А. С. Мартынов
КОНФУЦИАНСТВО
«ЛУНЬ ЮЙ »
Перевод А. С. Мартынова
Том 2
Санкт-Петербург
2001

А. С. Мартынов. Конфуцианство. «Лунь юй». Перевод
А. С. Мартынова. — В 2 томах. — СПб.:
«Петербургское Востоковедение», 2001. — Том 2. — 384 с.
(«Мир Востока», XI).
Настоящая книга призвана познакомить всех
интересующихся с одной из важнейших идеологических систем в истории
человечества — конфуцианством. Обращением к широкому
читателю объясняется несколько «обобщенный» подход к
конкретному материалу. Первая часть книги «Конфуций: Жизнь и учение»
преследует всего лишь одну цель — представить жизнь и судьбу
основателя учения как неотъемлемую часть его доктрины.
Аналогичному подходу стремился следовать автор и далее,
характеризуя конфуцианство как исторический, философский и
литературный феномен. Третья часть книги целиком посвящена
проблеме трансформации конфуцианского учения и историческим
личностям конфуцианства.
Приложение включает в себя конкретные памятники
конфуцианской мысли, прежде всего — канонический «Лунь юй»,
перевод которого сделан в расчете на читателей, лишенных
возможности читать его по-китайски и не знакомых с общим
духовным контекстом китайской культуры.
ISBN 5-85803-192-7
© А. С Мартынов. 2001
© «Петербургское
Востоковедение», 2001

Оглавление
Часть 3. Различные аспекты
конфуцианства 7
Конфуцианство периода Вэй-Цзинь
(220-419) 8
Философия периода Вэй-Цзинь 12
Конфуцианская личность периода Вэй-
Цзинь 40
Личность периода Вэй-Цзинь и Цзи Кан
(223—262) 57
«Апология небытия» и конфуцианская
личность 77
Су Ши — конфуцианец 84
Су Ши. Жизнь и творчество 84
Су Ши как политический мыслитель ... 96
Су Ши и буддизм 126
Категория жэнь («гуманность») 130
Категория чэн («искренность») 163
Заключение 207
Приложение 209
«Лунь юй» 209
Глава I. Сюе эр... («Учиться и...») 211
Глава II. Вэй чжэн... («Осуществляя
управление...») 216

6
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Глава III. Ба и («В восемь рядов») 222
Глава IV. Ли жэнь... («Там, где
пребывает гуманность...») 230
Глава V. Гунъе Чан («Гунъе Чан») 234
Глава VI. Юн е... («Человек по
имени Юн...») 241
Глава VII. Шу эр... («Передавать,
а не...») 248
Глава VIII. Тай-бо... («Тай-бо») 256
Глава IX. Цзы хань... («Учитель
редко...») 262
Глава X. С ян дан... («В родной
волости...») 270
Глава XI. Сянь цзинь («Прежние люди»). 278
Глава XII. Янь Юань («Янь Юань»).... 287
Глава XIII. Цзы-лу («Цзы-лу») 296
Глава XIV. Сянь вэнь... («Сянь
спросил...») 305
Глава XV. Вэй Лин-гун («Вэйский князь
Лин-гун») 317
Глава XVI. Цзи ши («Глава рода Цзи») . 326
Глава XVII. Ян Хо («Ян Хо») 333
Глава XVIII. Вэй-цзы («Вэй-цзы») 341
Глава XIX. Цзы-чжан («Цзы-чжан») . . . 347
Глава XX. Яо юе... («Император Яо
сказал...») 355
Су Ши. Надпись для храма Хань Вэнь-
гуна в городе Чаочжоу 359
Су Ши. Трактат «Жу чжи кэ юй шоу чэн
лунь» («С конфуцианскими политиками
можно сохранять достигнутое») 366
Рекомендуемая литература 371

Часть 3
РАЗЛИЧНЫЕ
АСПЕКТЫ
КОНФУЦИАНСТВА
В заключительной части книги предлагаем
читателю познакомиться с более конкретными
проявлениями конфуцианской духовной традиции. С этой
целью мы выбрали конкретную эпоху, конкретного
человека и две философские категории из
основного фонда конфуцианской мысли — «гуманность» и
«искренность». Эпоха Вэй-Цзинь показалась нам
любопытной из-за резкого поворота конфуцианской
мысли в сторону даосизма и радикальных модификаций в
образцах конфуцианского общественного поведения.
Су Ши привлек нас как один из примеров наиболее
полного и гармоничного развития конфуцианской
личности. Что же касается философских категорий,
то они выбраны по совершенно разным принципам.
«Гуманность», по нашему мнению, просто
определяет лицо конфуцианства и потому никак не может
быть обойдена, тогда как «искренность» —
фундаментальное свойство любого общественного поведения
в любой человеческой культуре — наглядно
демонстрирует важность человеческого фактора в китай-

8
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ской культуре в целом, включая сюда не только
конфуцианство, но и более архаичное ритуальное
мировоззрение.
• Конфуцианство
периода Вэй-Цзинь
(220-419)
Вэй-Цзинь — один из наиболее интересных периодов
в истории китайской духовной культуры в целом и
конфуцианства в частности — начинался крайне
неудачно, если не сказать — трагично. Начиная с 217 г.
по стране раз за разом прокатывались волны
эпидемических заболеваний, и среди многих и многих
тысяч, ставших их жертвами, оказались почти все
наиболее видные деятели литературы периода цзянь
ань («созидание спокойствия», 196—219), периода,
когда в Китае, по сути дела, родилась авторская
лирика и, добавим мы применительно к своей теме,
поэзия конфуциански образованной личности.
Именно с этого времени для каждого всесторонне
развитого конфуцианца «изящная словесность»
постепенно становится одним из главных инструментов
выражения своего внутреннего мира и едва ли не
главным компонентом его культурной и духовной жизни.
Случилось так, что в этот период, как никогда в
прошлом и будущем, литературная активность
оказалась сконцентрированной во властных структурах.
Герой времени и обладатель реальной политической
власти над большей частью территории страны
полководец Цао Цао (155—220) был действительно
хорошим поэтом, его второй сын, Цао Пи (или Цао
Пэй, 187—226), он же первый вэйский император

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
9
Вэнь-ди (220—226), был истинным любителем
поэзии и сам писал стихи, тогда как его младший брат,
Цао Чжи (192—232), по единодушной оценке
современных исследователей китайской литературы,
по праву может считаться великим китайским
поэтом. Естественно, что подобное единение властей
и художественного творчества не могло не сыграть
роль могучего магнита для всех литературно
одаренных людей страны. Среди тех, кто сумел
выделиться на общем фоне занимавшихся
художественным творчеством, в первую очередь следует
упомянуть «семь литературных корифеев периода цзянь
ань: Кун Жуна, Чэнь Линя, Сюй Ганя, Жуань Юя,
Ин Яна, Лю Чжэня и Ван Цаня (177—217). Пятеро
из них, в том числе и Ван Цань, были близкими
друзьями Цао Пи, и их кончину он переживал как
тяжелую личную утрату. В письме к У Чжи —
литератору и сановнику — Цао Пи горестно оплакал
скончавшихся «корифеев», с памятью о которых были
связаны счастливые дни пиров, прогулок и
литературных состязаний. Будучи человеком
образованным и «литературным», Цао Пи рассматривал свою
скорбь не как сугубо личное эмоциональное
переживание, а как некий значимый для культурной
истории факт. Не слишком заботясь о скромности, он
сравнивает свои горестные переживания с
эталонами подобного поведения в сходных ситуациях. Цао
Пи кажется, что его чувства можно сравнить с
теми, которые пережил знаменитый музыкант
древности Бо Я, разбивший лютню после смерти своего
друга, или сам Конфуций, горевавший о гибели
своего отважного ученика Цзы-лу. В том же письме
Цао Пи заверяет У Чжи, что он позаботится о
сохранении памяти скончавшихся друзей. И
поскольку к тому времени всем культурным людям уже

10
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
было известно, что «изящное слово» (вэнь)
является самой стойкой, самой нетленной материей, то
Цао Пи решает вплотную заняться творческим
наследием скончавшихся «тысячеверстых скакунов», в
связи с чем и дает в письме к У Чжи
предварительную оценку их творчеству. С некоторыми
допущениями можно сказать, что при таких вот
обстоятельствах и родилась в Китае литературная критика,
которая недвусмысленно свидетельствовала о том, что
отныне художественное творчество будет играть в
жизни конфуциански образованного человека —
конечно, наряду с заветами совершенного мудреца
из княжества Лу — гораздо более значительную
роль, нежели в древности.
Если об отношении самого Конфуция и его
знаменитых последователей Мэн-цзы и Сюнь-цзы к
художественному слову мы ничего сказать не можем,
то относительно всех наиболее крупных
конфуцианских философов послеханьского времени хорошо
известно, что лишь немногие из них сумели
избежать соблазнов художественного творчества, а
многие из «неизбежавших» почитали «изящную
словесность» своим главным или, по крайней мере,
наиболее приятным занятием. Особый размах это
приобрело в период Вэй-Цзинь, но началось, пожалуй,
несколько раньше — с позднеханьских годов цзянь ань.
Среди «корифеев», которые были удостоены
литературных характеристик в письме Цао Пи к У Чжи,
фигурирует и Ван Цань, о котором сказано, что дух
его вэнь оказался более могучим, чем его бренное
тело, и что его достижения в жанре «од» (фу)
могут поспорить своей выразительностью и
совершенством формы с достижениями великих авторов
древности, что, с учетом культа древности, можно
расценивать как похвалу высшего порядка.

Часть 3 Различные аспекты конфуцианства 11
Все как будто бы говорит о том, что Цао Пи и
Ван Цаня действительно связывали тесные
дружеские отношения. Несомненно также и то, что и
после кончины поэта будущий основоположник
династии Вэй (220—264) сохранил к нему теплые чувства.
И тем не менее в одном из источников сохранилось
описание поведения Цао Пи на поминках Ван Цаня,
которое может поставить в тупик даже весьма
искушенного синолога. Обратившись к друзьям и
близким покойного, собравшимся на поминки поэта,
будущий вэйский император и основоположник
китайской литературной критики напомнил им, что при
жизни Ван Цань очень любил слушать крики ослов,
и предложил всем присутствующим почтить память
покойного самым приятным для него образом —
попробовать силу своих голосовых связок в
подражании крикам этого достойного животного.
Предложение было встречено с энтузиазмом, и все гости по
очереди прокричали предложенным образом.
Признаемся, описанный выше эпизод вряд ли поддается
какому-либо полному и точному объяснению. И тем
не менее мы склонны видеть в нем некую
символическую значимость, намекавшую на то, что период
Вэй-Цзинь принесет с собой существенные
изменения в отношении к самым главным параметрам
традиционной духовной культуры — в отношении к
почти сакральным нормам траурных церемоний и к
строгой нормативности других форм межличностного
общения. Об этом свидетельствовало появление
эпатажа как существенного компонента общественного
поведения, как некоего знака внутренней свободы,
личной раскрепощенности и индивидуальной
значимости.

12
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• Философия периода
Вэй-Цзинь
Конфуцианство и даосизм. Крупнейший
специалист по истории китайской философии известный
китайский ученый Фэн Ю-лань (1895—1990)
охарактеризовал Вэй-Цзинь как период возникновения и
развития неодаосизма, что имеет под собой весьма
солидные основания. Однако это вовсе не означает,
что конфуцианство того времени утратило всякое
влияние на китайское общество. Более того, с
известной долей уверенности можно утверждать, что
в упомянутое время конфуцианство сохранило за
собой все общественно-политические «господствующие
высоты». Это — во-первых. А во-вторых
—конфуцианство как мировоззрение за этот период
существенно обогатилось, а конфуцианская личность
обрела некоторые дополнительные компоненты,
которые сохраняли свое значение вплоть до крушения
императорского Китая. Такова, например, точка
зрения Дин Гуань-чжи — известного китайского
специалиста по периоду Вэй-Цзинь, предпочитающего
видеть в интеллектуальной истории этого времени
прежде всего синтез конфуцианства и даосизма (жу
дао цзянь цзун). Мы придерживаемся той же
трактовки и расцениваем Вэй-Цзинь как важнейший
период в формировании конфуцианской доктрины
Средневековья (то есть от ханьского периода и до
Нового времени), когда весь комплекс конфуцианского
мировоззрения подвергся значительным изменениям
и дополнениям, когда были далеко раздвинуты
прежние, идущие от классической древности
интеллектуальные горизонты, когда доктрина луского совершен-
номудрого пополнилась значительным рядом новых
тем и новых подходов, которые оказались впослед-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 13
ствии востребованными историей и позволили
конфуцианству оставаться официальным
мировоззрением китайской бюрократии вплоть до конца
императорского Китая. Попытаемся изложить свою точку
зрения.
Прежде всего необходимо отметить, что те
историки, которые видят в данном периоде только
возникновение неодаосизма и усиление буддизма,
невольно умалчивают о том, что конфуцианство и в
эти годы по-прежнему продолжало оставаться
официальной государственной идеологией, о чем
совершенно недвусмысленно свидетельствуют
официальные документы. Так, фактический основатель
династии Вэй (220—265) знаменитый полководец Цао
Цао, несмотря на свою общеизвестную склонность
к легизму и прямолинейному политическому
практицизму, твердо стоял на том, что основой
существования послеханьской государственности остается
учение Конфуция. «В процессе управления
стабильным государством, — заявлял Цао Цао, — главным
является наличие надлежащих норм поведения».
Ему вторил и его знаменитый преемник Цао Пи (о
нем мы уже упоминали выше, в связи с поминками
Ван Цаня), который, несмотря на свою склонность
к эксцентрике, неоднократно повторял, что
конфуцианское учение представляет собой основу для
наиболее совершенного метода управления
государством, управления посредством «государева
поучения» (ван цзяо). Этой же точки зрения
придерживались и высшие слои правящего класса, которые
поставляли государству основной «материал» для
бюрократического аппарата. Вся система обучения
и выдвижения на государственные должности в
период Вэй-Цзинь базировалась — в теоретическом
плане, конечно, — исключительно на конфуцианской

14
А С. Мартынов КОНФУЦИАНСТВО
системе ценностей. Эта же система доминировала и
в праве, и в политическом мировоззрении. Эту
временную разновидность конфуцианской доктрины
принято называть «наукой об именах» (мин цзяо),
поскольку в те годы необычайную важность
конфуцианской концепции придавали «выправления имен»
(чжэн мин). Эта доктрина с предельной четкостью
и блистательной краткостью была изложена
Конфуцием в «Лунь юе», где, отвечая на вопрос циского
князя Цзин-гуна о методах политического
управления, Конфуций сказал: ,.
Пусть государь будет государем, подданный —
подданным. Пусть отец будет отцом, а сын — сыном |*Лунь
юй», 12—11].
Один из наиболее крупных философов тех лет,
Ван Би (226—249), задавшийся целью соединить
учение Конфуция с мировоззрением Лао-цзы и Чжуан-
цзы, отталкивался именно от этого положения лус-
кого наставника, полагая, что в этом пункте оба
учения сходятся наиболее близко. При этом Ван Би
интерпретировал чжэн мин как «естественность»,
которая в период Вэй-Цзинь превратилась в
ключевую категорию интеллектуальной жизни. К такому
же пониманию чжэн мин склонялся и Го Сян (252—
312), один из самых значительных мыслителей этой
эпохи. Он еще более наглядно выделил
органическую подоснову, «природность» этой
первостепенной для Вэй-Цзинь категории, сказав, что «государь
и подданный — это верх и низ, руки и ноги — это
внутреннее и внешнее, а все это вместе —
небесные принципы естественности». Представляется, что
всем тем, кто стремится понять конфуцианскую
духовную традицию, необходимо отнестись с
вниманием к тяготению Ван Би и Го Сяна к «естественности»,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 15
в которой воистину заключен был главный пафос
времени, — времени, попытавшегося ослабить
ставшие слишком жесткими и формальными путы
унаследованной от Хань нормативности, гармонизировав
одновременно три главных аспекта человеческого
общежития — природный, социальный и политический.
Любопытно отметить, что мыслители, которые
были противниками слияния конфуцианской и
даосской доктрин, оперировали теми же категориями.
С этой проблемой было связано философское кредо
одной из самых живописных фигур тех лет,
«мудреца из бамбуковой рощи» Цзи Кана, или Си Кана
(223—262), который так сформулировал
взаимоотношение двух важнейших проблем того времени:
«необходимо преодолеть науку об именах и
руководствоваться естественностью». По мысли Цзи Кана,
«выправление имен» и «естественность»
представляли собой противоположные принципы. Так же думал
и другой мудрец из бамбуковой рощи, Жуань Цзи
(210—263), который рассматривал мин цзяо как
гибельную для Поднебесной технику
государственного управления. Диаметральная противоположность
подходов к возможности слияния конфуцианства и
даосизма и к согласованию «естественности» с
«выправлением имен» — наглядное свидетельство не
только того, что эти две концепции находились в те
годы на авансцене философской жизни, но и того,
что эта жизнь не страдала однообразием.
Если попытаться дать самую общую
характеристику интеллектуальной активности тех лет, то в
качестве определяющих целесообразно будет
выделить три характерные черты: во-первых, общий
отход от визуально данного и дискредитация в
мышлении натурализма, основанного на визуально данном;
во-вторых, ощутимый дрейф в сторону метафизики,

16
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
и в-третьих, общее господство дифференцирующих
ориентации над интегральными тенденциями.
Попытаемся проиллюстрировать это конкретным
философским материалом.
В «Ши шо синь юй» («Новом изложении
рассказов, в мире ходящих»), одном из самых лучших
источников по духовной истории данного периода,
приводится беседа уже упоминавшегося выше
философа Ван Би со своим другом Пэй Хуэем на
наиболее актуальную и модную тему того времени: о
взаимоотношении двух фундаментальных состояний
всего сущего — бытия и небытия (ю-у). В беседе
друзей проблема приобрела наглядно-персоналисти-
ческий характер в духе модного в те годы стиля
общения — «чистых бесед» (цин тань). Пэй Хуэй
спросил своего собеседника, почему Конфуций
ничего не говорил о небытии (у), хотя оно лежит в
основе всего сущего, а Лао-цзы, наоборот, говорил
о нем многократно. Ван Би объяснил это
несоответствие следующим образом: Конфуций сам был
живым воплощением небытия и отлично понимал,
что для других подобное состояние недостижимо, а
потому, как опытный педагог, он сосредоточился
исключительно на разъяснении доступного, то есть того,
что «явлено», что «наличествует» (ю) и чему можно
обучить. Проблема же «небытия» не затрагивалась
Конфуцием просто в силу своей труднодоступности.
Лао-цзы и Чжуан-цзы, по мнению Ван Би, не
смогли достичь столь совершенного состояния, как со-
вершенномудрый из княжества Лу, и потому были
вынуждены размышлять о том состоянии, которого
они не смогли достичь и которое, в силу этого,
оставалось предметом их интереса.
Отклоняясь немного от темы у-ю. нам бы
хотелось отметить, что в пересказанном выше диалоге

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
17
можно обнаружить целый ряд характерных для
интеллектуальной атмосферы тех лет особенностей. Так,
например, хорошо видно, что конфуцианство и
даосизм не разделены в данном случае никаким
идеологическим барьером, что они представляют собой,
по крайней мере для участников беседы, две
равноправные духовные традиции и отличие их состоит
лишь в том, что конфуцианству беседующие
оказывают несколько большее почтение. Находят
подтверждение и слова Дин Гуань-чжи о том, что умозрение
периода Вэй-Цзинь было занято не развитием
каких-то отдельных, уже сложившихся в древности
духовных традиций, а синтезированием или, по
крайней мере, совмещением новых даосских идей с
конфуцианским мировоззрением, то есть как раз тем,
что Дин Гуань-чжи называл «внесением даосизма в
конфуцианскую науку».
Отметим и еще одну характерную черту эпохи,
четко отразившуюся в приведенном диалоге, —
склонность к конкретному персонализму, к решению
предельно абстрактных философских проблем на
персональном уровне. Стоит обратить внимание и на
существенную смену обстановки, в которой развивалась
интеллектуальная активность тех лет. Вместо
суровых наставлений Конфуция и авторитарных
разъяснений Мэн-цзы, которые как бы спускались с
недосягаемой высоты на замершего в почтительном
молчании слушателя, возникла свободная беседа двух
равных сторон, обмен мнениями, которого почти не
знала древность. Думается, что эта форма
интеллектуального общения зародилась еще в конце
эпохи Хань. Возможно, что первоначально эта манера
преследовала цель выявить достойных кандидатов
для занятия должностей в государственном
аппарате. Затем эти самые кандидаты захотели сами вы-

18
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
яснить, «по гамбургскому счету», кто чего стоит, и
постепенно этот свободный и изысканный стиль
общения, получивший название «чистые беседы» (цин
тань), стал почти обязательным признаком
элитарного общения, знаменуя тем самым возросшую
популярность философской тематики и широко
распространившуюся в обществе привычку думать и
говорить на отвлеченные темы. Иными словами, период
Вэй-Цзинь интересен, по нашему мнению, в первую
очередь тем, что он утвердил в обществе статус
приватного самостоятельного размышления.
Возвращаясь к проблеме «бытия и небытия»,
которая играла важную роль в философской жизни
той эпохи, надо все-таки заметить, что трактовка
Конфуция как воплощенного небытия выглядит
несколько парадоксальной не только с позиции
здравого смысла, но даже и при некотором знакомстве с
особенностями китайской духовной культуры. По
всей видимости, время требовало такой
парадоксальности. Живое ощущение небытия, эмоциональное
переживание мира как пустотного требовало каких-то
наглядных форм и обрело их в привычном и высоко
ценимом облике Конфуция.
Сопоставление двух фундаментальных аспектов
всего сущего — бытия и небытия — занимало
центральное положение в философских взглядах
многих мыслителей того периода, которых в этом плане
можно разделить на две части. Одни представители
науки о сокровенном (сюань сюе) — название, под
которым объединялось все философствование того
периода, — считали, что при сопоставлении бытия
и небытия предпочтение следует отдавать небытию.
Лозунгом этих мыслителей было гуй у («ценить
небытие»). Второе направление было склонно
основное внимание уделять бытию и анализировать при-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 19
роду того, что было представлено в этом мире как
сущее (ю). Одним из представителей первого
направления можно считать Хэ Яня, по сути дела,
зачинателя и сюань сюеу и «чистых бесед». Для нас
первостепенной интерес представляет то, что Хэ Янь,
поборник первичности небытия, прославился
прежде всего своими комментариями на «Лунь юй». В
его мировоззрении слияние конфуцианских и
даосских традиций привело к тому, что у превратилось
в «последнюю основу всего сущего» и фактически
стало синонимом Дао-пути. Именно на небытие, по
мысли Хэ Яня, опирается в процессе превращений
взаимодействие светлого и темного начал (инь-ян),
оформляясь затем во «тьму вещей», все сущее в
Поднебесной.
Надо сказать, что воздействие этого положения
в системе взглядов сюань сюе на всю остальную
проблематику было столь сильным, что иногда
приводило к логически обоснованным, но абсурдным, с
точки зрения здравого смысла, выводам. По этой
логике в персоналистическом плане, принимая примат
небытия и интерпретируя его как отсутствие,
приходилось считать знатными и заслуженными именно
тех, кто не имел ни заслуг, ни титулов. Не надо
было обладать особой проницательностью, чтобы
увидеть, какими негативными последствиями были
чреваты подобные рассуждения.
Вторым представителем направления гуй у был
как раз участник приведенного выше диалога,
философ Ван Би — выдающийся мыслитель того
времени. Он прожил короткую, но яркую жизнь. Еще в
детские годы Ван Би приобрел известность
благодаря своим интеллектуальным способностям. По
свидетельству своего старшего современника Хэ Яня,
Ван Би очень рано сформировался как мыслитель, с

20 А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
которым можно было обсуждать все проблемы,
касающиеся «взаимоотношений между людьми и
Небом». Несмотря на то, что в центре его жизни
несомненно находились интеллектуальные интересы,
Ван Би сумел проявить себя как способный
администратор и крупный политический деятель,
занимая ряд ответственных должностей при вэйском
дворе. К сожалению, его жизнь оборвалась слишком
рано, и он не успел совершить того, что было
предназначено ему щедро одарившей его природой. Но в
интеллектуальной сфере его смело можно назвать
главным метафизиком в сюань сюе.
Необходимо подчеркнуть, что в начале поисков
Ван Би лежала именно конфуцианская
проблематика, о чем можно догадываться лишь по косвенным
признакам, так как его комментарий к «Лунь юю»
не сохранился. Однако некоторые его размышления
над словами великого Учителя дошли в изложении
позднейших комментаторов. Так, основополагающее
для всей системы воззрений сюань сюе
отождествление Дао-пути и небытия, как свидетельствует сун-
ский комментатор Син Бин, было сделано Ван Би в
результате раздумий над высказыванием Конфуция
из седьмой главы «Лунь юя», где Конфуций
определяет взаимоотношение Дао-пути с творческими
способностями — силой дэ — и гуманностью.
Наставляя своих учеников, Конфуций советует им:
Направь свою волю на поиски Пути, основывайся
на своих достоинствах, опирайся на человеколюбие и
развлекайся с помощью благородных искусств («Лунь
юй», 7—6).
Попытавшись выполнить наставление Учителя,
молодой философ обнаружил, что Дао как предмет
его интеллектуальных устремлений обретает черты

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
21
некой главной первосущности, определяющей бытие
всех «десяти тысяч вещей», и в рамках его
воззрений, по сути дела, превращается в синоним
небытия. Рассуждая далее в этом направлении, Ван Би
приходит к одному из важнейших выводов во всей
своей системе воззрений: основой в мире следует
считать небытие.
Что же касается трактовки у этого философа
«процессуальных проблем», то подход к ним
оформился у него в результате многолетней работы над
комментированием «Дао дэ цзина» и «Книги
перемен». Главный мировой процесс — трансформация
небытия в наличие, а затем — в конкретную вещь —
Ван Би представлял себе следующим образом: на
основе небытия вначале возникает бытие, которое
затем и порождает все «десять тысяч» конкретных
вещей. Легко заметить, что, делая такое
утверждение, Ван Би явно опирался на даосский фундамент,
основываясь на известном положении 40-й главы «Дао
дэ цзина», где говорится: «Все десять тысяч вещей
Поднебесной рождаются из наличия. Наличие
возникает из отсутствия». Но Ван Би переносит это
положение в иную систему воззрений, из даосизма,
убаюканного ритмом циклического движения Дао, в
сюань сюе, где доискивались глубинной природы
каждой конкретной вещи. А потому к положению из
«Дао дэ цзина» Ван Би делает очень важное
дополнение — оценку этого процесса посредством
сопоставления с биномом mu-юн, авторство подобного
применения которого принадлежит Ван Би. Tu —
это одновременно и наличие и функциональность.
Ти-юн представляют собой единство, они «не
двойственны», но в то же время их полное слияние
осуществимо только в состоянии небытия. Отсюда
следует вывод: при желании обрести полноту бытия

22
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
или «полное наличие» (цюанъ ю) следует
возвращаться к небытию. Тема «возврата» или «обратного
движения» (фань) Дао-пути также присутствует в
«Дао дэ цзине», где она. скорее всего,
употребляется в натурфилософском плане, подчеркивая
цикличность мировых процессов. Ван Би же нашел этому
«обратному ходу» иное применение, предоставив
философу возможность с помощью умозрительного
возврата к «первосущности» (бэнь ти), то есть к
небытию, оценить наличность (ю) и предпринять
поиски полноты бытия (цюань ю).
Надо заметить, что отнюдь не все мыслители
того времени были согласны с тезисом Хэ Яня и
Ван Би о первичности небытия. Одним из наиболее
серьезных и убежденных оппонентов апологии
небытия (гуй у) можно назвать разносторонне
одаренного энциклопедиста и крупного сановника западно-
цзиньского государства Пэй Вэя (267—300),
который осознанно противодействовал губительным, по
его мнению, бесконечным разговорам сторонников
сюань сюе о пустоте и небытии. Именно с этой
целью Пэй Вэй и написал свое основное философское
произведение, трактат «Чун ю лунь» («Восхваление
наличия» или «Восхвалении бытия»). Правда, надо
заметить, что в трактате чувствуется, что Пэй Вэй
шел против главного интеллектуального течения
своего времени, а посему противопоставил умозрению
здравый смысл, который, как известно, в состоянии
уничтожить любое философское построение. Все
рассуждения Пэй Вэя пропитаны страхом, что
увлечение «пустотой и небытием» может привести к
катастрофическим социальным последствиям, к полному
игнорированию всех социальных норм. Единственное
возражение Пэй Вэя, носящее более-менее
умозрительный характер, сводилось к тому, что небытие

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 23
как таковое не обладает порождающими
способностями, а следовательно, все рожденное рождено от
наличного бытия и может быть рассмотрено в этом
плане как независимое от небытия.
Противником превозношения небытия был и
известный деятель западноцзиньского государства, один
из зачинателей сюань сюе Го Сян (252—312). На
основании тщательного изучения процесса
превращения вещей у Чжуан-цзы Го Сян сформулировал
свою доктрину «независимой трансформации» (ду
хуа), согласно которой каждая вещь возникает
самостоятельно, под влиянием своей внутренней
природы и без какого-либо постороннего
вмешательства. Небытие же, с его точки зрения, обречено
оставаться небытием, поскольку оно не имеет никаких
порождающих способностей.
Переходя к взглядам Го Сяна, мы тем самым
как бы покидаем первый проблемный узел сюань
сюе, где доминировала тема онтологической основы
мироздания, и обращаемся ко второму, не менее
важному, комплексу проблем, связанному с
осмыслением онтологии отдельной вещи. Это осмысление
философы Вэй-Цзинь сделали, главным образом, на базе
книги «Чжуан-цзы», в которую они также
привнесли свое особое понимание, отразив его в обильных
комментариях. На особенностях этого понимания мы
и остановимся в следующем разделе.
Чжуан Чжоу и «равенство вещей». Не
подлежит сомнению, что в основе философских
интересов периода Вэй-Цзинь лежит книга Чжуан Чжоу
«Чжуан-цзы», которая наряду с «Дао дэ цзином»
представляла собой классические тексты философского
даосизма периода китайской древности. Правда,
древний мыслитель Чжуан Чжоу был истолкован
философами периода Вэй-Цзинь в духе времени, одна из

24
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
особенностей которого заключалась в намерении
перенести некоторые основы мировоззрения Чжуан Чжоу
в конфуцианский контекст. Подобную
трансформацию классического даосизма подготовили, по всей
видимости, главным образом три человека:
буддийский монах Чжи Дунь (314—366) и два светских
мыслителя: Сян Сю (221—300) и Го Сян (252—
312). Влияние мировоззрения Чжи Дуня на
элитарное общество тех лет было, по всей видимости, очень
большим. Этот человек, получивший прекрасное
конфуцианское образование и ставший затем в силу
ряда жизненных обстоятельств буддийским монахом,
испытывал непреодолимое тяготение к идеям
вольнолюбивого философа древности и вознамерился на
основе буддийско-даосского синкретизма положить
начало особому направлению в буддийском
умозрении, что он и выполнил, основав школу, известную
под названием цзи сэ, то есть «материя как таковая».
Чжи Дунь входил в самые влиятельные круги
общества, находился в дружеских отношениях с
известным и влиятельным политиком Се Анем (320—
385) и гениальным каллиграфом Ван Си-чжи (321 —
379). Наиболее популярными в то время были его
идеи о пустотности материи как таковой, о
самопроизвольном и непрерывном процессе
самопорождения мнимой материальности (сэ сэ), о
совершенствовании как «сокровенном освобождении» (сюань
цзе), о странствовании в бесконечном и о
постижении мудрости совершенных мудрецов как процессе
освобождения от оставленных ими «следов» во имя
постижения сущности тех, кто их оставил.
Последняя идея была очень важна для формирования
мировоззрения периода Вэй-Цзинь, поскольку
позволяла освободиться от тяжких оков филологии при
толковании классических текстов. По-видимому, имен-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 25
но Чжи Дуню принадлежит заслуга окончательного
формирования и выдвижения на интеллектуальную
авансцену тех лет комментария к тексту «Чжуан-цзы».
Во всяком случае, в «Ши шо синь юй» комментарий
Сян Сю и Го Сяна рассматривается как
дополняющий толкование Чжи Дуня.
Взаимоотношение двух светских мыслителей
также полно неопределенности. Некоторые говорят, что
Го Сян лишь привел в порядок уже
существовавший комментарий Сян Сю. Другие придерживаются
мнения, что основная работа выпала на долю Го
Сяна. Те исследователи, которые имеют склонность
к компромиссам, как, например, уже
упоминавшийся нами Фэн Ю-лань, предлагают рассматривать
комментарий к «Чжуан-цзы» как совместную работу
и именуют его, следуя за «Ши шо синь юй» как
«Сян-Го», то есть комментарий Сян Юя и Го Сяна.
Поскольку мы уже уделили достаточно много
внимания сложной проблеме авторства одного из
важнейших текстов сюань сюе, то в дальнейшем для
удобства изложения, мы будем говорить о
комментарии к «Чжуан-цзы» как о принадлежащих Го Сяну.
Начиная знакомство с комментарием Го Сяна,
следует сказать несколько слов о предисловии к
нему, в котором мыслитель вынес на обсуждение
наиболее дорогие его сердцу идеи. Первая из них —
пересмотр статуса данного текста. По мнению Го Сяна,
хотя «Чжуан-цзы» и не является классическим
текстом, его можно рассматривать в качестве
возглавляющего «сто школ» философии, поскольку он
охватывает всю основную философскую тематику. Слово
Чжуан-цзы, по убеждению Го Сяна, помогает
проникнуть в «единство Неба и Земли» (тянь ди чжи тун),
упорядочить представления о природе десяти тысяч
вещей (сюй вань у чжи син), «постичь превраще-

26
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ния жизни и смерти» и «уяснить Дао-путь того, кто
внутренне является совершенным мудрецом, а
внешне является государем».
Общие параметры мироздания предстают перед
Го Сяном в виде такой весьма выразительной
картины: «Священный сосуд самостоятельно
трансформируется в пределах сокровенной тьмы и течет
глубоким и долгим потоком». Под «священным сосудом»,
по нашему мнению, в данном случае имеется в виду
эмпирически доступное и подверженное эволюции
мироздание. Первое, или «верхнее», что нужно знать
об этом мироздании, заключается в следующем: нет
вещи, творящей другие вещи. Второе, или
«нижнее», — что все имеющиеся вещи сами себя
создали. Переходя в этическую сферу, необходимо особо
выделить — особо, поскольку это резко
контрастировало с конфуцианством — образ совершенного
человека (чжи жэнь), который на пределе своего
развития достигал состояния «безродственности» (у
цинь), что приводило к полной трансформации
традиционных этических ценностей: сыновняя
почтительность и родительская нежность исчезали во
«всеобщем забытье» (цзянь ван)У надлежащие нормы
поведения и музыка возвращались на уровень
личных возможностей, а верность и доверие проявлялись
«при свете неба» (тянь гуан).
Наиболее принципиальное высказывание Го Ся-
на содержится во второй главе «Чжуан-цзы», в
комментарии на притчу о свирели земли, основной смысл
которой у Чжуан-цзы, на наш взгляд, состоит в том,
что все сущее представляет собой живой организм
и собрание живых организмов одновременно и что
все это, от космоса до отдельной вещи, заявляет о
своей жизни «звучанием». Даже такой догматически
настроенный конфуцианец, каким был Хань Юй,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 27
считал возможным соглашаться с этим
положением. «Предисловие, подаренное Мэн Дун-е» он начал
такой фразой: «Все вещи, утратив покой, начинают
звучать; деревья и травы обычно безмолвствуют, но
ветер их всколыхнет, и они начинают звучать».
Фраза Хань Юя возникла под воздействием
рассуждений Чжуан Чжоу в главе «О равенстве вещей», где
он заключает первую притчу такими словами: «Все
сущее звучит не одинаково, а каждая вещь на свой
лад». Вот эти последние слова — «на свой лад» или,
дословно, «по-своему» (цзы цзи) — и послужили Го
Сяну отправной точкой для пространного и очень
важного философского рассуждения:
Небытие есть небытие, и оно не может породить
сущее. Если сущее еще не рождено, то оно также не
может стать порожденным. Если так, то кто же
порождает рожденное? Оно порождается само и
самостоятельно. Самостоятельное порождение не является моим
собственным рождением. Поскольку я не могу
воспроизвести вещи, вещи также не могут воспроизвести меня.
Следовательно, я таков сам по себе.
Приведенное высказывание вызывает несколько
вопросов, и важнейший из них — как же связаны
друг с другом бытие (ю) и небытие (у)?
Бином ю-у восходит еще к «Дао дэ цзи ну». В
40-й главе у Лао-цзы совершенно определенно
сказано, что все сущее в Поднебесной рождается из
небытия. Чжуан-цзы в целом также придерживался
точки зрения, что все сущее возникло из
отсутствия бытия. Хэ Янь и Ван Би перенесли эту
трактовку в послеханьский период. По мнению Хэ Яня,
«бытие, для того чтобы стать бытием, рождается,
опираясь на небытие». Об этом же писал в своих
комментариях на «Дао дэ цзин» и Ван Би. В
качестве оппонентов этому подходу выступал целый ряд

28
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
видных мыслителей тех лет, наиболее влиятельным
среди которых был, пожалуй, Пэй Вэй (о нем мы
уже упоминали выше). Опасаясь, и не без
основания, что всеобщие разговоры о возникновении
бытия из небытия ведут к катастрофическому падению
нравственности и разрушению традиционных форм
конфуцианского поведения, Пэй Вэй резко
выступил против внедрения каких-либо даосских взглядов
в мировоззрение конфуцианской личности и, в
частности, против бесконечных дискуссий на тему ю-у.
Отгородившись от небытия, Пэй Вэй обнаружил,
что вынужден представить на суд своих коллег
собственную схему космогенеза, что он и сделал. Пэй
Вэй полностью отрицал какие-либо креативные
способности небытия и потому был вынужден
поместить процесс возникновения всего сущего в рамки
бытия, которому он приписывал определенные
творческие способности, которые существовали и
функционировали в полной независимости от чего бы то
ни было. Это — так называемое «самозарождение»
(цзы ьиэн). Симптоматично, что в такой модели
космогенеза Дао-путь, по сути дела, лишался своих
организующих и творческих функций и внимание
волей-неволей концентрировалось вокруг
индивидуализированного бытия, вокруг отдельной вещи, либо
той общности, которая была производной от
наличного множества. Пэй Вэй писал:
Предельным и изначальным Дао-путем является
всеохватывающая и общая основа множества сущего. Этот
Дао-путь включает в себя различие по родам и
классификацию по категориям всего сущего. Сущность
процесса порождения, свойственного бытию, как раз в том и
состоит, что он придает формы и образы отдельным
вещам. Процессы их изменений и взаимовлияний сложны
и запутанны, но они управляются образцами и
принципами строения.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 29
Как можно видеть, все эти утверждения не что
иное, как оборотная сторона того, о чем говорил Го
Сян, полагая, что небытие самотождественно и
неизменно. Однако надо отметить, что в целом в
комментарии к «Чжуан-цзы» небытие сохранило свой
довольно высокий статус. По сути дела, оно
превратилось как бы во второй, дополнительный параметр
наглядно представленного мира, придавая ему тем
самым значимость и загадочность, чем и
объясняется появление в названии этого мировоззрения
эпитета сюань («сокровенный», «таинственный»). Правда,
при этом каждая отдельная вещь как бы лишалась
своей эмпирической определенности, зато обретала
«сокровенный» параметр, превращаясь тем самым в
весьма приятный и достойный объект исследования.
Эта «сокровенная» сторона возмещала потерю в
«эмпирическом» весе, поскольку праоснова каждой
вещи — фундаментальное небытие — придавала ей
как объекту исследования ореол неисследованности
и непознаваемости.
Если поискать наиболее краткую
характеристику всем этим метафизическим построениям
комментария к «Чжуан-цзы», то ее можно обнаружить в двух
ключевых и наиболее часто употребляемых там
словах: цзы («сам» или «само-») и ду («независимо»,
«самостоятельно»). На этой основе возникали идеи,
которые при их развитии и внедрении в социальную
практику могли нанести серьезный удар по
конфуцианскому миропорядку. Как известно, конфуцианское
мироздание могло успешно функционировать при
соблюдении двух принципов — иерархии и
подражания, являющихся основами гармонии. По всей
вероятности, именно их и имел в виду Го Сян, уделив
в комментарии много внимания противоположным
идеям: «равенству вещей» и самостоятельному раз-

30
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
витию как процессу выявления своей собственной
внутренней природы. Поскольку очень часто эти идеи
возникали в комментарии в полном несоответствии с
комментировавшимся текстом, можно заключить, что
они были очень важны для автора.
Остановимся на «равенстве вещей» (ци у),
которое появляется сразу же, в первой главе «Чжуан-
цзы». Надо сказать, что эта глава, начиная с ее
заглавия — «Странствия в беспредельном»,
проникнута пафосом простора. Чжуан-цзы призывал своих
читателей не замыкаться в узком мирке
обыденности, а переселиться в огромный мир и никогда не
утрачивать ощущение его огромности. Именно эту
цель и преследует сопоставление кита и феникса с
цикадой и перепелкой, которые для древнего
мыслителя были символами ограниченных людей, о чем
он совершенно четко и заявил в тексте. Однако
время заставило Го Сяна и его единомышленников
увидеть у Чжуан Чжоу совершенно иные вещи. В
общем пояснении к первой главе Го Сян писал:
Хотя большое и малое различны, и то и другое
сходны в том, что занимают (одинаковую) позицию
самореализации (цзы дэ). Следовательно, каждая вещь
руководствуется своей внутренней природой, каждое существо
действует соответственно своим возможностям. Каждое,
таким образом, обретает свою долю-судьбу, и скитание в
беспредельном у них одинаковое.
Смысл употребления древним мыслителем
образов кита и феникса комментатор объясняет
следующим образом:
Основная мысль Чжуан-цзы состоит в том, что
странствие в беспредельном представляет собой практику
недеяния и самореализации. Поэтому во время [такого
странствия] и предельно малое, и предельно большое
достигают уяснения своей внутренней природы и своей доли-
судьбы.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
31
На протяжении текста тема равенства возникает
неоднократно и подробно обсуждается с разных сторон.
В ценностном плане:
Если довольствоваться только соответствием своей
природе, то огромному фениксу нечем гордиться перед
маленькой пташкой, а маленькой пташке не следует
завидовать фениксу, посещающему небесные пруды...
Поэтому великое и малое хотя и различны, их скитания в
беспредельном — едины.
Относительно жизни и смерти:
Ровное отношение к жизни и смерти означает
отсутствие жизни и смерти. Если же жизнь и смерть
присутствуют [в вашем сознании?], то тогда будь то
огромное древо долголетия или пятнистая цикада, будь то
утренний гриб-однодневка или Пэн Цзу-долгожитель, все
они равны перед близкой кончиной.
Относительно иерархии и престижа:
[Если] приравнять великое к малому, то тогда не
будет ни великого, ни малого. Если же различать
великое и малое, то тогда будь то огромный феникс или
перепуганная перепелка, будь то управляющий
департаментом или управляющий ветром, [как Ле-цзы], все они
равны в своей зависимости от внешних вещей.
И, наконец, о личной значимости, о славе и
успехах:
[Если] человек, который не зависит от внешних
вещей, оставит других и забудет себя, уничтожит [в
сознании своем] тьму различий и будет относиться ко
всему одинаково, то такой человек не будет обладать ни
успехами, ни славой.
Разумеется, здесь комментатор имел в виду не
то, что такой человек обречен на неудачи, а то, что
в сознании человека, забывшего разницу между со-

32
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
бой и другими, такие сугубо индивидуалистические
категории просто не могут возникнуть, так сказать,
«...пораженья от победы ты сам не должен
отличать...».
Завершающее данный комментаторский отрывок
рассуждение вновь выводит нас на генеральную
тему апологии небытия (гуй у), наглядно
продемонстрировав при этом несовершенство и относительный
характер всего того, что происходит в сфере
«явленного» (ю):
Путешествие в состоянии неразличения ни
большого, ни маленького, в состоянии углубления сознания,
при котором не существует ни жизни, ни смерти,
беспредельно. Если же вы осуществляете путешествие,
будучи связанным со сферой явленного, то даже если вам
удастся придать ему характер скитания, оно все равно
будет исчерпаемым. Поскольку такой человек не сможет
быть независимым.
Переводя метафизический пафос Го Сяна на
социально-политический язык, надо сказать, что из
людей, вещей и явлений, которые зависят лишь от
своей собственной природы и ни от чего другого
зависеть не хотят, к тому же не хотят разделяться
на малых и великих, на мгновенных и длительных,
на славных и неизвестных, никакой иерархической
системы построить нельзя. Равно как нельзя
навязать этой полупогруженной в небытие, утратившей
все различительные признаки существования
совокупности из «десяти тысячи вещей» какие-либо
правила копирования и подражания во имя достижения
всеобщей гармонии. Кроме своей собственной
природы, вещи и люди этого мира не хотят подражать
ничему и никому, включая — даже страшно сказать —
совершенных мудрецов, о чем Го Сян прямо и
неоднократно заявляет в своем комментарии.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
33
Совершенство человека, согласно взглядам Чжу-
ан-цзы, зависит от того, насколько он приспособлен
к естественному ходу вещей. Наиболее
совершенными он признает (в притче о Ле-цзы, гл. l) тех,
кто отрешился от собственной личности, отведя в
триаде — «совершенный человек» (чжи жэнь),
«божественный человек» (шэнь жэнь) и «совершенно-
мудрый человек» (шэн жэнь) — традиционному
конфуцианскому идеалу последнее место, наделив его
несколько непонятным признаком «отсутствие
славы» (у мин). Го Сян толкует это определение в
духе теории у-ю и определяет совершенного мудреца
как познавшего свою природу, но не сумевшего или
принципиально не пожелавшего именовать то, что он
познал. Вполне очевидно, что в этой системе
ценностей традиционное конфуцианское понимание места и
роли совершенных мудрецов могло вызывать только
резко отрицательную оценку, что и выразил Го Сян
в комментарии к десятой главе «Взломанные сундуки»:
Подражать совершенным мудрецам означает
подражать их следам, а ведь следы отражают то, что уже
миновало, и не отвечают переменам (времени). Разве этого
достаточно, чтобы превозносить их и руководствоваться
ими?
По всей видимости. Го Сян вряд ли придавал
какое-либо расширительное значение этому
рассуждению, которое ставило под сомнение не только все
конфуцианское учение, построенное исключительно
на «письменных следах» (вэнь), оставленных
совершенными мудрецами, но и всякую культуру вообще,
которая не может быть ни чем иным, как только
совокупностью каких-то «следов», чаще всего —
письменных. Скорее всего подобные высказывания надо
воспринимать как гимн самостоятельному действию,
:амостоятельному постижению, пониманию и пере-

34
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
живанию, всякая альтернатива которым
воспринималась как отступление от «подлинности»,
неотвратимо приводящее к фальши. Именно так мы
предлагаем понимать и следующее рассуждение Го Сяна:
Когда проявляются следы совершенных мудрецов,
то долг и гуманность утрачивают свою подлинность,
а ритуал и музыка теряют свою внутреннюю природу, и
от них остается лишь внутренняя оболочка.
Не будем придираться к философу и указывать
на то, что «ритуал и музыка» — две главные опоры
конфуцианского мировоззрения — как раз и
являются наиболее важными «следами» совершенных
мудрецов. Сосредоточимся на другом: поскольку
хорошо известно, что «ритуал и музыка» действительно
имели пренеприятнейшую склонность утрачивать
свою внутреннюю сущность, что было отмечено еще
самим Конфуцием, то переориентация процесса
самосовершенствования с подсобных средств
исключительно на собственные силы во имя его
подлинности, несмотря ни на что, должна быть
расценена как положительное и плодотворное явление.
Мы отнюдь не случайно выделили в
рассуждениях Го Сяна категорию «подлинности», поскольку
именно она была тем главным ориентиром, который
определял направление философского движения
эпохи, и одновременно наиболее точным указанием на
то, чем была вызвана вся эта дружная «даосизация»
конфуцианской доктрины. Учение совершенномуд-
рого из княжества Лу спасалось таким образом от
утраты своей собственной подлинности, от подмены
процесса реального этического преображения
человека пустой внешней формой.
Создается впечатление, что, оттолкнувшись от
конфуцианского формализма и устремившись к
даосской подлинности, Го Сян и его единомышленни-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
35
ки полностью стали на точку зрения классического
даосизма, который упорно убеждал своих
последователей в том, что для Поднебесной пользы от
совершенных мудрецов мало, а вот вреда — очень
много. При этом сторонники даосизации конфуцианства
как бы забыли, что культ совершенных мудрецов
составлял святая святых конфуцианства и без этого
культа оно перестает быть самим собой. Правда,
некоторые послабления в этом вопросе со стороны
Го Сяна и его единомышленников все-таки можно
заметить, Так, для императора Яо делалось явное
исключение, которое, скорее всего, объяснялось тем,
что именно этот совершенный мудрец полностью и
в наиболее наглядной форме осуществил идеал
управления Поднебесной посредством недеяния, впав в
полное забытье, которое, по толкованию В. В.
Малявина, является за-бытьем, то есть принадлежит
исходному и фундаментальному состоянию всего сущего —
сфере небытия. Характеризуя правление
императора Яо, Го Сян в своем комментарии к притче о горе
небожительниц-прорицательниц (гл. 1) так
формулирует принципы правления императора Яо:
Суметь заставить Поднебесную находиться в
состоянии совершенного правления можно было только не
управляя ею. Поэтому-то император Яо и не управлял ею. Вот
она и находилась в состоянии совершенного правления.
Она находилась в состоянии совершенного правления
отнюдь не потому, что император Яо управлял ею.
Иными словами, Го Сян ясно дал понять, что он
согласен примириться только с теми совершенными
мудрецами, которые полностью перешли на позиции
даосизма, то есть занялись исключительно
недеянием и самореализацией (цзы дэ). В комментарии на
главу 14 «Движение неба», Го Сян писал:

36
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Когда совершенный мудрец находится наверху (т. е.
на троне. — А. АГ), то он не занимается (политической]
деятельностью, а только создает условия для
самореализации каждого. Когда самореализация каждого
завершается, то оказывается, что вся масса дел сама приходит в
соответствие с требованиями, а живые существа
пребывают в довольстве. Разве каждый в Поднебесной не
придет в состояние самозабвения в таких условиях?! А когда
все будут пребывать в состоянии самозабвения, то разве
повелитель не будет находиться в том же самом
состоянии, [которое в этом случае] будет называться
«всеобщим забвением»?!
Го Сян прекрасно понимал, что при такой
постановке вопроса в совершенномудром не оставалось
ничего конфуцианского, поскольку находящийся на
троне мудрец слагал с себя свою главную
общественную обязанность — привести Поднебесную в
идеальное политическое состояние, что, по
определению, мог сделать только он, поскольку, с
конфуцианской точки зрения, совершенный мудрец
потому и назывался совершенным мудрецом, что
обладал способностями привести или реально приводил
Поднебесную в идеальное состояние. Практикуя же
недеяние и самореализацию среди множества
самореализующихся «живых существ», совершенный
мудрец снимал с себя бремя управления Поднебесной,
ответственность за ее судьбу, утрачивая тем самым
свою надобность и значимость. Но, как бы в
компенсацию за это, приобретали важность
взаимоотношения по горизонтали, характер общения
множества «живых существ» с себе подобными.
Обнаруживались две стороны человеческого общежития —
политическая и общественная. Политическая
сторона занималась проблемой подчинения воли
множества людей воле одного человека, общественная —
процессами и результатами, вытекающими из взаи-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
37
модеиствия множества равных, но
разнонаправленных воль. Конечно, даосы ставили проблему
общественных отношений в своей, даосской, манере, то
есть с расчетом на выход из социума. Но надо
сказать, что конфуцианцы, поглощенные
исключительно политическим мироустройством, не ставили ее
вовсе. В такой ситуации голос тех мыслителей,
которые стремились обратить внимание на
межчеловеческие отношения по горизонтали, безусловно,
существенно обогащал общественно-политическую
проблематику, концентрируя внимание именно на
общественной стороне человеческого общежития. Именно
так, нам представляется, надо оценивать
рассуждения Го Сяна об императоре Юе, входившем в
триаду самых популярных совершенномудрых
(комментарий на ту же гл. 14):
Когда невозможно согласовать тьму вещей, то люди
начинают обосабливаться друг от друга... Когда их
недостатки на протяжении ста поколений доходят до
такого состояния, как в современности, то в этом виноват не
Юй... Если бы следы совершенного мудреца не ввергли
Поднебесную в хаос, то Поднебесная погрузилась бы в
него сама.
В рассуждениях Го Сяна большой интерес
представляет и последняя фраза — о самостоятельно
идущей к хаосу Поднебесной. Эта фраза
свидетельствует о попытках построения нового
политического сознания, на которые стоит обратить внимание.
Для Го Сяна, таким образом, ясно, что
Поднебесная, начиная от легендарной и благополучной
древности и вплоть до погруженной в хаос
современности, скользила по линии деградации в силу двух
совершенно различных причин. На первую причину
даосы указали еще в древности. Это чисто даосское
положение, утверждающее, что мир деградирует в

38
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
силу ориентации на «следы» совершенных
мудрецов. Вторая причина — самостоятельное движение
в этом же направлении. По нашему мнению,
разработки в этом плане могли бы существенно
обогатить политическое сознание традиционного Китая,
введя в него тему значимого для истории состояния
общества. Но, по всей видимости, господство
государственного фактора в политическом
мировоззрении тех лет было настолько всесильным, что мысль
была буквально прикована к государству, и самое
большее, что она могла сделать в этом
направлении, — вернуться к выработанным уже в древности
даосским вариантам государственного управления
посредством недеяния. В связи с этим хотелось бы
отметить, что в этот период подобные идеи
получили широкое распространение не только среди тех,
кто пытался внести даосизм в конфуцианство. Так,
например, среди сторонников политического
недеяния можно назвать Хуанфу Ми (215—282),
знаменитого медика, в немалой степени
способствовавшего окончательному закреплению методики
иглоукалывания в китайской медицине.
В сочинении Хуанфу Ми «Ди ван ши цзи»
(«Записи о времени государей древности — ванов и ди»)
один старый крестьянин так описывает
совершенное правление императора Яо, практиковавшего
недеяние: «Я встаю с восходом солнца и работаю.
Когда солнце заходит, я отдыхаю. Чтобы было что пить,
я рою колодцы, чтобы было что есть, я пашу поле.
К чему же [при такой жизни] император
принуждает меня?!»
От «управления недеянием» вовсе не
отказывались и конфуциански ориентированные императоры,
такие, как танский Тай-цзун (627—649), немало
повоевавший ради укрепления на троне своего отца,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
39
основателя династии Тан, и тем не менее
утверждавший, что новая династия получила Поднебесную
именно благодаря практике недеяния, и
маньчжурский Цянь-лун (1736—1795), над троном которого
висели огромные иероглифы у вэй («недеяние»).
Однако, как может убедиться читатель, слова
старого крестьянина, жившего во время правления
императора Яо, то есть в эпоху легендарной
древности, веков за двадцать до нашей эры, вне всякого
сомнения подходили к опасному пределу, где
совершенство императора приближалось к его
отсутствию, а у вэй готово было перейти в у цзюнь
(«анархию»), в анархические доктрины, которые, кстати,
появились также в период Вэй-Цзинь, но которые,
по совершенно понятным причинам, никто и
никогда даже и не пытался ввести в рамки
конфуцианского мировоззрения.
Мы начали характеристику периода Вэй-Цзинь
с краткого очерка философских идей того времени.
Ключевыми словами в этом мировоззрении были
наречия цзы («сам») и ду («самостоятельно»,
«независимо»), наиболее важными существительными — сан
(«индивидуальная внутренняя природа») и цзы жань
(«естественность»). Мы вовсе не хотим сказать, что
философствование определяло всю
интеллектуально-художественную атмосферу той эпохи. Наиболее
значимыми, на наш взгляд, были те изменения,
которые произошли в самосознании и поведении
конфуцианской личности. Однако эти изменения
наиболее четко просматриваются именно в сфере
умозрения и определяются теми же словами, — «сам»
и «естественность».

