себя» (настоящие возвратные местоимения), и слова со значением «сам» (по существу являющиеся не возвратными, а определительными местоимениями) (подробнее об этом см. [Зограф 1979, с. 78-80]).
Как и вообще в средневековой литературе на байхуа [Зограф 1979, с. 80], слово 白 цзы, всегда функционирующее как обстоятельство и стоящее перед глаголом-сказуемым (оно может быть отделено от него только теми словами, которые также подчинены глаголу-сказуемому), является обычным словом в нашем тексте (чаще во второй части, чем в первой); оно переводится как «сам», «сам собой», «само по себе» и т.д. Примеры:
自知理會菌心 Цзы чжи лихуэй гэ синь «Они сами познавали [принципы этого] сознания» (44. 86);
說到此自好笑 Шодао цы цзы хао сяо «Сказав такое, я и сам захотел улыбнуться» (44, 26);
便是橫渠有時—要适地說Бянь ши Хэн-цюй ю ши цзы но жэньди шо... «Действительно, Хэн-цюй иногда сам хочет выразиться так...» (44, 12а);
蓋程子之意亦_自作主宰Гай Чэн-цзы чжи и и вэй цзы цзо чжуцзай «Дело в том, что Чэн-цзы также говорит о том, что [сознание] само вырабатывает себе хозяина» (44, 23а).
187
Н.Т. Зограф
即久久自見功效 Цзи цзюцзю цзы цзянь гунсяо «По истечении какого-то времени результаты проявятся сами собой» (44, 19а);
義理自明持守自固 И ли цзы мин чишоу цзы гу «[И тогда в сознании] сами собой проявятся принципы долга, сами собой укрепятся стабилизирующие механизмы [сознания]» (44, 19а);
貝丨J 中有主而心自存 IT Цзэ чжун ю чжу эр синь цзы цунъ эр «В этом случае，когда в центре есть подчиняющее начало, сознание сохраняется само по себе» (44, 27а).
Морфема 自 цзы регулярно встречается перед 是 ши, составляя с ним единое слово (морфема 是 ши здесь не имеет самостоятельного, связочного значения; см. раздел «Связка 是 ми »), и переводится словами «ведь», «конечно», «естественно», «само по себе» (сочетание, не встретившееся нам ни в одном из текстов на байхуа этого времени). Приведем примеры:
自是 Ш Цзыши синь ши та дун «Ведь это сознание побуждает ее (материальную субстанцию) двигаться» (44, За); *
自是形 々Li 分匕 Цзыиш синти жуцы «Естественно, и субстанция находится в том же состоянии» (44, 36);
貝1J 自是神明不測 Цзэ цзыши шэнъмин бу цэ «Тогда это, конечно, неизмеримая духовная [субстанция]» (44,4а);
人，D 自是不容去除 Жэиь синь цзыши бу юн цюичу «Сознание человека само по себе не допускает [возможности] устранения [чего-либо]» (44, 20а);
自是好 ^吾 Цзыиш хао юи «[Это]，конечно, хорошо сказано» (44, 23а).
Местоимение 己 цзи, отмеченное у Чжу Си более десяти раз (при этом в большинстве случаев в выражении, идущем от Конфуция —克己 кэ цзи «преодолевать себя») во второй части текста (в первой — только один пример), выполняет функции дополнения с предлогом или без предлога («себя», «его») и определения к существительному («свой»). Слово 己 цзи не обязательно переводится возвратным местоимением, как, в частности, в первом из приводимых ниже примеров，где оно просто указывает на то же лицо, что и подлежащее предложения:
只見得自家身己凡物皆不與己相關Чжи цзяньдэ ггзыцзя шэньцзи, фаиь у цзе бу юй цзи сян гуань «Если смотреть только на самого себя, все явления окажутся не связанными с тобой» (44, 13а);
以克己爲И кэ цзи вэй яо ^гСамым главным он считает преодоление себя» (44, 236);
188
Грамматический очерк языка Чжу Си
克去己私 Кэ цюй цзи сы «Отбросить все своекорыстное (букв-： собственную корысть)» (44, 306).
Г.Кальгрен не касается возвратных местоимений в своей работе. Слово 自家 цзыцзя она рассматривает среди местоимений 1-го лица и считает его обычным явлением для разговорного языка Чжу Си [Кальгрен 1958, с. 94, 96]. По мнению Г.Кальгрен, оно функционирует как инклюзивное «мы» и соответствует пекинскому 咱 цзань. Она иллюстрирует это следующим примером (здесь и ниже в примерах Г.Кальгрен мы сохраняем ее английскую транскрипцию и английский перевод):
蓋自家能常常存得此心kai tsikia neng chang chang tsrn tek tsi sin «therefore，if we can always preserve this mind...» (6, 3a).
В то же время в другом месте [Кальгрен, с. 72], приводя пример на служебное слово 將 цзян (из цзюани «О сознании»), она переводит § 家 цзыцзя в функции определения как «your»:
只將—家意思體驗 chi tsiang tsikia yi si ti yen «you must examine and test your thoughts» (44, 116).
Судя по имеющимся у нас примерам (только в первой части текста) и первому примеру, приведенному Г.Кальгрен, слово 自家 цзыцзя скорее всего употребляется у Чжу Си как обычное возвратное местоимение, которое, как и в других текстах этого времени, выполняет функции определения к существительному (имеет притяжательное значение «свой»), подлежащего или обстоятельства (последние две функции не всегда можно разграничить, если возвратное местоимение начинает предложение и находится непосредственно перед сказуемым). Такое подлежащее выражает подчеркнутое противопоставление и переводится словом «сам» с добавлением соответствующего контексту личного местоимения. В функции обстоятельства возвратное местоимение имеет значения: а) «сам», «лично» (т.е. без помощи других), б) «один», «в одиночку» (подробнее см. [Зограф 1979, с, 79-80]). Примеры:
自家心実只有這箇爲主別無物事外邪從何處入 Цзыцзя синь ли чжи ю чжэгэ вэй чжу, бе у уши вай се цун хэчу жу 化Если в вашем собственном сознании имеется только это в качестве хозяина и нет ничего другого, то откуда же возьмутся внешние отклонения?» (44, 96);
只將自家意思^•驗便見得Чжи цзян цзыцзя исы тиянь, бянь цзяньдэ «[Для этого достаточно] только исследовать свои собственные мысли, и тогда станет ясно» (44, 116);
189
И.Т. Зограф
自家心裏有主外患所不能入Цзыцзя синь ли ю чжу, ваи хуань со бу иэи жу «В вашем собственном сознании есть хозяин, и внешние отклонения не могут проникнуть в него» (44, 96);
便只是自家見不盡 Вянь чжи ши цзыцзя цзяньбуцзинь «Это только потому, что они сами не сумели до конца познать (букв.: увидеть) себя» (44, 5а).
Другой вопрос, что 自家 цзыцзя, как указывает Люй Шу-сян [Люй Шу-сян 1955, с. 173-175], может иметь и значение включающего местоимения (равное 你我 ни во) 一 в этом случае после 白家 цзыцзя возможны показатели множественности. Подобные примеры встречаются и у Чжу Си, но не в нашей цзюани.
Вопросительные местоимения
Согласно Г.Кальгрен [Кальгрен, с. 91-92], у Чжу Си местоимение 甚 шэнь используется гораздо реже, чем 甚麼 w/элша, и выступает обычно в функции определения и всегда только как вопросительное.
В нашем тексте местоимение 甚麼 шэлша вообще не отмечено, а 甚 шэнь встретилось один раз (в первой части) и именно как неопределенное местоимение:
說甚未發未發不是漠然全不省Шо шэнь вэй фа вэй фа бу ши мо жань цюань бу шэн «Когда мы говорим, что что-то еще не выражено, невыраженность не есть полная молчаливая бессознательность» (44, За).
В значении вопросительного слова по отношению к предметам употребляется, как правило, только \Щ хэ «что?», «какой? (в обеих частях текста). Оно прежде всего выступает в функции определения к существительному, но возможно и в именных функциях一 как подлежащее и как дополнение. Слово f可 хэ несколько раз отмечается в конструкции со словом 非 фэй, где 非 фэй не является отрицательной связкой или собственно отрицанием,—非.• • ШИ可 фэй…эр хэ «если не... то что же?» (подробнее об этом см. раздел «Отрицания»). Примеры:
f可□胃主 一 Хэ вэй чжу и «Что значит „сосредоточенность на одном“?》(44, 1 Оа);
是果 f可理也耶 Ши го хэ :iu е е «И какой, действительно, в этом смысл?» (44, 296);
不知此時心體何所安存所謂靈底何所寄寓 Бу нжи цы ши синь ти хэсо аньцунь. Со вэй :шн ди хэсо цзиюй «Я не знаю,
190
Грамматический очерк языка Чжу Си
где (в каком месте) в это время находится субстанция сознания и где (в каком месте) находится то, что мы называем чудесным свойством сознания» (44, 206);
非理會 /匕、而 f可 Фэй ли хуэй синь эр хэ «Что это, если не постижение сознания?» (44, 86);
汰匕非實而Цы фэй ши эр хэ «Если не наполненность, то что же это?» (44, 96);
則非牙Р 妄而何 Цзэ фэй севан эр хэ «Если не [считать] это вредными мыслями, то что же это?» (44, 196).
Здесь же отметим также сочетания с f可 хэ，употребляющиеся как вопросительные слова перед глаголом, — f可必、хэби «зачем?》, «почему?», f可以 хэи «каким образом?»，故 хэгу «почему?»; все они существовали в дуньхуанских текстах и продолжали встречаться в средневековой художественной литературе на байхуа [Зограф 1979, с. 149，152，157]. Пример с вопросительным словом 间必хэби:
如此則無心之說何必全是而不言無心之說何必全非乎 Жуцы цзэ у синь чжи шо хэби цюань ши, эр бу янь у синь чжи шо хэби цюань фэй ху «В таком случае почему абсолютно правы те. кто говорит об отсутствии сознания, и почему же [должны быть] абсолютно неправы те, кто не говорит об отсутствии сознания?» (44,24а). '
Мы уже прежде обращали внимание на то обстоятельство, что Г.Кальгрен по-своему определяет вопросительное местоимение [Зограф 1979, с. 110]: она считает 甚 I登 шэмма и 甚 шэнь вопросительными словами и в тех случаях, когда они имеют неопределенное значение, как, в частности, в следующих примерах (не из цзюани «Сознание»; примеры даются в нашей транскрипции и с русским переводом):
看甚麼物亊來 Кань шэлта vumлай... «Все, что мы видим...» (3, 106);
甚和來都 Шэнь у лай dv «Все» (27, 4а).
Г.Кальгрен не касается вопросительных местоимении, применимых к лицам. Местоимение ^ А шэммажэнь «кто?» она рассматривает только в связи с 甚 |登 шэмма [Кальгрен 1958, с. 88-91]. В нашем тексте отмечены по одному разу местоимения 誰 wvu «кто?» (в первой части) и шу «кто из...?», соответствующее определительным местоимениям (во второй части). Местоимение 誰 шуи выступает как подлежащее с предшествующей связкой 是 ши. В среднекитайском языке связка ши обычно предшеств> ет
191
И.Т.Зограф
вопросительному местоимению 甚麼人 шэммажэнъ в функции подлежащего, хотя не исключена и с другими вопросительными местоимениями, в частности с 誰 шуй [Зограф 1979, с. 98-99]. По мнению Люй Шу-сяна，существует тенденция избегать использования ^ шуй в качестве «исходного слова глагола»: перед местоимением 誰 шуй в этом случае часто ставится слово 是 ши, а на конце предложения или после глагола одновременно добавляется 的 ды [Люй Шу-сян 1965, с. 80]; см. также раздел «Связка 是 Примеры:
是 Й 說 Ши шуй шо «Кто утверждает?» (44, 106);
其亦孰能無惑於斯耶L(uu шу нэп ухо юй сы е «Кто же из них сможет не заблуждаться в этом?» (44, 30а).
Указательные местоимения
Всех случаев с современным указательным местоимением Щ чжэ «этот», «такой»，«это» (включая и различные сочетания с ним), широко употребительных в среднекитайском языке, насчитывается около тридцати, и сконцентрированы они в одном месте нашего текста, в первой его части. Местоимение 這 чжэ встречается прежде всего в функции определения — и непосредственно перед определяемым существительным, и перед числительным с классификатором, и перед морфемой 些 се (см. раздел «Заместители числительного»), хотя и не исключено его использование как подлежащего (т.е. в именной функции) в предложении со связочным сказуемым (указывать на лицо при этом оно не может). Как дополнение (с предлогом или без предлога) местоимение 這 чжэ не встретилось; в этой функции оно, как отмечает Г.Кальгрен, не зафиксировано и в других произведениях Чжу Си [Кальгрен 1958，с. 77-82]. Примеры:
只是這心未發订 Чжи ши чжэ синь вэй фа эр《Это означает всего лишь невыраженность этого сознания, и только» (44, 36);
這辨得亦没意思 Чжэ бяньдэ и мэй исы «Это возражение тоже не имеет смысла» (44, 6а);
這道理千變萬化 Чжэ даояи цянь бянь ванъ хуа «Этот принцип имеет разные формы проявления» (44, 8а);
這不桌 Ш Чжэ бу ши пи «Это не было узостью (односторонностью)» (44, 56);
這便是下學而上達也Чжэ бянь ши ся сюе эр шан да е «Это как раз означает，,изучаешь то, что внизу, а постигаешь то, что наверху"》(44, 126);
192
Грамматический очерк языка Чжу Си
心不是這一塊 Синь бу ши чжэ и куай «Сознание не есть отдельный (букв.: этот) кусок» (44, 4а);
要 Iff 這一件又要讀 _ —件 Яо ду чжэ ицзянь, ю яо ду на ицзянь «Он должен читать и эту [книгу], и другую» (44, 56).
Указательное местоимение 這 Щ чжэгэ встретилось всего пять раз (из них три раза— на одной странице); в одном случае оно употреблено самостоятельно (не перед связкой, но с предшествующим глаголом 有 ю)，в остальных — как определение к существительному, функционирующему либо как подлежащее，либо как дополнение с предлогом, либо как именная часть связочного сказуемого, Примеры:
這箇 |申明刁、• i則 Чжэгэ шэньмии бу цэ «Эта духовная сшш (сознание) непостижима» (44, 8а);
一念才動便是這箇物事Н няиь цай дун, бянь ши чжэгэ уши «И как только у них возникает какая-нибудь мысль, она касается именно этих вещей» (44, 8а);
然人莫不有此心多是但知有利欲被利欲將這箇心包了 Жань жэнь мо бу ю цы синь, до ши дань чжи ю ли юй, бэй ли юй цзян чжэгэ синь баоляо «И все люди имеют [именно] такое сознание, но большинство из них знают только [свои] корыстные чувства, и случается, к несчастью, так, что корыстные чувства охватывают все это сознание» (44, 8а);
自家心袠只有這箇爲主別無物事外邪從何處入 Цзыцзя синь ли чжи ю чжэгэ вэй чжу, бе у уши вай се цун хэчу жу 允Если в вашем собственном сознании имеется только это в качестве хозяина и нет ничего другого, то откуда же возьмутся внешние отклонения?» (44, 96).
Из других сочетаний по одному разу отмечены 這裏 чжэли и 這邊 чжэбянь. имеющие значение места («здесь») и уже представленные и в дуньхуанских, и в более поздних текстах [Зограф 1979, с. 123, 144]:
亦常醒在這裏不惡地困H vcm син цзай чжэли бу жэньди кунъ «И постоянно бодрствовать в таком [состоянии невыраженности] (букв.: здесь) не так трудно» (44, За);
這邊叫也應那邊叫也應 Чжэбянь цзяо е ин; набянь цзяо е ин «И отсюда позовешь — есть ответ; и оттуда позовешь 一 есть ответ» (44, 46).
Сочетание чжэбаиь «так», «такой» расематривается в разделе «Местопредикативы».
7 一 6958
193
И.Т. Зограф
Указательное местоимение [I：匕 цы «этот», «такой», «это» у Чжу Си не только встречается часто и во всем тексте, особенно во второй его части (в первой — оно статистически превосходит 這 чжэ), но и функционально ведет себя разнообразнее, чем местоимение 這 чжэ; оно выступает и как определение (чаще всего), и в именных функциях —как подлежащее и как дополнение (беспредложное и в сочетании с предлогами). Являясь «живым» словом для Чжу Си, оно, далее, встречается перед числительным (с классификатором или без него) и морфемой ^ се ив этом отношении не отличается от местоимения 這 чжэ. В сочетании с различными предлогами может иметь значение места, времени или причины. В функции определения 比匕 возможно перед словом 0寺 ши «время». Как подлежащее оно употребляется в предложении со связочным сказуемым — и при связке 也 е или отрицательной связке 非 фэй (возможно сочетание обеих связок), и при современной связке 是 ши. На месте подлежащего может находиться вынесенное вперед дополнение 一 указательное местоимение 匕 цы, которое на своем месте дублируется морфемой 之 чжи употребленной при глаголе Щвэй ^называть» (см. раздел «Личные местоимения»). Приведем примеры:
然人莫不有泛匕，匕、Жапь жэиь мо бу ю цы синь «И все люди имеют [именно] такое сознание» (44, 8а);
ll*匕說未當 Цы шо вэй дан «Это высказывание не вполне точное» (44, 11а);
然能常操而存者亦是顔子地位以上人方可言此 Жань нэп чан цао эр цунь чжэ, и ши Янь-цзы дивэй ишан жэнь, фан кэ янь цы «Однако тот, кто может, постоянно тренируясь, сохранить [свое сознание], и притом [если] он еще по своим способностям превосходит Янь-цзы, только тогда он может говорить подобные вещи (букв.: это)» (44, 18а);
須 9с 曰月 lit Сюй сянь мин цы «И необходимо прежде всего уяснить [себе] это» (44, 166);
故於此 М 不察厂У юй цы ю бу на «Поэтому здесь (букв.: в этом) остается кое-что невыясненным» (44, 16а);
泛匕四字說不盡 Цы сы цзы шобуцзинь «Эти четыре знака не могут ничего сказать» (44, 136);
則全賴此些時節 Цзэ цюань лай цысе шицзе «Тогда [надо было бы] целиком полагаться на этот [короткий] отрезок времени [произнесения речи]» (44, 106);
此亦志動氣之—也 Цы и чжи дун ци чжи янь е «Это тоже есть результат воздействия волевых моментов на жизненную субстанцию» (44, 10а);
194
厂рамматическии очерк языка Чжу Си
此非心也 Цы фэй синь е «Это не есть сознание» (44, 4а);
貝丨J 只此便是本體 Цзэ чжи цы бянь ши бэнь ти «Только это и есть основная сущность [сознания вообще]» (44, 266);
此又安得不謂之西乎Цы ю ань дэ бу вэй чжи ши ху «И разве это опять же не называется наполнением?»(44, 96);
比匕陰獨 Pf\ 以勝也 Цы иньчжо со и шэи е «Это и означает победу темного начала» (44, 116).
Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 239—240】，время от времени у Чжу Си (в обеих частях текста) встречается также указательное местоимение 是 ши «этот», «такой», «это» — прежде всего в функции определения, но также и в именных функциях (как подлежащее или как дополнение). Согласно Г.Кальгрен, Чжу Си в своем разговорном языке редко употребляет морфему 是 ши как указательное местоимение; в литературных отрывках оно в этом значении встречается часто [Кальгрен 1958, с. 133—134]. Примеры из нашего текста:
以是理之流行言之耳И ши ли чжи люсин янь чжи эр «Он говорит [тем самым] только о действиях этой идеи-принципа» (44, 346); ,
吾心全得是理 У синь цюань дэ ши ли «Наше сознание полностью приемлет эту идею-принцип» (44, 346);
人有是心 Жэиь к) ши синь…«Если человек имеет такое сознание...» (44, 136);
天f豈有性外之物而不統於吾心是理之中也哉砂 ю син ваи чжи у эр бу туи юй у синь ши ли чжи чжун е цзай «Разве в Поднебесной есть хоть одна вещь，которая находится за пределами [своей внутренней] природы и не включена в эту [общую] идею-принцип нашего сознания?» (44, 34а);
是果何理也耶 Ши го хэ ли е е «И какой, действительно, в этом смысл?» (44, 296);
Отмечен пример (в первой части текста), в котором местоимение 是 ши выступает как именная часть сказуемого при связке 也 е; подлежащим при именном сказуемом в этом случае является целое предложение; служебное слово 者 чжэ、которое обычно находится в конце предложения (перед местоимением 是 ши\ опущено; 是也 ши е переводится как «имеется в виду...», высказывание носит подчеркнутый характер (об этой конструкции с местоимениями 此 Цы и 是 ши см. [Зограф 1990, с. 185-186]):
有指體而言f寂然不動是也f指用而言者感而遂通是也 Ю чжи ти эр янь чжэ, цзичжань бу дун ши е, Ю чжи юн эр янь
7*
195
И. Т. Зограф
чжэ. гань эр суй тун ши е «Если указывать на сущностную сторону дела, то имеется в виду именно тишина и отсутствие движения. Если же указывать на функциональную сторону дела, то имеется в виду именно восприятие [внешнего воздействия] и затем проникновение [в сознание]» (44, 66).
В языке Чжу Си (в обеих частях текста) слово 其 ци употребляется не только как личное местоимение (см. раздел «Личные местоимения»), но и как указательное (так используется оно и в дуньхуанских текстах [Зограф 1972，с. 37-38], и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 226]):
f旦旣不主於理而主於形則其流爲邪惡Дань цзи бу чжу юй ли эр чжу юй син, цзэ ци лю вэй сеэ." «И тем не менее поскольку в сознании не главенствуют принципы, а главенствует форма, то этот поток [может быть] очень злым...» (44, 15а).
Несколько раз встретилось в тексте Чжу Си (во второй части) указательное местоимение 斯 сы «это», «этот» (оно является редким словом и в официальном вэньяне [Зограф 1990. с. 241]); в двух случаях — с предлогом 於 юй; один из них:
則請從事於斯而足矣Шэ цин цунши юй сы эр цзу и «Тогда нам просто надо заниматься делом (букв.: посвятить себя этому), и этого вполне достаточно» (44, 24а).
Как и вообще в произведениях Чжу Си [Кальгрен, с. 82—84】，в нашем тексте современное указательное местоимение 芳[5 на «тот», «другой», которое фиксируется уже в танских буддийских текстах [Масперо 1920, с. 25-26], встречается реже, чем местоимение 這 чжэ (около десяти случаев, включая и сочетания с ним; все в первой части текста). Местоимение 那窗 нагэ、выступающее в других произведениях Чжу Си и в функции подлежащего, и в функции дополнения, в нашем тексте не встретилось ни разу. Из слов-заместителей, имеющих в своем составе местоимение 男[5 на、отмечены 劳р邊 набянь «там» и начи «там». Примеры:
要讀這一件又要 Ш 那一件 Яо ду чжэ и цзянь, ю яо ду на и цзянь «Он должен читать и эту [книгу], и другую» (44, 56);
也是當初心下只趨向部邊Еши даичу синь ся чжи цюй сян набянь «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону (букв.: туда)» (44, 6а);
這邊叫也應那邊叫也應Чжэбяиь цзяо е ин; набянь цзяо е ин «И отсюда позовешь — есть ответ; и оттуда позовешь — есть ответ» (44,46);
196
Грамматический очерк языка Чжу Си
未到那裏也須知說間見之外Вэй дао ноли е сюй чжи шо вэнь цзянь чжи вай «Хотя мы еще не достигли этого уровня (букв,: не пришли туда), мы тоже должны знать и рассуждать о большем, нежели то, что мы слышим и видим» (44, 12а);
Что касается вопросительного Щ на，которое, как известно, отличается от Щ на указательного только тоном и которое мы обычно рассматриваем рядом с указательным, то оно, как отмечает Г.Кальгрен [Кальгрен 1958, с. 92]，у Чжу Си обычно употребляется для выражения риторического вопроса («где?», «разве?»), но в нашем тексте таких примеров нет. В наших двух примерах оно используется либо само по себе в значении «какой?», либо в сочетании с классификатором в значении «кто из...?», «который из...?»:
則從那處推得出來 Цзэ цуп па чу туйдэчулай «В таком случае от чего же (букв.: от какого места) мы будем отправляться [в своих рассуждениях]?» (44, 66);
今看來那筒喚做知道 Цзинь кань лай пагэ хуань цзо чжи Дао «Если посмотреть, то кого из них ныне можно назвать знающими Путь?» (44, 6а).
Указательное местоимение 彼 би «тот»，«другой» употребляется во второй части текста и обычно в сочетании с указательным местоимением 此 цы «этот», «такой», независимо от того, в именной функции оно выступает или как определение (о местоп ред и кати вах 如彼 жуби и 如匕 жу”ы см. в разделе «Местопредикативы»). Примеры:
豈以此使彼之謂耶 Ци и цы ши би чжи вэй е «Разве [здесь] речь идет о том, чтобы одно (букв.: это) воздействовало на другое?» (44, 236);
亦豈以此一物操彼一物 И Чи и цы и у цао би и у «Разве [это означает], что мы берем одну (букв.: эту) вещь, а прилагаем [свои] усилия к другой?»(44, 27а).
Указательные местоимения 匕"w，彼 би,斯 сы с предлогом 於 юй образуют сочетания, указывающие место —於斤匕 юй цы «здесь», юй сы «здесь»,於彼 юй би «там», например:
爻何必克己於此命無心於彼хэби кэ цзи юй цы, эр у синь юй би «И кроме того, зачем [следует считать], что если здесь преодоление себя, то там отсутствие сознания» (44, 24а).
Как указательное местоимение, имеющее значение «другой» (только как определение), в нашем тексте (в обеих его частях) от¬
197
И.Т.Зограф
мечены слова ffe та и 其他 цита, употребительные и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 242-243]; например:
乃俟異時見其於他處Най сы и ши сяиь ци фа юй та чу «И как раз [следует] подождать более подходящего времени, когда оно (сознание) проявится в связи с чем-нибудь (букв.: в другом месте)» (44,316);
其他諸子等S皆無依稀似此Цшгш чжу цзы дэн шу цзе у иси сы цы «В книгах всех других философов нет ничего даже близкого к этому» (44, 10а).
Определительные местоимения
Как и при описании официального вэньяня [Зограф 1990, с, 249], к определительным местоимениям мы относим слова, имеющие значение «каждый», «все»，«разные» и т.п. Одни из них ставятся между подлежащим и сказуемым, т.е. являются настоящими определительными местоимениями, другие— перед именными членами предложения, т.е. перед подлежащим или дополнением.
Слово 各 гэ «каждый (из)» у Чжу Си (пять примеров из шести —во второй части текста) функционирует только как в древнекитайском языке, т.е. стоит между подлежащим и сказуемым, но не перед подлежащим，как в современном языке (в официальном вэньяне оно возможно в любой позиции [Зограф 1990, с. 249-250]). Подлежащее иногда опускается, как и при других настоящих определительных местоимениях. В древнекитайском языке при отсутствии подлежащего речь идет только о лицах, а не о предметах [Яхонтов, 1965, с. 72—73]. У Чжу Си при отсутствии подлежащего может идти речь и о предметах (это в равной степени относится не только к определительному местоимению 各 гэ, но также и к местоимениям Ш мо и 或 хо\ что объясняется, по-видимому, спецификой текста. Приведем примеры:
如心字各打地頭說 Жу синь цзы гэ ю дитоу шо «Так，слово синь в каждом случае имеет свое толкование» (44, 16);
然後心之所發輕重長短各有準則Жстьхоу синь чжи со фа、 цин чжун чан дуань, гэ ю чжуньцзэ «Только после этого при выражении в сознании [любая вещь] обретает свой вес и величину — каждая по своему стандарту» (44, 166);
并是茛有此二心各爲一物不相夂涉也Фэй ши ши ю цы эр синь, гэ вэй и у, бу сян цзяошэ е «И в действительности вовсе не [идет речь] об этих двух [различных] сознаниях，где каждое представляет собой нечто совершенно не связанное с другим» (44, 26а);
198
Грамматический очерк языка Чжу Си
天命性心雖不可謂異物然各有界分不可誣也Тянь мин CUH синь, суй бу кэ вэй иу，жань гэ ю цзефэиь9 букэ у е «Хотя Небесное веление, с одной стороны, природу и сознание— с другой, нельзя считать чем-то различным, но каждый из них имеет свою сферу，и их не следует путать» (44, 36а).
Морфема Щ мо отмечена у Чжу Си (в обеих частях текста) только как определительное местоимение со значением «никто из», «никто», «ничто» [Яхонтов 1965, с. 72], но не как запретительное отрицание (отрицание в повелительном предложении，содержащем запрещение) — значение, в котором она выступает в более поздний период древнекитайского языка (IV-V вв.) [Люй Шу-сян 1955, с. 34]. Только в первом значении она встречается и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с, 252]. Если после слова 莫 мо присутствует отрицание ^ бу, сочетание переводится как «все» и употребляется и по отношению к одушевленным, и по отношению к неодушевленным существительным. После сочетания 莫不 л泊 буу в свою очередь, может находиться определительное местоимение 各 гэ «каждый из» —莫不各 мо бу гэ переводится как «каждый из них». Примеры:
今未到全人盡心處則亦莫當推去否Цзинь вэй дао шэн жэнь цзинь синь чу цзэ и мо дан туйцюй фоу «Нынче，когда мы еще не достигли [уровня] исчерпания интеллекта, свойственного совершенному мудрецу，никому и не следует приводить его в действие. Не так ли?» (44, 116);
然人莫不有玟匕七、Жань жэнь мо бу ю цы синь «И все люди имеют [именно] такое сознание» (44, 8а);
六合之大莫不在此 Лю хэ чжи да, мо бу цзай цы «Во всем просторе шести измерений нет ничего такого, что бы оно не охватило» (44, 8а);
莫不養亥備 Мо бу гай бэй «Все это вмещается [в сознание]» (44, 186);
而是理固周流該РГ莫不各止其所Эр ши ли гу чжоулю гайгуань, мо бу гэ чжи ци со «Но эта [общая] идея-принцип，конечно, распространяется по всему единству [вещей]，а не то чтобы каждая из них существовала сама по себе» (44, 33а).
Перед связкой 是 ши морфема 莫 мо переводится как «пожалуй», «не потому ли это»; перед отрицательной связкой 非 фэй — «не иначе, как», «не что иное, как»; примеры:
心生道也一段上面心生道莫是指天地生物之心下面惻隱 之心人之生道莫是指人所得天地之心以爲心Синь шэн Дею е
199
И. Т Зограф
и дуань шанмяпь синь шэи Дао мо ши чжи Тянь Ди шэи у чжи синь. Сямянь цэ инь чжи синь жэиь чжи шэн Дао мо ши чжи жэиь со дэ Тянь Ди чжи синь и вэй синь «В отрывке, [который начинается словами] ”сознание есть Дао-Путь порождения^, первая часть отрывка— „сознание— Дао-Путь порождения“，一 пожалуй, указывает на сознание Неба и Земли, порождающих все сущее. Последняя часть отрывка— „сознание, [исполненное] сочувствия и сострадания, есть Дао-Путь порождения у человека”，一 пожалуй, означает, что человек, берущий сознание Неба и Земли, считает его [своим] сознанием» (44. 14а);
莫是孔門學者—知理會筒心Мо ши Кун мэнь сюе чжэ цзы
чжи лихуэй гэ синь «Не потому ли это было, что учившиеся в шко- - # _
ле Конфуция сами познавали принципы этого сознания?» (44, 86):
其實莫非神明不測之妙Ци ши мо фэй шэнъмин бу цэ чжи мяо «Его (сознания) сущность [все равно] не что иное* как непостижимая тайна [нашего] духа» (44, 256).
Морфема хо у Чжу Си (в обеих частях текста), как и в древнекитайском языке, употребляется в значении «кто-то из», инекоторые» [Яхонтов 1965, с. 72-73]; такое же значение имеет она в сочетании с морфемой 者 чжэ (或者 хочжэ «некоторые») и такое же значение — при повторном употреблении (或…或 ло." хо «некоторые... некоторые»). В официальном вэньяне морфема 或 хо переосмыслена и в этом значении она встречается редко [Зограф 1990. с. 251]. Приведем примеры Чжу Си:
Хо вэнь... «Некто спросил...» (44, 13а);
或者曰 Хочжэ юе... «Некоторые скажут...» (44, 28а);
然恐或有 P*f 未盡 Жань кун хо ю со вэй цзинь «Однако, боюсь, что некоторые [соображения] страдают неполнотой» (44, 25а):
或指體或指电隨人所看-Vo чжи mut хо чжи юн суи жэиь со кань «Некоторые указывают на субстанцию, некоторые указывают на функцию — это зависит от точки зрения человека» (44. 7а).
В значении «весь» в функции определения к именным членам предложения в тексте Чжу Си (в обеих частях) используется слово 全 цюань. Морфема 全 цюань чаще，однако, употребляется перед глаголом-сказуемым, и тогда она имеет значение «целиком», «полностью», «абсолютно»; в этом значении она отмечена и перед связкой 是 ши, II перед отрицательным глаголом М у. Оба указанные значения («весь» и «целиком») свойственны морфеме и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 257-258]. Приведем примеры:
200
Грамматический очерк языка Чжу Си
於其本源全體来窗有一日涵黄之功Юй ци бэнь юань цюань ти, вэйнап ю и жи хань ян чжи гун «Что же касается исконного источника и полной сущности，то никогда еще они [не были обнаружены] одним днем труда по наполнению и питанию [этого сознания]» (44, 316);
如此則無心之說何必全是而不言無心之說何必全非乎 Жуцы цзэ у синь чжи шо хэби цюань ши, эр бу янь у синь чжи шо хэби цюань фэй ху «В таком случае почему абсолютно правы те，кто говорит об отсутствии сознания, и почему же [должны быть] абсолютно неправы те, кто не говорит об отсутствии сознания?» (44,24а);
全無 卷、Цюань у сы и «[Сознание] полностью лишено всяких своекорыстных мыслей» (44, 23а);
如此則全賴此些時節如何倚爲 Жуцы, цзэ цюань лай цысе
ишцзе, жухэ икао «Если бы это было так, тогда [надо было бы] целиком полагаться на этот [короткий] отрезок времени [произнесения речи], но как на это можно опираться?» (44, 106);
吾七、全得是理 У синь цюань дэ ши ли «Наше сознание полностью приемлет эту идею-принцип» (44, 346);
不舍未發之前全是寂然而靜Бу шэнь вэй фа чжи цянь цюань ши цзижань эр цзин «Я не понимаю, как [сознание] в непроявленном состоянии (букв.: пока оно не проявилось) является абсолютно спокойным и неподвижным» (44, 66).
Как определение к подлежащему в тексте Чжу Си (в обеих частях) употребляется слово 凡 фань «каждый», «все»，обычное и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 256]; перед глаголом-сказуемым (или группой сказуемого) в этом случае возможны служебные слова со значением собирательности，например,皆 цзе，хотя это и не обязательно; например:
/L 五臟皆 Ph Фань у цзан цзе жань «То же самое происходит со всеми пятью органами чувств» (44, 4а);
凡寧須思而後通 Фсшь ши сюй сы эр хоу тун «Любое дело надо сначала обдумать, чтобы затем проникнуть в него» (44, 9а);
凡物皆不與己相關 Фсшь у цзе бу юй цзи сян гуань «Все явления окажутся не связанными с тобой» (44, 13а);
蓋凡一物有—理 Гай фань и у ю или «Дело в том, что каждая вещь обладает определенным принципом [своего строения]» (44,166).
Морфема 凡 фань встречается у Чжу Си также и в составе включенного предложения-подлежащего и имеет значение «каждый, кто»，《всякий，кто». В нашем примере включенное предложение-подлежащее состоит из глагола с дополнением, поэтому после дополнения присутствует служебное слово 者 чжэ, а перед глаго¬
201
И. Т Зограф
лом во включающем предложении употреблено служебное слово со значением собирательности 皆 цзе (подробнее об этом см. [Зограф 1990, с. 166]):
凡言心者皆指已發而言Фсшь янь синь чжэ, цзе чжи и фа эр янь «Все, кто рассуждает о сознании, говорят о нем как об уже проявленном» (44,66).
Редкими примерами отмечены у Чжу Си слова 諸 чжу и 衆 чжун (в обеих частях текста). Слово 諸 чжу、употребительное в древнекитайском языке как местоимение «все», «оба» (находится перед подлежащим или другим именным членом предложения), у нас стоит перед подлежащим, а перед сказуемым с ним корреспондирует слово со значением собирательности 皆 цзе. Слово 衆 чжун также чаше находится перед подлежащим, а в одном случае — перед дополнением, обозначающим второго участника (т е. не в начале предложения); один раз перед сказуемым употреблено слово со значением собирательности 具 цзюи. Примеры:
諸人皆謂人心私欲之爲乃舍之而亡所致Чжу жэнь цзе вэй жэнь синь сы юи чжи вэй, май шэ чжи эр ван со чжи «Все люди считают, что эгоистичные чувства в сознании человека проистекают из-за того, что оставленное без внимания [в сознании] утрачивается» (44, 276):
其他諸子等S皆無依稀似此Ц赚а чжу цзы дэн шу цзе у и си сы цы «В книгах всех других философов нет ничего даже близкого к этому» (44, 10а);
心之爲物衆理具足 Синь чжи вэй у, чжун ли цзюй цзу «Сознание —это то, в чем содержатся все принципы» (44, 26);
衆人則操而存之 Чжун жэнь цзэ цао эр цунь чжи «Обычный же человек (букв.: все люди) прилагает усилия для его сохранения» (44, 26а);
聖人與衆人則同 Шэн жэнь юй чжун жэнь цзе тун «[По этим состояниям] совершенномудрые и обычные люди (букв.: все люди) одинаковы» (44. 22а).
Место п ред и кати вы
У Чжу Си можно встретить самые разные невопросительные местопредикативы — и свойственные древнекитайскому языку, и распространенные в языке III-V вв.，и употребительные в средневековой литературе на байхуа.
202
Грамматический очерк языка Чжу Си
Из невопросительных местопредикативов Чжу Си использует (в обеих частях текста) прежде всего 女口 边匕 жуцы «в таком состоянии», «так»，«такой». Место п ред и кати в 女卩达匕 жуцы, заимствованный из вэньяня，был широко употребителен во всей средневековой литературе на байхуа [Зограф 1979, с. 161-162]. Г.Кальгрен не рассматривает его.
Слово 如此 жуцы является настоящим местопредикативом, т.е. оно может быть самостоятельным сказуемым, а не только определением к сказуемому; в редких случаях оно выступает как определение к имени. Функционируя как сказуемое,如 ■匕 жуцы имеет левое окружение такое же，как у обычных предикативов，т.е. ему может предшествовать наречие, отрицание, модальный глагол; в предложениях, где в качестве сказуемого выступает слово 如政匕 жуцы，возможно употребление модальных частиц. Приведем примеры:
自是形德如it匕 Цзыши синти жуцы «Естественно, и субстанция находится в том же состоянии» (44, 36);
不必如此 Буби жуцы «Не совсем так» (44, 46);
萬古只如 ll■匕 Ваиь гу чжи жуцы «От глубочайшей древности [и до сих пор] происходит только так» (44, 76);
固是 Й 如此 Гуши яо жуцы «Конечно, это должно быть так» (44, 9а);
知覺是心之靈固如此抑氣之爲耶Чжи цзюе uiu синь чжи лип гу жуцы и ци чжи вэй е ^Знание и осознание — это духовная способность сознания, так ли это в самом деле или это действие жизненной силы?» (44, 2а);
蓋如此也「ай жуцы е «По всей видимости, это так» (44, 30а);
正爲不欲其如此订 Чжэн вэи бу юй ци жуцы эр «Там отнюдь не идет речь о том，что оно [должно быть] только таким, [как описано выше]» (44, 186);
若心體本來只合如此則又何惡其不知所止Жо синь则 бэньлай чжи хэ жуцы, цзэ юхээ ци бу чжи со чжи «Если бы сущность сознания в основном только была бы подобной (букв.: такой), то зачем же опять-таки Вы не одобряете его незнание, на чем остановиться?» (44, 276);
子重所論病亦如此 Цзы-чжуп со лунь бин и жуцы «В рассуждениях Цзы-чжуна содержатся те же (букв.: такие же) ошибки» (44, 256).
В следующих предложениях местопредикативу 如让匕:предшествует морфема ^ ши — по-видимому, она является не связкой, а второй частью наречий 只 чжи и 亦以(см. раздел «Связка 是 ши»):
203
И.Т.Зограф
孟子之意只是如此 Mw-zphz чжи и чжиши жуцы «Мысль Мэн-цзы только об этом (букв.: такая)» (44, 126);
亦是如此 Иши жуцы «Да，это тоже так» (44. 226).
При сказуемом, выраженном заместителем предикатива 如达匕 жуцы, подлежащим может выступать предложение, содержащее конструкцию 戸斤以…^ со и ... чжэ; приводимый ниже пример интересен еще и в другом отношении — здесь по аналогии с 彼 би, которое обычно употребляется в сочетании с местоимением 仕匕 (см. раздел «Указательные местоимения»), употреблен редкий в наших текстах местоп реди кати в 女D 彼 жуби «этак», «этакий» (параллельно 如吐匕 «так»，《такой»):
理當如化而吾所以應之者乃如此Ли дан жуби эр у со и ни чжи чжэ паи жуцы «Правильный ответ должен быть другим (букв.: этаким), но мы отвечаем именно так» (44, 196).
Выступая как определение к глаголу-сказуемому, местоп ред икатив 女П 玟匕 m/w обычно бывает неоформленным. Что касается оформленного определения, то одним из вариантов оформления препозитивного определения к глаголу-сказуемому, как и в официальном вэньяне. выступает служебное слово 而 эр\ определением в этом случае могут быть практически любые слова или словосочетания, в том числе и местопредикативы [Зограф 1990, с. 122]. Приведем примеры:
》胡南皆女Й ll■匕！兌 Хунань цзе жуцы шо «Вся хунаньская [школа] так считает» (44, 106);
四方八面皆如此光明架爛Сы фан ба мянь цзе жуцы гуанмин цаньлань «По всем сторонам — повсюду так светло» (44, 26);
須如 iHl 而 Ш Сюй жуцы эр янь «Так надо это формулировать» (44, 18а).
Функционируя как определение к глаголу-сказуемому, местопредикатив 如玟匕 жуцы может находиться после него, т.е. выступать как постпозитивное определение, подобно заместителю числительного 許多 сюйдо [Зограф 1979, с. 171]; такое определение занимает самую последнюю позицию в предложении. В приводимом ниже примере глагол оформлен суффиксом 得 дэ、но это не обязательно (оформление суффиксом глагола-сказуемого при 許多 сюйдо также факультативно; см. раздел «Заместители числительного»):
但今人亦少能看得如此Донь цзинь жэнь и шао иэи каньдэ жуцы «Только нынче мало кто смотрит [на сознание] подобным образом (букв.: так)» (44, 26).
204
Грамматический очерк языка Чжу Си
Местопредикатив 如 it匕 жуцы отмечен и как определение к существительному в значении «такой» (подобные примеры встретились в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях)，при этом обычно с частицей 之 чжи [Зограф 1979, с. 148]); например:
知言中如此處甚多 Чжи янь чжун жуцы чу шэнь до «В [книге] «Чжи янь» подобных утверждений (букв.: таких мест) достаточно много» (44, 11а).
У Чжу Си (во второй части текста) только крайне редко можно встретить в функции местопредикатива сочетание 如是 жути и просто 是 ши (место п ред и кати в 如是 жуши встречается в дуньхуанских текстах [Зограф 1979, с. 147]，а 是 ши，наряду с 女Г 是 жуши, отмечено в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 260]). В тексте Чжу Си они функционируют как сказуемое:
能如是貝(l f§ 執其 Ф Нэн жуши, цзэ синь чжи ци чжун《Если мы сможем сделать так，тогда мы уверенно будем держаться середины» (44, 286):
是則天人性命豈有二理哉Ши цзэ Тянь жэнь сын мин ци ю эр ли цзай «Если так, то разве могут Небо и человек, природа и веление [Неба] иметь различные принципы [внутреннего устройства]?» (44, 186).
Местопредикатив 活 i也 жэньди «так», «такой» (из средневековых текстов на байхуа распространенный только в Цзин бэнь тунсу сяошо и Шуи ху чжуань (А) [Зограф 1979, с. 160])厂.Кальгрен рассматривает лишь мимоходом, в разделе «Частицы» [Кальгрен 1958, с. 113]. Согласно Г.Кальгрен, Чжу Си часто употребляет местопредикатив f丢地 жэньди、который, однако, не встречается в отрывках， являющихся цитатами из предшественников, или в вопросах, задаваемых собеседниками. Следует заметить，что наш материал не подтверждает это положение Г.Кальгрен, его вторую часть. В нашем тексте четыре примера (три из них в первой части текста и один во второй) — во всех случаях местопредикатив f丢地 жэньди выступает как определение к сказуемому (это может быть не только глагол，но и прилагательное); в двух случаях он употреблен в вопросах собеседников:
亦常醒在這裏不适地困 И чан син цзай чжэли бу жэньди куиь «И постоянно бодрствовать в таком [состоянии невыраженности] (букв.: здесь) не так трудно» (44, За);
四务八®都适地光_咬潔 Сы фан ба мяиъ ду жэньди гуанмип цзяоцзе «По всем сторонам — повсюду так светло» (44, 46);
205
И.Т. Зограф
便是橫渠有時自要窓地說Бянь ши Хэн-цюй ю ши цзы яо жэньди шо…«Действительно，Хэн-цюй иногда сам хочет выразиться так...» (44, 12а);
於未發中固常惩地惶 Юй вэи фа чжун гу чан жэньди хуан «Но в [этом состоянии] отсутствия внешних проявлений оно，конечно, постоянно таким образом бодрствует» (44, 20а).
Один раз встретилось просто f丢 жэиь (продолжение приведенного выше четвертого примера) и тоже как определение к сказуемому (во всей средневековой художественной литературе на байхуа отдельно 适 жэнь встречается редко, реже，чем f丢 j:也 жэньди и 适的 жэньды [Зограф 1979, с. 160]):
不 g 頃然不 Ife、Бу жэиь минжапь бу шэн «А не так погружено во тьму, что не осознает себя» (44, 20а).
Местопредикатив \Ж Йх ^жэбань «ъ таком состоянии»，«так», «такой», встретившийся у Чжу Си три раза (в первой части текста), в двух случаях функционирует как определение к существительному в значении «такой» (по существу，к одному и тому же существительному, точнее к синонимам，и при этом в одной и той же позиции 一 в начале предложения). Примеры:
這般處極細難說 Чжэбсшь чу цзи си иань шо «Этот (букв.: такой) вопрос (букв.: место) очень тонкий и прояснить его трудно» (44,Ja); 一
這般戸斤在當活看 Чжэбсшь соцзай дан хо кань «Такие места [о значениях син] следует рассматривать исходя из живых примеров» (44, 16). _
В приводимом ниже примере 這般 чжэбсшь выступает в роли сказуемого. Хотя этому местопредикативу наиболее свойственна функция определения к сказуемому и определения к существительному, во всех средневековых текстах на байхуа, как северных, так и южных, он отмечен и как самостоятельное сказуемое [Зограф 1979, с. 160]. Пример:
這般處元只是格物多後自然豁然有箇貫通處這便是下學 而上達也 Чжэбапь чу, юань чжи ши гэ у до xoyt цзыжаиь хожань ю гэ гуапыпупчу, чжэ бянь ши ся сюе эр шан да е «Если это так, то изначально только после больших [успехов] в упорядочении (постижении) вещей, естественным образом внезапно [сознание] приобретает такое свойство, что пронизывает все, и это как раз означает „изучаешь то, что внизу，а постигаешь то, что наверху“》(44, 12а).
Местопредикатив 這般 чжэбаиь，а также 這樣 чжэян, не рассматриваются Г.Кальгрен в специальном разделе. Морфемы 般 бань.
206
Грамматический очерк языка Чжу Си
樣 яи, а также 數 шу она причисляет к классификаторам на том основании, что они занимают ту же позицию, что и классификаторы， и，по ее мнению，выполняют свойственную им роль [Кальгрен 1958, с. 81]. Это справедливо только в отношении морфемы 數 шу. Но из этого можно сделать допущение, что Чжу Си，согласно Г.Кальгрен, ограничивает употребление местопредикативов 這诗5 чжэбань и 這樣 чжэяп только перед существительным, но не как определение к сказуемому или как самостоятельное сказуемое.
В связи с указательным местоимением 這 чжэ Г.Кальгрен отмечает тот факт，что из двух современных местопредикативов хЖ 麼 чжэма и 這樣 чжэяи Чжу Си использует второй [Кальгрен 1958, с. 81]，но ни тот ни другой в нашем тексте не представлены. Местопредикатив 這麼(или частично в другом написании —者麼) чжэма, необычный и в текстах периода Сун-Юань，встречается только в танских буддийских юйлу [Масперо 1920, с. 23].
У Чжу Си отмечен заместитель предикатива 爾 эр «[дело] обстоит так»，«поступать так», который был наиболее обычен в языке III一V вв. [Гуревич 1974, с. 36]; он встретился несколько раз во второй части текста (в двух примерах с предшествующей морфемой 自"зы):
不tk則流於釋氏之說矣Бу эр, цзэ лю юй Ши ши чжи шо и «В противном случае (букв.: если не поступить так) можно соскользнуть на то, что говорят буддисты» (44, 236);
惟其千條萬緒皆隨彼天則之自爾而心爲之周流贳匝咖 ци цянь тяо вань сюй цзе суй би Тянь цзэ чжи цзы эр, эр синь вэй чжи чжоулю гуаньцза «Если только всё сущее (букв.: тысяча ветвей и десять тысяч ответвлений) будет следовать этим Небесным установлениям как положено (букв.: таким образом), то и наше сознание будет использовать их во всей полноте своего действия» (44, 356).
Чжу Си использует также местопредикатив 然 жань (в обеих частях текста), который, как и в древнекитайском языке, выполняет в предложении только одну функцию— функцию бессвязочного сказуемого и имеет значение «поступает так», «(дело) обстоит так» и т.п. [Яхонтов 1965, с. 73-74]; при этом местоп ред и кати ву часто предшествует наречие (в том числе отрицание); точно так же употребляется он и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 258-259]. Например:
凡五臟皆然 Фонь у цзан цзе жань «То же самое происходит со всеми пятью органами чувств» (44,4а);
207
И.ТЗограф
孟子之意則未必然 Л/эн-抑 ы чжи и цзэ вэйби жань «Но мысль Мэн-цзы не обязательно такова» (44, 12а).
Морфема 然 жань зафиксирована у Чжу Си в конструкции со служебным словом 者 чжэ9 которое стоит после законченного предложения (см. также раздел «Конструкции со служебным словом 者 чжэ»). Это предложение выступает как подлежащее, а сказуемым является 然 жань и слово 也 е (ср. в аналогичной конструкции указательное местоимение 仕匕"w, которое выполняет роль именной части сказуемого, а связкой служит 也 е\...者 ll：匕也... чжэ цы е переводится как «именно поэтому."»; с другой стороны，заместитель предикатива 如 it匕 жуцы «в таком состоянии», «так», «таким образом» в сходной конструкции самостоятельно выражает сказуемое, без связки [Зограф 1990, с. 185-186]). Примеры из второй части текста Чжу Си:
親之所以當親是天命流行者然也Цинь чжи со и дан цинь, ши Тянь мин люсин чжэ жань е «[Наше отношение] к близким родственникам и должно быть родственным — это именно проявление Небесного веления» (44, 35а);
如老者之ft以當安少者之所以當懷入井者之所以當МИ易 亦皆天命流行者然也 Жу лао чжэ чжи со и дан ань, шао чжэ чжи со и дан хуай, жу цзин чжэ чжи со и дан чу mu, и цзе Тянь мин люсин чжэ жань е «Так, причина того, почему старые нуждаются в покое, малые — в заботе, а упавшие в колодец — в спасении, тоже заключается именно в действии Небесного веления» (44, 35а).
Кроме того, морфема 然 жань входит в состав союзов сложного предложения —然後 жаиьхоу,然而 жсшьэр、然貝lj жаньцзэ («но»， «однако»); употребляется она как союз в сложном предложении и самостоятельно. Морфема 然 жань оформляет также наречие.
Отмечен в нашем тексте (в обеих частях) и местопредикатив 若 жо «поступать так»; как и местопредикатив 爾 эру он встречается редко (в дуньхуанских текстах встречаются двусложные местопредикативы, содержащие морфему 若 жо、—若 it匕 жоцы «в таком состоянии», «так» и жохэ «в каком состоянии?», «как?»
[Зограф 1979, с. 147]). В приводимом ниже примере он, как и 爾 эр, имеет перед собой морфему 自 zpw:
天地之心流行只自若 Тянь Ди чжи синь люсин чжи цзы жо «Сознание Неба и Земли движется [в этом цикле] только так，[как положено]» (44, 7а).
Как вопросительный место п ред и кати в в языке Чжу Си (в обеих частях текста，но особенно в первой) употребляется заимствован-
208
Грамматический очерк языка Чжу Си
ный из вэньяня f可 жухэ «в каком состоянии?», «как?». Местопредикатив 如何 жухэ，как и 如仕匕 жуцы, является обычным во всей средневековой литературе на байхуа, хотя их доля в разных текстах различна— к примеру, больше в Шуи ху чжуань (А), меньше в юаньских пьесах {Юань жэнъ цзацзюй сюапь) [Зограф 1979, с. 161-162].
В нашем тексте местопредикатив 女口 f可 жухэ выполняет следующие функции.
1. Самостоятельное сказуемое:
七、當如间 Синь дан жухэ «Каково будет [состояние] сознания?» (44, 9а);
А 七、形而上下如何 Жэнь синь сии эр шаи ся жухэ «Сознание человека [одновременно] и материально, и нематериально. Как это происходит?» (44, 4а);
體之義如何 Tu чжи и жухэ «Каков [здесь] смысл термина ти?» (44, 126);
其所見如何 Ш со сянь жухэ «В какой форме (букв.: каким образом) оно проявляется?» (44, 66).
2. Определение к сказуемому (в позиции перед сказуемым):
若未知聞見之外猶#道理則亦如何推得Жо вэи чжи вэнь
цзянь чжи ваи, ю ю даоли, цзэ и жухэ туйдэ «Если ничего не знать, что за пределами слуха и зрения, то и как же мы можем знать (букв.: распространиться до того, чтобы знать) о существовании принципов?» (44, 12а);
女口 何本來 Ш 通 Жухэ бэньлаи гуаньтуп «Как же они соединены изначально?» (44, 2а);
人只有一窗心如问分做許多去Жэнь чжи к) игэ синь, жухэ (рэньцзо сюидо цюй «У людей только одно сознание: как можно заниматься [одновременно] столь различными [вещами]?» (44. 56);
事如何不 Ши жухэ бу сы «Как же можно не думать о [каком-то] деле?» (44, 9а);
如河倚货 Жухэ икао «Как [на это] можно опираться?» (44, 106).
3. Определение к сказуемому (в позиции после сказуемого). В среднекитайском языке одни из вопросительных местопредикативов могут стоять и перед сказуемым (в своем обычном значении «как?» и др.), и после него (в значении «зачем?»), другие — только перед сказуемым. В значении «зачем?» употребляются те слова, которые возможны и как самостоятельное сказуемое, поскольку по существу это одна и та же функция [Зограф 1979, с. 161]. Местопредикатив 如 f可 жухэ% который функционирует как самостоятельное сказуемое, может быть и постпозитивным определением к ска¬
209
И. Т Зограф
зуемому (как и невопросительный местопредикатив 如 ll■匕 жуцы), но только в своем обычном значении:
不審此時喚作如何 By шэиь цы ши хуаньцзо жухэ «Я не знаю, как назвать этот момент» (44, 36);
不審尊意以爲如何 Бу шэиь цзунь и ивэй жухэ «Не знаю, как Вы (букв.: Ваше высокое мнение) считаете» (44, 256).
4. На месте подлежащего перед связкой 是 ши (см. раздел «Связка 是 ши»):
如何是活 Жухэ ши хо «Что значит быть живым?» (44, 96);
如 f可是有夕f 之七、Жухэ ши ю вай чжи синь «Каково сознание, имеющее внешнее?» (44, 13а).
5. После связки 是 ши в качестве именной части связочного сказуемого (см. раздел «Связка 是 ши»):
體是如 f可 Ти ши жухэ «Что он понимает под сущностью?» (44, 1а); р
只看操則存一句是如何 Чжи кань цао цзэ цунь и цзюй ши жухэ «И просто посмотреть, какой же [смысл заложен] в одной фразе，’прилагать усилия означает сохранять“》(44, 306).
Предложение, содержащее конструкцию 戸斤以...^ сои ... чжэ, может быть подлежащим при сказуемом，выраженном вопросительным местопредикативом 如何 жухэ (подобно невопросительному местопредикативу 女口 it匕 жуцы; см. выше):
会人與常人於此_所以異者如何Шэн жэнъ юй чая жэнь юи цы ши со и и чжэ жухэ «Чем отличаются в эти периоды совершенномудрый и обычный человек?» (44, 206).
Согласно Г.Кальгрен, у Чжу Си время от времени встречается 怎生 цзэньшэн.，怎 цзэн’о,作麼生 цзомашэн и 則麼 цзэма употреблены по нескольку раз каждый:怎、麼 цзэмма совершенно отсутствует [Кальгрен 1958, с. 93-94]. В нашем тексте ни один из них не отмечен.
Местопредикатив 作麼生 цзомаьиэн был распространен в танских буддийских юйлу [Гао Мин-кай 1990, с. 158], но в средневековой литературе на байхуа он не зафиксирован ——здесь употребляются 怎怎地咐（怎的 грэньды)，怎、生 цээньшэн и 怎 麼 цзэмма [Зограф 1979, с. 160].
Заместители числительного
Г.Кальгрен рассматривает заместитель числительного 幾 цзи «сколько?» среди местоимений и считает его разговорным словом;
210
Грамматический очерк языка Чжу Си
он используется в текстах Чжу Си и как вопросительное слово (не самостоятельно, а в сочетаниях), и как неопределенное; возможен с предшествующим указательным местоимением Щ чжэ，и с классификатором 箇 гэ [Кальгрен 1958, с. 93].
Заместитель числительного 幾 цзи употребляется при вопросе о количестве и соответствует числительному. Он не очень свойственен языку Чжу Си, но это не значит，что Чжу Си отдает предпочтение какому-то другому слову. Нам он встретился три раза (в первой части текста)— как неопределенное («несколько») и как относительное слово (в составе зависимого предложения). Во всех средневековых текстах на байхуа заместитель числительного 幾 цзи в значении неопределенно厂о количества употребляется чаще всего [Зограф 1979, с. 176]. Примеры Чжу Си:
明道肚褢有一條梁不如今人有幾條梁拄在肚襄 Мин^дао
ду ли ю итяо ляп, бу жу цзииь жэиь ю цзитяо лян, чжу цзай ду ли «Когда у Мин-дао в сознании (букв.: внутри) была одна балка, это не так [плохо], как то, когда у современного человека в сознании (букв.: внутри) находится несколько балок» (44, 9а);
又不知是幾千萬年 Ю бу чжи ши цзи цянь ваиь нянь «И неизвестно, сколько тысяч лет» (44, 8а).
Что касается заместителя числительного 多少 дошаоу который употребляется и как вопросительное («сколько?») и как неопределенное слово («столько»), то в нашем тексте он не зарегистрирован. Согласно Г.Кальгрен [Кальгрен 1958，с. 93], Чжу Си иногда использует его и всегда в неопределенном значении.
Заместитель числительного — слово 許多 сюйдо, имеющее значение неопределенно большого количества («много», «множество») и обычное для средневековой художественной литературы на байхуа, не рассматривается Г.Капьгрен. В современном языке оно, согласно А.А.Драгунову, выполняет следующие функции: а) определения к существительному, б) подлежащего (просубстантивно, без следующего существительного), в) дополнения к предикативу [Драгунов 1952, с. 181]. У Чжу Си，как и в средневековой художественной литературе на байхуа [Зограф 1979, с. 164，171]，слово |午多 сюйдо употребляется прежде всего в функции определения к существительному, исчисляемому и неисчисляемому (в значении «так много»)，а также в позиции дополнения к предикативу, являясь по существу определением к нему; в обоих имеющихся примерах из нашего текста, где слово 許多 сюйдо выступает как определение к предикативу, глагол не оформлен; случаи оформления гла-
211
И. Т. Зограф
гола показателем 得 дэ (的 ды) отмечены, в частности, в Шуи ху чжуань (А) (в официальном вэньяне 許多 сюйдо употребляется только как определение к существительному [Зограф 1990, с. 265-266]). Приведем примеры (четыре из пяти находятся в первой части текста):
便有許多光激 Бянь ю сюйдо гуаньянь «Оно и дает так много света» (44, 2а);
緣是筒光明發動底物所以具得許多道理Юань ши гэ гуанмин фадун ди у9 сои цзюй дэ сюйдо даоли «Поскольку [сознание] представляет собой то, что освещает [все вокруг], поэтому оно и содержит в себе так много [различных] принципов» (44, 36);
人只有一箇心如何分做許多去Жэнь чжи ю игэ синь9 жухэ фэньцзо сюйдо цюй «У людей только одно сознание; как можно заниматься [одновременно] столь различными [вещами]?» (44, 56);
孟子說心許多皆未有似此語端的Мэшо синь сюйдо, цзе вэй ю сы цы юй дуаньды «Мэн-цзы часто (букв.: так много) говорил о сознании, но никогда еще он не говорил так точно, как это [выражено Хэн-цюем]» (44, 10а);
罷去Й許多間安排除去&詳多閒言語Бацюе сюйдо сянь аньпай, чуцюе сюйдо сянь яньюи «[Вам надлежит] избавиться от излишних (букв.: столь многих) и бесполезных построений, отбросить излишние (букв.: столь многие) пустые речи» (44, 306).
В средневековом байхуа перед заместителем числительного 言午多 сюйдо могли быть употреблены указательные местоимения 這 чжэ и 芳[5 на (в дуньхуанских бяньвэнях—众 эр) [Зограф 1979, с. 164，166]; в современном языке в этом случае отмечаются соответственно 這麼 нжэма и 麼 нама\ в нашем тексте нет случаев, когда бы слову 言午多 сюйдо предшествовало указательное местоимение. Однако, согласно Г.Кальгрен, у Чжу Си перед словом 言午多 сюйдо из указательных местоимений может стоять только местоимение 那 на, но не 這 чжэ [Кальгрен 1958, с. 83-84].
Слово 些 се' имеющее в современном языке значение неопределенного количества, предшествует любому существительному без всяких единиц измерения и в зависимости от существительного, исчисляемого или неисчисляемого, означает соответственно либо «несколько», либо «немного». Как уже отмечалось [Зограф 1979, с. 164], по своим комбинаторным характеристикам 些 се соотносится не с числительными，а со счетными словами, поскольку перед ним может стоять числительное «один»; именно поэтому 些 се занимает место только между глаголом-сказуемым и дополнением,
212
Грамматический очерк языка Чжу Си
а в начале предложения встречается лишь вместе с указательным местоимением 這 чжэ или на.
Морфема 些 се, согласно Г.Кальгрен, хорошо знакома Чжу Си [Кальгрен 1958, с. 114-115]. Как и в современном языке, она либо используется для выражения неопределенного количества (у Чжу Си часто встречается форма 些子 сецзы)у либо стоит после указательного местоимения 這 чжэ. Позиция морфемы 些 се между указательным местоимением и существительным，наиболее обычная для нее в современном языке, оказывается для языка Чжу Си не очень частой. У Чжу Си нет случаев 芳[5 些 иасе, а Щ ^ чжэсе возможно здесь и без последующего существительного. Иногда можно встретить 這些子 чжэсецзы (в современном языке было бы 這些 чжэсе или U&чжэсе 十 существительное);這些箇 чжэсегэ、 這一些 чжэисе и 這 些 чжэбаньсе представлены единичными примерами (но отдельно —些 uce не встретилось).
В пределах нашего текста (только в первой его части) отмечены 些子 сецзы,些少 сешао, & се— в позиции перед существительным, выступающим в функции дополнения; один раз перед 些 се употреблено указательное местоимение ll：匕 цы，но тоже в позиции между глаголом-сказуемым и существительным-дополнением; еще один раз использовано 這些子 чжэсецзы^ которое соответствует 這些 чжэсе + существительное, и после него, как после обычного существительного, находится послелог 上 шан. Приведем примеры:
盡心如明鏡無些子蔽黯Цзинь синь жу мин цзгшг у сецзы бии «Исчерпанное до конца сознание подобно чистому зеркалу，не имеющему никаких (букв.: немного) пятен» (44, 5а);
只看鏡子若有些少照不見處便是本身有些塵污Чжи кань цзинцзы жо ю сешао чжаобуцзянь чу, бяньши бэньшэнь ю се чэньу «Стоит только посмотреться в зеркало, имеющее несколько пятен, в которых ничего не может отразиться，то и на [вашей] персоне будут те же несколько пятен» (44, 5а);
如今人做事有些子背鳥突室礙吻цзинь жэнь цзо ши, ю сецзы хуту чжиаи «Так，[наши] современники в своих делах допускают некоторые глупости и ошибки» (44, 5а);
如此則全賴此些時節如何倚靠 Жуцы9 цзэ цюань лай цысе шицзе, жухэ икао «Если бы это было так, тогда [надо было бы] целиком полагаться на этот [короткий] отрезок времени [произнесения речи], но как на это можно опираться?» (44, 106);
若言心不可在腳上又不可在手上只得在這些子上也Жо янь синь бу кэ цзай цзяо шан9 ю бу кэ цзай шоу шаи, чжи дэ цзай чжэсецзы шан е «Он，похоже, хотел сказать, что сознание не мо¬
213
И. Т' Зограф
жет находиться в ноге и также не может находиться в руке, а может находиться только в них во всех» (44,46).
НАРЕЧИЯ
В данном разделе рассматриваются слова，объединенные по месту，которое они занимают в предложении— между группой подлежащего и группой сказуемого.
Некоторые из них，выступая прежде всего как наречия, выполняют в предложении и другие функции, в частности, подчеркивающе-выделительную (они ставятся в начале предложения перед именным членом предложения, в первую очередь перед подлежащим, грамматическим или тематическим), или функцию, сближающую их с вводными словами (тогда они находятся либо в начале предложения либо между двумя сказуемыми при одном подлежащем). Эти дополнительные функции мы рассматриваем здесь же，при характеристике конкретных наречий，как это было сделано и при описании официального вэньяня [Зограф 1990, с. 267].
Показатели времени глагола
Из двух древнекитайских показателей ближайшего будущего времени глагола (они находятся перед глаголом-сказуемым или перед группой сказуемого) — Щ цзян w ^це — в нашем тексте (в обеих его частях) встречается 且 це，но очень редко. По мнению С.Е.Яхонтова，Я夺 цзян и 且 — возможно, лишь два фонетических варианта одного и того же слова [Яхонтов 1965, с. 60]. Приводимые ниже примеры со словом 且 це, правда, допускают и иное толкование (не как глагольный показатель):
且看從古作爲文章之士 Це кань цун гу цзовэй вэньчжап чжи ши «Обратимся к образованным людям старых времен, писавших литературные произведения» (44, 56);
今且當論七、Цзипь це дан лунь синь ти... «И вот ныне，если мы должны будем рассуждать о субстанции сознания."» (44, 36а);
則雖至親且未必能無外矣Цзэ суй чжи цинь, це вэйби нэп у вай и «В таком случае даже при крайнем приближении [все-таки] не обязательно будет достигнуто [такое состояние сознания]，при котором нет внешнего》、（44, 126).
214
Грамматический очерк языка Чжу Си
Возможно, в следующем единственном примере (во второй части текста) морфема 將 цзян является показателем времени глагола (в этом значении она обычна в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 267]):
古人之學所设於存心者蓋將推此以窮天下之理「У жэнь чжи сюе со гуи юй цунь синь чжэ，гай цзян туй цы и цюп Тянься чжи ли «То, что древнее учение считало самым важным сохранение сознания, по-моему, заключается в том, чтобы обратить его (сознание) к доскональному исследованию принципа всей Поднебесной» (44, 196).
У Чжу Си (в обеих частях текста) встречается морфема 當 дал, которая в текстах периода Лючао употребляется как показатель будущего времени глагола и которая, кроме того, может выражать долженствование или повеление [Гуревич 1974，с. 109]. Похоже, Чжу Си чаще использует этот показатель для выражения долженствования. Но поскольку не всегда легко отделить значение будущего времени от значения долженствования, и толкование оказывается во многом субъективным, мы рассматриваем оба значения в одном месте [ср. Зограф 1990, с. 268-269]. Морфема 當 дсш может употребляться и перед глаголом-сказуемым, и перед местопредикативом (вопросительным и невопросительным)，и перед прилагательным-сказуемым; как и 且 цеу она может предшествовать отрицанию. Примеры:
心 ш Ш 何 Синь дан жухэ «Каково будет [состояние] сознания?» (44, 9а);
則所謂寂然者當不待察識Цзэ совэи цзижаиь чжэ, дан бу дай на ши «Поэтому то, что называют покоем，не возникает в результате познания и исследования» (44, 266);
今且當 Ш Ш Цзипь це дан лунь синь mu…«И вот ныне, если мы должны будем рассуждать о субстанции сознания...» (44, 36а);
當在舍之內而不當在舍之知耶Дан цзай шэ чжи нэй，эр бу дан цзай шэ чжи вай е «[Сознание] должно находиться внутри вместилища, а не должно находиться вне вместилища. Так ли это?» (44, 46);
事事物物皆所當知 LUi/iuuуу цзе со дан чжи «Каждый факт， каждый предмет — все это должно быть познано» (44, 56);
理當如彼 Ли дан жуби «Правильный ответ должен быть другим» (44, 196);
但讀者當知 Дань ду чжэ дан чжи…«Но читатель должен знать...» (44,23а);
215
И.Т. Зограф
故當克之 ГУ дан кэ чжи «Поэтому надо преодолеть это» (44, 236);
輪之所以當親是天命流行者然也_ь чжи со и дан цинь, ши Тянь мин яюсин чжэ жань е «[Наше отношение] к близким родственникам и должно быть родственным — это именно проявление Небесного веления» (44, 35а).
Как показатель давнопрошедшего времени глагола («некогда», «прежде», «когда-то давно», «как-то раз») Чжу Си использует морфему 嘗 чан. Показатель 曾 цэн, который сменил Щ чаи в поздний период древнекитайского языка [Яхонтов 1965, с. 60], не употребляется в этом тексте; один раз отмечено отрицание 不智 буцэи, включающее морфему 曾 цэн (в официальном вэньяне встречаются оба слова и даже намечается тенденция употреблять их в разных ситуациях [Зограф 1990, с. 270-271]). Показатель 嘗 чан отмечен четырьмя случаями (в обеих частях текста); кроме того, встречается отрицание М Ш вэйчаи, содержащее морфему ^ чан (см. раздел «Отрицания»). Примерь::
先生嘗言心不是這一塊Сяньшэн чаи янь синь бу ши чжэ и куай «Вы, Учитель, как-то раз сказали, что сознание не есть отдельный кусок» (44, 4а);
伊川初嘗F•丨九言心者皆指已發而言И-чуань чу чан юе фань янь синь чжэ, цзе чжи и фа эр янь «Вначале как-то И-чуань говорил, что все, кто рассуждает о сознании，говорят о нем как об уже проявленном» (44, 11а);
嘗著七、說云 Чунь чан чжао синь шо юнь «Некогда я，Чунь, написал трактат о сознании, в котором говорится следующее» (44, 32а).
Как показатель прошедшего предшествующего времени глагола в древнекитайском языке употребляется морфема ^ цзи; затем, когда ее сменяет показатель £ и，морфема 旣 цзи сохраняется только в придаточном предложении [Яхонтов 1965, с. 58]. Чжу Си использует 旣 цзи в придаточном предложении — глагол, перед которым находится 皂无 ipu，обозначает действие, предшествующее другому действию (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»). В простом предложении этот показатель встречается крайне редко; в приводимом ниже примере (в первой части текста) он употреблен перед прилагательным:
到孟子時世變旣遠 Дао Мэн-цзы ши ши бянь цзи юань «Ко времени Мэн-цзы век уже сильно изменился (букв.: уже далеко)» (44, 86).
216
Грамматический очерк языка Чжу Си
Как показатель прошедшего предшествующего времени глагола (и как показатель перфекта) в тексте Чжу Си (в обеих его частях) употребляется морфема 已 w. Так же，как в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 272], значение перфекта может передаваться одновременно показателем 已 и (перед группой сказуемого) и частицей 矣 и, а также частицей 了 ляо (в конце предложения). Примеры:
之一聲未息而吾之心已屢變矣Чжун чжи и ион вэи си, эр у чжи синь и люй бянь и «[За то время，пока] не успел смолкнуть звук колокола，мое сознание претерпело многочисленные изменения» (44, 226);
未發之前心—昭昭具在已發乃心之用Вэй фа чжи цянь синь ти чжаочжао цзюй цзай; и фа пай синь чжи юн《До стадии выражения сущность сознания обладает просветленностью; сразу же после выражения (букв.: как только она выразилась) как раз [наступает стадия] действия сознания» (44, 6а);
雖未大行已有可行之兆вэй да син, и ю кэ син чжи чжао «Хотя это еще не выход, но уже знак возможности движения» (44,8а); ^
今於已放之心不可操而復存者Цзинь юй и фан чжи синь, бу кэ цао эр фу цунь чжэ «Теперь，когда сознание уже утрачено, его невозможно ни упражнять, ни снова сохранять» (44, 316);
责字便已在有主上了 Ши цзы бянь и цзай ю чжу шан ляо «Слово „наполнено"' уже присутствует в [выражении] „есть хозяин“》(44, 96).
Из новокитайских глагольных показателей Чжу Си регулярно в первой части текста использует 了 ляо (и только один пример — во второй части). Его употребление ничем здесь не отличается от употребления в современном языке— он является показателем прошедшего завершенного времени и занимает позицию после глагола-сказуемого (в отличие от показателей глагола в вэньяне, которые употребляются в препозиции к нему; в порядке исключения показатель 了 ляо мы рассматриваем здесь же). Следует оговорить, что при глаголах состояния и при прилагательных показатель 了 ляо обозначает не завершение, а начало действия или состояния [Яхонтов 1957, с. 115 и сл.]. У Чжу Си встречаются случаи, когда в сложном предложении с придаточным условным показатель 了 ляо оформляет либо глагол главного предложения，либо глагол придаточного предложения (аналогичные случаи фиксируются и в других текстах на байхуа этого времени [Зограф 1962, с. 66]). Ниже мы приводим примеры, в которых 了 ляо стоит после глагола, даже если этот глагол заключительный во фразе, т.е. модальной части-
217
И Г Зограф
цей для нас морфема 了 яяо является лишь в тех бесспорных случаях, когда она，занимая заключительную позицию в предложении, следует за дополнением (см. раздел «Частица 了 ляо»). Примеры:
行動都没理會 了 Синдун ду мэй лихуэгаяо «И движения совершенно не осознаются» (44, За);
今人多是氣質偏了 Цзинь жэиь до ши цичжи пяньляо «Современные люди в большинстве своем склоняются в сторону материальной субстанции» (44, 56);
若只管去閒處用了心到得合用處於這本來底都不得力 Жо чжи гуань цюй сянь чу юнляо синь, даодэ хэ юнчу，юй чжэ бэньлай ди ду бу дэ ли «Если чем-либо заниматься в свободные минуты, [надеясь], в конце концов, соединить все изученное (букв.: задействованное), то на эти основополагающие вещи совсем не хватит сил» (44, 56);
都是做夕f 去了 Луиш цзо вой цюьаяо «И все они занимались чем-то второстепенным» (44, 6а);
多是但知有利欲被利欲將這箇心包了 До ши дань чжи ю ли юй，бэи ли юй цзян чжэгэ синь баоляо «Большинство [людей] знают только [свои] корыстные чувства, и случается, к несчастью, так, что корыстные чувства охватывают все это сознание» (44, 8а);
便包了性 сЗ Бянь баоляо сии фоу «Тогда включает ли [сознание] природу?» (44, 10а);
若只守聞見便自然狹窄了 Жо чжи шоу вонь грянь, бянь цзыжаиь сячжагпяо «Если полагаться только на слух и зрение，то, естественно, это приведет к сужению [сознания]» (44, 136);
若只著題目斷了則便無可思量矣Жо чжи чжао пшщ， дуанъляо, цзэ бянь у кэ сьияи и «Если же судить только по теме, то тогда [об этом вообще] нельзя ничего сказать» (44, 30а);
才爲物欲所蔽便陰陰地黒暗了 Шй вэи у юй со би. бянь иньиньди хэйаньляо «Как только [сознание] заполняется материальными желаниями, оно становится сумрачно-темным» (44, 116).
Отрицания
Из отрицаний Г.Капьгрен рассматривает лишь \^мэй, и только в связи с ним делает отдельные замечания относительно отрицаний 不бу，未вэй и無V.
Отрицание 不 бу является самым у потребите л ьн ы м; как н в средневековой литературе на байхуа, оно отрицает действие безотносительно ко времени его совершения [Зограф 1979，с. 203]; в дальнейшем мы на нем не останавливаемся.
218
Грамматический очерк языка Чжу Си
Согласно Г.Кальгрен, отрицание 没 мэй не принадлежит к числу обычных явлений разговорного языка Чжу Си, он использует его как синоним глагола 無 у, т.е. как отрицательный глагол («не иметь», «отсутствовать»), выполняющий в предложении функции сказуемого и могущий иметь дополнение (подобно современному ^殳有 мэй ю)\ если же Чжу Си нужно употребить отрицание к глаголу 有 ю、то он обычно использует литературное 未 вэй; отрицание 没 мэй перед глаголом можно встретить крайне редко, но отрицание 没有 мэйю вообще отсутствует у Чжу Си [Кальгрен 1958, с. 134-135].