40
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• КОНФУЦИАНСКАЯ
ЛИЧНОСТЬ ПЕРИОДА
Вэй-Цзинь
Для всей последующей истории конфуцианства
период Вэй-Цзинь имеет значение не только благодаря
тем процессам, которые проходили в
интеллектуальной сфере и значительно повлияли на
конфуцианское мировоззрение, но и благодаря тем изменениям,
которые в эти годы произошли в поведении и
структуре конфуцианской личности. Именно на этот
период пришлась завершающая фаза формирования
конфуцианской личности. И после Вэй-Цзинь, конечно,
имели место существенные изменения, но их уже
нельзя назвать радикальными. Они сводились
главным образом лишь к смещению доминант и
акцентов в рамках того, что сложилось в Вэй-Цзинь.
Такое положение объясняется, на наш взгляд, тем,
что в годы Вэй-Цзинь был обобщен опыт
пребывания конфуцианства в статусе официальной
идеологии (а конфуцианца, соответственно, в статусе
бюрократа) в ханьской империи. Вывод был сделан
однозначный: если конфуцианство и в дальнейшем
хочет сохраниться как живая духовная традиция, то
ему надлежит каким-то образом несколько
дистанцироваться от государственной машины. Тем более,
что эта машина, находясь в послеханьский период
явно в ослабленном состоянии, вряд ли смогла бы
воспрепятствовать такому отдалению. В
идеологическом плане это привело к явному ослаблению
строго конфуцианской догматики и заимствованию
некоторых даосских идей. Нормы общественного
поведения стали менее строгими, временами они даже

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
41
включали в себя элементы эксцентрики и эпатажа.
Констатируя эти изменения, мы отнюдь не хотим
сказать, что все они были вызваны исключительно
теми процессами, которые происходили в
идеологической сфере. На наш взгляд, это скорее
коррелятивные явления. Но нельзя не учитывать мнение и
традиционной китайской историографии, согласно
которой появление в период Вэй-Цзинь личностей
нового типа напрямую связано с радикальными
изменениями если не в идеологии, то уж в
миросозерцании совершенно определенно. Примером тому может
служить «История династии Цзинь» («Цзинь шу»),
авторы которой так описывали эту ситуацию (гл. 49),
констатируя появление людей совершенно нового типа.
Эти люди в качестве учения выбирали себе
доктрину необычайного Дао-пути, и тогда все явления для них
становились умопостигаемыми. Когда же
упорядочивающий принцип ли достигал у них стадии забвения
слов, тогда они направляли его в чувства. Если подобные
люди находились на службе, то они, управляя народом,
соприкасались с «пылью», но не стремились при этом ни
к славе, ни к выгоде. Если же они уходили со службы,
то следовали путем Дао и наслаждались гармонией
мира, сохраняя тем самым свою небесную подлинность.
Эта резюмирующая оценка (цзань), на наш взгляд,
отличается исключительной глубиной в
характеристике тех радикальных изменений, которые
произошли с конфуцианской личностью в указанную
эпоху, когда эта личность впервые приобрела очертания,
которые и сохраняла уже до конца традиционного
Китая. Позволим себе несколько более подробно
остановиться на тех моментах, которые упомянуты в
приведенной цитате. Сохраняя порядок, принятый
авторами «Истории династии Цзинь», отметим
прежде всего, что речь идет о людях «нового типа». Их

42
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
новизна заключается прежде всего в выборе
необычного Дао-пути, что должно означать
радикальное изменение в мировоззрении, повлекшее за
собой изменение системы ценностей и характера
поведения. Что касается идеологии, то данный тип
людей отличается от того, который ему
предшествовал, своим стремлением представить мир в виде
умопостигаемой структуры, — мы склонны
расценивать, как реакцию авторов «Цзинь шу» на
внесение большой дозы метафизики в конфуцианскую
доктрину и на популярность в обществе разговоров на
отвлеченные темы. Можно рассматривать это и как
реакцию на то, что для философов периода Вэй-Цзинь
мир из наглядного стал «сокровенным» (сюань).
Второй, на наш взгляд, очень важный момент —
четкая констатация радикального изменения
чувственной природы конфуцианской личности.
Мы уже вскользь касались этой проблемы,
упоминая о том, что, по логике сюань сюе, совершен-
номудрые должны были быть лишены всяких
эмоциональных проявлений. Но как нам представляется,
в «Истории династии Цзинь» речь идет о несколько
иных вещах: не о проявлении тех или иных эмоций
в жизни любого конфуцианского ученого (жу), а об
общем эмоциональном отношении конфуциански
образованных людей к миру в целом. Пребывание в
ханьской государственности на протяжении почти
четырех веков сильно изменило отношение жу к
миру, в котором определяющее значение имело,
конечно, отношение к службе, поскольку
конфуцианская личность по самому своему предназначению
была личностью «служилой». Если во времена
Конфуция и Мэн-цзы служба рассматривалась как
высокое предназначение, как возможность принести
пользу Поднебесной, то в период Вэй-Цзинь появилась

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 43
новая разновидность жу, которая и определяла
духовную атмосферу времени, разновидность, склонная
рассматривать свои главные общественные функции
как соприкосновение с «миром пыли». Подобное
отношение меняло не только их поведение на службе,
но и всю их духовную жизнь в целом. Менялась
официальная система ценностей — в
бюрократической среде вошло в моду нейтральное отношение к
«славе и выгоде», менялись и внутренние
ориентиры, важнейшим из которых объявлялась внутренняя
сущность или, выражаясь языком того времени,
«небесная подлинность». Совершенно определенно, что
тянь чжэнь — прямое порождение общей
ориентации философии периода Вэй-Цзинь на выявление
природы (цзы сан) каждого отдельного явления.
Совершенно очевидно также, что подобная
внутренняя ориентация не могла не внести изменений в ту
фундаментальную духовность, на котором и
формировалась конфуцианская личность как
предназначенная для службы государству и служению
Поднебесной. Ввиду важности этого момента позволим
себе небольшое отступление на данную тему.
Признавая службу как определяющую функцию
каждой конфуцианской личности, мы вместе с тем
хотим отметить, что уже при своем появлении на
свет в лице совершенномудрого из княжества Лу
эта личность несла в себе семена, приведшие
впоследствии к настоящему внутреннему расколу. Все
объяснялось тем, может быть, точнее сказать —
все держалось на том, что Конфуций, как само
собой разумеющееся, исходил из одной весьма
спорной посылки: он рассматривал службу в качестве
важнейшего средства проявления долга и
гуманизма (откуда и сочетание жэнъ и — «долг и
гуманность» — как синоним конфуцианского учения), как

44
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
служение находящейся в тяжелейшем положении
Поднебесной. А в таком положении она, с точки
зрения конфуцианца-идеалиста, пребывала,
разумеется, постоянно. Поэтому Поднебесная постоянно
взывала о помощи, а последователь Конфуция на этот
призыв должен был неизменно откликаться.
Казалось бы, что все прекрасно и что эта идеологическая
конструкция в состоянии на веки вечные обеспечить
Китаю единство образованности административной
и политической деятельности, что являлось, по
сути дела, одним из главнейших отличительных
признаков его цивилизации, обеспечивавших этой стране
наиболее стабильный вариант истории на всем
земном шаре.
Все это действительно так, за исключением
того, что отношения между властью и
образованностью оказались более сложными, чем предполагал сам
основоположник. В этом он смог убедиться на
собственном опыте, проведя в странствиях почти 14 лет.
Такая же судьба постигла и всех его ближайших
сподвижников и последователей. Положение еще более
обострилось после того, как Дун Чжун-шу, глава
ханьского конфуцианства превратил доктрину со-
вершенномудрого из княжества Лу в официальную
идеологию всекитайской империи Хань, а
конфуцианское образование — в единственно пригодное для
государственной службы. Империя отнимала у хань-
ских и послеханьских конфуцианских ученых (ж у)
возможность странствовать по Поднебесной в
поисках подходящих властей, а государственное
образование как бы напрямую связывало их с
государственным аппаратом. Но эта связь отнюдь не была столь
прочной, чтобы обеспечить согласованное
функционирование различных сторон. Начать хотя бы с
самых банальных причин: как правило во все периоды

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
45
стабильности система образования давала гораздо
больше того, что требовалось государственному
аппарату. Но этим дело не кончалось. Наиболее
идеалистически настроенные жул которые смотрели на
службу исключительно как на служение
Поднебесной и реализацию выработанных за время обучения
идеалов «гуманности и долга», заранее или после
нескольких мучительных попыток сознательно
отказывались от служебной карьеры. Таким образом, в
обществе конфуциански образованных людей
неизбежно и постоянно возникал некий, иногда даже
очень значительный, процент «отказников».
Естественно, что именно они первыми и сталкивались с
проблемой, как и где найти себе достойное занятие.
Естественно, что у них для решения этой проблемы
оказалось гораздо больше времени, чем у их
собратьев, отдававших свои силы государству.
Естественно, что именно они в конце концов и решили
эту проблему, но надо отметить, что решение это
пришло не сразу и не изнутри учения, а с помощью
привлечения некоторых духовных потенций со
стороны, или, как мы уже могли убедиться в этом на
примере философии, посредством внесения в
конфуцианство некоторых даосских идей. Однако
следует заметить, что на разрешение духовных проблем
«отказников» ушло много времени и что духовная
альтернатива государственной службе могла быть
выработана лишь после тяжелого ханьского опыта, когда
у образованного общества возникло твердое
убеждение, что от государственного аппарата надо держаться
на определенной дистанции.
Надо отметить, что духовная культура Древнего
Китая не давала принципиальному «отказнику»
никакого шанса остаться в сфере духовной культуры в
качестве творческой личности. Юродство или глу-

46 А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
хое отшельничество типа философов-земледельцев —
вот и все, что она могла предложить. Сам Конфуций,
по сути дела, всей своей биографией
продемонстрировал только то, что следует неустанно искать себе
такое место, где бы ты смог применить свои силы.
Достаточно проницательный Мэн-цзы догадался, что
наиболее ревностным конфуцианцам судьба, скорее всего,
определит безвестность и прозябание «в глухом
переулке». Таким людям великий мыслитель, лишь под
конец жизни утративший свой созидательный
общественный оптимизм, рекомендовал сосредоточиться
на самосовершенствовании. Любопытно отметить, что
тот, кто строго следовал предложенному Мэн-цзы
делению, вынуждены были зачислять в категорию
неудачников и самого Конфуция, поскольку он при
жизни не получил такого места, которое бы
соответствовало его дарованиям. Правда, для Конфуция, во
избежание зачисления в группу неудачников, была
выдумана специальная функция — «сохранение Дао-
пути», но для массового применения эта функция не
годилась. Немногим более убедительным был и
даосский рецепт, предлагавший «ценить жизнь»,
который даосы подкрепляли примером любимца
Конфуция — Янь Юаня. В 28-й главе «Чжуан-цзы» даосы
заставили мудрейшего из учеников совершенномуд-
рого выступить с разъяснениями своего образа
жизни и своего принципиального отказа от службы.
Янь Юань у даосского автора заявляет:
Я не хочу служить, так как за городскими стенами
у меня есть поле в 50 му. Этого мне хватает на
пропитание. Внутри городских стен у меня есть участок в 10 му.
Этого мне хватает для получения необходимого полотна.
Игры на лютне мне достаточно для того, чтобы
порадовать себя, а изучения Дао-пути Учителя мне достаточно
для того, чтобы доставить себе наслаждение. Я не хочу
служить.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 47
Но как показала жестокая реальность,
культурно развитой конфуциански образованной личности
«изучения Дао-пути Учителя» оказалось явно
недостаточно для заполнения «жизни на покое».
Межличностное общение культурной элиты требовало
еще чего-то. И здесь, вновь возвращаясь в период
Вэй-Цзинь, мы должны сказать, что именно в эту
эпоху жизнь «ученого на покое» была дополнена
одним важным компонентом, который существенно
изменил всю проблему. В предыдущей главе, говоря
о литературном аспекте конфуцианства, мы уже
отчасти касались этой темы. Позволим себе вернуться
к ней в несколько ином ракурсе.
Уже в конце периода Хань между империей и
«благородными мужами» наметился определенный
раскол. Безудержный протекционизм,
господствовавший при наборе на должности, вкупе с
бесконтрольным увеличением государственного аппарата
привели к росту самосознания среди учащейся молодежи
и не занятых на службе «благородных мужей».
Историограф Поздней династии Хань (25—220) Фань Е
(398—445) относит это явление к царствованиям
императоров Хуань-ди (147—167) и Лин-ди (168—188).
Он пишет по этому поводу:
...Благородные мужи, не занятые на службе, стали
высказываться [о тех людях, которые у власти]. Таким
образом они приобретали славу, восхваляя друг друга и
оценивая сановников. Привычка судить об истинном и
ложном [началась с этого времени!.
Так возник совершенно определенный жанр
высказываний, который называется цин и —
«суждения о чистоте», поскольку главной темой этих
высказываний была моральная «чистота» тех, кто
участвовал в управлении или претендовал на это.
Виртуозами «суждений о чистоте» были колоритные

48
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
фигуры того времени — странствующий ученый Го
Тай и его друг Фу Жун. Без преувеличения можно
сказать, что в «суждениях о чистоте» впервые в
имперский период в рамках конфуцианского
мировоззрения проявились антигосударственные мотивы,
которые еще больше возросли в смутное время
конца ханьской империи, когда «славные мужи» и
принципиальные конфуцианские ученые вынуждены
были находить какой-то модус вивенди с
временщиками и военачальниками. В этой обстановке поиск
альтернативы службе шел особенно интенсивно.
«Ученый, не встретивший своего времени», прилагал все
силы в поисках достойного занятия. Опыт показал,
что «суждения о чистоте» никак не могут
возместить реального участия в управлении, и поиск пошел
в несколько ином направлении. Кун Жун (153—208),
один из «славных мужей» из ставки
полководца-временщика Цао Цао (155—220), попробовал
включиться в реальное управление с помощью
морального давления на власть, интенсивного приватного
общения с реальными политиками, веселого
времяпрепровождения и бесед с друзьями на отвлеченные
темы. Одна из таких бесед, упоминающихся в «Хоу
Хань шу», пересказана В. В. Малявиным в его
книге «Гибель древней империи». Кун Жун заговорил с
историком Сюнь Юе о пределах самой известной
моральной категории конфуцианства — сыновней
почтительности (сяо). Друзья обсуждали такую
ситуацию: некий человек, чтобы не умереть вместе со
своим братом голодной смертью во время долгого
пути, убил человека и тем спас свою собственную
жизнь и жизнь своего родного брата. Спрашивается,
правильно ли он поступил. Сюнь Сюе полагал, что
убивший совершил преступление, поскольку он
«эгоистически сохранил свою жизнь, погубив другую...».

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 49
По-иному рассуждал Кун Жун, который считал, что
убийца поступил правильно прежде всего потому,
что он выполнил свой сыновний долг и сохранил
свою жизнь и жизнь своего брата, то есть то, что
было даровано ему его родителями. Что же
касается погибшего путника, то его, по мнению Кун Жу-
на, можно было считать всего лишь «говорящим
животным», поскольку он не был другом убийцы. Как
можно видеть на этом примере, в кризисные годы
основные конфуцианские ценности — долг и
гуманность — могли получать довольно специфическое
толкование.
В аналогичном поиске находился и выдающийся
мыслитель того времени Чжунчан Тун (179—219),
который, находясь в ставке Цао Цао, пытался
сочетать политический практицизм и стремление
«следовать времени» (ин иш) с глубочайшим историческим
пессимизмом. Описывая в своем трактате «Ли лу-
ань» («Упорядочение смут») положение своей
страны, Чжунчан Тун восклицал:
«Увы! Я не могу понять, какими средствами
совершенный мудрец будущего времени сможет исправить
это положение. Не знаю я также и того, чего можно
будет пожелать достигнуть в будущем, если Небо до конца
исчерпает эти числа».
Говоря о числах, Чжунчан Тун имел в виду
циклические периоды «порядок-смута», в смене которых
наблюдалась тревожившая его тенденция, как бы мы
сейчас выразились, возрастания энтропии: «Нынче
периоды беспорядков, — утверждал Чжунчан Тун, —
стали длиннее, а периоды совершенных правлений —
короче».
Естественно, что человек с подобным
мировоззрением не мог довольствоваться служебными
обязанностями, о-чем он и поведал нам в своем этюде «О до-

50
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
вольной душе», переведенном академиком В. М.
Алексеевым (см.: Китайская классическая проза), где
Чжунчан Тун, оставаясь, по сути, в тех рамках, о
которых говорил Янь Юань у Чжуан-цзы, описывает
прелести приватной жизни: семья, друзья,
музицирование и размышление. В последнем пункте, однако,
произошли весьма существенные изменения. Если
Янь Юань имел в виду размышления над тем, что
он услышал от учителя, то Чжунчан Тун
предпочитает самостоятельно размышлять над миром:
Совместно с людьми проницательно умными я
обсуждаю вопросы о дао, верховном пути человека, иль
тексты с ними толкую. Я внизу на земле, я вверху в
небесах, я живу среди этих великих двоих. Я сплетаю в
уме, собираю в одно и людей и тварей земли... При
жизни такой мне можно взлететь к небесам и Небесной
Реке, выходить за всякие грани-пределы зримых нами
миров. Зачем мне стремиться к тому, чтоб входить,
выходить через двери царей-государей?
Если вернуться к цитированной ранее «Истории
династии Цзинь», то там в характеристике людей,
оберегающих свою «небесную подлинность»,
интеллектуальное освоение мира как некая альтернатива
государственной службе занимает весьма почетное
место. Это же можно сказать и о духовных поисках
известного поэта того времени Пань Юе (247—300),
талант и слава которого «возвышались над веком».
В произведении, специально посвященном
внеслужебной жизни, — в оде со знаменательным названием
«Сю цзюй фу» («Ода житью на покое») — поэт на
первое место ставит достижение некой
интеллектуальной гармонии с мирозданием:
Я постоянно размышляю о жизни благородного
мужа. Если благородный муж не сумел достичь
совершенной мудрости, не знающей колеи, постичь скрытое и

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
51
проникнуть в сокровенное, то он непременно должен
стремиться к свершению деяний и подвигов и добиться
применения в подходящие для него годы.
Служба и размышление у Пань Юе как бы
меняются местами.
Но как показал исторический опыт, абстрактное
умозрение оказалось неспособным сыграть роль
достойного и полезного альтернативного ориентира
общественному поприщу. Выход из кризисного
состояния «благородные мужи» и «выдающиеся таланты»
нашли в эстетическом освоении окружающей
природы, воспринимаемой как мироздание и антисоциум
одновременно. Могучий всплеск поэтического
творчества, которым китайская литература обязана
именно ближайшему окружению Цао Цао и его
преемнику Цао Пи, претендовавшему на то, чтобы
одновременно быть и императором и литератором, ясно
указал то направление, по которому должна была
двигаться конфуцианская личность: всем, не
желавшим мириться с миром «пыли и грязи» (чэнь ту,
чэнь гоу), настоятельно рекомендовали заняться
поэтическим освоением природы и мироздания. Так,
младший современник Пань Юе, уроженец юга поэт
и теоретик литературы Лу Цзи (261—303), о
котором мы уже упоминали в связи с литературным
аспектом конфуцианства, в духе господствовавшей в
интеллектуальной атмосфере того времени.доктрины
сюань сюе рекомендовал поэтам приобрести прежде
всего сюань лань («сокровенное зрение»), увидеть
мир в его скрытом, сокровенном измерении и
посвятить себя описанию природы: «скорбеть по опавшей
листве в мощную осень» или «любоваться на нежные
ветви душистой весной». Самую наглядную и самую
выразительную форму процесс переселения
«славного мужа» из социума на природу, сопряженный с

52
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
появлением нового сокровенного знания, приобрел,
пожалуй, в жизни и поэзии гениального Тао Юань-
мина (псевдоним Тао Цянь, 365—427).
Завоевание эстетической парадигмой
доминирующего положения в сознании конфуцианского
«славного мужа» с поразительной точностью описано Тао Ця-
нем в стихотворении «Я поставил свой дом...», где
есть такие строки:
Хризантему сорвал
под восточной оградой в саду,
И мой взор в вышине
встретил склоны Южной горы.
Перевод Л. 3. Эйдлина
Гениальный поэт сунского времени Су Дун-по
(1037—1101), который был и глубоким мыслителем,
понял всю важность для китайской духовной
культуры того момента, который Тао Цянь хотел
выразить в этих строках, и детально проанализировал их.
В этой ситуации Су Дун-по выделил в сознании Тао
Цяня два фактора: первый — сознательный (поэт,
гуляя по саду, наклоняется и срывает хризантему);
второй — подсознательный (выпрямляясь, он видит
то, чего не видел раньше, или видел, но не ощущал
важности этого — Южную гору). Если первый
момент говорит об образе жизни: благородный муж
оставил службу по принципиальным соображениям,
удалился от дел и ограничил свой актуальный мир
садом, — то второй — о радикальном изменении в
сознании: поэт как бы обретает новое зрение. По
нашему мнению, это как раз то «сокровенное зрение»
(сюань лань), о важности которого говорил Лу
Цзи — автор «Оды изящному слову» («Вэнь фу»).
Как бы последовав его совету, Тао Юань-мин
оказался именно там, где, по мысли Лу Цзи, и должен

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 53
был оказаться, — в центре мира (чжун цюй), в
центре нового мира, добавили бы мы, поскольку
поэт включал себя посредством «сокровенного зрения» в
совершенно иной, эстетический мир —
пейзаж-панораму, которая представляла собой одновременно
и символическое изображение идеально
устроенного космоса, и антитезу «царству пыли и грязи», где
господствует хаос и душевное беспокойство.
Наличие в душе конфуцианской личности
противостоящей практицизму эстетической ориентации,
в отличие от умозрения, вовсе не требовало
драматических и необратимых перемен в жизни, таких,
как у Тао Цяня. Были варианты: можно было
бесповоротно «вернуться к полям» (гуй тянь), как это
провозгласил Тао Цянь, можно было уходить и
приходить, как это делал уже упоминавшийся поэт Пань
Юе, можно было никуда не уходить, но внутренне
переориентироваться на природу. В период Вэй-Цзинь
наличие людей такого типа привело к тому, что они
были осознаны как особая группа служилых или
образованных людей, получивших специальное
название — «мужи утесов и горных долин» (цю хэ
чжи ши). В противоположность им те, чьи
интересы не выходили за пределы служебных
обязанностей, именовались чао ши чжи ши, то есть «мужи
двора и базарной площади». По сути дела, мы хотим
сказать, что период Вэй-Цзинь ознаменовался
появлением особой разновидности конфуцианской
личности, характерным признаком которой была
внутренняя раздвоенность. В древности один из
персонажей «Чжуан-цзы» (гл. 28, «Передача власти»), не в
силах побороть властолюбие, дал себе такую
характеристику: «Хотя тело мое находится у морей и рек,
сердце мое пребывает у дворцовых ворот». Философ
Го Сян, о котором мы уже говорили, переиначил

54
А. С. МАРТЫНОВ КОНФУЦИАНСТВО
этот афоризм в духе своего времени, и получилось:
«Хотя телом мудрец находится при дворе, душой он
как будто пребывает в лесу».
Надо отметить, что эти «пребывавшие в лесу»
могли занимать на самом деле довольно высокое
общественное положение. Характерен в этом
отношении диалог, который произошел между цзиньским
императором Мин-ди (323—325) с одним из
представителей так называемой группы «восьми
свободных духом» (ба да), сановником Се Кунем (280—
322). Император спросил Се Куня: «Как вы
оцениваете себя по сравнению с Юй Ляном?» Се Кунь
ответил: «Если говорить о сидении в парадном наряде в
храме предков или в дворцовом зале, заставляя
чиновников придерживаться установленных правил, то
в этом я, Кунь, не могу сравниться с Ляном. Что же
касается утесов и горных долин (цю хэ), то в этом
я превосхожу Ляна».
Необходимо иметь в виду, что собеседник
императора отнюдь не был отшельником и вовсе не
собирался из-за любви к дикой природе подавать в
отставку. Се Кунь занимал ряд высоких должностей
и был приближен к императору, тогда как
упоминавшийся в диалоге Юй Лян (283—340)
принадлежал к царствующему дому, будучи старшим братом
жены императора Мин-ди, после смерти которого
он, по сути дела, являлся временщиком,
сосредоточив в своих руках всю власть в стране. Иными
словами, это был один из виднейших политических
деятелей в государстве. Се Кунь, безусловно
знавший, что он делает, в разговоре с императором
противопоставил власти политика свою ориентацию на
«горные долины». По нашему мнению, это вряд ли
могло быть просто бравадой и намеренной
демонстрацией подлинной свободы (да) своего духа. Ско-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
55
рее, «горные долины», даже с точки зрения
императора, представляли собой духовную ценность
высокого ранга. По всей видимости, так оно и было,
поскольку конфуцианские «странствия в беспредельном»
(сяо яою), что реально выливалось в длительные
прогулки или даже путешествия с друзьями по
знаменитым своими ландшафтами местам, не
прекращались до последних дней империи, а природа как
тема художественного творчества не теряла своего
значения до конца последней династии. Иными
словами, оформившаяся в период Вэй-Цзинь
интеллектуально-художественная ориентация конфуцианской
личности на природу как антитезу социума
превратилась в дальнейшей истории китайского общества
в непременный компонент как конфуцианского
мировоззрения, так и конфуцианского мироощущения.
Этого нельзя сказать о другой, весьма
характерной для цзиньского времени, разновидности
образованных людей, которых мы склонны именовать
«самодостаточными личностями».
Буддийско-даосская ориентация на «леса и
горы», как выражался известный современный
историк Цянь My, несомненно отчасти была вызвана
соображениями самосохранения. Об этом говорится и
в «Истории династии Цзинь», где повествуется о той
части образованного общества, которая «хранила свои
звуки на реках и у моря». Но, по-видимому,
значительной была и циркуляция по маршруту «двор —
леса и горы — двор». Во всяком случае, при дворе
уже пришли к пониманию того, что перемещения в
этом пространстве следует сделать необратимыми.
Подобные настроения отразились в одном
знаменитом эпизоде из жизни наиболее блистательного
представителя того времени Се Аня (320—385),
отшельника, литератора и каллиграфа, решившего после

56
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
сорока лет пойти на службу. И хотя Се Ань,
блистательный военный стратег, внесший весомый вклад
в победу цзиньской армии при реке Фэйшуй в 383 г.
и тем самым в немалой степени способствовавший
сохранению восточноцзиньского государства,
дослужился в конце карьеры до должности первого
министра, доказав целесообразность своего поступления
на службу, два совершенно разных периода его
жизни, плохо согласовывавшиеся друг с другом, не
ускользнули от придворной общественности,
превратившись в мишень для злословия. Об этом
красноречиво свидетельствует забавная сценка, которую,
к сожалению, очень трудно не только перевести, но
и гладко изложить, поскольку она вся построена на
непереводимой игре слов. И тем не менее рискнем ее
привести.
Во время одной из встреч недавно пришедшего
на службу Се Аня с временщиком того периода Хуань
Вэнем (312—373) некто поднес Хуань Вэню целебные
травы. Хуань Вэнь, который, по-видимому, не очень
хорошо разбирался в лекарственных растениях,
обратился к Се Аню с вопросом: «Почему одно
лекарство имеет два названия — его называют то сяо цао
(„маленькая травка"), то юань чжи („далекие
устремления")?» Присутствовавший при этой беседе
известный придворный острослов по имени Хао Лун
опередил Се Аня с ответом и, искусно обыграв
одинаковое звучание слов чу (доел, «находиться в
каком-то месте», переносный смысл: «отшельничать»)
и чу (доел, «выходить», переносный смысл:
«поступать на службу»), сказал: «Когда чу —
(„находиться"), то тогда эту траву называют юань чжи
(„далекие устремления"), когда же чу — („поступать на
службу"), то тогда ее называют сяо цао —
(„маленькая травка")». Се Ань, разумеется понял, что Хао

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 57
Лун имел в виду не различные названия целебной
травы, а его, Се Аня, приход на службу и
расценивал этот приход как утрату «далеких устремлений».
Зная же успешную карьеру Се Аня, мы понимаем,
что Хао Лун был не прав: Се Ань блистательно
доказал и оправданность своего пребывания в
«восточных горах», и целесообразность своего прихода на
службу.
• Личность периода Вэй-Цзинь и
Цзи Кан (223—262)
Время изменило не только философские
представления о мире, но и отразилось на отношении ко
многим традиционным ценностям или, если точнее,
на выражении этих традиционных ценностей в
конкретном поведении. Изменения затронули одну из
самых фундаментальных проблем — сяо, то есть
«сыновнюю почтительность» или «почтительное
отношение к родителям. В этой связи позволим себе
остановиться на двух весьма выразительных
эпизодах периода Вэй-Цзинь.
Известный персонаж того времени, один из
«семи мудрецов из бамбуковой рощи» Жуань Цзи
(210—263), находясь в трауре по матери, позволил
себе посетить банкет цзиньского князя Вэнь-вана
(Сыма Чжао). На банкете он не только пил вино и
ел мясо, но, по выражению самого хозяина,
демонстративно «жрал и пил без остановки». Когда же
один из гостей возмутился такой картиной и
напомнил хозяину, что тот «управляет Поднебесной
посредством сыновней почтительности», то нисколько не
смущенный происходящим Сыма Чжао ответил, что,
поедая мясо и напиваясь вином, Жуань Цзи как бы

58
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
закрепляет в себе те чувства, которые полагалось
испытывать во время траура.
Подобное объяснение не было шуткой хозяина,
оно имело под собой определенную теоретическую
базу, согласно которой соблюдение надлежащих форм
и норм поведения необходимо только тогда и только
для тех, когда и у кого чувства не достигли
надлежащей глубины. Когда же чувства глубоки и
прочны, то все внешние проявления могут быть
отброшены. Именно это и происходило с Жуань Цзи,
который «жрал и пил без остановки», а состояние его
духа оставалось неизменным. Подобный стиль
соответствовал новым канонам поведения, согласно
которым надлежало «заниматься самораскрепощением,
надменно отбрасывая все обычное» и достигая
таким образом естественности, а не заниматься
«бездарным подражательством», то есть не уподобляться
уродливой женщине — персонажу из «Чжуан-цзы», —
которая старалась копировать гримасы легендарной
красавицы Си-ши, полагая, что так можно стать
красивой.
Апостолы оригинальности не учли, однако, что
подражание тем, кто оригинален и сам никому не
подражает, относится, пожалуй, к самому
низкопробному копированию. Именно это случилось с
последователями Жуань Цзи, стремившимися копировать
и его стиль поведения. Один из таких случаев
описан в «Истории династии Цзинь».
Во время царствования на севере Китая
императора Яо Сина из династии Хоу Цинь (384—417) в
столице государства жил некий довольно
высокопоставленный чиновник по имени Гучэн Шэнь,
который выделялся безупречностью своего поведения. В
силу исключительности своих внутренних качеств
все, что происходило в Поднебесной, Гучэн Шэнь

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
59
воспринимал как свои личные проблемы. В это же
время в Чанани жил человек по имени Вэй Гао,
который стремился во всем подражать Жуань Цзи.
Поэтому, находясь в трауре по матери, Вэй Гао
позволил себе а-ля Жуань Цзи пить вино и играть на
лютне. Узнав об этом, Гучэн Шэнь заплакал, а
затем закричал: «Я должен собственным мечом
отрубить ему голову и тем выразить свое уважение
нравам и учению». Он схватил меч и бросился на
поиски Вэй Гао. Вэй Гао испугался и скрылся. До
конца своей жизни он опасался встречаться с Гучэн
Шэнем.
Описанные выше эпизоды достаточно
красноречивы и очень ярко отражают всю остроту желаний
новаторов освободиться хотя бы от части устаревших
норм, обременявших поведение людей того
времени. Отважные сторонники эксцентрического
поведения не только либерализовали пришедшую из
древности идеологию, но и внесли существенные
изменения в основу основ конфуцианского учения — в
систему представлений о межличностном общении.
Для Конфуция в этом деле существовало лишь
поучение учителя и вопросы ученика. Именно
поэтому с таким пренебрежением и недоверием он
относился к ораторскому искусству. Его последователи
периода Вэй-Цзинь основной упор сделали на
беседу равных, превратив тем самым персональный
контакт в состязание, в средство демонстрации своих
внутренних совершенств и в произведение искусства.
Как мы уже упоминали, беседы образованных
людей в позднеханьское время уже начали постепенно
превращаться в некое свидетельство
профессионального мастерства. Апогей этого процесса пришелся
на период Вэй-Цзинь, хотя и в последующие эпохи
эта ориентированность общения порой давала о се-

60
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
бе знать. Знаменитый эпизод встречи, пожалуй,
самого известного из «семи мудрецов», Цзи Кана (223—
262), и близкого ко двору влиятельного политика
Чжун Хуэя (225—264) может, служить
одновременно и иллюстрацией к стилю общения, и
свидетельством всей остроты противостояния между
идеологией двора (мин цзяо) и мировоззрением сюань сюе.
Источники описывают Чжун Хуэя как человека,
наделенного различными талантами и значительной
силой ума. Собрав вокруг себя блестящую свиту,
этот влиятельный политик решил навестить
модного в то время мыслителя, с которым ранее знаком
он не был. В момент прибытия гостей Цзи Кан
сидел под большим деревом и ковал. Приезд гостей не
произвел на философа никакого впечатления, он
спокойно продолжал заниматься своим делом.
Время шло, но ни хозяин, ни гости не произносили ни
одного слова. Чжун Хуэй понял, что намеренное
игнорирование его самого и всего его окружения
превращается в главное содержание контакта и
решил взять инициативу в свои руки. Намереваясь
уйти, он поднялся, и в этот момент Цзи Кан
спросил у него: «Что же ты такое слышал, что пришел?
Что же ты такое увидел, что уходишь?» На это
оскорбленный Чжун Хуэй в тон ему ответил: «Пришел
потому, что слышал то, что слышал; а ухожу
потому, что увидел то, что увидел».
Описанный эпизод нуждается в некоторых
пояснениях, поскольку в нем присутствуют важные
моменты, оставшиеся за пределами обмена
репликами. Чжун Хуэй был не просто видным
политическим деятелем, он был близок правящему дому Сы-
ма. ПоэтоТиу придворный в расчете на свое влияние
на самом верху политической пирамиды
предполагал, что его ожидает во всяком случае достаточно

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
61
почтительное отношение. Кроме того, чтобы
подчеркнуть разделяющую стороны общественную пропасть,
Чжун Хуэй, прибыв, не поприветствовал хозяина
должным образом, поставив Цзи Кана почти перед
неизбежным унижением — необходимостью
приветствовать гостя первым. Поняв это, Цзи Кан
проявил завидное присутствие духа и достаточную
храбрость, продемонстрировав Чжун Хуэю свою
подлинную приверженность духу сюань сюе и даосским
ценностям, в рамках которых реальное политическое
положение выглядело не заслуживающим никакого
серьезного внимания. В результате Чжун Хуэй,
который вдобавок к общеразвлекательной поездке
рассчитывал еще насладиться унижением хозяина, сам
оказался в унизительном положении, которое он
попытался несколько выправить своим эффектным
ответом Цзи Кану. Но Чжун Хуэй чувствовал, что этого
мало. Он затаил на вольнолюбивого философа
злобу и, когда представился подходящий случай,
оклеветал его и тем самым погубил. В заключение
обратим внимание на мастерство словесного фехтования:
даже в такой серьезной ситуации, когда решался
вопрос жизни и смерти, мастерство речи — один из
важнейших предметов искусства того времени —
было продемонстрировано с полным блеском и с
обеих сторон.
В какой-то мере встреча Цзи Кана с Чжун Хуэ-
ем созвучна старому историческому анекдоту, давно
бытующему в европейской культурной традиции и
несущему похожую мысль о превосходстве
философа над политиком. Мы имеем в виду встречу
Александра Македонского с Диогеном. Надо сказать, что
именно актуальность этой темы для конфуцианской
личности, позволявшей настоящим конфуцианцам,
конфуцианцам-философам, относится к политикам-

62
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
прагматикам с некоторым чувством превосходства,
привела к тому, что это злополучное столкновение
имело долгое эхо. Более чем через тысячу лет, в
1525 году, эрудит и библиофил Хуан Шэн-цзэн,
составляя предисловие к собранию произведений Цзи
Кана, вспомнил именно об этом эпизоде из его жизни,
благодаря которому для всех истинных
конфуцианцев Цзи Кан остался гао ши, то есть «благородным
мужем высоких устремлений», духовно возвышаясь
над всеми теми «проходимцами и авантюристами»,
которые толпились при дворе. Благодаря этим же
«высоким устремлениям», как нам представляется,
остались в конфуцианской традиции и политические
взгляды философа, которые, по сути дела, весьма
плохо совмещались с классическими конфуцианскими
принципами. Основное во взглядах Цзи Кана, как
известно, сводилось к тому, что следует перескочить
через «науку об именах» и непосредственно
использовать «естественность». Пространной цитатой из
трактата Цзи Кана «Ответ возражающим против
„Принципа питания жизни"» Хуан Шэн-цзэн дает
пояснение к этому основному принципу:
Совершенный мудрец занимается делами
Поднебесной помимо своей воли и принимает сердцем все десять
тысяч вещей. Его Дао-путь состоит в том, чтобы лично
помогать всем живым существам. Он самореализуется,
находясь в единстве с Поднебесной. Покоясь в тиши,
совершенный мудрец выбирает бездействие в качестве
своего занятия. Спокойно и открыто он превращает
Поднебесную во всеобщее достояние. Хотя он и находится
на месте государя, он принимает все уделы и воздает им
почести столь же просто, как это делает благородный
муж, не имеющий звания, принимая своих гостей. Хотя
он носит расшитое драконами императорское облачение,
он относится к нему как к простой холщовой одежде.
Поэтому в верхах общества государь и министры забы-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
63
вают друг о друге, а в низах семьи простого народа
пребывают в довольстве. Зачем же побуждать народ
возвеличивать себя (т. е. императора. — А. М), зачем же
терзать Поднебесную ради собственной корысти, ценить
богатство и знатность, переполнив желаниями свое сердце?!
Несомненно некоторые оттенки политических
рассуждений Цзи Кана, например взаимное забвение
государя и министров, заимствованы им из даосских
источников, но главный политический пафос —
мечты о бескорыстной власти всегда находились в
основном духовном арсенале конфуцианства. Много лет
спустя после Цзи Кана они найдут свое воплощение
в монументальном слове Хань Юя, а тысячи верных
последователей совершенного мудреца из
княжества Лу приложат все свои силы к тому, чтобы
реальные политики никогда не забывали, какой на самом
деле должна быть государственная власть.
Однако в полном соответствии с общей
структурой мировоззрения, наиболее детальное освещение
в философии Цзи Кана получила проблема
личности — личности нового типа, которую нельзя
назвать ни даосской, поскольку многие ее
неразрешимые и вечные проблемы для даосов просто не
существовали, ни конфуцианской, поскольку она даже
обитала в иной системе координат, чем
последователи классического конфуцианства. В силу этого, ни
в коей мере не претендуя на точность и общеприня-
тость, мы предлагаем называть такую разновидность
конфуциански образованных людей личностями кон-
фуцианско-даосского типа.
Первое и коренное отличие этой разновидности
от классического конфуцианца китайской древности
состоит в том, что личности этого типа обитали в
совершенно иной среде. Верный последователь
Конфуция жил в обществе, которое было представлено

64
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
в его сознании комплексом основных, данных ему
природой и обществом отношений, и
соответствовавшей им нормативной стороной, которая
контролировала почти все его поведение.
Абсолютно иной была среда обитания
конфуциански образованного человека, решившего
подкорректировать учение совершенномудрого с даосских
позиций. Носитель подобных наклонностей ощущал
себя живущим на необъятных космических
просторах и стремился понять себя как составную часть
природы в целом. В одном из своих трактатов о
«питании жизни» Цзи Кан очень точно сформулировал
этот принципиально новый для конфуцианца подход
к человеку. Он писал:
Человек получает свою оформленность в процессе
трансформации и творения {цзао хуа) и существует
совместно со всеми десятью тысячами вещей. Он является
наиболее чудесным созданием из всего живого. Человек
отличается от трав и деревьев, поскольку травы не
могут защищаться от дождя и ветра, а деревья не имеют
возможностей уклониться от топора дровосека. Человек
отличается от зверей и птиц, поскольку звери и птицы
не имеют способностей уклоняться от силков и
спасаться от жары или холода. Человек наделен способностью
действовать и благодаря этому соприкасается с вещами,
наделен мудростью и посредством этого помогает себе.
В этом и заключаются богатые возможности (и — доел,
«изобилие») его сознания и успешные свершения {гун —
доел, «подвиги») его мудрости. Если мы затворяемся и
сидим в молчании, то мы уподобляемся тем. у кого нет
мудрости. Какая же тогда ценность в обладании
мудростью? Все живое обладает чувствами, выражать чувства
это естественно. Если мы сдерживаем чувства и не
распространяем их вовне, то мы уподобляемся
неодушевленным вещам. Какая же тогда ценность в нашей
одушевленности?