Из отрицаний, имеющих временное значение и отрицающих действие в прошлом，Чжу Си использует (в обеих частях текста) прежде всего 未 вэй (широкоупотребительное и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 276]). Отрицание 未 вэй имеет значение «еще не» и соотносится с перфектом (в утвердительном предложении ему соответствует показатель прошедшего предшествующего времени Б ^ или конечные частицы 矣以 и 了 ляд). Отрицание 未 вэй употребляется перед любым глаголом, но перед глаголом недействия (а также перед прилагательным) может означать «не совсем», «не очень», «не вполне»; отрицание 未 вэй возможно и перед связкой 是 ши; оно же употребляется перед глаголом 有 ю. Примеры:
理未知覺 Ли вэй чжи цзюе «Принципы еще не суть знание и осознание» (44, 2а);
此是心已發抑未發 Цы ши синь и фа и вэй фа «Значит ли это, что сознание уже выразилось или еще нет?» (44, За);
it匕言吾固未當 Цы юй гу вэй дан «Это утверждение, конечно, не вполне верное» (44, 66);
亦未是大疑處 Н вэй ши да ичу «[В этом] тоже нет больших сомнений» (44, 86);
孟子說心許多皆未有似此語端的Мэн-цзы шо синь сюйдо, цзе вэй ю сы цы юй дуаньды «Мэн-цзы часто говорил о сознании, но никогда еще он не говорил так точно, как это [выражено Хэнцюем]» (44, 10а);
則固未以爲悉皆邪惡 Цзэ гу вэй ивэй сицзе еу «В таком случае, конечно, нельзя его рассматривать как целиком склонное ко злу» (44, 15а);
涵 И 未熟 Ханьян вэй шу «Питание духа не вполне достаточное» (44, 166);
f以未甚留意 Сы вэй шэнь люи «Похоже, Вы не уделяете должного внимания» (44, 18а);
219
И. Т. Зограф
未知是否 Вэй чжи ши фоу «Не вполне уверен, так ли это» (44, 30а).
Отрицание 未 вэи употребляется в сложном предложении — в начале зависимого предложения, неоформленного или имеющего на конце морфему 前 цянь и др.; например:
未到那裏也須知說聞見之外Вэй дао ноли, е сюй чжи шо вэнь цзянь чжи вай «Хотя мы еще не достигли этого уровня, мы тоже должны знать и рассуждать о большем，нежели то, что мы слышим и видим» (44, 12а);
不審未發之前全是寂然而靜Бу шэиь вэй фа чжи цянь цюань ши цзижанъ эр цзин «Я не понимаю, как [сознание] в непроявленном состоянии (букв.: пока оно не проявилось) является абсолютно спокойным и неподвижным» (44, 66);
如曰閒未應接之前固是寂然未發 Жу жи сянь вэй инцзе чжи цянь, гуши цзижанъ вэй фа «Если днем мы [находимся в периоде покоя] и еще нет внешних раздражителей, то, конечно, [сознание] находится в покое и еще не имеет внешних выражений» (44, 20а).
Как и в других текстах, у Чжу Си часто встречается (в обеих частях текста) отрицательный глагол 無少《не иметь», «не имеется». Он функционирует как сказуемое и принимает дополнение. Приведем примеры:
惟心無對 Вэй синь у дуй «Только сознание не имеет пары» (44, 16); ‘
則恐不能無病 Цзэ кун бу нэп у бии «Думаю, что [это толкование] не может не иметь недостатка» (44, 5а);
全無私意 Цюань у сы и «[Сознание] полностью лишено (букв,: не имеет) всяких своекорыстных мыслей» (44, 23а).
Как обычное отрицание слово 無 у употребляется перед глаголом-сказуемым, в том числе перед модальным глаголом и глаголом 有 ю\ после сочетания 無有 у ю возможно отрицание 不 бу. Как запретительное отрицание (т.е. отрицание в повелительном предложении, содержащем запрещение) у Чжу Си оно не используется, в отличие от древнекитайского языка [Яхонтов 1965, с. 78]. Примеры:
伊川謂當中時IT無聞目無見然見聞之理在И-чусшь вэй дан чжун ши, эр у вэнь, му у цзянь, жанъ щянь вэнь чжи ли цзай «И-чуань считает, что в этот период (в период бездействия) ухо не слышит，глаз не видит, но принципиальная возможность видения и слышания остается» (44, 7а);
220
Грамматический очерк языка Чжу Си
其亦孰能無惑於斯耶Ци и шу ИЭИ у хо юй сы е «Кто же из них сможет не заблуждаться в этом?» (44, 30а);
若只著題目斷了則便無可思最矣Жо чжи чжао тиму дуань ляо, цзэ бянь у кэ сьтян и «Если же судить только по теме, то тогда [об этом вообще] нельзя ничего сказать» (44, 30а).
無有不至！] У ю бу дао «И нет [такого места], которого бы они не достигали» (44, 126);
只此便是良心本彳圭無有不善Чжи цы бянь ши лян синь бэнь син у ю бу шань «Только эта, основная природа доброкачественного сознания не имеет в себе ничего дурного» (44, 31а).
В тексте Чжу Си регулярно, хотя и не часто, используется сочетание 無不少 б少(букв.: «нет таких，которые бы не...»), которое переводится словом «все». Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 275]，служебное слово 者 чжэ при сочетании 無木 у бу, как правило, отсутствует (в отличие от древнекитайского языка). В тексте Чжу Си отмечены и такие случаи，когда перед сочетанием 無不 У бу находится существительное (или местоимение), и такие —когда оно опущено. Существительное в этих примерах обозначает совокупность лиц, предметов и т.д.; оно может означать слово со значением места или времени. Приведем примеры:
近在挂步遠在萬厘而無木同Финь цзай куй бу, юань цзай вань ли, эру бу тун «И то близкое, что расположено в полушаге，и то далекое, что лежит за десятью тысячами ли, все объединено в [мысли]» (44, 346);
不待致覺而無不變矣Бу дай чжи цзюе эр у бу цзюе и «Не ждите наступления осознания и все будет осознано [само собой]» (44, 246);
旣識此心則用無不利Цзи ши цы синь，цзэ юн у бу ли «Коль скоро познаешь свое сознание，так все его действия будут полезными» (44, 176);
故公而無不善 Гугун эру бу шань «Поэтому [природа] бескорыстна и всегда добра» (44, 15а);
物無不包 У少 бао «Среди вещей нет ни одной, которая не
была бы охвачена» (44, 13а);
隨所在無不渾倫 Суй соцзай у бу хунь пунь «И повсюду, где [принцип] присутствует, он скрыт и непостижим» (44, 8а).
Как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 93], в тексте Чжу Си (во второй части) несколько раз встречается сочетание глагола 無少 с предлогом 以 и, имеющим инструментальное или причинное значение; в древнекитайском языке чаще встречается сочетание 無以 у к чем сочетание 有以 ю и (в официальном вэньяне
221
И ТЗограф
предлог 以 и со следующим глаголом тоже чаще встречается после отрицательного глагола 無 у [Зограф 1990, с. 96], у Чжу Си — наоборот. Сочетание 有以 ю и переводится как «чем-нибудь», «чем-то», сочетание 無以少 w ——《нечем», «нет способа». Предлог 以以 в сочетании с 無 у может частично утрачивать свое значение, и тогда конструкция в целом подчеркивает невозможность действия; переводится как «не мочь», «нет возможности». Приведем примеры:
以故事物之來無i义應之И гу шиу чжи лай, у и ин чжи «Поэтому, когда мы сталкиваемся с теми или иными событиями, у нас нет возможности на них отреагировать» (44, 166);
故無以立天下之大本 Ojwyw Тянъся чжи да бэнь «Поэтому они не могут установить Великую основу Поднебесной» (44, 186);
而其靈亦無以主於心矣Эр цилин uy и чжу юй синь и «А его духовные силы также не имеют возможности господствовать над его сознанием» (44, 326). "
Как и в древнекитайском языке, у Чжу Си (во второй части текста) употребительна, кроме того, конструкция, в которой после глагола 無 у находится служебное слово 戸斤 со; оно вместе со следующим за ним глаголом является дополнением к глаголу 無 у (эта конструкция распространена и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 193-194]). Сочетание 無戸斤 у со указывает на отсутствие объекта действия и значит «никого» или «ничего» [Яхонтов 1965, с. 92-93]. После 無戸斤 у со может находиться отрицание 不 бу; сочетание 無戸斤不 у со бу означает либо «всё» (перед переходным глаголом), либо «всюду» (перед непереходным глаголом). Примеры:
泛然而無所準貝1J Фаньжань эр у со чжуньцзэ «[К тому же будем делать] поверхностно и без стандарта» (44, 17а);
無所不備 У со бу бэй «В нем есть всё» (44,25а);
無所不至 У б少 чжи «И достигает всюду» (44, 346).
В наших двух примерах из Чжу Си (в первой части текста) слово {'х мэи употреблено как отрицательный глагол перед существительным —«не иметь» (синоним глагола 無少)и как просто отрицание перед глаголом-сказуемым — «не» (как обычное отрицание «не» оно встречается очень редко и в средневековой художественной литературе на байхуа [Зограф 1979, с. 204]):
這辨得亦没意思 Чжэ бяньдэ и мэй исы «Это возражение тоже не имеет смысла» (44, 6а);
行動都没理會 了Синдун ду мэй лихуэйляо «И движения совершенно не осознаются» (44, За).
222
Грамматический очерк языка Чжу Си
Из отрицаний, имеющих значение «никогда не», в сунских и юаньских текстах на байхуа используется 不曾 буцэн (отрицание 未曾 вэйцэн отмечается редкими примерами) [Зограф 1979, с. 196 и сл,]. У Чжу Си в первой части текста только один раз встретилось отрицание 不曾 буцэн9 а 未曾 вэйцэн не отмечено вовсе; он употребляет более старую форму 一 未胃 вэйчан ( все примеры, кроме одного, во второй части текста); эта форма обычна и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 277]; если после 未嘗 вэйчан следует отрицание, то все сочетание —未嘗不 вэйчан бу — переводится как «всегда». Приведем примеры:
Ira Id — 字 Лунь юй и шу вэйчан шо и синь цзы
«Слово синь никогда не встречается в Лунь юй» (44, 86);
然其中實未嘗丨民 Жанъ ци чжун ши вэйчан минь «Однако в нем суть никогда не исчезает» (44, 216);
則是亦未嘗無主而未嘗不^少也Цзэ ши и вэйчан у чжу эр вэйчан бу мяо е «А это означает, что оно также никогда не теряет контролирующего агента и всегда в нем содержится что-то чудесное» (44, 216);
雖會在吾之心爲我之性而與天固未嘗閒Суй хуэй цзаг) у чжи синь, вэи во чжи син, эр юй тянъ гу вэйчан сянь «И хотя она содержится в нашем сознании и является нашей личной [внутренней] природой, она，конечно, никогда не отделяется от Неба» (44, 336);
於其本源全體未嘗有一日涵養之功Юй ци бэнь юань цюань ти, вэйчан ю и жи хань ян чжи гун «Что же касается исконного источника и полной сущности，то никогда еще они [не были обнаружены] одним днем труда по наполнению и питанию [этого сознания]» (44, 316);
孔門雖不曾說心然荅弟子問仁處非理會心р何Куи мэнь суй буцэн шо синь, жанъ да дицзы вэнь жэнь чу, фэй лихуэи синь эр хэ «В школе Конфуция хотя никогда и не говорили о сознании, однако, когда он (Конфуций) отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания?» (44, 86).
Из запретительных отрицаний, распространенных в средневековой художественной литературе на байхуа, у Чжу Си не встречается ни 休 сю, ни 莫 мо (последнее, правда，в различных текстах этого времени представлено по-разному [Зограф 1979, с. 203]). Чжу Си употребляет лишь среднекитайское отрицание 不要 буяо, а также 不必 буби,不須 бусюй,未須 вэПсюй и 未必 вэйби (отрицания вэйби и 不胃 бусюй отмечены в обеих частях текста, остальные — только в первой). Приведем примеры:
223
И Т. Зограф
也不要人學寫字也不要人學作文章Е буяо жэнь сюе се цзы, е буяо жэнь сюе цзо вэнъчжан «[По его мнению], человеку не следует ни учиться писать иероглифы, ни учиться литературному творчеству» (44, 56);
本要晃有一私贲隔礙便大Буяо сянь ю исы и гэ ай, бянь да «Если не позволить занять первое место эгоистическим мыслям, разделяющим людей, то [сознание также] становится большим» (44, 146);
求放心不須注解 Цю фан синь бусюй чжу цзе «При поисках утраченного сознания не следует обременять себя комментариями и толкованиями» (44, 19а);
不須去著贯通 Бусюй цюй чжао гуаньтун «Не надо рассуждать о том，как их соединить» (44, 2а);
不必如此 Буби жуцы «Не надо так» (44,46);
如有禍患之來亦未須驚恐Жу ю хо хусшь чжи лай, и вэиаой цзинкун «Даже если [человека с таким сознанием] настигают беды， он все равно не должен впадать в панику» (44, 146);
或宥所獲亦来須便歡喜在Хо ю со хо, и вэйсюй бянь хуаньси цзай «Или, если [к человеку с таким сознанием] приходит хоть малейшая удача, он все равно не должен выражать радость» (44, 146);
則吾恐夫寂然之體未必可識Фэ у кун фу цзижань чжи ти вэи би кэ ши «В таком случае я боюсь，что субстанция этого покоя [в сознании] вряд ли может быть осознана» (44, 266);
則雖未必出於有意之私然只此亦是不合正理Цзэ суй вэйби чу юй ю и чжи сы, жань чжи цы иши бу хэ чжэи ли «И хотя [этот ответ] не должен проистекать из эгоистического направления мысли, но только он также не соответствует истинному принципу» (44, 196).
Из других отрицаний, используемых в повелительном предложении, по одному разу (во второй части текста) встретились древнекитайские запретительные отрицания 勿少 и Щ：у. Отрицание 勿少， которое исторически представляет собой слияние запретительного отрицания 無少 с местоимением 3-го лица 之 чжи [Люй Шу-сян 1954, с. 197]，употреблено как обычное запретительное отрицание (такие случаи отмечены и в официальном вэньяне, правда, перед непереходным глаголом [Зограф 1990, с. 282])，т.е. оно не включает в себя дополнение (местоимение 3-го лица)，в качестве дополнения выступает местоимение 焉 янь, стоящее после глагола (см. также раздел «Личные местоимения»). Примеры:
以敬爲主而勿忘焉"цзш вэй чжу эр у ван янь «Неизменно придерживайтесь почтительности и не забывайте о ней» (44, 24а);
224
Грамматический очерк языка Чжу Си
學者却須當常存此心於端莊靜一之中®使一豪私意雜乎 其閒 Сюе чжэ цюе сюй дан чан цунь цы синь юй дуань чжуан цзин и чжи чжун, у ши и хао сы и цза ху ци сянь «Изучающим [доктрину] нужно постоянно сохранять свое сознание в сдержанности и строгости, спокойствии и единстве, не допускать появления в нем ни малейшей корыстной мысли» (44, 306).
Отрицательная связка # фэй «не есть» встречается у Чжу Си в обеих частях текста, но чаще — во второй. Она выступает в этой роли и сама по себе，и в сочетании с морфемой 也 е (非…也 фэй…е)\ сочетается она также и с современной связкой 是 ши (非是 фэй ши). Связка 非 фэй занимает позицию между первым и вторым именным членом (в отличие от утвердительной связки 也 е «есть», которая стоит в конце предложения), если подлежащее не опущено; непосредственно перед ней находятся наречия и другие служебные слова. Связка # фэй часто употребляется при противопоставлении. Приведем примеры:
固非七、之本體 Гу фэй синь чжи бэнь ти «Конечно, это не есть основная сущность сознания» (44, За);
其$力次第如此然後可以得心之正而復其本體之虛亦非 —日之力矣 Ци юн ли цыди жуцы, жаиьхоу кэи дэ синь чжи чжэн, эр фу ци бэнь ти чжи сюй, и фэй и жи чжи ли и «Если прилагать усилия в таком порядке，то после этого можно достичь упорядоченности сознания и вернуть пустоту в его основы, но все это тоже — дело отнюдь не одного дня» (44, 176);
而只此不動處便非正理Эр чжи цы бу дун чу, бянь фэй чжэн ли «Но если только оно не приходит в движение, оно и не соответствует истинному принципу» (44, 196);
固非心之本然 G фэй синь чжи бэньжаиь «Оно, конечно, не представляет собой основных свойств сознания» (44, 26а);
此非心也 Цы фэй синь е «Это не есть сознание» (44, 4а);
非是寊有此二心 Фэй ши ши ю цы эр синь «W в действительности вовсе не [идет речь] об этих двух [различных] сознаниях» (44, 26а).
Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 279]，морфема 非 фэй отмечена у Чжу Си и как обычное отрицание (а не как отрицательная связка); в этом случае она предшествует сказуемому-предикативу (это не обязательно должен быть глагол) и придает высказыванию подчеркнутый характер; например:
非論人心 Фэй лунь жэнь синь «Вы отнюдь не считаете их человеческим сознанием» (44,27а);
8 — 6958
225
И. Т. Зограф
非若道心之必善而無惡Фэй жо дао синь чжи би июнь эр у э «Оно вовсе не похоже на Дао-Сознание, которое постоянно направлено на добро и не имеет зла» (44, 156).
У Чжу Си отмечена конструкция 非…也 фэй ... еу которая обрамляет предложение и имеет разъяснительное значение «это не означает, что...» (она представляет собой отрицательный вариант конструкции 是•••也 ши ... е; см. раздел «Связка 是 ши»), например:
非直就此氣中擇其無過木及者而養之也Фэй чжи цзю цы ци чжун цзэ циу го бу цзи чжэ эр ян чжи е 汉Только это не означает, что, обращаясь к самому духу, мы выбирает в нем то, что лишено чрезмерности или недостаточности, и вскармливаем его» (44,16а);
非會以此夜氣爲主也Фэй чжи и цы е ци вэй чжу е «Только это не означает, что они являются господствующими в ночном состоянии духа» (44, 16а).
Есть еще одно значение у морфемы 非 фэй, в котором она употреблялась в древнекитайском языке и в котором она употребляется у Чжу Си. Это значение отлично от значения отрицательной связки или собственно отрицания [Яхонтов 1965，с. 78]. В этом случае морфема 非 фт используется в бессоюзном придаточном условном предложении и переводится как «если бы не было», «если не», «без»; после 非 фэй может находиться и отдельное существительное, и предикативная конструкция. У Чжу Си такое 非 фэй чаще отмечается в однотипной конструкции 非…而何 фэй…эр хэ «если не... то что же?»，т.е. главной частью служит вопросительное слово foj хэу которое отделяется посредством служебного слова 而 эр от остальной части (такая конструкция в официальном вэньяне нам не встречалась, хотя слово 非 фэй в этом значении является вполне обычным [Зограф 1990, с. 279-281 ]). Примеры:
# 卞豊 重力 Фэй ли бу дун «Без надлежащих норм поведения нет [ни одного] движения» (44, 27а);
然非夫審思明辨之君子其亦孰能無惑於斯耶Жань фэй фу шэиь сы мин бянь чжи цзюньцзы, ци и шу нэп у хо юй сы е《Но если не быть совершенным мужем, исследующим мысли и ясно видящим различия, кто же из них сможет не заблуждаться в этом?» (44, 30а);
然荅弟子問仁處非理會心而何Жань да дицзы вэнь жэнь чу9 фэй лихуэи синь эр хэ «Однако, когда [Конфуций] отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания?»(44, 86);
让匕非實而 Ш Цы фэй ши эр хэ «Если не наполненность, то что же это?» (44, 96);
226
Грамматический очерк языка Чжу Си
旣有不合正理則非邪妄而何Цзи Ю бу ХЭ ЧЖЭИ ли цзэ фэй севан эр хэ ^Поскольку он не соответствует истинному принципу, если не [считать] это вредными мыслями, то что же это?» (44, 196),
Наряду с отрицательной связкой древнекитайского языка 非 фэй в нашем тексте встречается отрицательная форма связки 是 uiu, характерная для средневековой художественной литературы на байхуа [Зограф 1979, с. 204]. Чжу Си использует ее двенадцать раз, одиннадцать случаев приходятся на первую часть текста, тогда как связка фэй употребляется, как уже говорилось，особенно часто во второй части, хотя не исключена и в первой. Отрицательная связка 不是 бу ши может предшествовать законченному предложению, тогда она，как и конструкция 非...也 фэй …е, имеет разъяснительное значение и переводится «это не значит, что...» (см. также раздел «Связка 是 ши»). Примеры:
體不是體用之體 Ти бу ши ти юн чжи ти «Сущность (субстанция) —это не та сущность, что в сочетании сущность-функция» (44, 1а);
靈處只是心不是性 Линчу чжи ши синь бу ши сии «Духовная способность [человека] — это только сознание, но не природа» (44, 16); •、
動亦不是天地之心 Дун и бу ши Тянь Ди чжи синь «Движение тоже не есть сознание Неба и Земли» (44, 7а);
七、不是橫門 Синь бу ши хэн мэнь «Сознание — это не ворота» (44, 13а);
心與理一不是理在前面爲一物Cwwb юй ли и. Бу ши ли цзай цяньмяиь вэи и v «Сознание и принцип едины. Это не значит，что принцип есть нечто такое, что предшествует [сознанию]» (44, 26);
不是肖笋中有重!IШ ши 1^ин ю дун и «Это не значит,
что в покое есть наличие движения» (44, 7а).
Отрицание й фоу у Чжу Си встречается в неполной форме повторного вопроса (двенадцать примеров из тринадцати — в первой части текста，поскольку первая часть построена как вопросы собеседников и ответы Чжу Си). Такое вопросительное предложение по форме является альтернативным, но по значению оно не отличается от вопросительного предложения с конечной модальной частицей, т.е. от обычного предложения общего вопроса (повторный вопрос в его неполной форме с отрицанием 否 фоу был употребителен во всех средневековых художественных текстах на байхуа [Зограф 1979, с. 222-223]). Предложение, в конце которого находится отрицание 否 фоу, можно переводить и вопросительным
8*
227
И Т Зограф
предложением, и выражением типа «так ли это?», употребленным после утвердительного предложения. Только один раз (во второй части текста) оно встретилось во включенном предложении — послеглагольном дополнении для выражения общего вопроса, как в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 77] и как в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 281]. Примеры:
心之發 Й 是氣否 Синь чжи фачу ши ци фоу «Является ли выражение (букв.: проявление) работы сознания жизненной силой?» (44,2а); ^
人心亦兼善惡否 Жэнь синь и цзянь шань э фоу «Человеческое сознание тоже содержит в себе и доброе, и злое?» (44, За);
形體之動與心相關否 С инти чжи дун юй синь сян гуань фоу «Существует ли связь между сознанием и движением материальной субстанции?» (44, За);
心是郛郭便包 了 性否 Синь ши фуго, бянь баоляо син фоу «Сознание — это пространство, но тогда включает ли оно природу?» (44, 10а);
如此則心之理乃是形而上否Жуцы цзэ синь чжи ли пай ши син эр шаи фоу «Если так, то получается，что принцип [свойства] сознания как раз является нематериальным. Так ли это?» (44,4а);
故孟子極力與言要他從箇本原處理會否Гу Мэн-цзы цзилы юй янь яо та цун гэ бэньюаньчу лихуэй фоу «Поэтому Мэн-цзы, напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]; он хотел，чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?» (44, 86);
未知是否 Вэй чжи ши фоу «Не вполне уверен, так ли это» (44, 30а).
В связи с отрицанием 否 фоу необходимо сказать следующее. В книге「Кальгрен нет специального раздела, посвященного вопросительным предложениям. Она лишь бегло излагает самые общие сведения о них в своем суммирующем заключении, где, в частности, пишет, что вопросительные предложения в языке Чжу Си вообще не слишком распространены, поскольку он отвечает на вопросы других и не очень часто задает вопросы сам; если же встречается вопросительное предложение, то это обычно частный вопрос (с вопросительными словами) [Кальгрен, с. 137-138]. Может быть, этим объясняется отсутствие у нее упоминаний о вопросительных предложениях с отрицанием 否 фоу и некоторых других встречающихся у Чжу Си формальных средствах выражения вопроса (см. также раздел «Частицы»).
228
Гиамматический очерк языка Чжу Си
Служебные слова со значением собирательности
Из служебных слов со значением собирательности, т.е. таких, которые выполняют в предложении лишь функцию обстоятельства (они невозможны перед именными членами) и либо указывают на всеобщность подлежащего (или дополнения) или полноту охвата предметов, либо указывают на то, что действие сказуемого (группы сказуемого) распространяется на все подлежащее (или дополнение), а не на его часть, в тексте Чжу Си встречается прежде всего наречие 皆 цзе (в обеих частях текста); чаще всего употребляется оно и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 283]. Оно указывает на собирательность подлежащего, которое может быть выражено и одушевленным, и неодушевленным существительным, и значит либо «все» (большое число), либо «оба». Примеры:
心字只一箇字母故性情字皆從心Синь цзы чжи игэ цзыму, гу сип цин цзы цзе цун синь «Иероглиф синь („сознание44) служит только радикалом в обоих знаках — в знаке син („природа человека44) и в знаке цин („чувства44)» (44, 46);
事事物物皆所當知 Шишиуу цзе со дан чжи «Каждый факт, каждый предмет — все это должно быть познано» (44, 56);
心大則百物皆通心小則百物皆病Синь да цзэ бай у цзе тун, синь сяо цзэ бай у цзе бин «Когда сознание распространилось вширь, то все вещи оказались им охвачены; когда же сознание узко, то все вещи от этого страдают» (44, 30а);
所以盡性體道皆由於此Сои цзинь син ти Дао цзе ю юй цы «Поэтому исчерпание природы и воплощение Дао-Пути— всё проистекает отсюда» (44, 236);
而萬理皆有定於其中矣Эр вань ли цзе ю дин юй ци чжун и «Все десять тысяч идей-принципов утверждаются внутри [нашего сознания]» (44, 33а).
У Чжу Си служебное слово 皆 цзе может предшествовать связке 是 ши\ пример из второй части текста:
如孟子云操則卷云求放心皆是此類Жу Мэи-цзы юнь цао цзэ цунь юнь цю фан синь цзе ши цы лэй «Когда Мэн-цзы говорит о тренировке и сохранности сознания или когда он говорит о поисках утраченного сознания, то все это о том же самом» (44, 236).
Если служебное слово 皆 цзе стоит после подлежащего, обозначающего несчитаемые предметы, оно переводится как «целиком», «полностью», «весь», например:
229
И. Т. Зограф
所發之善固出於心至所發不善皆氣稟物欲之私亦出於心 否 Со фа чжи шань гу чу юй синь; чжи со фа бу шань цзе цибин у юй чжи сы, и чу юй синь фоу «Когда выражается доброе，то это, конечно, исходит из сознания; когда же выражается злое, эгоистическое, что состоит целиком из материальных побуждений, то это тоже исходит из сознания. Так ли это?» (44, 26);
湖南皆如此說 Хуиань цзе жуцы шо «Вся хунаньская [школа] так считает» (44, 106);
義剛竊謂滿體皆心也 И-ган це вэй мань mu цзе синь е «Я，недостойный И-ган, считаю, что сознанием заполнено все тело целиком» (44,4а).
В тексте Чжу Си встречаются примеры, когда на месте подлежащего стоит слово (словосочетание) со значением места или времени; служебное слово 皆 цзе в этих случаях переводится как «во всем», «повсюду» или «всегда»:
四方八面皆如此光明架爛Сы фан 6а мянь цзе жуцы гуанмин цаньланъ «По всем сторонам — повсюду так светло» (44, 26);
孟子說心許多皆未有似此語端的Мэн-цзы шо синь сюйдо, цзе вэй ю сы цы юи дуаньды «Мэн-цзы часто говорил о сознании, но никогда еще он не говорил так точно, как это [выражено Хэнцюем]» (44, 10а).
Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 285], у Чжу Си служебное слово 皆 цзе употребляется также в сочетании с морфемами, стоящими перед подлежащим и значащими «все» или «каждый»; это такие слова, как 凡 фань и 諸 чжу. Один раз во второй части текста использовано сочетание 悉皆 сицзе. Примеры:
凡五臟皆然 Фань у цзан цзе жань «То же самое происходит со всеми пятью органами чувств» (44,4а);
凡言七4者皆指已發而言Фонь янь синь чжэ цзе чжи и фа эр янь «Все，кто рассуждает о сознании, говорят о нем как об уже проявленном» (44, 66);
其他諸子_害皆無依稀似此Ципш чжу цзы дэн шу цзе у иси сы цы «В книгах всех других философов нет ничего даже близкого к этому» (44, 10а);
凡物皆不與己相關 Фань у цзе бу юй цзи сян гуань «Все явления окажутся не связанными с тобой» (44, 13а);
諸人皆謂人心私欲之爲乃舍之命亡所舍Чжу жэнь цзе вэй жэнь синь сы юй чжи вэй пай шэ чжи эр ван со чжи «Все люди считают, что эгоистичные чувства в сознании человека возникают из-за того, что оставленное без внимания [в сознании] утрачивается» (44, 276);
230
Грамматический очерк языка Чжу Си
然但謂之人心則固未以爲悉皆邪惡Жань дань вэй чжи жэнь синь, цзэ гу вэй ивэй сицзе сеэ «Однако, если только мы говорим о человеческом сознании, то, конечно, нельзя его рассматривать как целиком склонное ко злу» (44, 15а).
Эквивалентом Щще в современном языке служит наречие 都 распространенное в произведениях средневековой художественной литературы на байхуа [Зограф 1979, с. 34-35]. Оно также указывает, что сказуемое (группа сказуемого) относится ко всему подлежащему независимо от его числа, т.е. означает либо «все» (или «оба»), либо «целиком», «полностью». У Чжу Си наречие 都 ду встретилось около десяти раз и только в первой части текста (в пределах страниц За-ба). Подлежащее, к которому оно относится, может обозначать и лицо, и предмет. После наречия Ш ду не исключена морфема 是 ши. Если после наречия 都 ду следует отрицание, оно может иметь значение «совершенно», «совсем». Как известно, и в современном языке, и в средневековой художественной литературе на байхуа наречие Ш ду наблюдается после личных местоимений в форме множественного числа; оно возможно и после личных местоимений, имеющих форму единственного числа, но выражающих значение множественного, хотя это бывает редко [Зограф 1979, с. 34—35]. Как отмечает Г.Кальгрен，у Чжу Си не встречается 都 ду после личных местоимений, хотя оно встречается после сочетания 兩 Щ (f固)лянгэ, имеющего местоименное значение и всегда указывающего на лица [Кальгрен 1958, с. 87]. Нет и в нашем тексте случаев с личными местоимениями. Примеры:
也是當初心下只趨向那邊都是做外去了 Еши данчу синь ся чжи цюй сян набянъ, души цзо вай цюйляо «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону и все они занимались чем-то второстепенным» (44,6а);
若形體之行動心都不知便是心不在行動都没理會了 Жо сын ти чжи сиидун. синь ду бу чжи. Бяныии синь бу цзай, синдун ду мэй лихуэйляо «Что касается движений телесной субстанции, то сознание о них ничего не знает. Тогда сознание не присутствует, и движения совершенно не осознаются» (44, За);
所以伊川^人直是都不去他處用其心Сои И-чуань цзяо жэнь, чжиши ду бу цюй та чу юн ци синь «Поэтому И-чуань, когда обучал людей, то [учил их] только совершенно не отвлекаться ни на что постороннее в своем сознании» (44, 56);
若只管去閒處用了心到得合用處於這本來底都不得力 Жо чжи гуань цюй сянь чу юнляо синь, даодэ хэ юнчу, юй чжэ
231
И. ТЗограф
бэньяай ди9 ду бу дэ ли «Если чем-либо заниматься в свободные минуты，[надеясь], в конце концов, соединить все изученное (букв.: задействованное), то на эти основополагающие вещи совсем не хватит сил» (44, 56);
這七、一齊都出夕F 去 Чжэ синь щи ду чу вай цюи《Такое сознание полностью рассредоточено» (44, 56).
Нам встретился интересный пример, в котором 都 ду стоит после слова со значением места и имеет значение «повсюду» ——повторение примера со служебным словом 皆 цзе (44, 26); здесь употреблены не древнекитайские служебное слово и местопредикатив (в функции определения к сказуемому), а соответс гвующие новокитайские синонимы—都 ду вместо 皆 цзе и @土也 жэньди вместо 女卩 it匕 жуцы (а также — сказуемое 白交 '潔 цзяоцзе вместо 架爛 цаньлань):
四方八面都想地光明咬潔Сы фан ба мянь ду жэньди густмин цзяоцзе 介По всем сторонам — повсюду так светло» (44,46).
Древнекитайское служебное слово со значением собирательности ，悉 си, которое в языке III-V вв. употребляется как синоним слова 皆 цзе, т.е. может относиться и к подлежащему, а не только к дополнению [Крюков，Хуан Шу-ин 1978, с. 329]，в данном тексте не отмечено ни разу; лишь один раз встретилось сочетание ^ 皆 сицзе (пример приводился выше, в связи с наречием 皆 цзе). Из аналогичных слов у Чжу Си можно встретить 盡(Ш) цэинь, в том числе перед связкой 爲 вэй (относится к дополнению или к подлежащему), и 具(俱）цзюй^ которые отмечены по нескольку раз. Примеры:
佛家說心處儘有好處Фо цзя шо синь чу цзинь ю хаочу «В том, что буддисты говорят о сознании (букв.: во всем), есть много хорошего» (44,46);
又爲物欲所蔽故昏而不能盡知Ю вэй у юй со би, гухунь эр бу нэп цзинь чжи «И более того, им (современным людям) мешают материальные желания，поэтому их [сознание] мутнеет и они не могут полностью познать [себя]» (44, 56);
心之爲物衆理具足 Синь чжи вэй у, чжун ли цзюй цзу «Сознание —это то, в чем содержатся все принципы» (44, 26);
固未嘗直以形氣之發盡爲不善вэйчан чжи и син ци чжи фа цзинь вэй бу шаиь «Конечно, не всегда, опираясь только на то, что выражено в форме и жизненном начале, можно полностью считать [предмет обсуждения] очень недобрым» (44, 156).
Один раз у Чжу Си (во второй части текста) встретилось служебное слово Ш цзуи, относящееся к подлежащему (значение его
232
Грамматический очерк языка Чжу Си
близко к значению наречия 都 ду); оно является обычным словом в дуньхуанских текстах, где кроме него отмечены сочетания 各總 гэцзун,皆總 цзецзун,都總办砂w [Зограф 1972, с. 334]. Пример из текста Чжу Си:
極是體而全得之總會於吾心Цзи ши ти эр цюанъ дэ чжи， цзун хуэй юй у синь «Пределом для него является полная актуализация своей субстанции, которая вся содержится в нашем сознании» (44, 336).
Ограничительные наречия
Из ограничительных наречий, т.е. наречий со значением «только», у Чжу Си чаще всего встречается 只 чжи (около семидесяти раз, в обеих частях текста), затем — f旦 дань (около сорока раз, главным образом во второй части). Наречие t隹 вэй, которое в официальном вэньяне наиболее употребительно [Зограф 1990, с. 295-297], отмечено немногим более десяти раз (из них только четыре случая приходятся на первую часть), а наречие 獨 ду совсем не представлено. Следует отметить, что на страницах 31 б—36а совсем не встречается 只 чжи，там употреблены только (0 дань и 惟 вэй. Из других аналогичных слов с тем же значением по нескольку раз (в обеих частях текста) встречаются 直 чжи и Щ чжуань и один раз 特 тэ (в первой части текста).
Наречие 只 чжи занимает место либо в начале предложения и вьщеляет слова перед которым оно стоит (грамматическое или тематическое подлежащее，а также любые другие слова，вынесенные вперед), либо перед группой сказуемого, и в этом случае оно относится к самому сказуемому (или дополнению). Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 297], оно в сочетании с глаголом 有 ю «иметь», «иметься» может предшествовать подлежащему (подлежащим выступает указательное местоимение 這箇 чжэгэ). Наречие 只 чжи регулярно встречается перед связкой 是 ши. Приведем примеры:
只夫地便廣大 Чжи Тянь Ди бянь гуан да... «Поскольку только Небо и Земля огромны и обширны…》(44, 26);
只曰用十二時中常切照管不令放出Чжижи юн ши эр UiU чжун чан це чжаогуань бу пин фанчу «Только в течение суток нужно неустанно наблюдать за ним и не давать ему прорваться наружу» (44, 19а);
4是當初心下只趨向那邊Etuu дан чу синь ся чжи цюй сян набянь «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону» (44, 6а);
233
И. Т.Зограф
萬古只女卩 ll•匕 Вань гу чжи жуцы «От глубочайшей древности [и до сих пор] происходит только так» (44, 76);
自家心裏只有這箇爲主Цзыцзя синь ли чжи ю чжэгэ вой чжу…«Если в вашем собственном сознании имеется только это в качестве хозяина...» (44, 96);
故孔子只言克己復禮 Гу Кун-цзы чжи янь кэ цзи фу ли «Поэтому Конфуций только и сказал „преодолей себя и вернись к надлежащим нормам поведения“》(44, 246);
靈*只是心不是性性只是理Линчу чжи ши ешь, бу ши сип. Сип чжи ши ли «Духовная способность [человека] — это только сознание, но не природа. Природа— это только принцип» (44, 16).
Наречие 但 дань в общем употребляется так же, как и 只 чжи, но в некоторых случаях это наречие, как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 298], совмещает в себе значения «если» и «только» (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»). При подчеркивании и выделении подлежащего f旦 дань может сочетаться с морфемами 貝lj цзэ (см. раздел «Частицы 雖 суй,若 жо,貝цзэ») или 亦 и (см. раздел «Наречия 亦 w и ^»), которые находятся между подлежащим и группой сказуемого; например:
但聖人則操而常存订Дань шэн жэнь цзэ бу цао эр чан цунь эр «Только совершенномудрый сохраняет [подобное состояние сознания] постоянно и без усилий» (44, 26а);
(Н 今人亦少能看得如此 Дань цзинь жэнь и шао нэп каньдэ жуцы «Только нынче мало кто смотрит [на сознание] подобным образом» (44, 26);
f旦人爲物之 g Дань жэнь вэй у чжи лин «Только человек является самым чудесным созданием среди всего сущего» (44, 336);
多是但知有利欲 До ши дань чжи ю ли юй «Но большинство из них знают только [свои] корыстные чувства» (44, 8а);
f旦當時不 й兌筒，匕4 字 Ц Дань дан ши бу шо гэ синь цзы эр «Только в то время не говорили [прямо] о категории синь» (44, 86).
Наречие |隹 вэй не отличается от упомянутых выше наречий，т.е. оно либо подчеркивает и выделяет слово, находящееся в начале предложения, либо относится к сказуемому; в нем，как и в наречии (В дань, также могут комбинироваться значения «если» и «только», но поскольку Чжу Си употребляет это наречие сравнительно редко и, соответственно, редки случаи использования его в условном придаточном предложении, мы ограничимся лишь упоминанием здесь. Примеры:
234
Грамматический очерк языка Чжу Си
惟聖人盡性 Вэй шэи жэнь цзинь син «Только совершенные мудрецы в состоянии исчерпать природу [вещей]» (44, 116);
惟心無對 Вэй синь у дуй «Только сознание не имеет пары» (44, 16);
蓋通天地閒惟一宵然之理而已Гай тун Тянь Ди сянь вэй и шижанъ чжи ли эрьи «Дело в том, что [в мире] существует только один реальный закон, пронизывающий Небо и Землю» (44, 336);
人惟欲淨情達不隔其所流行然後常與天地流通耳Жэнь вой юй цзин цин да, бу гэ ци со люсин, жаньхоу чан юй Тянъ Ди лютун эр «Если только чувства людей совершенны, а желания чисты, и они не отделены от действий [Неба и Земли], тогда они движутся постоянно вместе с Небом и Землей» (44, 35а).
Наречие 惟 вэй в сочетании с глаголом 有 ю «иметь», «иметься» может выносить в позицию перед подлежащим косвенное дополнение, которое на своем месте дублируется указательным местоимением 达匕
惟有這歸宿處元又從此起Вэй ю чжэ гуйсучу юань ю цун цы ци «Именно оттуда, от этого возвращения к покою снова возникает юань» (44, 76).
В следующем примере f隹 вэй значит не просто «только», а совмещает в себе значения «что касается» и «только»:
惟精惟一則居其正而審其差者也絀其異而反其同者也 Вэй цзин вэй и цзэ цзюй ци чжэн эр шэнь ци на чжэ е, но ци и эр фань ци туп чжэ е «Что же касается только очищения и единства, то [их смысл заключается в том, чтобы] определять правильное и отмечать все отклоняющееся, отбрасывать все отличающееся и обращаться к сходному» (44, 286).
Наречие Ш мжи «только», «лишь» стоит всегда перед сказуемым (группой сказуемого); оно относится либо к самому сказуемому, либо к дополнению; например:
(Й1未嘗直以形氣之發盡倉不善Гу вэйчан чжи и син ци чжи фа цзинь вэй бу июнь «Конечно, не всегда, опираясь только на то, что выражено в форме и жизненном начале, можно полностью считать [предмет обсуждения] очень недобрым» (44, 156);
非直以此夜氣爲主也бэй чжи и цы е ци вэй чжу е «Только это не означает，что они являются господствующими в ночном состоянии духа» (44, 16а).
Аналогично употребляется в тексте Чжу Си слово Щ чжуань, имеющее значение «исключительно», «только», и относится оно лишь к дополнению; например:
235
И. Т Зограф
蓋上心字即是道心專以理義言之也Гай шаи синь цзы цзи ши Дао Синь чжуань или и янь чжи е «По всей видимости, первый знак синь обозначает как раз Дао-Сознание и говорит исключительно о принципах и должном» (44, 226);
而專認此心以爲主宰Эр чжуань жэнь цы синь и вэй чжуцзай «А признают исключительно это сознание, делая его своим повелителем» (44, 17а).
В единственном примере наречие 特 тэ относится к именной части связочного сказуемого (об отсутствии связки в предложении с именным сказуемым см. раздел «Связка 是 ши»):
此特其幅紐耳 Цы тэ ци шуню эр «Это — всего лишь его ось» (44, 4а).
(Ср. пример из произведения Сунь Ят-сена:軍政府特爲其樞
Щ £ Цзюнь чжэифу тэ вэй ци шуцзи эръи «Военное правительство является лишь ее ведущим механизмом (букв.: осью)» [Зограф 1990. с. 299], где использована связка 爲 вэй.)
Наречия 更 гэн，又 w，再 цзай,復 фу,另 j бе
Рассматриваемые здесь наречия имеют близкие, но не совсем одинаковые значения. Ниже мы подробно остановимся на каждом наречии в отдельности，обращая внимание на функциональные и смысловые различия между ними.
Наречие 更 гэн в официальном вэньяне употребляется как в значении «еще один», «другой» (относится к дополнению, стоящему после сказуемого), так и в значении «тем более», «еще более» (относится к самому сказуемому). Наречие 更 гэн в значении «снова», «опять», «еще раз» хотя и не является самым распространенным, но такие примеры тоже встречаются [Зограф 1990, с. 300-301]. У Чжу Си наречие 更 гэи встречается около десяти раз (все примеры, кроме одного, во второй части текста); обычно оно имеет значение «тем более»，«еще более», хотя возможно и в значении «снова», «опять», «еще раз». Примеры:
大抵聖賢之言多是略發箇萌芽更在後人推究Да ды шэи сянь чжи янь до ши люе фа гэ мэнъя. гэн цзай хоу жэнъ туйцзю «По большей части слова совершенномудрых содержат лишь зародыши того, что развивают далее (букв.: еще более) их последователи» (44, 66);
但恐更須收敛造約爲佳IT Дань кун гэн сюй шоулянь цзаоюе вэй цзя эр «Только, я думаю, оно было бы еще превосходнее, если бы оно было сжатым и связным» (44, 23а);
236
Грамматический очерк языка Чжу Си
Ш Ш AS 之 Цин гэн сы чжи «Прошу Вас еще раз обдумать эту [проблему]» (44, 266);
更幸 ft 教 Гэн сип цзянь цзяо «Я тем более был бы счастлив получить Ваши наставления» (44, 336);
若見得脫渥一言半句亦自可見更宜涵養體察Жо цзяньдэ тоса, и янь бань цзюй, и цзы кэ цзянь, гэн и хаиьян тина «Если мы увидим [этот] недостаток, то поймем [сущность проблемы] с полуфразы, поэтому еще более надлежит сконцентрировать [свое] внимание» (44, 36а).
Наречие 又 ю，которое Чжу Си употребляет очень часто (около семидесяти раз в обеих частях текста), как и в официальном вэньяне, употребляясь перед сказуемым независимого предложения, обычно имеет значение «опять»，«снова», «опять же» [Зограф 1990, с. 301]; в том же значении оно может предшествовать связке 是 ши (правда, очень редко — по одному случаю в каждой части); например:
又 Й 此所謂人心否 Ю вэнь цы совэй жэиь синь фоу «Снова вопрос: „Называется это сознанием человека или нет?‘‘》(44, За);
伊川後來又救前說曰И-чуань хоулай ю цзю цянь шо юе…«Но позднее И-чуань, снова уточняя предыдущее высказывание, пояснял...» (44, 66);
及動時又只是這靜底 Цзи дун ши9 ю чжи ши чжэ цзин ди «Когда же оно находится в движении, то в нем опять же только наличествует этот покой» (44, 7а);
此又安得不謂之贳乎 Цы ю ань дэ бу вэй чжи uiu ху «И разве это опять же не называется наполнением?» (44, 96).
喜怒哀樂未發又是一般Си ну ай лэ вэй фа, ю ши ибаиь «Когда веселье и гнев, печаль и радость еще не выражены, [все] опять же так，[как и в том случае，когда выражены]» (44, За).
Наречие 又 ю возможно также в начале предложения, тогда оно имеет другое значение и напоминает скорее вводное слово— «к тому же», «кроме того», «более того» и т.д.; такое же значение оно имеет между двумя сказуемыми при одном подлежащем [Зограф 1990, с. 302]; например:
心須兼廣大流行底意看又須兼生意看Синь сюй цзянь гусшда люсин ди и кань, ю сюй цзянь шэн и кань «Сознание следует рассматривать в связи с огромными размерами [окружающего мира] и [протекающего в нем] процесса, а также в связи с [проблемой порождения] жизни» (44, 26);
若言，6不可在腳上女不可在手上张。яиь синь бу кэ цзай цзяо шаи, ю бу кэ цзай шоу шан «Он, похоже, хотел сказать, что
237
И. Т Зограф
сознание не может находиться в ноге и также не может находиться в руке» (44, 46);
今人多是氣質偏了又爲物欲所蔽Цзинь жэнь до ши цичжи пяиьляо, ю вэй у юй со би «Современные люди в большинстве своем склоняются в сторону материальной субстанции и，более того, им мешают материальные желания» (44, 56);
如思此一事又別思一件事便示讨Жу сы цы и шц ю бе сы ицзянъ tuu бянь бу кэ «Если думая об одной вещи, начинаешь к тому же думать еще и о другой，то это нельзя [делать]» (44, 10а);
X何必克己於此而無心於彼Ю хэби кэ цзи юй цыг эр у синь юй би «И, кроме того, зачем [следует считать】，что если здесь преодоление себя, то там отсутствие сознания» (44, 24а).
Наречие 再 цзай, которое в официальном вэньяне встречается довольно регулярно [Зограф 1990, с. 303]，у Чжу Си употреблено только один раз во второй части текста; оно имеет значение «еще раз» и находится перед сказуемым:
淳再思之 Чунь цзай сы чжи «Я, Чунь, еще раз обдумал это» (44, 36а).
Менее десяти раз представлено в тексте Чжу Си наречие 復 Фу (и только в одном случае оно употреблено в первой части). Как и в официальном вэньяне，оно может относиться к самому сказуемому и значит «снова» или «опять», но может относиться и к дополнению и значит тогда «еще»，«другой» [Зограф 1990, с. 304]; в последнем значении во всех имеющихся примерах наречие 復 фу находится перед глаголом 有 ю\ если перед наречием 復 Фу стоит отрицание (不 бу или 無 у\ оно значит «больше не». Примеры:
後復曰此說未當 Aby фу юе цы шо вэй дан «Впоследствии он снова [вернулся к этому], говоря, что это высказывание не вполне точное» (44, 11а);
今於已办之心不可操而復存者Цзинь юй и фан чжи синь, бу кэ цао эр фу цунь чжэ «Теперь，когда сознание уже утрачено, его невозможно ни упражнять, ни снова сохранять» (44, 316);
置不 f复問 Чжи бу фу вэнь «[В этом случае лучше] оставить его в покое и больше не касаться» (44, 316);
淳因復有後篇 Чунь ииь фу ю хоу ггянъ «Поэтому я，Чунь, написал еще один трактат» (44, 336);
復有一心而能管乎此心也Фу ю и синь эр иэи гуаиь ху цы синь е «[Нужно] еще одно, другое сознание, чтобы мочь взаимодействовать с этим сознанием» (44, 28а);
238
Грамматический очерк языка Чэну Си
此心遂成閒斷無復有用功處Цы синь суй чэн сяиьдуань. у фу ю юигуичу «В сознании образуются [как бы] перерывы, и оно больше не функционирует» (44, 316).
В тексте Чжу Си наречие 另ij бе встречается четырнадцать раз (десять раз во второй части). В современном языке это слово употребляется перед существительным в значении «другой». В средневековой литературе на байхуа оно используется иначе —另ij бе стоит перед сказуемым и относится либо к сказуемому, либо чаще к дополнению, стоящему после сказуемого, и значит «другой»，«еще», «иначе» и т.д. Наречия 更 гэн и 另ij бе имеют близкие значения, когда они по смыслу относятся к дополнению [Зограф 1972, с. 70]; когда же они относятся к самому сказуемому, их значения различаются —更 гэи значит «снова», «опять» или «тем более»，«еще более», а 另ij бе значит— «другой», «еще», «иначе» (т.е. употребляется в обычном своем значении).
У Чжу Си наречие 另ij бе относится обычно к дополнению (нам встретился лишь один случай, когда оно стоит перед глаголом，у которого нет дополнения), при этом оно чаще находится перед глаголом 有 ю (или 無 у\ чем перед другими глаголами в качестве сказуемого; отмечен случай, когда наречие 另U бе употреблено перед связкой 是 ши (во второй части текста). Примеры:
便似性外別有一筒知覺了 Бянь сы сии вай бе ю игэ чжицзюе яяо «Может показаться, что кроме природы существует еще и отдельное (букв.: другое) осознание» (44, 5а);
让匕另1J 有說 Цы бе ю шо «В этом [высказывании] есть и другой смысл» (44, 5а);
別無物事 Бе у уши «И нет ничего другого» (44, 96);
終不肯言一心之外別有大本也Чжун бу кэпь янь и синь чжи вай бе ю да бэнь е «Они упорно не желают признавать, что за пределами сознания есть еще Великая основа» (44, 186);
如思此一事叉別思一件事便不可Жусы цы иши, ю бе сы ицзяиь ши, бянь бу кэ «Если думая об одной этой вещи，начинаешь к тому же думать еще и о другой，то это нельзя [делать]» (44, 10а);
不待另1J 求 Бу дай бе цю «Не следует искать никакого другого [сознания]» (44,266);
別起一念以察此心 Бе ци и нянь и ча цы синь «[Пришлось бы] еще направить [свою] мысль на исследование своего (букв.: этого) сознания» (44, 166);
亦不可謂別是一箇有存亡出入之心Мбу кэ вэй бе ши игэ ю цунь ван чу жу чжи синь «[Но вместе с тем] и нельзя сказать, что
239
И. Т.Зограф
это [какое-то] отдельное (букв.: другое) сознание，связанное с сохранением и утратой, с уходящим и входящим» (44, 26а).
Наречия ТЬ май, 6(1 цзи и f更 бянь
Чжу Си регулярно (в обеих частях текста) использует наречие 7Ь пай со значением «как раз», «именно», «и», появившееся еще в архаическом древнекитайском языке и употребляющееся в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 305]. Оно наблюдается и перед связкой 是 ши (и в первой，и во второй части текста). В именных предложениях с наречием 乃 пай присутствие связки 也 е как и любой другой связки, не обязательно (см. раздел «Связка 是 ши»). Приведем примеры:
穀種之生乃生之理乃得此生理以爲仁厂У чжуи чжи ШЭИ пай шэн чжи ли, паи дэ цы шэн ли ивэй жэнь «Но жизнь зерна _ это как раз принцип жизни, и тогда именно принципом и этой (человеческой) жизни оказывается гуманность» (44, 106);
七4 乃生之道 Синь пай шэн чжи Дао «Сознание и есть Дао-П>ть порождения» (44, 14а);
如孟子雖言夜氣两其所欲存者乃在乎仁義之心Жу Мэн-цзы суй янь е ци эр ци со юй цунь чжэ иай цзай ху жэнь и чжи синь «Так, Мэн-цзы, хотя и говорит о ночном состоянии духа，но то, что он хочет сохранить, есть именно присущие сознанию гуманность и долг» (44, 16а);
，匕、乃本有之物 Синь пай бэиь ю чжи у «Сознание — это именно то, что обладает основой» (44, 236);
如此則心之理乃是形而上否Жуцы цзэ синь чжи ли пай ши сип эр шан фоу «Если так, то получается, что принцип [свойства] сознания как раз является нематериальным. Так ли это?» (44, 4а).
Чжу Си использует также регулярно во второй части текста (в первой —только два случая) и наречие Щ] цзи «как раз», «именно», «и»， характерное для классического древнекитайского языка и обычное в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 305】; как и наречие 乃 наи，Щ] цзи встречается перед связкой 是 ши (в обеих частях текста). Приведем примеры:
理 ё|1 是 1 生 Ли цзи ши сии «Принцип [в этом случае] есть именно [внутренняя] природа [человека]» (44, 16);
仁 ЁР，已' 也 Жэнь цзи синь е «Гуманность — это и есть сознание» (44, 86);
,即是道心専以理義言之也下心字即是人心而以 形氣言之也 Гай шан синь цзы цзи шиДао Синь, чжуань и ли и
240
Грамматический очерк языка Чжу Си
янь чжи е; ся синь цзы цзи ши жэнь синь эр и син ци янь чжи е «По всей видимости, первый знак синь обозначает как раз Дао-Сознание и говорит исключительно о принципах и должном; второй знак синь обозначает как раз человеческое сознание и говорит о формах и материальной субстанции» (44, 226);
蓋入而存者即是Ш心厂^ жу эр цинь чжэ цзи ши чжэнь синь «Дело в том, что входящее и сохраняющееся как раз является подлинным сознанием» (44, 25а);
戸斤謂 t生 Цзи со вэй син «Именно это и называется [внутренней] природой [человека]» (44, 336).
Об использовании наречия Щ] цзи в предложении с именным сказуемым при отсутствии связки см. раздел «Связка 是 ши».
Морфема Щ] цзи возможна и как союз в сложном предложении (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»).
Такое же значение («как раз», «именно», «и») имеет наречие 便 бянь, в частности, перед связкой 是 ши ; все случаи встретились у Чжу Си в первой части текста; например:
仁便是人 Жэнь бянь ши жэнь синь ^Гуманность как раз отождествляется с сознанием человека» (44, 16);
便是復 Бянь ши фу «Это именно есть ”воэврат“》(44, 76);
II (IE Й/<il Ф Ли бянь цзай синь чжи чжун «Принцип как раз находится внутри сознания» (44, 26);
生物便是天之心 Шэн у бянь ши Тянъ чжи синь ^Порождение всего сущего и есть сознание Неба» (44, 14а).
Об употреблении морфемы 便 бянь в сложном предложении см. раздел «Некоторые типы сложных предложений».
Наречия 亦 w и 也 е
В значении «также», «тоже», как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 305]，обычно употребляется (в обеих частях текста) древнекитайское наречие ^ w. Но в данном тексте оно может предшествовать связке 是 ши, которая либо выступает самостоятельно в роли связки, либо оформляет наречие (см. раздел «Связка 是 tuu»). Кроме того, морфема 亦 и выделяет слово, стоящее перед ним, в сочетании с ограничительным наречием 但 дань (см. раздел «Ограничительные наречия») или начальной частицей 虽隹 суй (см. раздел «Частицы 虽隹 суй,若 жо、貝lj цзэ»). Примеры:
這辨得亦没意思 Чжэ бяньдэ и мэй исы «Это возражение тоже не имеет смысла» (44, 6а);
241
И. Т. Зограф
固非心之本體然亦是出於心也фэй синь чжи бэнь mu, жань иши чу юй синь е «Конечно, это не есть основная сущность сознания, но это тоже исходит из сознания» (44, За);
雖未大行已有可行之兆亦是復Суй вэй да син, и ю кэ син чжи чжао; и ши фу «И хотя это еще не выход, но уже знак возможности движения; это также — „возврат“》(44, 8а);
然只此亦是不合正理Жань чжи цы иши бу хэ чжэн ли «Но только он также не соответствует истинному принципу» (44, 196); ,
但今人亦少能看得如此Дань цзинь жэнь и гиао нэп каньдэ жуцы «Только нынче мало кто смотрит [на сознание] подобным образом» (44, 26);
雖至於位天地育萬物亦不過充吾心體之本然Суй чжиюй вэй Тянь Ди，юи вань у, и бу го чун у синь ти чжи бэньжаиь «Даже то, что касается положения [и функций] Неба и Земли， взращивания всего сущего, — и это не превосходит содержания того, что вмещается в фундаментальную основу нашего сознания» (44, 346);
亦是如此 Мши жуцы «[Да], это тоже так» (44, 226).
Наряду с древнекитайским наречием 亦 и Чжу Си использует более десяти раз (девять из которых — в первой части текста) наречие 也 е «также»，«тоже», свойственное средневековой художественной литературе на байхуа. Примеры:
而於寐也爲 М 主 Эр юй мэй е вэй у чжу «И в состоянии сна оно также [как бы] теряет контроль» (44, 216);
下梢若無這歸宿處便也無這元了 Сяи4ао жоу чжэ гуйсучу. бянь е у чжэ юань л只о «Если бы，в конце концов，не было этого возвращения к покою, то также не было бы этого периода юань» (44, 76);
也只是矢口覺 Е чжи ши чжи цзюе «Это — тоже лишь знание и осознание» (44, 2а);
ПРЕДЛОГИ И ПОСЛЕЛОГИ
Предлоги, обычные в древнекитайском языке, употребляются и в тексте Чжу Си. Это, в частности, самый распространенный предлог 於 юй (его фонетический вариант 乎 дс少)，以 и，與 юй、爲 вэй,自 цзы; не отмечен лишь предлог 由 ю. Но подробно мы рассмотрим
242
Грамматический очерк языка Чжу Си
только те предлоги，которые еще не были свойственны древнекитайскому языку и появились позднее. Следует заметить, что если древнекитайские предлоги употребляются очень часто (правда, не все) и во всем тексте, то «новые» предлоги представлены единичными примерами и концентрируются они, как правило, в первой части текста Чжу Си.
Предлог 將 цзян
В средневековой художественной литературе на байхуа употребляются два слова ——才巴 и 肖夺 цзян, служащие для препозиции прямого дополнения [Зограф 1979, с. 240]. Согласно Г.Капьгрен， в языке Чжу Си встречаются и 夺巴 ба、и 將 цзян\ предлог 將 цзян употребляется не очень часто, а ^ ба и того реже, и как будто только в Чжу-цзы юилэй [Кальгрен 1958, с. 70-75]. В нашем тексте предлог 玄巴 ба совершенно отсутствует，а Щ цзян представлен тремя примерами (в первой части текста). Обычно конструкция с вынесенным вперед дополнением встречается при условии, что в предложении либо есть еще косвенное дополнение (или другое слово, подчиненное глаголу), либо сам глагол морфологически оформлен (подробнее см. [Зограф 1962, с. 97]), У Чжу Си в двух случаях глагол двусложный, в одном — односложный, но оформлен глагольным суффиксом 了 )\яо\ глагол является заключительным во фразе (косвенное дополнение во всех случаях отсутствует). Примеры:
將心性二字對說 Цзян синь сан эр цзы дуйию «Он противопоставляет сознание и природу» (44, 11а);
只將自家总思 Й 驗 Чжи цзян цзыцзя исы тиянь «[Для этого достаточно] только исследовать свои собственные мысли» (44, 116);
然人莫不有此心多是但知有利欲被利欲將這箇心包了 Жань жэнь мо бу ю цы синь, до ши дань чжи ю ли юй, бэй ли юй цзян чжэгэ синь баоляо «И все люди имеют [именно] такое сознание, но большинство из них знают только [свои] корыстные чувства, и случается, к несчастью，так, что корыстные чувства охватывают все это сознание» (44, 8а).
Предлог цзай
Предлог 在 цзай Чжу Си использует чаще других новокитайских предлогов，но распределены эти случаи неравномерно— в первой части текста и в конце второй (на страницах 15а—27б нам не
243
И.Т. Зограф
встретилось ни одного примера). Дополнение с предлогом 在 цзай, употребительное и в официальном вэньяне [Зограф 1990，с. 133, 138]，имеет либо значение места, либо значение исходного пункта действия; в первом случае предлог может сочетаться с послелогами, во втором случае послелоги невозможны и существительное с предлогом обязательно находится перед сказуемым. Примеры:
此是置心在物中 Цы ши чжи синь цзай у чжун «Это значит вводить сознание внутрь вещей» (44, 126);
明道肚舆有一條梁不如今人有幾條梁拄在肚裏Мин-дао ду ли ю итяо лян，бу жу цзинь жэнь ю цзитяо лян чжу цзай ду ли «Когда у Мин-дао в сознании (букв.: внутри) была одна балка，это не так [плохо]，как то, когда у современного человека в сознании (букв.: внутри) находится несколько балок» (44, 9а);
五 f亍在入爲&臓 У син цзай жэнь вэй у цзин «Пять элементов представлены в человеке пятью органами чувств» (44, 36);
А Ш Цзай жэнь янь чжи ” «Если говорить об этом применительно к человеку...» (44, 76);
大抵聖賢之言多是略發箇萌芽更在後人推究... Да ди шэи сянь чжи яиь до ши люе фа гэ мэиъя, гэн цзай хоу жэнь тугщзю... «По большей части слова совершенномудрых содержат лишь зародыши того, что развивают далее (букв.: еще более) их последователи...» (44, 66);
蓋在天只有让匕理 Гай цзаг4 тянъ чжи ю цы ли «Дело в том，что применительно к Небу есть лишь эти принципы [вещей]» (44, 14а);
在我眞有以復其本 Цзай во чжэнь ю и фу ци бэнь «В нашей личности мы действительно [вновь] получаем возможность вернуться к своей основе» (44, 336).
Предлоги 到 дао и 至 чжи
Согласно Г.Кальгрен, Чжу Си довольно часто употребляет предлог 到 дао [Кальгрен 1958, с. 130]. В средневековой художественной литературе на байхуа предлог Щ дао может вводить дополнение, обозначающее конечный пункт движения (находится после глагола, либо непосредственно за ним, либо после прямого дополнения) или имеющее значение времени (находится перед глаголом) [Зограф 1962. с. 75-76]; нам, однако，встретился в тексте лишь один пример в первой части текста，где предлог Щ дао вводит существительное со значением времени:
到孟子時世變旣遠 Дао Мэи-цзы uiu ши бянь цзи юань «Ко времени Мэн-цзы век уже сильно изменился» (44, 86).
244
Грамматический очерк языка Чжу Си
Предлог 至 чжи，который в средневековой художественной литературе на байхуа употребляется так же, как и 到 дао [Зограф 1962, с. 76]，у Чжу Си встретился два раза (в первой части текста) в другом значении; он вводит и одушевленное, и неодушевленное существительное и предшествует глаголу; переводится как «что касается», например:
至孟丰只管拈人心字說來說去 Чжи Мэн-цзы чжи гуань нянь жэиъ синь цзы, шолаи шоцюи «Что касается Мэн-цзы, то он только и делает, что использует жэнь синь, употребляя там и сям» (44, 86).
Такое же значение имеет двусложный предлог 至於 чжиюй:
雖至於位天地育萬物亦不過充吾心體之本然Суй чжиюй вэи Тянь Ци юй вань у，и бу го чун у синь ти чжи бэньжаиь «Даже то, что касается положения [и функций] Неба и Земли, взращивания всего сущего, — и это не превосходит содержания того, что вмещается в фундаментальную основу нашего сознания» (44, 346). ^
Предлог 從取"
Как отмечает Г.Капьгрен，в языке Чжу Си довольно часто встречается предлог f^t цун «из», «от», «с», свойственный разговорному языку [Кальгрен 1958, с. 128-129]; он встречается и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 138]. В нашем тексте он отмечен пять раз; в четырех случаях он вводит дополнение со значением исходного пункта движения или действия и в одном случае, — по-видимому, исходного момента действия (все случаи в первой части текста, от страницы 56 до 96). Примеры:
夕f 牙Р 從何處入 Вай се цуи хэ чу жу «Откуда же возьмутся внешние отклонения?» (44, 96);
故孟子極力與言要他從箇本原處理會否Гу Мэн-цзы цзгаи юй янь; яо та цун гэ бэньюаньчу лахуэй фоу «Поэтому Мэн-цзы, напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]; он хотел, чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?» (44, 86);
惟有這歸宿處元爻從此起Вэй ю чжэ гуисучу юань ю цун цы ци «Именно оттуда, от этого возвращения к покою снова возникает юань» (44, 76)；
不得其意則從那處推得出來Бу дэ ци и, цзэ цун на чу туйдэчулаи «Если не постичь их (совершенномудрых) мысль, то от чего же мы будем отправляться [в своих рассуждениях]?» (44, 66);
245
И.Т. Зограф
且看從古作爲文章之士 Це кань цун гу цзовэй вэньчжаи чжи ши «Обратимся к образованным людям старых времен (букв.: из древности), писавшим литературные произведения» (44, 56).
И у Чжу Си, и в сунских хуабэнях ^ цун может вводить существительное со значением лица，у которого что-то берется (возможно в переносном значении). В этом значении 從 цун употреблялось в языке периода Лючао [Гуревич 1974, с. 147]. В нашем тексте подобных примеров нет，но мы воспользуемся примером из Чжу Си, приведенным Г.Капьгрен [Кальгрен 1958, с. 128]; пример из хуабэней взят из книги [Зограф 1962, с. 78]:
我從丈人家借辦得幾澍錢柴蓑身活命Во цун чжанжэиьцзя цзебалъдэ цзи гуань цянь лай ян шэпь хо мин «Я взял в долг у тестя несколько связок монет на прожитье» (Цзин бэнь, 79);
後來從郷先生學 Хоулай цун сян сяиьшэи сюе «Впоследствии я научился этому у сельского учителя» (28, 506).
Предлог 就 цзю
В средневековой художественной литературе на байхуа морфема РХ цзю употребляется как предлог со значением «из» или «в» [Зограф 1962, с. 79—80]; встречается этот предлог и в официальном вэньяне，правда, еще и в некоторых других значениях [Зограф 1990，с. 138-139]. Дополнение может быть выражено существительным или местоимением; после существительного возможен послелог. Чжу Си несколько раз использует этот предлог (в разных частях текста), например:
就地頭看始得 Цзю dumoy кань ши дэ «Только если исходить из контекста (букв.: истоков), можно [уточнить значение этого понятия]» (44, 16);
非直就此氣中擇其無過不及者而養之也Фэй чжи цзю цы ци чжун цзэ ци у го бу цзи чжэ эр ян чжи е «Только это не означает, что, обращаясь к самому духу (букв.: из этого духа)，мы выбираем в нем то, что лишено чрезмерности или недостаточности, и вскармливаем его» (44, 16а);
гШ 就此起計較也愛欲 Эр цзю цы ци цзи цзяо ШЭИ ай юй «И [именно] из этого 1«я»】 возникают [различные] измерения и сравнения и рождаются любовь и желания» (44, 236).
Среди примеров，приводимых Г.Капьгрен на наречия [Кальгрен 1958, с. 120]，есть такие, где 就 цзю выступает как предлог，но она ограничивается замечанием, что морфема # цзю выполняет здесь не такие функции, как 便 бянь.
246
Грамматический очерк языка Чжу Си
Предлог 當 дан
Предлог 當 оаи, впервые фиксируемый в позднем классическом языке, в «Исторических записях» Сыма Цяня [Крюков, Хуан Шуин 1978, с. 257—258]，в официальном вэньяне употребляется и при отдельном слове, и в составе предикативной конструкции [Зограф 1990, с. 133，134，155]. В наших нескольких примерах (из разных частей текста) Чжу Си использует предлог 當 дай в значении «в» при существительном со значением времени (это может быть существительное с определением):
Дань дан ши бу шо гэ синь цзы эр «Только в то время не говорили [прямо] о категории синь» (44, 86);
伊川謂當中時Д無聞目無見И-чуань вэй дан чжун ши эр у вэнь му у цзянь «И-чуань считает, что в этот период (период бездействия) ухо не слышит, глаз не видит» (44, 7а).
Предлог 用 юн
Один раз в тексте Чжу Си отмечен предлог 用 юн、имеющий инструментальное значение и распространенный в средневековой художественной литературе на байхуа наряду с предлогами J巴 ба, 將 цзян и 着 чжао (последний — в таком графическом варианте) [Зограф 1979, с. 2401； он встречается и в официальном вэньяне, правда，редко [Зограф 1990, с. 137]. Дополнение с этим предлогом стоит перед сказуемым:
貝1J 可用藥 Ш 之 Цзэ кэ юн яо бу чжи «И тогда его (сознание) можно лечить лекарством» (44, 4а).
Предлог 著 чжао
В средневековой художественной литературе на байхуа зафиксирован предлог с инструментальным значением 着(著）чжао; его можно встретить, практически, в любом тексте (Цзин бэнь，50; Шуй А, 90, 187, 282; Юань, 128, 320, 335)，при этом в качестве дополнения может выступать не только существительное, но и вопросительное местоимение; дополнение с предлогом 着（著）чжао находится перед глаголом [Зограф 1979, с. 240]. Чжу Си два раза использует предлог 著 чжао (во второй части текста); один из этих примеров:
若只著題目斷了 Жо чжи чжао тиму дуаиьляо... «Если же судить только по теме...» (44, 30а).
247
И.Т. Зограф
Предлог 向 сян
Предлог 向 сяи, употребительный и в средневековой художественной литературе на байхуа [Зограф 1962, с. 79]，и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 133-134], встречается у Чжу Си несколько раз (в обеих частях текста). Он либо указывает направление действия и стоит вместе с дополнением перед глаголом-сказуемым, либо указывает направление движения и стоит вместе с дополнением после глагола-сказуемого, например:
近世學者多是向外走作Цзинь ши сюе чжэ до ши сян вай 1{зоуцзо «В последнее время ученые в большинстве своем занимаются внешними (букв.: по направлению к внешней стороне) [проблемами]» (44, 306);
然又不可一向如向無形影處追尋Жань ю бу кэ исян жуцы сян у сии ин чу чжуйсюнь «Но опять-таки не следует, исходя из общих положений, [стремиться] постичь неоформленное и бестелесное» (44, 366);
也是當初心F只趨向那邊都是做外去了 Еши данчу синь ся чжи цюй сян набянь души цзо вай цюйляо «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону, и все они занимались чем-то второстепенным» (44, 6а).
Послелоги
Чжу Си использует послелоги 中 чжун «в»,上 шаи «на», «над», «в», Ц ли «в»,夕f вай «вне», «за», «кроме»，р祭 цзи «между»,内 нэй «в», Щ] сянь «в», «в промежутке», «между», Т ся «под», «ниже», «у»,前 цяиь «перед». Он допускает употребление предлогов без послелога и, напротив，послелогов без предлога. Послелоги могут употребляться и непосредственно после существительного и могут быть отделены от существительного частицей 之 чжи, например: послелог Щ ли никогда не отделяется от существительного частицей 之 чжи、а 内 нэй и 際 цзи, наоборот，всегда употребляются с предшествующей частицей 之 чжи. Примеры с частицей 之 чжи приводятся в разделе «Показатели определения»; здесь приведем примеры без 之 чжи:
у已4 要在腔子裏 Синь яо цзай цянцзы ли «Сознание должно находиться в груди» (44, 46);
然則方其运接時則心在事上Жсшьцзэ фан ци инцзе ши, цзэ синь цзай ши шан «В таком случае в момент раздражения (букв.: как только оно раздражено) сознание связывается с определенным предметом» (44, 9а);
248
Грамматический очерк языка Чжу Си
蓋是理在天地閒 Гай ши ли цзай Тянь Ди сянь «Дело в том, что эта идея-принцип заполняет все пространство между Небом и Землей» (44, 346);
也是當初心下只趨向那邊Еши да и чу синь ся чжи цюй сян набяиь «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону» (44, 6а);
知言中如此處甚多 Чжи янь чжун жуцы чу ьиэиь до «В [книге] Чжи яиь подобных утверждений очень много» (44, 11а);
此是證心在物中 Цы ши чжи синь цзай у чжуи «Это значит вводить сознание вовнутрь вещей» (44, 126);
便似性外別有一箇紐覺了 Бянь сы сын вай бе ю игэ чжицзюе яяо «Может показаться，что кроме природы существует еще и отдельное осознание» (44, 5а).
У Чжу Си (в первой части текста) встречаются наречные существительные 上面 иитмянъ «наверху»,下 Щ сямяиь «внизу», Ц @ лимяиь «внутри», но они употребляются не как служебные слова (послелоги) после обычных существительных, а как самостоятельные слова. Согласно Г.Кальгрен, в других произведениях Чжу Си 襄面 лимянь часто используется в роли послелога; с 上 @ шаимянь такие случаи крайне редки [Кальгрен 1958，с. 132]. Эта особенность разговорного языка Чжу Си чрезвычайно интересна, поскольку, как указывает Б.Карлгрен, среди произведений средневековой художественной литературы на байхуа (XIV-XVIII вв.) только в романе Хун .чоу мэи (XVIII в.) наречные существительные Ц 頭 numoy,褢面 лимяиь и т.п. функционируют как послелоги (после обычных существительных), в более ранних произведениях это грамматическое явление не фиксируется [Карлгрен 1952, с. 64].
Однако нам встретился послелог Щ 面 лимяиь в самом раннем романе，взятом Б.Карлгреном для сравнения, — Шуи ху чжуань (А) (XIV в.)； подобные примеры отмечены, кроме того, и в юаньских пьесах (XIV в.):
那人入到茶坊裏面坐下На жэнь жу дао чафанчпшянь цзося «Тот мужчина вошел в чайную и сел» (Шуи А，34);
他是何人卻走到園子衷面來Та ши хэжэнь, цюе цзоу дао юаиьцзы-лимяиъ лай «Кто он такой, что пришел сюда в рощу?» (Юань，220).
И Т. Зограф
КОНСТРУКЦИИ с 者 чжэ и 所 со
Конструкции со служебным словом 者 чжэ
В тексте Чжу Си широко употребляются различные конструкции со служебным словом 者 чжэ (в обеих частях текста, но главным образом во второй). Эти конструкции были рассмотрены в нашей книге [Зограф 1990, с. 176-188], где подробно описаны состав, структура и возможные варианты каждой из них. Ниже мы воспользуемся классификацией, принятой в этой книге, и дадим краткое изложение имеющегося у нас материала. Сразу же отметим, что не все конструкции, употребительные в официальном вэньяне, встречаются в тексте Чжу Си, и, наоборот, в тексте Чжу Си есть конструкции, не отмеченные в официальном вэньяне.
1. Служебное слово 者 чжэ субстантивирует предикатив. Конструкция с 者 чжэ употребляется в качестве именного члена предложения.
Чаще всего конструкция со служебным словом 者 чжэ функционирует как подлежащее глагольного предложения, например:
然能常操而存者亦是顔子地位以上人方可言此Жань нэн чан цао эр цунь чжэ, и ши Яиь-цзы дивэй ишаи жэнь, фан кэ янь цы «Однако тот, кто может, постоянно тренируясь, сохранить [свое сознание], и притом，[если] он еще по своим способностям превосходит Янь-цзы, только тогда он может говорить подобные вещи» (44, 18а).
2. Служебное слово 者 чжэ, как и в первом случае, субстантивирует предикатив, и конструкция с # чжэ используется для подчеркивания или изменения актуального членения предложения. Рассмотрим два варианта.
а) Служебное слово 者 чжэ оформляет именную часть связочного сказуемого (точнее, превращает стоящий перед ним глагол с относящимися к нему словами в именную часть связочного сказуемого); связкой служит только 也 е\ высказывание приобретает подчеркнутый характер, что не всегда удается отразить в переводе. Примеры:
命物而不命於物者也Мин у эр бу мин юй у чжэ е «Действительно, оно (сознание) управляет всем сущим, но не [может быть] им управляемо» (44, 28а);
及其旣發則當_而奋而爲之宰者也Цзи ци цзи фа, цзэ дан ши эр цунь эр вэй чжи цзай чжэ е «На самом деле, когда оно
250
Грамматический очерк язика Чжу Си
(сознание) уже проявилось，тогда в нем должно существовать то, что и управляет им» (44, 11а);
惟精惟一則居其正而審其差者也拙其異而反其同者也 Вэй цзин вэй и цзэ цзюй ци чжэн эр шэнь ци ча чжэ е; чо ци и эр фань ци туи чжэ е «Что же касается только очищения и единства, то [их смысл заключается в том，чтобы] определять правильное и отмечать все отклоняющееся, отбрасывать все отличающееся и обращаться к сходному» (44, 286);
有外之心不足以合关心者也А9 вай чжи синь бу цзу и хэ Тянь синь чжэ е «Сознание, имеющее внешнее, не может соответствовать Небесному сознанию» (44, 346).
б) Конструкция со служебным словом 者 чжэ выступает как подлежащее, а подлежащее исходного предложения— как именная часть связочного сказуемого; в качестве связки служит не только 也 е, но и именная связка 是 ши и глагольная связка 爲 вэй (которые находятся перед именной частью); присутствие какою-либо наречия между конструкцией с 者 чжэ и именной частью сказуемого не обязательно [ср. Зограф 1990, с. 180]; например:
此心之靈其覺於理者道心也其覺於欲者人心也Цы синь чжи лии ци цзюе юй ди чжэ Дао Синь е、ци цзюе юй юй чжэ жэнь синь е «Что же касается этих чудесных свойств сознания, то, когда они проявляются в принципе, это— Дао-Сознание, когда же они проявляются в желаниях, это — человеческое сознание» (44, 20а);
夫謂人心之危者人欲之萌也办вэй жэнь синь чжи вэй чжэ жэнъ юй чжи мэн е «Известно, что все, что называют нестабильностью человеческого сознания, произрастает из людских желаний» (44, 286);
存者道心也亡者人心也Цунь чжэ Дао Синь е; ван чжэ жэнь синь е «Тот，кто сохранил [сознание]，становится обладателем Дао-Сознания; тот，кто утратил его, остался обладателем человеческого сознания» (44, 26а);
渾然在中者爲體感而應者爲用Хуньжсшь цзай чжун чжэ вэй ти; гаиь эр ыи чжэ вэй юн «То, что заполняет внутреннее пространство,—это сущность; то, что откликается на воздействие [внешнего мира], — это функции» (44, 366);
蓋入而存者即是眞心 Гай жу эр цунь чжэ цзи ши чжэнь синь «Дело в том，что входящее и сохраняющееся как раз является подлинным сознанием» (44, 25а).
3. Служебное слово 考 чжэ употребляется после существительного или после законченного предложения; это 者 чжэ при переводе можно опускать. Здесь возможны следующие варианты.