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
65
Как бы ни относиться к подобным
рассуждениям, несомненно одно: для Цзи Кана человек прежде
всего составная часть природы, точно такая же, как
«деревья и травы, птицы и звери». Но у человека
есть несколько важных дополнительных
способностей: способность к движению отличает его от
неодушевленной природы, приводит в
«соприкосновение с вещами» и делает его носителем определенных
чувств, тогда как наличие «мудрости», под которой
в данном рассуждении имеется в виду разумность
человека, позволяет ему избегать опасности.
Подобная исходная позиция позволяет Цзи Кану показать
господство «естественного» начала в человеке и на
более высоких уровнях личностного бытия.
Особенно легко этот вопрос решается на уровне
общественных эмоций, которые Цзи Кан намеренно не
отличает от физических. Он пишет далее:
Желания и страсти, любовь к славе и боязнь
позора, любовь к покою и боязнь утруждений — все это
также рождается из природы... Люди больше всего
почитают богатство и знатность, а это значит, что
богатство и знатность — чувства Неба и Земли. Знатность
состоит в том, что человек в полном согласии с самим
собой выполняет свой долг перед низшими. Богатство
состоит в том, что человек, получив желаемое
[многими], с помощью этих вещей может собирать вокруг себя
людей. Это та естественность, которую очень ценили и
которой не пренебрегали древние государи. Кроме того,
принято говорить, что богатство и знатность — то, к
чему стремятся люди. Но следует стремиться к ним.
соблюдая при этом Дао-путь и долг... И тогда разве
нанесут эти стремления какой-либо вред нашей силе дэ?
Однако неправильное использование желаний,
пренебрежение нормативностью приводит к
серьезным осложнениям на пути самосовершенствования:

66
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Если человек сердцем познает желания, но при
этом не следует своей природе, то тогда его жизненная
субстанция ци попадает в затруднительное положение,
вслед за этим чувства натыкаются на препятствия, а
стремления застаиваются и прекращается циркуляция [в
организме человека жизненного начала ли]. Я еще не
слышал, чтобы при таком положении говорили о
питании жизни гармонией.
Увлечение даосизмом приводит Цзи Кана к
тому, что он явно отождествляет процесс
конфуцианского самосовершенствования с даосскими поисками
долголетия. Однако многое в конфуцианской
традиции мешает этому, и тогда Цзи Кан вынужден
делать и оговорки, и уточнения:
Если внутренняя природа (син) и жизненная судьба
{мин) в отношении их продолжительности зависят от
уровня мастерства при питании жизни, то тогда
совершенные мудрецы, которые до конца постигали свои
внутренние принципы {ли) и до дна исчерпывали
внутреннюю природу своей личности, должны были бы
наслаждаться самыми длительными сроками жизни. Однако
максимум, чего достигли Яо и Шунь, Юй и Чэн Тан,
Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун и Конфуций, — это сто лет
жизни, тогда как минимум — семьдесят лет.
Под давлением всесокрушающего авторитета этой
внушительной чреды конфуциански совершенномуд-
рых Цзи Кану приходится согласиться, что
«небесное веление имеет границы, которые не могут быть
раздвинуты человеком». Это признание, по сути
дела, ставит крест на излюбленном даосском занятии —
погоне за долголетием, а «питанию жизни», дабы не
стать бесцельным, остается лишь искать себе
оправдание в обретении подлинной радости жизни, в
достижении такого состояния, когда чувства
находятся в гармонии с внутренней природой твоей
личности.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
67
Цзи Кан убежден, что поиски такого состояния
заслуживают того, чтобы ими заниматься, поскольку
они укрепляют человека физически (хоу шэнь) и
увеличивают его жизненные силы (и шэн — доел,
«увеличивать жизнь»). Кроме того, успех подобных
усилий, по мнению Цзи Кана, гарантирован природными
свойствами человека, его самыми фундаментальными
отличиями от остального мира, от живой и неживой
природы, его способностью двигаться и думать. Вся
эта проблематика представлялась Цзи Кану
следующим образом:
То, за что ценят мудрость и дорожат движением,
объясняется их способностью увеличивать жизнь {и шэн) и
укреплять тело {хоу шэнь). Однако когда начинаешь
действовать, то возникают чувства сожаления и
раскаяния, когда начинаешь думать, то оживают прежние
знания. Когда оживают прежние знания, то возникают
стремления и человек за ними следует. Когда возникают
сомнения и сожаления, то в человеке скапливаются
неудачи и его тело подвергается опасности. Но оба этих
нежелательных явления не хранятся внутри человека, а
возникают из соприкосновения с вещами (внешнего
мира). Однако их вполне достаточно, чтобы погубить
человека, а не увеличивать его жизнь, так как наши страсти
и желания не соответствуют правильному Дао-пути.
Они подобны червям-древоточцам, которые хотя и
родятся в дереве, но не являются тем, чем должно быть
дереву. Поэтому когда червей в дереве много, то дерево
погибает, когда в человеке побеждают желания, то
человек умирает. Это происходит потому, что желания и
жизнь возникают не одновременно, слава и личность
существуют не в единстве. Это — общеизвестно. Те же
в мире людей, кто этого еще не понял, следуют своим
желаниям, чтобы обрести жизнь. Такие люди хотя и
имеют желание продолжения жизни, но не знают закона
порождения рожденным. Поэтому они тем самым
движутся к смерти. Именно поэтому древние люди знали,
что вино и мясо — это сладкий яд, и отказывались от

68
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
него. Оставленное ими знание свидетельствует о том,
что слава и положение — не более, чем
соблазнительный запах. Они отворачивались от него и считали его
недостаточным для побуждения к действию. Они
довольствовались лишь поддержанием жизни, не
излишествовали в отношении внешних вещей и знали, что
правильно для их тела. Они не полагались на внешнее,
отворачивались от вредного и ориентировались на полезное.
Таков Дао-путь использования мудрости в ведении
жизни. Поэтому красота мудрости состоит в следующем:
она — прекрасна, когда служит увеличению жизни, а не
тогда, когда ценит соблазны жизни; тогда, когда она
ценит радость и гармонию, не смешиваясь с ними. Разве
можно ненавидеть разум, пренебрегать своим телом,
потакать желаниям и тем обесценивать свою жизнь.
Обрисовав общечеловеческую и разумную линию
поведения в жизни, Цзи Кан делает попытки
перенести свой «естественный» подход на политический
уровень:
Полагаю, что тот, кого называют владыкой людей,
ценит свой статус Сына Неба и считает своим
богатством все пространство между четырьмя морями. Народ
не может не иметь руководителя, а существующий
руководитель не может занимать свое место, не пользуясь
почитанием. Поэтому государево место почитают ради
всей Поднебесной, а не как (собственность) одного
человека, имеющего богатство и знатность.
Далее следуют цитировавшиеся Хуан Шэн-цзэном
политические соображения Цзи Кана о полезности
взаимного забвения министров и государей,
приводящей власть имущих к более разумному
пользованию материальными благами и контролю за своими
желаниями. Примечательно в этом отношении
такое заявление Цзи Кана:
Когда государь произносит свое слово о благе, то на
него откликаются даже за пределами тысячи ли. Неуже-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
69
ли же это происходит по причине наличия у него многих
желаний, которые и вызывают к нему такое уважение?!
Проблему власти и имущественных интересов
первыми в Китае, безусловно, подняли
конфуцианцы. Собственно, можно сказать, что основной
практической задачей Конфуция была подготовка кадров
для Поднебесной, которые бы четко отделяли свои
властные полномочия от личных корыстных
интересов. Опыт Конфуция показал, что эта проблема
неразрешима в принципе. Тем не менее она не должна
исчезать из общественной мысли. Даосы,
переселившиеся, так сказать, из общества в космические
просторы, относились к этому пороку — по сути дела,
главному пороку в жизни любого общества — с
гораздо большей легкостью, как к частности
социальной жизни, которая сама по себе в целом есть
неисправимое зло. Примером чисто даосского подхода к
имущественному неравенству в обществе и
возникновения этого неравенства может служить десятая
глава из «Чжуан-цзы» — «Взламывают сундуки»,
где, по поговорке «Лучшее лечение от перхоти —
гильотина», разбойник Чжи предлагает «уничтожить
мудрость и отбросить знания» в надежде на то, что
тогда переведутся и разбойники. Постановка
проблемы, надо признаться, и глубокая, и выразительная,
но, увы, пригодна лишь для тех, кто решил прервать
навсегда все свои отношения с обществом. Для всех
остальных такой подход скорее дополнительный
повод для тотального пессимизма. Позиция Цзи Кана
в этом вопросе, как нам представляется, является
воистину неким конфуцианско-даосским синтезом.
От классического конфуцианства взгляды Цзи
Кана отличаются тем, что он перемещает проблему
в сознание, что, конечно, обнаруживает влияние
буддизма на китайскую мысль того времени. Сознание

70
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
может находиться в двух различных состояниях:
удовлетворенном (цзу) и неудовлетворенном (бу цзу).
Носители этих состояний ведут себя совершенно
по-разному: довольный обрабатывает столько земли,
сколько необходимо для него и его семьи,
выращивает столько шелковичных червей, сколько ему
нужно для одежды, и таким образом он обеспечивает
себя всем необходимым. На остальные же богатства
Поднебесной он смотрит приблизительно так же,
как пьющий из реки смотрит на безбрежный водный
простор. При этом он достигает большого
внутреннего совершенства и не понимает, «почему надо
домогаться богатства и славы, чтобы обрести
благородство». Естественно, что такой человек взирает, не без
некоторой доли надменности, на не необходимые ему
материальные блага просто как на «пыль и грязь».
Появление того или иного состояния, по логике
Цзи Кана, зависит от двух фундаментальных свойств
человека как биологического вида: его способности
к движению и его разумности; причем к
нежелательному состоянию неудовлетворенности у человека и
негативным общественным последствиям, по мнению
философа, чаще всего приводит именно разумность.
Объясняется это тем, что подключение разума в
отношения человека с внешним миром приводит к
непомерному росту наших желаний, поскольку
именно интеллектуальный потенциал придает желаниям
человека губительную для него бесконечность.
Прежде чем подтвердить это конкретными
рассуждениями самого Цзи Кана, следует сказать
несколько слов о том терминологическом арсенале,
которым Цзи Кан пользуется для описания
человеческих взаимоотношений с внешним миром и который
не во всем совпадает с тем, что принято в
современной психологии и философии. Наиболее трудным в

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 71
этом плане является, по нашему мнению, понятие син
(доел, «характер», «свойство», «склонность»,
«внутренняя природа»). В текстах такого рода переводить
син как «природа» невозможно, поскольку
ключевым словом конфуцианско-даосского мировоззрения
является совершенно иная «природа» — цзы жань,
природа как «таковость», как объективная
закономерность в освоенном окружающем мире или как
«спонтанность» применительно к процессуальным
аспектам. Поэтому мы решили передавать термин син
словосочетанием «человеческая природа», хотя надо
иметь в виду, что в понимании Цзи Кана эта
природа включает в себя не только сферу ощущений и
восприятий, но и желаний. Однако в син
включаются лишь те желания, которые непосредственно
обслуживают потребности нашего тела. Это очень
важный и, очевидно, даосский момент в воззрениях Цзи
Кана, поскольку он пытался отделить в этой сфере
то, что порождено нашим «естеством», от того, что
порождено «мудростью».
Вернемся к проблеме двух состояний сознания —
удовлетворенности и неудовлетворенности — и
предоставим слово самому Цзи Кану:
Возражающие говорят, что размышление следует за
ощущением, а голод в семье вызывает поиски пищи. Это —
законы природы. Как справедливы эти слова!
Однако поиски пищи превращением в
закономерность обязаны желаниям. Желания же, и на этом
Цзи Кан настаивает очень решительно, бывают
различными по своей сути:
Если возникновению желаний не предшествует
размышление, то это следует расценивать как движение
человеческой природы. Если же ощущениям
предшествует знание, то это — применение мудрости. При дви-

72
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
жении человеческой природы происходит встреча с
вещью, а затем наступает удовлетворение и не возникает
ничего лишнего. Когда же [имеет место] применение
мудрости, а затем возникают ощущения, то за ними
следуют чувства стремления и отталкивания, а смена их не
имеет конца. Поэтому причина несчастий в этом мире
чаще всего находится в применении мудрости, а не в
движении человеческой природы.
Цзи Кан поясняет эту мысль — одну из
главных своих мыслей — следующим образом:
вообразите, что в свой дом возвращается слепой, которого
встречает жена, слепому совершенно все равно, как
выглядит его жена; похожа ли она на легендарную
красавицу Си-ши или напоминает знаменитую
уродку Мо-му. Так же обстоит дело и с человеком,
утратившим вкусовые ощущения. Он поглощает пищу,
удовлетворяет самые основные «потребности своего
тела» и никак не реагирует на ее качество. Таким
образом, именно знания являются причиной
волнений нашего сердца. Цзи Кан пишет:
Если у благородного мужа знание и мудрость
лишены постоянства, то они наносят раны его жизни. Если у
благородного мужа желания следуют за вещами, то они
вредят его внутренней природе. Поэтому применение
мудрости следует воспринимать в радостном состоянии,
а движение человеческой природы — корректировать
гармонией души, тогда мудрость будет опираться на
радость, а довольство человеческой природы — на
гармонию. И тогда дух будет безмолвен и чист, а тело —
гармонично и совершенно. Такой человек сбросит с себя
бремя и устранит вред, [исходящий от внешнего мира].
Не надо думать при этом, что Цзи Кан был
отъявленным обскурантистом и отрицательно
относился к человеческой мудрости или намертво сопрягал
ее с известным эмоциональным состоянием. У
мудрости была своя очень важная роль: она должна была

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
73
перестроить структуру обычного человеческого
сознания. По мысли Цзи Кана, в основе этого
сознания лежала такая модель: обычный человек имел
склонность прежде всего обращать внимание на что-
то непосредственно близкое, даже в том случае,
если оно не представляло большой важности, тогда
как вещи гораздо более важные, но не находящиеся
в непосредственной близости, как правило, его
сознанием игнорировались. В результате получалось, что
правило трехгодичного траура по родителям — чисто
внешний запрет, по мнению Цзи Кана, не имеющий
никакого отношения к внутренней жизни, — всеми
неукоснительно соблюдалось, тогда как от «вина и
женщин», представлявших собой непосредственные
потребности нашего тела, не может отказаться никто,
хотя при этом все понимают, что «вино и женщины»,
подрывающие наше здоровье, не стоят Поднебесной.
Это несовершенство обычного человеческого
сознания должна была устранить мудрость. Задача
мудрости заключалась в том, чтобы «оценивать
важность вещей и ситуаций и лишь после этого
позволять действовать; измерять шансы на удачу и
неудачу и лишь после этого оставаться в покое». Таким
образом мудрость как бы выравнивала меру
внимания к далекому и близкому, к важному и
незначительному, позволяя своему носителю «одиноко
шествовать к вратам всего сокровенного и на
протяжении всего пути не совершать ошибок».
Когда читаешь философские трактаты Цзи Кана,
создается впечатление, что автор, и это тоже
примета периода Вэй-Цзинь, как бы дистанцируется от
собственного текста и смотрит на обсуждаемые
проблемы несколько отстраненно. Свои же самые
затаенные мысли и самые дорогие образы, живущие в
его сознании, он решил оставить на долю поэзии.

74
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Да это и понятно — «тот, кто увидит Феникса над
Южной пучиной, разве будет тревожиться из-за
людских недостатков?!». Поэтому для большей
завершенности портрета философа-отшельника Цзи Кана
приводим ниже несколько отрывков из его стихов на
актуальные для нас темы:
О службе:
Даже будучи голоден, дикий фазан
Не стремится в ухоженный парк.
Неужели возможно на службу идти,
Огорчать свою душу, утруждать свою плоть?!
Если славу презреть и ценить лишь себя,
Как тогда различить, где известность, где срам?!
Цени то, что созвучно стремленьям души,
Сожаленья отбрось и последуй за сердцем.
О самодостаточности личности:
Доставь себе радость стихами и лютней,
В далеких скитаньях усладу найди,
Одиноко живи и храни в себе Дао,
Позабудь свою мудрость и расстанься с собой.
Погрузись в тишину, не имея забот,
В посторонних себе ничего не ищи,
Лишь подолгу гости на священной горе,
Просто радуя душу и питая свой дух.
О борьбе с обыденностью:
Текущие нравы трудно понять,
Покорившись вещам, не вернешься назад.
Совершенный человек далеко видит.
Он возвратится к своей природе.
Если спросить, о чем эти строки, то ответ, как
нам кажется, может быть только один: они — о
свободе, которая пришла к образованным людям
периода Вэй-Цзинь в облике даосского «скитания в
беспредельном» и которая заставила начать их долгую

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
75
тяжбу с бюрократическим аппаратом. Эта тяжба
длилась века, и в результате достойный и образованный
кандидат на занятие государственной должности
отвоевал себе определенную духовную независимость
и идеологическую терпимость со стороны некогда
совершенно нетерпимой доктрины.
Подводя итоги развитию официальной духовной
культуры периода Вэй-Цзинь, необходимо прежде
всего отметить в духовной жизни конфуциански
образованной личности четыре момента, которые можно
отнести к изменениям радикального свойства,
имевшим общекультурное значение и константный
характер. Первый момент можно определить как
существенное изменение отношения к государственной
службе. В древности, как мы помним, проблему «служить
или не служить» за верного последователя
Конфуция решала судьба или история. Служба, по сути
дела, была единственным видом общественной
деятельности, к которой готовил себя последователь
совершенных мудрецов. Между ним и службой
существовала жесткая зависимость. Жу в принципе
должен был хотя бы попытаться поступить на
службу. Правда, многое зависело от внешних причин:
государство могло не идти надлежащим путем. И тогда
от службы лучше было воздерживаться. Но это не
исключало внутреннюю постоянную готовность
конфуцианской личности служить Поднебесной.
Четырнадцать лет странствий Конфуция, которые
представляли собой не что иное, как поиски
надлежащего места, — один из самых убедительных
примеров этого постоянного и непреодолимого желания
приложить свои силы в деле устроения
общественной жизни. Правда, категоричность нашего
заключения несколько портит судьба любимого ученика
Конфуция Янь Юаня, отказ от служебной карьеры

76
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
которого сильно смахивал на внутреннюю
несовместимость благодушного «философа из глухого
переулка» с самим характером государственной службы. Но
в древности эта тема не получила достаточной
разработки. Зато в период Вэй-Цзинь она была
востребована, ибо конфуцианская личность этого времени
предпочитала относиться к государственной службе
как к проблеме своего свободного личного
выбора.
Второе радикальное изменение относится к
сфере самосознания. Именно оно и послужило причиной
освобождения от жесткой зависимости от службы,
которое изменило всю официальную культуру. С
некоторыми оговорками можно сказать, что древнее
классическое конфуцианство не занималось
проблемой индивидуальности. Ослабление
государственности в послеханьский период и опыт сотрудничества
с государством в период Хань привели
конфуцианскую личность к выводу, что в своих
взаимоотношениях с государством надо думать о самосохранении,
и не только физическом. В умозрении эта проблема
получила свое оформление под влиянием внедрения
в конфуцианство даосских идей, которые помогли
конфуцианцам осознать самоценность
конфуцианской личности, ее собственный,
индивидуальный характер (цзы сан) и ее собственную
«внутреннюю небесную подлинность». Иными словами, в этот
период личная ценность бросила вызов
общественной необходимости и превратила проблему
государственной службы в психологическую, в проблему
личного выбора.
Третье радикальное изменение в период Вэй-Цзинь
выражено внешне как бурное вторжение «изящной
словесности» в жизнь конфуцианской личности.
Освободившись от жесткой служебной зависимости,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
77
конфуцианцы должны были позаботиться об
альтернативном занятии и нашли его в эстетическом
освоении идеально упорядоченного космоса, природы,
интерпретируемой как анти-общество, которое
трактовали как «мир пыли и грязи».
И, наконец, четвертый момент, который
напрямую связан с идеологией и умозрением. Прорыв
даосизма в чисто конфуцианскую тематику навеки
лишил конфуцианское учение строгой
догматической чистоты, хотя полемика вокруг того, кто куда
отклонился, а кто следует единственно правильным
путем, не прекращалась до последних дней
императорского Китая. Начиная с периода Вэй-Цзинь
присутствие в конфуцианстве даосизма чувствовалось всегда,
поскольку вся эстетическая мысль и вся
художественная деятельность конфуцианцев были основаны
именно на даосизме.
• «Апология небытия»
и конфуцианская личность
Доминанта «апологии небытия» (гуй у) в
мировоззрении даосизированного конфуцианства (сюань сюе),
равно как и в конфуцианском мировоззрении в
целом, оставила заметный след на персоналистическом
уровне. В течение многих веков образцовое
конфуцианское поведение опиралось на превосходство
неявленного над явленным. Разумеется, подобная
позиция могла показаться странной при поверхностной
трактовке взаимоотношений конфуцианства и
государственного аппарата, как это случилось с
авторами «Цзинь шу», которые указывали на абсурдность
логического следствия из этого положения, когда
«знатным оказывался тот, кто не имел титула». Од-

78
А. С Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
нако если учесть желание конфуциански
образованного общества соблюдать в отношении с
государством определенную дистанцию, обеспечивающую и
большую безопасность, и большую идеологическую
самостоятельность, то придется признать, что
ориентация на гуй у в течение веков играла
определенную положительную роль в судьбе конфуцианской
личности. Особенно это относится к элитарным
кругам творческой интеллигенции или, если хотите, «про-
тоинтеллигенции», конфуцианского типа. Подобный
тип поведения в какой-то степени накладывал
ограничения на безоглядный и беспринципный карьеризм,
обеспечивал большую физическую безопасность
слишком принципиальным конфуцианцам и позволял им
уделять своему внутреннему миру гораздо большее
внимание. По мнению многих специалистов,
мастером в осуществлении поведения такого типа и
настоящим виртуозом самосохранения был гениальный
танский поэт Бо Цзюй-и (772—846).
Бо Цзюй-и происходил из обедневшей, но
знатной семьи, получил типично конфуцианское
образование. В 800 г. успешно сдал государственный
экзамен на степень цзинь или и благодаря своему
огромному литературному дарованию вскоре получил
должность при дворе, дававшую ему возможность
непосредственно общаться с государем и
направлять ему доклады. По своему мировоззрению в этот
период жизни Бо Цзюй-и был ярко выраженным
идеалистом и намеревался всеми силами бороться
за справедливость и улучшение жизни простого
народа. Надо сказать, что двор императора Сянь-цзуна
того времени мало соответствовал подобному
настроению, и поэту очень скоро пришлось на своем
собственном примере убедиться в том, что это —
опасное место, где «утром могут проявить к тебе

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 79
милость, а вечером — пожаловать смерть». К
счастью, до самого плохого дело не дошло, и
гениального поэта за конфуцианский идеализм и полное
пренебрежение законами придворной жизни
отправили в ссылку. В 815 г. он вынужден был покинуть
столицу и уехать в провинцию, в небольшой
городок Цзянчжоу. Должность там ему досталась
невысокая, но и нехлопотная. Как он сам признавался,
надо было только ежедневно «умываться,
причесываться, заниматься едой и сном». Так что было время
и над своей судьбой подумать, и поэт, надо
признаться, подумал настолько хорошо, что всю свою
последующую жизнь провел, «в свете принятых в ссылке
решений». Когда пришло помилование, Бо Цзюй-и
лишь ненадолго вернулся в столицу, затем
сознательно отпросился в провинцию, где он и прожил в
сравнительном покое и в мире с самим собой почти
четверть века — с 822 по 846 год.
Будучи высокообразованной конфуцианской
личностью, гениальный поэт и над своей индивидуальной
судьбой размышлял строго в конфуцианских
категориях, внося в них, правда, некоторые, порой
незаметные, но очень существенные смысловые изменения.
Остановимся на двойственности конфуцианской
судьбы, о которой размышляли и сам Конфуций, и
особенно Мэн-цзы. В письме к одному из своих друзей
Бо Цзюй-и писал:
Люди в древности говорили: «Будучи в нужде,
следует в одиночестве усовершенствовать себя самого,
добившись успеха, следует делать добро всей Поднебесной».
Хотя я и неразумен, но я постоянно руководствуюсь
этими словами. То, чем руководствуется государственный муж,
это — Дао-путь. То, чего он ожидает, это — время.
Когда время приходит, то такой человек, как дракон в
облаках, как феникс, летящий по ветру, внезапно и быстро
появляется и реализует свои силы. Когда же время не

80
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
приходит, то такой человек, как барс в тумане, как
журавль во тьме, незаметно и тихо уходит, занимаясь лишь
самим собой.
Совершенно очевидно, что цитированный текст
появился как производное от мысли Мэн-цзы о двух
основных вариантах конфуцианской судьбы:
удачной (да), при которой последователь Конфуция
должен был прилагать все свои силы на благо
Поднебесной, и неудачной (цюн), когда следовало заниматься
индивидуальным самосовершенствованием. Говоря о
втором варианте, Мэн-цзы имел в виду прежде
всего непрерывное нравственное совершенствование и
неуклонное следование долгу даже под страхом
смерти. Кисть Бо Цзюй-и внесла в эту суровую панораму
некоторые дополнительные штрихи. Строки поэта
проникнуты неким приятным, эстетически
оформленным фатализмом: «время пришло» — хорошо,
можно быть подобным дракону и фениксу; «время
не пришло» — тоже не так уж и плохо, тихо и
незаметно можно уйти, подобно журавлю в ночи или
барсу в тумане, который прежде всего тревожится
о том, как бы влага не повредила его великолепную
шкуру. Варианты судьбы уравнялись и этически, и
эстетически. Уравнялись они прежде всего благодаря
тому, что ощущение себя самого как носителя
«небесной подлинности» делало задачу сохранения ее
главной в поведении конфуцианской личности и
ставило решение задачи «служить или не служить»
в зависимость от личной сохранности. При такой
позиции реализованные возможности и
нереализованные потенции, о которых знал лишь ты сам и твои
ближайшие друзья, как бы уравнивались. Более
того, нереализованные как объект эстетического
освоения были во многих отношениях
предпочтительнее и полностью соответствовали духу мировоззре-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
81
ния сюань сюе. Недаром такая идеалистически
настроенная конфуцианская личность, как знаменитый
автор «Поэмы о поэте» («Ши пинь») Сыкун Ту (837—
908), вся жизнь которого, можно сказать, прошла под
знаком гуй у, начал свою знаменитую поэму такими
словами:
Великие возможности вовне неказисто выглядят.
Подлинная сущность наполняет то, что внутри.
Продолжая разговор о Сыкун Ту, можно
вспомнить, что этот человек отнюдь не стремился отдать
все свои силы службе и даже симулировал
беспомощность, роняя свою чиновничью бирку. Однако
поняв, что династия, при которой он жил,
окончилась, он прекратил есть и умер вместе с нею. На
первый взгляд, это пример вопиющей
непоследовательности. Но это не так. Просто служба относилась
к внешним ценностям, тогда как верность государю
затрагивала внутреннюю «небесную подлинность»
личности. И Сыкун Ту посчитал нужным
напоследок ее продемонстрировать.
Несмотря на все инвективы карьеристов и
искренних прагматиков, предпочтение неявленного
явленному неизменно сопровождало творческую часть
конфуцианской элиты на протяжении многих веков.
Одним из тех, кто ясно понимал и глубоко
чувствовал важность этой проблемы для сохранения
духовной самостоятельности конфуцианства, был
гений сунского времени знаменитый поэт Су Ши
(псевдоним — Су Дун-по). Размышляя над биографией
одного из своих друзей, Вэнь Туна (псевдоним Юй-
кэ, 1018—1079), он особо выделил стабильную ин-
тровертную ориентацию в его поведении. Правда,
надо сказать, что и сам Вэнь Тун, чиновник, поэт,
художник и каллиграф, также осознавал ее и воплотил

82
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
этот принцип в жизнь, пожалуй, с гораздо большей
последовательностью, чем сам Су Ши.
Время службы Вэнь Туна пришлось на период
ожесточенной политической борьбы между
реформаторами во главе с Ван Ань-ши и консерваторами,
лидером которых был Сыма Гуан. Духовно Вэнь Тун
был гораздо ближе к консерваторам. Однако
предпочитал не примыкать ни к одной партии,
поскольку ему не нравились принципы группового
поведения. Он писал по этому поводу: «Техника
поведения совершенномудрых и мудрецов состоит в том,
чтобы таить свое сердце внутри себя, тогда как в
партиях интриганов любят прибирать людей к
рукам». Чтобы не оказаться в роли последних, Вэнь
Тун предпочитал служить где-нибудь подальше от
столицы, проводя свое время на лоне природы и
наслаждаясь «высоким досугом». С легкой иронией, но
явным одобрением он написал о себе такие
знаменательные строки:
Молча сижу, рассматривая живопись в павильоне,
Напеваю стихи, блуждая в горах по опасным тропам.
Люди зовут меня «правителем, крадущим досуг»,
Я называю себя «господином, проедающим жалованье».
Странно, но в глазах Су Дун-по подобное
отношение к службе не наносило ни малейшего вреда
репутации Вэнь Туна как конфуцианской личности.
По его мнению, он был безупречен. «Юй-кэ как
человек, — писал Су Дун-по, — принадлежал к тем,
кто придерживается Дао-пути, не взирая ни на
какие обстоятельства. Он выполнял свой долг, не
думая ни о какой выгоде. Он практиковал свою благую
силу дэ, не помышляя о славе. Если бы ему
предложили нарушить долг за тысячекратно увеличенное
жалованье, он бы и тогда не захотел совершить это».

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
83
Но поскольку Вэнь Тун был не только нерадивым
чиновником, но и выдающимся поэтом, художником
и каллиграфом, то Су Дун-по, естественно, не мог
не остановиться и на этой стороне личности своего
старшего друга. Он так охарактеризовал Вэнь Туна
как творческую личность: «Письменное слово Юй-
кэ — это всего лишь осадок его благотворной силы
дэ. Стихи Юй-кэ — это всего лишь кончик
литературных талантов. Когда стихи не могли выразить его
внутреннее состояние, то, будучи переполненным, он
принимался за каллиграфию, а меняясь, обращался к
живописи. Все это то, что оставалось после стихов.
Тех, кто ценил его стихи и его письмо, было много.
Но — увы! — много ли было тех, кто ценил его дэ
так же, как ценил его живопись?!»
В этих двух исчерпывающих характеристиках Вэнь
Туна как типичной конфуцианской личности
творческого типа имеется один общий элемент — это
внутренняя креативная сила дэ, которая могла
проявлять себя во всех областях общественной жизни, но
в случае с Вэнь Гуном она не получила реализации
на административном поприще, а проявила себя в
эстетической сфере в приватном поведении,
отличавшемся высокой этической принципиальностью. По
логике Су Дун-по, несомненно основанной на той
системе ценностей, которая сформировалась в сюань
сюе, скрытые, нереализованные достоинства
продолжают оставаться достоинствами. Именно поэтому и
прискорбно, что осталось много поклонников
литературного дарования Вэнь Туна и очень мало — его
человеческих качеств.

84
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• Су Ши — конфуцианец
• Су Ши. Жизнь и творчество
Су Ши — это имя известно в первую очередь тем,
кто занимается историей китайской литературы,
поскольку для китайской духовной культуры Су Ши
прежде всего гениальный поэт, потом — эссеист,
художник, каллиграф, эстетик и еще многое и
многое другое. То, что он — и это, по нашему мнению,
самое главное — блистательный представитель
конфуцианской духовной традиции, остается как-то в
тени и считается чем-то само собой разумеющимся.
Между тем именно конфуцианская составляющая
духовного мира Су Ши определила и его формирование
как личности, и его жизненный путь. Во всех
поворотах судьбы именно конфуцианские моменты
определяли поведение Су Ши. Он родился в 1037 г. в
провинции Сычуань в семье знаменитого
конфуцианского философа Су Сюня. В юности Су Ши, как это
было положено в китайских благополучных и
высококультурных семьях, получил хорошее
конфуцианское образование, очень рано проявив при этом свои
незаурядные способности. К двадцати годам он уже
чувствует себя уверенно в конфуцианской учености
и вместе с отцом и младшим братом отправляется в
столицу, чтобы начать типичный для конфуцианца
путь во власть.
В 1057 г. Су Ши успешно сдает столичные
экзамены, но первым, что было тогда особенно важно, не
становится. Его будущий духовный наставник Оуян
Сю (1007—1072), опасаясь недоброжелателей,
которые могли сгубить юное дарование в самом начале
его карьеры, намеренно делает его вторым. Так или

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
85
иначе, Су Ши в этом же году получает степень
цзиныии, дающую право на государственную
должность, и делает первые шаги на тернистом пути
служения отечеству, которое для каждого
принципиального конфуцианца было отнюдь не легким делом. Но
поначалу все идет хорошо. Пребывание в столице
обеспечило начинающему таланту хорошее реноме и
благосклонность двора. Несмотря на юношеские
увлечения даосской философией и особенно Чжуан-
цзы, Су Ши полон политических иллюзий и
живейшего участия к судьбе Поднебесной.
Все меняется довольно резко после того, как в
его жизни сбывается заветная мечта всякого
последователя конфуцианской доктрины — возможность
произнести свое слово перед лицом Сына Неба.
Обстоятельства этого дела таковы. Всесильный в то
время сановник Ван Ань-ши, явно нацелившийся на
то, чтобы стать не только ведущим политиком, но и
лидером в конфуцианской духовной традиции,
затеял реформу экзаменационной системы, к тому
времени уже превратившейся в один из краеугольных
камней государственной организации Китая. Свои
основные усилия реформаторы прикладывали, казалось
бы, в единственно верном направлении: при отборе
кандидатов на государственную службу
предполагалось перенести акцент с литературной одаренности
на аналитические способности и проблемы
политического управления. Однако эти попытки
натолкнулись на ожесточенное сопротивление образованного
общества, поскольку именно литературная
направленность пользовалась у экзаменующихся наибольшей
популярностью. Почему? На этот вопрос мы
постарались дать ответ в разделах, посвященных танским
конфуцианцам. Трансформация вэнь
преимущественно в художественное слово и духовное «Пересе-

86
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ление» конфуцианца на природу в эпоху Сун
оставались столь же важными составляющими жизни
служилого конфуцианца, какими они были и при
династии Тан.
В 1071 г. император Шэнь-цзун поддерживал
реформаторов, но не хотел резких перемен и потому
вынес этот вопрос на обсуждение. Среди
противников реформирования, которые посчитали своим
долгом выразить свое мнение, был и Су Ши,
опасавшийся, что реформа может привести к резкому
изменению психологического климата в государстве,
чему он придавал, в полном согласии с
конфуцианской доктриной, первостепенное значение. Он
писал в своем докладе императору:
«Среди людей нет таких, которые бы ни на что не
опирались. Чиновники опираются на повеление государя
и потому могут заставить простой народ нести
повинности. Они опираются на закон государя и потому могут
обуздать непокорных. Но на что опирается сам владыка
людей? В „Книге документов" сказано: „Я управляю
несметными массами народа столь осторожно, будто бы
правлю гнилой веревкой шестеркой коней". [В этом
высказывании! говорится о том, что в Поднебесной никто
не испытывает страха перед владыкой людей. Когда
народ един, то он состоит из подданных государя, когда
же он разобщен — из врагов. Между единством и
разобщенностью нет ничего общего. Поэтому тот, к кому
обратилась Поднебесная, называется государем, когда
же все руководствуются своими личными намерениями,
то государь превращается в изгоя. Отсюда можно
видеть, что единственное, на что опирается владыка людей,
это их сердца. Сердца людей для него столь же важны,
как корень для дерева, как масло для лампы, как вода
для рыбы, как поле для пахаря, как товар для купца.
Если дерево утрачивает корень, то оно засыхает, если в
лампе нет масла, то огонь в ней угасает, если рыба
лишается воды, то она умирает, если у крестьянина нет

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
87
земли, то он голодает, если у купца нет товара, то он
нищает. Если государь теряет сердце людей, то он
погибает».
Нам представляется, что процитированный текст
дает достаточно полное представление о Су Ши как
об идеалистически настроенном конфуцианце,
который воспринимает государство прежде всего как
некую эмоциональную общность, основанную на едином
эмоциональном настрое. Это единство обеспечивает,
во-первых, социальную стабильность, а во-вторых,
позволяет управлять государством посредством
«гнилой веревки», которая превращает управление в нечто
противоположное ему, поскольку момент
принуждения при этом как бы исчезает. При такой
трактовке государства и управления исчезала роль
аппарата принуждения и возрастала роль личности
монарха, поскольку завоевать «сердца людей»
можно лишь посредством августейшего сердца, а
сохранить в этих сердцах единство — лишь безупречным
личным поведением. Впоследствии, развивая свои
мысли о государственном управлении, Су Ши
напишет в трактате «О Дао-пути и силе дэ»:
Государь находит Дао-путь с помощью предельной
искренности и применяет силу дэ в интересах высшей
гуманности. До конца своей жизни неизменно
придерживаться двух этих положений означает стать
государем, подобным Яо и Шуню. Идти же иным путем,
лежащим вне предельной искренности, равносильно тому,
что не идти Дао-путем вообще. Применить иную силу,
лежащую вне предельной гуманности, — это все равно
что не применять силу дэ вообще. Что же называется
предельной искренностью? Начиная от высших
сановников вверху и кончая простым народом внизу, начиная от
кровных родственников вблизи и кончая четырьмя
варварскими народами вне нашей страны, ко всем надо
относиться с чистым сердцем младенца и не быть фальши-

88
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
вым ни на волос. Если поступать так, то в пределах
четырех морей [все будут относиться к государю] как дети
к своему отцу, будут так же верить ему, как глаз и
сердце верят друг другу.
По всей видимости, соседство талантов поэта и
мыслителя (добавим сюда еще и свойственный
молодости энтузиазм) принесло свои плоды, и под
кистью Су Ши вполне совместимое с учением Конфуция
представление о государстве как о сфере единения
сердец, заполненной проявлениями предельной
искренности всех ее обитателей, приобрело
дополнительную выразительность. Искренность, сердечность
и гуманизм соединились у сычуаньского мыслителя в
нерасторжимое единство.
Возвратимся в 1071 г. Императору Шэнь-цзуну
понравился доклад Су Ши, и ему была дарована
аудиенция. В начале аудиенции Су Ши отмалчивался,
но потом, набравшись смелости, решил выразить свое
мнение по поводу методов реального стиля
управления государством, свойственного Шэнь-цзуну:
Я, ничтожный, полагаю, что государь управляет
страной с излишней поспешностью, следует советам,
страдающим слишком большой неопределенностью, и выдвигает
людей слишком резких. Я, подданный, хотел бы, чтобы
император обрел внутри себя мир и отнесся бы к ходу
вещей спокойно, а потом уже принимал бы решения, как
этот ход изменить.
Разумеется, подобная дерзость не могла
остаться без последствий, и Су Ши, который за свой афронт
реформаторам в 1069 г. уже был выслан из столицы
в Ханчжоу, этими смелыми речами на аудиенции
окончательно портит свою карьеру. Можно сказать,
что смелость Су Ши на аудиенции в какой-то мере
объясняется некоторой наивностью начинающего по-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
89
литика и слишком буквальным пониманием той роли
конфуцианского учения в реальной политике,
которое он унаследовал от своих наставников Хань Юя и
Оуян Сю.
О роли Хань Юя в формировании взглядов Су
Ши на политическую жизнь можно судить по тому,
что это имя в качестве «наставника Поднебесной» в
произведениях Су Ши возникает неоднократно.
Наиболее полно он выразил свое отношение к Хань
Юю в тексте стелы для храма Хань Юя в Чаочжоу,
перевод которого мы приводим в разделе
«Приложение». Что же касается его реального наставника,
Оуян Сю, которого сычуаньский конфуцианец считал
сунским Хань Юем, то об отношении к нему можно
судить по таким строкам в одном из поминальных
текстов:
Увы! Покойный господин жил шестьдесят шесть лет.
(Во время его жизни в его лице) народ имел отца и
мать, у государства были оракулы — черепаха и
тысячелистник, конфуцианское слово упрочило свою
традицию, а конфуцианское учение имело своего наставника.
(В его лице) совершенные мужи имели опору и не
ведали страха, тогда как низкие люди боялись и
воздерживались от действий. Он был подобен великим потокам и
высочайшим пикам. Движение их незаметно, но благое
воздействие достигает всех.
Надо сказать, что из крупных конфуцианских
мыслителей Су Ши был, пожалуй, последним, кто еще
сохранял иллюзии насчет общегосударственного
значения конфуцианских наставников. Уже при Южной
Сун (1127—1279) конфуцианское сознание
повернуло в другую сторону и сосредоточило главное
внимание на контроле за индивидуальным «сердцем». Су
Ши тоже не чужда была эта проблематика, но он
полагал, что конфуцианская традиция должна решать

90
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
государственные проблемы, а свое сознание можно
научиться контролировать и у своих друзей —
известных буддийских наставников.
Вернемся, однако, к биографии Су Ши. Вплоть
до 1074 г. он служит в Ханчжоу, затем подает
прошение о переводе в Шаньдун, где в это время
служил его младший брат Су Чэ. Двор удовлетворяет
просьбу полуопального «таланта», и его переводят в
Мичжоу. Годы пребывания в Шаньдуне отмечены
его интенсивной административной работой,
составлением «Рассуждения о соляном налоге в Мичжоу»
и знаменитой «Надписи для павильона Чао жань».
В 1077 г. Су Ши получает назначение в Сюйчжоу
(провинция Цзиндунси), где его ждали суровые
испытания. Вверенные ему земли подверглись
разрушительному наводнению, а затем там вспыхнул
голод. Су Ши как администратор с честью вышел из
этого испытания, минимизировав до предела
последствия стихийных бедствий, за что даже получил
благодарность двора. Однако августейшая
благосклонность не была продолжительной: в 1079 г. Су Ши
оклеветан и посажен в тюрьму. Правда, уже в
следующем году его выпускают и отправляют в ссылку
в Хуанчжоу (провинция Хэбэй). Здесь поэт ведет
уединенный образ жизни, приобретает небольшой
участок земли, сам строит себе жилище, сам
обрабатывает землю и превращается в «Дун-по цзюй ши»,
что можно перевести как «буддист-мирянин с
Восточного склона», как бы демонстрируя тем самым,
что он может и распрощаться с великой
конфуцианской традицией, предписывающей отдавать все
свои силы служению государству и обществу. На
пребывание в Хуанчжоу приходится пора расцвета
творческих сил Су Ши и как поэта, и как
мыслителя. У него появляется ощущение, что он «стал лег-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
91
ко проникать в сокровенный смысл классических
текстов». Он много пишет и много путешествует, и
одно из путешествий завершилось созданием,
пожалуй, наиболее известного из его произведений —
одой «Красная стена», в котором поэт вышел далеко
за пределы конфуцианского мировоззрения, всерьез
задумавшись над судьбой героя в мире — в мире
столь непонятном и непредсказуемом для героя и
столь прекрасном для тех, кто умеет видеть его
красоту. Это прекрасный мир, в основе своей даосский,
мир трансформаций и бесконечных скитаний в
беспредельном. В подтверждение позволим себе
привести небольшой отрывок из этого произведения в
переводе академика В. М. Алексеева:
Вдруг вижу я во сне какого-то даосского святого в
одежде из перьев. Порхая в воздухе, кружа, пронесся,
сел у Взгорья моего. Он чинно так приветствовал меня
и вежливо спросил: «Как вам понравилась прогулка
ваша внизу, где Красная Стена?»
«Красная стена» — далеко не единственное
произведение поэта в даосском духе. Достаточно
вспомнить составленную им в 1077 г. «Надпись для
павильона Драгоценной живописи», где поэт, по всей
видимости, выражал свои самые затаенные мысли.
В то время, когда Су-администратор отдавал все свои
силы на борьбу с голодом и наводнением на
вверенной ему территории, Су-поэт и мыслитель,
размышлял о том, что не вредно бы научиться искусству не
цепляться за этот мир:
Совершенный муж может задерживаться мыслью на
вещах, но он не должен останавливаться мыслью на
вещах. Задерживаться мыслью на вещах — это значит:
самая ничтожная вещь достаточна для наслаждения, а
самая огромная вещь недостаточна для огорчения.
Останавливаться мыслью на вещах — это значит: даже самая

92
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ничтожная вещь достаточна для огорчения и даже самая
огромная вещь недостаточна для наслаждения.
Так, плывущие облака ведь приятны для глаза,
а пение птиц услаждает слух. Когда они около нас,
то они доставляют нам удовольствие, но когда они
исчезают, то они не доставляют нам огорчения. Су
Ши приходит к выводу, что именно так
«совершенный муж» должен относиться ко всему в мире. Как
свидетельствует биография поэта, все эти мысли не
могли быть плодами апатии или утраты веры в свою
общественную миссию. Это, скорее, трезвость ума
и души того, кто «земной свой путь прошел до
середины» и достаточно воспитал себя для
бесстрашного продвижения дальше.
Все эти настроения — явно окрашенные в
даосские тона, — которые переполняют текст «Надписи
для павильона Драгоценной живописи»,
принадлежали, по всей видимости, к определяющим и
устойчивым мотивам, постепенно оформлявшимся в душе
поэта и превращавшимся если и не в доминирующие,
поскольку какого-то оптимизма и умения
наслаждаться жизнью поэт не утрачивал никогда, то, во всяком
случае, в возникающие с завидным постоянством. Но
душа поэта была наделена, как бы сказал M. М.
Бахтин, совершенно несомненной полифонией, где
отрешению сопутствовало освоение, где жестокости
судьбы поэт встречал не обличением всех и вся, а
умением наслаждаться тем, что всегда с тобой, будь
то «вечный Цзян» из «Красной стены», или луна, или
одинокий журавль, который на рассвете превратится
в доасского бессмертного. Так, в «Надписи для
павильона Чао жань», созданной в 1076 г., пожалуй,
наиболее четко выражен тот разумно ограниченный
духовный гедонизм, который берет свое начало все
в том же даосизме и который, совершенно очевид

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
93
но, поддерживал Су Дун-по до самых последних дней
его жизни:
Все вещи можно разглядывать, а если их можно
разглядывать, то ими можно и наслаждаться; они не
обязательно должны быть удивительными, дорогими и
красивыми. Опьянеть можно и от винного отстоя, и от
жидкого вина, можно насытиться овощами и фруктами,
травой и плодами деревьев. Поступая подобным
образом, я нигде не буду лишен возможности наслаждаться.
Объясняя смысл названия павильона «Чао жань»,
которое можно перевести как «Воспаривший» или
«Внутренне свободный», Су Ши пишет:
...Нет такого места, где бы я не мог предаться
наслаждению, ибо я странствую вне вещей.
О даосском представлении о жизни как
странствовании в беспредельном мы уже довольно
подробно говорили в разделе, посвященном периоду
Вэй-Цзинь. Остается добавить только, что
освобождение от мира вещей, равно как и от всякой другой
зависимости, имеет все тот же несомненный
даосский корень.
В небольшом этюде, посвященном разъяснению
псевдонима своего друга Вэнь Юй-кэ (то есть Вэнь
Могу Быть е.), Су Ши перечисляет несколько
конкретных занятий, которыми можно удовлетворить
свою любознательность. Здесь и
коллекционирование, дело, по мнению поэта, нисколько не менее
почетное и гораздо более приятное, чем
политическая деятельность (во всяком случае — безвредное,
тогда как политика губит гораздо большее
количество людей, чем медицина). Здесь изящные
искусства, дающие возможность выражать в них для себя
и своих близких друзей все посетившие тебя
переживания, чем, кстати, можно и обессмертить себя,

94
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
поскольку письменное слово вэнь, как известно, «не
гниет». Вся эта мягкая ирония выдает, конечно,
комплекс неудачника, но ведь именно неудачники,
начиная с первого из них — Конфуция, и внесли
основной вклад в китайскую духовную культуру.
Вернемся вновь к биографии Су Ши. В 1086 г.
Су Ши пятьдесят один год (китайцы прибавляли
родившемуся ребенку год, считая с зачатия). Его
политический противник всесильный Ван Ань-ши
умирает. Император Чжэ-цзун (1086—1100) вызывает
поэта из провинции в столицу и назначает на
службу в императорскую академию Хань-линь. Для Су
Дун-по 1086—1088 гг. — спокойное время службы в
столице. Однако сычуаньский «талант» уже совсем
не тот, что приехал с отцом и братом в столицу в
далеком 1057 г. Двор тяготит его, и он не хочет
приспосабливаться к столичной жизни. В его памяти
всплывают сравнительно благополучные годы в Ханчжоу,
и он снова хочет туда. В 1089 г. Су Дун-по
повторно назначают в Ханчжоу. Здесь ему снова везет. Он
получает возможность заявить о себе, тщательно
разобравшись в нарушениях, которые были сделаны
корейской стороной в строгом ритуале
международных даннических отношений. Его вновь вызывают в
столицу в 1091 г., где дают высокую должность
главы министерства чинов. Но столица уже не для
него. В том же году его вновь высылают в провинцию,
в Инчжоу, где он опять напоминает о себе как об
отличном администраторе, успешно справившись с
охватившим те места голодом. Поэтому в следующем году
ему довелось побывать во главе сразу двух
министерств: сначала — военного, затем — ритуального
(ли бу). И вновь поворот в карьере. В следующем
году Су Ши опять удаляют из столицы, а еще через
год он попадает в самую серьезную в своей жизни

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
95
опалу и отправляется на юг. Вначале его назначают
в Хуэйчжоу, но едва он там оказывается, из дворца
поступает указание следовать все дальше и дальше.
Наконец к 1097 году Су Ши добирается до Даньчжоу
на острове Хайнань, где и живет до амнистии 1100
года, вызванной кончиной императора Чжэ-цзуна.
Годы этой ссылки не сломили опального
сановника. К удивлению всех окружающих он оставался
удивительно бодрым, любознательным и деятельным.
Ему явно пригодилась закалка, полученная в
предыдущих ссылках. Во время своего недолгого
пребывания в Гуанчжоу Су Ши любил проводить время в
одном из пригородных монастырей, расположенном
в тихой горной долине. Там он обратил внимание на
то, что близ монастыря находится источник с
исключительно приятной водой. Су Ши быстро составил
план отведения ручья к городу и предложил его
местным властям. Как можно видеть, никакая опала
не могла вытравить из души Су Дун-по
администратора-конфуцианца, который в любых обстоятельствах
стремился сделать что-то общественно-полезное.
Правда, иногда его настроение менялось, он впадал в
глубокую задумчивость и предавался воспоминаниям о
тех годах, когда сидел за одним столом с Сыном
Неба и мечтал о великих свершениях в Поднебесной.
Вскоре после амнистии на крайний юг приходит
вызов ко двору. В который уже раз Су Ши
устремляется на север, в столицу, но нездоровый климат
субтропиков уже успел подорвать его здоровье. Человек,
который был рожден, чтобы стать «великим
сановником», уже обречен. Он успевает доехать только до
провинции Цзянсу, где и умирает в 1101 г.
Так кончилась жизнь одного из наиболее
блистательных представителей не только
конфуцианской традиции, но и духовной культуры традицион-

96
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ного Китая в целом. Но поскольку для нашей темы
Су Дун-по интересен прежде всего как конфуцианец,
ниже мы более подробно остановимся на той части
его творческого наследия, которая характеризует его
как одного из наиболее значительных политических
мыслителей конфуцианской интеллектуальной
традиции.
• Су Ши как политический
мыслитель
Су Ши как политический мыслитель является, на
наш взгляд, одним из лучших и наиболее полных
выразителей конфуцианского политического сознания
периода императорского Китая. Как мы уже
упоминали в разделе о ханьском времени, императорский
Китай не сразу остановил свой выбор на
конфуцианстве. Период от Гао-цзу до У-ди, протяженностью
более чем в шесть десятилетий, можно
охарактеризовать как протекавший под эгидой древнего
религиозно-ритуального мировоззрения с добавлениями
различных доктрин и открытого «безыдейного»
прагматизма. Затем, благодаря стараниям императора У-ди
создать целостную систему официальной идеологии,
конфуцианство было прочно включено в
государственную структуру, что, естественно, привело к серьезным
изменениям в конфуцианском политическом
сознании. Да это и понятно. Одно дело —
безответственный заезжий советник по политическим
проблемам периода древности; он ни за что не отвечал и
ни во что детально не вникал, предпочитая
«открывать глаза» локальным правителям на общие
принципы, которые следует соблюдать в государственном
управлении. И совсем другое дело — официальное
государственное лицо, которое принимает непосред-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
97
ственное участие в процессе управления. Первым
следствием такой непосредственной включенности,
как нам представляется, должна была стать полнота
мировоззрения. Традиционное конфуцианское
политическое мировоззрение, носившее в древности
общий и фрагментарный характер, в императорский
период неизбежно должно было приобрести полноту и
конкретность. Именно эти две черты наиболее
рельефно выразили себя, на наш взгляд, в политических
воззрениях Су Дун-по, который как бы обобщал уже
многовековой к тому времени политический опыт
императорского Китая. Су Дун-по писал:
Я, подданный, слышал, что устранение хаоса в
Поднебесной совершается определенными методами.
Поэтому даже в тех случаях, когда в Поднебесной смута,
совершенному мудрецу действовать не представляет никакого
труда. В зависимости от характера беспорядков
совершенный мудрец применяет ту или иную технику. Если в
стране наводнение или засуха, разбой и бродяжничество
в народе, то их просто надо успокоить. Если в стране
появились мятежные подданные, которые хотят
раздробить страну, то их просто надо покарать. Если в стране
появились могущественные подданные, сосредоточившие
в своих руках власть, то их надо просто казнить. Если
варвары совершают набеги и окраины не знают покоя, то
варварам просто надо дать отпор. Все эти
многочисленные факторы вредят народу, разъедают государственную
власть и ущерб причиняют нешуточный. Но вред этот
нагляден, а потому спасение от него имеет свои
известные методы. Однако нет в Поднебесной больших бед,
чем те, о которых не знаешь, что они есть и какие они.
Не знать, что они есть и какие они — все равно, что.
сложив руки, ожидать наступления смуты. (В настоящее
время] в нашем государстве уже около ста лет не
происходит никаких крупных вооруженных столкновений. В
Поднебесной царит видимость (мин) мира и
совершенного правления, однако нет сущности (ши) мира и
совершенного правления. В политическом положении много такого,

98
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
что внушает беспокойство. Однако у него нет наглядной
формы, которая бы могла внушать беспокойство. Потому
и опасность измерить невозможно. Так, например, в
настоящее время в Поднебесной нет таких бедствий, как
наводнения или засухи, разбой или бродяжничество
народа, однако жалобы и злобствования таковы, что мешают
спокойно жить. Нет сейчас в стране и мятежных
подданных, которые хотят раздробить страну, но
склонность к пассивности и ничегонеделанию такова, что
люди становятся непригодны к употреблению на службе.
Нет сейчас и могущественных подданных,
сосредоточивших в своих руках государственную власть, но верхи и
низы общества разобщены между собой, а в отношениях
государя и подданных не чувствуется близости. Нет
сейчас в стране набегов варваров четырех сторон и
беспокойства на окраинах, однако Центральное государство при
всем своем величии постоянно встревожено внешней
ситуацией. Вот что является предметом тревог для вашего
подданного.
Отвлекаясь на некоторое время от прямого
предназначения процитированных выше политических
размышлений, попробуем охарактеризовать тот тип
политического сознания, который подобные
размышления породил. Первое, что можно сказать о
политическом сознании такого типа: перед нами человек,
включенный в непосредственную политическую
деятельность. Для подобного человека не подлежит
никакому сомнению тот факт, что объект управления в
любом его аспекте — страна, народ, государство,
Поднебесная — весьма труден для управления и
обладает рядом таких свойств, которые наглядно показывают
ограниченную возможность решения политических
проблем прямыми силовыми методами. Отсюда
возникают представления о целостном характере
Поднебесной и о подобии ее текущей воде или живому
организму.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 99
Второе, что нам также представляется
несомненным, это деление политических проблем
Поднебесной на две части: видимые и невидимые. Первый
круг проблем хорошо осознан. Это стихийные и
социальные бедствия, внутриполитические конфликты
и вторжения извне. Эти проблемы легко
распознаются, и для решения каждой из них уже выработан
определенный метод действия. Но есть еще и
второй круг проблем, гораздо более трудных для
государственного регулирования. Это — проблемы
невидимые. Они дают знать о себе косвенным образом.
Чаще всего посредством эмоционального состояния
в государстве. Так, например, в государстве,
замечает Су Дун-по, давно уже нет ни политических, ни
стихийных бедствий, но жалобные стоны и
злобствование переходят всякие границы. Или, замечает Су Дун-
по в другом месте, «радость во взаимоотношениях
государя и подданных исчезла уже давно». Такие
признаки, по мнению сунского политического
мыслителя, указывают на медленно текущие деструктивные
процессы, на негативные отклонения, которые
накапливаются день за днем и в конечном счете приводят к
политическому хаосу.
Третье, о чем также можно говорить с
определенной уверенностью (правда, эта проблематика лежит
уже за пределами цитированных строк) заключается
в том, что носители подобного типа сознания уже
прекрасно знают: власть не должна попадать в
ненадлежащие руки, иначе наступает ее дисфункция,
переходящая затем в социальный хаос, и символ
государства — император, — который в благополучные
времена «персоной своей олицетворяет крайнюю
степень величия, сердцем своим находится в самом
центре непостижимых далей небесного движения,
который покоится неколебимо, как гора Тайшань», в

100
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
неспокойные времена становится подобным
кошелке с яйцами, страдающей от каждого неосторожного
движения.
Можно заметить, что во всех трех
перечисленных выше пунктах, по сути дела, нашел свое
выражение практический опыт руководства огромным
государством, опыт, как бы мы сказали, находящийся
вне всякой доктринальной направленности. Эта
направленность в полной мере начинает проявлять
себя, как только речь заходит о соединении власти с
человеком, усвоившим конфуцианские каноны и
преобразившимся согласно конфуцианским требованиям,
то есть с «совершенным мужем» (цзюнь-цзы). Цзюнь-
цзы, как мы помним, приходил во власть, выполнив,
по крайней мере, два важнейших требования:
преодолев своекорыстие и избавившись от жажды
власти, — и тогда за судьбу государства можно было не
беспокоиться. Су Дун-по разделял это
общеконфуцианское убеждение полностью и совершенно искренне
полагал, что государственная власть, попавшая в иные
руки, то есть, выражаясь по-конфуциански, в руки
«низких людей» (сяо жэнь), неизбежно вела к
катастрофе, что объяснялось этической
несостоятельностью «низкого человека». В «Трактате о „Чжун юне"»
Су Дун-по так объяснял эту несостоятельность:
«Совершенный муж», столкнувшись с опасностью,
может пойти на смерть. Если ему удалось избежать смерти
и не погибнуть, то он стремится занять позицию
середины. Если «совершенный муж» сталкивается с выгодой,
то он может пойти на то, чтобы от нее отказаться. Если
же удалось не отказываться от выгоды, то он стремится
занять позицию середины. Низкий человек жаждет
выгоды и стремится уклониться от ответственности. При
этом он хочет, прикрывшись позицией [золотой]
середины, осуществить свою личную выгоду.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 101
Естественно, что такой человек во власти
представлял собой очень большую опасность. Однако в
истории почему-то всегда случалось так, что эти
люди часто прорывались к власти. «Когда Поднебесная
в несчастье и на престоле нет умного государя, —
отмечал Су Дун-по, — то власть захватывают
низкие люди». Если с ними не бороться, то они
неизбежно приведут страну к хаосу, если же с ними
бороться, то надо иметь в виду, что бездумная борьба
может привести к очень тяжелым последствиям:
необходимо соблюдать в такой борьбе крайнюю
осторожность. Поэтому «мужи долга и верные
подданные», включившись в политическую борьбу, должны
особое внимание обращать на ее последствия.
«Великим сановником, — писал Су Дун-по, — может
называться лишь тот. кто выправляет государя и при
этом не наносит вреда государству».
Большинство серьезных государственных проблем,
по мнению Су Дун-по, можно уподобить нарыву в
горле больного. Именно поэтому политическая
борьба и требует предельной осторожности. Говоря об
осторожности, Су Дун-по имел в виду опасность для
государства, а не для участника политической
борьбы, в которой у «благородного мужа» не могло
возникать никаких собственных интересов, даже
интересов собственной безопасности. В трактате «О Чао
Цо» Су Дун-по написал на этот счет золотые слова:
Совершенный муж, занимающийся мирскими
делами и намеревающийся совершить необычайный подвиг,
не должен строить планов самосохранения, поскольку
это всегда плохо кончается.
Если бы прожженный политикан ханьского
времени Чао Цо (200—154 гг. до н. э.), как считает Су
Дун-по, не подзуживал императора возглавить по-

102
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ход против непокорных князей, а решился бы
повести войска сам, то он, возможно, и не проиграл бы
им сражения, поскольку же он побоялся сделать это
и предпочел решать проблему чужими руками, то
обрел бесславный конец — сам был казнен по
требованию сепаратистов.
Вся эта ожесточенность и сложность
политической борьбы, которой Су Дун-по уделил много
внимания, возникала вовсе не из-за того, что одна часть
господствующего класса отстаивала одни интересы,
тогда как другая — другие. Су Дун-по был глубоко
убежден в том, что природа этого конфликта
совершенно иная. Она коренилась в несовместимости
конфуцианской этики с корыстью и властолюбием не
затронутых учением совершенных мудрецов «низких
людей». Думается, что к конфуцианству и
конфуцианцам можно подходить двояко: можно видеть в них
прежде всего «благородных мужей долга»,
решивших заняться политикой, или же наоборот —
реальных политиков, предусмотрительно в целях
самосовершенствования прошедших через
конфуцианское перевоспитание, — как это, по всей
видимости, вначале и было. Но при любом подходе
несомненным остается одно — в политическом плане
вся сущность конфуцианства и конфуцианцев
сводится к одному, а именно — к единению с
реальной политикой конфуцианских этических принципов,
и прежде всего таких трудно совместимых с
политикой принципов, как «гуманность и долг» (жэнь и).
Без этого единения конфуцианец перестает быть
политиком, как это зачастую и бывало, а политик
перестает быть конфуцианцем, как это зачастую и
бывало, а политик перестает быть конфуцианцем,
что случалось еще чаще. Причем и здесь надо отдать
должное конфуцианским мыслителям: они отслежи-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
103
вали взаимоотношения этики и политики с самых
первых шагов обретения власти. Иными словами,
оценивая с этической точки зрения ту или иную
династию, конфуцианец начинал с определения
способа, с помощью которого та или иная династия
получила власть над Поднебесной. Показательными в этом
плане являются начальные строки «Трактата о Чжугэ
Ляне» Су Дун-по:
Чжоу — эта та династия, которая получила
Поднебесную при помощи принципов гуманности и долга. Цинь —
это та династия, которая получила Поднебесную обманом
и силой и удерживала власть над ней обманом и силой.
Это были крайние точки этико-политической
шкалы: Чжоу — ее положительная вершина, Цинь — ее
низ, предел этического падения. Реальная же
история заполняла эту шкалу различными вариантами,
среди которых была и династия Хань. Су Дун-по
продолжил свою мысль:
Хань обрела власть над Поднебесной так, как это
делала Цинь, но удерживала эту власть так, как это
делала династия Чжоу.
Надо сказать, что исключительную важность
того, каким способом была приобретена власть, Су Дун-
по понял, будучи еще очень молодым и начинающим
политическим мыслителем. Подражая своему
духовному наставнику Оуян Сю, много занимавшемуся
проблемой легитимности различных династий, Су
Ши, который и не думал тогда о том, что во время
одной из своих ссылок он превратится в Дун-по, в
1055 г., то есть, не достигнув еще своего
двадцатилетия, пишет трактат «Следуя „Рассуждениям о
правильном и едином"», продолжая в нем то
направление, которое было предложено Оуян Сю в его трак-

104
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
тате «Рассуждения о правильном и едином» («Чжэн
тун лунь»).
Пытаясь отделить в истории Китая легитимные
династии от нелигитимных, Оуян предложил связать
идею правомерности получения власти с
политическим единством страны. Предельно упрощая
проблему, можно сказать, что Оуян выдвигал следующий
принцип: если претендентам на власть удавалось
объединить страну, то это означало, что Небо на их
стороне и претенденты действительно получили
«небесный мандат», если же дело объединения страны
оставалось неоконченным, то это свидетельствовало
об отсутствии «мандата». Но такая схема,
разумеется, годилась только для легендарной древности,
фактическая история которой уже окутанная плотным
туманом преданий, позволяла «моделировать» себя.
Не так было с менее древней историей. Послехань-
ский государственный опыт требовал четкого
конфуцианского осмысления. Историография, которая ко
времени Сун приобрела уже известную
самостоятельность от доктрины луского совершенномудрого,
при объяснении хода истории стала охотно прибегать
к учению о смене пяти первоэлементов, пяти
«движений» и, соответственно, пяти разнохарактерных
благотворных сил дэ. Оуян, хорошо чувствуя, что
эта доктрина не имеет ничего общего с учением со-
вершенномудрых, попытался вернуть историческое
мышление в более приемлемое для конфуцианцев
русло. Одной из важнейших аксиом конфуцианской
истории философии Оуян Сю казалась нерушимая
связь между приобретением власти, наличием
«процветающей силы дэ» (шэн дэ), которая явно
противопоставлялась специальным энергетическим
потенциям отдельных первоэлементов, и получением
«небесного мандата». Оуян Сю писал по этому поводу:

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
105
Начиная с древности, когда государи поднимались
во власть, они непременно обладали процветающей
силой дэ, а потому и получали небесный мандат.
Единственное, в чем Оуян Сю был готов идти
навстречу историческому разнообразию,
заключалось в том, что он допускал разнообразие
«подъемов», вызванное различными способами обретения
«процветающей силы дэ». Продолжая свою мысль, он
писал:
Некоторые государи своими [быстрыми) свершениями
приносили благо всему народу, тогда как другие в
течение ряда веков медленно накапливали силу дэ и лишь
затем завершали государево дело.
Особенность личного дарования Оуян Сю
состояла в том, что оно включало в себя два начала, почти
равных по своей силе. Оуян обладал
исключительным историческим чутьем и талантом историографа,
о чем и свидетельствует «Новая история династии
Тан»; но в нем столь же сильно было и
конфуцианское начало, повелительно требовавшее, чтобы весь
наблюдаемый мир находился в соответствии с
основными принципами луского мудреца. Однако все, что
происходило в Поднебесной, начиная с династии Цинь
и кончая воцарением Сун, очень плохо
согласовывалось с конфуцианской догмой. Этим, по сути дела,
и было вызвано появление трактата Оуян Сю. Но
несмотря на все его старания, упрямые факты
истории не хотели укладываться в конфуцианскую колею
и неколебимо стояли на одном, очень неприятном
для конфуцианцев утверждении: власть
завоевывают силой оружия. Оуян Сю понимал, что ему никак
не удается заглушить этот громкий голос
неопровержимых исторических фактов. Понимал это и его

106
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ученик, поспешивший на помощь учителю и тем
оказавший ему немалую услугу.
Су Ши, в котором не было сильно развито
чувство конкретной истории и в интеллекте которого
мыслитель явно преобладал над историком,
отталкиваясь от той же категории «правильного и
единого», предпочел рассматривать эту проблему
преимущественно в этическом аспекте. С этой целью он ввел
в конкретный исторический материал
фундаментальное деление на «видимость» (мин) и «сущность»
(ши), с которым мы уже сталкивались в его анализе
современного ему положения в империи, —
большой отрывок из его рассуждений на эту тему был
процитирован нами в начале этого раздела. Там же,
говоря о характере этого анализа, мы уже отмечали
введенное Су Дун-по деление исторической
реальности на очевидные факты и невидимые процессы.
По нашему мнению, у истоков этого деления стояла
дихотомия мин—ши из трактата «Следуя
„Рассуждениям о правильном и едином"». Подобный подход
в какой-то мере помогал сближению основного
фонда конфуцианской догматики с конкретным
историческим материалом. Во всяком случае, некоторые
почти неразрешимые для конфуцианцев проблемы
могли получить довольно четкое объяснение.
Ограничимся двумя примерами.
Первый. Идеальный, с конфуцианской точки
зрения, политический деятель и духовный отец Чжоу-
ской империи Вэнь-ван никогда не владел
Поднебесной, в то время как весьма далекие, по
конфуцианским меркам, от идеала государи династий Вэй,
Цзинь и Лян — владели Поднебесной. Вопрос: не
значит ли это, что совершенномудрому Вэнь-вану
должно быть стыдно перед правителями этих
династий, которые с куда более скудными средствами до-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 107
бились гораздо больших, чем этот идеальный
политик, результатов? Опираясь на принцип «сущность—
видимость», Су Ши отвечает: «Не значит».
Объяснение при этом такое: истинным, «сущностным»
обладанием Поднебесной можно считать только
такое, при котором власть в ней принадлежит
совершенному мудрецу, все же остальные виды
обладания должны быть отнесены в разряд исторической
«видимости», не имеющей никакого сущностного
наполнения.
Второй. Что может значить сам факт
обладания Поднебесной? Дает ли он какое-либо право ее
обладателям на сравнение с древними эталонами
обладания Поднебесной — императорами Яо и Шунем?
И здесь Су Ши, руководствуясь тем же принципом,
выдвигает на первый план не сам факт обладания, а
способ получения власти, о чем мы уже упоминали
выше. Анализ способов получения власти приводит
Су Ши к неутешительному выводу, что
рассмотренная в таком ракурсе история превращается, по сути
дела, в шкалу моральной деградации политического
поприща. Со времени Яо и Шуня, как полагал Су
Ши, достигавшие единства Поднебесной
императоры четыре раза ухудшали, с моральной точки
зрения, способы получения власти, пока не дошли до
предела моральной деградации, которую
олицетворяли правители династий Цзинь и Лян. Если
императоры Яо и Шунь правили исключительно с
помощью благой силы дэ, то последовавшие за ними «три
династии» — Ся, Инь и Чжоу — вынуждены были
восполнять свою силу дэ подвигами, что
применительно к Инь и Чжоу явно имело в виду
вооруженный, но оправданный захват власти. Что же
касается Хань и Тан, то есть тех периодов, которые Су Ши
уже мог исследовать как реальную историю, то они,

108
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
по мнению молодого сунского мыслителя, обрели
власть в Поднебесной, опираясь исключительно на
военные достижения, приносившие улучшение
жизни народа и потому рассматривавшиеся как
«подвиги» (гун). Ниже их на этической шкале
представлен уже очень длинный ряд династий,
возглавляемый Цинь, создавшей из княжеств Древнего Китая
первую реальную, централизованную, всекитайскую
империю. В отличие от Хань и Тан династия Цинь
пришла к власти, как считал Су Ши,
исключительно силой оружия. Ниже Цинь он поставил лишь две
династии — Цзинь и Лян, которые запятнали себя
убийством своих предшественников.
Какие выводы можно сделать из таких оценок?
Нам представляется, что эта шкала деградации
свидетельствует: история плохо совмещается с
конфуцианской доктриной или, выражаясь осторожнее, с
этическим началом, выработанным в китайском
обществе. Но должна ли этическая доктрина
совмещаться с историей? Лично мы придерживаемся
мнения, что не должна. Более того, функция
этического начала как раз в том и состоит, чтобы постоянно
и придирчиво рассматривать в этическом аспекте как
текущую политическую реальность, так и историю.
Только таким образом этический фактор в обществе
может сохранить свою действенность, которая так
необходима этому обществу для его нормального
развития да и просто для создания в нем более
нормальных условий жизни. Думаем, что такой же
точки зрения придерживался и Су Ши, о чем
красноречиво свидетельствует его панегирик, пропетый
в честь Мэн-цзы и, более скрытно, в честь своего
наставника Оуян Сю.
В «Предисловии к сборнику Ушедшего на
покой» — под «Ушедшим на покой», несомненно имел-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 109
ся в виду Оуян Сю — Су Дун-по, пожалуй, с
наибольшей силой выразил свою веру в этически
направленное слово как в действенный политический
фактор. Он взял за основу утверждение Мэн-цзы о
том, что Конфуций и он сам, Мэн-цзы, то есть
люди, которые были представлены в текущей политике
прежде всего как олицетворение этического начала,
а не политической техники, сделали для
Поднебесной не меньше, чем император Юй, усмиривший воду
и превративший Центральную равнину в
пространство, пригодное для обитания людей. Это
полемически выраженное утверждение Су Дун-по
основывал на твердой уверенности в том, что утрата Дао-
пути может принести Поднебесной гораздо больше
вреда, чем стихийные бедствия. История династии
Цинь, при которой, как утверждает традиционная
историография, погибло 8—9 человек из десяти,
является тому прекрасным подтверждением.
Подобного бедствия, по мнению сунского мыслителя, не
было даже при потопе. Если бы в то время,
продолжал Су Дун-по свою мысль, появился новый Мэн-
цзы и предотвратил бы утрату Дао-пути властями
Поднебесной, то его подвиг был бы ничуть не меньше,
чем подвиг императора Юя. Именно это и сделали
для своего времени оба мыслителя. К сожалению,
после кончины Мэн-цзы совершенные мудрецы уже
не появлялись, и Поднебесная надолго утратила свой
Дао-путь. Так продолжалось вплоть до Тан, когда эту
спасительную миссию взял на себя Хань Юй, а
через триста лет после Хань Юя бремя
наставничества на свои плечи взвалил Оуян Сю. Его слова были
просты и понятны, и вся Поднебесная
провозгласила его своим наставником, единодушно решив, что
«Оуян Сю — это сегодняшний Хань Юй» и что его

110
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
миссия заключается в том, чтобы предотвратить
утрату Дао-пути.
До Оуян Сю, по мнению его верного ученика,
династия Сун хотя и добилась известного
благополучия, уровень этической культуры
бюрократического аппарата был очень низок, что представляло
большую опасность для государства, поскольку
было чревато утратой Дао-пути. Оуян Сю, как считал
Су Ши, дал конфуцианству новый импульс, который
был достаточно силен для того, чтобы все лучшие
умы и таланты Поднебесной вновь обратились к
живительным истокам конфуцианской доктрины.
Возникло настоящее общественное движение,
направленное на более глубокое усвоение доктрины совер-
шенномудрых, которое достигло своего апогея в конце
годов правления под девизом цзя ю («помощь,
приносящая счастье», 1056—1063). И далее Су Ши
задает естественный вопрос, мог ли его наставник
своими силами достичь таких результатов, а затем
сам же на него и отвечает: конечно же не мог. Все
это было сделано с помощью Неба, утверждает Су Ши
и тем переводит просветительскую конфуцианскую
деятельность своего наставника в разряд сакрализо-
ванной миссии.
Подтекст всех этих рассуждений довольно ясен.
Благополучное существование Поднебесной
требует, чтобы в каждый исторический период кто-то из
мудрецов брал на себя трудную миссию следить за
наличием Дао-пути в Поднебесной. Линия
Конфуция—Мэн-цзы—Хань Юя—Оуян Сю не должна
была прерываться. Вполне возможно, что Су Ши
мечтал увидеть в этой роли себя самого. Но судьба
распорядилась иначе. Среди его современников был
человек, наделенный гораздо большими
политическими и способностями, и амбициями. Мы имеем в

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 111
виду знаменитого сунского реформатора Ван Ань-
ши (1021 —1086). Он и не думал ограничивать свою
деятельность государственными реформами, а хотел,
пользуясь покровительством императора Шэнь-цзу-
на, навязать обществу свою собственную версию
конфуцианского учения. Именно он и пресек успешное
продвижение Су Ши по служебной лестнице, а
вместе с этим развеял и его мечтания о лидерстве
среди конфуцианской общественности того времени. Но
надо заметить, что и Ван Ань-ши не удалось
утвердить себя в статусе главы конфуцианства своего
времени. Он в свою очередь должен был познать всю
горечь несбывшихся мечтаний. Через много лет это
удалось сделать Чжу Си, но, заметим, во-первых —
посмертно, ибо Чжу Си умер в статусе еретика, а
во-вторых — на основе уже совершенно иных
общественно-политических интересов.
Повышенное внимание Су Дун-по как
политического мыслителя к проблемам общественного
лидерства, олицетворяемого фигурами «великого
сановника» (да чэнь) и духовного наставника, привело к
тому, что его интересы в политике не
ограничивались лишь этической проблематикой, а
распространялись и на технику политического управления, и на
специфические черты удачливых политиков.
Отчасти мы уже касались этого вопроса, цитируя в
начале нашего раздела политические предостережения
Су Дун-по, направленные двору. Продолжая эту
тему, хотелось бы обратить внимание читателей на
трактат Су Дун-по «О Хо Гуане». Вкратце
содержание его таково. Ханьский император У-ди, который
превосходно разбирался в людях, выдвинул на
высокий государственный пост человека, отнюдь не
блиставшего талантами. По мнению Су Дун-по, логика
У-ди в данном случае была такова: он полагал, что

112 A.C. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
высокоталантливый честолюбец, гонимый жаждой
великих свершений, может своими энергичными
действиями привести к тому, что его «сиюминутные
подвиги превратятся в бедствия для десяти тысяч
поколений». Противоположный тип политика — педант-
догматик — во имя блага Поднебесной способен
пожертвовать собой, но совершенно не способен думать
при этом о судьбе государства. Поэтому
благородный муж, вовлеченный в политику, кроме таланта и
принципиальности должен обладать еще сильным
духом, не соблазняться побочными интересами, «не
иметь лишних ветвей» и уметь так обходиться с
«талантами Поднебесной», чтобы с их помощью
уберечь ее от беспорядков, что, по мнению Су Дун-по,
блистательно и продемонстрировал Хо Гуан,
сумевший сохранить спокойствие в государстве,
выполняя деликатную миссию регента при малолетнем
государе Чжао-ди (87—74 гг. до н. э).
В заключение этой темы нам остается сказать
несколько слов о двух главных действующих лицах
в любых политических структурах, к какому бы
времени и к какой бы культуре данное общество не
относилось, — о народе и чиновнике. Если коротко
охарактеризовать взгляды Су Дун-по на народ, то
их можно определить как просветительские. Как и
всякий конфуцианец-идеалист, Су Дун-по считал,
что государство должно обеспечить народу
благополучное существование, понимая его прежде всего
как обеспечение политического спокойствия. Этого
спокойствия можно было достичь лишь одним
способом — просвещением. И в глубокой древности
оно уже было достигнуто. Су Дун-по писал:
В древности, во времена трех династий народ
выполнял приказ, даже столкнувшись с опасностью, а
завидев выгоду, не забывал о долге. И так было вовсе не

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
113
потому, что народ думал о грядущих повышениях и
наградах или о последующих порицаниях и наказаниях.
Сердца людей покоились в добродетели и испытывали
отвращение к нарушению долга. По этой причине если чего-
то не следовало делать, то народ знал, что этого делать
не следует. В результате чего Поднебесной никто не
противодействовал, войскам некого было устрашать,
выгодой и окладами некого было соблазнять. Люди могли
быть убиты и опозорены, могли умереть от голода или
холода, но не могли взбунтоваться.
Это моральное совершенство народа было
утрачено при династиях Цинь и Хань. В те времена
«народ, увидев выгоду, забывал о долге, а завидев
опасность, не выполнял приказы». С тех пор, несмотря
на все старания конфуцианцев, обучающих народ
должным нормам поведения, народ упорно не
возвращается в идеальное древнее состояние. В чем же
причина? Су Дун-по был склонен думать, что она
кроется в несовершенстве обучения. И в данном
случае он считал, что полезно обратиться к
противопоставлению «сущность—видимость». Бесплодность
конфуцианских стараний привить народу
необходимые этические качества объясняется тем, что в
деле воспитания народа нельзя практиковать
«видимость» обучения, которая обречена на бесплодность.
Такой бесплодной «видимостью» Су Ши считал
всякое обучение, которое не внушает доверия. Доверия
же не внушает то обучение, когда обучающий сам
не обладает теми качествами и не соблюдает тех
норм, которым он обучает. В настоящее время,
отмечал Су Ши, народ склонен обманывать своих
чиновников и легко вовлекается в мятежи. Это означает,
что уровень государственного обучения не достиг
«сущности», а пребывает в разряде «видимостей». А
такое состояние чревато очень серьезными
опасностями. Поэтому следует как можно скорее завое-

114
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
вать доверие народа; вернуть же это доверие
возможно лишь сделав обучение народа «сущностным»,
то есть, «говоря о долге, устранить собственную
алчность».
Что же касается чиновничества, то естественно,
что Су Дун-по интересовала та его часть, которую
можно назвать конфуцианцами не по видимости, а по
существу. Иными словами, его интересовала та часть
бюрократического аппарата, которая занималась
реальным делом внесения этического начала,
завещанного Конфуцием, в дело государственного
управления. Нам кажется, что нет необходимости подробно
останавливаться на том, что выдающийся сунский
мыслитель разделял с конфуцианской
общественностью своего времени все обычные конфуцианские
требования к «совершенному мужу», которому
удалось получить место в государственном аппарате.
Совершенно ясно, что Су Дун-по, как и все
конфуцианцы, придерживался того мнения, что на
государственной службе цзюнь-цзы был обязан
придерживаться своих убеждений и служить только в тех
случаях или до тех пор, пока существовали условия
претворения этих убеждений в жизнь. Он считал,
что в действиях цзюнь-цзы не должно было
просматриваться никакого своекорыстия и что он
должен был руководствоваться лишь государственными
интересами. Совершенно ясно также, что для
чиновника, который являлся истинным последователем
совершенномудрого из княжества Лу, среди
государственных интересов на первом месте находились
интересы народа, о которых он должен был
постоянно заботиться и прилагать все силы для этического
преображения народа с помощью обучения (цзяо
хуа). К этому следует добавить еще безграничную
верность государю и неустанный административный

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
115
труд на благо всей Поднебесной. Заметим кстати,
что наш герой при всей широте своих «побочных»
интересов — он был гениальным поэтом,
прекрасным художником, талантливым каллиграфом,
специалистом по эстетике, буддизму и даосизму и
довольно умелым жуиром, — ухитрился стать одним из
лучших администраторов во всей истории Китая,
неизменно оставлявшим на подведомственной ему
территории добрую и прочную память о себе.
Легенда утверждает, что особенно он любил рыть
новые колодцы, поскольку наделен был удивительной
способностью чувствовать водоносные слои.
Начиная с глубокой древности в конфуцианской
среде бытовало твердое убеждение, что для
нормальной работы государственного аппарата необходим
некий сверхъестественный талант, который бы мог
привести в идеальное состояние все государственное
управление. Каждый идеалистически настроенный
конфуцианец, который поступал на государственную
службу не ради карьеры, втайне надеялся, что этим
великим сановником (да чэнь) станет именно он. Не
впадая в преувеличение, можно сказать, что герой
нашего рассказа был буквально загипнотизирован
этой мыслью, особенно в молодости. Проблеме
«великого сановника», которому уготовано «большое
применение», Су Ши посвятил довольно
пространный трактат, который так и назывался — «О
великом сановнике» («Да чэнь лунь»), кроме того, в своих
политических рассуждениях Су Дун-по постоянно
возвращался к этой мысли. Да, надо сказать, и
начало карьеры давало некоторые основания для
подобных надежд. Император Жэнь-цзун был настроен
весьма благосклонно к блистательным талантам
семейства Су и довольно определенно намекал на то,
что в Су Ши и его младшем брате Су Чэ он видит

116
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
будущих первых министров. Разумеется, подобное
расположение не могло не стимулировать
размышления Су Ши о характере и роли «великого сановника».
Можно сказать, что именно с позиций
«великого сановника» написан в 1063 г. трактат
«Обдумывая управление» («Сы чжи лунь»). Положение дел в
Поднебесной описывается в нем, так сказать, «с
птичьего полета», то есть с самых верхних позиций
в административном аппарате. Поскольку это было
время реформ, а молодой Су Ши был их
противником, то главной темой как раз и является процесс
проведения необходимых изменений. Су Ши
признает, что перемены необходимы, поскольку
политическое положение очень серьезно или, как он
выражается, «Поднебесная больна». Однако он решительно
возражает, чтобы этого больного лечили
случайными лекарствами, не удосужившись выяснить
характер заболевания. Вряд ли надо специально пояснять,
что подобный подход к государственному
управлению с позиций, как говорили конфуцианские
администраторы, «возвышающегося над веком таланта» —
а им, по всей видимости, молодой сунский
администратор действительно обладал, — достаточно
полно обнаруживал те планы, которые в глубине души
вынашивал старший из братьев Су. Но судьба, как
мы уже говорили в начале этого раздела,
распорядилась по-другому: сначала пришлось расстаться со
столицей и предоставляемыми ею возможностями, а
затем на своем опыте познакомиться с тем, что
называется политической опалой. Однако и при таком
повороте судьбы Су Дун-по остался тем же, кем он
был всю свою жизнь, и не только не сломался
духовно, но нашел в себе достаточно силы для
осмысления и отражения в поэзии тех настроений,
которые «возвышающийся над веком талант»
испытывает в той ситуации, когда век его отвергает.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
117
Наиболее существенной темой в этом плане нам
представляется у Су Дун-по резкое отделение
политика от «совершенного мужа». Фундаментальное
отличие между ними заключается в том, что
«совершенный муж» не связывает себя с политикой
намертво, он политик только тогда, когда условия
позволяют ему воплощать свои идеалы на практике, и
порывает с политикой сразу же, как только эти
условия исчезают. В этих случаях цзюнь-цзы не
должен прибегать ни к каким приемам, чтобы остаться
в политике. Наоборот. Он должен проявить себя
антиполитиком, обнаружив тем самым, что его
внутренняя сущность, его благородное духовное начало,
воспитанное на догмах конфуцианского учения, ему
намного дороже всех политических интересов
государства. Только так этическое начало,
представленное доктриной Кун-цзы, могло сохранить некий
действенный этический контроль над реальной
политической жизнью, которая, как мог убедиться на
своем печальном опыте Су Дун-по, имела
пренеприятную особенность — в ней всегда побеждали
недостойные. В трактате «Продолжая рассуждения
учителя Оуяна о кликах» Су Ши писал:
Для государя нет большей опасности, чем наличие
[чиновничьих] клик в государстве. Если есть клики, то
непременно есть и борьба. Если же есть борьба, то
низкие люди непременно победят и власть перейдет к ним.
Политика имела и еще одно малоприятное
свойство. Как ни одна другая область человеческой
деятельности, она умела наглядно продемонстрировать
любому человеку и ограниченность его
возможностей, и полное его бессилие. Су Дун-по на своем
горьком опыте сумел достаточно хорошо убедиться
в этом как в практическом, так и в теоретическом

118
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
плане. Оттого в его записях, касающихся
осмысления политики начиная от глубокой древности и
вплоть до современной ему эпохи содержатся такие
мысли, которые требовали преодоления узко
конфуцианских догматических границ. Так, размышляя над
древностью, которая для конфуцианцев и в
политике служила неизменным эталоном, Су Дун-по
приходит к выводу, что только время всесильно в
политике. Совершенный мудрец, из тех, кто имел
возможность воплощать свои идеалы на практике,
мог только «использовать время», мог его и
потерять, но создать время своим присутствием он не
мог. «Время, — совершенно четко констатирует сун-
ский мыслитель, — это не то, что может создать
совершенный мудрец». Ограниченность возможностей
совершенного мудреца, разумеется, снимает с него
тотальную ответственность за все, что происходило
в его эпоху, но в то же самое время оставляет
возможность размышления над теми сторонами
исторической действительности — поскольку именно
историческая реальность была гораздо более пригодна
для размышлений по причинам личной
безопасности, — которые оказались вне его влияния и
которые, стало быть, существовали по каким-то своим,
внеэтическим, законам. Так, например, в эпоху «трех
династий», когда жили и правили совершенные
мудрецы и когда государственное управление
осуществлялось исключительно посредством «ритуала,
музыки и поучений», почти без применения
суровых наказаний, это совершенное правление
совершенных мудрецов не смогло предотвратить одно из
самых ужасных, с точки зрения конфуцианских
политиков, преступлений — убийство подданными
своего государя с последующей узурпацией власти.
Необъясненным, с догматической точки зрения, ос-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
119
тается и существование в древности уделов, на
которые конфуцианцы смотрели как на одну из
главных причин политической нестабильности. Су Ши
имел смелость упомянуть в связи с ликвидацией
уделов и о министре Цинь Ши-хуана — Ли Сы,
который был непримиримым врагом конфуцианцев.
Несмотря на это Су Ши заявил: «Я полагаю, что слова
Ли Сы Ши-хуану и трактат Лю Цзун-юаня надо
рассматривать как образцы для десяти тысяч
поколений».
Определенный интерес в связи с темой
«совершенный мудрец и объективная историческая
реальность» представляют собой и заметки Су Дун-по о
политическом опыте самого Конфуция. Особый
интерес сунского мыслителя вызвала ситуация,
возникшая в княжестве Лу в 497 г. до н. э. В
нескольких словах напомним, каково было на тот момент
внутриполитическое положение в княжестве Лу,
которое без преувеличения можно сравнить с
матрешкой: оно не только было фактически поделено на
три части могущественными кланами, но и внутри
владений отдельных патронимии вспыхнул и стал
бурно набирать силу «низовой» сепаратизм.
Управляющий землями патронимии Цзи, некий Гуншань
Бу-ню, фактически вышел из-под контроля своих
хозяев и стал укреплять центральное поселение
патронимии, находившееся в местности Би. Его примеру
последовал и управляющий делами патронимии Шу
по имени Шусунь Чжэ, решивший укрепить центр
владений семейства Шу, расположенный в городке Хо.
Вот в такой политической ситуации Конфуций,
который приобрел в государстве большой
политический вес в результате успешного руководства ходом
переговоров в Цзягу и занимавший тогда высокий
пост да сыкоу, то есть фактически ведавший всеми

120
А. С. мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
важнейшими государственными делами, решается
на исключительно смелый шаг. Он подает князю, по
сути дела, план ликвидации сепаратизма, предлагая
изъять незаконно хранящееся оружие и срыть
укрепленные стены в центральных поселениях
патронимии. Надо сказать, что момент для начала
наступления на сепаратизм был выбран очень удачно. Наиболее
могущественная из «трех семей» сама оказалась в
опасности и была заинтересована в восстановлении
контроля над своими землями. Это подтверждал и
тот успех, который вначале сопутствовал
сторонникам сильной княжеской власти: удалось разрушить
стены в главном поселении патронимии Шусунь —
местечке Хо. Однако когда верные князю силы
намеревались приступить к разрушению стен в Би, то
мятежный Гуншань Бу-ню совместно со своим
союзником Шусунь Чжэ во главе жителей Би пошли
на столицу княжества. Штурм, благодаря
находчивости Конфуция, удалось отбить, отряды бисцев
отступили, и их предводителям пришлось бежать в
соседнее княжество Ци. Однако когда победители
вознамерились продолжить свое дело, то они вновь
наткнулись на ожесточенное сопротивление со стороны
местечка Чэн в патронимии Мэнсунь. Войска князя
окружили Чэн, но взять его не смогли, и дело
застопорилось.
Если беспристрастно анализировать этот
эпизод, который в специальной литературе получил
название «неудача в разрушении трех столиц», то надо
сказать, что Конфуций проявил себя здесь
блестящим тактиком, умело выбрав момент начала в борьбе
с сепаратистами и проявив недюжинное присутствие
духа при отражении их штурма. Однако очевидно,
что совершенный мудрец допустил стратегический
просчет, неверно оценив баланс сил. С точки зре-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
121
ния всеобщей, «прагматической» истории именно это
главное в «разрушении столиц». Но не так думал
сунский мыслитель. С точки зрения Су Дун-по, весь
этот эпизод представлялся наглядным воплощением
совершенной мудрости Конфуция в сфере
практической политики. Главную опасность для Кун-цзы как
политика представляли собой три семейства.
Поэтому он, предотвращая в Лу политическую анархию, в
то же время заботился о том, чтобы три семейства
не укрепили свои позиции в такой степени, которая
позволит им полностью выйти из-под контроля
княжеского двора. Су считал, что в «разрушении столиц»
Конфуций и вовремя начал, и вовремя остановился,
проявив тем самым гениальное политическое чутье.
Поэтому мнение тех, кто считал «неудачу в
разрушении трех столиц» действительной неудачей, Су
Дун-по рассматривал как глубоко ошибочное.
Столь же неординарной может показаться и
трактовка Су Ши известной аудиенции Конфуция у лу-
ского князя Ай-гуна в 481 г., во время которой совер-
шенномудрый предложил начать карательный поход
против соседнего княжества Ци, где «подданный
убил государя». Многие историки рассматривали эту
аудиенцию как ритуальный жест, направленный на
поддержание в Поднебесной надлежащих норм
межгосударственного общения, поскольку, с их точки
зрения, идти карательным походом против заведомо
более сильного противника не что иное, как
вопиющая политическая глупость. Су не соглашается с
ними и считает, что этот, по сути своей, предсмертный
политический шаг Конфуций предпринял с целью
воздействия на «три семейства». Вполне возможно,
что именно эта трактовка наиболее близка к тому,
чего намеревался достичь своим предложением сам
Конфуций.

122
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Как, наверное, уже успел убедиться читатель, в
сфере политики Су Ши отнюдь не был идеалистом,
а потому он обдумал не только те ситуации, которые
были сопряжены с деятельным включением в
политику, но и те, которые были связаны с исключением
из нее. Первое, в чем хотел уверить своих
читателей и последователей Су Дун-по, можно
сформулировать следующим образом. Если говорить о
характере внутреннего мира «совершенного мужа», то он
не имеет неразрывной связи с политической сферой.
В этом аспекте «совершенный муж» не политик, он,
скорее, антиполитик, ибо его функция — вносить
этическое начало в политическую борьбу. Когда же
связь с политической деятельностью прекращается,
то «совершенный муж», по сути дела, остается тем же
самым, кем он и был, а потому цзюнь-цзы,
отстраненный от политики, не должен испытывать
серьезных внутренних деформаций. Но поскольку, как
показал опыт, операция отстранения происходит все-
таки довольно болезненно, то «совершенный муж»
загодя должен воспитывать в себе стойкость духа.
Кроме того, у образованного человека всегда
найдется способ выразить то, что переполняет его
внутренний мир. Его главное орудие производства —
слово. Поэтому Су Дун-по был уверен, что
отрешенный от политики «совершенный муж» не обречен на
духовную деградацию, внутренне его сломать нельзя.
Как выражался Су Дун-по, «можно сломать его
тело, но нельзя согнуть его слово».
Если говорить с подлинно конфуцианских
позиций, то неудавшаяся карьера — не столь уж и
большая беда. Если тебя оставили без внимания —
занимайся самосовершенствованием. Для гармонически
развитой личности карьерные незадачи не
катастрофа. В некотором смысле, применительно к сохране-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
123
нию своего внутреннего мира, неудачник по службе
нисколько не хуже того, кто сделал блистательную
карьеру, если оба они остались верны своим
внутренним идеалам. Вот приблизительно те мысли, к
которым Су Дун-по возвращался многократно и
которые наиболее четко выразил в «Надписи для
беседки „Пьяный Бо"». Сунский сановник Хань Ци
достиг предела политической карьеры, поскольку,
как выражался Су Ши, «покой и тревоги Поднебесной
зависели лишь от него одного». Но когда он вышел
в отставку, то захотел подражать Бо Цзюй-и
(псевдоним — Лэ Тянь, 772—846), у ног которого
Поднебесная не расстилалась никогда. Однако Хань Ци,
назвавший свою беседку в честь скромного
провинциального чиновника «Пьяный Бо», совершенно
определенно хотел показать, что в некотором
отношении, и отнюдь не как поэт, Бо Цзюй-и является для
него идеалом. Неужели же Хань Ци в чем-то
завидовал Бо Лэ-тяню и хотел ему подражать? Су Дун-
по, который по просьбе Хань Ци писал памятную
надпись для этой беседки, нашел две сближающие
этих персонажей особенности. Первая точка
соприкосновения — вино. Вино не просто как жидкость,
содержащая алкоголь, а как великий знак равенства
между преуспевшим и неудачником. Су Дун-по писал:
Вино уравнивает обретение и потерю, позволяет
забыть о счастье и горе, смешивает знатных и незнатных,
равняет мудрых и глупых, позволяет соединиться со всем
сущим и странствовать вместе с творящим началом.
Вторая точка соприкосновения — внутренняя
стойкость, поскольку именно она помогала сохранить
присущую конфуцианцу-идеалисту систему
ценностей, именно она позволяла трезво оценивать
окружающую реальность и относительную ценность ви-

124
А. С. Мартынов КОНФУЦИАНСТВО
зуально наблюдаемого мира. И, наконец, именно она
превращала алкоголь одновременно и в
разновидность протеста, и в способ отстранения и
самосохранения.
Решаясь поместить в книге о конфуцианстве
специальную главу, посвященную сунскому гению,
мы преследовали вполне определенную цель —
показать, что доктрина луского совершенномудрого ни
в коем случае не была собранием отвлеченных и
далеких от жизни предписаний. Наоборот. Она вполне
годилась для формирования разнообразных и
высокоразвитых личностей. Су Ши — один из наиболее
ярких тому примеров. Как конфуцианец, на наш
взгляд, он представляет главный интерес в качестве
политического мыслителя. Он прямой потомок тех
великих ханьских конфуцианцев, которые
соединили китайскую государственность с конфуцианством,
превратив последнее в важнейшую часть
государственной идеологии и выдвинув в нем на первый план
проблематику управления. Интерес к Су объясняется
тем, что он, пожалуй, последний великий наследник
мудреца из Лу, который еще мыслит в
«государственных» координатах. Во главе угла в его
мировоззрении — Поднебесная как объект управления.
И даже тогда, когда он говорит на традиционную
для конфуцианцев тему — о наставничестве, — он
имеет в виду не наставника какой-то определенной
школы, а наставника Поднебесной. Таковы, по его
мнению, Хань Юй и Оуян Сю. Таким хотел быть и
он сам, и его политический противник Ван Ань-ши.
Следующий «великий конфуцианец» — Чжу Си —
сделает уже акцент на совершенно иных проблемах.
Поднебесная, конечно, не перестанет интересовать
его. Но, по его представлениям, Поднебесная
превратится в совокупность индивидов — начиная от

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 125
императора и кончая простолюдинами, —
занимающихся с разной степенью успешности выработкой
своего индивидуального этического кодекса или —
не желающих этого делать. И потому проблемы
контроля над своим сознанием окажутся самыми
актуальными.
Су Дун-по — один из последних крупных
конфуцианских политических мыслителей, который строит
свои взгляды на презумпции естественного
единения государственного управления и доктрины
совершенномудрого. Поэтому в политике его
прежде всего интересуют три группы проблем, прямо или
косвенно связанных с Поднебесной как объектом
политического управления. Анализируя данные
истории и текущего политического процесса,
Су-конфуцианец приходит к твердому убеждению, что в
ворохе исторических фактов и событий современности
необходимо провести строгое деление на
«сущностное» и «мнимое» и руководствоваться этим при
направлении Поднебесной по должному пути.
Важнейшую роль в этом плане Су Дун-по
отводил «великому сановнику», в функции которого как
раз и входило принятие необходимых мер,
предотвращающих утрату Поднебесной Дао-пути. С этой
же проблемой связан у сунского мыслителя и
интерес к «наставникам» Поднебесной и к совершенным
мудрецам, начиная с самого Конфуция, погруженным
в сложности конкретного управления. Для Су в
свете его явных политических амбиций в
государственном управлении большой интерес представляло не
только совмещение этического и политического, но и
соотношение индивидуальных возможностей и
объективных закономерностей, которое приобретало у
него характер столкновений совершенного мудреца
с неблагоприятным временем.