251
И.Т. Зограф
а) Служебное слово 者 чжэ находится только после подлежащего и обычно в предложении с именным сказуемым; предложения с % чжэ в этом значении имеют характер определения термина или комментария [Яхонтов 1965, с. 90]. В предложениях данного типа возможно опущение связки (при этом наличие служебного слова 者 чжэ после подлежащего делает необязательным также использование какого-либо наречия; правда, в одном случае стоит частица 則 цзэ\ о частице 貝IJ цзэ см. раздел «Частицы 虽隹 суй,若 жо9 則 г^зэ»); вместо служебного слова 舍 чжэ может быть употреблено 也者 е чжэ. Примеры:
磨寐者心之動靜也 У мэП чжэ синь чжи дун цзин е «Бодрствование и сон суть активное и неактивное состояния сознания» (44, 206);
心者氣之精爽 Синь чжэ ци чжи цзин шуап «Сознание — рафинированное ядро жизненной силы» (44, 2а);
f二 者天地’丨：物之心 Жэнъ чжэ Тянъ Ди шэн у чжи синь «Гуманность — это и есть сознание Неба и Земли, рождающих все сущее» (44, 26);
心也者則^陰陽而乘其氣無閒於動靜 Синь е чжэ цзэ ли инь ян эр нэп ци ци у сянь юй дун цзин «То, что [является] сознанием, состоит из сочетания темного и светлого начал и использования их жизненной силы независимо от того, находится оно в движении или в покое» (44, 21а).
Такому подлежащему может предшествовать выражение 戸斤謂 совой «то, что говорится», «то, что называется», «то, что мы называем» и т.п., которое не меняет смысла конструкции，например:
戸斤謂覺者亦，匕、也 Совэй цзюе чжэ и синь е «То, что называется осознанием [или пробуждением сознания], тоже есть сознание» (44, 24а);
某謂所謂己者対物之稱Моу вэй совэй цзи чжэ дуй у чжи чэн «Я полагаю，что так называемое，，себя‘‘ указывает на отношение к другим вещам» (44, 236);
若能常操而存即所謂敬舍純矣Жо нэн чан цао эр цунь, цзи совэй цзин чжэ чуиь гг «Если [учащийся] может постоянно тренироваться и сохранять [свое сознание], тогда то, что мы называем почтительностью，очищается» (44, 176);
則所謂寂然者當不待察識Цзэ совэй цзижанъ чжэ дан бу дай на ши «Поэтому то, что называется покоем, не возникает в результате познания и исследования» (44, 266).
б) Служебное слово 者 чжэ находится после законченного предложения; после 者 чжэ следует также самостоятельное пред-
252
Грамматический очерк языка Чжу Си
ложение，завершающееся обычно морфемой 也 е (но это не обязательно); это второе предложение имеет разъяснительное значение, которое может переводиться «это значит, что», «это объясняется тем, что» или союзами причинного придаточного предложения. Примеры:
人有病心者乃其舍不寧也Жэнь ю бин синь чжэ пай ци шэ бу нин е «Когда у человека болит сердце，это значит как раз, что и его (сознания) вместилище неспокойно» (44,4а);
命卒不可與入堯舜之道者正爲不見天运Эр цзу бу кэ юй жу Яо Шуиь чжи дао чжэ чжэн вэй бу цзянь Тянь ли «И то, что [люди]，в конце концов, не могут следовать Путем Яо и Шуня，объясняется тем, что они как раз совсем не видят Небесного принципа» (44, 17а);
然ftk說有主則虛者贯字便已在有主上了 Жсть та шо ю чжу цзэ сюй чжэ, иш цзы бянь и цзай ю чжу шан яяо «Однако, когда говорят: „Есть хозяин, а оно (сознание) пустотно“，一 это значит, что слово „наполнено4' уже присутствует в [выражении] ”есть хозяин“》(44, 96).
Первое предложение, оформленное посредством служебного слова 者 чжэ, может начинаться и в этой конструкции выражением 戶斤謂 совэй (как и отдельное слово — подлежащее), например:
所謂用與天地相流通者以是理之流行言之耳Совэй кт Юй Тянь Ди сян лютун чжэ и ши ли чжи люсин янь чжи эр «Когда он говорит, что функция [нашего сознания] проникает во взаимодействие с Небом и Землей, это значит, что он говорит [тем самым] только о действиях этой идеи-принципа» (44, 346);
所謂IS與天地同其大者Й、理言之if Совэй ти юй Тянь Ди тун ци да чжэ и ли янь чжи эр «Когда я говорю，что субстанция [нашего сознания] равновелика Небу и Земле, это значит, что я говорю [здесь] только относительно идеи-принципа» (44, 336).
в) В официальном вэньяне служебное слово 者 чжэ стоит после законченного предложения, которое выступает как подлежащее при именном сказуемом, состоящем из связки 也 е и именной части сказуемого— местоимения ши; ^ ши е переводится как «имеется в виду...»; при местоимении 是 ши служебное слово 者 чжэ часто опускается [Зограф 1990, с. 186]. Возможно, следующий пример из текста Чжу Си (из первой его части) как раз и представляет собой такой случай，когда перед 是也 ww е опущено служебное слово 者 чжэ; подчеркнутый характер высказывания отражен в переводе (этот пример приведен также в разделе «Указательные местоимения»):
253
И. Т. Зограф
有指體而言者寂然不動是也有指用而言者感而遂通是也 Ю чжи mu эр янь чжэ цзижаиь бу дун tuu е. Ю чжи юи эр янь чжэ гаиь эр суй тун ши е «Если указывать на сущностную сторону дела, то имеется в виду именно тишина и отсутствие движения. Если же указывать на функциональную сторону дела, то имеется в виду именно восприятие [внешнего воздействия] и затем проникновение [в сознание]» (44, 66).
г) Ниже приводятся примеры, в которых предложение, оформленное служебным словом 者 чжэ, выступает как подлежащее при сказуемом, выраженном заместителем предикатива 然 жань «поступает так», «(дело) обстоит так» и связкой 也 е (см. раздел «Местопредикативы»), подобно тому как в официальном вэньяне выступает в качестве сказуемого местопредикатив 如让匕 жуцы «в таком состоянии», «так», «таким образом», но без связки [Зограф 1990, с. 186]. Возможно, и в этом случае высказывание приобретает подчеркнутый характер. Примеры:
親之所以當規是天命流行者然也Цинь чжи со и дан цинь, ши Тянь мин люсии чжэ жань е «[Наше отношение] к близким родственникам и должно быть родственным — это именно проявление Небесного веления» (44, 35а):
如老者以當安少者之所以當懷人井者之所以當怵惕 亦皆天命《苽行者然也 чжэ чжи со и дан ань шао чжэ
чжи со и дан хуай, жу цзин чжэ чжи со и дан чути. и цзе Тянь мин люсин чжэ жань е «Так, причина того, почему старые нуждаются в покое, малые — в заботе, а упавшие в колодец— в спасении, тоже заключается именно в действии Небесного веления» (44, 35а);
又遠而及於愛物之際如方長之所以不折胎之所以不殺夭 之所以不妖办•皆天命流行者然也Ю юань эр цзи юи aii .v чжи цзи, жу фан чжан чжи со и бу чжэ, тай чжи со и ду ша, яо чжи со и бу яо9 и цзе Тянь мин люсин чжэ жань е «Если, далее, продолжить [это рассуждение] и коснуться принципа любви ко всему сущему, то есть не ломать все то, что только начало расти, не губить тех, кто ожидает потомства, не укорачивать жизнь тем, у кого она коротка, тогда все это тоже будет в полном соответствии с действиями Небесного веления» (44, 356).
4. Служебное слово 者 чжэ в нашем тексте, как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 89], оформляет постпозитивное определение к существительному. Таким определением могут быть только те слова или сочетания слов, которые возможны как бессвязочное сказуемое. Если определяемым является существительное, оно оформляется посредством служебного слова 之 чжи; если же
254
Грамматический очерк языка Чжу Си
определяемое представляет собой местоимение 3-го лица, оно имеет форму 其 ци (подробнее о постпозитивном определении в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 187]). Примеры:
後每見林木之佳舍必起計度之心及少мэй цзянь лииьму чжи цзя чжэ, би ци щиду чжи синь «Впоследствии, всякий раз, когда он видел красивые деревья (букв.: те деревья, которые красивые) [в лесу]，он непременно начинал [заполнять свое] сознание измерением» (44, 86);
其知之者义只是搏眉努眼喝馬將去Ци чжи чжи чжэ ю чжиши чэн мэй ну янь хэмацзяицюй «Те, которые это знают, в свою очередь, лишь хмуря брови и сверкая глазами, поносят [своих противников]» (44, 31а).
Конструкции со служебным словом 戸斤 со
В тексте Чжу Си очень часто употребляются конструкции со служебным словом 所 со (преимущественно во второй части текста). Эти конструкции также были подробно рассмотрены в нашей книге [Зограф 1990, с. 188-196]. Однако, как и в случае со служебным словом 者 чжэ，полного совпадения с официальным вэньянем здесь нет.
Конструкция с р/] со встречается у Чжу Си во всех именных функциях. Прежде всего она функционирует как подлежащее; если словом со значением действующего лица служит местоимение 3-го лица, оно имеет форму 其 ци\ глагол，стоящий после 戸斤 со, может сохранять дополнение. Примеры:
則其所存所發亦何自而中於理乎Цзэ ци со цунь со фа и хэ цзы эр чжун юй ли ху «Тогда и внутреннее содержание, и внешнее выражение [вещи] (букв.: то, что она хранит，и то, что она выражает) каким образом тоже могут соответствовать [заложенному в них] принципу?» (44, 17а);
九В用間四端所應皆然Фсшь жи юи сянь сы дуанъ со ин цзе жанъ «Что же касается ответа на [вопрос] о соблюдении четырех приципов в повседневной жизни，то с ними обстоит дело точно так же» (44, 356);
Ш 觀其所見如何 Вэй гуанъ ци со сянь жухэ «[Здесь надо] только смотреть, в какой форме это проявляется» (44, 66);
及其見命操之則所操着亦發用之一端耳Цзи ци сянь эр цао чжи, цзэ со цао чжэ и фа юн чжи и дуанъ эр «Когда же оно проявляет себя и вы начинаете его упражнять, то упражнению подвергается тоже лишь одна его проявленная часть» (44, 316);
255
И. Т Зограф
雖言養氣而其所用力乃在乎集義Суй ЯИЬ ян ци эр ци со юн ли пай цзай ху цзи и «И хотя он говорит о питании духа, но силы, которые требуются для этого, заключены в сосредоточенности именно на чувстве долга» (44, 16а).
Конструкция со служебным словом 戸斤 со функционирует как дополнение (это может быть как послеглагольное, беспредложное, так и пред глагольное，предложное); в двух случаях перед словом 戶斤 со стоит название действующего лица и место действия: в одном —местоимение 其 ци，в другом — существительное，оформленное показателем 之 чжи; например:
人惟欲淨请達不隔其所流行蜱後常與天地流通ГГ Жэиь вэй юй цзин цин да бу гэ ци со люсин, жаньхоу чан юй Тянь Ди лютун эр «Если только чувства людей совершенны, а желания чисты, и они не отделены от действий [Неба и Земли], тогда они движутся постоянно вместе с Небом и Землей» (44, 35а);
於事物紛至之時精察此心之#起Юй шиу фэньчжи чжи mut цзинча цы синь чжи со ци «Когда дела наваливаются [на нас, мы должны] тщательно исследовать то, что происходит в этом сознании» (44, 166);
惟聖人盡故不以所見所聞桂其心Вэй шэн жэнь цзинь сын гу бу и со цзянь со вэнь цзе ци синь «Только совершенные мудрецы в состоянии исчерпать природу [вещей], поэтому они не ограничивают свое сознание [лишь] тем, что видят и что слышат» (44,116).
Конструкция с со выступает в роли определения к именному члену предложения, будучи оформлена показателем определения 之 чжи:
所發之善固出於心 Со фа чжи шань гу чу юй синь «Когда выражается доброе, то это, конечно, исходит из сознания» (44, 26).
Следующие примеры (из разных частей текста) демонстрируют конструкцию, в которой сочетание служебного слова 戸斤 со и глагола функционирует как именная часть связочного сказуемого; правда, во всех примерах, кроме последнего, связка 也 е опущена. В первом примере нет субъекта действия; во втором и третьем — после слова，обозначающего субъект действия，стоит как обычно частица 之 чжи\ в первых трех примерах слово со значением собирательности 皆 цзе находится после подлежащего, представляющего объект действия，наличие такого слова (или какого-нибудь другого наречия) здесь обязательно; и наконец, в последнем примере после субъекта действия нет частицы 之 чжи, а объект действия отделяется частицей 貝IJ цзэ (которая подчеркивает и выделяет сло¬
256
Грамматический очерк языка Чжу Си
во, стоящее перед ней; см. раздел «Частицы 雖 cyut 若 жо,貝Ц цзэ»\ и употреблена отрицательная связка 非 фэй. Примеры:
事_ 物物皆所當知 Шиши уу цзе со дан чжи «Каждый факт, каждый предмет — все это должно быть познано» (44, 56);
以其公而善也故其發皆天理之所行И ци гун эр шанъ е、гу ци фа цзе Тянъ ли чжи со син «Поскольку [природа] бескорыстна и добра, то все ее проявления определены [действием] Небесного закона» (44, 15а);
以其私而或不善也故其發皆人欲之所作И ци сы эр хо бу шанъ е, гу ци фа цзе жэнь юй чжи со цзо «Поскольку [жизненная субстанция] своекорыстна и временами недобра, то все ее проявления определяются человеческими желаниями» (44, 15а);
這箇心則非舊蒲夜蒂所可補也 Чжэгэ синь цзэ фэй чанпу фулин со кэ бу е «Сознание же [во втором случае] — это не то, что излечивается аиром или китайским корнем» (44, 4а).
В официальном вэньяне встречаются примеры подобного рода, но там, как и в древнекитайском языке, наличие связки 也 е обязательно; в отдельных случаях именная часть заключается служебным словом 者 чжэ; иногда после субъекта действия стоит частица 之 чжи, как в наших двух примерах [Зограф 1990, с. 190].
В одном случае (в первой части текста) служебное слово 戸斤 со употреблено там, где его присутствие не кажется обязательным (тем более, что на той же странице эта фраза повторяется，но без 戸斤 со). Возможно, здесь оно имеет какой-то непонятный нам смысл:
夕F 患、戶斤不 人 Вай хуань со бу нэн жу «Внешние отклонения
не могут проникнуть [в сознание]» (44, 96).
(Аналогичный пример из произведения Сунь Ят-сена:虽隹 Щ 馬 戸斤不 及 Суй вань ма со бу нэн цзи «Даже десять тысяч коней не могли бы тягаться», в котором мы сочли неверным употребление служебного слова 所 со [Зограф 1990, с. 307].)
Конструкция со служебным словом 戸斤 со может замыкаться словом # чжэ. Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 192], эта конструкция встретилась и в функции подлежащего, и в функции дополнения (перед 所 со может находиться слово со значением действующего лица — существительное или местоимение 其 ци)\ в первом из приводимых ниже примеров после 戸斤 со стоит прилагательное, что бывает редко, и прилагательное получает значение «считать таким-то» или «сделать таким-то» (такое же значение прилагательное имеет, когда у него есть дополнение; в нашем при-
9 一 6958
257
И. Т. Зограф
мере после прилагательного находится предикативная конструкция, т.е. глагол с дополнением, с предшествующим предлогом):
古人之學所貴於存心者蓋將推此以窮天下之理Гу жэнь чжи сюе со гуй юй цунь синь чжэ, гай цзян туй цы и цюн Тянься чжи ди «То, что древнее учение считало самым важным сохранение сознания, по-моему, заключается в том, чтобы обратить его (сознание) к доскональному исследованию принципа всей Поднебесной» (44, 196);
而其所欲存者乃在乎仁義之心Эр ци со юй цунь чжэ пай цзай ху жэнь и чжи синь «Но то, что он хочет сохранить, есть именно присущие сознанию гуманность и долг» (44, 16а);
吾但與之流行而不失其所懷所安所怵惕者玎У дань юй чжи люсин эр бу ши ци со хуай со ань со чути чжэ эр «Я остаюсь [с Небесным велением] в единении только в том случае, если в моих чувствах присутствует забота, успокоение и тревога» (44, 35а);
吾但@之流行而不害其所長所胎所夭者玎У дань юй чжи люсин эр бу хай ци со чжан со тай со яо чжэ эр «Я остаюсь [с Небесным велением] в единении только в том случае, если я не наношу вред тому, что растет，что ожидает плод，что имеет краткую жизнь» (44, 356);
吾但與之流行而不躬其所親者耳У дань юй чжи люсин эр бу куг4 ци со цинь чжэ эр «Я остаюсь [с Небесным велением] в единении только в том случае, если не ущемляю своих родственников» (44, 35а).
У Чжу Си встречается древнекитайская конструкция, в которой 戸斤 со и следующий за ним глагол являются дополнением к глаголам 有 ю «иметь» и 無 у «не иметь», стоящим перед Щ со (сочетание 無所 у со см. в разделе «Отрицания»); сочетание 有戸斤 ю со имеет значение «кого-нибудь», «что-нибудь» (или «кого-то», «что-то») [Яхонтов 1965, с. 92-93]. Эта конструкция употребительна и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 193-194]; после сочетания ю со может находиться отрицание—不 бу или 未 вэй. Примеры:
然恐或有所耘盡 Жань кун хо ю со вэй цзинь «Однако, боюсь, что некоторые [соображения] страдают неполнотой (букв.: немного неполные)» (44, 25а);
某向答 二公有所未盡 Моу сян да эр гун ю со вэй цзинь «Мой прежний ответ двум господам немного неполный» (44,256);
但旣無與乎道心之微故有所不暇辨玎ДаньцзиуюйхуДао Синь чжи вэй, гу ю со бу цзябянь эр «Но коль скоро они не имеют
258
Грамматический очерк языка Чжу Си
прямого отношения к скрытым [свойствам] Дао-Сознания, то и не будем все это (букв.: что-то) обсуждать» (44, 16а);
或有所獲亦未須便歡喜在Хо ю со хо、и вэйсюй бянь хуаньси цзай «Или, если [к человеку с таким сознанием] приходит хоть малейшая (букв.: кое-что) удача, он все равно не должен выражать радость» (44, 146).
Из сочетаний служебного слова 所 со с различными предлогами у Чжу Си часто встречается p/f 以 со и «то, чем», «то, почему», «то, благодаря чему» (оно является наиболее распространенным и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 92]). Название действующего лица также может иметь после себя служебное слово ^ чжи; местоимение 3-го лица имеет форму Ж ци; глагол, стоящий после 戸斤以 со и，сохраняет свои обычные свойства и может иметь дополнение (это сочетание обычно и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 195]). Приведем примеры из текста Чжу Си:
如老者之所以當安少者之所以當懷入井者之所以當怵惕 Жу дао чжэ чжи со и дан ань шао чжэ чжи со и дан хуай жу цзин чжэ чжи со и дан чути.., «Так, причина того, почему старые нуждаются в покое, малые — в заботе, а упавшие в колодец — в спасении...» (44, 35а);
j]：匕其戸斤以 Ц 危 Цы ци со и вэй вэй «Вот почему это очень опасно» (44, 156);
故昏命示能盡知聖賢所以貴於窮理厂ухунь эр бу нэн цзинь чжи、шэи сянь со и гуй юй цюн ли «Поэтому их [сознание] мутнеет и они не могут полностью познать [себя], вот почему совершенномудрые выше всего ставили постижение принципов» (44, 56);
此心之寂感所以不若寐之妙Цы синь чжи цзи гань со и бу жо мэй чжи мяо «Вот почему наше сознание, независимо от того, находится ли оно в состоянии покоя или действия, отличается от чудесного свойства бодрствования» (44,216).
В предложениях, содержащих 戸斤以 со и、также возможно присутствие служебного слова 者 чжэ、замыкающего конструкцию (как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 196]). Перед 所以 со и может стоять не только название действующего лица, но и слово со значением времени. Если название действующего лица выражено существительным, оно может быть и в этом случае оформлено частицей ^ чжи、если — местоимением 3-го лица, то это тоже будет форма 其 ци. Ниже приводятся различные по характеру предложения, включающие 戸斤以 со и:
9*
259
И.Т Зограф
夫心者人之所以主乎身者也办синь чжэ жэнь чжи СО U чжу ху шэнь чжэ е «На самом деле известно, что сознание — это то, с помощью чего человек управляет своим телом» (44, 28а);
聖人與常人於此時所以il者如何Шэн жэнь юй чан жэнь юй цы ши со и и чжэ жухэ «Чем отличаются в эти периоды совершенномудрый и обычный человек?» (44, 206);
理當如彼而吾所以應之者乃如此Ли дан жуби эр у со и ин чжи чжэ паи жуцы «Правильный ответ должен быть другим, но мы отвечаем (букв.: то, как мы отвечаем) именно так» (44, 196).
О сочетании 所以 сои «поэтому» (как едином слове) см. раздел «Некоторые типы сложных предложений».
Уже упоминавшееся устойчивое сочетание 戶斤謂 совэй употребляется не только в комбинации с 者 чжэ (перед отдельным словом или перед предложением); оно может функционировать и самостоятельно; например:
所謂靈底何所寄禽 Совэй линди хэ со цзиюй «Где находится то, что мы называем чудесным свойством сознания?» (44, 206);
但所謂聖人之心如明鏡止水 Дань совэй шэн жэнь чжи синь жу мин цзин чжи шуй «Только сознание так называемого совершенного мудреца подобно ясному зеркалу и [поверхности] спокойной воды» (44, 256).
СВЯЗОЧНОЕ ПРЕДЛОЖЕНИЕ
В качестве связок у Чжу Си встречаются 也泛，是 ши，爲 вэй (наиболее распространенная из глагольных связок) и отрицательная связка # фэй. Все они, кроме связки ^ е, находятся между подлежащим и именной частью; только 也 е помещается в конце предложения. Именные связки —也 е，是 ши,非 фэй— не имеют собственного лексического значения и являются служебными словами; связка 爲 вэй (и другие глаголы-связки) имеет конкретное лексическое значение, и перед ней, как перед обычным глаголом, могут употребляться модальные глаголы и показатели времени глагола.
Связка 也 е рассматривается в разделе «Частица 也 е», отрицательная связка фэй— в разделе «Отрицания»; здесь мы рассмотрим именную связку ^ ши и глагольную связку 爲 вэй.
260
Грамматический очерк языка Чжу Си
Связка 是 ши
Связка 是 ши употребляется часто у Чжу Си и встречается в обеих частях текста, особенно в первой. Как известно, связочное предложение (с именной связкой) возможно в следующих двух случаях: а) подлежащее и именная часть представляют собой одно и то же лицо или один и тот же предмет，б) подлежащее обозначает лицо или предмет，который принадлежит к определенному классу или категории. Приведем примеры:
1 生 Ли цзи ши сии «Принцип [в этом случае] есть именно [внутренняя] природа [человека]» (44, 16);
t f更是人 ^ Жэнь бянь ши жэнь синь «Гуманность как раз отождествляется с сознанием человека» (44, 16);
心是知覺性是理 Синь ши чжи цзюе，сии ши ли «Соэнание _ это знание и осознание, а природа — принцип» (44,2а);
性是靜情是動 Син ши цзин, цип ши дун «Природа — это покой, чувства 一 это движение» (44, 7а);
人心是箇靈底物 Жэнь синь ши гэ лин ди у «Сознание человека —это нечто, наделенное чудесными свойствами» (44,20а).
При глагольном сказуемом, там, где связка 是 ши не обязательна, она имеет подчеркивающее значение; подобные примеры отмечены и в нашем тексте:
竊謂橫渠之說是言心之體思邈之言心之用ЦевэйХэн，й чжи шо ши янь синь чжи ти, Сы-мяо чжи шо ши янь синь чжи юн «Я лично полагаю, что Хэн-цюй [в данном случае] на самом деле говорит о сущности сознания, тогда как Сы-мяо говорит о его применении» (44, 30а);
這說'С/ 是合理說 Чжэ шо синь ши хэ ли шо «И в этом случае сознание действительно понимается как находящееся в соответствии с принципом» (44, 16);
這术是僻道理是合如此Чжэ бу ши пи9 даоли ши хэ жуцы «Это не было узостью (односторонностью), [напротив]，это соответствовало принципам [строения человеческого сознания]» (44, 56).
[Ср.若心體本來只合如此Жо синь ти бэньлай чжи хэ жуцы... «Если бы сущность сознания в основном только была бы подобной...» (44, 276).]
Такое же подчеркивающее значение имеет связка ^ши\\ перед прилагательным [Драгунов 1952, с. 167], например:
只是要得寡欲存這心巌是難Чжиши яо дэ гуа юй цунь чжэ синь цзуй ши нань «Все они были озабочены только тем, чтобы вы-
261
И Т Зограф
Сразить [свои] личные желания, а [в этом случае] сохранить это сознание становится действительно очень трудно» (44, 6а).
У Чжу Си отмечен пример (в первой части текста), когда в вопросительном предложении перед местоимением 誰 шуй «кто?» употреблена морфема 是 uiu. В художественной литературе на байхуа нам встречались примеры, когда 甚麼人 ьиэммажэнь («кто?»),誰 шуй («кто?») и некоторые другие вопросительные местоимения, применимые к лицам, в начальной позиции имеют перед собой морфему 是 ши (или 有 ю)(是誰搜我 Ши шуй цзяо во «Кто это беспокоит меня?» — Шуй А，240;是達麼人在門首 Ши шэлшажэнь цзай мэньиюу «Кто там?» — Юань, 469;是誰叫我 Ши шуй цзяо во «Кто это зовет меня?» — Юань, 237). Согласно Люй Шу-сяну，на конце предложения или после глагола в этом случае одновременно добавляется служебное слово 白勺 ды [Люй Шу-сян 1965，с. 80J. Нами，правда, не отмечены случаи одновременного оформления и морфемой 白勺 ды. В примере из текста Чжу Си морфема 是 ши употреблена и в вопросе，и в ответе (см. также раздел «Вопросительные местоимения»):
是誰說 Ши шуй шо «Кто утверждает?» 一 是江西說 Ши Цзянси шо «Так говорит цзянсийская [школа]» (44, 106).
У Чжу Си на месте подлежащего при связке 是 ши возможно употребление вопросительного местопредикатива 如何 ^жудсэ; он использует вопросительный местопредикатив 如f可 жухэ и как именную часть связочного сказуемого. Нам встречались и в дуньхуанских текстах, и в средневековой художественной литературе на байхуа случаи, когда на месте подлежащего находятся вопросительные местоимения 甚 шэнь,甚白勺 шэньды,甚\jt шэмма. а также вопросительные местопредикативы 怎、生 цзэньшэн, 麼 ^ цзомашэи и 如 f可：ж>:хэ: такой же пример приведен у「Кальгрен на с. 89 (甚是身甚是業 Шэнь ши шэнь шэнь ши е «Что значит „сам"? Что значит ”умение“？》— Дх.，172;甚麼是德 Шэмма iuu дэ «Что такое дэ» 一 Чжу Си，35, 306;甚的是足食豐衣 Шэньды uiu цзу ши фэньи «Что мне сытость и наряды?» — Юань, 215;如何 是好 Жухэ ши хао «Разве это хорошо?» — Цзин бэнь, 37). Однако как именная часть связочного сказуемого они как будто не отмечены, по крайней мере в художествен но и литературе на байхуа. Приведем примеры из текста Чжу Си:
如何是活 ^(ухэ ши хо «Что значит быть живым?» (44, 96);
如何是有夕f 之七、Жухэ ши ю вай чжи синь «Каково сознание, имеющее внешнее?» (44, 13а).
262
Грамматический очерк языка Чжу Си
體是如何 Ти ши жухэ «Что он понимает под сущностью?» (44, 1а); ^
只看操則存一旬是如何 Чжи кань цао цзэ цунь и цзюй ши жухэ «И просто посмотреть, какой же [смысл заложен] в одной фразе „прилагать усилия означает сохранять”》(44, 306).
Не исключено у Чжу Си сочетание слова 是 ши, которое находится в начале предложения, и связки 也 еу которая находится в конце предложения; конструкция 是...也 ши ... е имеет разъяснительное значение и переводится как «это означает, что» (см. отрицательные варианты этой конструкции —导隹…也 фэи ... е и 不是 бу ши — в разделе «Отрицания》). Примеры:
這便是下學而上達也Чжэ бянь ши ся сюе эр шан да е «Это как раз означает ”изучаешь то, что внизу，а постигаешь то, что наверху“》(44, 126);
則是亦未嘗無主而未嘗不妙也Фэ ши и вэйчан у чжу эр вэйчан бу мяо е «А это означает, что оно также никогда не теряет контролирующего агента и всегда в нем содержится что-то чудесное» (44, 216);
則是道心爲一身之主而人心其聽命也Цзэ ши Дао Синь вэи и шэнь чжи чжу. эр жэнь синь ци тин мин е «В таком случае это означает, что Дао-Сознание является главным [в человеке], а человеческое сознание непременно слушает его приказы» (44, 226).
В нашем тексте представлена конструкция 是...底 ши. ди (в отличие от среднекитайского и современного языка здесь использовано не 的 ды. а 底 ди： см. раздел «Показатели определения»): примеры из первой части текста Чжу Си:
蓋理只是一窗渾然底 Fait пи чжи ши игэ хуиьжань ди «Дело в том, что принципы просто имеют всеобъемлющий характер» (44, 146);
及動時又只是 靜底 Цзи дун uiu ю чжи ши чжэ цзин ди «Когда же оно находится в движении, то в нем опять же только наличествует этот покой» (44, 7а).
Перед связкой 是 ши употребляется отрицание 不 бу： она сочетается также с отрицательной связкой 非 фэй (подробнее см. раздел «Отрицания»). Кроме того, перед ней возможно отрицание 来 вэи (未 вэй перед связкой 是 ши зафиксировано еще в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях) [Зограф 1979, с. 191]): например:
亦去是大钻處 7/ вэй ши да ичу «В этом тоже нет больших сомнений» (44, 86).
Морфема 是 ши очень часто встречается у Чжу Си после наречий; в одних случаях она обязательна и выполняет роль обычной
263
И.Т. Зограф
связки (пишется отдельно от предыдущего наречия)，в других — 是 ши не имеет связочного значения и лишь оформляет наречие (пишется слитно с предыдущим наречием). Возможно, в ряде случаев она имеет подчеркивающее значение, как в приведенных ранее примерах при глагольном сказуемом, где она не обязательна.
Наречие 亦 и:
亦是復底氣象 И иш фу ди цисян «[В его сознании] также присутствует ощущение ”возврата (44, 76);
亦是此意"ши цы и «Это — та же самая мысль» (44, 27а);
方其存時亦是如此 Фан ци цунь ши, иши жуцы «Как только он (обычный человек) добьется его сохранения，то это будет такое же [сознание]» (44, 26а);
然只此亦是不合正理Жань чжи цы иши бу хэ чжэн ли «Но только он также не соответствует истинному принципу» (44, 196).
Наречие 只 чжи:
運處只是心不是性性只是理Линчу чжи ши синь бу ши син. Сын чжи ши ли «Духовная способность [человека] — это только сознание, но не природа. Природа — это только принцип» (44, 16);
也只是知覺 Е чжи ши чжи цзюе «Это тоже лишь знание и осознание» (44, 2а);
只是這未發耳 Чжи ши чжэ синь вэй фа эр «Это означает всего лишь невыраженность этого сознания, и только» (44, 36);
只是有私意便内外杆格Чжиши ю сы и бянь нэй вай ханьгэ «Когда имеются только корыстные мысли, то внутреннее и внешнее вступают в противоречие» (44, 13а);
孟子之意只是如此 Мэн-цзы чжи и чжиши жуцы «Мысль Мэн-цзы только об этом» (44, 126)*
Наречие 去[3 цюе:
如自市肝五臟之心却是實有一物Жу фэйгань у цзай чжи синь, цюегии ши ю и у «Если мы возьмем сознание (сердце) как один из пяти внутренних органов, то оно действительно является [конкретной] вещью» (44, 4а);
如此却是以生臀仁 Жуцы цюегии и шэн пи жэнь «Если это так, то тогда жизнь [здесь] уподобляется гуманности» (44, 106).
Наречие 乃 най:
如此則心之理乃是形而上否Жуцы цзэ синь чжи ли пай ши син эр шан фоу «Если так, то получается, что принцип [свойства] сознания как раз является нематериальным. Так ли это?» (44,4а);
264
Грамматический очерк языка Чжу Си
乃是得天之心以生 Haiauu дэ Тянь чжи синь и шэн «Он именно заимствует сознание Неба, чтобы порождать» (44, 14а);
乃是私認爲己而就此起計較生愛欲Найши сы жэнь вэй цзи эр цзю цы ци цзи цзяо шэн ай юй «И именно из этого, из своекорыстного осознания себя как ,，я“，возникают [различные] измерения и сравнения и рождаются любовь и желания» (44, 236).
Наречие 也 е:
也是ш初心下只趨向那邊Еши да и чу синь ся чжи цюй сян набянь «Они тоже поначалу в сознании лишь устремлялись куда-то в сторону» (44, 6а).
Наречие 都 ду:
都是做夕I4 去了 Души цзо вай цюйляо «И все они занимались чем-то второстепенным» (44, 6а).
Наречие 便 бянь：
—念才動便是這筒物事И нянь цай дун, бянь ши чжэгэ уши «И как только у них возникает какая-нибудь мысль, она касается именно этих вещей» (44, 8а);
生物便是天之心 Шэн у бянь uiu Тянь чжи синь «Порождение всего сущего и есть сознание Неба» (44, 14а);
便是'С/ 不在 Бяньши синь бу цзай «Тогда сознание не присутствует» (44, За);
便是本身有些塵丨亏 Бяньши бэнь шэнь ю се чэньу «Тогда и на [вашей] персоне будут те же несколько пятен» (44, 5а).
Наречие 固 у
固是要如 lit Гуиш яо жуцы «Конечно, это должно быть так» (44, 9а);
固是寂然未發 Гуши цзижаиь вэй фа «Конечно, [сознание] находится в покое и еще не имеет внешних выражений» (44, 20а).
Наречие 直 чжи:
所ЬИ尹川教人直是都不去他處用其心Сои И-чуань цзяо жэнь, чжиши ду бу цюй та чу юн ци синь《Поэтому И-чуань, когда обучал людей, то [учил их] только совершенно не отвлекаться ни на что постороннее в своем сознании» (44, 56).
Наречие 必 би:
必是當時改作行文所以失其文意Виши дан ши гайцзо син вэнь сои ши ци еэиь и «Наверное, в то время переделывали текст (правили текст), поэтому потеряли его смысл» (44, 136).
265
И. Т.Зограф
Наречие 方 фан:
須如此命言方是丨顚撲不破Сюй жуцы эр яиь, фанши дяньпубупо «[Вот именно] так надо это формулировать, и тогда [в нашей формулировке] ничего не повернешь (букв.: не опрокинешь)» (44, 18а).
Наречие 自 цзы :
白是心使他動 Цзыши синь ши та дун «Ведь это сознание побуждает ее (материальную субстанцию) двигаться» (44, За);
人心自是不容去除 Жэнь синь цзыши бу юн цюйчу «Сознание человека само по себе не допускает [возможности] устранения [чего-либо]» (44, 20а);
自是形體如 ll■匕 Цзыши синти жуцы «Естественно, и субстанция находится в том же состоянии» (44, 36).
У Чжу Си, как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 46]， встречаются случаи, когда в предложении с именным сказуемым вообще отсутствует любая связка; в предложениях этого типа перед именной частью сказуемого должно быть употреблено какое-нибудь наречие (в наших примерах это:乃 ной «как раз», «именно», «и》，Щ] цзи «как раз», «именно»,《и»，特 тэ «только», «лишь»):
此特其樞紐 If Цы тэ ци шуню эр «Это — всего лишь его ось» (44, 4а);
,匕、乃本有之物 Синь паи бэнь ю чжи у «Сознание — это
именно то, что обладает основой» (44, 236);
七、乃生之道 Синь пай шэн чжи Дао «Сознание и есть Дао-Путь порождения» (44, 14а);
其體則即所謂元亨利貞之道Ци ти цзэ цзи со вэй юань хэн ли чжэиь чжи Дао «Субстанция же [сознания] есть как раз Дао-Путь [четырех категорий] — начало (юань), развитие (хэн), оформление (ли), стойкость (чжэн)» (44, 32а).
Об употреблении связки 是 uiu после объекта действия, стоящего в начале предложения, перед субъектом действия см. раздел «Пассивная конструкция».
Связка 爲 вэй
Глаголы-связки— это знаменательные слова, имеющие собственное лексическое значение. В зависимости от конкретного смысла самой связки конструкция имеет определенное значение: превращение первого именного члена во второй, переход в новое состояние (которое может быть временным), уподобление, кажущее-
266
Грамматический очерк языка Чжу Си
ся сходство и т.д. [Зограф 1990, с. 42]. Из знаменательных связок у Чжу Си регулярно (и в обеих частях текста) встречается 爲 вэй «быть», «являться», «стать» ; остальные связки — цзо (f故 цзо) «служить», «быть»， Щ шу «принадлежать»,日 юе «называться», 成 чэн «стать» — представлены случайными примерами, и на них мы в дальнейшем не останавливаемся.
Связка 爲 вэй требует после себя обязательного наличия именного (присвязочного) члена, в отличие от глагола 爲 вэй «делать что-либо»， который допускает опущение дополнения. Приведем несколько примеров на связку 爲 еэй:
七4 爲太 Й Синь вэи тай цзи «Сознание является Великим пределом» (44, 1а);
五 f〒在人爲五臓 У син цзай жэнь вэй у цзан «Пять элементов представлены в человеке пятью органами чувств» (44, 36);
Ж Ш Ш Кун ци вэй бин «Боюсь, что это будет ошибкой» (44,24а);
則是道心爲一身之主而人心其聽命也Цзэ ши/Jao Синь вэй и шэнь чжи чжу, эр жэнь синь ци тин мин е «В таком случае это означает, что Дао-Сознание является главным [в человеке], а человеческое сознание непременнс слушает его приказы» (44,226);
但人爲物之靈 Дань жэнь вэй у чжи лин «Только человек является самым чудесным созданием среди всего сущего» (44, 336);
雖會在吾之心爲我之性而與天固未嘗品Суй хуэй цзай у чжи синь вэй во чжи син эр юй Тяиь гу вэйчан сянь «И хотя она (субстанция) содержится в нашем сознании и является нашей личной [внутренней] природой，она，конечно, никогда не отделяется от Неба» (44, 336).
В качестве присвязочного члена кроме существительного возможно также прилагательное; связка 爲 вэй при прилагательном имеет модальное, подчеркивающее значение, подобно связке 是 ши в современном языке [Драгунов 1952, с. 164-167]; это значение имеет и глагол 爲 вэй в конструкции 以...爲 и …вэй, когда после 爲 вэй находится прилагательное (см. ниже); перед 爲 вэй возможны служебные слова со значением собирательности. Примеры:
蓋君子心大則是天心心小則文王之翼翼皆爲好也 цзюньцзы синь да цзэ ми Тянъ синь; синь сяо цзэ Вэнь-ван чжи ии; цзе вэй хао е «Дело в том, что когда сознание у благородного мужа обширное, то это— сознание Неба; когда же сознание узкое, то оно являет собой [лишь] этическую безупречность Вэнь-вана; и то и другое очень хорошо» (44, 146);
267
И.Т.Зограф
貝IJ 其爲牙р 惡 Цзэ ци лю вэй сеэ «Тогда этот поток [может] быть очень злым (порочным)» (44, 15а);
it匕其戸斤以爲危 Цы ци со и вэй вэй «Вот почему это очень опасно» (44, 156);
固未嘗ik以)丨彡氣之發盡爲不善вэйчан чжи и син ци чжи фа цзинь вэй бу шань «Конечно, не всегда, опираясь только на то, что выражено в форме и жизненном начале, можно полностью считать [предмет обсуждения] очень недобрым» (44, 156).
В тексте Чжу Си можно встретить конструкцию, которая в древнекитайском языке использовалась в тех случаях, когда нужно было подчеркнуть свойство человека или признак предмета [Яхонтов 1965, с. 98]. Она представляет собой включенное предложение—подлежащее, состоящее из подлежащего, связки 爲 вэй и присвязочной части — существительного с общим значением (物 у «вещь»); после подлежащего стоит частица 之 чжи, которая указывает на то, что предложение зависимое. Такие предложения встречаются и в официальном вэньяне [Зограф 1990. с. 165]. Пример отмечен у Чжу Си в первой части текста:
心之爲物衆理莫足 Синь чжи вэи yt чжун ли цзюй цзу «Сознание — это то, в чем содержатся все принципы» (44,26).
Здесь же, в порядке исключения, мы рассматриваем некоторые конструкции с глаголом 爲 вэй.
Это прежде всего древнекитайская конструкция 以…爲 w ... вэй «сделать что-нибудь из чего-нибудь», в которой исторически 爲 вэй — не связка, а глагол «делать», и 以以一предлог; однако значение этих слов уже заметно изменилось [Яхонтов 1965, с. 94]. Она широко употребительна и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 64, 173]. Чжу Си регулярно употребляет эту конструкцию (главным образом, во второй части текста); в ней после глагола 爲 вэй обычно находится существительное (или прилагательное), а конструкция выражает мнение или предположение и переводится «считать что чем», «считать кого кем», «считать кого каким», «считать что каким»; после предлога 以 и может находиться предикативная конструкция (глагол с дополнением). Примеры:
蓋以道心爲主則人心亦化而爲道心矣ГЪй и Дею Сшь вэй чжу, цзэ жэнь синь и хуа эр вэй Дао Синь и «Но поскольку [в данном случае, вероятно], Вы считаете Дао-Сознание главным, то человеческое сознание [при такой трактовке] тоже должно изменяться, чтобы превратиться в Дао-Сознание» (44, 276);
268
Грамматический очерк языка Чжу Си
夫子語仁以克己爲要Фу цзы юй жэнь и ю цзи вэй яо «Когда Конфуций говорит о гуманности, то самым главным он считает преодоление себя» (44, 236);
以敬爲主"цзин вэи чжу «Неизменно придерживайтесь почтительности (букв.: считайте почтительность главным)» (44,24а);
若以無心备是則克己乃是有心Жо иу синь вэй ши，цзэ кэ цзи наиши ю синь «Если отсутствие сознания мы будем считать за истину, тогда преодоление себя следует отнести [к состояниям] наличия сознания» (44, 24а);
儒者之學大要bl会理高先Жу чжэ чжи сюе да яо и цюн ли вэй сянь «Конфуцианское учение исключительную важность придает всестороннему исследованию принципов» (44, 166).
В следующем примере не только после предлога 以 и находится предикативная конструкция, но и после глагола 爲 вэй:
以窮理爲用心於夕f И цюн ли вэй юн синь юй вай
«Всестороннее исследование принципов исчерпывается действием сознания вовне» (44, 106).
В приводимых ниже примерах сочетание 以爲 w вэй (с опущенным местоимением после 以 и) имеет свое первоначальное значение «сделать что-нибудь из чего-нибудь», поскольку оно стоит после глагола [Яхонтов 1965, с. 95]. В первом примере дополнение, которое находится после глагола 認 жэнь «считать», одновременно является дополнением к предлогу 以 и и, следовательно, предложным (косвенным) дополнением глагола 爲 вэи; прямое дополнение (дополнение, находящееся после глагола 爲 вэй) указывает назначение предмета, обозначенного первым дополнением, или результат. Во втором примере дополнение к глаголу 舉 цзюй «поднимать» восстанавливается из контекста, а в качестве прямого дополнения (после глагола 爲 вэй) выступает слово Щ вэнь «вопрос». Это сочетание встречается и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 69—70]. Примеры из разных частей текста Чжу Си:
Щ 專認此心以爲主宰 Эр чжуань жэнь цы синь и вэй чжуцзай «А признают исключительно это сознание, делая его своим повелителем» (44, 17а);
致道舉以爲每 Чжи-дао цзюй и вэй вэнь «Чжи-дао поднял [эту проблему], чтобы спросить [Учителя] (букв.: делая вопрос)» (44, 1а).
Кроме того，в нашем тексте, как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 174]，встречается сочетание 以爲 ивэй，叩едстав-
269
И.Т Зограф
ляющее собой сложный глагол со значением «считать», «полагать», «думать», «рассматривать». Дополнение при этом глаголе， выраженное целым предложением или местопреди кати вом (который можно считать по существу постпозитивным определением к сказуемому; см. раздел «Местопредикативы»), без оформления идет непосредственно за ним. Надо заметить, что отдельное существительное или местоимение не может выступать как дополнение этого глагола. Как и при обычном глаголе, перед ним возможно отрицание. Примеры (из второй части текста):
某以爲心之本體ikl無時不虛Моу ивэй синь чжи бэнь тигу у ши бу сюй «刃 же полагаю, что [это утверждение справедливо лишь] относительно основы сознания, которая действительно постоянно пуста» (44, 17а);
然但_之人心則Й未以爲悉皆邪惡Жань дань вэй чжи жэнь синь цзэ гу вэй ивэй сицзе сеэ «Однако, если только мы говорим о человеческом сознании, то, конечно, нельзя его рассматривать как целиком склонное ко злу» (44, 15а);
不審尊意以爲如何 Еу шэнь цзунь и ивэй жухэ «Не знаю, как Вы (букв.: Ваше высокое мнение) считаете» (44, 256).
О связке 爲 вэй в конструкции 爲...戸斤 вэй... со см. раздел «Пассивная конструкция».
ПАССИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ
Согласно Г.Капьгрен, у Чжу Си встречается только показатель пассивной конструкции 破 бэй，да и то не часто. Употребляется он в общем так же, как и в современном языке, — после пассивного глагола (который она считает auxiliary) стоит название действующего лица, а далее следует основной глагол. Случаи, когда основной глагол непосредственно следует за 被 бэй, для языка Чжу Си представляют исключение.
Чжу Си не использует никакие другие пассивные глаголы， обычные в современном разговорном языке, как то:挨 ай，Ш жаиу 給 гэй，叫（教）цзяо,吃 чи. Говоря о 被 бэй，「.Кальгрен замечает, что нет необходимости использовать 被 бэй или какие-то другие глаголы для выражения пассивного значения; иногда, отмечает она, пассивное значение выводится из контекста, иногда используются другие конструкции; особенно часто переводятся как пас¬
270
Грамматический очерк языка Чжу Си
сивные предложения предложения без субъекта [Кальгрен 1958, с. 68-70]. Она иллюстрирует сказанное несколькими примерами, из которых ясно, что дело здесь не в контексте и не в переводе, как считает Г.Кальгрен. Шесть примеров представляют собой неполную, безагенсную, пассивную конструкцию, и это выражено структурно (подробнее см. ниже); последний пример представляет собой конструкцию 是…底 ши “■ ди.
Ниже мы подробно рассмотрим все конструкции, отмеченные у Чжу Си, которые так или иначе связаны с выражением пассивного значения.
В нашем тексте пассивный глагол 被 бэй встретился один раз (в первой части текста). Глагол 被 бэй употреблен в конструкции, которая начинается с самих пассивных глаголов: пассивный глагол —полное зависимое предложение. Из двух возможных ее разновидностей она представляет именно ту, когда в зависимом предложении есть название объекта действия основного глагола (сказуемого зависимого предложения), но оно выступает как дополнение, и если его поставить перед пассивным глаголом, получится обычная пассивная конструкция; в данном примере дополнение вынесено в позицию перед глаголом-сказуемым с помощью предлога 將 цзян. В современном языке эта конструкция невозможна, поскольку 被 бэй утратило свои глагольные свойства и， употребляясь в служебной роли, стало лишь показателем залоговых отношений.
Пассивный глагол в данной конструкции мы переводим: «случилось так, что".»; учитывая тот факт, что 被 бэй，как правило, употребляется, когда действие воспринимается как нежелательное, мы добавляем в переводе «к несчастью», чтобы отразить значение глагола [Зограф 1979, с. 260, 263]:
被利欲將這菌心包了 Бэй ли юй цзян чжэгэ синь баоляо «Случается, к несчастью, так, что корыстные чувства охватывают все это сознание» (44, 8а).
Приведем аналогичный пример из «Юань-чао би-ши»，где также с помощью предлога 將 цзян вынесено вперед дополнение (перед глаголом-сказуемым), и сама конструкция начинается с пассивного глагола:被敵人將我馬射倒 Бэй дижэнь цзян во ма шэ дао «Случилось, к несчастью, так，что неприятели застрелили моего коня，и он пал» [Зограф 1979, с. 261].
Чжу Си использует конструкцию 爲...戸斤 вэй…со (по два случая в каждой части текста), которая получила широкое распростра-
271
И,ТЗограф
нение начиная с эпохи Хань [Яхонтов 1965, с. 92]. Она очень часто встречается в официальном вэньяне и возможна с самыми разными глаголами, включая глаголы мысли, речи, чувства или чувственного восприятия, а также глагол 有 ю «иметь» (глаголы могут быть употреблены и с отрицанием) [Зограф 1990, с. 82]. Это— именная конструкция, где морфема 爲 вэй выступает связкой, а именная часть сказуемого состоит из глагола со служебным словом 戶斤 со (слово 所 со, стоящее перед глаголом, превращает глагольную конструкцию в именную); субъект находится между связкой Ш вэй и словом 所 со. Пассивную конструкцию обычно удобнее переводить активной. Приведем примеры из текста Чжу Си:
又爲物欲戸h 蔽 Ь вэИ у юи со би «И, более того, им (современным людям) мешают материальные желания» (44, 56);
此說流行反爲異學所攻Цы шо люсин фань вэй и сюе со гун «Распространение подобных толкований, напротив, вызвано нападками со стороны еретических доктрин» (44, 19а);
皆爲物誘戸斤致 Цзе вэй у ю со чжи «Все это рассматривается как [результат] искаженного воздействия вещей» (44, 25а).
В нашем тексте (в обеих частях) встречается и древнекитайская пассивная конструкция, в которой субъект действия вводится предлогом 於 юй (или его фонетическим вариантом —乎 ху) и стоит после глагола-сказуемого; объект действия, как и положено, занимает первое место, место подлежащего; например:
然則所謂二1>者爲一耶爲二耶爲主耶爲客耶爲命物者耶 爲命於物者耶況讲ь цзэ совэй синь чжэ, вэй и е, вэй эр е, вэи чжу е, вэй кэ е, вэй мин у чжэ е9 вэй мин юй у чжэ е «Если это так, то едино ли то, что мы называем сознанием, является ли оно двойным, является ли оно субъектом, является ли оно объектом, определяет ли оно внешние вещи или определяется внешними вещами?» (44, 28а);
世人之心止於見間之狹故不能體天下之杓Ши жэнъ чжи синь чжи юи цзянь вэнь чжи ся, гу бу нэп ти Тянься чжи у «Сознание обычных мирских людей ограничено тесными [рамками] того, что они видят и слышат, поэтому оно не может воплотить в себе все сущее Поднебесной» (44, 116);
命物而不命於物者也Мин у эр бу мин юй у чжэ е «Действительно, оно (сознание) управляет всем сущим, но не [может быть] им управляемо» (44, 28а);
蓋曰忠信篤敬不忘乎心Гай юе чжун синь ду цзин бу ван ху синь…«Поскольку известно, что если верность и доверие, прямота и почтительность не утрачиваются сознанием…》(44, 296).
272
Грамматический очерк языка Чжу Си
У Чжу Си встретилась и такая конструкция, когда дополнение (объект действия глагола-сказуемого) стоит на первом месте, на месте подлежащего, и отделяется от подлежащего (субъекта действия глагола-сказуемого) служебным словом 是 ши. Эта конструкция, которую А.Масперо считает пассивной，зафиксирована и в танских (буддийских) юйлу [Масперо 1920, с. 21], и в средневековой художественной литературе на байхуа (примеры из романа Шуи ху чжуань (А) см. [Зограф 1972, с. 107])，но в современном языке исчезает. В этой конструкции глагол обычно оформлен показателем 了 ляо (хотя это не обязательно). В наших двух примерах из первой части текста Чжу Си в одном случае глагол имеет такое оформление, в другом — отсутствие глагольного оформления компенсируется присутствием перед глаголом служебного слова 戶斤 со:
今人多是氣質偏了 Цзинь жэиь до ши цичжи пяньляо «Современные люди в большинстве своем склоняются в сторону материальной субстанции» (44, 56);
此句是張思叔所記 Ць1 цзюй ши Чжан Сы-iuy со цзи «Эта фраза была записана Чжан Сы-шу» (44, 136).
Мы рассмотрели различные полные (т.е. имеющие субъект действия) пассивные предложения. Во всех случаях объект действия всегда стоит на первом месте независимо от того, присутствует или опущен субъект; различаются они тем, как вводится субъект действия. Далее перейдем к конструкции, в которой отсутствует субъект действия (он невозможен, а не просто опущен) и объект занимает первое место, перед глаголом-сказуемым. Эту конструкцию обычно образуют глаголы активного воздействия на объект, но возможны и глаголы иной семантики (как в большинстве примеров из Чжу Си). Это — неполная (безагенсная) пассивная конструкция. Один из ее двух вариантов состоит в том, что перед глаголом-сказуемым присутствует какое-либо наречие (в наших примерах это —都 ду, 當 дан,自 цзы) или любое другое определение, например местопредикатив (в нашем примере это —如何 жухэ)\ такое наречие является грамматическим условием данного варианта конструкции. Примеры 厂.Кальгрен (не из цзюани «Сознание»), о которых шла речь в начале раздела, такого же типа. Предложение переводится как пассивное (или неопределенно-личное) (подробнее см. [Зограф 1990, с. 77-81]). Приведем примеры (они в большинстве своем из первой части текста):
事如何不思 Ши жухэ бу сы «Как же можно не думать о [каком-то] деле?» (44,9а);
273
И. Т. Зограф
行動都没理會 了 Синдун ду мэй лихуэйляо «И движения совершенно не осознаются « (44, За);
這般戶斤在當活看 Чжэбань соцзай дан хо кань «Такие места [о значениях син] следует рассматривать исходя из живых примеров» (44, 16); 一
義理自明持守自固 И ли цзы мин чишоу цзы гу «[И тогда в сознании] сами собой проявятся принципы долга, сами собой укрепятся стабилизирующие механизмы [сознания]» (44, 19а).
При определенных условиях возможно отсутствие каких бы то ни было определений перед глаголом-сказуемым:
一简獒受了 有甚大事 Игэ ао шоуляо, ю шэнь да ши «Принятие [в дар] собаки (букв.: собака была принята) было великим делом» (44, 6а).
КАУЗАТИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ
В каузативной конструкции у Чжу Си，как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с, 149]，встречается служебный каузативный глагол f j tuu (в обеих частях текста); кроме него два раза встретился 令 лин (во второй части). В полном виде, когда присутствует и субъект залоговой конструкции (инициатор действия), стоящий перед показателем каузатива, и объект залоговой конструкции (исполнитель действия), находящийся после показателя каузатива, конструкция встречается редко (о значениях каузативной конструкции см. [Зограф 1979, с. 264-271]).
Служебные каузативные глаголы могут вводить объект конструкции, обозначающий не только одушевленное существительное， но и неодушевленное. Если это существительное замещается местоимением 3-го лица, то таковым при глаголе 使 ши оказывается, кроме 他 та, отмеченного в первой части текста,其 ци9 а не 之 чжи, как это должно быть по нормам древнекитайского языка. В официальном вэньяне при знаменательных каузативных глаголах можно встретить местоимения 其 ци или 彼 би，но только не при служебных一 ши и лин, где будет обязательно 之 чжи [Зограф 1990，с. 227]; напротив, в текстах периода Лючао после ^ лин встречается местоимение Ж ци [Гуревич 1974, с. 6]. Примеры с каузативным глаголом 使 ши:
白是心使他動 Цзыши синь ши та дун «Ведь это сознание побуждает ее (материальную субстанцию) двигаться» (44, За);
274
Грамматический очерк языка Чжу Си
心如何能通以道使無限最Синь жухэ нэн тун и дао ши у сяньлян «Каким образом сознание посредством Дао-Пути может проникать всюду, чтобы стать беспредельным?» (44, 13а);
學者却須當常存此心於端莊靜一之中毋使一豪私意雜乎 其閒 Сюе чжэ цюе сюй дан чан цунь цы синь юй дуань чжуан цзин и чжи чжу и, у ши и хао сы и цза ху цисянь «Изучающим [доктрину] нужно постоянно сохранять свое сознание в сдержанности и строгости, спокойствии и единстве, не допускать появления в нем ни малейшей корыстной мысли» (44, 306);
使胸中光明璧淨 Ши сюн чжун гуанмин ин цзин «[Все это должно] привести к тому, чтобы свет внутри [вашего] тела был бы чист как драгоценная яшма» (44, 326);
蓋程子之意亦謂自作主宰不使其散漫走作耳ГайЧэн，т чжи и и вэй цзы цзо чжуцзай, бу ши ци саньмань цзоуцзо эр «Дело в том, что Чэн-цзы также говорит о том, что [сознание] само вырабатывает себе хозяина и это не позволяет ему (сознанию) рассеиваться и бесцельно блуждать» (44, 23а).
Примеры с каузативным глаголом ^ лин:
只曰治十二時中常切照管不令/及出Чжи жи юн ши эр IUU чжун чан це чжаогуань бу лин фанчу «Только в течение суток нужно неустанно наблюдать за ним и не давать ему прорваться наружу» (44, 19а);
只会工夫备續不令閒斷1Г Чжи яо гунфу цзесюй бу лин сяньдуань эр «[Для этого] надо только непрерывно трудиться и не позволять [себе] пребывать в праздности» (44, 306);
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ СЛОВООБРАЗОВАНИЯ
Модификаторы
В среднекитайском словообразовании наибольший интерес как по своей структуре, так и по распространенности представляет образование сложных глаголов, которые делятся на две большие группы. В первую входят глаголы, состоящие из двух (или более) знаменательных морфем и имеющие те же свойства, что и простые (односложные) глаголы,— это значит, что при грамматическом оформлении они ведут себя как единое целое и не допускают вклю-
275
И Т. Зограф
чения между их составляющими ни служебных，ни знаменательных морфем. Самым распространенным способом образования сложных глаголов этого типа является сложение двух синонимичных или близких по значению морфем, хотя между частями сложного глагола возможны и другие смысловые отношения, в частности, это может быть сочетание качественного и глагольного корней или сочетание именного и глагольного корней (во всех этих случаях грамматические свойства образования одинаковы). Сложные глаголы этой группы не поддаются строгой систематизации.
Четкую систему представляют сложные глаголы второй группы， образуемые с помощью ограниченного числа глагольных корней (так называемых модификаторов)，способных сочетаться в качестве второго элемента с более или менее широким кругом глаголов. Существенное отличие глаголов с модификатором от сложных глаголов первой группы состоит в том, что при грамматическом оформлении они распадаются на две части и допускают постановку между основным (значимым) корнем и модификатором различных морфем. Сами модификаторы подразделяются на две основные группы: 1) модификаторы со значением направления действия и
2) модификаторы со значением результата. Модификаторы со значением результата，интересующие нас в данном случае, могут отделяться от основного глагольного корня морфемами Щ дэ или 不 бу, выражающими соответственно возможность или невозможность совершения действия.
В тексте Чжу Си (в обеих его частях) нам встретились около десяти глагольных морфем, выступающих в качестве модификаторов со значением результата (все они，как правило, употребляются и как самостоятельные слова); в большинстве случаев между основным глагольным корнем и модификатором находятся морфемы 不 бу или 得 дэ.
Модификатор 住 чжу указывает на длительность, надежность результатов действия глагола, подчеркивает переход действия в устойчивое состояние:
心包蓄不丨主隨事而發 Сш^ь баосюйбучжу，суй ши эр фа «Сознание не может накопить [все изначально и навсегда], оно проявляется，следуя за [конкретным] явлением» (44, 26).
Модификатор 盡 цзинь указывает на исчерпывающий характер действия:
便只是自家見不盡 Бянь чжи ши цзыцзя цзяньбуцзинъ «Это только потому, что они сами не сумели до конца познать (букв.: увидеть) себя» (44, 5а);
276
Грамматический очерк языка Чжу Си
但恐有闕文此四字說不盡Дань кун ю цюе вэнь, цы сы цзы шобуцзинь «Однако боюсь，что [здесь] есть пропуск и эти четыре знака не могут ничего сказать» (44, 136).
Модификатор 見 цзянь обозначает усвоение впечатления органами чувств:
只看鏡子若有些少照不見處便是本身有些塵污Чжи кань цзинцзы жо ю сешао чжаобуцзянь чу, бяньши бэнь шэнь ю се чэньу «Стоит только посмотреться в зеркало, имеющее несколько пятен, в которых ничего не может отразиться, то и на [вашей] персоне будут те же несколько пятен» (44, 5а).
Модификатор 至ij дао указывает на предельный результат действия:
睡到忽然醒覺處亦是復底氣象Шуйдао хужаиь синцзяо чу, и uiu фу ди цисян «Когда [человек] внезапно просыпается после сна^ [в его сознании] также присутствует ощущение，,возврата“》(44,76);
說到 it匕自好笑 Шодао цы цзы хао сяо «Сказав такое, я и сам захотел улыбнуться» (44, 26).
Модификатор 破 по указывает на окончание, исчерпание，прекращение действия:
此豪驢閒須看得破 Цы хаоли сянь сюй каньдэпо «Хотя этот [вопрос], казалось бы, и не имеет большого значения (букв.: ничтожный волосок), но его должно разрешить» (44, 236);
須如此而言务是f顚撲不破Сюй жуцы эр янь, фанит дяньпубупо «[Вот именно] так надо это формулировать, и тогда [в нашей формулировке] ничего не повернешь (букв.: не опрокинешь)» (44, 18а).
Модификатор 去Р цюе означает исчезновение или утрату чего-либо ——действие，направленное «от себя»; один из двух наиболее продуктивных модификаторов в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях) [Зограф 1985, с. 93-94]:
罷却許彡閒安丨非除却許多間言語Бауюе сюйдо сянь аиьпай, чуцюе сюйдо сянь яиьюй «[Вам надлежит] избавиться от излишних и бесполезных построений, отбросить излишние пустые речи» (44, 306).
Модификатор 得 дэ указывает на законченность действия глагола; самый часто встречающийся модификатор в этом тексте:
只將自家意思體驗便見得Чжи цзян цзыцзя исы тиянъ бянь цзяньдэ «[Для этого достаточно] только исследовать свои собственные мысли, и тогда станет ясно» (44, 116);
只見得自家身己凡物皆不與己+目關Чжи цзяньдэ цзыцзя шэньцзи, фань у цзе бу юй цзи сян гуанъ «Если смотреть только на
277
И. Т Зограф
самого себя, все явления окажутся не связанными с тобой» (44, 13а);
識得便能守得 Шидэ бянь нэн шоудэ «Если достигнешь знания, то сможешь достичь контроля над ним (сознанием)» (44, 18а).
Морфемы 將 цзян и 教 цзяо
Морфемы 將 цзян и 教 цзяо не являются модификаторами, но они имеют отношение к глаголу-сказуемому, употребляясь в составе сложного глагола，поэтому мы рассматриваем их здесь.
В среднекитайском языке морфема Щ цзян встречается с очень многими переходными глаголами, иногда отмечается и с непереходными. Морфема 將 цзяну в отличие от модификаторов，никогда не отделяется от глагольного корня; дополнение при переходных глаголах，если оно есть, помещается после него, перед служебными словами 來 лай и 去 цюй. В сложных глаголах, содержащих морфему Щ цзян, всегда есть указание на направление действия [Зограф 1962, с. 99], Возможно, при переходных глаголах (при отсутствии дополнения) морфема 將 цзян занимает место отсутствующего дополнения. Во всяком случае, конкретное значение морфемы Щ цзян в составе сложного глагола уяснить трудно. Достаточно привести далеко не полный список глаголов (встретившихся в сунских и юаньских текстах на байхуа), содержащих эту морфему: Щ 將來（去）майцзянлай (цюй) «купить»，捉將來 чжоцзянлай «поймать»,叫將來 цзяоцзянлай «позвать»,取將下來 цюйцзянсялай «снять»,走將來 цзоуцзянлаи «идти», J丁 將去（來）дацзянцюй (лай) «ударить»，言青將來 цинцзяилаи «пригласить»，送將來 сунцзяилай «проводить»,喚將來 хуаньцзяилаи «позвать»,選將來 сюаньцзянлаи «выбрать»,問}j§ 來 вэны{зянлай «спросить»,寫 Я夺來 (去）сецзянлай {цюй) «написать»,記 Я夺來 цзицзянлай «запомнить»， 帶將來 дайцзянлай «взять с собой»,槍將來（去）цтщзянлай (цюй) «отнять»,奪將去 доцзянцюй «отнять силой»,趕將來（去）ганьцзянлай {цюй) «догнать»,領將來 линцзянлай «привести»，娶 Я夺來 цюйцзянлай «жениться»,保將來 баоцзянлай «защитить»,撞將去 чуаицзянцюи «встретиться»,借}j夺來 цзецзянлай «взять взаймы»,說 將來（去）ьиоцзянлай (цюй) «сказать» и т.д.
Особенность текстов Чжу Си состоит в том, что там встречается только 將去 цзяицюй (но не 將來 цзянлай) после глагольного корня:
7\<,本Я夺去 Шуи бэнь люцзянцюй «[Свойство] воды как раз в том, чтобы течь» (44, 9а);
278
Грамматический очерк языка Чжу Си
喝罵將去便謂只此便是良心本性無有不善Хэмацзянцюй бянь вэй чжи цы бяиь ши лян синь бэнь сии, у ю бу шань «Они поносят [своих противников] и утверждают [следующее】一только эта основная природа доброкачественного сознания не имеет в себе ничего дурного» (44, 31а).
В единственном примере, который встретился у Чжу Си в первой части текста, морфема 教 цзяо находится после глагольного корня и перед результативной частью:
心不是橫 硬迸教大得 Синь бу ши хэн мэнь ни бэи цзяо да дэ 汉Сознание — это не ворота, которые можно силой распахнуть шире» (44, 13а).
Как указывает Г.Кальгрен [Кальгрен 1958, с. 58], морфема 教 цзяо довольно часто встречается в разговорном языке Чжу Си после глагольного корня; она употребляется таким образом, по-видимому，чтобы показать, что действие или просто завершилось，или завершилось с каким-то результатом. Эта морфема отмечается уже в эпоху Тан (в стихах Бо Цзюй-и)，но в более позднем языке она как будто не зарегистрирована. Судя по приводимым Г.Кальгрен примерам (которые мы даем в ее английской транскрипции и в ее же английском переводе), морфема 教 цзяо могла следовать и после сложного глагола, и после простого; как и морфема 將 цзяи, она никогда не отделялась от глагольного корня; после 教 цзяо могли употребляться морфемы 了 ляо и 成 чэн:
只要提教它醒 chi yao 17 kiao 19a sing «you must just arouse it (the mind)» (2, 5a);
看教心下是知分明 k’an kiao sin hia shi fei fen ming «and recognize clearly the right and the wrong in one’s mind» (3, 27a);
須是果決啦教成 su shi kuo kuet tso kiao ch ’eng «then one must daringly accomplish it» (15, 17a);
須著思景封 了 su chok si liang kiao liao «we must think it over» (2, 236);
要分別教十分分明 yao fen piet kiao ship fen fen ming 《everything must be clearly distinguished» (3, 1 la).
Суффиксы существительного
Суффиксы существительного 兒 эр、子 цзы,頭 тоу уже существовали в танских буддийских юйлу. Их отмечает, в частности，厂ао Мин-кай, при этом оказывается, что 兒 эр и gl тоу менее употребительны, чем j- цзы [Гао Мин-кай 1990, с. 141一142】.В тексте Чжу Си (в первой части) суффиксы 子 цзы и гпоу встречаются,
279
И Т Зограф
хотя и очень редко, но суффикс 兒 эр не отмечен вовсе. Интересно отметить, что в средневековой художественной литературе на байхуа суффиксы 子 цзы и 兒 эр употребляются очень широко, в особенности суффикс -/• цзы. Примеры Чжу Си:
然則程子言心要在腔子裏Жаньцзэ Чэн-цзы яиь синь яо цзай цянцзы ли «Но Чэн-цзы говорил, что сознание должно находиться в груди» (44, 46);
只看鏡子若有些少照不見處便是本身有些塵污Чжи кань цзинцзы жо ю сешао чжаобуцзянь чу, бяньши бэнь шэиь ю се чэньу «Стоит только посмотреться в зеркало, имеющее несколько пятен, в которых ничего не может отразиться, то и на вашей персоне будут те же несколько пятен» (44, 5а);
孔門雖不曾說心然荅弟子問仁處非理會心Р何¥ МЭНЬ суй буцэн шо синь, жаиь да дицзы вэнь жэиь чу9 фэй лихуэи синь эр хэ «В школе Конфуция хотя никогда и не говорили о сознании, однако, когда он (Конфуций) отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания?» (44, 86);
就地頭看 fyh 得 Цзю дитоу кань ши дэ «Только если исходить из контекста (букв.: истоков), можно [уточнить значение этого понятия]» (44, 16).
Морфема J- цзы входит в состав заместителя числительного 些 子 сецзы «несколько», «немного» (см. раздел «Заместители числительного»).
Но самым продуктивным для текста Чжу Си оказывается суффикс существительного _ ну (преимущественно в первой части текста), который и в современном языке в соединении с прилагательными или глаголами образует абстрактные существительные. Суффикс 處 чу встречается и в танских буддийских юйлу [Гуревич 1986, с. 55-56]. Отмечен он также в дуньхуанских бяньвэнях. Однако, как нам представляется, широкое употребление суффикса 處 чу связано не с тем, что тот или иной текст написан разговорным языком, а с характером содержания сочинения, изобилующего абстрактными понятиями. Чжу Си, кроме того, использует слово ну в его знаменательном значении 一 как существительное («место», «отрывок», «часть»), и иногда трудно сказать, употребляет ли Чжу Си слово 處 чу как существительное или как словообразовательный суффикс. Приведем примеры:
跑處是心抑是性 Линчу ши синь и ши син «Духовная способность [человека] есть сознание или природа?» (44, 16);
佛家說心處儘有好處Фо цзя шо синь чу цзинь ю хаочу «В том, что буддисты говорят о сознании, есть много хорошего» (44,46);
280
Грамматический очерк языка Чжу Си
此處當自思之亦未是大疑處Цы чу дан цзы сы чжи и вэг( ши да ичу «[Но] в том，что здесь должны были подразумевать ее (гуманность), тоже нет больших сомнений» (44, 86):
一自然豁然有箇貫通處這便是下學而上達也Цзыжсшь ХОжань ю гэ гуаиьтуичу, чжэ бяиь uiu ся сюе эр шан да е «Естественным образом, внезапно [сознание] приобретает такое свойство, что пронизывает все, и это как раз означает ^изучаешь то, что внизу, а постигаешь то, что наверху“》(44, 12а);
則夫未見之閒此心遂成閒斷無復有用功處Шэ фу вэй сянь чжи сянь, цы синь суй чэн сянь дуань. у фу ю юигуичу «В том промежутке, когда нет проявления [сознания], в сознании образуются [как бы] перерывы и оно больше не функционирует (букв.: не имеет функций)» (44, 31 б);
古^孟子極力言要他從窗本原處理會а Гу Мэн-цзы цзгаи юй янь: яо та цуи гэ бэньюаньчу лихуэй фоу «Поэтому Мэн-цзы. напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]: он хотел, чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?» (44, 86);
高明之意大抵在h施_運闬「逢求之厂ЛШИ чжи и, дади цзай юй ши вэй юньюнчу цю чжи «Что касается Вашего высокого мнения, то оно строится главным образом на исследовании деятельной стороны [сознания]» (44. 18а).
Об употреблении морфемы 處 чу в сложном предложении см. раздел «Некоторые типы сложных предложении».
Классификаторы
Классификаторы не имеют прямого отношения к словообразованию, но мы сочли возможным рассмотреть их здесь, поскольку они позволяют выделить в китайском языке подклассы существительных внутри класса индивидуальных предметов по их сочетаемости с классификаторами. Картина употребления счетных слов-классификаторов, которая в целом характерна для современного языка («числительное + классификатор + существительное»), уже установилась в среднекитайском языке [Зограф 1977, с. 161-169]. Если в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях) при подсчете предметов наиболее распространенной является конструкция «числительное + существительное» и если конструкция, где после числительного употреблен классификатор, встречается заметно реже и числительное с классификатором не имеет фиксированного места —оно может стоять и перед существительным, к которому от-
281
И. Т. Зограф
носится, и после него, то в среднекитайском языке стала обычной конструкция с классификатором и установилось место комплекса «числительное + классификатор» перед существительным. Число классификаторов в среднекитайском языке значительно увеличилось по сравнению с предшествующим периодом. Широко используется в среднекитайском языке классификатор {Щ гэ, в предшествующий период употреблявшийся преимущественно с одушевленными существительными (в современном языке он по ряду причин постепенно вытесняет другие слова-классификаторы [Драгунов 1952, с. 56]).
Из классификаторов, специфичных для одной определенной смысловой категории существительных, Чжу Си использует только два (в первой части текста)— четыре раза 件 цзянь «предмет», «вещь»，«штука» (для дел, вещей) и два раза f条 тяо «ветка», «ветвь» (для длинных предметов), но при этом около двадцати раз встречается Ш (в таком написании) «штука» (нейтральный классификатор).
Числительное (или заместитель числительного) с классификатором всегда предшествует существительному; существительное иногда опускается. Числительное может и непосредственно находиться перед существительным без классификатора (как во втором из приведенных ниже примеров) — это обычное явление для данного текста. Примеры с классификаторами 條 тяо и 件 цзянь:
明道肚裏有一條梁不如今人有幾條梁拄在肚袠Мин-дас? ду ли ю итяо лян бу жу цзинь жэнь ю цзитяо лян чжу цзай ду ли «Когда у Мин-дао в сознании (букв.: внутри) была одна балка，это не так [плохо], как то, когда у современного человека в сознании (букв.: внутри) находится несколько балок» (44, 9а);
且只得思一件事如思此一事又別思一件事便不可Цечжи дэ сы ицзяиь uiu. Жу сы цы и ши, ю бе сы ицзянь uiut бянь бу кэ «Пока думай об одной вещи. Если думая об одной этой вещи，начинаешь к тому же думать еще и о другой, то это нельзя [делать]》 (44, 10а);
且如秀才要讀書要讀這一件乂要讀那一件Це жу скщайяо ду шу9 яо ду чжэ ицзянь, ю яо ду на ицзянь «[Рассмотрим], например, занятия сюцая: он должен читать и зту [книгу], и другую» (44, 56).
Классификатор 箇 гэ встречается преимущественно в первой части текста. Относительно большое (в сравнении с другими классификаторами) число примеров с классификатором Ш объясняется, как уже говорилось，характером текста, в котором речь идет об абстрактных понятиях. В большей части случаев с Щ гэ чис¬
282
Грамматический очерк языка Чжу Си
лительное опушено. Комплекс «Ш гэ + существительное» не может быть подлежащим в начале предложения, он находится после глагола (либо в позиции перед глаголом — как дополнение с предлогом), в том числе после глагола 有 ю или после связки 是 utu. Комплекс «— 筒 игэ + существительное» также следует за глаголом или связкой 是 uiu\ лишь один раз он встретился в начале предложения, на месте подлежащего (как объект действия в неполной пассивной конструкции; см. раздел «Пассивная конструкция»). Примеры:
便似 i生外別有一筒知變了 Бянь сы син вай бе ю игэ чжицзюе ляо «Может показаться, что кроме природы существует еще и отдельное осознание» (44, 5а);
人只有一箇七、Жэнь чжи ю игэ синь «У людей только одно сознание» (44, 56);
—筒癸受了有甚大事 Игэ ао шоу ляо、ю шэнь да ши «Принятие [в дар] собаки было великим делом» (44, 6а);
却待反本還原別求一箇無存亡出入之心來換Цюе дай фань бэнь хуань юань, бе цю игэ у цунь ван чу жу чжи синь лай хуань «[Мы не можем также утверждать, что] когда мы вернемся к основе и возвратимся к источнику, мы обретем [некое] другое сознание, не имеющее отношения к сохранению и утрате, к уходящему и входящему, обменяв на него [свое]» (44, 26а);
'匕、如 Ш Ш Синь жу гэ цзан «Сознание подобно хранилищу [книг]» (44,46);
心本是箇動物 Синь бэнь ши гэ дун у «Сознание по природе своей есть нечто активное» (44, 66);
故孟子極力與言要他汝命本原處理會否Гу Мэн-цзы цзияи юй яиь; яо та цун гэ бэньюаиьчу лихуэи фоу «Поэтому Мэн-цзы, напрягая все свои силы, объяснял [природу сознания своим ученикам]; он хотел, чтобы они познали [это сознание] с самого его основания. Так ли это?» (44, 86);
字 Ц Дань дан ши бу шо гэ синь цзы эр «Только в то время не говорили [прямо] о категории синь» (44, 86);
但今人著箇察識字便有箇尋求捉之意Дань цзинь жэнь чжао гэ ча ши цзы, бянь ю гэ синьцю бучжо чжи и «Если только в наше время говорят о категориях，,исследование“ и „знание", то имеют в виду „поиски" и „схватывание44» (44, 236).
С классификатором 筒 гэ сочетаются также слова 這 чжэ и 那 на — указательное местоимение 這箇 чжэгэ «этот», «такой», «это» и вопросительное местоимение пагэ «кто из...?», «который из...?» (см. раздел «Указательные местоимения»)-
283
И.Т. Зограф
У Чжу Си встречается Щ гэ перед вопросительным местоимением 甚麼 шэлша [Кальгрен 1958, с. 90]，но в нашем тексте такие случаи не отмечены.
ПОКАЗАТЕЛИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
Показателями определения в тексте Чжу Си являются 之 чжи， 底ди и地ди.