126
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Выше мы охарактеризовали Су Дун-по как
наследника ханьского конфуцианства. Но это
справедливо по отношению к нему лишь в аспекте
конфуцианской политической мысли. Если же брать все
творческое наследие сунского мыслителя, то здесь
надо сказать, что между ним и ханьскими
конфуцианцами пролегла настоящая пропасть. За то время,
которое протекло от крушения ханьской империи до
династии Сун, конфуцианцы сумели превратить свой
главный мировоззренческий компонент — духовное
наследие Конфуция — в открытую систему. От нее
можно было отдалиться, можно было на время
перейти в другую идеологическую систему — буддизм
или даосизм, — а можно было «переселиться» на
природу и найти в ней источник своего
вдохновения. Все это добавочное «жизненное пространство»
ко времени Сун было уже хорошо освоено
интеллектуалами периода Южных и Северных династий
и особенно в эпоху Тан. Су Ши это новое
«жизненное пространство» было очень хорошо известно, и он
воспользовался им, пожалуй, лучше, чем кто-нибудь
другой. Его поэзия, буддийские и даосские мотивы
в его творчестве отметают всякую возможность
трактовать этого замечательного представителя
традиционной духовной культуры Китая как конфуцианца-
догматика, скованного рамками одной-единственной
идеологической системы.
• Су Ши и буддизм
Выше мы уже неоднократно упоминали о том, что
судьбу Су Дун-по как личности определяли
исключительно конфуцианские закономерности.
«Возвышавшийся над веком талант» из Сычуани строил свою
жизнь как типичный конфуцианский кандидат в «ве-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 127
ликие сановники». На эту генеральную линию в его
судьбе нанизываются, по существу, все
обстоятельства его жизни и все повороты его судьбы. Однако
когда мы переходим к его творчеству, которое
никак нельзя оставлять в стороне, поскольку это ветвь
того же дерева — конфуцианской личности, — то
картина резко меняется. В полном согласии со
структурой официальной идеологии того времени, в нем
оказываются представленными все «три учения».
Наибольший интерес в плане истории различных
идеологий, по нашему мнению, в творческом наследии Су
Ши представляет буддизм, причем не тот
догматический или китаизированный буддизм, который
лежит за пределами нашей темы, а буддизм
специфический, порожденный позицией конфуцианской
личности по отношению к государству, которая в целях
самосохранения была вынуждена дистанцироваться
от государства, переселяться из социума в космос,
на природу и искать утешения и вдохновения в
сфере даосских и буддийских интересов. При этом и
даосизм, и буддизм у этих конфуцианцев сохраняли
явные следы их «переселения» на природу,
выражавшиеся в традиционном для китайской культуры
пантеистическом восприятии окружающего мира как
первичной основы поэтического творчества.
Для иллюстрации важности буддийских мотивов
в творчестве Су Дун-по мы выбрали две темы, где,
по нашему мнению, наиболее хорошо сохранились
четкие следы упомянутого выше «переселения».
Первая — славословия выдающимся архатам. Вторая —
своеобразная интерпретация Будды. Среди
буддийских славословий наибольшее художественное
значение имеют те, которые он посвятил 16 архатам
кисти знаменитого буддийского поэта и художника
монаха Гуань-сю (832—913), которые были написа-

128
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ны им во время пребывания в Ханчжоу в 894 г.
Приведем описание шестого архата:
Он безмолвен, и руки его в рукавах.
Сидит целый день, подогнув колени.
Брови его хоть и вскинуты вверх,
Но шесть органов чувств уже стали пусты.
Подобный покой не исходит от тела.
Подобные позы не свойственны людям.
Похоже на небо, что шлет нам сезонный дождь,
На реки и горы, порождающие облака.
Описание восьмого архата:
Шесть разновидностей пыли — пусты.
Контакт с окружающим миром уже прекратился.
Сломалась сосна, и камень уже искрошился,
Исчезла дорога, над нею сомкнулась трава.
Зверя преследуют у источника,
Себя обретают, забыв о луке.
Случайно воды зачерпнешь
И внезапно столкнешься [с собою?!.
Одной из наиболее интересных для нашей темы
интерпретаций сунским поэтом Будды может
служить «Ода Будде из рода Шакья», предыстория
создания которой такова. В 1093 г. по случаю кончины
своей жены Ван Жунь-чжи поэт обратился к своему
другу знаменитому художнику того времени Ли Гун-
линю с просьбой написать икону для
пожертвования монастырю с целью улучшения посмертной
судьбы усопшей. Ли Гун-линь выполнил просьбу друга,
а поэт написал специальную оду для этого
изображения. Приводим текст этой оды:
Я хочу, чтобы Чтимый миром
Пальцем ноги коснулся земли,
Чтоб на трижды по тысяче тысяч ли кругом
Все стало подобным прозрачной лазури.
И все, что там есть живого,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
129
Чтоб достигло освобождения
Подобно тому, как с восходом солнца
Все погруженное в сон просыпается.
Подобно тому, как с ударом весеннего грома
Все, что в спячке, приходит в движенье.
Пусть все достигнет высшего состояния
И никогда не вернется назад.
Насколько можно судить по конкретным деталям,
на картине Ли Гун-линя был изображен, а поэтом
воспет Будда в одной из наиболее популярных в
Китае ипостасей — в образе Татхагаты Целителя
(«Яо ши жу лай»). Именно этот Будда обитал в
«Стране Чистой лазури». «Яо ши жу лай» входил в число
тех будд, которые дали «основной обет» —
неустанно трудиться над избавлением всех живых существ
от сансары, то есть от страданий. Именно этот
момент избавления и описан поэтом в его «Оде Будде
из рода Шакья».
Нам представляется, что уже по приведенным
текстам можно судить о том, насколько сунское
конфуцианское сознание отличалось от танского. Если
Хань Юй гневно осуждал одного из своих
сослуживцев, который после смерти жены решил
облегчить ее посмертную участь и пожертвовать в
монастырь буддийскую икону, если он мучительно решал
для себя вопрос, имеет ли он право общаться с
интересными ему буддийскими наставниками, то Су Ши
в аналогичных ситуациях уже ведет себя
совершенно иначе. Наставники дхармы составляли
неотъемлемую часть его ближайшего окружения, что же
касается пожертвования иконы в монастырь, то эта
операция не только не вызвала в его душе никаких
идеологических колебаний, но еще и послужила
поводом проявить свое поэтическое мастерство. Да это
и понятно, поскольку доктрина Шакьямуни была оби-

130
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ходной семейной религией в доме Су, откуда вышли
наиболее блистательные представители
конфуцианской духовной традиции эпохи Сун.
• Категория жэнь
(«гуманность»)
Самым знаменитым и, пожалуй, самым
малопонятным высказыванием Конфуция о гуманности можно
считать помещенное в шестой главе «Лунь юя»
сравнение мудрого и гуманного:
Учитель сказал: «Мудрый любит смотреть на воду
Гуманный наслаждается горами. Мудрый — деятелен.
Гуманный — спокоен. Мудрый наслаждается жизнью.
Гуманный обретает долголетие» [6—23].
Удручающая полисемия термина «гуманность» в
учении луского мудреца стала в синологии уже
достаточно признанным фактом. Признано также и то,
что, по всей вероятности, эта полисемия мнимая и
вызвана не неупорядоченностью конфуцианского
учения, которое, как на то не переставал указывать его
создатель, все пронизано «единым», а
неадекватностью нашего подхода. Иными словами, эта мнимая
полисемия должна исчезнуть, как только
исследователи нащупают адекватный подход. Первый и
достаточно заметный шаг в этом направлении в
отечественном китаеведении был предпринят А. М. Ка-
рапетянцем, который выделил три главных значения
термина жэнь: первое — пассивная гуманность,
второе — гуманность правителя, и третье — состояние
отрешенности. Недостатком этой классификации,
который проницательно заметил Л. С. Переломов,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
131
является отсутствие единства основания. В связи с
чем, добавим мы, гуманность остается как бы «не
привязанной к местности». В этом плане
предложение, с которым выступил известный специалист в
области китайской философии Фэн Ю-лань,
предложивший делить гуманность на две части —
этическую и психологическую, — кажется более
приемлемым. Развивая это предложение Фэн Ю-ланя,
хотим сказать, что при анализе гуманности хорошо
бы было увязать ее с тем. ради чего и создана
доктрина — с процессом трансформации «естественно
данного человека», выражаясь языком Конфуция,
«маленького человека», в человека преображенного, то
есть в цзюнь-цзы, «совершенного мужа. В этом
случае, как нам представляется, вся совокупность
значений категории жэнь принимает вполне
упорядоченный, «системный» вид.
В полном соответствии с ходом преображения
человека в «совершенного мужа» мы предлагаем начать
с внутренней работы, с «преодоления себя» (кэ цзи).
В полном соответствии с принципами китайской
классификации в психологической сфере можно
выделить два этапа — внутренний и внешний. В какой-
то мере психологический момент является исходным
и представляет собой базу для всех остальных.
Следующим аспектом можно считать политический,
который можно рассматривать как профессиональный,
возникающий в тех случаях, когда «совершенный
муж» имеет надежду или возможности проявить себя
и свои внутренние достоинства в системе
государственного управления. Предлагаемый нами подход
дает такую классификацию различных аспектов
категории жэнь:
1) Психологический: а) внутренний, б) внешний.
2) Социальный: а) внутренний, б) внешний.

132
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
3) Политический: а) внутренний, б) внешний.
Далее нам остается только одно —
продемонстрировать на конкретном материале, насколько
предлагаемая нами классификация соответствует
внутренней логике конфуцианской доктрины.
Начальной точкой в обретении гуманности
является, как мы уже упоминали выше, внутренняя
перестройка — кэ цзи («преодоление себя»), о
котором Конфуций рассуждал с Янь Юанем:
Янь Юань задал Учителю вопрос о гуманности.
Учитель сказал: «Преодолей себя и обратись к ритуалу. Это
и есть гуманность. Если кто-либо в течение одного дня
сумеет преодолеть самого себя и обратиться к ритуалу,
то [вся] Поднебесная обратится к нему как к
человеколюбивому. Ведь [корни] гуманности в нас самих. Разве
они в других людях?»
Янь Юань сказал: «Разрешите спросить о главных
правилах осуществления гуманности» Учитель ответил:
«Не смотри на то, что не соответствует ритуалу, не
слушай того, что не соответствует ритуалу, не говори о том,
что не соответствует ритуалу, не делай того, что не
соответствует ритуалу».
Янь Юань сказал: «Хотя я. Хуэй, не отличаюсь умом,
но я прошу разрешения руководствоваться [в
дальнейшем] этими словами» [«Лунь юй», 12—1].
В этой, чрезвычайно насыщенной содержанием
беседе, руководствуясь предложенной нами
классификацией, можно выделить сразу несколько
аспектов гуманности. Первый и начальный —
«преодоление себя». Хотя Конфуций детально не раскрывает
содержание этой формулы, на основании других его
высказываний можно предположить, что
содержанием преодоления является борьба с внутренним
естественным своекорыстием. Не преодолев своекорыстия
продвигаться в деле самосовершенствования нельзя; с
наличием своекорыстия даже соблюдение норм пре-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
133
вращается в пустую формальность, что и породило
горестное восклицание Учителя:
Когда говорят: ритуал, ритуал, то разве говорят
лишь о подношении яшмы и шелка? Когда говорят:
музыка, музыка, то разве говорят лишь о колоколах и
барабанах? [«Лунь юй», 17—11].
После преодоления своекорыстия человек в
психологическом плане приобретает полное внутреннее
спокойствие, что и объясняет устойчивую связь в
конфуцианском учении гуманности и покоя.
Обретенный на базе кэ щзи покой в социальном плане
выражается в том, что человек приобретает
способность относиться к другим как к себе самому,
«заботясь о становлении себя самого, способствовать и
становлению других. Именно тот человек, который
сумел преодолеть в себе своекорыстие, переходя к
общению с себе подобными, обретает способность
наполнить предписываемые нормы общения
настоящим гуманистическим содержанием и явить миру
социальный аспект гуманности посредством строгого
соблюдения нормативных предписаний: «не смотри...
не слушай... не говори...» Если такому, занятому
самосовершенствованием, человеку, который
преодолел в себе корыстные побуждения (психологический
аспект гуманности), согласовал свое поведение с себе
подобными при помощи надлежащих норм
(социальный аспект гуманности), удастся попасть на
государственную службу, то он облагодетельствует
народ и превратится в точку притяжения для всей
Поднебесной (политический аспект гуманности). Нам
представляется, что весь имеющийся в «Лунь юе»
материал укладывается в предложенную
классификацию, с наличием, конечно, некоторых
дополнительных нюансов, вызванных конкретным контекстом.

134
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Добавим к этому, что при подобной трактовке жэнь
обнаруживает глубинное сходство с такими
фундаментальными категориями, как вся группа
благотворных влияний, и прежде всего с благотворной силой
дэ, которая точно так же, как гуманность, имеет
своим источником конкретного человека и
распространяется в окружающем его мире вроде расходящихся по
воде кругов, захватывая, таким образом, семью,
социальную сферу общения данного человека,
политическую структуру и, в идеале, всю Поднебесную.
Гуманность. Социальный аспект. В полном
соответствии с общим характером конфуцианской
доктрины, предпочитавшей рассматривать мир как
конкретную совокупность конкретных человеческих
отношений, социальный аспект гуманности оказался в
классическом конфуцианстве наиболее четко и
подробно разработанной стороной. Для понимания
этого общественного конфуцианского гуманизма
наибольшее значение имеет четвертая глава «Лунь юя»,
которая носит весьма знаменательное для нашей темы
название «Ли жэнь...», то есть «Там, где пребывает
гуманность...». На первый взгляд, носителю
европейской традиции может показаться несколько странным,
что столь фундаментальный принцип, как гуманизм,
может трактоваться в зависимости от характера
среды. Правда, как мы помним из отечественной
истории XIX в., в некоторые исторические периоды среда
может отличаться исключительной агрессивностью и
безжалостно «заедать» — любимое слово того
времени — все самое передовое и лучшее. Нечто
подобное беспокоило и Конфуция, который проявлял
отеческую заботу по отношению к преобразованным
с помощью его учения людям и рекомендовал им
проявлять чрезвычайную осторожность в общении с себе
подобными, дабы сохранить в душе с таким трудом

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 135
обретенное ими внутреннее спокойствие. Этому,
собственно, и посвящено начало главы «Ли жэнь...», где
в первом высказывании Учитель предостерегает
своих последователей от легкомыслия в таком важном
вопросе, как выбор места жительства:
Учитель сказал: «Прекрасно (то место, где]
пребывает гуманность. И разве обладает мудростью (тот, кто!
выбирает (место, где| нет гуманности?» («Лунь юй». 4—1].
Комментаторская традиция, которая обычно
сопутствует этому высказыванию, разъясняет, что в
данном случае «место, где пребывает гуманность»,
следует понимать буквально — как конкретное
место, в котором по счастливому стечению
обстоятельств проживают люди, по природе своей
склонные к гуманности или обретшие ее в процессе
самосовершенствования. Один из наиболее известных
комментаторов «Лунь юя» предлагает понимать
«проблему среды» в свете высказываний на тему
гуманности двух наиболее выдающихся последователей лу-
ского мыслителя — философов Мэн-цзы и Сюнь-цзы.
У Мэн-цзы в первой части главы «Гунсунь Чоу»
есть рассуждение о двух оружейниках, один из
которых изготавливает стрелы, а другой — латы.
Говоря о различном духовном складе этих людей,
зависящем от их профессиональной специализации,
Мэн-цзы задает себе вопрос:
Неужели мастер, изготавливающий стрелы, менее
гуманен, чем мастер, делающий доспехи?!
И сам отвечает на него:
Мастер, изготавливающий стрелы, заботится только
о том, как поразить людей, тогда как мастер,
изготавливающий доспехи, беспокоится только о том. как уберечь
людей.

136
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Затем, в параллель оружейникам, Мэн-цзы
вспоминает о шаманах и гробовщиках, имея в виду, что
первые заботятся о здоровье людей, тогда как
вторые — об их кончине.
Мэн-цзы верил в то, что все люди потенциально
обладают гуманностью как неким «почетным
даром», полученным ими от Неба. Изначально этот дар
одинаков и у тех, кто затем станет оружейниками с
различной специализацией, и у будущих шаманов, и
у будущих гробовщиков. Однако различная
профессиональная направленность влияет на природные
задатки по-разному. Поэтому, заключает Мэн-цзы, к
выбору профессии нельзя не относиться с
осторожностью. Но данный профессиональный момент в
рассуждениях Мэн-цзы безусловно следует
воспринимать как развернутую метафору. Мэн-цзы отнюдь не
собирался вмешиваться в общественное разделение
труда и как проницательный экономист даже был
горячим сторонником его разделения, жестоко критикуя
приятные, но предельно непрактичные теории «па-
харей»-философов, настаивавших на том, чтобы
каждый, кто ест, занимался земледелием. Проводя
разделение по профессиональному принципу, Мэн-цзы,
на самом деле думал лишь о людях, достигших
разных степеней этического совершенства и о полюсах
этого этического многообразия — «совершенных
мужах» и рабах, о людях, которые не обладают ни
чувством долга, ни гуманностью и не обучены
надлежащему поведению.
Продолжая эту тему, практичный Сюнь-цзы в
главе «Цюань сюе» («Побуждение к учению») дает своим
единомышленникам, серьезно занявшимся процессом
самосовершенствования, несколько полезных советов
относительно того, как предохранить в себе
появившиеся ростки гуманности:

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
137
Совершенный муж, который собирается поселиться
на покое, должен с большим вниманием отнестись к
выбору места. Намереваясь же отправиться в путешествие.
цзюнь-цзы. непременно берет с собой только достойных
мужей. Таким образом он защитит себя от отклонений и
будет придерживаться правильной середины.
Чрезвычайно важным представляется нам
следующее высказывание Конфуция в той же главе, где
луский мыслитель прямо характеризует гуманность
как действенное средство достижения главной
социальной цели — общественного спокойствия.
Общаясь с себе подобными, «совершенный муж» как бы
переносит вовне свой внутренний покой,
способствуя созиданию спокойной жизни во всей
Поднебесной:
Учитель сказал: «Не обладая гуманностью, |человек!
не может долго жить в стесненных обстоятельствах,
[равно как] не может и долго пребывать в радости.
Наделенный гуманностью покоится в гуманности,
наделенный же мудростью использует гуманность» [«Лунь юй»,
4—2].
Перевод своей внутренней гуманности в
социальное измерение казался конфуцианцам задачей
наипервейшей важности, поскольку люди, лишенные
гуманности, не обладали стабильностью поведения и,
по сути дела, постоянно представляли собой источник
общественной опасности, способствующей
возникновению хаоса. Поэтому каждому обретшему
внутренний покой, рекомендовалось проявить его в
общественной сфере. Переходя непосредственно к разбору
данного высказывания, обратим внимание на то, что
оно совершенно очевидно делится на две части, и
вторая носит гораздо более общий характер, а
потому является более важной для нашей темы. В
начале данного раздела нам уже приходилось обращать

138
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
внимание читателя на недостаточно понятное для
носителей европейской духовной традиции
взаимоотношение знания и гуманности. Признаемся, что этот
вопрос не окончательно уяснен и самим автором. Тем
не менее, основываясь на комментаторской традиции
«Лунь юя», ниже мы попытаемся выдвинуть
некоторые предположения на этот счет.
Рискнем предположить, что знание, о котором
говорится в данном высказывании, является типично
конфуцианским, «антропологическим» знанием,
высшей степени которого достигают лишь совершенные
мудрецы. Этих совершенных мудрецов в связи с их
отношением к гуманности целесообразно, по всей
видимости, разбить на две категории. Высшая
категория состоит из покоящихся в гуманности. Такие
люди чрезвычайно редки — на всю Поднебесную
«один человек, и только». Ступенью ниже можно
расположить тех мудрецов, которые благодаря своей
мудрости умеют пользоваться гуманностью.
Ступенью ниже — те, кого жизнь или сила обстоятельств
заставила реализовать в себе и проявить вовне
гуманность. Некоторые комментаторы называют этих
случайных реализаторов героями, но не для того,
чтобы подчеркнуть величие их духа, а наоборот — чтобы
отметить несколько случайный, зависящий от
обстоятельств характер их гуманности. Ступенью ниже
героев располагается все остальное человечество, те
люди, которые наделены гуманностью как
«почетным даром Неба», но не имели в себе сил заняться
процессом самосовершенствования и не оказывались
в ситуациях, способствующих вынужденному
проявлению гуманности. Такие люди, с точки зрения
Конфуция, из-за естественной «необработанности» не
сумели установить прочных отношений с гуманностью
и в силу этого являют миру образцы нестабильного

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
139
поведения и, следовательно, представляют опасность
для общественного спокойствия.
К социальному аспекту гуманности, вне всякого
сомнения, относится и следующее высказывание
Конфуция, где говорится о гуманности как основе для
надлежащей любви и ненависти:
Учитель сказал: «[Лишь тот, кто] обладает
гуманностью, может [должным образом] и любить людей, и
ненавидеть их» [«Лунь юй», 4—3].
Несколько непривычное для нас соотнесение
гуманности не только с любовью, но и с ненавистью,
опираясь на комментаторскую традицию, можно
объяснить тем, что обладатель гуманности должен был
привести в состояние полной упорядоченности всю
свою эмоциональную сферу, включая и ее
отрицательный сектор. Ненавидеть надлежало в спокойном
состоянии и с позиций гуманности. Впрочем, автор
должен признаться, что лично он не представляет
себе, возможно ли это в принципе.
Следующее изречение Учителя о гуманности не
должно вызывать никаких вопросов:
Учитель сказал: «[Тот, чья] воля устремлена на
гуманность, не творит зла» [«Лунь юй», 4—4].
На наш взгляд, это справедливое высказывание
не нуждается ни в каких дополнительных
объяснениях. Каждый нормальный человек понимает, что сориен-
тированность на гуманность приносит благотворные
плоды задолго до успешного завершения процесса
овладения гуманностью. Уже твердая волевая
установка на гуманность отвращает человека от
совершения осознанного зла. Вполне возможно, что
специальное высказывание на эту тему было призвано
уравновесить разговоры об исключительной трудно-

140 А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
сти овладения гуманностью, в какой-то мере
подбодрить тех, кто всерьез занялся
самосовершенствованием, и подчеркнуть, что уже сама психологическая
установка на гуманность дает благотворные
результаты. В заключение добавим, что в Древнем Китае
важность направленности воли в становлении
личности осознали задолго до появления конфуцианства.
В учении же Учителя воля приобрела одно из
наиболее важных мест как в системе воспитания, так и
в процессе самосовершенствования.
Следующее высказывание луского наставника
представляет собой, по сути дела, дискуссию со
здравым смыслом или с универсально распространенным
у разных народов неколебимым убеждением в том,
что «от трудов праведных не наживешь палат
каменных»:
Учитель сказал: «То, к чему стремятся люди, — это
богатство и знатность. Но если не следовать
надлежащим Путем, то их получить невозможно. То, что
ненавидят люди, — это бедность и подлость. Но если не
следовать надлежащим Путем, то их избежать невозможно.
Если совершенный муж утрачивает гуманность, то
как он может соответствовать своему имени?!» 1«Лунь
юй», 4—5].
Можно, конечно, оценить приведенные выше
утверждения Учителя либо как откровенную
маниловщину, либо как ободряющее благое пожелание. Но,
как нам кажется, данное высказывание луского
мыслителя надо оценивать как адресованное к той части
своих последователей, кто уже существенно
продвинулся на пути превращения простого,
«естественно» данного человека в «совершенного мужа». На
это намекают и комментарии, в которых
разъясняется, что Учитель имеет в виду людей, которые уже
в некоторой степени овладели гуманностью, и тогда

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
141
его наставления получат уже совершенно иной смысл.
Этот смысл, надо сказать, они приобретают и в том
случае, если мы будем рассматривать данное
высказывание как адресованное просто к порядочным
людям, которые считают, что причинять зло себе
подобным недопустимо. И тут далекий от нас Конфуций
оказывается и прав, и актуален, поскольку просто
порядочным людям закрыты в жизни все
«обходные» пути и им остается ради сохранения своего
имени «следовать только надлежащим Дао-путем».
В заключительной части своего высказывания
Конфуций достаточно образно описал этот «надлежащий
путь»:
Совершенный муж не изменяет гуманности даже в
момент принятия пищи. Он должен обладать ею даже
при крайней спешке, даже во время стихийных бедствий
[«Лунь юй», 4—5].
В комментаторской традиции излюбленным
примером полнейшей нерасторжимости «совершенного
мужа» и гуманности служит, как правило, судьба
двух несгибаемых братьев, Бо И и Шу Ци, которые,
как известно, прославились на всю Поднебесную
тем, что умерли «в канаве от голода», но сохранили
свою гуманность. Кстати, именно гуманность Бо И
и Шу Ци представляет собой ту разновидность
гуманности, которую наиболее трудно понять носителю
европейского сознания. Их гуманность проявилась,
главным образом в том, что они до конца
искоренили в себе жажду власти и отказались признать ее
новых носителей, поскольку те добились своей цели
силой оружия. Это — особый вид гуманности,
гуманность политическая, как сказали бы в XX веке —
«внутренняя эмиграция». Следующее высказывание
Конфуция представляется нам ключевым для
социальной характеристики:

142
А. С Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Учитель сказал: «Я не встречал таких людей,
которые бы любили гуманность и ненавидели
бесчеловечность. Те, кто любит гуманность, ставят ее превыше
всего. Те же, кто ненавидит бесчеловечность, обретают
[тем самым) гуманность, не позволяя бесчеловечности
иметь к ним отношение.
Есть ли такие люди, которые могут в течение
целого дня посвятить все свои силы гуманности? Я еще не
видел таких, у которых бы на это не хватило сил. Но я
еще не встречал и тех, кто бы это делал [«Лунь юй».
4—61.
Несомненно в данном высказывании великого
мыслителя важнейшей его частью является
заключительная. Ее можно толковать двояко: либо как
признание Конфуцием полного утопизма своей доктрины, для
чего, как знают все внимательные читатели «Лунь
юя», несомненно имеются достаточно веские
основания, либо как горестную констатацию чудовищной
духовной инертности человека. Автор склоняется ко
второму предположению. За это же говорит и вне
всякого сомнения намеренно акцентированное
противопоставление луским мыслителем потенций
человека, вполне достаточных для
самосовершенствования, и потрясающей редкости их действительной
реализации. Данное высказывание несомненно можно
отнести к числу самых горьких и пессимистических
в «Лунь юе». Гуманность, которую, по мысли
Учителя, «совершенный муж» должен был не забывать
даже во время еды и пронести через всю свою жизнь,
оказывается слишком тяжелой для человека даже
на протяжении одного-единственного дня. Трудно
придумать более выразительные слова для описания
невыполнимости той задачи, которую совершенно-
мудрый хотел взвалить на своих последователей.
Можно сказать и по-другому: при описании
процесса самосовершенствования самой наглядной оказа-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
143
лась именно трудность поставленной задачи. Она
оказалась столь велика, что доступный для обозрения
луского мыслителя социум мог лишь
засвидетельствовать полное отсутствие в нормальном человеческом
обществе тех, кто мог бы вынести такую ношу.
Воистину, Конфуция можно назвать
утопистом-реалистом, поскольку как утопист он подготовил почти
невыполнимую программу духовного преобразования,
а как реалист очень ясно видел невероятную
трудность ее воплощения в жизнь.
Завершая социальную сторону категории
гуманности, обратим внимание, на такой любопытный факт,
как отрицательное, причем устойчиво отрицательное,
отношение конфуцианских наставников, включая и
самого Конфуция, к красноречию. На наш взгляд,
нелюбовь к говорунам объясняется как раз тем, что
основные китайские идеологические доктрины были
нацелены на процесс самостоятельной внутренней
перестройки, который наставники корректировали
краткими афористическими замечаниями. Наибольшим
отступлением от этого был, пожалуй, метод Мэн-
цзы, который вынужден был пространно и
доходчиво разъяснять непонятливым князьям преимущества
«гуманного правления» (жэнь чжэн)\ но и у Мэн-
цзы, а тем более у самого Конфуция учение никогда
не превращалось в информационную систему,
которую надо было насильно внедрять в сознание людей.
Этой потребности просто не существовало. Поэтому
на красноречие, на ораторское искусство просто не
было общественного спроса, и наличие его
вызывало у серьезных наставников законное подозрение.
Именно это чувство и возникло у Конфуция, когда
один из его собеседников неосторожно упомянул
красноречие в связи с гуманностью:

144
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Некто сказал: «Хотя Юн и гуманен, но он не
отличается красноречием». Учитель сказал: «При чем тут
красноречие? Тот, кто поражает людей своими
длинными речами, очень часто вызывает у них неприязнь. Я не
знаю, гуманен ли он, но при чем здесь красноречие?»
[«Лунь юй», 5—5].
Данное высказывание относится к целой серии
диалогов и высказываний Конфуция относительно
наличия гуманности у его учеников. Надо отметить
крайнюю осторожность Учителя в этом вопросе.
Недаром многие его ответы на этот счет носили
отрицательный или неопределенный характер.
Большинство вопросов о гуманности учеников по нашей
классификации относится к третьему виду
гуманности — гуманности как политической потенции,
поэтому речь о них еще впереди. Но гуманность Жань
Юна связана с ораторским искусством, и мы сочли
возможным поместить ее в «социальный раздел».
Политический гуманизм. Исключительное
значение для понимания политического аспекта
гуманности имеет одна из бесед Конфуция с Цзы-гуном,
где речь идет о разграничении гуманности и
совершенной мудрости:
Цзы-гун спросил: «Как можно оценить человека,
который оказывает большие благодеяния народу и
помогает многим? Можно ли назвать его человеколюбивым?»
Учитель ответил: «Зачем ограничиваться
человеколюбием! Не следует ли [говорить здесь] о совершенной
мудрости?! Ведь Яо и Шунь заботились о том же! Что же
касается человеколюбия, то оно [состоит в следующем]:
если ты сам стремишься к становлению, то помогай и
становлению других, если ты сам стремишься к
успешному завершению этого дела, то способствуй и успехам
других. Если человек в состоянии брать в качестве
примера то, что находится вблизи от него, то такой образ
действий можно назвать человеколюбивым» [«Лунь юй».
6—30].

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
145
Первое, на что нам хотелось бы обратить
внимание читателя, — это соотношение принципов
гуманности и человеколюбия с совершенной мудростью.
Совершенная мудрость — эталон абсолютного
совершенства и абсолютной полноты. Она предполагает
не только совокупность самых высших степеней всех
качеств, но и полноту совокупности всех этих
качеств, иными словами, включает все актуальные для
Древнего Китая сферы общественной деятельности.
По всей видимости, принцип гуманистического
отношения к миру в глазах древних китайцев такой
полноты не предполагал. Гуманизм преследовал цель
преодоления отношения к другим как к себе неподобным
и в психологической и социальной сферах имел свои
задачи, которые перед совершенной мудростью в
силу ее совершенства не стояли, но в политической
сфере, где объектом вашего воздействия становился
не друг и не сосед, а весь народ, гуманизм,
направленный на народ и успешно внедряемый в жизнь
пересекал некий барьер и приближался к совершенной
мудрости.
Переходя от высшей степени гуманности к ее
начальным фазам, нельзя не обратить внимание на
замечание Учителя, явно носившее педагогический
характер, о том, что не мешало бы брать то, «что
находится вблизи». Это замечание Конфуция можно
понимать широко — как перевод рассуждений о
гуманности из политической сферы в область более
открытую для конкретной практики — в
межличностное общение. А можно понимать его и в более
узком плане: как намек на то, что Цзы-гун
недостаточно использует свою близость с Наставником и не
прилагает надлежащих усилий, чтобы копировать
лучшие образцы его поведения. В любом случае
ясно одно: луский мыслитель хотел повернуть разго-

146
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
вор в более практическое русло и заставить Цзы-
гуна, который имел явную склонность к
интеллектуальному освоению действительности и
отвлеченному взгляду на вещи, больше заниматься
конкретным самосовершенствованием. Все это лишний раз
подтверждает, что Учитель задумал свое учение как
практическую программу преображения конкретных
людей. В заключение подчеркнем, что то единство,
к которому стремился Конфуций, — единство
преображения человека, начинающееся с подражания
ближним и кончающееся приближением к таким
идеалам, как Яо и Шунь, — все это различные
этапы одного пути.
Категория жэнь у Сюнь-цзы. Второй
знаменитый последователь Конфуция, философ Сюнь-цзы
(313—238), в полном соответствии с основным
пафосом своей доктрины, целиком направленной на
структурные проблемы организации образцового
государственного управления, относился к жэнь —
«гуманности» исключительно как к необходимому
элементу в богатом наборе личностных совершенств
идеального правителя. По логике Сюнь-цзы, все,
что нужно народу, — это идеальное правление типа
легендарной древности, «трех династий». При
подобном правлении народ спокойно наслаждается жизнью,
что и является наглядным проявлением гуманизма
подлинного государя, в отличие, скажем, от
гегемонов и удельных князей, обуреваемых корыстными
побуждениями и тем ввергающих народ в
неприятности разного рода, такие, например, как жестокие
поборы, бесконечные войны и чрезмерно строгие
наказания. Избавление народа от этих неприятностей
и является для философа наиболее актуальной
формой проявления гуманизма. Правда, к этому надо
добавить и философов, которые в конфуцианской докт-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
147
рине воспринимались не только как теоретики
власти, но и как «теоретические» носители ее, а
потому наравне с образцовыми государями могли
участвовать в благотворном воздействии на Поднебесную.
Именно эта гуманность в двух лицах и скрывается
в рассуждениях Сюнь-цзы о «гуманных людях» в
главе «Против двенадцати философов», где он пишет:
Что же делать нынче гуманному человеку?! Если
такой человек находится наверху, то он должен
копировать правление императоров Шуня и Юя. Если же такой
человек находится внизу, то он копирует исполнение
своего долга Конфуцием и Цзы-гуном, прилагая все свои
силы для прекращения влияния учений двенадцати
философов. Если поступать так, то наносящее вред
Поднебесной будет уничтожено, работа гуманного человека
будет выполнена, а деяния совершенномудрых государей
[вновь] проявятся.
О гуманности как качестве совершенномудрых
государей идет у Сюнь-цзы речь и в главе
«Правление подлинного государя», где Сюнь-цзы излагает,
как распоряжаются властью своекорыстные князья
и гегемоны, и по контрасту с ними описывает
совершенства подлинных государей:
Подлинные государи не таковы. [При них] гуманность
возвышается и простирается над Поднебесной, [при них]
долг возвышается и простирается над Поднебесной, [при
них] величие государей возвышается и простирается над
Поднебесной.
Поскольку гуманность возвышается и простирается
над Поднебесной, то в Поднебесной нет ни одного
человека, который бы не испытывал к себе родственного
отношения. Поскольку долг возвышается и простирается
над Поднебесной, то в Поднебесной нет ни одного
человека, который бы не был ценим. Поскольку величие
государя возвышается и простирается над Поднебесной,
то в Поднебесной нет ни одного человека, который бы
посмел выступить против [государя]. Государь с помощью

148
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
величия, против которого никто не осмеливается
выступить, способствует Дао-пути подчинения народа.
Поэтому такой государь не воюет, а побеждает, не нападает, а
получает. Подчинить Поднебесную, не утруждая
закованных в латы, это и есть знание Дао-пути подлинного
государя.
Нам кажется, что, обобщая данное рассуждение,
мы с полным правом можем сделать следующее
заключение: этические достоинства страны, с точки
зрения Сюнь-цзы, являются производными от моральных
совершенств носителя высшей политической власти,
которого и следует, именно в силу этих совершенств,
почитать подлинным государем.
После подобных рассуждений у читателя
естественно возникает вопрос: а откуда же у государя
берутся эти совершенства? Конечно, самый простой
вариант ответа — от Неба. К подобному варианту
конфуцианские философы прибегали неоднократно.
И даже если вспомнить жизнеописание самого
Конфуция, то и в нем можно найти ссылки совершенно-
мудрого на то, что необычные природные качества
порождены в нем Небом. Правда, к этому Конфуций
часто добавлял еще «учебу» и подражание
древности. Сюнь-цзы по сравнению с Конфуцием при
рассуждениях на данную тему находился в более
трудном положении, поскольку он свою «антропологию»
строил на твердом убеждении, что природа
человека зла. А следовательно, говоря о совершенных
мудрецах, приходилось допускать, что Небо проявило по
отношению к ним особую щедрость, что
противоречило самому духу его учения. Поэтому Сюнь-цзы,
поставленный в трудное положение при обсуждении
весьма популярного тезиса о том, может ли
«прохожий на дороге оказаться императором Юем»,
прибег к резкому разграничению принципиальных воз-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
149
можностей и реальных способностей, надеясь таким
образом отстоять свои положения о злой природе
человека и о приобретенном характере этических
совершенств. Вот, что писал он на эту тему в главе «О
злой природе человека» (син э):
Поэтому говорить, что обычный человек с улицы
может стать Юем. будет правильно, но говорить, что все
обычные люди с улицы способны стать Юем, едва ли
будет верно. Хотя не все способны стать Юем, однако
это отнюдь не меняет того положения, что они могут им
стать. Человек может обойти пешком всю Поднебесную,
однако никто никогда не был способен сделать это.
Мастеровой, столяр, крестьянин и торговец всегда могут
поменяться занятиями, но никогда не были способны
сделать это. Если так рассматривать вопрос, то ясно,
что «возможность стать» кем-то еще не обязательно
означает «способность» сделать это! «Неспособность»
сделать что-то не меняет того положения, что это «можно
сделать»! Отсюда видно, что между «способностью» и
«неспособностью», «возможностью» и «невозможностью»
имеется большая разница*.
Все эти пространные рассуждения, на наш взгляд,
преследовали лишь одну цель — вдохновить
сторонников учения совершенных мудрецов овладеть
тем духовным богатством, которое «Юя делало
Юем» и которое Сюнь-цзы определял как «жэнь и
фа чжэн», то есть «гуманность, долг и правильное
соблюдение надлежащих норм».
Жэнь и — «гуманность и долг». Значение
категории жэнь в конфуцианской доктрине станет
еще более понятным, если учесть ту роль, которую
играли различные словосочетания с этим
компонентом. Среди таких биномов первое место несомненно
* Феоктистов В. Ф. Философские и
общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976. С. 264.

150
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
принадлежит сочетанию жэнь и, которое, в первую
очередь благодаря стараниям философа Мэн-цзы
превратилось чуть ли не в синоним всей конфуцианской
доктрины. В понимании Мэн-цзы сочетание
«гуманность и долг» или «человечность и справедливость»
является цементирующей основой всего
человеческого общежития, и в первую очередь его политической
структуры. С рассуждений на эту тему, собственно,
и начинается книга, носящая имя этого великого
философа:
Мэн-цзы встретился с [вэйским] князем по имени
Лян-хуэй-ван. Князь сказал: «Вы, старец, не посчитали
за долгий путь расстояние в тысячу ли. По-видимому, у
вас есть что-то, что может принести пользу моему
государству?»
Мэн-цзы ответил: «Князь! Зачем непременно
говорить о выгоде? Есть еще гуманность и долг. Если князь
говорит „какая выгода для моего государства", то
вельможи скажут „какая выгода для моего семейства", а
низшие чины и простолюдины — „какая выгода для
меня". Верхи и низы в обществе начнут бороться за
выгоду, и государство окажется в опасности. В государстве,
где десять тысяч боевых колесниц, правителя убивает
непременно тот, у кого тысяча боевых колесниц. В
государстве, где тысяча боевых колесниц, правителя убивает
непременно тот, у кого сто боевых колесниц. Нельзя же
считать малостью тысячу колесниц среди десяти тысяч и
сто колесниц среди тысячи. Но если люди ставят выгоду
на первое место, а долг — на последнее, то они не
насытятся никогда. [И наоборот.] Никогда еще не бывало
так, чтобы гуманный человек оставил своих родителей,
а человек долга не ставил на первое место своего
государя. Вам же, князь, также следует говорить только о
гуманности и долге. Зачем же непременно говорить о
выгоде?» [1A-1J.
Оценивая это рассуждение с точки зрения всего
последующего исторического опыта, можно сказать,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
151
что Мэн-цзы безусловно прав в одном: примат
личного интереса смертельно опасен и для государства,
и для общества в целом. Все жители постсоветского
пространства смогли убедиться в этом на
собственном опыте. Однако несмотря ни на что, поведение и
государства, и отдельного индивида до сих пор
строится исключительно на собственном интересе с
легкой коррекцией на органы правопорядка, тогда как
«гуманность и долг», хотя, безусловно, и занимают
некоторое место в системе регулирующих
общественных структур, отнюдь не вышли на авансцену
общественной жизни.
Возникает большой соблазн сказать, что
конфуцианцы ничего не понимали в природе общества и
занимались пустой болтовней. Однако это означало
бы сильное упрощение проблемы. Нам
представляется, что заслуга конфуцианцев заключается в том,
что они первые вскрыли диалектику общественного
бытия, ту самую диалектику, в рамках которой мы
живем и по сей день и, по всей видимости, будем
жить всегда: общественная жизнь для человека
является единственно возможной формой
существования, но эта форма, по самой природе своей, опасна.
Она требует могучего противовеса, который может
дать только духовная культура. Сейчас мы надеемся
главным образом на правопорядок. Конфуцианцы
мечтали о более высоком уровне общественного
развития и надеялись, что «когда-нибудь где-нибудь кто-
нибудь» научится регулировать общественную жизнь
с помощью «гуманности и долга». Так что их
миссию в мировой духовной культуре надлежит
рассматривать и как благородную, и как актуальную, и
как рассчитанную на будущее.
Возвращаясь ко времени формирования
конфуцианской доктрины и к беседе Мэн-цзы с лянским

152 А. С Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
князем, отметим, что суждения Мэн-цзы об
опасности ориентации на выгоду и о благотворности
отказа от нее звучат очень убедительно. Неясным
остается только то, откуда же возьмутся эти столь
ценимые мыслителем «гуманность и долг». Мэн-цзы
был глубоко убежден в том, что «гуманность и долг»
коренятся в самой природе человека, и с этой
целью он массу усилий потратил на изучение
внутренней природы человека и оказался первым, кто в
рамках конфуцианской доктрины, да, пожалуй, и во
всей духовной культуре Древнего Китая, серьезно
занялся изучением человеческого сознания. Однако,
как показал опыт, подобную трактовку человеческой
природы сочли неубедительной даже некоторые его
ученики, примером чему является дискуссия Мэн-
цзы с Гао-цзы, который, несмотря на все старания
учителя, остался при своих убеждениях. С
описания этой дискуссии и начинается шестая глава
книги «Мэн-цзы», носящая название «Гао-цзы»:
Гао-цзы сказал: «Природа человека подобна иве, а
справедливость — чашке. Оборудование из
человеческой природы гуманности и справедливости подобно
выделке чашек из ивы».
Мэн-цзы сказал: «Можете ли вы, не насилуя
природы ивы, сделать из нее чашку? Нет. вы должны
изувечить ее, прежде чем обратить ее в чашку. А если вы
должны искалечить иву, чтобы потом обратить ее в
чашку, то вы также должны искалечить человеческую
природу, чтобы образовать из нее гуманность и
справедливость. Ваше учение будет виною того, что все люди
станут смотреть на гуманность и справедливость как на
бедствие» *.
* Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
С. 193.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
153
Признаемся, что ответ Мэн-цзы, отличавшегося,
как правило, и логичностью, и убедительностью, в
данном случае выглядит довольно слабым, что
заставило его пуститься в пространные рассуждения
о «внутреннем и внешнем» и о характере
человеческой природы в целом. По мнению Мэн-цзы,
«гуманность и долг» в зачаточном состоянии уже
содержались во внутренней природе человека, точнее
сказать — в его эмоциональной организации, о чем
Мэн-цзы и поведал своим ученикам:
Мэн-цзы сказал: «Если рассматривать природу как
наши естественные чувства, тогда можно считать нашу
природу доброй. Если же она таковой не является, то
это происходит не из-за дефектов в природных задатках.
Возьмем сочувствие, свойственное нашему сердцу. Им
обладают все люди. Возьмем стыд, свойственный нашему
сердцу. Им обладают все люди. Возьмем чувство
уважения, свойственное нашему сердцу. Им обладают все
люди. Возьмем ощущение правды и неправды, свойственное
нашему сердцу. Им обладают все люди. Сердце,
наполненное сочувствием, — это гуманность. Сердце,
наполненное стыдом, — это долг. Сердце, наполненное
почтением, — это ритуал, надлежащие нормы поведения.
Сердце, ощущающее правду и неправду, — это мудрость («Мэн-
цзы», 6А-6].
Далее, развивая эту тему, Мэн-цзы продолжает:
Гуманность и долг, ритуал и мудрость — все это
приходит к нам не извне. Это несомненно содержится в
нас самих. Поэтому и говорится: «Если будем искать, то
обретем, если забросим, то потеряем». [Но нам скажут,
что] ведь люди отличаются друг от друга и таких
отличающихся — неисчислимое множество Эти люди просто
не исчерпали своих природных возможностей. В «Книге
песен» сказано:
Небо породило человечество
И снабдило его вещами и правилами.

154
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Люди твердо держатся правил,
И все любят эти прекрасные доблести*.
Конфуций сказал: «Разве не знал Дао-пути тот, кто
написал эти стихи?! Поэтому там и сказано: если есть
вещь, то обязательно имеются и правила. Люди твердо
придерживаются их, почему и любят эти прекрасные
внутренние достоинства» [6А-6].
Думается, что нет надобности напоминать
читателям, что первое место среди этих «прекрасных
внутренних достоинств» занимали именно жэнь и, то
есть «гуманность и долг».
Рассуждения Мэн-цзы о врожденном добре и о
врожденном характере «гуманности и долга» не
убедили многих конфуцианцев и в последующие века.
Причину этого постарался выяснить поэт и
мыслитель сунского времени Су Ши (Су Дун-по) в
трактате «Рассуждение о Цзы-сы». Цзы-сы (483—402 гг.
до н. э.) — крупнейший представитель
конфуцианского учения в период «Воюющих государств» и
учитель Мэн-цзы. Именно в момент перехода учения
Конфуция от Цзы-сы к Мэн-цзы и произошли, по
мнению Су Ши, некоторые деформации,
непосредственно повлиявшие на последующие
конфуцианские разногласия по проблеме человеческой
природы. Су Ши объяснял их тем, что между Цзы-сы и
Мэн-цзы возникло некоторое непонимание. Все то,
о чем говорил Конфуций и вслед за ним
проповедовал Цзы-сы, относилось к возможностям
человеческой природы, а отнюдь не к ее реальному
состоянию. Или, как формулировал это Су Дун-по:
* Цитату Мэн-цзы из «Книги песен» мы приводим в
собственном переводе. В переводе А. А. Щукина см.: Ши цзин.
М., 1957. С. 395; по общепринятой нумерации
песнопений — III, III, 6.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
155
Цзы-сы рассуждал о том, как Дао-путь совершенно-
мудрого может осуществиться в Поднебесной, тогда
как Мэн-цзы рассуждал о том, что все люди в
Поднебесной могут следовать Дао-путем совершенномудрого
Казалось бы, разница и невелика, но Цзы-сы говорил о
том. что непременно должно было содержаться в Дао-
пути совершенных мудрецов, тогда как Мэн-цзы говорил
о том. что непременно должно быть свойственно всем
людям Поднебесной.
Иными словами, расхождение между Мэн-цзы и
Цзы-сы, равно как и всеми теми конфуцианцами,
которые не поверили в добрую природу человека,
заключалось в следующем: прилагая все силы к
распространению в стране доктрины совершенномудрых,
Мэн-цзы незаметно для самого себя соскользнул с
рассуждений о должном на рассуждения о сущем и
вошел в вопиющее противоречие с окружающей
реальностью.
Причина такого соскальзывания коренилась в
самом конфуцианском учении, бывшем, как мы уже
не раз упоминали, великой утопией преображения
человека, а потому рассматривавшей человека с
/четом включения его в процесс преображения, то
гсть интересовавшейся его потенциальными возмож-
-юстями, а не реальными проявлениями. С этой точ-
<и зрения мы должны признать правоту Мэн-цзы,
согда он утверждает, что чувство сострадания —
>то и есть гуманность. Но прав, в свою очередь, и
1у Ши, придававший гораздо большее значение ок-
>ужающей действительности — такой, какой она яв-
1яется в данный момент, — и потому
корректировавший Мэн-цзы и подчеркивавший разницу между
юзможностью и реальностью. Он писал:
Сочувствия вполне достаточно, чтобы стать
гуманностью. Но гуманность не ограничивается сочувствием.

156
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Стыда вполне достаточно, чтобы превратиться в долг.
Но долг не ограничивается только стыдом.
Много внимания уделял Су Дун-по и трудностям
воплощения принципов, подчеркивая в своем
трактате «Рассуждения о Мэн Кэ», что гуманность
может не войти в обиход даже тогда, когда «в сердцах
людей не будет желания вредить друг другу». Равно
как и долг может не соблюдаться даже тогда, когда
«в сердцах людей не будет вероломства».
Если на аудиенции у Лян-хуэй-вана Мэн-цзы
предлагал князю «гуманность и долг» в качестве основы
всех внутриполитических отношений, то в беседе с
советником Сун Кэном философ замахнулся уже на
внешнеполитический, общеимперский уровень.
Отговорив Сун Кэна мирить собиравшихся воевать
вечных противников, князей Цинь и Чу, своими
рассуждениями о выгоде мира и нерентабельности войны,
Мэн-цзы рекомендовал странствующему
политическому советнику строить свои рассуждения на
принципах «гуманности и долга», которые, по его
уверениям, должны были неизменно привести к успеху и
процветанию обоих государств:
Вы, господин, убеждаете государей Цинь и Чу,
основываясь на принципах гуманности и долга. Если
государи Цинь и Чу обрадуются принципам гуманности и
долга и прекратят военные действия, то тогда и
офицеры их армий с радостью примут принципы гуманности и
долга. Подданные тех государств будут служить своим
государям, заботясь о соблюдении принципов
гуманности и долга, сыновья в тех государствах будут служить
своим отцам, заботясь о соблюдении принципов
гуманности и долга, младшие родственники в тех странах
будут служить старшим, заботясь о соблюдении принципов
гуманности и долга. Если же государь и подданные,
отцы и сыновья, младшие и старшие отбросят свои
размышления о выгоде и станут основывать свои отношения.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
157
заботясь о соблюдении принципов гуманности и долга,
то не было еще такого, чтобы правитель подобного
государства не стал повелителем Поднебесной. Зачем же
непременно говорить о выгоде?!
Интересно бы задать Мэн-цзы, безусловно
помнившему, что у Поднебесной может быть лишь
один повелитель, «как солнце на небе», простой
вопрос: что произошло бы в Поднебесной, если бы и в
Чу и в Цинь чудом восторжествовали принципы
«гуманности и долга»? Вопрос, который носителям
современного политического сознания применительно
к данному рассуждению кажется всесокрушающим,
на самом деле довольно легко разрешался в рамках
конфуцианской политической теории, согласно
которой власть следует воспринимать как нежелательную
обузу, а не как высшее из человеческих наслаждений.
Поэтому если бы такое чудо произошло и сразу в
обоих княжествах восторжествовали бы принципы
«гуманности и долга», то оба правителя, как и
полагалось по конфуцианским канонам, совершенно
лишенные жажды власти, принялись бы на основе
«уступчивости» — высшего для конфуцианцев
политического принципа — спихивать тяжкое бремя
управления Поднебесной друг на друга.
Возможно, внешнеполитические рассуждения Мэн-
цзы не покажутся нам столь наивными, если учесть
ту силу, которую к тому времени набрало движение
этического обновления в обществе, собственно и
породившее все философские школы. Свидетельством
этой силы может служить подход к этическим
ценностям как к своего рода противовесу очевидным, но
чрезмерно дискредитированным в обществе
материальным и общественным ценностям — богатству и
знатности. Самого пристального внимания в этом
плане заслуживают приводимые Мэн-цзы слова уче-

158
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ника Конфуция Цзэн Цаня (505—436), который, по
всей вероятности, ощутив на себе некоторое
презрение со стороны «богатых и знатных», дал им
настоящую отповедь, сказав:
По богатству с государствами Цзинь и Чу
сравняться невозможно. Но пусть (их верхи] остаются при своем
богатстве, я же останусь при своей гуманности, пусть
[их верхи] остаются при своих титулах, я же останусь
при своем чувстве долга. Чем же я хуже их?! [«Мэн-
цзы», 2Б-2].
Подход к «гуманности и долгу» как к некому
эквиваленту богатства и знатности всплывает у Мэн-
цзы и в его «экономических» рассуждениях, что, на
наш взгляд, еще раз подтверждает высокий статус
моральных ценностей как личного имущества
особого вида. Задетый замечанием одного из
последователей Конфуция по имени Пэн Гэн, который
упрекнул Мэн-цзы в том, что тот разъезжает по
княжеским дворам в сопровождении нескольких сот
человек и живет с ними как нахлебник при
княжеских дворах, Мэн-цзы ответил:
Если у вас не будет взаимообмена продуктов труда
и обмена услуг для того, чтобы остатки одних
пополняли недостатки других, в таком случае у земледельцев
будет лишний хлеб, а у женщин будет лишнее полотно.
Если же у вас будет взаимообмен, в таком случае
столяры, плотники, тележники и колесники — все будут
питаться от вас. А вот тут есть люди, которые дома
почтительны к родителям, а в обществе уважительны к
старшим, которые блюдут учение древних людей в ожидании
будущих ученых, и тем не менее не получают от вас
пропитания. Как же это вы уважаете столяров,
плотников, колесников и тележников и презираете тех,
которые осуществляют гуманность и долг справедливости?*
* Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. С. 105.