Показатель ^ чжи относится к числу самых распространенных служебных слов (часто встречается и в первой части текста, но особенно часто — во второй). Он оформляет только определение к существительному; определением может быть как существительное, так и глагол (а также предикативная конструкция); существительное в функции определения не обязательно имеет притяжательное значение. Примеры:
心之理是太極心之動靜是陰陽чжи ли ши тай цзи. синь чжи дуй цзин ши Инь Ян «Принцип сознания — Великий предел, динамика сознания — [смена] Инь и Ян» (44, 16);
體不是體用之體恰似說體質之體Ти бу ши пт к>н чжи則. ця сы шо ти чжи чжи ти «Сущность — это не та сущность, что в сочетании сущность-функция, а скорее сущность из сочетания сущность—материал» (44,1а);
雖未大行已有可行之兆Суй вэй да син, и ю кэ син чжи чжао «Хотя это еще не выход, но уже знак возможности движения» (44, 8а);
乃本有之物 Синь пай бэнь ю чжи у «Сознание — это именно то, что обладает основой» (44, 236);
孟子之意只是如此 Мэн-цзы чжи и чжиши жуцы «Мысль Мэн-цзы только об этом» (44, 126);
生物便是天之心 Шэн у бянь ши Тянь чжи синь «Порождение всего сущего и есть сознание Неба» (44, 14а);
方其靜時動之理只在 Фан ци цзин iuut дун чжи ли чжи цзай «Когда (букв.: как только) оно (сознание) находится в состоянии покоя, то принцип, как возможность движения, в нем только присутствует» (44, 7а);
却待反本還康別求一箇無存亡出入之心來換Цюе дай фань бэнь хуаиь юань, бе цю игэ у цунь ван чу жу чжи синь лай хуань «[Мы не можем также утверждать，что] когда мы вернемся к
284
Грамматический очерк языка Чжу Си
основе и возвратимся к источнику, мы обретем [некое] другое сознание, не имеющее отношения к сохранению и утрате，к уходящему и входящему, обменяв на него [свое]» (44, 26а);
此舜之戒禹所以有人心道心之別& Шунь чжи цзе Юй сои ю жэиъ синь Дао Синь чжи бе «Поэтому еще Шунь предупреждал Юя о том, что сознание человека и сознание Дао-Пути различны (букв.: есть разница)» (44, 15а).
Личные местоимения в функции определения оформляются показателем 之 чжи и всегда имеют притяжательное значение (они, конечно, могут иметь это значение и не будучи оформлены), например:
л極是體而全得之總會於吾心即所謂性雖會在吾之心爲我 之性而與天固未嘗閒 фи ши ти эр цюанъ дэ чжи, цзун хуэй юй у синь. Цзи совэй сии Суй хуэй цзай у чжи синь, вэй во чжи син9 эр юй Тянь гу вэйчан сянь «Пределом для него является полная актуализация своей субстанции, которая вся содержится в нашем сознании. Именно это и называется [внутренней] природой [человека]. И хотя она содержится в нашем сознании и является нашей личной [внутренней] природой，она, конечно, никогда не отделяется от Неба» (44, 336).
Частица 之 чжи используется перед послелогом (после существительного); в ряде случаев это 之 чжи опускается, и послелог следует непосредственно за существительным (см. примеры в разделе «Предлоги и послелоги»). Приведем примеры с частицей 之 чжи:
理 f更在七、之中 Ли бянь цзай синь чжи чжуи «Принцип как раз находится внутри сознания» (44, 26);
却須當常存此心於端莊靜一之中Цюе сюй дан чаи цунь цы синь юй дуань чжуан цзин и чжи чжун «Нужно постоянно сохранять свое сознание в сдержанности и строгости, спокойствии и единстве» (44, 306);
然則程子言心要在腔子袠謂當在舍之内而不當在舍之外 耳[5 Жаньцзэ Чэн-цзы янь синь яо цзай цянцзы ли, вэи дан цзай шэ чжи нэи9 эр бу дан цзай шэ чжи ваи е «Но Чэн-цзы говорил，что сознание должно находиться в груди, подчеркивая тем самым, что оно должно находиться внутри вместилища, а не должно находиться вне вместилища. Так ли это?» (44, 46).
Показатель 之 чжи возможен и после конструкции со служебным словом 戶斤 со, выступающей в функции определения к именному члену предложения:
所發之善固出於心 Со фа чжи шань гу чу юй синь «Когда выражается доброе, то это, конечно, исходит из сознания» (44, 26).
285
И.Т. Зограф
Кроме того, частица 之 чжи оформляет подлежащее в различных зависимых предложениях (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»)，а также в конструкциях со служебными словами 者 чжэ и 戸斤 со (см. раздел «Конструкции с 者 чжэ и 戸斤 со»).
Показатель определения в современном графическом варианте —的 ды — появляется в сунских текстах, и в хуабэнях он совершенно обычен [Зограф 1979, с. 28]. У Чжу Си (в нашем тексте) встречаются три слова с морфемой 白勺 ды —端白勺 (44,
10а) и 白勺確 дыцюе (44, 10а)，значащие в общем одно и то же: «точный»，«истинный», «подлинный», и слово 準白勺 чжуиьды «критерий»，«мерило» (44, 156), где она имеет знаменательное значение. Как показатель определения 白勺 ды не отмечается ни разу.
Показатель определения до этого времени записывался иероглифом 底 ди. Написание 底 ди впервые зафиксировано в танских буддийских юйлу, при этом А.Масперо отмечает, что оно употребляется точно так же, как 白勺 ды в современном языке [Масперо 1920, с. 27]; Гао Мин-кай указывает для танских юйлу два служебных слова —底 д“ и 地 ди [Гао Мин-кай 1990 с. 144-145]; встречается 底 дг/ и в дуньхуанских бяньвэнях [Зограф 1972, с, 110—111]. В дуньхуанских текстах отмечены случаи, когда слово, оформленное посредством служебного слова 底 ди% является определением к глаголу; определяемым, следовательно, в этом тексте не обязательно должно было быть существительное.
У Чжу Си показатель определения 底 ди встречается относительно редко (около десяти случаев) и преимущественно в первой части текста. Определением может быть и глагол (с зависящими от него словами)，и существительное; с местоимением в нашем тексте нет случаев (они крайне редки и в других произведениях Чжу Си); определяемым может быть только существительное. Отмечены случаи, когда 底 ди выступает как субстантиватор. Зафиксирована у Чжу Си и конструкция 是…底 ши ... ди. Примеры:
緣是箇光明釣底物所Й具得許多道理Юсшь ши гэ гушмин фадун ди )，，сои цзюидэ сюйдо даоли «Поскольку [сознание] представляет собой тех что освещает [все вокруг]，поэтому оно и содержит в себе так много [различных] принципов» (44, 36);
沒動時又只是這靜底Цзи дун ши, ю чжи ши чжэ цзин ди «Когда же оно находится в движении, то в нем опять же только наличествует этот покой» (44, 7а);
亦是復底氣象 М ши фу ди цисян《[В его сознании] также присутствует ощущение，,возврата‘‘》(44, 76);
286
Грамматический очерк языка Чжу Си
心須兼廣大流行底意看又須兼生意看Синь сюй цзянь гуайда люсин ди и кань, ю сюй цзянь шэн и кань «Сознание следу ет рассматривать в связи с огромными размерами [окружающего мира] и [протекающего в нем] процесса, а также в связи с [проблемой порождения] жизни» (44, 26);
於這本承底都不得 Ь Юй чжэ бэньлай ди ду бу дэ ли «На эти основополагающие вещи совсем не хватит сил» (44, 56);
猶有我不間不見底道理在Ю ю во бу вэнь бу цзянь ди даоли цзай «Например，существуют принципы, которые мы не слышим и не видим» (44, 12а);
蓋理只是一 軍然 /Ш ли чжи ши игэ хуиьжань ди «Дело в том, что принципы просто имеют всеобъемлющий характер» (44,146).
Начиная с эпохи Тан существует служебное слово 地 ди. Обычно оно оформляет как удвоения, так и отдельные слова, являющиеся наречиями или выступающие в роли наречий [Зограф 1972, с. 111-112]. Оно регулярно встречается в сунских хуабэнях наряду со служебным словом 白勺 дь/, которое также выполняет эту функцию (правда, удвоенное наречие может функционировать и без такого оформления). В тексте Чжу Си (в первой ее части) один раз встретилось служебное слово i也 ди после удвоенного наречия (обычно удвоенное наречие в нашем тексте никак не оформляется):
才爲欲所蔽便陰陰地黑暗了 Цай вэи у юи со би, бянь иньиньди хэианьляо «Как только [сознание] заполняется материальными желаниями, оно становится сумрачно-темным» (44, 116).
Кроме того, четыре раза отмечен местоп ред и кати в 适地 жэньди «так», «такой», имеющий в своем составе морфему 地 ди (примеры приводятся в разделе «Местопредикативы»).
НЕКОТОРЫЕ ТИПЫ СЛОЖНЫХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ
Служебное слово 處 чу достаточно часто оформляет условное придаточное предложение в дуньхуанских текстах; в среднекитайском языке, как в северном, так и в южном диалекте, слово 處 чу употребляется во временном придаточном предложении (во всех случаях оно стоит в конце придаточного предложения), правда, регулярным оно оказывается только в Шуи ху чжуань (Б), в ос-
287
И. Т. Зограф
тальных текстах встречаются единичные примеры [Зограф 1979, с. 277, 281]. ’
В тексте Чжу Си служебное слово 處 чу, оформляющее временное (или условное) придаточное предложение, является обычным, хотя и не слишком частым. Приведем примеры из обеих частей текста:
孔門雖不曾說心然荅弟子問仁處非理會心而何Кун мэнь суй буцэн шо синь, жань да дицзы вэнь жэнь чу, фэй лихуэй синь эр хэ «В школе Конфуция хотя никогда и не говорили о сознании, однако, когда он (Конфуций) отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания?» (44, 86);
睡到忽然關覺處如是復底氣象Шуйдао хужань синцзяо чу9 и ми фу ди цисян «Когда [человек] внезапно просыпается после сна, [в его сознании] также присутствует ощущение „возврата44» (44, 76);
到一陽動!М生物之心始玲見Дао и Ян дун чу, шэн у чжи синь ши кэ сянь «Когда сила Ян придет в движение，только тогда сознание, порождающее живые существа, может начать проявляться» (44，76);
今士到聖人盡心處則亦莫當推去否Цзинь вэй дао шэн жэнь цзинь синь чу\ цзэ и мо дан туйцюй фоу《Нынче，когда мы еще не достигли [уровня] исчерпания интеллекта, свойственного совершенному мудрецу，никому и не следует приводить его в действие. Не так ли?» (44, 116);
而只此不動處便非正理Эр чжи цы бу дун чу，бяиь фэй чжэн ли «Но если только оно не приходит в движение, оно и не соответствует истинному принципу» (44, 196).
Придаточное временное предложение образуется с помощью служебного слова 才 цай «как только»; оно находится перед глаголом-сказуемым придаточного предложения; если есть подлежащее, слово 才 цай следует за подлежащим; в главной части сложного предложения с ним корреспондирует 便 бянь. Если в придаточном предложении употреблена конструкция 爲...戸斤 вэй... со, то служебное слово 卞 цай помещается перед связкой 爲 вэй. Четыре случая из пяти приходятся у Чжу Си на первую часть текста. Примеры:
一念才動便是這 И 物,И нянь цай дун, бянь iuu чжэгэ уши «И как только у них возникает какая-нибудь мысль, она касается именно этих вещей» (44, 8а);
才爲物欲所蔽丨由_陰地黑暗了 Цай вэй у юй со би, бянь иньииъди хэйаньпяо «Как только [сознание] заполняется материальными желаниями，оно становится сумрачно-темным» (44, 116)-
288
Грамматический очерк языка Чжу Си
Придаточное временное предложение образуется с помощью служебного слова 方 фан «как только», находящегося в начале придаточного предложения перед подлежащим (подлежащее обычно выражено местоимением 3-го лица и，как это бывает в зависимом предложении, имеет форму 其 ци; в одном случае подлежащее-существительное имеет после себя частицу 之 чжи). Придаточное предложение замыкается либо морфемой 時 ши, которая， скорее всего, стала служебным словом (см. об этом [Зограф 1990, с. 155])，либо морфемой 也 е, обычно стоящей в конце зависимого предложения со значением времени. Главная часть начинается с союза 貝lj цзэ или какого-нибудь наречия，хотя может не быть ни того, ни другого. Приведем примеры из обеих частей текста Чжу Си:
方其靜時動之理只在Фан ци цзин ши, дун чжи ли чжи цзай «Когда (букв.: как только) оно (сознание) находится в состоянии покоя, то принцип, как возможность, движения в нем только присутствует» (44, 7а);
然則方其應Ш時則心在事上Жаньцзэ фан ци инцзе ши, цзэ синь цзай ши шан «В таком случае в момент раздражения (букв.: как только оно раздражено) сознание связывается с определенным предметом» (44, 9а);
方其存時亦是如此 Фан ци цунь uiu, иши жуцы «Как только он (обычный человек) добьется его сохранения, то это будет такое же [сознание]» (44, 26а);
方其亡也因非心之本然 Фсш ци ван е, гу фэй синь чжи бэиъжань «Как только оно (сознание) утрачено, оно, конечно, не представляет собой основных свойств сознания» (44, 26а);
是以方其物之未感也則此心澄然惶惶如鑑之虛如衡之平 LUuu фан ци у чжи вэй гаиь е、цзэ цы синь дэижань хуаихуаи жу цзянь чжи сюй. жу хэи чжи пин «Поэтому, пока (букв.: как только) это сознание не затронуто воздействием внешних вещей, оно кристально чисто, подобно пустоте зеркала, и [абсолютно] ровно, подобно весам без груза» (44, 33а).
Служебное наречие 方 фан употребляется также в главном предложении, где оно выполняет функцию подчинительного союза и означает «только тогда». Поскольку наречие указывает, что условие (или причина), о котором говорилось выше (в придаточном предложении), является необходимым, обязательным, и что второе действие может совершиться только в том случае, если это условие будет соблюдено, оно обычно употребляется с модальными глаголами со значением «можно» (倉t или 可 кэ) [Яхонтов 1952, с. 392]. Примеры отмечены у Чжу Си в обеих частях текста:
10 — 6958
289
И Т. Зограф
人之禀賦接得此天地之心方能有生Жэнь чжи бинфу цзедэ цы Тянь Ди чжи синь, фан нэн ю шэн «Если врожденные способности человека близки этому сознанию Неба и Земли, только тогда и он может порождать» (44, 136);
然能常操而存者亦是顔子地位以上人方可言此Жсшь細 чан цао эр цунь чжэ. u uiu Яиь-цзы дивэй ишан жэньг фаи кэ яиь цы «Однако тот. кто может, постоянно тренируясь, сохранить [свое сознание], и притом [если] он еще по своим способностям превосходит Янь-цзы, только тогда он может говорить подобные вещи (букв.: это)» (44. 18а);
後來答游誠之一段方稍穩當ЛЪулш) да Ю Чэи-чжи и дуань, фаи шао вэньдан «Потом, после того как я ответил Ю Чэн-чжи. только тогда я несколько усовершенствовал [свой ответ]» (44. 256).
Такое же значение имеет служебное наречие 始 ши. В примере (из первой части текста) придаточное предложение, в свою очередь. оформлено служебным словом 處 ну： в главном предложении после наречия ^ ши употреблен модальный глагол 可 кэ:
到一陽動處生物之心始可見Дао и Ян дуй чу, шэи у чжи синь ши кэ сянь «Когда сила Ян придет в движение, только тогда сознание, порождающее живые существа, может начать проявляться» (44, 76).
В среднекитайском языке, как в северных, так и в южных памятниках, представлено условное придаточное предложение, образованное при помощи конструкции 若...В寺 жо ... ши\ эта конструкция уже существовала в дуньхуанских текстах; в современном языке она исчезает. Она не является в среднекитайском языке единственным пли наиболее распространенным средством оформления условного придаточного предложения, но встречается довольно регулярно [Зограф 1979，с. 284]. Чж\ Си использует эту конструкцию очень редко (по одному случаю в каждой части текста). В одном случае у Чжу Си употреблена частица 之 чжи перед словом 時 ши:
若虛 Ш 應朽時心 на 如何 Жо люй uiu ии у uiu, синь дан жухэ «Каково будет [состояние] сознания, если в ответ на воздействие вещей [мысль] начинает заниматься [каким-то] делом?» (44, 9а);
若夜間有夢之時亦是此心之已動猶輋之有思Жо е сянь ю мэн чжи ишч иши цы синь чжи и дун ю чжоу чжи ю сы ^Если ночью мы находимся в состоянии сна, то наше (букв.: это) сознание и [тогда продолжает] действовать, подобно тому как оно [это делает] утром, когда наполнено мыслью» (44, 20а).
290
Грамматический очерк языка Чжу Си
Обычно же в условном придаточном предложении в языке Чжу Си (и в первой, и во второй части текста), как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 199], употребляется просто союз 若 жо (女口 который чаще всего ставится в самом начале предложения, но может стоять и после подлежащего; в главной части сложного предложения возможны самые разные союзы —便 бяиь (便是 бяньши)，貝Ij цзэ.艮fl цзи, $ 貝Ij жаньцзэ,貝Ijf更 цзэбянь，хотя их может и не быть. Примеры:
若只守聞見便—然狹窄了 Жо чжи шоу вэнь цзянь, бянь цзыжань сячжайляо «Если полагаться только на слух и зренче, то, естественно, это приведет к сужению [сознания]» (44, 136);
若能常操而存即所謂敬者純矣Жо нэн чан г{ао эр цунь, цзи совэй цзин чжэ чуиь и «Если [учащийся] может постоянно тренироваться и сохранять [свое сознание], тогда то, что мы называем почтительностью, очищается» (44, 176);
若以無心爲是則克己乃是#心Жо uy синь вэй uiu9 цзэ кэ цзи найши ю синь «Если отсутствие сознания мы будем считать за истину, тогда преодоление себя следует отнести [к состояниям] наличия сознания» (44, 24а);
若只著題目斷了則便無可思最矣Жо чжи чжао тиму Оуаньляо, цзэбянь у кэ сьтян и «Если же судить только по теме, то тогда [об этом вообще] нельзя ничего сказать» (44, 30а);
如有禍患之來亦杂須驚恐Жу ю хо хуаиь чжи лай, и вэйсюй цзиикуи «Даже если [человека с таким сознанием] настигают беды, он все равно не должен впадать в панику» (44, 146).
Уступительное придаточное предложение оформляется союзом 雖 суй, находящимся обычно после подлежащего, перед сказуемым (группой сказуемого), в том числе перед связкой 是 ши\ при отсутствии подлежащего он начинает предложение. В главной части сложного предложения могут употребляться служебные слова 然 жань,而 эр，却 цюе. Примеры встречаются в обеих частях текста Чжу Си:
此女虽I不識孟子却能識心Цы июй суй бу ши Мэн-цзы цюе иэи ши синь «Эта женщина хотя и не поняла Мэн-цзы, но тем не менее смогла разобраться в [сути] сознания» (44, 5а);
則雖未必出於有意之私然只此亦是不合正理Цзэ суй вэйби чу юй ю и чжи сы, жань чжи цы иши бу хэ чжэн ли «И хотя [этот ответ] не должен проистекать из эгоистического направления мысли，но только он также не соответствует истинному принципу» (44, 196);
ю*
291
И Т\ Зограф
®隹未大 已有可 f亍之 ^lS Суй вэй оа сии, и ю кэ син чжи чжао «Хотя это еще не выход, но уже знак возможности движения» (44, 8а);
孔門雖不曾說心然荅弟子問仁處非理會心而何Кун л_ суй буцэн шо синь, жанъ да дицзы вэнь жэнь чу, фэй лихуэи синь эр хэ «В школе Конфуция хотя никогда и не говорили о сознании, однако, когда он (Конфуций) отвечал своим ученикам на вопросы о гуманности, то что это, если не постижение сознания?» (44, 86);
雖會在吾之心爲我之性而與天固未嘗閒хуэй цзай у чжи синь, вэи во чжи син、эр юй тяиь гу вэйчан сянь «И хотя она содержится в нашем сознании и является нашей личной [внутренней] природой, она, конечно, никогда не отделяется от Неба» (44, 336);
天命性心雖不可謂異物然各有界分不可誣也Тянь м, сш синь, суй бу кэ вэи и у, жаиь гэ ю цзефэиь9 бу кэ у е «Хотя Небесное веление, с одной стороны, природу и сознание —- с другой，нельзя считать чем-то различным, но каждый из них имеет свою сферу，и их не следует путать» (44, 36а).
Наречие 但 дань, о котором говорилось выше (см. раздел «Ограничительные наречия»), что оно совмещает в себе значения «если» и «только», встречается как союз в условном придаточном предложении; главная часть предложения начинается обычно с морфемы 貝lj цзэ или ’更 бянь; примеры отмечены в обеих частях текста Чжу Си:
f旦不操貝1J ИГ Дань бу цао цзэ бу цунь эр «Если только не
прилагать усилий, [обычный человек] не [может] сохранить [это состояние]» (44* 26а):
但不存便亡 Дань бу цунь бянь ван «Если только [сознание] не сохранишь, то оно утрачивается» (44, 26а);
然但謂之人心則固未以爲悉皆祐惡Жсшь дань вэй чжи жэиь синь, цзэ гу вэй ивэй сицзе сеэ «Однако, если только мы говорим о человеческом сознании, то, конечно, нельзя его рассматривать как целиком склонное ко злу» (44, 15а);
但事過則不流於心 Дсшь ши го, цзэ бу лю юи синь «Если только дело кончено, оно не [должно】 оставаться в сознании» (44, 9а);
但身在此則心合在此 Дсшь шэиь цзай цы цзэ синь хэ цзай цы «Если только тело находится здесь, то и сознание должно находиться здесь» (44, 9а);
但今人著箇合字便有箇尋求捕捉之意Дань 1{ЗЫИЬ ЖЭИЬ чжао гэ ча ши цзы, бянь ю гэ синьцю бучжо чжи и «Если только в
292
Грамматический очерк языка Чжу Си
наше время говорят о категориях „исследование'4 и „знание4\ то имеют в виду，,поиски‘‘ и „схватывание44» (44, 236).
Придаточное предложение с временным значением может оформляться посредством морфемы 及 цзи, находящейся в начале предложения. Как отмечает С.Е.Яхонтов, «слово это является глаголом, и предложение, стоящее после него, хотя и обозначает время, формально должно считаться скорее предложением—дополнением» [Яхонтов 1965, с. 97]. При описании официального вэньяня предикативную конструкцию, оформленную морфемой 及 цзи, мы рассматривали среди включенных предложений, как, собственно, и любое обстоятельство времени, представляющее собой самостоятельную предикативную конструкцию, хотя, строго говоря, ее следовало рассматривать как часть настоящего сложного предложения, поскольку как обстоятельство времени，состоящее из слова или словосочетания, так и обстоятельство времени — развернутая предикативная конструкция относятся к предложению в целом，а не к отдельному его компоненту [Зограф 1990，с. 154-156]. Это замечание касается и того типа временнбго придаточного предложения, который образуется с помощью предлогов (см. ниже).
Предложение с морфемой 及 цзи оформляется как зависимое предложение. Подлежащее в нем имеет после себя частицу 之 чжи, а местоимение 3-го лица выступает в форме 其 ци. В конце придаточного предложения возможна морфема 也 е или служебное слово 時 ши, а перед сказуемым (группой сказуемого)— служебное слово 宫无 цт, которое в древнекитайском языке служило показателем прошедшего предшествующего времени (см. раздел «Показатели времени глагола»), а в официальном вэньяне (как и в языке Чжу Си; см. ниже) используется, как правило, в придаточном предложении [Зограф 1990, с. 203-204]— глагол с предшествующим показателем 旣 цзи обозначает действие, предшествующее другому действию; в начале главной части сложного предложения обычно присутствует морфема 則 цзэ. Примеры отмечены и в первой, и во второй части текста Чжу Си:
及夫物之旣感也則妍蚩高下之應皆因彼之自爾Цзи фу У чжи цзи гань е, цзэ янь ни гао ся чжи ин, цзе инъ би чжи цзы эр «Когда внешние (букв.: эти) вещи уже оказали воздействие [на наше сознание]，ответ его зависит [от свойств воздействующей вещи] —[воздействие] может быть благоприятным или неблагоприятным, высоким или низким» (44, 33а);
及其見而操之則所操者赤發用之一端玎Ши т сянь эр цао чжи，цзэ со цао чжэ и фа юн чжи и дуань эр «Когда же оно прояв-
293
И. Т. Зограф
ляет себя и вы начинаете его упражнять, то упражнению подвергается тоже лишь одна его проявленная часть» (44, 316);
及其旣發則當事而存而爲之宰者也Цзи ци цзи фа, цзэ дан ши эр цунь эр вэй чжи цзай чжэ е «На самом деле, когда оно (сознание) уже проявилось, тогда в нем должно существовать то, что и управляет им» (44, 11а);
及動時又只是這靜底Цзи дун ши, ю чжи ши чжэ цзин ди «Когда же оно находится в движении, то в нем опять же только наличествует этот покой» (44, 7а).
В языке Чжу Си (в обеих частях текста) можно встретить, кроме того，сложноподчиненное предложение с придаточным временным, которое зафиксировано и в дуньхуанских текстах, и в текстах периода Сун—Юань. Речь идет о предложениях со служебным словом Щ дай、которое находится в самом начале придаточного предложения (если подлежащее не опущено, то 待 дай предшествует подлежащему) и имеет в этом случае значение «дождавшись, когда» или просто «когда» (действие придаточного предложения относится обычно к будущему времени); иногда оно выступает в этой роли в сочетании со служебным словом 時 иш，замыкающим придаточную часть [Зограф 1979, с. 278, 285]. Аналогичным образом в среднекитайском языке употребляется и слово Щ дэн，которое, в отличие от Щ дай, сохраняется в современном языке; в тексте Чжу Си оно отсутствует. Приведем пример с 待 дай:
却待反本還原別求一箇無存亡出入之心來換Цюе дай фань бэнь хуаиь юань，бе цю игэ у цунь ван чу жу чжи синь лай хуаиь «[Мы не можем также утверждать, что], когда мы вернемся к основе и возвратимся к источнику, мы обретем [некое] другое сознание, не имеющее отношения к сохранению и утрате, к уходящему и входящему, обменяв на него [свое]» (44, 26а).
Как уже говорилось, служебное слово цзи употребляется в языке Чжу Си (в обеих частях текста) в придаточном предложении. Такое предложение указывает на основание или обоснование того, что сообщается в главном предложении; переводится как «поскольку», «раз», «коль скоро»- Служебное слово 官无 цзи всегда находится перед сказуемым (группой сказуемого), после подлежащего (если оно не опущено); в начале главного предложения обычно присутствует морфема 貝IJ цзэ или 故 гу. Примеры:
識 d 心則 4 無示 f 丨i фи ши цы синь, цзэ юн у бу ли «Коль скоро познаешь свое (букв.: это) сознание, так все его действия будут полезными» (44, 176);
294
Грамматический очерк языка Чжу Си
旣有不合正理則非邪妄而何Цзи ю бу хэ чжэн ли，цзэ фэй севан эр хэ «Поскольку он не соответствует истинному принципу， то, если не [считать] это вредными мыслями，что же это?» (44, 196);
但旣無與乎道心之微故有所不暇辨IT Дань цзи у юй ху Дао Синь чжи вэй, гу ю со бу цзябянъ эр «Но коль скоро они не имеют прямого отношения к скрытым [свойствам] Дао-Сознания, то и не будем все это обсуждать» (44, 16а);
但旣不主於途而主於形則其流爲邪惡Деть цзи бу чжу юй ли эр чжу юй син, цзэ ци лю вэй сеэ,.. «И тем не менее, поскольку в сознании не главенствуют принципы, а главенствует форма, то этот поток [может] быть очень злым...» (44, 15а);
此心旣存爲無邪心 Цы синь цзи цунъ9 вэй у се синь «Коль скоро мы сохраним наше (букв.: это) сознание [таким способом], то в нем не будет вредных мыслей» (44, 196).
Еще один тип временного придаточного предложения, встречающийся в языке Чжу Си во второй части текста，оформляется с помощью предлогов 於 юй и 在 цзай (первый предлог употребляется и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 155]). Они стоят в начале предложения; в конце предложения присутствует служебное слово В寺 иш，которое иногда отделяется морфемой ^ чжи. Временнбе придаточное предложение может быть оформлено и одним служебным словом 時 ши, без предлогов. Приведем примеры:
於事物紛至之時精察此心之所起Юй шиу фэньчжи чжи tuu, цзинча цы синь чжи со ци «Когда дела наваливаются [на нас, мы должны] тщательно исследовать то, что происходит в этом сознании» (44, 166);
只在操時當處便存 Чжи цзай цао ши, данчу бянь цунь «Лишь когда мы прилагаем усилия，мы тем самым (букв.: сразу же) и сохраняем [в сознании то, что туда поступило]» (44, 30а);
燕居趣處之時物有來感Ямь цзюй ду чу чжи ши, у юлай гань «Когда я нахожусь один и [наслаждаюсь] полнейшим отдыхом，а нечто воздействует [на мое сознание]» (44, 19а).
В тексте Чжу Си сочетание 戸斤以 сои «поэтому» (как единое слово) используется как настоящий союз, оформляющий сложноподчиненное предложение с придаточным причины，т.е.戸斤以 сои употребляется точно так же, как в современном языке. Это совершенно удивительно, пишет Г.Кальгрен, поскольку 所以 сои почти полностью отсутствует в романе Шуи ху чжуань [Кальгрен 1958,
295
И. ТЗограф
с. 124-125]. Действительно, сочетание 戸斤以 сои не встречается в Шуи ху чжуань (А); в Шуи ху чжуань (Б) отмечено несколько примеров; в более поздних романах ——Си ю цзи, Жулииь вайши， Хун лоу мэи и Цзин хуа юань — это сочетание очень распространено. В Цзин бэнь тунсу сяошо оно употребляется не часто, но здесь его использование нельзя считать случайным [Зограф 1962, с. И]. И что очень важно, в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях) сочетание Щ 以 сои употребляется регулярно [Зограф 1972, с. 175].
Чжу Си использует союз 戸斤以 сои не часто (менее десяти случаев в обеих частях текста). Как и в официальном вэньяне, союз 所以 сои, указывающий на причинно-следственную связь, возможен и после придаточного (зависимого) предложения, и после самостоятельного [Зограф 1990, с. 210]. В первом из приводимых ниже примеров придаточное предложение, в свою очередь, оформлено служебным словом 緣 юань, широко употребительным в дуньхуанских текстах (и само по себе, и в сочетании с союзом 所以cow):
心屬火緣是箇光明發動底物所以具得許多道理Сш/ьшу хо; юань ши гэ гуанмин фадун ди у, сои 1{зюйдэ сюйдо даоли «Сознание подобно огню; поскольку оно представляет собой то, что освещает [все вокруг], поэтому оно и содержит в себе так много [различных] принципов» (44, 36);
這心一齊都出外去所以伊川教人直是都不去他處用其心 Чжэ синь ици ду чу вай цюй, сои И-чуань цзяо жэнь чжиши ду бу цюй та чу юн ци синь «Такое сознание полностью рассредоточено, поэтому И-чуань, когда обучал людей, то [учил их] только совершенно не отвлекаться ни на что постороннее в своем сознании» (44, 5б)；
:£、是當時改作行文所以失其文意Биши дан ши гайцзо син вэнь, сои ши ци вэнь и «Наверное, в то время правили (букв.: переделывали) текст, поэтому потеряли его смысл》136);
所以盡性體道皆由於此Сои цзинь син ти Дао цзе ю юй цы «Поэтому исчерпание природы и воплощение Дао-Пути— все проистекает отсюда» (44, 236).
Гораздо чаще, однако, для выражения причинно-следственной связи у Чжу Си используется союз ^ гу «поэтому» (около сорока случаев в обеих частях текста). Как и союз 戸斤以 сои,故 гу возможен и после самостоятельного предложения, и после придаточного (зависимого). Союз 故 гу находится в самом начале предложения, перед подлежащим, если оно присутствует (в отличие от наречия
296
Грамматический очерк языка Чжу Си
Й； гу ^намеренно», «конечно», «определенно», которое входит в группу сказуемого). Он употребляется в этой роли и самостоятельно, и в сочетании с различными служебными словами, оформляющими придаточное предложение (см. выше). Примеры:
世人之心止於見聞之狹故不能體天下之物Ши жэнь чжи синь чжи юй цзянь вэнь чжи ся, гу бу нэн ти Тянься чжи у «Сознание обычных мирских людей ограничено тесными [рамками] того, что они видят и слышат, поэтому оно не может воплотить в себе все сущее Поднебесной» (44, 11 б);
又爲物欲所蔽化昏而不能盡知Ю вэй у юй со би. гу хунь эр бу нэн цзинь чжи «И, более того, им (современным людям) мешают материальные желания, поэтому их [сознание] мутнеет и они не могут полностью познать [себя]» (44, 56);
故 Н 臓之心受病 О У гран чжи синь шоу бин «Поэтому сознание (сердце), как один из пяти органов чувств, [может] болеть» (44, 4а);
故有外之心不足以合天心Гу ю вай чжи синь бу цзу и хэ Тянь синь «Поэтому сознание, имеющее внешнее, не пригодно для соединения с сознанием Неба» (44, 126).
Только после самостоятельного предложения, как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 210], встречается сочетание 是以 шии «по этой причине», «поэтому» (все примеры во второй части текста):
是以古人知益崇而禮益卑Шии гу жэнь чжи и чун эр ли и бэй «Поэтому у древних людей чем выше были их знания，тем скромнее было их поведение» (44, 196);
是以方其物之未感也則此心澄然惶惶如鑑之虛如衡之平 Шии фан ци у чжи вэй гань е, 1{зэ цы синь дэнжань хуанхуан жу цзянь чжи сюй, жу хэн чжи пин «Поэтому，пока (букв.: как только) это сознание не затронуто воздействием внешних вещей, оно кристально чисто, подобно пустоте зеркала, и [абсолютно] ровно, подобно весам без груза» (44, 33а);
是以求之太迫 Шии цю чжи тай по «Поэтому [у вас получается, что] исследуется оно (сознание) слишком поспешно» (44,18а).
У Чжу Си, как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 211], в главной части сложного предложения встречаются служебные наречия f史 бянь и Щ] цзи, указывающие на связь с предыдущим (придаточным) предложением; эта связь может быть различной — условной, временной, причинной (иногда союзы в составе придаточного предложения уточняют характер этой связи; примеры приводятся выше). Наречие f更 бянь Чжу Си употребляет часто (в обе-
297
И Т. Зограф
их частях текста), наречие H[J цзи _ гораздо реже (только во второй части). Примеры:
理與氣合便能知覺 JJu юй ци хэ бянь нэн чжи цзюе «Когда принципы соединяются с жизненной силой, тогда можно говорить о знании и осознании» (44, 2а);
職得便能守得 Шидэ бянь нэн шоудэ «Если достигнешь знания, то сможешь достичь контроля над ним (сознанием)» (44, 18а);
又見得此心不操即舍цзяньдэ цы синь бу цао цзи шэ «К тому же из этого видно, что если это сознание не контролировать, то в нем возникают утраты» (44, 25а).
В тексте Чжу Си трижды (во второй части текста) встречается сложноподчиненное предложение с сопоставительным значением (при количественном или качественном возрастании от придаточного предложения к главному); такое предложение оформляется парными союзами 愈• •.愈 юи, . юй «чем... тем» (益...益 и." и «чем ... тем»,益…赵 w... юй «чем тем»); части союза располагаются перед сказуемым каждого предложения; придаточное предложение отделяется от главного служебным словом 貝IJ цзэ или 而 эр (так же，как в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 304-305]). Примеры:
自信愈篤則其狂妄愈甚Цзы синь юй dyt цзэ ци куапвап юй шэнь чИ чем искреннее они в это верят, тем больше усугубляют свои ошибки» (44, 31а);
是以古人纟卩益崇而禮益卑Шии гу жэиь чжи и чун эр ли и бэй «Поэтому у древних людей чем выше были их знания, тем скромнее было их поведение» (44, 196).
Как и в средневековой художественной литературе на байхуа, у Чжу Си, в первой части текста, встречается сложносочиненное предложение，в котором в роли сочинительного союза используется наречие 也 е, будучи употребленным в двух последовательных предложениях («и... и»; в отрицательном предложении— «ни... ни»):
這邊叫也應那邊叫也應Чжэбянь цзяо е ин, набянъ цзяо е ин «И отсюда позовешь— есть ответ, и оттуда позовешь— есть ответ» (44, 46);
也不要人學寫字也不要人學作文章Е буяо жэнь сюе се цзы, е буяо жэнь сюе цзо вэнъчжан «[По его мнению], человеку не следует ни учиться писать иероглифы, ни учиться литературному творчеству» (44, 56).
298
Грамматический очерк языка Чжу Си
ЧАСТИЦЫ
Частицы 虽隹 суй,若 жо,則 цзэ
Как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 99】，у Чжу Си (в обеих частях текста) морфема 虽隹 суй встречается не только как союз в сложном предложении (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»), но и как начальная частица, подчеркивающая и выделяющая подлежащее. Она стоит в этом случае только перед подлежащим (или любым другим словом, а также словосочетанием, стоящим на месте подлежащего) и переводится словом «даже»; перед сказуемым (группой сказуемого) возможна морфема 亦 w (в приводимом ниже первом примере，кроме того, употреблен предлог 至於 чжиюй «что касается» после морфемы 虽隹 суй):
雖至於位天地育萬物亦不過充吾心體之本然С—жиюй вэй Тянь Ди, юи вань у, и бу го чун у синь ти чжи бэньжаиь «Даже то, что касается положения [и функций] Неба и Земли, взращивания всего сущего, — и это не превосходит содержания того, что вмещается в фундаментальную основу нашего сознания» (44, 346);
則雖至親且未必能無夕V矣Цзэ суй чжи цинь це вэйби нэн у вай и «В таком случае даже при крайнем приближении [все-таки] не обязательно достигается [такое состояние сознания], при котором нет внешнего» (44, 126).
О частице 虽隹 cyii в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 307].
Как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 99]，у Чжу Си (в обеих частях текста) морфема 若 жо употребляется не только как союз в сложном предложении (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»), но и как начальная частица, подчеркивающая подлежащее; она обязательно находится перед подлежащим и переводится как «же», «что касается»; в первом примере перед сказуемым (группой сказуемого) присутствует морфема 貝IJ цзэ, которая, в свою очередь，выделяет слово, стоящее перед ним (см. ниже). Примеры:
若儒者之言則必也精義人神Жо жу чжэ чжи янь, 1{ЗЭ би е цзин и жу шэнь «Согласно же конфуцианцам, необходимо вычленить долг и ввести его в сознание» (44, 176);
若形體之行動心都不知便是心不在行動都没理會了 Жо син ти чжи синдун, синь ду бу чжи. Бяньши синь бу цзай, синдун ду мэи лихуэшяо «Что касается движений телесной субстанции, то
299
И. Т Зограф
сознание о них ничего не знает. Тогда сознание не присутствует, и движения совершенно не осознаются» (44, За).
О частице 若 жо в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 307].
У Чжу Си очень часто встречается слово 貝У цзэ (в обеих частях текста). Как и в древнекитайском языке [Яхонтов 1965, с. 99-100]， оно используется и как союз в главной части сложноподчиненного предложения (см. раздел «Некоторые типы сложных предложений»), и как частица, подчеркивающая и выделяющая слово, которое стоит на первом месте в предложении; в отличие от частиц 虽隹 суй и 若 жо、частица 貝IJ цзэ находится после этого слова; в указанной роли 貝IJ цзэ может выступать и самостоятельно, но может сочетаться с частицей 若 жо (см. выше) и с ограничительным наречием (В дань (см. раздел «Ограничительные наречия»). Примеры:
衆人則操而存之 Чжун жэнь цзэ цао эр цунь чжи «Обычный же человек прилагает усилия для его сохранения» (44, 26а);
心則一也以正不正而異其名IT Синь цзэ и е. И чжэн бу чжэн эр и ци мин эр «Сознание же едино. Только вот у правильного и неправильного имена различны» (44, 286);
但聖人則不操而常存耳Дань шэн жэиь цзэ бу цао эр чан цунь эр «Только совершенномудрый сохраняет [подобное состояние сознания] постоянно и без усилий» (44, 26а).
Подробнее о частице 貝lj цзэ в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 308-311].
Частицы 夫 фу п 蓋 гдй
Чжу Си употребляет (во второй части текста) морфему 夫 фу, как и в древнекитайском языке, т.е. она «указывает, что в предложении сообщается какой-то очевидный или общеизвестный факт, который, по мнению говорящего, собеседник не станет отрицать» [Яхонтов 1965, с. 64]; переводится как «известно, что», «всем известно, что» и т.п. Примеры:
夫謂人心之危者人欲之萌也вэй Ж*ЭНЬ CWHb чжи вэй чжэ жэнь юй чжи мэи е «Известно, что все, что называют нестабильностью человеческого сознания, произрастает из людских желаний» (44, 286);
夫心者人之所以主乎身者也办синь чжэ, жэнь чжи со и чжу ху шэиь чжэ е «На самом деле известно, что сознание — это то, с помощью чего человек управляет своим телом» (44, 28а).
Морфема 夫 фу возможна и в середине предложения перед такими существительными, как 七、синь «сознание»,體 ти «сущ-
300
Грамматический очерк языка Чжу Си
ность»,理 ли «принцип», т.е. перед постоянно обсуждаемыми понятиями, и здесь она также употребляется для того, чтобы показать, что речь идет об известных вещах [Яхонтов 1965, с. 65]; например:
則吾恐夫寂然之體未必可識фэ У кун фу цзижанъ чжи ти вэй би кэ ши《В таком случае я боюсь, что субстанция этого покоя [в сознании] вряд ли может быть осознана» (44, 266);
以其體之不蔽而有以究夫理之自然么И ци ти чжи бу би, эр ю и цзю фу ли чжи цзыжанъ е «Когда сущность [нашего сознания] не затемнена, то мы можем постичь естественность этого принципа» (44, 29а).
Подробнее о частице 矢 фу ъ официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 312-313].
У Чжу Си встречается (в обеих частях текста) морфема 蓋 гай, которая в древнекитайском языке употребляется как начальная частица, придающая высказыванию оттенок предположения или догадки [Яхонтов 1965, с. 64-65]; переводится как «вероятно», «по-видимому», «по всей видимости», «по-моему», «я думаю» и т.п. Кроме того, она имеет и другое значение, указывая на связь с предыдущим контекстом («поскольку», «дело в том, что...»). Примеры:
蓋如 it匕也 Гай жуцы е «По всей видимости, это так» (44, 30а);
古人之學所貴於存心者蓋將推此以窮天下之理Гу жэнь чжи сюе со гуй юй цунь синь чжэ, гай цзян туй цы и цюн Тянься чжи ли «То, что древнее учение считало самым важным сохранение сознания, по-моему, заключается в том, чтобы обратить его (сознание) к доскональному исследованию принципа всей Поднебесной» (44, 196);
蓋上心字即是道心專以理義言之也шан синь цзы цзи шиДао Синь чжуань или и янь чжи е «По всей видимости, первый знак синь обозначает как раз Дао-Сознание и говорит исключительно о принципах и должном» (44, 226);
蓋君子心大則是天心心小則文王之翼翼皆爲好也 цзюньцзы синь да цзэ ши Тянъ синь; синь сяо цзэ Вэиь-ван чжи ии; цзе вэй хао е «Дело в том, что когда сознание у благородного мужа обширное, то это — сознание Неба; когда же сознание узкое, то оно являет собой [лишь] этическую безупречность Вэнь-вана; и то и другое очень хорошо» (44, 146);
蓋以道心爲主則人心亦化而爲道心矣Гай и Дао Синь вэй чжу, цзэ жэиь синь и хуа эр вэй Дао Синь и «Но поскольку [в данном случае, вероятно], Вы считаете Дао-Сознание главным, то че-
301
И.Т. Зограф
ловеческое сознание [при такой трактовке] тоже должно измениться, чтобы превратиться в Дао-Сознание» (44, 276);
蓋凡—物有—理 Гай фань иую или «Дело в том, что каждая вещь обладает определенным принципом [своего строения]» (44,166);
蓋程丰之意亦謂自作主宰Гай Чэн-цзы чжи и и вэй цзы цзо чжуцзай «Дело в том, что Чэн-цзы также говорит о том, что [сознание] само вырабатывает себе хозяина» (44, 23а).
Подробнее о частице 蓋 гай в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 313-315].
Частица 矣 и
Чжу Си часто использует конечную частицу 矣 и (прежде всего во второй части текста，хотя не исключена и в первой). Как и в древнекитайском языке, она «показывает, что то положение вещей, которое описано в предложении, рассматривается как новое и противопоставляется тому, что было раньше» [Яхонтов 1965, с. 63]. Значение частицы 矣 и после глагола близко к зачению Б и — показателя перфекта (см. раздел «Показатели времени глагола»). «Частица 矣 и вовсе не обязательно относится к чему-то происходящему в момент речи. В предложении или в контексте может быть указано время или условие, при котором создается новое положение вещей» [Яхонтов 1965, с. 63]. Приведем примеры:
則雖至親且来必能無外美Цзэ суй чжи цинь це вэйби нэп у вай и «В таком случае даже при крайнем приближении [все-таки] не обязательно достигается [такое состояние сознания], при котором нет внешнего» (44, 126);
而自然無不中矣 Эр цзыжань у бу чжун и «[Подобный тип сознания], естественно, пребывает в [золотой] середине» (44, 156);
不爾則流於釋氏之說矣Бу эр, цзэ лю юй Ши ши чжи шо и «В противном случае (букв.: если не поступить так) можно соскользнуть на то, что говорят буддисты» (44, 236);
須臾閒斷即人欲便行矣Сюйюй сянъдуань цзи жэнь юй бянь син и «Человеческие желания как раз меняются каждое мгновение» (44, 20а);
而此心無時不存矣 Эр цы синь у ши бу цунь и «А само это сознание постоянно [пребывает] в сохранности» (44, 176);
其$力次第如此然後可以得心之正而復其本體之虛亦非 —曰之力矣 Ци юн ли цыди жуцы, жаиьхоу кэи дэ синь чжи чжэн, эр фу ци бэнь ти чжи сюй, и фэй и жи чжи ли и «Если прилагать усилия в таком порядке, то после этого можно достичь упо¬
302
Грамматический очерк языка Чжу Си
рядоченности сознания и вернуть пустоту в его основы，но все это тоже дело отнюдь не одного дня» (44, 176);
而吾之心已饔變矣 Эру чжи синь и люй бянь и «Мое сознание претерпело многочисленные изменения» (44, 226).
При сказуемом, выраженным прилагательным, конечная частица 矣 и указывает на полноту признака, его завершенность, подчеркивает его степень. Примеры:
即所謂敬者純矣 Цзи совэй цзин чжэ чунь и «Тогда то, что мы называем почтительностью, очищается» (44, 176);
亦不難矣 И бу нань и «[Это] тоже совсем не трудно» (44, 156);
警 t吾多矣 Цзиньу до и «Неожиданных наблюдений очень много» (44, 166);
則請從事於斯而足矣Цзэ цин цунши юй сы эр цзу и «Тогда нам просто надо заниматься делом (букв.: посвятить себя этому), и этого вполне достаточно» (44, 24а);
/В 久矣 Гумо цзю и «[Сознание людей] погружено в них слишком долго» (44, 176).
О частице 矣以 в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 318-320).
Частица 也 е
Частица 也 е выполняет в древнекитайском языке роль связки или собственно частицы [Яхонтов 1965, с. 80-81]. Чжу Си очень часто использует ее (в обеих частях текста，но особенно — во второй). Она употребляется в предложении с именным сказуемым, в предложении с глагольным сказуемым, в сочетании с отрицательной связкой 非 фэй，в сочетании с глагольной связкой，в сочетании с местопред и кати вом, в различных конструкциях со служебным словом # чжэ и со служебным словом 所 со. Там, где ее присутствие не обязательно (т.е. в предложении с глагольным сказуемым), она имеет самые разные модальные значения (их не всегда можно передать в переводе).
1. Предложение с именным сказуемым:
滿 Й 皆心也 Мань ти цзе синь е «Сознанием заполнено все тело целиком (букв.: все тело целиком есть сознание)» (44,4а).
2. Предложение с отрицательной связкой:
此非心也 Цы фэй синь е «Это не есть сознание» (44, 4а).
3. Предложение с глагольной связкой:
皆德好也 фе вэи хао е «И то и другое очень хорошо» (44, 146).
303
И Т. Зограф
4. В сочетании с местопредикативом:
蓋如此也 Гай жуцы е «По всей видимости, это так» (44, 30а).
5. Предложение с глагольным сказуемым:
若言心不可在腳上又不可在手上只得在這些子上也Жо янь синь бу кэ цзай цзяо шан, ю бу кэ цзай шоу шан, чжи дэ цзай чжэсецзы шан е «Он, похоже, хотел сказать, что сознание не может находиться в ноге и также не может находиться в руке, а может находиться только в них во всех» (44, 46);
然亦是出於心也 Жань иши чу юй синь е «Но это тоже исходит из сознания» (44, За).
6. В различных конструкциях со служебным словом 者 чжэ:
磨寐者心之動靜也 Ул/эй чжэ синь чжи дун цзин е «Бодрствование и сон суть активное и неактивное состояния сознания» (44, 206);
人有病心者乃其舍不寧也Жэиь ю бин синь чжэ, пай ци шэ бу нии е «Когда у человека болит сердце, это значит как раз, что и его (сознания) вместилище неспокойно» (44, 4а);
此心之靈其覺於理者道心也其覺於欲者人心也Цы синь чжи лин ifu цзюе юй ли чжэ Дао Синь е9 ци цзюе юй юй чжэ жэнъ синь е «Что же касается этих чудесных свойств сознания, то, когда они проявляются в принципе, это — Дао-Сознание, когда же они проявляются в желаниях, это — человеческое сознание» (44, 20а);
存者道心也亡者人心也Цунь чжэ Дао Синь е; ван чжэ жэнъ синь е «Тот, кто сохранил [сознание], становится обладателем Дао-Сознания; тот，кто утратил его, остался обладателем человеческого сознания» (44, 26а);
親之所以當親是天命流行者然也Ц職чжи со и дан цинь, ши тянъ мин люсин чжэ жанъ е «[Наше отношение] к близким родственникам и должно быть родственным — это именно проявление Небесного веления» (44, 35а).
7. В различных конструкциях со служебным словом 戸斤 со:
此陰獨所以勝也 libi иньчжо со и шэн е «Это и означает победу темного начала» (44, 116);
夫心者人之所以主乎身者也办синь чжэ жэнь чжи со и чжу ху шэнь чжэ е «На самом деле известно, что сознание — это то, с помощью чего человек управляет своим телом» (44, 28а);
這箇心則非菖蒲获答所％補也 Чжэгэ синь цзэ фэй чанпу фулин со кэ бу е «Сознание же [во втором случае] 一 это не то, что излечивается аиром или китайским корнем» (44, 4а).
О частице 也 е в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 320].
304
Грамматический очерк языка Чжу Си
Частица f ляо
Конечная частица 了 ляо, имеющая такое же значение, что и 矣 и，и распространенная в средневековой художественной литературе на байхуа [Зограф 1962, с. 63-66], у Чжу Си представлена тремя примерами. Как уже отмечалось выше, мы не учитываем здесь случаи, когда глагол, оформленный 了 ляо, является заключительным в предложении; учитываются только те случаи, когда 了 ляо стоит после дополнения. Частицу 了 ляо Чжу Си употребляет на тех же страницах, что и суффикс (в первой части текста). Однако похоже，что частица 了 ляо — не столь редкое явление в произведениях Чжу Си, Говоря об отрицании 無少（в разделе о ^殳 мэй\ Г.Кальгрен замечает，что оно часто встречается в предложении, которое заканчивается частицей 了 ляо [Кальгрен 1958， с. 135]. Примеры из нашего текста:
便似性外別有一箇知覺了 Бянь сы син вай бе ю игэ чжицзюе ляо «Может показаться, что кроме природы существует еще и отдельное осознание» (44, 5а);
货字便已在有上上了 Ши цзы бянь и цзай ю чжу шан ляо «Слово „наполнено44 уже присутствует в [выражении] „есть хозяин“》(44, 96);
便也無這元了 Бянь е у чжэ юань ляо «Тогда также не было бы этого периода юань» (44, 76).
Частица 在 цзай
Модальная частица 在 цзай, по мнению Люй Шу-сяна，приблизительно соответствует современной модальной частице 呢 ни и имеет значение утверждения. Первоначальной полной формой частицы было слово 在 Ш цзайяи. Затем и цзай，\\Щ：ли стали употребляться порознь в одном и том же модальном значении. Для эпохи Тан характерно использование 在 цзай，для эпохи Сун —裏 ли. Частица 在 цзаг4 представлена в большом числе только в буддийских юйлу эпохи Тан и конфуцианских юйлу эпохи Сун [Люй Шусян 1955， с. 1-5]. В произведениях художественной прозы на байхуа этого времени она встречается крайне редко (в частности，в Цзин бэнь тунсу сяошо отмечены три примера, при этом 在 цзай скорее имеет значение, соответствующее современному глагольному суффиксу длительного вида 著 чжо — она находится после предикатива) [Зограф 1962, с. 105]. Чжу Си дважды использует эту частицу (в первой части текста). Примеры:
305
И.Т.Зограф
猶有我不間不見底道理在Ю ю во бу вэнь бу цзянь ди даоли цзай «Например，существуют принципы, которые мы не слышим и не видим» (44, 12а);
或有所獲亦未須便歡喜在Хо ю со хо, и вэйсюй бянь хуаньси цзай «Или, если [к человеку с таким сознанием] приходит хоть малейшая удача, он все равно не должен выражать радость» (44, 146).
Частица 其 ци
У Чжу Си можно встретить (во второй части текста) древнекитайскую морфему 其 ци, которая употребляется как срединная частица (она находится после подлежащего, перед глаголом-сказуемым) [Яхонтов 1965, с. 64], но она не выступает в тех значениях, которые присущи ей в древнекитайском языке, в частности, у нас нет случаев употребления ее в повелительном предложении. В тексте Чжу Си частица 其 ци имеет, по-видимому, утвердительное значение (такие случаи отмечены в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 316]). Примеры:
貝1j是道心爲一身之主而人心其聽命也Цзэ uiu Дао Синь вэй и шэиь чжи чжу, эр жэиь синь ци тин мин е «В таком случае это означает, что Дао-Сознание является главным [в человеке], а человеческое сознание непременно слушает его приказы» (44, 226);
爲此二 本而枝其辭也 Вэй цы эр бэнь, эр чжи ци цы е «[Эти проблемы] разного корня, и ветви их, конечно, разошлись далеко» (44, 24а).
В официальном вэньяне, как и в древнекитайском языке, частица 其 ци возможна и в повелительном предложении, и в предложении с конечной вопросительной частицей 乎 ху (предложение из вопросительного становится утвердительным), и в некоторых других случаях (подробнее см. [Зограф 1990, с. 316-317]).
Частица 云 Щ юньэр
Конечная частица 云爾 юньэр, указывающая на категоричность высказывания, встретилась у Чжу Си несколько раз (во второй части текста). Примеры:
斯乃所以感涼遂通天下之故者云爾Сы пай со и гань эр суй тун Тянъся чжи гу чжэ юньэр «А когда это [сознание] именно подвергается воздействию, то тогда оно пронизывает всю Поднебесную» (44, 23а);
不使旦*之所爲得以梏亡其仁荔之良心云爾Бу ши дань чжоу чжи со вэй, дэи гуваи ци жэнь и чжи ляп синь юньэр «Не
306
Грамматический очерк языка Чжу Си
надо позволять в течение целого дня заниматься тем, что душить в здоровом сознании [ростки] гуманности и справедливости» (44,29а).
Частицы, оформляющие альтернативный вопрос
Здесь речь пойдет о соединительных служебных словах (например, 還是 хайши «или» в современном языке). Такие служебные слова находятся между двумя предложениями общего вопроса, следующих друг за другом и исключающих друг друга по смыслу. В предложениях альтернативного вопроса утвердительной может быть любая часть; бывает, что исключаются обе части альтернативы, и ответ на вопрос заключен в чем-то третьем. В современном языке части альтернативного вопроса оформляются конечными модальными частицами 呢 ни или HqJ а (но не вопросительной частицей ^ ма\ однако это не обязательно, как не обязательно присутствие соединительного служебного слова 還是 хайши [Люй Шусян 1965, с. 276-277].
В тексте Чжу Си в качестве таких соединительных слов выступают в первой части Щ] и (несколько раз) и ^ ^ хайши (один раз), во второй части (возможно?)—爲 вэй (несколько раз). Морфема 爲 вэй употребляется сходным образом в языке периода Лючао [Гуревич 1974, с. 230]; в танских текстах (дуньхуанских бяньвэнях) представлена и морфема 爲 вэИ (редко)，и сочетания 爲復 вэйфу и 德當 вэйдсш (чаще) [Зограф 1972, с. 92]. Что касается современного служебного слова 還是 хайши，то оно уже появляется в сунских и юаньских текстах на байхуа, но наряду с ним можно встретить 只是 чжиши,去Р 是 цюеши (и отдельное 是 ши9 и отдельное 去[]цюе),也是 еши,可是 кэши [Зограф 1979, с. 221]. В нашем тексте соединительных слов иногда вообще не бывает. Части альтернативы мог7т представлять собой вопросительное предложение с именным сказуемым, где в качестве связки употреблена конечная вопросительная частица 耳[5 е. Приведем примеры:
靈處是心抑是性 Линчу ши синь и ши син «Духовная способность [человека] есть сознание или природа?» (44, 16);
此是心已發抑未發 Ць1 ши синь и фа и вэй фа «Значит ли это, что сознание уже выразилось или еще нет?» (44, За);
知覺是心之靈lil如此抑氣Z爲耶Чжи цзюе ши синь чжи лин гу жуцы и ци чжи вэй е «Знание и осознание — это духовная способность сознания, так ли это в самом деле или это действие жизненной силы?» (44, 2а);
307
И.Т.Зограф
然則所謂心者爲一耶爲二耶爲主耶爲客耶爲命物者耶 爲命於物者耶 Жаны{зэ совэй синь чжэ вэй и е9 вэй эр е, вэй чжу е，вэй кэ е, вэй мин у чжэ е, вэи мин юй у чжэ е «Если это так, то едино ли то, что мы называем сознанием, является ли оно двойным, является ли оно субъектом, является ли оно объектом, определяет ли оно внешние вещи или определяется внешними вещами?» (44, 28а);
不審未發之前全是然而靜還是靜中有動意Бу шэнь вэй фа чжи цянь, цюанъ ши цзижань эр цзин хайши цзин чжун ю дун и «Я не понимаю, как [сознание] в непроявленном состоянии является абсолютно спокойным и неподвижным, или же в самом покое есть наличие движения?» (44, 66).
Частица 耶 е
Г.Капьгрен отмечает, что текстам Чжу Си не свойственны конечные вопросительные частицы — в его текстах нет ни обычной в современном языке вопросительной частицы 麼 мау ни частицы 呢 ни, подчеркивающей вопрос; при этом он как будто не отдает предпочтения какой-нибудь вопросительной частице вэньяня [Кальгрен 1958, с. 137-138], но это не так.
Древнекитайская вопросительная частица 耳[5 е, означающая «есть ли?», употребляется при именном сказуемом (ее можно объяснить как слияние связки и обычной вопросительной частицы 乎 ху); в предложении со сказуемым-предикативом предложение получает дополнительные (модальные) оттенки [Яхонтов 1965, с. 81-82]. У Чжу Си она дважды встречается в первой части текста и десять раз — во второй. Она употребляется при именном сказуемом (примеры приводились выше), а также встречается в предложении со сказуемым-предикативом, в риторическом вопросе и в предложениях частного вопроса (как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 325-326]). Примеры:
然則程子言心要在腔子裏謂當在舍之内而不當在舍之外 耳[5 Жаньцзэ Чэн-цзы яиь синь яо цзай цянцзы ли, вэй дан цзай шэ чжи нэй, эр бу дан цзай шэ чжи вай е «Но Чэн-цзы говорил, что сознание должно находиться в груди, подчеркивая тем самым, что оно должно находиться внутри вместилища, а не должно находиться вне вместилища. Так ли это?» (44, 46);
豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名耶Ци кэ вэй Яо Шут> чжи ши у анъ вэй чжи луань чжи кэ мин е «Разве можно сказать, что во времена Яо и Шуня не было того, что бы можно было назвать покоем и опасностью, порядком и бунтом?» (44, 266);
308
Грамматический очерк языка Чжу Си
是果何理也耶 Ши го хэ ли е е «И какой, действительно, в этом смысл?» (44, 296);
然非夫審思明辨之君子其亦孰能無惑於斯耶Жсшь фэй фу шэнь сы мин бянь чжи цзюны{зы9 ци и шу иэи у хо юй сы е «Но если не быть совершенным мужем, исследующим мысли и ясно видящим различия, кто же из них сможет не заблуждаться в этом?» (44,30а); ,
豈以此使彼之謂耶 Ци ^ цы ши би чжи вэй е «Разве [здесь] речь идет о том, чтобы одно воздействовало на другое?» (44, 236).
Частица 乎 ху
Древнекитайская конечная частица ^ху употребляется в вопросительном предложении при бессвязочном сказуемом [Яхонтов 1965, с. 81]. В текстах Чжу Си (два раза в первой части и более десяти раз ——во второй) она возможна в общем вопросе, а также в предложении с частным или риторическим вопросом (так же она употребляется и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 323-324]). Примеры:
然 ф Жань ху «Правильна ли она (буддийская практика наблюдения за сознанием)?» (44, 28а);
如此則無心之說何必全是而不言無心之說何必全非乎 Жуцы цзэ у синь чжи шо хэби цюанъ ши эр бу янь у синь чжи шо хэби цюанъ фэй ху «В таком случае почему абсолютно правы те， кто говорит об отсутствии сознания，и почему же [должны быть] абсолютно неправы те, кто не говорит об отсутствии сознания?» (44,24а);」
豈不謂之虛乎 Ци бу вэй чжи сюй ху «Разве не это называется пустотностью?» (44, 96);
此又安得不謂之舍乎Цы ю ань дэ бу вэй чжи ши ху «Разве это опять же не называется наполнением?» (44,96).
Частица 乎 ху может не иметь своего обычного вопросительного значения; подробно об этом см. [Зограф 1990, с. 325].
У Чжу Си иероглифом 乎 ху записывается фонетический вариант предлога 於 юи.
Частица 豈 ци
Срединная частица 豈 ци «разве?» выступает в древнекитайском языке как показатель риторического вопроса [Яхонтов 1965, с. 64]. Чжу Си так же использует ее в своем тексте (в обеих частях). Час¬
309
И.Т.Зограф
тица 豈 ци занимает место перед сказуемым (или словами, относящимися к группе сказуемого), после подлежащего; при отсутствии подлежащего она находится в начале предложения. Как и в официальном вэньяне [Зограф 1990, с. 317-318], она употребляется для выражения риторического вопроса и сама по себе，и в сочетании с конечными частицами ——乎 х少（примеры см. выше)，耳G е (примеры см. выше) и 哉 цзай (примеры приводятся ниже). Приведем примеры, в которых 豈 ци самостоятельно выражает риторический вопрос:
豈不相關 Ш бу сян гуанъ «Разве они (сознание и движение материальной субстанции) могут быть не связанными?» (44, За);
然豈得塊然槁木 Жань ци дэ куайжань гаому «Но разве [в это время человек] может уподобиться куску дерева?» (44, 36);
'匕、豈無運用 Синь ци у юньюн «Разве может сознание не быть активным?» (44, 46);
豈不見it匕七、豈不識灶匕七、Ци бу цзянь цы синь, ци бу ши цы синь «Разве они не имеют в виду это сознание и разве они не познают это сознание?» (44, 17а).
Частица 與 юй
Один раз (во второй части текста) встретилась у Чжу Си конечная вопросительная частица 與 юи, свойственная в древнекитайском языке конфуцианским памятникам; подобно частице Щ е、она употребляется при именном сказуемом [Яхонтов 1965, с. 81-82]. В тексте Чжу Си частица 與 юй употреблена в частном вопросе (в официальном вэньяне она записывается также 敝[Зограф 1990, с. 327]):
若心體本來只合如此則又何惡其不知所止而必曰主敬以 止之與 Жо синь ти бэньлай чжи хэ жуцы, цзэ ю хэ э ци бу чжи со чжи, эр би юе чжу цзин и чжи чжи юй «Если бы сущность сознания в основном только была бы подобной, то зачем же опять-таки Вы не одобряете его незнание, на чем остановиться, и непременно хотите остановить его на почтительности?» (44, 276).
Частица 吉免 цзай
Конечная восклицательная частица 哉 цзай в древнекитайском языке чаще всего встречается в предложениях, содержащих риторический вопрос [Никитина 1982, с. 85]. В тексте Чжу Си (во второй части) в четырех случаях из пяти она действительно у потреб¬
310
Грамиатический очерк языка Чжу Си
лена в риторическом вопросе (который выражен специальной частицей —豈 ци) и один раз — в частном. Примеры:
皆何謂哉 Цзе хэ вэй цзай «Как быть со всем этим?» (44, 286);
豈有 二理哉 Ци ю эр ли цзай «Разве могут они иметь различные принципы [внутреннего устройства]?» (44, 186);
天下豈有性外之物而不統於吾心是理之中也哉Тться ци ю син вай чжи у эр бу тун юй у синь ши ли чжи чжун е цзай «Разве в Поднебесной есть хоть одна вещь, которая находится за пределами [своей внутренней] природы и не включена в эту [общую] идею-принцип нашего сознания?» (44, 34а).
Подробнее о частице 哉 цзай в официальном вэньяне см. [Зограф 1990, с. 327-328].
Частица ГГ эр и сочетание 而已 эръи
Частица Ц эр и сочетание Щ 已 эръи в древнекитайском языке используются как конечные ограничительные частицы; чаще всего в этой роли они встречаются не самостоятельно, а в сочетании с ограничительными наречиями, находящимися перед подлежащим или между подлежащим и сказуемым [Никитина 1982, с. 113].
Чжу Си часто использует частицу Д" эр «только», «просто», «и всё» (четыре раза в первой части текста и около тридцати— во второй); сочетание [fn 已 эръи, имеющее такое же значение, представлено семью примерами (один раз в первой части текста, остальные — во второй); они могут выражать указанное значение и самостоятельно, и в паре с начальными ограничительными наречиями —惟 вэи,只 чжи, (В дань- В тексте Чжу Си, в отличие от официального вэньяня [Зограф 1990, с. 329-330], не употребляются никакие другие слова, имеющие аналогичное или близкое значение, например f更 了 бянь ляо и 罷了 баляо, даже в отрывках из первой части， содержащих определенное число новокитайских служебных слов，Примеры:
以理言之 IT И ли янь чжи эр «Я говорю [здесь] только относительно идеи-принципа» (44, 336);
只是這心未發订 Чжи uiu чжэ синь вэй фа эр «Это означает всего лишь невыраженность этого сознания, и только» (44, 36);
但當時不說筒心字 Ц Дань дан ши бу шо гэ синь цзы эр «Только в то время не говорили [прямо] о категории синь» (44, 86);
心則一也以正不正斤異其名订Синь цзэ и е. И чжэн бу чжэн эр и ци мин эр «Сознание же едино. Только вот у правильного и неправильного имена различны» (44, 286);
311
И.Т.Зограф
以是理之流行言之耳И ши ли чжи люсин янь чжи эр «Он говорит [тем самым] только о действиях этой идеи-принципа» (44, 346);丨 ^
人之有生性與氣合而已Жэнь чжи ю шэн син юй ци хэ эръи «Рождение человека состоит всего лишь в соединении его природы с жизненной субстанцией» (44, 15а).
Один раз встретилось (во второй части текста) сочетание ffn 已 эръи и，имеющее такое же значение:
知不纟卩所謂存者亦操此而已矣Цюе бу чжи совэй цунь чжэ, и цао цы эръи и «Но [эти люди] не понимают, что то, что называется сохраненным, есть тоже [результат] приложения усилий, и только» (44, 276).
Еще в одном случае (в первой части текста) у Чжу Си употреблена конечная частица Щ эр «и только», представляющая собой слияние 而已 э/тъ" (в сочетании с ограничительным наречием 但 дань):
人心但以形氣所感者而言爾 Жэль синь дань и син ци со гань чжэ эр янь эр «Сознанием человека называется только то, что воздействует на форму и жизненную субстанцию» (44, 11а).
СОКРАЩЕННЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ ТЕКСТОВ (при цитировании после сокращения указывается страница)
Дх. — Дуньхуан бяньвэнь цзи. Сост. Ван Чжун-минь и др•傲煌變文集。王 里民等編)_ Пекин，1957_ ^
Цзин бэнь — Цзин бэнь тунсу сяошо (京本通俗小說)_ Шанхай，1954.
Шуй А — Шуй ху чжуань (А): Ши Най-ань. Шуй ху [чжуань]腕耐蒂。水 爵)• Пекин, 1953.
Шуй Б — Шуй ху чжуань (Б): Ши Най-ань. И бай эр ши хуэй-ды шуй ху 碗耐 菴。一百二十冋的水滸).Шанхай, 1958.
Юань — Юань жэнь цзацзюй сюань (元人雜丨剝選)• Пекин, 1959.
ЛИТЕРАТУРА
Ван Ли 1958 —工力。沒語史稿0 中册 Ван Ли. Ханьюй ши гао. Чжун цэ. (Опыт истории китайского языка. Т. 2). Пекин，1958.
Ван Ляо-и 1954 — Ван Ляо-и. Основы китайской грамматики. М., 1954.
Гао Мин-кай 1990 —高名凯語巨學論文染 Гао Мин-кай юйяньсюе луньвэньцзи (Сборник статей Гао Мин-кая по языкознанию). Пекин, 1990.
Гуревич 1974— Гуревич И.С, Очерк грамматики китайского языка III一V вв. (по переводам на китайский язык произведений буддийской литературы). М., 1974.
Гуревич 1986一 Гуревич И.С, Употребление слова чу в текстах танских буддийских юйлу. — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XX годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. Ч_ II. М- 1986.
Драгунов 1952 — Драгунов А.А. Исследования по грамматике современного китайского языка. 1. Части речи. М., 1952.
Зограф 1962— Зограф И Т. Очерк грамматики среднекитайского языка (по памятнику «Цзин бэнь тунсу сяошо»). М- 1962.
Зограф 1972— Бяньвзнь о воздаянии за милости (рукопись из Дуньхуанского фонла Инститчл а востоковедения). Ч. 2. Грамматический очерк и словарь И.Т.Зограф. М., 1972 (Памятники письменности Востока. XXXIV).
Зограф 1977 — Зограф И.Т. Конструкции счета в среднекитайском языке. 一 Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIII годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. М.，1977.
Зограф 1979— Зограф И.Т. Среднекитайский язык (становление и тенденции развития). М., 1979.
Зограф 1985 — Зограф И.Т. О месте дуньхуанских бяньвэней в истории китайского языка и литературы. — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XVIII годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. М.. 1985.
Зограф 1990 一 Зограф И. Г. Официальный вэньянь. М., 1990.
Кальгрен 1958— Kallgren G. Studies in Sung Time Colloquial Chinese as Revealed in Chu Hi’s Ts'uanshu. Stockholm. 1958.
Карлгрен 1952— Karlgren B. New Excursions in Chinese Grammar. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1952, № 24.
Крюков, Хуан Шу-ин 1978— Крюков М. В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык (тексты, грамматика, лексический комментарий). М., 1978.
314
Люй Шу-сян 1954—呂叔湘。文 S 虛字 Люй Шу-сян. Вэньянь сюйцзы (Служебные слова вэньяня). Пекин, 1954.
Люй Шу-сян 1955 —呂叔湘。漢語語法論文集 Люй Шу-сян. Ханьюй юйфа луньвэньцзи (Сборник статей по грамматике китайского языка). Пекин, 1955.
Люй Шу-сян 1965 — Люй Шу-сян. Очерк грамматики китайского языка. Т. II. Ч. 1. Категории. М.，1965.
Масперо 1920 一 Maspero Н. Sur quelques tcxtes ancicns de chinois parle.— Bulletin de PEcole Franpise dTxtremc-Oricnt. Hanoi, 1920, т. 14, 2.
Никитина 1982—Никитина Т.Н. Грамматика древнекитайских текстов. Конструкции с особыми глаголами и прилагательными. Необычные функиии знаменательных слов. Служебные слова. Структура текста. Учебное пособие. Л” 1982.
Яхонтов 1952— Яхонтов С.Е. Образование сложноподчиненного предложения посредством служебных наречий в современном китайском языке. 一 Ученые записки Института востоковедения АН СССР. М，1952, т. IV.
Яхонтов 1957 — Яхонтов С.Е. Категория глагола в китайском языке. J1.. 1957.
Яхонтов 1965 一Яхонтов С.Е. Древнекитайский язык. М.，1965.
Яхонтов 1969—Яхонтов С.Е. Письменный и разговорный китайский язык в VH-ХШ вв. н.э. — Жанры и стили литератур Китая и Кореи Сборник статей. М，1969.
Яхонтов 1974 一 Яхонтов С.Е. Формальное определение залога. — Типология •пассивных конструкций. Диатезы и залоги. Л.，1974.
SUMMARY
The general subject which permeates the whole book is interpretation of consciousness in terms of traditional Confucian thought. The book is explicitly divided into several parts，namely Introductory Essay “Confucianism and the problems of consciousness” written by A.S. Martynov, the 44th juan (“Consciousness”）from The Complete Works of Zhu-zi，Imperial Edition (Yu zuan Zhu-zi quart shu) which focuses on the topic and which is translated into Russian by IT. Zograph and A.S. Martynov，the Grammar Essay of Zhu Xi’s language compiled by I.T. Zograph.
The Introductory Essay gives a historical survey of the problem of consciousness within the framework of Confucian philosophical tradition. The most prominent in this subject is undoubtedly the philosopher Meng-zi (372-289 B.C.). He is credited for being the first to analyze the human consciousness of an individual. Since in Chinese culture the idea of the consciousness of an individual is inseparable from the notion of the heart，at first the both words — “consciousness” and “heart” 一 were used synonymically as we can see, for example, in Meng-zi’s works. This fact has led to the situation when authors who study the philosophical heritage of Meng-zi make use of the both notions，the choice of the word depending on a particular context. Meng-zi puts forward four main conceptions of individual consciousness: 1) conception of “the heart with commiseration feeling”； 2) conception of “the lost heart”；
3) conception of “the unperturbed heart”； 4) conception of “the universal consciousness/heart”.
Analyzing different aspects of activity in the consciousness of an individual, Meng-zi arrives at two conclusions which are still of paramount importance for Confucian philosophical tradition. The first conclusion is that a person should constantly seek to keep their individual consciousness pure and flawless. The second one asserts that only having pure consciousness makes it possible for a person to be aware of indissoluble unity of their consciousness and humanity. A later philoso¬
316
Summary
pher — Zhu Xi (1130-1200 A.D.) — is a successor of Meng-zi’s ideas and his system of values which he expanded. According to Zhu Xi’s outlook as well as to that of most Neo-Confucians of the Sung dynasty, the foremost duty of a Confucian is moral self-improvement for which the total control over one’s consciousness is a prerequisite. This fact makes a detailed analysis of consciousness an important task for a Confucian. Thus，these ethical imperatives remain central to Zhu Xi’s teachings and they quite naturally are attended by solving mysteries of the external and internal worlds of a person or，as Zhu Xi calls it，by “grasping the principles (// )”，The philosopher lays the stress on the ways consciousness functions while it is in its two specific states — “expressed consciousness {yi fa、” and “unexpressed consciousness {wei fay、— which can easily be seen when one reads the 44th juan from the Anthology compiled by Li Guang-di_
芈芈本
The Grammar Essay aims at describing the language of Zhu Xi and is based on the data presented in the juan 44，Consciousness (Xin\ which is of special interest to us.
The Complete Works of Zhu-zi，imperial Edition (Yu zuan Zhu-zi quart shu) is known to contain selections from two earlier collections of his works— Zhu-zi’s Conversations (Zhu-zi yulei) and Zhu-zi’s Collected Writings (Zhu-zi wenji) which differ from one another linguistically 一 and consists of 66 juans.
Therefore we cannot speak of the language of Yu zuan Zhu-zi quan shu as a whole, nor can we define the type of the language in which the juan Consciousness {Xin) is written — the book is heterogeneous and is clearly divided into two parts. The first part (pages la through 14b) is 49 passages from Zhu-zi’s Conversations% while the second one (pages 15a through 36b) includes 30 excerpts from Zhu-zi、s Collected Writings. Grammatical features typical of Baihua are largely to be met with in the first part of the juan Consciousness— and most of all in its beginning. The language of the second part of the book is Wenyan though even in it we can find some grammatical elements from Baihua.
Here we make an attempt to provide an all-inclusive description of the language of Zhu Xi (juan Consciousness) which means that we consider not only function words and structures characteristic of the spoken tongue of the Sung epoch (Baihua)，but also those of Ancient Chinese (Wenyan). No such complete research of peculiarities of Zhu Xi’s style
317
Summary
has ever been pursued. However, it is by no means a comprehensive coverage of all grammatical elements in Zhu Xi’s expression (e.g., we omit standard prepositions of Ancient Chinese though they are given in Zhu Xi’s work), but the most important function and semi-function words and main types of syntactic structures both of Wenyan and Baihua are dealt with.
The material in The Grammar Essay is arranged like it is done in other papers on the history of the language, yet in every particular case the content is defined primarily by the text itself and specific features of its language. This fact has compelled us to add some new issues to The Essay，namely: 1) such problems of word-formation as modifiers, morphemes jiang and jiao, noun suffixes, classifiers (class-indicators), 2) copulative sentences (with copulas shi and wei\ 3) attribute markers,
4) structures with zhe and suo and some other，besides traditional grammar matters like: 1) word substitutes (personal pronouns, reflexive pronouns, interrogative pronouns, demonstrative pronouns, predicative substitutes，numeral substitutes), 2) negative markers, 3) interrogative markers，4) prepositions，5) function words ba and jiang, 6) passive construction, 7) causative construction, 8) clauses，9) modal particles.
Particular stress is 丨aid on syntactic structures which are characterized by certain originality as well as on various functional, stylistic and specific traits of the text.
The study of Zhu Xi’s language is conducted on a wide linguistic scale. Firstly, Zhu Xi’s Baihua is examined against the Baihua of fiction thus enabling us to determine the extent to which the elements of the spoken tongue of the Sung epoch represented in the fiction were used in the philosophical writings of that time，that is to judge whether these elements were common to the language as a whole regardless any stylistic distinctions of the texts. Secondly, the Medieval Wenyan of Zhu Xi is compared with the official Wenyan (the language of the late 19th and early 20th century) as found in the official texts of Sun Yat-sen (Sun Zhong-shan)，the so-called Modem Wenyan，because only this type of Wenyan has undergone a thorough linguistic analysis and has been given a detailed description.
318
Научное издание
О СОЗНАНИИ (Синь)
Из философского наследия Чжу Си
Утверждено к печати Санкт-Петербургским филиалом Института востоковедения РАН
Художник Э.Л. Эрман Технический редактор О. В.Волкова Корректоры Е.И.Крошкина, И.И. Чернышева
Подписано к печати 14.11.02 Формат 60x90*/,6 Печать офсетная. Уел，п. л. 20.0 Уел. кр.-отт. 20-0. Уч.-изл. л. 20.5 Тираж 1000 экз. Изл. № 7836 Зак. № 695S
Издательская фирма «Восточная литература» РАН 127051. Москва К-51. Цветной бульвар. 21
Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленного оригинал-макета в ППП «Типография «Наука» 121099, Москва. Шубинский пер.. 6.