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 159
Как можно видеть, Мэн-цзы рассматривал свое
этическое достояние, «гуманность и долг», как некий
эквивалент товара, вполне достойный быть
включенным в необходимый обществу товарообмен, или, если
угодно, подходил к своей просветительской
деятельности как к платному, но необходимому образованию.
Тему жэнь и как своего рода специализацию
странствующих советников можно встретить и в беседе
Мэн-цзы с сыном циского правителя по имени Дянь:
Сын князя по имени Дянь спросил у Мэн-цзы: «Чем
занимаются благородные мужи?» Мэн-цзы ответил: «Они
возвышают стремления». Дянь вновь спросил: «В чем
заключается возвышение стремлений?» Мэн-цзы
ответил: «В гуманности и долге, и только. Когда убивают
невиновного — это нарушение гуманности, когда берут
чужое — это нарушение долга. Где |нам. благородным
мужам,] пребывать? В состоянии гуманности. Каким
путем (нам] идти? Путем долга. Вся деятельность великих
людей исчерпывается пребыванием в гуманности и
исполнением долга».
Заметим попутно, что в данном рассуждении очень
четко отмечены смысловые различия компонентов
словосочетания жэнь и. Гуманность тяготеет к той
сфере, которая непосредственно связана с
вопросами жизни и смерти, тогда как долг ориентирован на
имущественную и нормативную стороны жизни. Эти
различные ориентации прослеживаются и в таком
популярном изречении: «Радоваться несчастьям
других — это нарушение гуманности, забывать добро
других — это нарушение долга».
Основываясь на тяготении гуманности к
эмоциональной сфере, а долга — к нормативной, Дун Чжун-
шу, глава ханьских конфуцианцев, совершенно верно
подчеркнул их разнонаправленный характер:

160
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Принцип гуманности заключен в любви к другим
людям, а не к себе самому, тогда как принцип долга
относится |в первую очередь) к выправлению самого себя,
а не к выправлению других людей.
И лишь в трагических случаях, добавим мы,
когда проявление гуманности и исполнение долга
сопряжены с реальной опасностью для жизни, два
компонента словосочетания жэнь и как бы сливаются
воедино. Так, герой сопротивления монгольскому
завоеванию, сунский премьер-министр и военачальник
Вэнь Тянь-сян (1236—1282), вошел в духовную
культуру Китая как наглядное воплощение «гуманности
и долга», соизмеримое с древними образцами,
прежде всего с духовными подвигами Бо И и Шу Ци.
После казни Вэнь Тянь-сяна в Яньцзине в 1282 г. в
его поясе был найден текст, в котором он давал
себе краткую самооценку (цзань): «Конфуций говорит:
„Заверши гуманность". Мэн-цзы говорит: „Выбирай
долг". Только "тогда, когда твой долг исполнен, твоя
гуманность достигнет предела». Текст составлен на
основании двух высказываний Конфуция и Мэн-
цзы. В «Лунь юе» сказано:
И благородный муж, наделенный [возвышенными]
стремлениями, и гуманный человек не станут цепляться
за свою жизнь, [рискуя этим1 повредить человеколюбию.
Во имя торжества человеколюбия они [готовы!
пожертвовать собой [15—91.
В «Мэн-цзы» сказано:
Быть живым — это то. чего хочет каждый.
Исполнять свой долг — это то, чего хочет каждый. Если два
эти желания совместить невозможно, то жертвуй
жизнью и выбирай долг [«Мэн-цзы», 6А-10].

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
161
Вэнь Тянь-сян своим примером доказал, что
«древние книги» можно не только читать, можно даже
воплощать в жизнь то, что там написано.
В завершение наших рассуждений о жэнь и
вернемся к статусу последователей Конфуция в
несколько неожиданном ракурсе — в связи с
толкованием «должного» в биноме жэнь и. В 20-й главе
конфуцианского классического текста «Чжун юн»,
где речь идет о необходимости вернуть
государственному управлению тот уровень, на котором оно
находилось во времена основателей Чжоу — государей
Вэнь-вана и У-вана, — составители текста
обращают внимание на трудности этого дела, поскольку,
по их мнению, как и положено конфуцианцам, они
считали, что совершенство управления зависит
исключительно от персональных качеств подбирающего
и подбираемых кандидатов на государственную
службу. В этой связи делается следующее пояснение:
Таким образом, государственное управление зависит
от людей, а подбор [нужных] людей зависит от личности
(подбирающего]. Эта личность должна
самосовершенствоваться посредством Дао-пути, а
самосовершенствование посредством Дао-пути должно осуществляться через
гуманность. Быть гуманным означает быть человеком.
Наивысшим проявлением этой человечности является
отношение к родственникам по-родственному. Быть
человеком долга означает быть должным. Наивысшим
проявлением этих обязательств является почитание мудрецов.
Когда родственные отношения упорядочиваются, а для
почитания мудрецов устанавливаются нормы, тогда
рождается ритуал.
Когда низы [общества] не имеют доступа к верхам,
народ не может прийти в упорядоченное состояние.
Поэтому государь не может не заниматься
самосовершенствованием. Размышляя же о самосовершенствовании,
он не может не думать о служении своим
родственникам. Размышляя же о служении своим родственникам.

162
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
он не может не заняться познанием людей.
Размышляющий же о познании людей не может не познать Небо.
Если считать, что мечта о «совершенном муже»
(цзюнь-цзы) представляет собой первую и главную
конфуцианскую утопию, то, на наш взгляд, в 20-й
главе «Чжун юна» изложена вторая, и тоже очень
важная, конфуцианская утопия — мечта об
обществе, в котором люди живут и общаются друг с
другом не как члены общества, а как полноценные
человеческие личности, как человеки в самом
высоком значении этого некогда гордого слова, как люди,
руководствующиеся всего двумя главными
принципами — гуманностью и долгом. В этом счастливом
сообществе происходит, по сути дела, то, о чем
мечтали все утописты в разных уголках земного
шара, — исчезает государство, растворяясь точно так
же, как и у Платона, в сообществе мудрецов, а
вместе с государством исчезает и столь
ненавистное всем государственное насилие. По сути дела,
общество трансформируется в сообщество людей,
относящихся друг к другу по-родственному, а
потому — по-людски. Актуальность этой проблемы вряд
ли нуждается в каких-то особых доказательствах.
Достаточно вспомнить, как в 60-е годы в
высокоразвитых странах многие индустриальные корпорации
попытались внедрить в практику производственной
жизни так называемые «человеческие отношения».
По всей вероятности, это движение ни по
масштабам, ни по энергии нельзя сравнивать с той
жаждой этического обновления, которым было охвачено
китайское общество в период расцвета
философских школ в VI—III вв. до н. э. Но проблема у этих
явлений одна: создать общество, в котором бы
человек мог жить как человек. Конфуцианцы, как
можно видеть по цитированному выше тексту, считали,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
163
что для этой цели необходимо познавательную
общественную деятельность превратить прежде всего
в «познание людей» (чжи жэнь) и охватить
общество процессом самосовершенствования, (сю шэнь).
Мы пока что находимся на более низкой стадии
развития, нежели древнекитайское общество «осевого
времени», поскольку совершенно необоснованно
продолжаем считать, что решение экономических
проблем автоматически решит и все остальные.
Еще одно заключительное замечание о
важности «гуманности и долга». Найденное Мэн-цзы
плодотворное сочетание этих двух принципов, которое
вполне правомерно претендовало на этическую
самодостаточность, не могло не превратиться в
дальнейшей истории конфуцианства, равно как и всего
китайского общества, в своеобразный идеал, к
воплощению которого в жизнь стремились тысячи и
тысячи идеалистически настроенных и
конфуциански воспитанных молодых администраторов.
Любопытно отметить, что даже Ван Вэй (701—761),
который остался в китайской, а теперь можно сказать
и в мировой художественной культуре, и в поэзии,
и в живописи, прежде всего благодаря достигшему
небывалого совершенства воплощению спокойствия
с отчетливым чаньским привкусом, в свои молодые
годы, начиная карьеру администратора, поставил
себе задачу всячески способствовать «распространению
гуманности и долга».
• Категория чэн
(«искренность»)
Уникальность категории чэн («искренность»)
состоит в том, что она наиболее ясно демонстрирует
некий внутренний водораздел в официальном сознании

164
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
традиционного Китая, тяготея, с одной стороны, к
самому центру конфуцианского учения — к
трансформации обычного человека в «совершенного
мужа» (цзюнь-цзы), а с другой — демонстрируя
явную тенденцию выплеснуться за пределы доктрины
совершенномудрого, вернуться в лоно более
древнего ритуального мировоззрения, не переставая в то
же время сохранять свои конфуцианские черты. В
первом случае речь, разумеется, идет об
«искренности» совершенного мудреца или цзюнь-цзы, тогда
как во втором в центре внимания оказывается
личность Сына Неба. В соответствии с этим и весь
раздел, посвященный категории чэн, делится на две
половины, в первой превалирует философская
проблематика, тогда как во второй — ритуальная, но
та ее часть, которая не теряла связи с
конфуцианством.
I
Основная заслуга введения «искренности» в
конфуцианскую проблематику принадлежит безусловно Мэн-
цзы, посвятившему этой категории специальный
трактат «Исчерпание сознания», о котором мы уже
упоминали. К концу жизни Мэн-цзы с гораздо большей
ясностью, чем Конфуций, осознал, что в итоге мир
оставляет философу лишь его собственное сознание,
и это явилось причиной того «поворота к себе», о
котором и говорит Мэн-цзы в своем последнем
трактате. На этот «поворот» и уповал Мэн-цзы, полагая,
что и в такой позиции можно сохранить свои связи
со всем внешним миром и продолжать «служение
Небу». Эта позиция приводила к тому, что именно
состояние сознания становилось главным. Именно
от него зависела и связь с Небом, и единение с
миром. Малейшее отклонение грозило полным оттор-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
165
жением от мира. Это сосредоточение на сознании
приводило к тому, что именно его состояние, его
«искренность» становилась не только главным средством
единения с миром, но и отражением совершенного
мира, совершенства философа и как бы квинтэссенцией
его внутреннего мира.
Дальнейшее развитие мысли Мэн-цзы об
«искренности» получили в трактате «Чжун юн», где
«искренность» впервые становится одним из главных
элементов философского построения. Название этого
трактата переводится обычно как «Учение о
середине», но, судя по разъяснениям, данным в тексте
самого трактата, переводить это словосочетание
следует как «Учение о срединном и неизменном пути».
Традиция приписывает составление этой
тематически довольно пестрой компиляции ученику
Конфуция Цзы-сы, однако скорее всего текст относится к
более позднему времени. Некоторые специалисты,
основываясь на явных следах даосского влияния,
считают, что он мог быть написан современниками Чжу-
ан-цзы (IV—III вв.). Другие, соглашаясь с этой
датировкой, указывают на сходство многих положений
«Чжун юна» с комментариями, входящими в состав
«Книги перемен». Третьи идут еще дальше и
утверждают, что текст мог быть написан конфуцианскими
отшельниками периода Цинь-Хань (III—I вв. до н. э.).
По нашему мнению, именно это предположение
находит наибольшие подтверждения в тексте самого
трактата, поскольку центральная идея
классического конфуцианства о необходимости морального
совершенствования явно осложнена стоическими
мотивами и преподносится как решение определенной
дилеммы (см. гл. 30), что указывает на некоторые
внутренние трудности в конфуцианской традиции.
Однако с полной уверенностью можно утверждать лишь

166
А. С Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
то, что данный памятник написан после Мэн-цзы.
поскольку целый ряд идей, едва намеченных у Мэн-
цзы, получил в «Чжун юне» более детальную
разработку. Можно сказать, что в этом тексте
антиинституционное, антилегистское направление
конфуцианской мысли нашло свое наиболее полное
выражение. На протяжении многих веков именно к «Чжун
юну» обращались те, кто считал, что воссоздание
административных институтов классической
древности, описанных в «Чжоу ли» («Ритуал династии
Чжоу»), само по себе не вернет Поднебесной
идеального правления и идеального состояния,
поскольку для обеспечения полной гармонии кроме
административных институтов требуется еще и
определенное внутреннее состояние всех, живущих в этом
обществе.
В самом кратком изложении основные идеи «Чжун
юна», как нам кажется, можно свести к
следующему. Если мы признаем, что совершенство внешних
форм управления не является достаточным для
создания в обществе полной гармонии, то в таком
случае следует обратиться к источнику этой
гармонии — человеческой личности и ее внутреннему
миру. Иными словами, необходимо, чтобы вначале
гармония воцарилась в душах людей и лишь затем
начала бы распространяться вовне. По этой
причине «Чжун юн» и занят в первую очередь
индивидуальным сознанием человека. Создатели трактата были
объединены верой в то, что сознание человека при
определенном тренаже может перестроиться и
обнаружить в себе глубинную, «подлинную», или
«основную», природу, дарованную ему Небом. Между
личностью и политикой, вернее искусством управления,
постулировалась, таким образом, прямая и довольно
жесткая зависимость. В сжатом виде все эти темы

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 167
затрагиваются в первой главе трактата. «То, что
дарует Небо, называется природой» — с этого
положения начинается первая глава, с этого же положения,
начнется в сунское время и новый подъем
конфуцианской мысли. Под «природой» в данном положении
конфуцианские мыслители понимали ту природу
индивидуального человеческого сознания, которая еще
не подвергалась воздействию внешнего мира, природу,
полученную от Неба при рождении. А для всех, кто
искалечен внешним миром, авторы «Чжун юна»
предлагают терапевтическую процедуру длиною в жизнь,
которую они, по китайской традиции, называют Дао-
путем. Путь этот — потаенный и трудный.
Разъяснением этих трудностей и заняты в трактате
двенадцать первых глав, тогда как последующие основное
внимание уделяют введению достигнутых во
внутреннем мире результатов в социальную практику.
Двадцатая глава посвящена главным образом
политической тематике.
По сути дела, двадцатая глава представляет
собой отдельный трактат, который состоит из двадцати
одного параграфа. В первых семи излагается
непосредственная, органическая, в буквальном понимании
этого слова, связь между личностью и управлением.
Авторы излагают свои взгляды от лица Конфуция,
стараясь, по всей видимости, придать им авторитетный
статус. Важнейшими являются там оценки
Конфуция, данные им правлению Вэнь-вана и У-вана.
Конфуций говорит:
Пока эти люди были живы, их методы управления
применялись с успехом. Когда же их не стало, то
прекратилось и применение их методов управления.
Иными словами, Конфуций хотел подчеркнуть
здесь жесткую зависимость между индивидуально-

168
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
стью и применяемыми ею методами управления. На
более общем уровне тот же принцип выражен в
трактате на примере несколько загадочной аналогии
между политикой и зарослями камыша:
Путь человека — постигать искусство управления.
Он подобен Пути Земли, которая постигает все
растущее на ней. Поэтому управление можно уподобить
зарослям камыша.
Авторы, по всей вероятности, хотели сказать
нам, что искусство управления является столь же
органичным продолжением конкретной личности, как
камыши — продолжением породившей их Земли.
Далее авторы трактата обращают внимание
читателей на трудности следования Дао-путем и на
необходимость трансформации своего сознания.
Особое значение для нашей темы имеет здесь параграф
XVII, который непосредственно занимается
проблемой искренности. Приведем его полностью:
Если некто, находящийся в подчиненном
положении, не может завоевать доверия вышестоящего, то
народом в этом случае управлять невозможно. К
завоеванию доверия у вышестоящего есть свой путь.
Если некто не пользуется доверием своих друзей, то
он не завоюет доверия вышестоящего. К завоеванию
доверия среди друзей есть свой путь...
Если некто не ладит со своими родственниками, то
он не завоюет доверия друзей. К налаживанию
отношений с родственниками есть свой путь.
Если некто, обратившись непосредственно к себе
самому {фань шэнь), не обнаружит в себе и с к р е н -
н о с т и, то он не наладит отношений с родственниками.
К обретению в себе искренности имеется свой
путь. Не поняв добра, не обретешь в себе
искренности.
Остановимся на некоторых характерных
особенностях трактовки категории чэн, которые прояви-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 169
лись в цитированном тексте. Заметим прежде всего,
что «Чжун юн» наиболее наглядно выразил
«ступенчатый» характер конфуцианской этики, равно
как и зависимость от этих «ступеней» политики,
являющейся непосредственным продолжением
данной «ступенчатой» последовательности. Не должно
ускользнуть от внимания и то, что конфуцианская
этическая мысль всегда находила главный предмет
размышления в конкретных взаимоотношениях
конкретных людей. Авторы «Чжун юна» не только
проявили верность этой традиции, но и сделали ее еще
более наглядной. Примечательно и то, что основное
внимание в приведенном выше рассуждении
обращено на человека, находящегося в подчиненном
положении, что резко отличает направленность «Чжун
юна» от, скажем, официальных документов, разбору
которых мы уделим некоторое внимание во второй
части данного раздела. Там все внимание
направлено на способность властвовать, а не на способность
подчиняться. Нам же представляется, что умение
подчиняться являет собой едва ли не более важную
проблему, чем искусство управления. Как можно
видеть, авторы «Чжун юна» придерживались такого
же мнения. И наконец, фундаментом этики, а
вместе с ней и политики «Чжун юн» предлагает считать
особое внутреннее состояние, которое он
определяет как искренность. Правда, в следующем
параграфе дается важное уточнение, цель которого
одновременно заключается и в том, чтобы дать
обоснование фундаментальной роли категории чэн, и
в том, чтобы обозначить четкую дистанцию между
человеком и идеалом, ту дистанцию, которую, по
сути дела, чаще всего и называют Дао-путем.
«Искренность», утверждают авторы трактата, доступна
и присуща только Небу. Человек же должен стре-

170
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
миться к обретению этого качества. Исключение
составляют лишь совершенные мудрецы, которые
легко и спокойно находят нужный путь, обладают
«искренностью» от рождения, а потому, «не прилагая
усилий, обретают срединное, не занимаясь
обдумыванием, достигают понимания, легко и естественно
идут по срединному Дао-пути».
Категория чэн находится в центре внимания не
только в «Чжун юне», но и в трактате «Да сюе»
(«Великое учение»), который, по всей видимости,
принадлежит к той же эпохе, что и «Чжун юн», и в
какой-то мере является завершением доимперского,
доханьского конфуцианства. Любопытно, что в «Да
сюе» можно обнаружить ту же самую
«ступенчатую» последовательность, правда, в несколько ином
варианте. В отличие от «Чжун юна» авторы
«Великого учения» начинают с самых выдающихся
политических вершин:
Те из древних, кто хотел проявить благую сияющую
силу дэ в Поднебесной, прежде всего устанавливали
совершенное правление в своем государстве. Желавшие же
установить совершенное правление в своем государстве
прежде всего устанавливали совершенное правление в
своей семье. Желавшие же установить порядок в своей
собственной семье прежде всего занимались
самосовершенствованием. Желавшие же заниматься
самосовершенствованием прежде всего упорядочивали свое сознание.
Желавшие же упорядочить свое сознание прежде всего
делали искренними свои мысли...
Легко понять, что нарочито многоступенчатое
рассуждение «Да сюе», из которого мы привели лишь
половину, являет собой ту же структуру, что и в
«Чжун юне», представленную лишь в более
разработанном виде. Авторы прослеживают весь путь
морального совершенствования дважды: от Поднебес-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 171
ной к индивиду и от индивида — к Поднебесной.
Все это несомненно преследует цель подчеркнуть
решающее значение преобразования индивидуального
сознания, на чем, собственно говоря, и зиждется
фундаментальное значение категории «искренности». По
мнению авторов «Да сюе», совершение такого
путешествия представляет естественную потребность
человека, почти такую же, как нелюбовь к дурному
запаху и тяготение к красивой наружности.
Начиная с конца династии Тан в философских
исканиях конфуцианцев намечается весьма
заметный поворот. Эти новые тенденции явно
обнаруживают себя в творчестве Ли Ао (?—844), у которого
интеллектуальный интерес довольно радикально
смещается с общественных вопросов на проблемы
взаимоотношений сознания человека и его внутренней
природы. По мнению философов этого направления,
глубинная природа человека затемнена и искажена
страстями. Отсюда естественно оформляется первая
задача процесса трансформации: внутреннюю
природу, которая является даром Неба и, значит,
совершенна, следует успокоить и прояснить. Даже таких
ортодоксов, как Хань Юй, которые были преданы
делу служения Поднебесной, начинают интересовать
проблемы природы и сознания человека, что и
нашло выражение в его трактате «Юань син»
(«Исследование человеческой природы»), но в подходе к
чэн Хань Юй еще подчеркнуто следовал за Мэн-
цзы. Ли Ао, который, по мнению некоторых
специалистов, был учеником Хань Юя, пошел намного
дальше. В своем трактате «Фу син шу»
(«Возвращение к истинной природе человека») он писал:
То. что делает человека совершенным мудрецом, —
это его природа. То, что заставляет человека изменять
своей природе, — это чувства.

172
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Надо признаться, что уже сама постановка
вопроса несет на себе совершенно определенные
следы буддийского влияния. В том же направлении в
эту эпоху двигался и даосизм. Так, знаменитый сун-
ский даос Чжан Бо-дуань характеризовал все три
учения — конфуцианство, буддизм и даосизм — как
три различных пути, ведущих к единой цели —
освобождению человека от мирских страданий. Причем
он рекомендовал всем, идущим тремя путями, один
метод достижения своей цели — «достижение
основы и просветление природы».
Это же направление получило большое
развитие в конфуцианской мысли сунского времени, что
привело к ощутимым заимствованиям конфуцианцев
как из даосского, так и из буддийского
интеллектуального арсенала. Одним из наиболее ярких
представителей этого направления был безусловно
зачинатель неоконфуцианства философ Чжоу Дунь-и
(1017—1073). Его философское наследие было
весьма невелико и состояло всего из двух трактатов. Но
Чжоу Дунь-и принадлежит заслуга установления
прочной связи между «искренностью» и совершенной
мудростью. «Искренность — основа совершенномудро-
го» — так считал зачинатель неоконфуцианства. Это
положение он дополнял еще одним очень важным
уточнением о чистоте и доброте «искренности».
Именно такое дополнение, по нашему мнению, позволяло
ему сказать в конечном счете, что «совершенная
мудрость есть искренность и только». Чжоу Дунь-и
был страстным апологетом покоя, что унаследовала
от него почти вся сунская конфуцианская
философия. Покой же соотносился с недеянием, а
недеяние — с «искренностью». «Искренность — недеяние,
поскольку в самом начале движения уже возникает
добро и зло», — утверждал философ. Переходя к за-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 173
тронутому еще в «Чжун юне» соотнесению
категории чэн с методами управления Поднебесной, Чжоу
Дунь-и утверждал, что только наличие искренности
может гарантировать от ошибок. Заключая тему
«искренности» в философии Чжоу Дунь-и, необходимо
сказать, что только благодаря ему «искренность»
превратилась в важнейшую характеристику всего
макрокосма. Наиболее полно это качество проявлялось
в состоянии покоя, когда у совершенного мудреца,
взирающего на мир, отсутствует всякое
размышление о мире, но мир, тем не менее, постигается и
сливается с совершенной мудростью. Тем самым
достигается тождество между отсутствием размышления
и совершенной мудростью, совершенной мудростью
и «искренностью», «искренностью» космоса и
совершенного мудреца.
Большое внимание категории «искренности»
уделил и Су Ши (Су Дун-по). Надо сказать, что в
целом он довольно критически относился к «Чжун юну»,
считал его запутанным, неясным и обремененным
несоответствующими толкованиями. Но тем не менее
многие его положения вызывали у поэта-философа
неподдельный интерес. Особенно привлекательной
показалась ему взаимосвязь между «искренностью»,
просветленностью и способностью испытывать
удовольствие от обладания этими качествами. «Что
такое искренность?» — задавал вопрос Су Ши, и сам
же отвечал на него:
Она является тем, что называют способностью
испытывать удовольствие. Когда, испытывая удовольствие,
достигают доверия к самому себе, то это состояние и
называют искренностью. Что такое просветленность?
Это — способность познавать Дао-путь. Когда, познавая
Дао-путь, достигают его понимания, то это состояние и
называется просветленностью. Лишь у совершенного
мудреца познание может быть еще не достигнуто, а удо-

174
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
вольствие уже присутствует в нем. |В сознании]
вошедшее прежде является главным, и оно управляет всем
остальным. Таким образом, у совершенномудрого главным
[в сознании] является его способность испытывать
удовольствие. У мудрого же человека [в сознании]
способность испытывать удовольствие может отсутствовать тогда,
когда познание уже вошло в него. [В сознании]
вошедшее прежде является главным, и оно управляет всем
остальным. Таким образом, у мудреца главной является
способность познания.
Подводя итог своим рассуждениям на эту тему,
Су Ши выдвигает такое положение:
Различие между мудрым человеком и совершенным
мудрецом заключается в способности знать [истину] и
наслаждаться ею.
Заканчивая тему «искренности» у Сун Дун-по,
остается только сказать, что после этого мыслителя,
как нам кажется, уже не появлялось больше никаких
принципиально иных толкований категории чэн.
II
Категория «искренности» является категорией
ритуально-политической, как бы скрепляющий воедино
две важнейшие сферы деятельности традиционного
китайского общества: коммуникацию с высшими
силами посредством ритуала и непосредственное
управление человеческим коллективом. Постоянное
соседство «искренности» и «управления» (чжэн) было
отмечено еще авторами «Чжун юна», где сказано:
Тот, кто идет путем высшей искренности, может
предвидеть, поскольку перед подъемом государства
обязательно бывают благие знамения, а перед гибелью —
зловещие предзнаменования.
Ту же самую связь между «искренностью» и
«управлением» можно наблюдать и в официальных до-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
175
кументах императорского периода. В одном из
указов сунского императора Ин-цзуна (1064—1067)
можно прочесть такие строки:
Неужели моя императорская просветленность не в
состоянии осветить [всё вокруг]? Мое управление
проникает не повсюду, а высшая искренность не получает
ответа. Похоже на то, что великий Дао-путь
застопорился и разразилась небесная гроза. Действительно,
причина этого содержится во мне самом. Мне надлежит
омыть свое сердце, обновиться и следовать за высшими
началами.
Отметим, что приведенный текст рисует одну из
наиболее типичных ситуаций в государстве, когда
то или иное бедствие — в данном случае
губительные дожди — заставляет вспомнить о сакральной
коммуникации как об определяющем компоненте
государственного управления и поставить вопрос о
качестве того персонажа, который эту коммуникацию
осуществляет. Иногда подобная система
представлений приводила к весьма забавным историческим
казусам. Так, незадачливый император Хуэй-цзун (1101 —
1125) издал накануне крушения Северной Сун (960—
1127) указ следующего содержания: «Светлые духи
наслаждаются моей искренностью поддержания и
сохранения [основ государства] и порядка
жертвоприношений, а земли Хуася радуются прилежному и
любовному управлению». Еще один пример на
соседство чжэн и чэн из гораздо более позднего времени.
В сочинении «Юй чжи ши вэнь ши цюань цзи»
(«Полное собрание императорских сочинений в стихах и
прозе») знаменитый цинский император Гао-цзун
характеризуется следующим образом: «Давно уже
благая сила дэ нашего священного императора
находится в единении с Небом и Землей, а его
высшая искренность расширяет движение». Данное вы-

176
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
оказывание, сохраняя структуру вышеприведенных
текстов — коммуникация по вертикали,
распространение по горизонтали, — придает ей несколько
более абстрактный характер: единение с
пространством, коммуникация с движением. Однако соседство
коммуникации посредством чэн и управлением
остается незыблемым.
Действенность искренности. Согласно
традиционным политическим представлениям только
состояние «искренности» могло пересекать границу
между миром людей и духов, обеспечивая тем самым
нормальную сакральную коммуникацию. Последнее
положение нашло свое отражение в устойчивых
формулах официальной документации, подчеркивавших
исключительную роль чэн в коммуникации,
например вэй чэн кэ («только с помощью искренности
можно...»). Пример: «Только высшая искренность
способна подействовать на Небо». В докладе
известного ханьского конфуцианца Ду Циня эта же мысль
выражена следующим образом:
Если отвечать [на знамения] без искренности, то
ничего не получится, если [отвечать на них] без
доверия, то ничего не произойдет.
Ду Цинь надеялся, что достойная демонстрация
Небу августейшей «искренности» может помочь
даже в случае землетрясений.
Если ритуал зависел от «искренности», то и
«искренность» не в меньшей степени зависела от
ритуала. В одном из указов Хуэй-цзуна сказано об
этом предельно четко: «[Император] служит
высшему владыке и рассчитывает [в ответ] на большую
благодать. Но если не осуществлять
жертвоприношений, то не будет возможности выразить ему свою
искренность воздаяния основе». Столь тесная связь

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 177
«искренности» и ритуала безусловно предполагала,
чтобы и все ритуальные действия, совершались в
соответствующем состоянии. Тексты ритуальных
песнопений подтверждают это. Так, в молении о дожде
династии Мин можно найти такие заявления
участников ритуального действа: «Церемонию
подношения мы повторили трижды, но искренность
подношения была единой». Аналогичные формулировки
из того же собрания ритуальных текстов:
«церемония закончена, искренность уже
продемонстрирована», или «тройное подношение, единая искренность,
церемония объявляется завершенной», или «единая
искренность уже выражена, золоченый кубок из
рога поднесен трижды».
Поскольку в конфуцианстве Небо
безмолвствовало, а вслед за ним безмолвствовали и все духи
официального ритуала, то, как нам представляется,
необходимо сказать несколько слов о том, как
осуществлялась эта бессловесная коммуникация
посредством чэн. Безмолвный контакт «искренности» с
сакральными сферами проходил в «устроенном»,
гармоничном космическом пространстве, где каждая вещь
обладала способностью резонанса и где, таким
образом, связь могла осуществиться по принципу «эха
и тени». Контакт такого характера включал в себя,
как правило, три момента: дун (буквально
«действие»), которое в данном контексте точнее
переводить как «воздействие», тун (здесь
«проникновение») и гань — «возбуждение» или «воздействие».
Все эти три специфических ритуальных термина
находятся в изобилии во всех официальных
документах всех династий императорского Китая. Приведем
примеры. В одном из указов сунского императора
Шэнь-цзуна (1068—1085), появившимся в связи с
аномальными явлениями в расположении звезд, ска-
12 3ак. 1281

178
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
зано: «Только искусное управление может
выправить отклонения (в движении звезд), только высшая
искренность может воздействовать (дун) на Небо».
Аналогичны рассуждения Хуэй-цзуна по сходному
поводу: «Только высшая искренность может
воздействовать (дун) на Небо, только выправленная благая
сила дэ сможет упорядочить все сущее». Не меньшее
значение придавалось и отрицательным констатаци-
ям. Танский документ: «Искренность не
воздействует на Небо, благая сила дэ не покрывает все сущее».
«Возбуждение» и «проникновение» очень часто
выступают в паре, образуя устойчивый бином гань
тун. Из указа сунского императора Чжэнь-цзуна
(998—1022) от 1018 г.:
«Я, император, лично принял славный [небесный]
мандат и почтительно следую вечным планам
[правления]. Я воспринял светлую грозность высшего владыки и
сохранил установившиеся образцы двух совершенномуд-
рых [предшественников]. Разве не достиг я, приложив
все свое старание, упорядочения и гармонии [в стране]?
Разве когда-нибудь был я непочтителен к ста духам?
Безмерно уважая высший Дао-путь, я совершал обильные
жертвоприношения [тем духам, которые] обитают вверху
и внизу, совершал подношения священным и
сокровенным [даосским] божествам. Искренность сердца
проникает к духам и возбуждает их {гань тун). [В результате
чего] появляются благодатные знамения».
Сетования Чжэнь-цзуна настолько
информативны, что заставляют сделать некоторые отступления.
Во-первых, Чжэнь-цзун констатирует наличие, в
качестве особой части, даосских оожеств в
официальном пантеоне в период его царствования. Во-вторых,
Чжэнь-цзун, будучи третьим императором, заявляет
о принятии небесного мандата. И это нельзя
рассматривать как оговорку, поскольку его
предшественник, Тай-цзун (976—997), делал в 994 г. аналогич-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
179
ные заявления. Нельзя не видеть, что в подобном
контексте «небесный мандат» значительно меняет
свое привычное содержание, которое ему
приписывала конфуцианская традиция. Прежде всего это не
выбор нового претендента на власть, а результат
единения с высшими силами в ритуальной
практике, результат персонального единения посредством
«искренности» в процессе гань тун, о чем прямо и
заявляется в указе сунского Тай-цзуна от 981 г.:
«(Наша) высшая искренность проникла (к духам) и
привела их в возбуждение (гань тун)». В ответ из
темных сфер появляется благодать. Обильный
благодатный дождь многократно низвергнется вниз, а
большие поля пропитаются влагой.
Вполне возможно, что в начальный период Сун
в рамках императорской традиции возникла
определенная тенденция на усиление самостоятельности
отдельного царствования, на характере которого мы
подробно останавливались при разборе официальной
историографической концепции. Если это так, то
надо отметить, что данная тенденция не получила
достаточного концептуального оформления, поскольку
Сыны Неба последующих династий предпочитали,
как правило, принимать «конец нити» (сюй) и быть
продолжателями своих династийных
предшественников, оставляя право на «небесный мандат» лишь за
основателями династий.
Заключительным актом коммуникации
посредством чэн можно считать поступление «ответа» из
сакральной сферы. Этот момент коммуникации лучше
всего продемонстрировать на конкретном тексте. Нам
представляется, что. для этой цели подходит указ Тай-
цзуна от 990 г.:
«Я, император, получил светлый небесный мандат и
назначение пасти черноголовый народ. Я принял сверху

180
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
огромную благодать высшего владыки и продолжил
величественную нить моих предков. Я постоянно забочусь
о своей недостаточной силе дэ и не смею успокаиваться.
[В настоящее время] все земли [наделены] счастьем и
приближаются [к состоянию] мира и гармонии. [Все те,
кто] занят хлебопашеством, много лет подряд
наблюдают богатые урожайные годы. Я торжественно принимаю
помощь духов и распространяю эту благодать по всему
государству. Печалюсь только о том, что прошлой осенью
услышал о [некоторых] неполадках в природе, и боюсь,
что они смогут вызвать стихийные бедствия. Поэтому я
глубоко погрузился в печали и заботы и спешно
приказал совершить моления знаменитым горам и великим
рекам, аннулировать [крестьянскую] задолженность и
сократить императорский рацион. Я старательно
занимаюсь самосовершенствованием. Когда моя
концентрированная искренность проникнет наверх, то ответ
священных сил (ин) будет подобен эху, а дождь
благодатной влагой оросит все сущее».
Характеристики «искренности». Изложенное
выше позволяет охарактеризовать состояние
августейшей «искренности» как необходимый компонент
в сакрально-политической активности носителя
высшей власти. Это состояние обеспечивало успешность
его коммуникации с сакральными сферами и
позволяло питать надежды на благоприятный ответ
свыше. Ответ же чаще всего выражался в получении
некой благодати, интерпретируемой как сохранение
устойчивого политического благополучия или, во
времена кризисов, как радикальное улучшение
социально-политической обстановки. Эту довольно общую
квалификацию можно было бы дополнить рядом
более конкретных характеристик, встречающихся в
китайских официальных документах в качестве
определений к категории «искренность». В семантическом
плане этот богатый материал можно разбить на ряд

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
181
тематических групп, важнейшие из которых мы и
приводим ниже.
1) «Искренность» служения Небу. Среди
многочисленных семантических групп определений
«искренности», непосредственно связанных с ритуалом,
первое место как по частоте, так и по общности смысла
безусловно принадлежит «искренности служения
Небу» (ши тянь чжи чэн). В коммуникации с
высшими силами государь выступал не только в качестве
подчиненной стороны, но и в качестве
почтительного сына или потомка, поэтому его служение Небу
(ши тянь) мыслилось как изоморфное тому
служению, которое сын должен был осуществлять по
отношению к отцу. Прославляя своего отца
императора Ши-цзуна (1723—1735), Гао-цзун (Цянь-лун)
писал: «Посредством искренности служения Небу и
почтительности [по отношению к нему] он проявлял
свое служение [всем] ста духам, и среди духов не
было ни одного такого, кто бы не пришел в
спокойное состояние». Семантически к этой группе
примыкают такие определения «искренности», как
«служение высшему владыке», «служение матери Земле»,
«проявление служения», «искренность помыслов о
сыновней почтительности».
Несколько слов об индивидуальном творчестве
в этом аспекте. Когда император Шэн-цзу (Кан-си,
1662—1722) уединился для поста и внутреннего
сосредоточения перед молением высшему владыке (шан,
ди), он охарактеризовал свое внутреннее состояние
как ю ду чжи чэн («искренность уединения в
темноте»). После провозглашения в 690 г. династии
Чжоу императрица У-хоу, которую, вне всяких
сомнений, следует считать одним из крупнейших
идеологических новаторов среди китайских монархов,
решила ритуально закрепить идентичность основанной

182
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ею династии древней династии Чжоу. С этой целью
в Минтане было совершено жертвоприношение
Небу и Земле и основателям династии Чжоу — Вэнь-
вану и У-вану. Один из обсуждавших это
мероприятие, чиновник министерства церемоний (чунь
гуань) по имени Вэй Шу-ся, назвал эти действия в
Минтане «восполнением упущенного в
государственном уложении и демонстрацией расширенной
искренности строгой торжественности и присовокупления».
«Искренность строгой торжественности и
присовокупления» (янь пэй чжи чэн) нуждается в
небольшом пояснении. У-хоу желала приравнять
основателей династии Чжоу к двум важнейшим объектам
поклонения в ритуальной сфере — Небу и Земле.
Вэнь-вана и У-вана в ритуале как бы возводили на
тот же уровень, что и Небо и Землю. Но в отличие
от Неба и Земли, занимавших на высшем уровне
центральное положение, Вэнь-вану и У-вану
доставались боковые места. Эта операция и называлась
пэй («присовокупление»). Что же касается янь, то
надо сказать, что в данном случае это слово
употреблено в особом, ритуальном смысле. Обычно
именно этим эпитетом характеризуются отношение
отца к сыну, которое в этом контексте можно
перевести как «торжественно-строгое». В культе
предков в состоянии «строгой торжественности»
надлежало пребывать потомку. Чаще всего эпитет янь в
ритуальной сфере употреблялся монархами для
характеристики отношения к своим непосредственным
предшественникам по мужской линии. «В храме
предков, — сказано в одном из сунских ритуальных
документов, — посредством строгой
торжественности выражают свою искренность поднесения
сыновней почтительности». К этой же группе можно
отнести и сян ди чжи чэн («искренность угощения

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 183
высшего владыки»). Это определение категории чэн,
пожалуй, можно считать «наиболее ритуальным»
среди ритуальных, поскольку в нем говорится о
самом первом назначении жертвоприношений — о
питании богов и духов. В этой связи стоит вспомнить
отмеченную еще видным французским синологом
М. Гране (1884—1940) связь между властью и
диетой: обладатели власти были в силу своего
положения «едоками мяса».
2) «Искренность» благодарения высших сил. В
какой-то мере «искренность» благодарения можно
рассматривать как непосредственное продолжение
«искренности служения». Согласно
ритуально-мифологическим представлениям, само существование
коллектива людей рассматривалась как некий дар высших
сил, за что следовало благодарить и о продлении
чего следовало просить. В этом деле, как
свидетельствуют соответствующие документы, «искренность» также
оказывалась совершенно необходимым элементом.
Среди большого многообразия «искренностей»
данной тематической направленности можно выделить
три главные группы: «искренность общего
благодарения», «искренность благодарения основе» и
«искренность возвращения к началу». В указе
основателя сунской династии Чжао Куан-иня от 976 г.
говорится:
«Мое правление получило мандат и заложило
начало основанию династии. [Я, император], преображаю
народ и взращиваю все сущее Я принял спущенную
сверху Небом и Землей милость и достиг великого единства
письменности и дорожной колеи. Внутри страны
правление двора отличается миром и спокойствием, вовне —
наши военные победы ошеломляют и ослепляют... Все
это — [результат воздействия] обильной благодати
высшего владыки... Я заготовил дрова для жертвенника и
подготовил ритуальные сосуды. Затем я лично выразил

184
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
свою искренность, возвещающую благодарность
[высшему владыке?] (гао се чжи чэн), и тем довел [до
сведения] высшего владыки свои почтительные помыслы».
Текст цитированного указа не оставляет
никаких сомнений в том, что Чжао Куан-инь честь
объединения страны приписывает «Высшему божеству»
шан ди и благодарит его за предоставленную ему
возможность положить начало новой династии.
«Се куан чжи чэн» («искренность благодарения
за благодать»), пожалуй, можно считать
уточнением предыдущей разновидности. Носитель высшей
власти на земле уточняет, что он благодарит шан
ди именно за дарованную свыше благодать. В этом
можно убедиться, читая указ сунского Чжэнь-цзуна
от 1002 г., в котором монарх открыто признается в
недостаточности собственных сил для достижения
благополучия в стране и поэтому, достигнув его,
стремится выразить высшим силам свою «искренность
благодарения за благодать». Само собой разумеется,
что эта разновидность ритуальной категории чэн
совпадала по времени с периодами расцвета
государства или с крупными военными успехами. В этих
условиях «искренность» могла трансформироваться и
в еще более эмоциональную разновидность,
например в гань се чжи чэн, то есть «искренность
растроганности и благодарения». Судя по всему,
именно в такое состояние и впал цинский Гао-цзун по
случаю успешного подавления восстания на острове
Тайвань. Похожие слова написал Гао-цзун и в 1792 г.
по завершении похода в Непал: «Все это было
совершено благодаря опоре на благодатную помощь
Высшего Неба. Мою искренность растроганности и
благодарения невозможно выразить в словах».
Поскольку ситуация в стране, согласно данной
системе представлений, находилась почти в полной

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
185
власти высших сил, то неблагоприятные моменты и
даже стихийные бедствия могли быть восприняты
как своевременное предупреждение, за которое тоже
следовало благодарить. Именно так и поступил тан-
ский император Дэ-цзун (780—804),
продемонстрировавший Небу свою «искренность благодарности
за предостережение».
«Искренность благодарения основе» или
«искренность воздаяния основе» (бао бэнь чжи чэн), в
отличие от предыдущих разновидностей «искренности»,
тесно связанных с сакральной коммуникацией двора
с высшими силами, принимавшей порой почти
«межличностный» характер, присуща отношениям более
абстрактного характера, скорее космологическим, чем
«персональным». На это и указывает слово бэнь
(«основа»), означающее в подобных контекстах Небо,
выступающее в качестве основы всей структуры
мироздания. Об этом прямо заявлял один из сунских
императоров: «Все десять тысяч вещей имеют свою
основу в Небе. [Я, император], забочусь о том,
чтобы воздать ему за это. Среди пяти обрядов нет
более важного, чем жертвоприношение, а в
жертвоприношениях ценится искренность». На этом
примере хорошо видно, что монарх поддерживал
сакральную коммуникацию не только как проситель
благодати, но и как мироустроитель, постоянно
благодарящий Небо за порождение всего сущего.
Второй компонент определения к данной
разновидности «искренности» — бао («благодарение» или
«воздаяние»). Общеизвестно, что «воздаяние»
принадлежит к самым основам традиционной китайской
этики. На концепции бао безусловно держатся все
фундаментальные связи в традиционном китайском
социуме: высший благодетельствует, а низший
воздает. Бесконечный характер этого процесса держится

186
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
на презумпции заведомой несоизмеримости
благодати и воздаяния, что превращает нижестоящего в
безнадежного должника, прилагающего все свои силы,
чтобы хоть в какой-то мере ликвидировать
накопившуюся «задолженность». Все это с предельной
четкостью проявляется именно в вертикальной
коммуникации монарха с высшими силами, что и придает
«благодарению основе» характер одного из
важнейших государственных дел. В этом можно убедиться,
читая указ Чжао Куан-иня — основоположника
династии Сун — от 963 г.:
«С тех пор как я, император, стал править
центральными землями, прошло уже четыре года. Отовсюду я
получаю известия о том, что полевые работы
завершаются богатым урожаем. Государство же неоднократно
получало благодать свыше. Разве это может быть
результатом воздействия моей слабой благой силы дэ?
Думаю, что причина получения этой обильной благодати
заключается в том, что высокий небосвод разглядел
меня сверху и даровал [стране] малое спокойствие (сяо
кан). Я. император, лично совершил великий ритуал
жертвоприношений и образцово выразил свое стремление
служить предкам, а также почтительно проявил свою
искренность благодарения основе {бао бэнь чжи чэн) и
тем самым ответил на благодать Неба и выполнил
желания людей».
Не менее убедителен и текст документа,
составленный императором Жэнь-цзуном (1023—1063) в
1024 г.:
«Благодаря ниспосланному священным небосводом
миру и дарованной храмом предков помощи, четыре
времени года гармонично сменяют друг друга, а сто
злаков благополучно созревают. Приняв свыше благодать,
[обеспечившую] благополучие, я преисполнился робостью и
страхом... Я почтительно выражаю свою искренность
благодарения основе».

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 187
«Искренность обращения к началу» (фань или
чжи чэн) по своему содержанию примыкает к
группе благодарения, тогда как по форме предельно четко
указывает на смысл: в данном случае речь идет о
благодарении предкам. Об этом и говорится в указе
императора Шэнь-цзуна от 1074 г.:
«Государь питает высшего владыку на круглом
холме и тем почтительно выполняет свой долг воздаяния
основе. Он почитает предков в чистом храме,
[демонстрируя тем самым] искренность обращения к началу
(фань иш чжи чэн)».
Когда Дао-путь среди людей достигает
процветания, важность государственных установлений еще
больше возрастает.
3) «Искренность», соотнесенная со страхом. В
коммуникации монарха с высшими силами Небо было
для него не только источником благодати, но и
постоянного страха. Причем надо отметить, что этот
страх возникал в августейшей душе по многим и
весьма различным причинам. На первое место,
пожалуй, следует поставить стихийные бедствия,
которые, в рамках данной системы представлений, в
качестве грозного предупреждения должны были
следовать за каждым существенным упущением в
деле управления страной, а таких упущений,
естественно, было более, чем достаточно. Так,
например, в 1047 г. Жэнь-цзун в специальном указе
объявил, что в жестокой засухе того года повинен
исключительно он сам. И надо сказать, что в данной
идеологической традиции это был правомерный
вывод. Любопытно отметить, что в подобных
ситуациях монархи, включенные в сакральную
коммуникацию «верх—низ», боялись при стихийных бедствиях
не того, что происходило на земле, а того, что вверху,

188
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
демонстрируя тем самым доминирующее положение
сакральной сферы в ритуально-политическом
комплексе идей и традиционных представлений.
Группа «страха», как нам представляется,
довольно убедительно свидетельствует о том, что связь
императора с Небом отнюдь не всегда исчерпывалась
механикой типа «эха и тени». «Искренность» этой
группы совершенно определенно сдвигается в
сторону эмоционально окрашенных квазимежличностных
отношений, о чем убедительно свидетельствует указ
императора Чжэ-цзуна (1086—1100) от 1090 г.:
«[Я, император], не достиг успехов в деле
управления и потому день и ночь я пребываю в страхе, будто
переплываю глубокую воду или иду по тонкому льду. Я
постоянно страшусь того, что моя благая сила дэ не
подходит по своему характеру [для этой страны].
Поэтому у меня нет возможностей успокоить внизу народные
чаяния и достичь вверху соответствия со стремлениями
Неба... Сейчас, в разгар лета, бедствия, связанные с
засухой, подобны пожару. Нет хлеба для пропитания, а
злаки еще не появились из-под земли. Дела этого года
внушают страх, а народ смотрит со злобой. Хотя
жертвоприношения и моления были полностью выполнены,
никто среди духов еще не дал ответа. Лишь смирением
и самообузданием можно достигнуть исчезновения
бедствий... Проявив помыслы и искренность страха и
испуга {кун цзюй чжи чэн), надеюсь, что светлое и темное
начала перестанут нарушать [свой порядок
взаимодействия]».
«Искренность страха» имеет довольно много
вариантов, включающих в качестве одного из
элементов определения причину страха. Например:
цзе цзюй чжи чэн — «искренность страха перед
предостережением»,
ьиэнь цзюй чжи чэн — «искренность страха и
самообуздания»,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
189
инь вэй чжи чэн — «искренность благоговейного
страха»,
сю шэнь чжи чэн — «искренность
самосовершенствования и самообуздания».
Последний вариант «искренности» как бы
занимает пограничную позицию и удерживается в группе
«страха», равно как и в ритуальной сфере в целом,
только благодаря контексту, смещаясь в
изолированном состоянии в сторону этического
самосовершенствования, где также проявляли определенный
интерес к этой категории. Чжу Си, например, в
качестве наиболее желательной для него
разновидности императорской «искренности» предпочитал
видеть «искренность самообуздания и раскаяния в
ошибках» (цэ шэнь хуй го чжи чэн).
Совершенно очевидно, что эта разновидность
«искренности» находится уже вне пределов
ритуально-политической системы понятий. Можно даже
сказать, что она имеет мало общего и с
«искренностью» неоконфуцианства, разработанной на основе
древнего наследия такими философами, как Чжоу
Дунь-и, Су Ши и братья Чэн — Чэн И и Чэн
Хао, — да в какой-то мере и самим Чжу Си. В
основе «искренности» как философской категории
неоконфуцианства лежало понимание ее как
характеристики главного космического процесса —
порождения Небом и Землей всего сущего и прохождения
каждой из порожденных вещей всех фаз этого
процесса. Однако приведенный выше пример
относится, скорее, к области практической этики, которой
Чжу Си также придавал очень большое значение.
Сохранилось даже свидетельство того, что Чжу Си
сжатой формулой своего учения — «выправленное
сознание, искренние мысли» (чжэн синь чэн и) —
успел надоесть при дворе всем, включая императора.

190
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Нам остается отметить только то, что этическое
конфуцианское поле по самой своей структуре
радикально отличалось от ритуально-политического
комплекса идей. Если в процессе этического
самосовершенствования важнейшим является соотношение
индивидуальной практики с эталоном, то в
ритуально-политической сфере главным было
взаимодействие между сакральным и профанным, оформленное
как межличностное ритуальное отношение между
высшим и низшим и основанное на обмене
«благодать—воздаяние». Иными словами, сосуществуя во
времени, два этих комплекса идей представляли
собой две различные эпохи человеческого
самосознания: непосредственную включенность в
иерархический комплекс, где все регулируется самим
процессом, что было присуще человеку с глубочайшей
древности, сменило в «осевой период» выделение четких
этических нормативов, ориентируясь на которые
определенная группа людей получила возможность
самостоятельно заниматься процессом
самосовершенствования.
4) «Искренность» и проблема присутствия
духов. В этой тематической группе первое место, без
сомнения, принадлежит «искренности условного
присутствия (жу цзай чжи чэн). По сути дела, за этим
определением к императорской «искренности»
скрывается более общий вопрос о контакте между
сферами и характере официального ритуала в целом.
Если контакт реален, то реальны и упования на
благодать и помощь свыше. И, следовательно,
официальный ритуал имеет существенное значение для
идеологической жизни всего общества. Если же
контакта нет, то все разговоры о благодати и
помощи, как и весь официальный ритуал, превращаются
в разновидность государственного этикетного пове-

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 191
дения. Единственный способ решить этот вопрос, по
нашему глубокому убеждению, заключается в
скрупулезной работе над соответствующими текстами и
их важнейшими терминологическими комплексами.
По нашему мнению, анализ императорской
«искренности», которой, как мы продемонстрировали выше,
сопутствуют многочисленные развернутые
определения, отражающие ее различные аспекты, вполне
может убедить всякого непредвзято мыслящего
специалиста, что ритуал в императорском Китае не был
окаменевшим реликтом, а представлял собой одну
из важнейших частей идеологической жизни
общества. И тем не менее некоторые сомнения в
существовании идеологической императорской традиции
до сих пор еще остаются. Именно они и заставляют
нас подробнее остановиться на одном из
определений «искренности», которое допускает
противоположные толкования. Это жу цзай — «условное
присутствие».
Как известно, в государственном ритуале
контакт с потусторонними силами был поставлен в
гораздо более жесткие рамки, нежели в китайской
культуре в целом. Если в даосской или буддийской
традиции взаимопроникновение сфер не представляло
никаких трудностей, если в рассказах об
удивительном представители потустороннего мира спокойно
разгуливали в мире людей и в обличий людей, то в
государственной культовой практике контакт с
духами носил гораздо более ограниченный характер.
Объясняется это, на наш взгляд, вполне понятной
необходимостью соседства в государственных делах,
как важнейших делах человеческого коллектива и
религиозной системы представлений и строго
рационального подхода. Сочетание этих двух подходов
имеет изначальный характер. По мнению китайских

192
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
специалистов, эпоха Чжоу отличалась совершенно
отчетливым креном в сторону рационализма, в чем
можно убедиться на материале «Книги песен». В
период «Чжань го» («Воюющих государств», 403—
221 гг. до н. э.) и после объединения Китая под
властью династии Хань свой существенный вклад в
дозировку религии и рационализма в
государственном мировоззрении внесла конфуцианская традиция.
Без преувеличения можно сказать, что наследники
Конфуция всеми силами старались полностью
изменить характер государственной культовой
деятельности, превратив ее в некие упражнения по
этическому самосовершенствованию. Если бы эти старания
последователей Конфуция завершились их полной
победой, то мы в императорском Китае имели бы
дело с совершенно иной идеологической структурой,
монолитной по своему характеру, которая либо
сохранила бы примат рационализма в философии,
либо приобрела бы на высшем уровне некое
религиозное оформление, но в рамках конфуцианской
традиции. Поскольку этого не случилось в силу того, что
конфуцианцы не сумели прервать коммуникацию
монархии с сакральной сферой, то в официальной
идеологии возник уникальный идеологический плюрализм,
в отдельных частях которого одни и те же
проблемы общественно-политической жизни получали
различную, а порой и противоположную трактовку.
Примером того может служить и «условное
присутствие», допускающее амбивалентное толкование.
Наиболее известны два случая употребления жу
цзай в классических текстах. Первый — в «Лунь юе»:
[Конфуций] совершал жертвоприношения предкам
так, словно они присутствовали, он подносил жертвы
духам так, словно они присутствовали [при этом) [3—12].

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
193
Надо признать, что при всей неясности этой
фразы с учетом общего рационалистического пафоса
«Лунь юя» словосочетание жу цзай можно
истолковать здесь как некий эффект глубокого
эмоционального волнения, ради чего, по мнению конфуцианцев,
и совершались жертвоприношения. В том же духе
можно понимать и пояснение к этой ритуальной
практике, данное Конфуцием. Он сказал:
Если я не участвую в жертвоприношении (лично],
то [мне кажется, что я вовсе] не совершаю
жертвоприношений [«Лунь юй», 3—12].
Совершенно очевидно, что Конфуций хотел
переместить в ритуале доминанту с контакта с духами
на внутреннее состояние того, кто совершает
подношение. Его усилия не остались без последствий.
Контакт людей с духами в официальном ритуале в
императорском Китае приобрел какие-то бледные и
еще более ограниченные формы, нежели в «Книге
песен». Однако полной трансформации ритуала в
этикет так и не произошло,' о чем свидетельствует
второе каноническое высказывание об условном
присутствии, которое содержится в «Чжун юне» (гл. 16),
где сказано:
О как изобильна благая сила дэ духов! Ведь
смотришь на них — и не видишь, слушаешь их — и не
слышишь, но они проникают всюду и от них нельзя
отделиться. Это и заставляет людей Поднебесной поститься
и очищать себя, надевать парадную одежду и совершать
жертвоприношения. О сколь многочисленны и вездесущи
[духи]! Они будто присутствуют над нами, слева и
справа от нас.
Ключевая характеристика духов — ян ян
(«огромны, огромны» или «многочисленны,
многочисленны») — свидетельствует о том, что данное выска-

194
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
зывание основывается на оде «Да мин» («Великая
ясность») из «Ши цзина», где этим тавтофоном
охарактеризовано My е — поле битвы, где чжоусцы
одержали решительную победу над Инь. Рассуждения
же о вездесущем характере духов взяты из
оды-предостережения Вэй У-гуна, адресованной чжоускому
государю Пин-вану (традиционная хронология — 770—
720 гг. до н. э.). В переводе А. А. Штукина
соответствующее место из этой оды выглядит следующим
образом:
Перед отверстием в крыше своей не красней.
Не говори, что не видно, каков ты под ней,
И что никто за тобой не следит: и тогда
Светлые духи незримо приходят сюда.
На наш взгляд, совершенно очевидно, что и
процитированная ода, и рассуждения из «Чжун юна»
проникнуты пафосом повсеместного присутствия
надзирающих за нами духов. Именно этот пафос и был
перенесен на «условное присутствие» в
официальных документах императорского периода. «Условное
присутствие» в ритуальном контексте превратилось
в непременное условие совершения акта
жертвоприношений: «Приносить жертвы духам [надлежало так],
будто духи присутствуют». Такова формулировка
официальных документов.
Подводя итоги анализа сакральной
коммуникации, можно сказать, что присутствие духов в
официальном ритуале мыслилось как несомненное, но
определить его можно было только по косвенным
признакам в силу установленных традицией рамок
бессловесного общения с потусторонним миром. Это,
на наш взгляд, и является причиной появления
формулировки об «условном присутствии», которое
мыслилось не как антитетичное реальному присутствию,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 195
а как характеристика особого рода контакта,
повсеместного и реального, но устанавливаемого лишь по
косвенным признакам. Подобное толкование
подтверждается и тем, что «искренность условного
присутствия» сохраняет в ритуале «демонстрационный»
характер. Иными словами, она принадлежит к
таким «искренним» состояниям, которые должны
были быть продемонстрированы адресатам ритуальных
мероприятий. Так, в одном из танских документов о
жертвоприношениях Небу и Земле сказано:
«Искренность условного присутствия давно уже
продемонстрирована и в храме предков, и у [алтарей Небу
и Земле] в окрестностях столицы. Стремление же
заботы о слабых распространилось также на горы и потоки».
Этот любопытный пример свидетельствует о том,
сколь четко ощущалась в императорский период
иерархия сакральной сферы. Если вершине ее, —
предкам, Небу и Земле — была
продемонстрирована «искренность», то духи гор и потоков получили
свою долю внимания под рубрикой «забота о слабых».
5) «Искренность» и состояние просветления. В
этой тематической группе первое место надо,
пожалуй, отдать «искренности просветленности и
отчетливости» {мин на чжи чэн), довольно
загадочной разновидности «искренности», смысловое
содержание которой располагается где-то на границе
между сакральной сферой и сакрализованным, но
зримым космосом. Именно зримость космоса и
послужила, на наш взгляд, побудительной причиной
появления данной разновидности. Объяснение
выражения мин на можно найти в классическом
конфуцианском тексте «Сяо цзин» («Книга о сыновней
почтительности»). В главе «Гань ин» («О
воздействии и ответе»), специально посвященной проблеме

196
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
коммуникации с высшими силами, сказано: «В
древности просветленные государи служили своим
отцам посредством сыновней почтительности и
потому служили Небу посредством просветленности.
Они служили матерям посредством почтительности
и потому служили Земле посредством
отчетливости. Известный сунский комментатор Син Бин
понимал это положение канона следующим образом:
государи древности создавали ритуал
жертвоприношений Небу и Земле, руководствуясь ритуалом
культа предков. Так же, как и в культе предков,
при служении Небу и Земле государи стремились к
уподоблению объектам поклонения. При идеальном
состоянии космоса отличительным признаком Неба
была его просветленность, а Земли — ее
отчетливость. В «Сяо цзине» по этому поводу сказано:
«Когда Небо ясно, а Земля отчетлива, тогда
появляются духи». Син Бин комментирует это
утверждение так: если при служении Небу и Земле
государь смог добиться ясности Неба и отчетливости
Земли, то тем самым он достигал и воздействия на
духов; если же при этом была проявлена
«искренность», то у государя были все основания уповать на
ниспослание ему свыше благодати и помощи. При
этом, надо полагать, «ясность и отчетливость» как
атрибуты идеального состояния космоса переходили
и на устроителей ритуального служения.
Надо отметить, что и в официальных
документах императорского периода «искренность ясности
и отчетливости» сохранила ту живую связь с
культом предков, о которой говорилось в «Сяо цзине».
Так, в указе сунского государя Чжэ-цзуна от 1100 г.
говорится:
«Нет ничего более важного в достижении ясности и
отчетливости (мин на), чем жертвоприношения [Небу и

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
197
Земле] в окрестностях столицы. Нет ничего более
высокого в чувстве почтительности, чем строгая
торжественность при жертвоприношении предкам».
В этом же указе имеются строки, которые ясно
говорят о том, что эта разновидность «искренности»
входила в тематическую группу, которая
демонстрировалась в ритуале:
Государь торжественно принимает великие планы
[правления], чтобы с их помощью собирать благодать от
духов. [Он] почтительно и прилежно совершает
жертвоприношения, чтобы посредством этого исчерпать до конца
свою искренность просветленности и четкости (мин на
чжи чэн).
Приведенные цитаты из официального
документа, как нам представляется, совершенно
определенно свидетельствуют о том, что «ясность и
отчетливость» или «просветленность и отчетливость» {мин
ча) можно считать и специфическими
эмоциональными состояниями, которые, вне всякого сомнения,
сопутствовали культовым операциям, и
определенными видами этикетного ритуального поведения,
такими, например, как особая ритуальная
почтительность (су или янь) при жертвоприношении предкам.
Богатство и разнообразие конкретного
филологического материала, так или иначе связанного с
ритуальными разновидностями «искренности»,
наглядно свидетельствуют о том, сколь актуальной была
эта связь для данной системы политических
представлений, сколь интенсивной и разнообразной она
была. Монополия на коммуникацию сообщала
монархии уникальный политический статус, придавая
ей такую степень сакрализации, на которую уже не
могла посягнуть ни одна религия и ни одно
«учение». Но вместе с тем в привязанности к ритуалу

198
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
таилась и определенная слабость, которую хорошо
ощущали наиболее видные политические деятели
среди августейших персон. Жесткая зависимость
была чревата дискредитацией персональных сакральных
потенций монарха, что грозило значительным
подрывом августейшего авторитета. Поэтому, сохраняя
определенный баланс в идеологическом комплексе, и
монархи, и бюрократия стремились уравновесить
ритуальную тематику довольно часто применяемым
рационалистическим подходом. Показателен в этом
плане обмен мнениями, который состоялся на этот
счет в самом начале династии Мин.
Весной 1387 г. император Чжу Юань-чжан
лично возглавил церемонию жертвоприношений в
пригороде столицы. По окончании церемонии небо
неожиданно прояснилось, как бы демонстрируя
участникам ритуала свой основной атрибут — «ясность»
(мин). Сановники сочли это благим знамением и с
энтузиазмом начали восклицать: «Искренность
служения Небу, которая присуща нашему императору,
достигла цели!» Проницательный Чжу Юань-чжан
отнюдь не пришел в восторг от этих криков и
обратился к участникам жертвоприношений с такими
словами:
«То, что называется служением Небу, не сводится
только к строгой торжественности при совершении
жертвоприношений государем. Необходимо проявлять и (свою]
сущность. Небо передает дело взращивания народа
государю. Если же тот, кого Небо сделало государем,
проявляет желание служить Небу, то он должен прежде
всего заботиться о народе. А забота о народе и есть
сущность служения Небу... Если же государь не сумел
осчастливить народ, [то это означает, что он] отбросил
небесное веление. Может ли быть большая
непочтительность, чем эта?!»

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 199
Безусловно, отповедь Чжу Юань-чжана своим
сановникам преследовала определенную цель:
освободиться от навязываемой ему жесткой зависимостью
между ритуальными действиями и их непременной
и наглядной результативностью. Однако в этом не
следует видеть подрыв ритуального мировоззрения:
свою главную политическую задачу — заботу о
народе — император выводил не из прагматических
политических представлений, а из своей
инвеституры сакральными силами, из своего статуса
подлинного сына Неба.
Через несколько веков в аналогичной ситуации
оказался и цинский император Шэн-цзу (Кан-си,
1662—1722). В засушливом 1708 г., прося у Неба
дождя, Кан-си устроил непрерывное трехдневное
моление в уединении, во время которого он постился
и жег благовония. Результат не замедлил сказаться:
Небо «откликнулось на искренность» и ниспослало
на землю дождь. Но дождя было мало, поэтому
через некоторое время министерство церемоний (ли
бу) вновь обратилось к императору с просьбой
произвести повторное моление о дожде. На этот раз
Шэн-цзу ответил отказом, мотивируя свое
нежелание следующим образом:
«Боюсь, что искренность моего сердца не достигнет
прежнего [уровня]. Поскольку же Высшее Небо уже
видело и знает мою искренность, то молениями
злоупотреблять не следует».
Тем не менее через некоторое время
императору пришлось вновь устраивать моление о дожде. На
его счастье успех сопутствовал ему и на этот раз.
Окрыленный Кан-си, искренне уверовавший в
благосклонность Неба, подводя итоги своим
политическим и ритуальным победам, отважился на такие
заявления:

200
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
«Свыше от Высшего Неба я получил внимание и
помощь. Все, кто противился велению Неба, либо
предались ветру [нашего преобразующего внимания], либо
уничтожены. В безводных землях забили чудесные
источники, на голой почве появились обильные травы.
Когда я просил и молил [Небо! о дожде, то [все вокруг)
увлажнялось благодатными ливнями».
Слегка отклоняясь от темы «искренности»,
отметим в рассуждениях Канси два интересных для
нашей темы момента. Первый — важность урожая
и плодородия как непосредственно зависящих от
августейшей персоны факторов. Именно этим моментом,
на наш взгляд, объясняются и «чудесные источники»,
и «обильные травы» и «благодатные ливни». Все это
убедительно свидетельствует о том, что один из
главнейших квазиуниверсальных элементов
концепции «священного царя» — ответственность за
урожай — сохранился в традиционной политической
идеологии Китая вплоть до цинского времени, где и
представлял собой важнейший компонент
полнокровной и исполненной жизни системы политических
представлений. Непосредственно с этим связан и
второй момент: полнокровность традиционной
системы политических представлений придавала
интенсивность и постоянность сакральной коммуникации.
Читая официальные документы периода
царствования Кан-си, убеждаешься в том, что этот монарх
постоянно ощущал себя находящимся под
неусыпным небесным наблюдением. Документы буквально
пестрят такими выражениями, как: «Высшее Небо
увидело мое внутреннее [содержание]», «Высшее
Небо увидело [нас и оказало] помощь», «Высшее Небо
увидело нас и постигло».
С этими же проблемами, сопутствовавшими
сакральной коммуникации посредством «искренность»,

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 201
пришлось столкнуться и императору Гао-цзуну (Цянь-
лун, 1736—1795). Во время засухи 1737 г.
дальновидный монарх, чтобы не брать на свои плечи всю
ответственность за неполадки в природе,
опубликовал в начале лета весьма интересный
императорский указ, в котором он обвинял свой
государственный аппарат в служебной нерадивости, поскольку
весной во время задержки весенних дождей трон
получил с мест слишком мало докладов о
недостатках в управлении, которыми, по мысли Гао-цзуна, и
была вызвана засушливая пора. «Что это, —
патетически вопрошал император, — боязнь
обеспокоить государя или проявление любви к нему?!»
Монарх был убежден, что если светлое начало ян
задерживается дольше положенного срока, тогда как
темное не проявляет себя и демонстрирует свою
подавленность, то и у государя, и у подданных это
должно вызвать чувство страха и стремление
незамедлительно начать процесс усиленного
самосовершенствования, ибо «Небо должно было увидеть
это».
Однако немедленной реакции со стороны Неба
на этот раз не последовало. «Почтительная
искренность» Цянь-луна оказалась не столь действенной,
как у Кан-си. Поэтому спустя какое-то время при
дворе было организовано специальное
жертвоприношение отцу царствующего монарха, покойному Ши-
цзуну (Юн-чжэн, 1723—1735). Естественно, на этот
раз моление было адресовано по родственной линии,
а потому и выражена была соответствующая
разновидность ритуальной «искренности» — чжи сяо
чжи цзин чжи чэн («искренность предельной
сыновней почтительности и предельного уважения»).
Случилось так, что сразу же после окончания
ритуальной церемонии полил дождь. Воспользовавшись

202
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
этим обстоятельством, министерство церемоний
направило императору доклад, где поздравляло его с
«быстрой как эхо» реакцией Неба на демонстрацию
его «искренности». Но предусмотрительный Цянь-лун
поздравлений не принял. Он направил в
министерство церемоний специальный указ, в котором
фактически вывел свою «искренность» из-под контроля
бюрократии. Во-первых, отметил Гао-цзун, дождя
было немного и поздравлять тут, по сути дела, не с
чем. Во-вторых, выдавать этот слабый дождь за
реакцию Неба было бы обманом Неба. А в-третьих, и
это особенно важно для нашей темы, он разъяснил
своим сановникам, что его контакт с высшими
силами — иного рода. Эта сакральная коммуникация
не ограничивается временем осуществления
ритуальных актов, а носит постоянный характер и
представляет собой непрерывный процесс накопления
«искренности» внутри его августейшей особы. В связи
с чем Гао-цзун особо отметил, что он начал
«накопление внутренней искренности» задолго до
предложения двора устроить моление о дожде, что он
продолжает это делать и в данный момент,
специально продлив свой пост, и что это накопление
сугубо потаенного свойства. «Лишь Высшее Небо
взирает на эту искренность, — утверждал Гао-цзун, — я
же, император, не объявлял об этом ни народу, ни
чиновникам».
В 1740 г. ситуация повторилась, но с легкими
вариациями. Дождь пошел раньше, чем начались
запланированные моления. И вновь министерство
церемоний поздравило государя, и вновь государь
не принял этих поздравлений. На этот раз Гао-цзун
заявил следующее:
«Относительно утверждения министерства
церемоний о том, что вчерашний дождь является результатом

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства
203
достижения Неба моей высшей искренностью, |то надо
сказать, что| эти слова не верны. Подлинность моего
почтительного отношения к Небу и забота о народе
проявляются постоянно и в любое время Если же говорить,
что дождь, выпавший после указа о молении, является
результатом воздействия 1на Небо] моей высшей
искренности, [то это означает, что] перед выпадением
дождя в сердце моем было прохладное.отношение к
народу и что потому искренность моя не достигала цели,
отчего мне должно быть стыдно».
Эта идеологическая дискуссия показалась
преемнику Цянь-луна, императору Жэнь-цзуну, столь
значительной, что он воспел ее в стихах:
[Государь] посредством искренности служил
Высшему владыке,
[И так продолжалось] шестьдесят лет будто три года.
[Его искренность] была действенной,
И ответ приходил как эхо
Окончательную ясность в этот вопрос Гао-цзун
внес во время одной из дворцовых философских
дискуссий, в которой обсуждался «Чжун юн», где, как
мы уже упоминали, категории «искренности»
принадлежало одно из главных мест. Гао-цзун в
заключительные годы своего царствования — а дискуссия
имела место именно в это время — осуществлял
при дворе целый ряд идеологических мероприятий,
имевших общую цель: приравнять свое
царствование к периоду правления легендарного императора
Яо. Одно из радикальных отличий совершенных
правлений древности от последующих периодов, с
конфуцианской точки зрения, заключалось в том, что,
начиная с Яо и вплоть до Чжоу-гуна, регента при
чжоуском императоре Чэн-ване, совершенная
мудрость и высшая политическая власть представляли
собой единство. Однако после Чжоу-гуна эта тра-

204
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
диция прервалась, и появление Конфуция уже
знаменовало собой период, когда власть и высшая
мудрость оказались разъединенными. Такая историко-
идеологическая концепция позволяла конфуцианцам,
хотя бы ретроспективно, отвергать претензии
монархии на возведение в статус совершенного мудреца
каждого, кто занимал императорский трон. В этом,
можно сказать, заключалось одно из наиболее
фундаментальных различий между политической
традицией монархии и классическим конфуцианством. И
вот Цянь-лун, пользуясь наступившей в его годы
стабилизацией социально-политической обстановки
в китайском обществе, решил покончить с этой
«ретроспективной» оппозицией конфуцианцев и явить в
своем собственном лице подлинное единство
высшей политической власти и совершенной мудрости.
Именно с этой целью он и принимал деятельное
участие в обсуждениях при дворе канонических
текстов. Выступление его по поводу «Чжун юна»
имело ту же самую цель: заявить, что отныне, как в
глубокой древности, совершенная мудрость и власть
вновь предстали перед Поднебесной в одном лице.
Поэтому в своем заключительном слове после
обсуждения «Чжун юна» Гао-цзун старательно
подчеркнул полный параллелизм в деятельности Неба,
совершенного мудреца и императора. А затем, имея
в виду себя самого и те ситуации, в которые он
попадал в связи с молениями о дожде, отметил, что
поскольку небесный процесс отличается
непрерывностью, то такой же должна быть и находящаяся в
непосредственной зависимости от него «высшая
искренность совершенного мудреца».
Сопоставление двух частей данного раздела
дает, по нашему мнению, возможность обратиться к
обсуждению одной из самых центральных проблем

Часть 3. Различные аспекты конфуцианства 205
конфуцианского учения, а именно: что, в сущности,
представляла собой доктрина Конфуция —
непосредственное продолжение гораздо более древнего
ритуального мировоззрения или некую достаточно
существенную трансформацию предшествовавшей
традиции, «философский прорыв» эпохи «осевого
времени...». Конкретный материал, приведенный в разделе,
дает, как нам кажется, возможность сделать
некоторые выводы на этот счет.
Сравним, прежде всего, главных действующих
лиц. В первой части раздела — совершенный'
мудрец или, как минимум, человек, решивший навести
порядок в своем сознании. Во второй —
могущественный монарх, трансформированный драматургией
культа предков в ребенка, ребенка, который боится
кары, ищет защиты, апеллирует к гарантам своего
благополучия и уповает на то, что у них хватит сил
все устроить в наилучшем виде. Все разновидности
ритуальной «искренности» свидетельствуют об этом
с предельной убедительностью. С появлением
конфуцианства характер главного действующего лица
существенно меняется, меняется и характер его
действий. Совершенномудрый ни у кого ничего не
просит. Он занимается трансформацией своего сознания,
а затем и окружающей среды, с целью достижения
гармонии социума с космосом. Трансформация, как
нам представляется, достаточно радикальная. Это
слово и надлежало бы произнести, если бы одно
(т. е. конфуцианство) пришло на смену другому
(т. е. ритуальному мировоззрению), но смены не
произошло. Произошло дополнение, что
существенно меняет дело. Сосуществование двух типов
мировоззрений имело, в основном, благотворные
последствия. Оно придало светской коммуникации — в
конфуцианском ее понимании — строгую упорядо-

206
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
ценность и торжественность ритуала и в то же
время предохранило государственный ритуал от
вырождения и в пустую формальность, и в грубое
суеверие, как это хорошо видно на примере
поведения цинских императоров Кан-си и Цянь-луна.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Внимательный читатель безусловно заметил, что
автор книги по мере сил старался в своем очерке
конфуцианства не очень отдаляться от конкретного
материала, давая тем самым читателю возможность
не только получить общее представление о
конфуцианской доктрине, но и почувствовать ее
конкретность, без чего, по нашему убеждению, какое-либо
действительное проникновение в духовную сущность
учения луского мудреца просто невозможно.
Проникновение же это, как представляется автору, и
полезно, и необходимо каждому человеку, в жизни
которого духовные интересы занимают не последнее
место. В подтверждение такой точки зрения автор
мог бы привести множество соображений
общеисторического и общекультурного характера, но
наиболее важными нам представляются три.
Прежде всего, автор убежден в том, что в не
столь уж отдаленном будущем конфуцианство
станет одной из основ этической жизни всего
человечества. Оно в большей мере, чем какая-либо иная
система мировоззрения, приспособлено к этому,
поскольку зиждется на «естественном» и знакомом
каждому человеку фундаменте — на семейных
отношениях. Даже те люди, которые в силу каких-то
жизненных обстоятельств не смогли создать своей семьи,
отлично понимают, что «нормальный» в этическом
отношении человек может вырасти лишь в атмосфере

208
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
подлинной родительской любви, за что он и должен
благодарить старших всю свою жизнь. Кроме того,
надо заметить, что конфуцианство — не в пример
другим религиозно-идеологическим системам —
наиболее открыто миру. Оно не отягощено никаким
архаическим наследием мифологического характера и
не имеет жестких конфессиональных границ.
Далее, есть все основания полагать, что, опять-
таки не в столь уж и отдаленном будущем, под
влиянием экологических и демографических
детерминатив человечество будет вынуждено перейти к строго
регулируемому потреблению. Такая перспектива
неизбежно актуализирует временно оставленные
попытки преобразования естественно данного человека. В
условиях строгого ограничения ресурсов наилучшие
шансы на выживание будет иметь общество
наиболее дисциплинированное в этическом отношении.
Одного правопорядка в этой ситуации окажется
недостаточно.
И наконец, в связи с вышеупомянутой
перспективой может оказаться общественно-полезным
перемещение внимания на коммуникацию, которая
составляет самую суть конфуцианского мировоззрения.
Именно характер персонального общения данного
человеческого коллектива, а не его технологический
потенциал должен вновь стать мерилом развитости и
совершенства человеческого общежития. Ложь и
агрессия в этом плане всегда должны расцениваться
как свидетельство недоразвитости и варварства
данной человеческой общности, как ее неумение или
неприспособленность к созидательной деятельности
и сохранению стабильной гармонии в отношениях
между людьми.

Приложение
«Лунь юй»
Надо признаться, что не без некоторого колебания
автор данной книги решил в качестве Приложения
вынести на суд читателей основной и исходный
текст конфуцианского учения — «Лунь юй». Как из
маленького желудя, с течением веков из него
выросло величественное древо конфуцианской
культуры, которое в настоящее время совершенно
справедливо относится, наряду с другими мировыми
религиями, к самым главным духовным завоеваниям
человечества. Но, развивая дальше приведенное выше
сравнение, надо сказать, что желудь и древо отнюдь
не тождественны. Особенно справедливо это
сравнение по отношению к «Лунь юю», что вызвано не
столько языковыми особенностями, сколько
спецификой конфуцианского образования, в основе которого
лежала самостоятельная работа.
Задача наставника заключалась лишь в том,
чтобы время от времени давать ученику правильные
ориентиры. Эта же самостоятельная работа,
направленная на непрерывное самосовершенствование,
обусловила и отсутствие развернутых изложений учения.
Надо сказать, что этому способствовал и характер
самого учения. К «Лунь юю», собственно говоря,
нельзя подходить с «философских», в привычном
понимании этого слова, позиций. Этот текст — не для

210
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
любителей метафизики и трансценденции. Читатель
не найдет в нем ни любопытных «идей», имеющих
приятный парадоксальный привкус, ни хитроумных
интеллектуальных построений. «Лунь юй»
предельно прост, чрезвычайно серьезен и насквозь «антро-
пологичен»: мир в нем таков, каковы населяющие
его люди, время и история определяются тем же
самым. Беда лишь в том, что эти люди, в
подавляющем большинстве своем, отнюдь не такие, какими
они должны быть в интересах своего же
собственного благополучия и своей же собственной
безопасности.
Эта простейшая констатация приводит к
постановке столь же простейшей задачи — человеку
следует измениться. Конфуций возложил на себя профе-
тическую функцию и попытался объяснить своим
современникам, что им, по крайней мере тем, кто
намеревался иметь или имел хоть какое-то
касательство к власти, необходимо трансформироваться
самым радикальным образом. Как это делать и что
следует менять в первую очередь — вот те темы,
которые господствуют в «Лунь юе». Думаю, что
доказывать актуальность этой тематики нет
необходимости: за прошедшие со времени возникновения
конфуцианской школы две с половиной тысячи лет
человек в этом плане изменился удивительно мало
и по-прежнему, как и во времена великого Учителя,
совершенно не соответствует тому, каким он
должен быть в интересах своего же собственного
благополучия.
В заключение — несколько слов об
особенностях предлагаемого перевода. Поскольку эта книга
написана для самого широкого круга читателей, для
тех, кто будет интересоваться конфуцианством как
частью мировой духовной культуры, не имея подчас

Приложение. «Лунь юй»
211
никакого намерения вдаваться в какие-либо
синологические частности, переводчик стремился передать
смысл высказываний и диалогов «Лунь юя» таким
образом, что они были понятны безо всяких
комментариев. Поэтому в интересах смысловой
определенности ему приходилось вводить непосредственно
в текст, в квадратных скобках, те слова, которые были
совершенно необходимы по нормам русского языка.
Кроме того, чтобы читатель яснее представлял
себе те конкретные условия, в которых протекал тот
или иной диалог или произносилось то или иное
высказывание, переводчик счел нужным ввести
непосредственно в текст, в квадратных скобках,
предельно краткую идентификацию действующих лиц
или мест действия. Например: [ученик], [луский
сановник], [политик из княжества Вэй] и т. д.
Надеемся, что все это поможет читателю
сконцентрировать свое внимание на том, что наиболее
существенно в предлагаемом тексте.
• ГЛАВА I
Сюе эр... («Учиться и...»)
1—1. Учитель сказал: «Учиться и в
надлежащее время применять то, чему вы
научились, на практике. Разве это не доставляет
радость? Разве вы не радуетесь, встретив
друга, вернувшегося из дальних краев?
Люди не знают его, а он не печалится.
Разве такой человек не является совершенным
мужем (цзюнь-цзы)? »

212
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
1—2. Ученик Конфуция Ю-цзы сказал:
«Среди людей мало таких, кто, будучи
почтительным к родителям и уважительным к
старшим родственникам, был бы склонен выступать
против вышестоящих, и совсем нет таких, кто,
будучи не склонен выступать против
вышестоящих, любил бы устраивать беспорядки.
Совершенный муж старательно
закладывает основы свой личности. Когда же основы
заложены, тогда возникает Дао-путь. Что же
касается почтительности к родителям и
уважительного отношения к старшим родственникам,
то разве не из этих принципов слагаются
основы гуманности совершенного мужа?»
1—3. Учитель сказал: «Сколь редко
бывают гуманными те, кто приятен наружностью
и искусен в речах!»
1—4. Ученик Конфуция философ Цзэн-цзы
сказал: «Я ежедневно учиняю себе самому
тройную проверку. [Прежде чем что-либо
предпринять], я выясняю: не проявляю ли я
неверности по отношению к окружающим, не
выражаю ли я [тем самым] недоверия своим
друзьям и [последнее] — применяю ли я на
практике то, что уже получил [от своего
Учителя]? »
1—5. Учитель сказал: «При управлении
государством, которое располагает тысячью
боевых колесниц, необходимо: заслужить до-

Приложение. «Лунь юй»
213
верие, почтительно выполняя свои
обязанности; проявлять заботу о людях, строго
наблюдая за государственными расходами, и
сделать так, чтобы народ занимался надлежащим
делом в надлежащее время».
1—6. Учитель сказал: «Когда юноши
находятся дома, они должны быть
почтительными к родителям. Когда же они выходят из
дома, они должны уважительно относиться к
старшим. Они должны быть искренними и
пользоваться доверием, сильно любить
окружающих и сближаться с гуманными людьми.
Если после выполнения всех этих требований
у молодых людей остаются еще силы, то их
надлежит отдать изучению письменного
наследия ».
1—7. Ученик Конфуция Цзы-ся сказал:
«[Если про того, кто] не придает значения
внешней красоте, а ценит мудрость, кто умеет
отдать все свои силы служению родителям,
кто может пожертвовать собой ради
государя, кто пользуется доверием в отношениях с
друзьями, мне скажут, что он неуч, я все
равно буду считать его ученым».
1—8. Если в облике совершенного мужа
нет торжественности, то он не внушает к себе
почтительного уважения. [При отсутствии
торжественности] люди не относятся к нему
серьезно, даже если он и обладает ученостью. Вы-

214
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ше всего должно ставить верность и доверие.
Не следует заводить друзей, которые были бы
ниже вас самих [по моральным качествам?].
Не стыдитесь исправлять свои ошибки ».
1—9. Философ Цзэн-цзы сказал: «[Если
каждый с вниманием станет относиться к
совершению погребальных обрядов и [при
совершении жертвоприношений предкам] устремляться
мыслью к далеким, то тогда добродетельные
благотворные силы в народе будут
становиться все сильнее и сильнее».
1—10. Некий Цзы-цинь спросил [у одного
из ближайших учеников Конфуция], Цзы-гуна:
«Я знаю, что когда Учитель приезжал в
какое-нибудь государство, то он непременно
наводил справки о методах местного
управления. Спрашивал ли он об этом или люди сами
ему рассказывали?» Цзы-гун ответил:
«Учитель был мягок и доброжелателен,
почтителен, скромен, уступчив. Этим он и добивался
своего. Поэтому он узнавал о методах
управления страной совсем не так, как другие».
1—11. Учитель сказал: «Пока ваш отец
жив, надлежит взирать на его волю. Когда
ваш отец скончается, надлежит взирать на его
поведение при жизни. Не следует ничего
менять в Пути отца в течение трех лет. Такое
поведение можно назвать почтительностью к
родителям».

Приложение. «Лунь юй»
215
1—12. Ю-цзы сказал: «В применении
ритуала выше всего ценится гармония. В Пути
древних государей именно она почиталась
прекрасной. В делах и малое, и большое
исходило от нее. Но если в делах возникает
затруднение, а вы будете подходить к гармонии как
к гармонии, не придавая ей ритуальных форм,
то из этого ничего не получится».
1—13. Ю-цзы сказал: «Если доверие
между людьми основано на долге, то словам этих
людей можно верить. Если почтительное
отношение между людьми основано на
надлежащих нормах поведения (или: на правильном
ритуале. — А. М.), то они не опозорят друг
друга. Если при общении такие люди не
выходят за пределы тех, кто им близок, то на
таких людей можно положиться».
1—14. Учитель сказал: «Совершенный муж
ест не для того, чтобы насытиться, и живет
не для того, чтобы обрести покой.
Совершенный муж умен в делах и
осторожен в словах. Он стремится к общению с
теми, кто обрел Путь, чтобы исправлять себя.
О таком человеке можно сказать, что он
любит учиться».
1—15. Цзы-гун спросил: «Как оценить
человека, который, будучи беден, не начинает
заискивать, а разбогатев, не становится
заносчивым?» Учитель ответил: «Так вести себя

216
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
можно. Но еще более похвально, когда
[человек], будучи беден, пребывает в веселом
расположении духа, а будучи богат, любит
надлежащие нормы поведения».
Цзы-гун сказал: «Не на это ли намекают
строки из „Книги песен": „Режут и полируют,
вырезают и шлифуют"?»
Учитель сказал: «Сы! С Вами уже можно
говорить о „Книге песен". Когда я Вам
говорю о том, что ушло, Вы уже знаете о том, что
придет».
1—16. Учитель сказал: «Не печалься о том,
что люди не знают тебя, печалься о том, что
ты не знаешь людей».
• ГЛАВА II
Вэй чжэн...
(«Осуществляя управление...»)
2—1. Учитель сказал: «Осуществляя
управление, делайте это при помощи силы дэ. Такая
система управления будет напоминать
Полярную звезду, которая покоится на месте, и
окружающие ее звезды, которые вращаются вокруг
нее».
2—2. Учитель сказал: «Если триста
стихотворений „Книги песен" попробовать
охарактеризовать одной фразой, то можно сказать
так: „Их мысль не имеет изъяна"».

Приложение. «Лунь юй»
217
2—3. Учитель сказал: «Если управлять
народом посредством распоряжений и наводить
порядок посредством наказаний, то народ
станет уклоняться от распоряжений и наказаний
и утратит стыд. Если же управлять народом
посредством силы дэ и поддерживать в нем
порядок посредством надлежащих норм
поведения, то народ сохранит стыд и будет
управляем».
2—4. Учитель сказал: «В пятнадцать лет мои
помыслы устремились к учению. В тридцать
лет я закончил свое становление. Когда мне
исполнилось сорок лет, я освободился от
заблуждений. В пятьдесят лет я познал веление
Неба [свою судьбу], а в шестьдесят —
научился следовать [этому велению]. В семьдесят лет
я уже мог прислушиваться к желаниям своего
сердца, не нарушая при этом установленных
норм».
2—5. [Один из самых могущественных
аристократов княжества Лу], Мэн И-цзы,
спросил Конфуция о почтительном отношении к
родителям. Учитель ответил: «Не нарушай».
Когда Фань Чи, [один из самых молодых
учеников], вез [Конфуция на колеснице],
Конфуций сказал ему: «Мэн Сунь спрашивал меня о
почтительном отношении к родителям, и я
ему ответил: „Не нарушай"», фань Чи спро-

218
А С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
сил [Конфуция]: «Что это значит?» Учитель
ответил: «Когда родители живы, надлежит
служить им, соблюдая установленные нормы.
Когда же они умрут, надлежит похоронить их,
соблюдая установленные нормы, [а затем]
совершать им жертвоприношения, соблюдая
установленные нормы».
2—6. [Сын Мэн И-цзы] Мэн У-бо спросил
о почтительном отношении к родителям.
Учитель ответил: «Почтительным отношением к
родителям является такое, когда родители
опечалены лишь во время болезни своего сына».
2—7. Цзы-ю спросил о почтительном
отношении к родителям. Учитель ответил: «Нынче
почтительными называют тех, кто может
накормить своих родителей. Но ведь мы кормим
также и лошадей, и собак. Если не иметь
уважения к родителям, то как мы сможем
отличить эти кормления?»
2—8. Цзы-ся, ученик Конфуция, спросил о
почтительности к родителям. Учитель ответил:
«По выражению лица ее определить трудно.
Если же в случае необходимости младшие
берут на себя труд старших, если при наличии
вина и пищи старшие едят первыми, то не это
ли следует считать почтительным отношением? »
2—9. Учитель сказал: «Когда я беседовал
с Хуэем целыми днями, он не возражал мне

Приложение. «Лунь юй»
219
ни в чем, как глупец. Однако когда Хуэй
удалился и стал заниматься самостоятельно, я
понял, что Хуэй может выразить себя. Нет,
Хуэй не глуп*».
2—10. Учитель сказал: «Наблюдая над тем,
как человек поступает, старайся уяснить,
откуда это проистекает, и установить, где он
успокоится. Разве может человек скрыть свой
характер?»
2—11. Учитель сказал: «Тот, кто бережно
относится к старому и узнает новое, может
быть наставником людей ».
2—12. Учитель сказал: «Совершенный муж
не является подсобным инструментом».
2—13. Цзы-гун спросил Учителя о
совершенном муже. Учитель ответил:
«Совершенный муж сначала делает, а потом уже
говорит о сделанном».
2—14. Учитель сказал: «Благородный муж
ровен и непристрастен, низкий человек —
пристрастен, но не ровен».
2—15. Учитель сказал: «Учиться и не
размышлять — пустое дело, но размышлять и не
учиться — занятие опасное».
2—16. Учитель сказал: «Критикуй неверные
суждения, и порождаемое ими зло исчезнет».
* Конфуций говорит здесь о своем любимом ученике Янь
Юане.

220
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
2—17. Учитель сказал: «Ю!* Не научить
ли тебя познанию? То, что ты знаешь, считай
тем, что ты знаешь, а то, чего ты не знаешь,
считай тем, что ты не знаешь. Вот это и есть
[подлинное] знание».
2—18. [Ученик Конфуция] Цзы-чжан
учился для того, чтобы стать чиновником. Учитель
сказал: «Для того чтобы быть пригодным к
службе, необходимо многое слышать и
устранять в нем то, что вызывает сомнения. Об
остальном же следует высказываться с
осторожностью. И тогда нарекания на вас будут
сведены до минимума. Необходимо многое
видеть и исключить из него то, что может быть
опасным. Остальным же можно
руководствоваться, проявляя осторожность. Тогда ваши
раскаяния будут сведены до минимума. Ваши
слова должны вызывать мало нареканий,
ваши поступки — мало раскаяний: вот путь
получения жалованья».
2—19. [Луский князь] Ай-гун спросил: «Что
надо делать, чтобы народ стал послушным?»
Конфуций ответил: «Если выдвигать прямых
душой и ставить их выше тех, у кого в душе
кривда, тогда народ станет послушным. Если
же выдвигать тех, у кого в душе кривда, и
* Конфуций обращается к одному из наиболее близких
своих учеников — к Цзы-лу.

Приложение «Лунь юй»
221
ставить их над теми, кто прям душой, тогда
народ не будет послушен».
2—20. [Глава луской администрации] Цзи
Кан-цзы спросил: «Как следует поступать,
чтобы сделать народ почтительным, верным и
старательным?» Учитель ответил: «Общаясь с
народом, сохраняйте внушительный вид, и
тогда он станет почтительным. Если вы будете
придерживаться сыновней почтительности по
отношению к своим родителям, с любовью и
заботой относиться к своим младшим, то
тогда народ станет верным. Если вы будете
выдвигать умелых и поучать неумелых, то тогда
народ станет старательным».
2—21. Некто сказал, обращаясь к
Конфуцию: «Учитель, почему Вы не занимаетесь
государственным управлением?»
Конфуций ответил: «В „Книге документов"
сказано: „Сыновняя почтительность! Только
сыновняя почтительность в ваших отношениях
с родителями. Будьте дружелюбны со своими
братьями и распространяйте подобное
отношение на государственное управление. Ибо
[семья] также является управлением".
Неужели участием в управлении является только
деятельность [в аппарате] управления?»
2—22. Учитель сказал: «Я не могу понять,
как это возможно быть человеком и не поль-

222
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
зоваться доверием. Ведь если у большой
повозки нет крепления хомута кольцом, а у
малой — крепления хомута крюком, то как
можно пользоваться такими повозками?!»
2—23. [Ученик Конфуция] Цзы-чжан
спросил, можно ли знать о том, что будет через
десять поколений. Учитель ответил: «Династия
Инь унаследовала ритуал династии Ся. При
этом можно выяснить, что она отбросила, а
что добавила. Династия Чжоу унаследовала
ритуал династии Инь. При этом можно узнать,
что она отбросила, а что добавила. Таким
образом можно узнать, каким будет некто, кто
будет наследовать династии Чжоу, будь это
хоть через сто поколений».
2—24. Учитель сказал: «Приносить жертвы
чужим духам предков — это лесть. Видеть
свой долг и не выполнять его — это отсутствие
мужества ».
• ГЛАВА III
Ба £/(«В восемь рядов»)
3—1. Конфуций сказал о роде Цзи: «Если
[организованный или ритуальный] танец в
восемь рядов во дворе [перед храмом] вызывает
негодование, то что же тогда в делах этого
рода не вызовет негодования?»

Приложение. «Лунь юй»
223
3—2. Представители трех семей исполняли
при жертвоприношении песнопение «Юн».
Учитель сказал:
«„Распорядители здесь сплошь князья,
А Сын Неба застыл в величавом покое"*.
Разве эти строки можно исполнять перед
алтарем предков трех семейств?»
3—3. Учитель сказал: «Если, будучи
человеком, не обладать гуманностью, то зачем
тогда ритуал? Если, будучи человеком, не
обладать гуманностью, то зачем тогда музыка?»
3—4. [Некий житель княжества Лу по
имени] Линь Фан спросил Конфуция об основах
исполнения ритуала. Учитель воскликнул: «О,
как велик этот вопрос! При совершении
любого ритуала умеренность лучше излишества. При
совершении же похоронных обрядов скорбь
лучше пунктуального исполнения».
3—5. Учитель сказал: «Варвары, имеющие
государя, не могут сравниться с Китаем даже
тогда, когда в нем нет государя».
3—6. Род Цзи предпринял восхождение на
гору Тайшань. Учитель сказал, обращаясь к
[своему ученику] Жань Ю: «Ты что, не смог
* Три семьи — три патронимии княжества Лу: Цзи,
Мэн и lily. Слова песнопения «Юн» из «Книги песен»
предполагали исполнение этой религиозной церемонии Сыном
Неба. т. е. самим императором.

224
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
уберечь их от этого?» [Жань Ю] ответил:
«Не смог». Учитель сказал: «Увы! Но
неужели дух Тайшань не может сравниться с Линь
Фаном?» *
3—7. Учитель сказал: «У совершенного
мужа нет [оснований] вступать в состязание.
Это необходимо ему разве что при стрельбе из
лука! При подъеме [на возвышение для
стрельбы из лука] он совершает поклоны и уступает
дорогу своему сопернику. Когда же он
спускается, [то совершает такие же действия] при
питье вина. И при состязании [такой человек
продолжает быть] совершенным мужем».
3—8. [Ученик] Цзы-ся спросил у
Конфуция: «Что означают строки: „Изысканная
улыбка на прекрасном лице, прекрасные глаза ясны,
простота превратилась в узоры"?» Учитель
ответил: «Простота предшествует нанесению
узоров». Цзы-ся сказал: «Так же, как [она]
предшествует ритуалу?» Учитель ответил: «О,
Шан! С тобой можно говорить о „Книге
песен"!»
3—9. Учитель сказал: «Я могу рассказать
вам о ритуале династии Ся, [но не могу
подтвердить это доказательствами, так как] в го-
* Смысл восклицания Конфуция — Линь Фан (см. 3—4)
плохо разбирался в ритуале; надо надеяться, что дух горы
Тайшань разбирается лучше.

Приложение. «Лунь юй»
225
сударстве Ци сохранилось недостаточное
количество свидетельств. Я могу рассказать вам
о ритуале династии Инь, [но не могу
подтвердить это, так как] в государстве Сун
сохранилось недостаточное количество свидетельств.
Так происходит потому, что письменных
документов и свидетельств мудрых людей в
обоих случаях недостаточно. Если бы было
достаточно, то я мог бы подтвердить свои слова
о ритуале династий Ся и Инь».
3—10. Учитель сказал: «Во время
совершения церемонии ди я ухожу сразу после
возлияния вина. [Далее] я не хочу смотреть».
3—11. Некто спросил Конфуция о
церемонии ди. Учитель ответил: «Я об этом не знаю».
И, показав на свою ладонь, добавил: «Тот, кто
знает ее сущность, обращается с Поднебесной
так, [будто она у него на ладони]».
3—12. [Конфуций] совершал
жертвоприношение предкам так, словно они присутствовали,
он подносил жертвы духам так, словно они
присутствовали [при этом]. Он говорил: «Если
я не участвую в жертвоприношении [лично],
то [мне кажется, что я вовсе] не совершаю
жертвоприношений ».
3—13. [Вельможа из княжества Вэй] Ван-
сунь Цзя спросил у Конфуция: «„Лучше
кланяться Цзао, чем Ао" — что означает эта по-

226
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
словица?» Учитель ответил: Эта пословица
неверна. Тому, кто совершил преступление
перед Небом, не о чем молить его» *.
3—14. Учитель сказал: «Династия Чжоу
исследовала ритуал двух [предшествовавших]
династий. О, сколь совершенны ее
установления! Я следую за Чжоу».
3—15. Войдя в Великий храм [предков],
учитель обращался [ко всем] с вопросами о
каждом [храмовом] действии. Кто-то сказал:
«Кто это говорил, что сын уроженца Цзоу
знает ритуал? Войдя в Великий храм, он
спрашивает о каждом [храмовом] действии».
Когда Учитель узнал об этом, он сказал: «Как
раз это и есть ритуал».
3—16. Учитель сказал: «При стрельбе из
лука [мишень] из кожи — не главное. Ведь силы
[людей] не равны. Это — древнее правило».
3—17. Цзы-гун хотел отменить [обряд]
принесения барана в жертву в первый день
[каждого] месяца. Учитель сказал: «Сы! Ты
жалеешь барана, а я жалею этот ритуал».
3—18. Учитель сказал: «Если при служении
государю вы до конца выполняете
предписанные нормы, то люди почитают это лестью».
* В пословице упоминаются дух юго-западного — самого
почетного — угла в доме (дух Ао) и дух очага (Цзао).

Приложение. «Лунь юй»
227
3—19. [Луский князь] Дин-гун спросил:
«Каким образом государь относится к своим
подданным, а подданные — к государю?»
Конфуций ответил: «Государь обращается с
подданными в соответствии с ритуалом, а
подданные служат государю, основываясь на
преданности ».
3—20. Учитель сказал: «Песнь „Гуань
цзюй" * веселит, но [не заставляет вас]
перейти границы, она печалит, но не наносит [вам]
ран».
3—21. [Луский князь] Ай-гун спросил
[ученика Конфуция] Цзай Во об [алтаре Земли]
шэ. Цзай Во ответил: «Государи династии Ся
сажали [у этого алтаря] сосну, иньцы сажали
кипарисы, а чжоусцы — каштаны». И
добавил: «Это заставляло народ дрожать от
страха»**.
Учитель, услышав это, сказал: «Не
следует обсуждать то, что уже сделано, не следует
критиковать то, что уже совершилось, и не
следует обвинять то, что уже минуло».
3—22. Учитель сказал: «О, как мал был
Гуань Чжун***, как сосуд!»
* «Гуань цзюй» начинает «Книгу песен».
** Дух Земли любил кровь, поэтому пленных казнили
на алтаре шэ.
*** Гуань Чжун (VII в. до н. э.) — знаменитый
экономист и политик китайский древности.

228
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Кто-то спросил: «Был ли бережлив Гуань
Чжун? [Конфуций] сказал: «У Гуань Чжуна
было „три возврата". [Кроме того, при нем]
чиновники не занимались государственными
делами по совместительству. Разве можно [при
такой организации работы] быть бережливым?»
[Спрашивающий задал другой вопрос]: «В
таком случае, можно ли считать, что Гуань
Чжун знал надлежащие нормы поведения?»
[Конфуций] ответил: «Повелитель [его]
государства перегородил ворота деревянным
экраном. Гуань Чжун также перегородил [свои]
ворота деревянным экраном. Повелитель [его]
государства для установления дружественных
отношений с другими государями соорудил
земляное возвышение как подставку для чаш.
Гуань Чжун также соорудил [такое же]
земляное возвышение. Уж если Гуань Чжун знал
надлежащие нормы поведения, то кто же их
не знал?»
3—23. Обращаясь к старшему
[музыкальному] наставнику княжества Лу, [Конфуций]
сказал: «Музыку можно изучить. Начиная
исполнение, [следует добиваться] совместного
вступления инструментов, продолжая
исполнение, следует добиваться чистоты и
гармонии, ясности звучания и его непрерывности.
Таким образом следует и заканчивать».

Приложение. «Лунь юй»
229
3—24. Чиновник из пограничной стражи
города И попросил аудиенции у Конфуция,
говоря его ученикам: «Когда достойные мужи
прибывают сюда, я непременно добиваюсь встречи
с ними». Следовавшие за Конфуцием ученики
дали [стражнику из И] возможность увидеть
[Учителя]. Встретившись с Конфуцием,
стражник из города И сказал ученикам: «Вас всего
несколько человек, и какая беда в том, что вы
не получили места? Беда в том, что
Поднебесная давно уже утратила свой Путь. Но
Небо собирается превратить вашего Учителя в
колокол, [возвещающий об этой утрате]».
3—25. Учитель отозвался о [музыке] Шао
[таким образом]: «Она прекрасна в высшей
степени и до конца нравственна. Говоря же о
музыке У, [Конфуций сказал так]: «Она в
высшей степени прекрасна, но не до конца
нравственна» *.
3—26. Учитель сказал: «Как я могу
расценивать людей, которые, занимая высокое
положение, не проявляют великодушия, выполняя
ритуальные нормы — не выражают
почтительности, а участвуя в похоронной церемонии —
не скорбят?»
* Шао — музыка легендарного императора Шуня. У —
музыка основателя империи Чжоу У-вана (XI в. до н. э.).

230
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• ГЛАВА IV
Au жэнь... («Там,
где пребывает
гуманность...»)
4—1. Учитель сказал: «Прекрасно то
место, где пребывает гуманность. И разве
обладает мудростью тот, кто выбирает место, где
нет гуманности?»
4—2. Учитель сказал: «Не обладая
гуманностью, человек не может долго жить в
стесненных обстоятельствах, равно как не может
и долго пребывать в радости. Наделенный
гуманностью покоится в гуманности,
наделенный же мудростью использует гуманность».
4—3. Учитель сказал: «Лишь тот, кто
обладает гуманностью, может должным образом
и любить людей, и ненавидеть их».
4—4. Учитель сказал: «Тот, чья воля
устремлена на гуманность, не сотворит зла».
4—5. Учитель сказал: «То, к чему
стремятся люди, — это богатство и знатность. Но
если не следовать надлежащим Путем, то их
получить невозможно. То, что ненавидят
люди, — это бедность и подлость. Но если не
следовать надлежащим Путем, то их избежать
невозможно.
Если совершенный муж утрачивает
гуманность, то как он может соответствовать
своему имени?!

Приложение. «Лунь юй»
231
Совершенный муж не изменяет гуманности
даже в момент принятия пищи. Он должен
обладать ею даже при крайней спешке, даже
во время стихийных бедствий».
4—6. Учитель сказал: «Я не встречал таких
людей, которые бы любили гуманность и
ненавидели бесчеловечность. Те, кто любит
гуманность, ставят ее превыше всего. Те же, кто
ненавидит бесчеловечность, обретают [тем
самым] гуманность, не позволяя
бесчеловечности иметь к ним отношение.
Есть ли [такие люди, которые] могут в
течение целого дня посвятить все свои силы
гуманности? Я еще не видел таких, у которых бы
на это не хватило сил. Но я еще не встречал и
тех, кто бы это делал».
4—7. Учитель сказал: «Сделанные
человеком ошибки [много] говорят о его характере.
Изучая эти ошибки, можно распознать
гуманность ».
4—8. Учитель сказал: «Услышать бы утром
о Дао-пути, тогда вечером и умереть можно».
4—9. Учитель сказал: «С благородным
мужем, который [направил свои] стремления к
Дао-пути, но [по-прежнему] стыдится плохой
одежды и плохой еды, не следует беседовать
[о Дао-пути] ».
4—10. Учитель сказал: «Совершенный муж
ни к кому в Поднебесной не должен иметь ни

232
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
предвзятости, ни пристрастий. Ему надлежит
поступать [только] в соответствии с долгом».
4—11. Учитель сказал: «Совершенный муж
заботится о своих благих потенциях, тогда как
маленький человек заботится [лишь] о земле.
Совершенный муж тревожится о наказаниях,
тогда как маленький человек уповает на
милосердие».
4—12. Учитель сказал: «Тот, кто
действует [главным образом] ради выгоды, [у всех]
вызывает большое недовольство».
4—13. Учитель сказал: «Можно ли с
помощью принципа уступчивости управлять
государством? А какие в этом трудности? Если же
[вы] не можете с помощью принципа
уступчивости управлять государством, то что тогда
делать с этим принципом?»
4—14. Учитель сказал: «Не надо горевать
о том, что вы не получили места на [службе].
Беспокойтесь лучше о том, как вам завершить
самостановление. Не следует горевать о том,
что никто не знает [вас]. Лучше исследуйте в
себе то, что достойно известности».
4—15. [Обращаясь к философу Цзэну],
Учитель сказал: «Шэнь, [весь] мой Путь
пронизан единым». Цзэн-цзы ответил: «Так».
Когда Учитель вышел, ученики обратились
[к Цзэн-цзы] с вопросом: «Как понимать [это

Приложение. «Лунь юй»
233
высказывание]?» Цзэн-цзы ответил: «Путь
Учителя заключен лишь в верности и прощении.
Только и всего».
4—16. Учитель сказал: «Совершенный муж
осознает свой долг, тогда как низкий человек
понимает [только свою] выгоду».
4—17. Учитель сказал: «Встретив мудреца,
думай о том, как сравняться с ним. Встретив
неумного человека, исследуй себя самого».
4—18. Учитель сказал: «Служа родителям
и [видя, что они не правы], убеждай их с
мягкостью. Не изменяй почтительности, когда
видишь, что они проявляют упорство, и не
ропщи, когда устанешь».
4—19. Учитель сказал: «Не уезжай
далеко, пока живы твои родители. А если уж уехал,
то имей постоянное место».
4—20. Учитель сказал: «Не меняй Путь
отца [твоего в течение] трех лет. И это
можно будет назвать сыновней почтительностью».
4—21. Учитель сказал: «Недопустимо не
помнить о годах отца и матери. [Это
необходимо] и для радости, и для тревог».
4—22. Учитель сказал: «В древности слов
на ветер не бросали, [так как] стыдились не
сдержать [обещание]».
4—23. Учитель сказал: «Человек,
[держащий себя в определенных] рамках, редко-со-
вершает ошибки по этой причине».

234
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
4—24. Учитель сказал: «Совершенный муж
предпочитает быть неспешным в речах, но
сметливым в делах».
4—25. Учитель сказал: «Благая сила не
бывает одинокой. Она непременно имеет соседей».
4—26. Цзы-ю сказал: «Чрезмерность в
служении государю приводит к опале,
чрезмерность в отношении с друзьями приводит к их
отдалению».
• ГЛАВА V
Гунъе Чан(«Гунъе Чан»)
5—1. Учитель сказал о [своем ученике]
Гунъе Чане: «Ему можно жениться. Хотя [он
был] осужден, [но] не совершал
преступления». И отдал за него свою дочь.
5—2. Учитель сказал о [своем ученике]
Нань Жуне: «В государстве, которое обладает
Путем, он не пропадет. В государстве же,
которое не обладает Путем, он избежит казни. И
отдал ему в жены дочь своего старшего брата.
5—3. Учитель сказал о [своем молодом
ученике] Цзы-цзяне: «Этот человек —
совершенный муж, но если бы в княжестве Лу не было
совершенных мужей, откуда бы он получил
такие [качества]?»
5—4. Цзы-гун спросил [у Учителя]: «А
каков я, Си?» Учитель ответил: «Ты — сосуд».

Приложение. «Лунь юй»
235
[Цзы-гун] спросил: «Какой сосуд?» [Учитель]
ответил: «Драгоценный ритуальный сосуд».
5—5. Некто сказал: «Хотя Юн* и гуманен,
но он не отличается красноречием». Учитель
сказал: «При чем тут красноречие? Тот, кто
поражает людей своими длинными речами,
очень часто вызывает у них неприязнь. Я не
знаю, гуманен ли он, но при чем здесь
красноречие?»
5—6. Учитель побуждал [своего ученика]
Цзидяо Кая поступить на службу. Тот
ответил: «Я еще не могу поверить в [свою
готовность]». Учитель был обрадован подобным
ответом.
5—7. Учитель сказал: «[Мой] Путь не
осуществляется. [А потому я намерен] построить
плот и уплыть в море. Тем, кто последует за
мной, будет Ю, не так ли?» Услышав это,
Цзы-лу** обрадовался, [на что] Учитель
сказал: «Храбростью Ю превосходит меня, но он
не проник в суть дела».
5—8. Мэн У-бо спросил [у Конфуция],
гуманен ли Цзы-лу. Учитель ответил: «Я этого
не знаю». Когда же Мэн У-бо вновь спросил
об этом, Учитель ответил: «Что касается Ю,
* Имеется в виду ученик Конфуция Жань Юн.
** Цзы-лу (Ю) — один из самых близких учеников,
отличался незаурядной храбростью.

236
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
то его можно отправить в государство с
тысячью колесниц заведовать военными делами.
Но гуманен он или нет, я не знаю».
[Мэн У-бо спросил вновь]: «А каков Цю?» *
Учитель ответил: «Что касается Цю, то его
можно было бы послать управляющим в
город, где живет тысяча семей, или в род,
который имеет сто колесниц. Но гуманен он или
нет, я не знаю».
«А каков Чи?»** — [вновь спросил Мэн
У-бо]. Учитель ответил: «Что касается Чи, то
он может, облачившись в парадное одеяние,
стоять при дворе [во время приема] и
поддерживать разговор с гостями. Но гуманен он
или нет, я не знаю».
5—9. Обращаясь к Цзы-гуну, Учитель
спросил: «[Из вас двоих] кто кого превосходит,
ты или Хуэй?» Цзы-гун ответил: «Разве я,
Си, посмею сравнивать себя с Хуэем? Если
Хуэй, услышав об одном, знает о десяти, то
я, Си, услышав об одном, знаю [всего лишь] о
двух». Учитель сказал: «Я согласен с тобой.
Ты не можешь сравниться [с ним]».
5—10. Цзай Юй спал в дневное время.
[Увидев это], Учитель сказал: «На гнилое дерево
* Мэн У-бо имел в виду ученика Конфуция Жань Цю.
Имеется в виду ученик Конфуция Гунси Чи.

Приложение. «Лунь юй»
237
не нанесешь резьбу. Стену с нечистотами не
сделаешь белой. Нет смысла упрекать Юя».
Учитель сказал: «Вначале я, [определяя
свое отношение к людям], слушал их речи и
верил их делам. Нынче же, определяя свое
отношение к людям, я слушаю их речи и
смотрю на их дела. Что же касается Юя, то
разве его можно изменить? »
5—11. Учитель сказал: «Я еще не встречал
человека с твердым [характером]». Кто-то
возразил: «А Шэнь Чэн?» Учитель ответил:
«Чэн — [человек] страстей. Разве он может
быть твердым?»
5—12. Цзы-гун сказал: «Я не хочу делать
другим людям того, чего я не желаю, чтобы
другие делали мне». Учитель сказал: «Си, для
тебя это недостижимо».
5—13. Цзы-гун сказал: «От Учителя
можно услышать [о том, что говорится в древних]
текстах. О природе же человека и о Пути
Неба услышать [от Учителя] невозможно».
5—14. Пока Цзы-лу не осуществлял [на
практике] то, что он уже услышал [от
Учителя], он остерегался слушать [что-либо новое].
5—15. Цзы-гун спросил [у Учителя]:
«Почему Кун Вэнь-цзы получил [посмертное имя]
Вэнь («просвещенный»)?» Учитель ответил:
«[Кун Вэнь-цзы] был умен и любил учиться.

238
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Он не стыдился спрашивать у нижестоящих.
Поэтому-то ему и дали имя Вэнь».
5—16. Учитель сказал о Цзы-чане: «Из
Пути благородного мужа [Цзы-чан] обладал
четырьмя качествами: его поведение
отличалось достоинством, он служил вышестоящим
с почтительностью, взращивал народ с
милосердием и заставлял народ [делать только]
необходимое».
5—17. Учитель сказал: «Янь Пи-чжун был
искусен в поддержании межчеловеческих
отношений. [Он продолжал] относиться к вам с
почтением [даже тогда, когда эти отношения]
продолжались долгое время».
5—18. Учитель сказал: «Цзан Вэнь-чжу
держал в доме большую черепаху [породы] цай.
[Капители] колонн его дома имели форму
горы, а бревна, [поддерживающие стропила],
были разрисованы изображениями трав.
Какой же [характер имела] его мудрость?»
5—19. Цзы-чжан спросил [у Учителя]:
«Министр Цзы-вэнь трижды назначался на
эту должность и не выказал [по этому
поводу] никакой радости. Его трижды отстраняли
[от этой должности], и он не выказывал [по
этому поводу] никакого огорчения. Будучи
отставным министром, он [всегда] докладывал
новому министру [о методах своего] правле-

Приложение. «Лунь юй»
239
ния. Как его можно охарактеризовать?»
Учитель ответил: «Как верного».
Цзы-чжан вновь спросил: «А не является
ли он гуманным?» Учитель ответил: «Этого я
не знаю. А почему он может быть назван
гуманным? »
Цзы-чжан вновь спросил: «Цуй-цзы убил
государя княжества Ци, Чэнь Вэнь-цзы хотя
он и был собственником сорока лошадей,
бросил их и оставил свою страну. Но, приехав в
другое государство, Чэнь Вэнь-цзы сказал:
«[Люди здесь] подобны нашему сановнику
Цуй-цзы». Затем Чэнь Вэнь-цзы покинул и
эту страну и прибыл в другое государство. И
здесь опять он сказал: «[Люди этого
государства] также похожи на нашего сановника Цуй-
цзы». [И тогда он опять] оставил и эту
страну. Как можно оценить [Чэнь Вэнь-цзы]?»
Учитель сказал: «Как чистого». Цзы-чжан вновь
спросил: «А не является ли он гуманным?»
Учитель ответил: «Этого я не знаю. А почему
он может быть назван гуманным?»
5—20. Цзи Вэнь-цзы [каждое дело]
обдумывал трижды и лишь после этого
действовал. Узнав об этом, Учитель сказал:
«Достаточно и двух раз».
5—21. Учитель сказал: «Когда государство
следовало должным Путем, то Нин У-цзы поль-

240
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
зовался в нем известностью как мудрый
человек. Когда же государство не имело должного
Пути, он превращался в тупицу. Если с его
мудростью могли сравниться и другие, то
глупости его не было равных».
5—22. Находясь в княжестве Чэнь,
Учитель сказал: «Возвращаемся! Возвращаемся!
Малые дети из моей школы и несдержанны, и
нерадивы. При этом они приобрели
изысканные манеры. [В сущности я] не знаю, как ими
управлять».
5—23. Учитель сказал: «Бо И и Шу Ци не
помнили старого зла. Поэтому и тех, кто
таил обиду на них, было очень мало».
5—24. Учитель сказал: «Кто называл Вэй-
шэн Гао прямолинейным человеком? Я знаю,
что кто-то попросил у него уксуса и [тогда
Вэйшэн Гао в свою очередь] попросил уксус у
соседа и передал просившему».
5—25. Учитель сказал: «Искусное слово,
приятная внешность, чрезмерная почтительность —
всего этого Цзо Цю-мин стыдился. Я, Цю,
также стыжусь этого. Таить злобу, но
[стараться] быть с человеком на дружеской ноге —
Цзо Цю-мин стыдился этого. Я, Цю, также
стыжусь этого».
5—26. Янь Юань и Цзы-лу стояли около
Учителя. Учитель предложил: «Пусть каждый
из вас расскажет о своих желаниях». Цзы-лу

Приложение. «Лунь юй»
241
сказал: «Я бы хотел, чтобы мои друзья
совместно со мной пользовались [моими]
колесницами, лошадьми и халатами на меху. И я бы
хотел не сердиться на них, когда они что-нибудь
испортят». Янь Юань сказал: «Я не хотел бы
выставлять напоказ своих достоинств и
распространяться на счет своих заслуг».
Цзы-лу сказал: «А теперь мы хотели бы
услышать о желаниях Учителя». Учитель
сказал: «Я хотел бы, чтобы старые могли жить в
покое, чтобы друзья доверяли друг другу и
чтобы было кому заботиться о малых детях».
5—27. Учитель сказал: «Все кончено! Я не
встречал еще человека, который бы, видя
свои ошибки, сам осудил бы себя за них».
5—28. Учитель сказал: «В селении из
десяти дворов непременно найдутся люди столь
же преданные государю, как и я, Цю. Однако
столь же любящих учение, как я, Цю, не
найдется».
• ГЛАВА VI
Юн е... («Человек
по имени Юн...»)
6—1. Учитель сказал: «Человек по имени
Юн мог бы сидеть лицом к югу».
6—2. Чжун-гун задал Конфуцию такой же
вопрос о человеке по имени Цзы-сан Бо-цзы.

242
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Учитель сказал: «Он также мог бы. Он не
занимается мелочами». Чжун-гун снова спросил:
«Если человек, находясь в покое, воспитывает
в себе почтительность, а занимаясь делами,
не обращает внимания на мелочи, то разве
это не допустимо при управлении народом?
[Но если он] небрежен и в момент спокойного
сосредоточения, и в делах, то не слишком ли
много в нем небрежности?» Учитель сказал:
«Ты, Юн, говоришь правильно».
6—3. [Луский князь] Ай-гун спросил
Конфуция: «Кто из Ваших учеников любит
учиться [больше всех остальных]?» Конфуций
ответил: «Больше всех любил учиться Янь Хуэй.
Он не переносил свой гнев на других и не
повторял своих ошибок. К сожалению, его жизнь
была коротка, и он умер. Нынче же [подобных
ему] нет, и я не знаю о таком человеке,
который бы любил учиться».
6—4. [Ученик Конфуция по прозванию]
Цзы-хуа был отправлен послом в княжество
Ци. [Другой ученик по прозванию] Жань-цзы
попросил у Конфуция немного риса для его
матери [Цзы-хуа]. Учитель сказал: «Дай ей
одно ведро». Жань-цзы попросил больше.
[Учитель] сказал: «Дай ей еще полведра». Жань-
цзы передал [матери Цзы-хуа] более ста
ведер. Учитель сказал [по этому поводу]: «Когда
Чи ехал в княжество Ци, его везли упитанные

Приложение. «Лунь юй»
243
лошади и облачен он был в дорогие и легкие
меховые одежды. Я слышал, что совершенный
муж помогает нуждающимся, а не
увеличивает достояние богатых».
6—5. [Ученик Конфуция по прозванию Цзы-
сы, по имени] Юань Сы служил управляющим
в семействе Конфуция. Конфуций назначил
ему [в качестве платы] 900 [мер] зерна. [Юань
Сы] от них отказался. Учитель сказал: «Не
отказывайся! Разве ты не сможешь отдать
[зерно] соседям, жителям селений или города? »
6—6. Обращаясь к Чжун-гуну, Учитель
сказал: «Если у теленка от пашущего буйвола
вырастут красная шерсть и рога, то разве
[духи] гор и рек отвергнут его, хотя он и не
предназначался для этой цели?»
6—7. Учитель сказал: «Вот каков Хуэй!
Его сердце в течение трех месяцев могло не
отклоняться от гуманности. У остальных же
учеников этот срок измерялся всего лишь
сутками ».
6—8. Цзи Кан-цзы спросил у Конфуция о
[его ученике] Чжун Юне, может ли тот
заниматься государственными делами. Учитель
ответил: «Ю — решителен. [Поэтому] ничто не
мешает ему заниматься государственными делами».
[Тогда Цзи Кан-цзы] вновь спросил: «А как
Си, сможет ли он заняться государственными

244
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
делами?» Учитель ответил: «Си —
понимающий. [Поэтому] ничто не мешает ему заняться
государственными делами».
[И вновь спросил Цзи Кан-цзы]: «А каков
Цю? Может ли он заниматься
государственными делами?» Учитель ответил: «Цю —
искусен. [Поэтому] ничто не мешает ему
заняться государственными делами».
6—9. Господин Цзи послал Цзы-цяня
управляющим в земли Би. Минь Цзы-цянь
ответил: «Почтительно отказываюсь от
сделанного мне [предложения]. Если же вы придете ко
мне еще раз, то я буду вынужден удалиться
за реку Вэнь».
6—10. Бо Ню [тяжело] заболел. Учитель
пришел навестить его. Он взял руку [больного],
протянутую из окна, и сказал: «Он умрет.
Это — судьба. Этому человеку было суждено
умереть от этой болезни».
6—11. Учитель сказал: «О, как мудр был
Хуэй! Одна корзинка для еды, одна тыква-
горлянка для воды, жил себе в глухом
переулке. Если другие никак не могли справиться со
своими огорчениями, то Хуэй никогда не
менял своего радостного настроения. Вот как
мудр был Хуэй! »
6—12. Жань Цю сказал [Учителю]: «В
вашем учении мне все доставляет радость, но сил

Приложение. «Лунь юй»
245
моих на его освоение не хватает». Учитель
ответил: «Те, у кого недостаточно сил,
покидают Путь на середине. Ты же пока что на нем
стоишь».
6—13. Обращаясь к Цзы-ся, Учитель
сказал: «Вам следует быть ученым и совершенным
мужем, а не ученым и заурядным человеком! »
6—14. Когда Цзы-ю был управляющим в
городе Учэн, Учитель сказал ему: «Заметил ли
ты [там стоящих] людей?» Цзы-ю ответил:
«Есть один человек по имени Даньтай Мэ-
мин. Он никогда не ходит по тропкам и
никогда не приходит [ко мне] в управу иначе, как
по служебным делам».
6—15. Учитель сказал: «Мэн Чжи-фань не
выставлял напоказ свои заслуги. Так,
однажды при отступлении армии он оказался в
арьергарде. Но при въезде в городские ворота он
хлестнул коня, сказав при этом окружающим:
„Разве я посмел бы оказаться последним.
Просто лошадь не хотела идти вперед"».
6—16. Учитель сказал: «Будучи таким же
красивым, как сунский [княжич] Чжао, но не
обладая красноречием жреца То, в наше
время трудно избежать неприятностей».
6—17. Учитель сказал: «Кто выходит из
дома иначе, чем через дверь? Почему же нет
никого, кто бы шел таким же нормальным
путем в жизни?»

246
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
6—18. Учитель сказал: «Когда в человеке
естественность побеждает образованность, то
в результате мы имеем дикаря. Когда же
образованность побеждает естественность, то в
результате мы имеем начетчика... Когда же
образованность и естественность дополняют
друг друга, человек превращается в
совершенного мужа».
6—19. Учитель сказал: «Жизнь человека
зависит от его прямоты. Чтобы человек,
утративший прямоту, продолжал жить, нужна удача».
6—20. Учитель сказал: «В учении
познающий не может сравниться с любящим, а
любящий — с тем, кто получает наслаждение».
6—21. Учитель сказал: «С теми, кто выше
среднего уровня, можно говорить о высоких
вещах. С теми же, кто ниже среднего уровня, о
высоких вещах говорить невозможно».
6—22. Фань Чи спросил Конфуция о
мудрости. Учитель ответил: «Старательно выполнять
свой долг перед народом и почтительно
служить духам, но держаться от них на
расстоянии. [Такое поведение] можно назвать
мудростью».
Фань Чи спросил о человеколюбии.
Конфуций ответил: «Человеколюбивый вначале
преодолевает трудности, а затем пожинает
результаты. Именно такой образ действий
можно назвать человеколюбием».

Приложение. «Лунь юй»
247
6—23. Учитель сказал: «Мудрый любит
смотреть на воду. Гуманный наслаждается
горами. Мудрый — деятелен. Гуманный —
спокоен. Мудрый наслаждается жизнью.
Гуманный обретает долголетие».
6—Î4. Учитель сказал: «Если в княжестве
Ци произойдут благотворные перемены, то Лу
обретет Путь».
6—25. Учитель сказал: «Угловатые сосуды
гу [в настоящее время] не имеют углов, но по-
прежнему называются „угловатыми сосудами"!
„Угловатыми сосудами"!»
6—26. Цзай Во спросил: «Если гуманному
[человеку] скажут, что в колодце [якобы]
находится гуманный, то последует ли первый за
вторым?» Учитель ответил: «Зачем же ему так
поступать? Совершенный муж должен подойти
к колодцу, но не должен туда спускаться.
[Совершенного мужа] можно обмануть, но
нельзя поймать в ловушку».
6—27. Учитель сказал: «Если совершенный
муж приобретает обширную ученость из
письменных источников и скрепляет себя
надлежащими нормами поведения, то он может
не опасаться отклонения на обочину [Пути]».
6—28. Учитель нанес визит государыне
Нань-цзы. Цзы-лу был этим недоволен.
Учитель торжественно заявил: «Пусть Небо
отвергнет меня, если я совершил что-либо
неподобающее! Пусть Небо отвергнет меня! »

248
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
6—29. Учитель сказал: «Сколь
превосходно достоинство „золотой середины"! Как
давно уже мало кто обладает им! »
6—30. Цзы-гун спросил: «Как можно
оценить человека, который оказывает большие
благодеяния народу и помогает многим? Можно
ли назвать его человеколюбивым? Учитель
ответил: «Зачем ограничиваться человеколюбием!
Не следует ли [говорить здесь] о совершенной
мудрости?! Ведь Яо и Шунь заботились о том
же! Что же касается человеколюбия, то оно
состоит в следующем: если ты сам
стремишься к становлению, то помогай и становлению
других, если ты стремишься к успешному
завершению этого дела, то способствуй успехам
других. Если человек в состоянии брать в
качестве примера то, что находится вблизи от
него, то такой образ действий можно назвать
человеколюбивым ».
• ГЛАВА VII
Шу эр...
(«Передавать, а не...»)
7—1. Учитель сказал: «Передавать, а не
создавать самому, верить и любить древность, в
этом я сравнялся с Лао Пэном».
7—2. Учитель сказал: «Познавать в
безмолвии, не утомляться в учении, наставлять

Приложение. «Лунь юй»
249
людей без устали — что из этого
действительно есть во мне?»
7—3. Учитель сказал: «Когда достоинства
не воспитываются, когда изученное не
закрепляется, когда узнавшие о долге не могут
следовать ему, когда недоброе не может быть
изменено — [все эти неполадки] печалят меня».
7—4. Когда Учитель не занимался делами
и отдыхал, внешний вид его был опрятным и
умиротворенным.
7—5. Учитель сказал: «Как одряхлел я
[духом]! Как давно я во сне не видел Чжоу-гуна! »
7—6. Учитель сказал: «Направляй свою
волю на поиски Пути, основывайся на своих
достоинствах, опирайся на человеколюбие и
развлекайся с помощью благородных искусств».
1—1. Учитель сказал: «Я никогда еще не
отказывался наставлять людей, даже за одну
связку сушеного мяса».
7—8. Учитель сказал: «Неприлежному —
не разъясняй, не трудившемуся при
выражении своих мыслей — не выражай их, не
возвращайся к тому, кто по одному углу не смог
узнать оставшиеся три».
7—9. Когда Конфуций ел в обществе
человека, находившегося в трауре, он никогда не
наедался досыта.
7—10. Учитель никогда не пел в тот день,
в который ему приходилось плакать.

250
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
7—11. Обращаясь к Янь Юаню, Учитель
сказал: «Действовать, когда тебя используют,
и сохраняться, когда тебя отстраняют, —
только я да ты можем так поступать! »
Цзы-лу спросил: «Учитель, [если Вы]
поведете в бой армию, кого Вы возьмете с собой?»
Учитель сказал: «Я не возьму с собой ни тех,
кто с голыми руками идет на тигра, ни тех,
кто [без всякой необходимости] бросается в
реку, ни тех, кто готов умереть без
сожаления. Я непременно [возьму с собой] тех, кто
занимается делом с осторожностью и
добивается успеха тем, что заранее составляет план».
7—12. Учитель сказал: «Если есть
возможность обогатиться, то я готов стать
надсмотрщиком на рынке. Если же такой возможности
нет, то позвольте мне заняться тем, что мне
нравится ».
7—13. Учитель проявлял осмотрительность
по отношению к постам, сражениям и
болезням.
7—14. Находясь в княжестве Ци,
Конфуций услышал там музыку Шао*, после чего он
три месяца не чувствовал вкуса мяса. Он
сказал [по этому поводу]: «Я не представлял себе,
что музыка может достигать таких высот».
* См. примеч., с. 229.

Приложение. «Лунь юй»
251
7—15. Жань Ю спросил у Цзы-гуна: «Наш
Учитель на стороне вэйского князя?» Цзы-гун
ответил: «О! Я, пожалуй, сейчас спрошу у
него об этом».
Затем Цзы-гун вошел к Учителю и
спросил: «Что за люди были Бо И и Шу Ци?»
Учитель ответил: «Они — мудрецы древности».
Цзы-гун вновь спросил: «Они роптали?»
Конфуций ответил: «Они стремились к
гуманности и обрели гуманность. О каком ропоте
может идти речь?»
[Когда Цзы-гун] вышел от Конфуция, он
сказал: «Учитель не на стороне [вэйского
князя]».
7—16. Учитель сказал: «Есть грубую
пищу, запивать ее простой водой и спать на
согнутой руке вместо изголовья — во всем этом
также есть свое удовольствие. Для меня
богатство и знатность, полученные не должным
образом, подобны плывущим облакам».
7—17. Учитель сказал: «Если бы мне
добавили несколько лет, то в пятьдесят лет я стал
бы изучать „Книгу перемен", и тогда, может
быть, смог бы избежать крупных ошибок [в
своей жизни]».
7—18. Что касается «правильных слов», то
Учитель считал, что [они содержатся] в
«Книге песен», «Книге документов» и в записях о
надлежащих нормах поведения.

252
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
7—19. Князь из Шэ спросил у Цзы-лу о
Конфуции. Цзы-лу не ответил. Учитель сказал
ему: «Почему же ты не ответил, что [это такой
человек, который] в порыве воодушевления
забывает о еде, радуясь, забывает о заботах и
не замечает, что старость уже наступила?»
7—20. Учитель сказал: «Я не принадлежу к
тем, кто знает от рождения. Я любил древность
и прилежно разыскивал следы ее повсюду».
7—21. Учитель никогда не говорил об
удивительном, о силе, хаосе и духах.
7—22. Учитель сказал: «Если я иду [с кем-
нибудь] втроем, [среди этих людей] обязательно
есть человек, у которого я могу чему-нибудь
научиться».
7—23. Учитель сказал: «Небо породило во
мне благую силу дэ, и что мне может сделать
этот Хуань Туй? » *
7—24. Учитель сказал: «Считаете ли вы,
мои ученики, что я что-либо скрываю от вас?!
Я ничего не скрываю от вас! Я ничего не
предпринимаю без вас. Таков я, Цю».
7—25. Учитель учил четырем вещам:
образованности, применению ее на практике,
верности государю и доверию к людям.
* Военачальник из княжества Сун, который хотел убить
Конфуция.

Приложение. «Лунь юй»
253
7'—26. Учитель сказал: «Мне не
приходилось встречать совершенномудрых.
Совершенного мужа еще можно увидеть».
Учитель сказал: «Добродетельный
человек — такого встречать мне не приходилось.
Постоянного человека еще можно встретить.
Потеряв [все, такой человек продолжает
вести себя так, будто он все по-прежнему]
имеет, будучи совершенно опустошенным, [такой
человек продолжает вести себя так, будто он
по-прежнему] наполнен, оказавшись в
трудном положении, [такой человек продолжает
вести себя так, будто он] — на гребне удачи.
О, как трудно быть постоянным! »
7—27. Ловя рыбу, Учитель никогда не
пользовался сетями. Охотясь, никогда не стрелял
[птиц], отдыхающих в гнездах.
7—28. Учитель сказал: «Есть люди,
которые начинают действовать, не обретя знаний.
Я не таков. Узнав [как можно] больше, я
выбираю наилучшее и следую ему. Увидев [как
можно] больше, я запоминаю виденное. Это
знания второго вида» *.
7—29. С людьми из Хусяня было трудно
разговаривать. Поэтому ученики Конфуция,
* В этом высказывании Конфуций хочет подчеркнуть две
вещи: первая — что его знания не прирожденные, а
приобретенные; вторая — что его приобретенные знания прошли отбор.

254
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
увидев у ворот местного подростка,
заколебались. Но Учитель сказал: «Позволить им
прийти и не позволить им уйти ни с чем —
что же здесь ошибочного? Люди очистились и
пришли. И мы позволяем им прийти с их
чистотой, но не берем на себя ответственность
[за их поведение после] ухода».
7—30. Учитель сказал: «Разве
человеколюбие далеко от нас? Как только мы захотим быть
человеколюбивыми, так [оно] и придет к нам».
7—31. [Некто по имени] Чэнь Сы-бай
спросил у Конфуция, знал ли [луский князь] Чжао-
гун надлежащие нормы поведения. Конфуций
ответил: «Он знал надлежащие нормы
поведения».
Когда Конфуций вышел, Чэнь Сы-бай,
поприветствовав Ума Ци, приблизился к нему и
сказал: «Я слышал, что совершенный муж
беспристрастен [по отношению к своему
государю]. Неужели же совершенный муж
[Конфуций] пристрастен? Государь [Чжао-гун] взял в
жены из княжества У [женщину] той же
самой фамилии, которую ему пришлось назвать
„Старший ребенок из княжества У". Если
государь [Чжао-гун] знал надлежащие нормы
поведения, то кто же их не знает?!» *
* Сомнения Чэнь Сы-бая, высказанные ученику
Конфуция Ума Ци, основаны на нарушении князем Чжао-гуном
канонов заключения браков.

Приложение. «Лунь юй»
255
Ума Ци сообщил об этих словах
[Конфуцию]. Учитель сказал на это: «Я, Цю, —
счастливый. Если я делаю ошибку, то люди
непременно узнают об этом».
7—32. Когда учитель пел с другими
людьми и это получалось хорошо, то он
непременно просил повторить песню и сам
присоединялся к пению.
7—33. Учитель сказал: «В образованности
я не уступаю другим людям, но я еще не
выработал персональную [манеру] поведения
совершенного мужа».
7—34. Учитель сказал: «Если говорить о
совершенномудрых и гуманных, то разве я смею
равняться с ними. Я лишь сам непрестанно
тружусь, чтобы стать таким же, и неустанно
наставляю этому других. Вот все, что можно
сказать обо мне». Гунси Хуа сказал [на это]:
«А мы, ученики, не можем научиться и этому».
7—35. Когда Учитель заболел, Цзы-лу
попросил у него разрешения обратиться с
молитвой к духам. Учитель сказал: «А так
поступают? »
Цзы-лу ответил: «Поступают. [Например,
в „Собрании] молений" сказано: „Обращаюсь
с молением к верху и низу, к духам Неба и
Земли"». Учитель сказал: «[Тогда] я, Цю, давно
уже обращаюсь [туда] с молением».

256
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
7—36. Учитель сказал: «Мотовство ведет к
неподчинению, а экономия — к скаредности.
Я предпочитаю иметь дело со скаредностью,
чем с неподчиненностью».
7—37. Учитель сказал: «Совершенный
муж — спокоен и великодушен, низкий
человек — озабочен и суетлив».
7—38. Учитель был мягок, но строг;
грозен, но не жесток; почтителен, но спокоен.
• ГЛАВА VIII
Тай-бо... («Тай-бо»)
8—1. Учитель сказал: «Можно сказать, что
Тай-бо обладал высшей благой силой дэ. Он
трижды отказывался от Поднебесной.
Причем, надо отметить, что народ даже не мог
знать мотивов его поступков, чтобы
восславить его за это».
8—2. Учитель сказал: «Почтительность без
ритуала становится обременительной суетой.
Осторожность без ритуала становится просто
трусостью. Храбрость без ритуала
превращается в бунтарство. Прямота без ритуала
превращается в издевательство».
Если благородные искренни со своими
родственниками, то в народе поднимается тяга к
гуманности. Если благородные не оставляют

Приложение. «Лунь юй»
257
своих старых друзей, то в народе нет
подлости».
8—3. Когда учитель Цзэн был болен, он
созвал своих учеников и сказал им: «Обнажите
мои ноги, обнажите мои руки. Ведь в „Книге
песен" сказано:
И страхом страшась, весь дрожу я, предвидя беду!
Как будто приблизившись к бездне глубокой стою,
Как будто я первым ступаю по тонкому льду.
О, ученики мои! Отныне и навсегда я
уразумел, что должен избежать вреда и увечий
моего тела».
8—4. Когда учитель Цзэн был болен, Мэн
Цзин-цзы пришел навестить его. Цзэн-цзы
сказал: «Пение птицы перед кончиной —
печально, слово человека перед кончиной —
превосходно».
Учитель Цзэн сказал также: «В Пути
становления личности совершенный муж дорожит
прежде всего тремя моментами: его наружность
и манеры поведения должны быть далекими и
от импульсивности, и от расслабленности.
Управляя выражением своего лица, он должен
держаться поближе к тому, что внушает
доверие. В направлении речей своих он должен
держаться подальше и от вульгарного, и от
недостойного.

258
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Что касается дел, [связанных] с
ритуальными подношениями, то на это есть
профессионалы».
8—5. Учитель Цзэн сказал: «Наделенный
способностями спрашивает у неспособного,
многое имущий спрашивает у неимущего,
обладающий уподобляется лишенному,
наполненный уподобляется пустому, настроенный
против не вступает в препирательства — в
прошлом мои друзья часто вели себя
подобным образом» *.
8—6. Учитель Цзэн сказал: «Является ли
совершенным мужем тот, кому можно
доверить на воспитание малолетнего сироту [из
царствующего рода] или судьбу государства,
[имеющего] сто ли в поперечнике, если
известно, что этот человек не изменит своим
принципам ни при каких обстоятельствах? Да,
этот человек является совершенным мужем».
8—7. Учитель Цзэн сказал: «Благородный
муж (ши) должен быть и сильным, и твердым,
ибо ноша его тяжела, а Путь — долог. Если
твоя ноша гуманность, то разве она не
тяжела? [Если твой Путь кончается] лишь со
смертью, то разве он не долог?»
* По всей вероятности. Цзэн-цзы рекомендовал вести
себя подобным образом во время обучения и после
самостановления.

Приложение. «Лунь юй»
259
8—8. Учитель сказал: «Начни подъем духа
[свое совершенствование?] с „Книги песен",
осуществляй становление при помощи „Записей
ритуала" и заверши свое становление „Книгой
музыки"».
8—9. Учитель сказал: «Народ можно
заставить [следовать надлежащим Путем], но
нельзя заставить понимать [этот Путь]».
8—10. Учитель сказал: «Если человек любит
героическое и ненавидит бедность, то он
приходит к бунту. Если же человек слишком
ненавидит тех, кто лишен человеколюбия, то он
также приходит к бунту».
8—11. Учитель сказал: «Если человек
обладает великолепием талантов Чжоу-гуна, но
при этом горд и скуп, то все остальное в нем
не заслуживает рассмотрения».
8—12. Учитель сказал: «Нелегко найти
человека, который бы после трех лет учебы не
достиг улучшения».
8—13. Учитель сказал: «С искренним
убеждением любите учение, под угрозой смерти
следуйте добрым Путем. Не входите в
государство, которое находится в опасности, не
живите в государстве, в котором смута. Когда
Поднебесная следует должным путем,
проявляйте себя. Когда Поднебесная не следует
должным Путем, скрывайтесь. Когда в
государстве есть Путь, а вы бедны и занимаете

260
А. С Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
низкое положение — это стыдно для вас.
Когда в государстве нет Пути, а вы богаты и
знатны — это также стыдно [для вас]».
8—14. Учитель сказал: «Не следует думать
об управлении, не занимая должности [в
административном аппарате]».
8—15. Учитель сказал: «[После того как]
мастер Чжи переделал финал „Гуань цзюй" —
[эта музыка] идет волнами и наполняет уши » *.
8—16. Учитель сказал: «Безрассудный, но
не прямой, тупой, но не скромный,
бездарный, но не доверчивый — таких людей я не
понимаю».
8—17. Учитель сказал: «Учись так, словно
ты еще не достиг [своей цели. Когда же
достигнешь, учись так], словно ты боишься ее
потерять».
8—18. Учитель сказал: «О, сколь велико
это! Сколь велико! [Ведь] императоры Шунь и
Юй владели Поднебесной [так, будто] не
владели ею [вовсе]».
8—19. Учитель сказал: «О, как велик был
Яо как государь! О, как он был велик! Как
велик! Ведь велико лишь одно Небо, и лишь
Яо взял с него пример. [Его благотворность]
была столь обширна-обширна, что народ не
мог даже восславить его надлежащим обра-
* См. примеч. 1. с. 227.

Приложение. «Лунь юй»
261
зом! О, сколь величественны-величественны
его свершения! Сколь блистательны его
[ритуальные] установления! »
8—20. Император Шунь правил
Поднебесной, имея в помощниках всего пять человек.
Император У-ван сказал на это: «А я имею
десять верных помощников». Учитель сказал
об этом: «Сколь трудно найти талант, не так
ли?! Во времена правления Тана и Юя* они
расцветали гораздо пышнее, чем при Чжоу,
когда среди десяти помощников оказалась
одна женщина. Так что их было всего девять».
Учитель сказал: «Имея в своем
распоряжении две трети Поднебесной, Вэнь-ван
продолжал служить династии Инь. На этом
основании благую силу дэ династии Чжоу
можно назвать наивысшей благой силой!»
8—21. Учитель сказал: «Я не могу найти
никаких недостатков у императора Юя. Он ел
грубую пищу и пил простую воду, но
выказывал образцовую сыновнюю почтительность по
отношению к духам**. Обычно он одевался
очень скромно, но [его парадное] облачение и
головной убор были верхом великолепия.
Жилище его было скромным, а все свои силы он
* Имеются в виду легендарные императоры Яо и Шунь.
** Юй не скупился на совершение жертвоприношений
духам.

262
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
отдавал рытью оросительных каналов.
[Воистину], у императора Юя я не могу найти
никаких недостатков».
• ГЛАВА IX
Цзы хань...
(«Учитель редко...»)
9—1. Учитель редко говорил о выгоде,
велении Неба и гуманности*.
9—2. Некий человек из Дасяна сказал:
«О, как велик Кун-цзы! Но он еще не
прославился, хотя его ученость и обширна».
Учитель, обращаясь к ученикам, сказал по этому
поводу: «Чем же мне заняться? Управлением
колесницами? Или стрельбой из лука?
Пожалуй, я выберу управление колесницами».
9—3. Учитель сказал: «Согласно ритуалу,
парадный головной убор должен быть сделан
из конопли. Но сейчас его делают из шелка,
так дешевле. В этом отступлении от нормы я
следую за всеми. Согласно ритуалу,
подданный приветствует государя внизу у лестницы,
ведущей в зал. Но сейчас его приветствуют
только наверху. Это — проявление
заносчивости. По отношению к этому отступлению от
* Это утверждение не имеет объяснения, поскольку
«гуманность» была излюбленной темой Конфуция.

Приложение. «Лунь юй»
263
нормы я иду наперекор всем и приветствую
государя внизу».
9—4. Учитель окончательно искоренил в
себе четыре [недостатка]. Он не страдал
праздномыслием, не был склонен к [излишней и
прямолинейной] обязательности, к излишнему
упрямству и себялюбию.
9—5. Попав в затруднительное
положение в местности Куан, Учитель сказал: «С
тех пор как умер Вэнь-ван, разве не здесь во
мне находится сила его просвещенности!
Если бы Небо намеревалось погубить эту силу,
то и я, смертный, ничего не узнал бы о ней.
Если же Небо не намеревается погубить эту
силу, то какое мне дело до людей из
местности Куан! »
9—6. Первый министр (?) спросил Цзы-
гуна: «Не совершенномудрый ли ваш
Учитель? Как [получилось, что] он наделен столь
многими способностями?» Цзы-гун ответил:
«Вне всякого сомнения, это Небо
благоволило его превращению в совершенного мудреца.
Поэтому он и наделен столь многими
способностями». Услышав это, Конфуций сказал:
«Разве первый министр постиг меня? Просто
в детстве я занимал низкое положение и был
вынужден развить в себе многие способности,
но они имеют второстепенное значение. Разве

264
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
совершенному мужу нужны многие
способности? Нет, ему не нужно многое».
9—7. [Ученик Конфуция?] по имени Лао
сказал: «Учитель говорил: „Поскольку мною
не воспользовались [на государственной
службе], то по этой причине [я вынужден был
приобрести различные] умения"».
9—8. Учитель сказал: «Разве я обладаю
знаниями?! Нет, я не обладаю знаниями. Но
если простой человек задает мне вопрос, о
котором я ничего не знаю, то я могу
исчерпывающе ответить ему, рассмотрев этот
вопрос с двух противоположных сторон».
9—9. Учитель сказал: «Фениксы не
прилетают, планы из реки Хэ не появляются.
Боюсь, что моя жизнь подходит к концу» *.
9—10. При встрече с людьми в трауре, [или
в] парадном облачении, или со слепыми
Учитель непременно вставал, даже если они были
моложе его. Когда он проходил мимо [таких
людей, то] делал это непременно быстро.
9—11. [Однажды], тяжело вздохнув, Янь
Юань сказал: «Чем [больше] я взираю снизу
вверх [на Путь Учителя], тем выше он
становится, чем [больше я стараюсь] проникнуть
[в его учение], тем тверже оно оказывается.
* Конфуций жалуется на отсутствие благих знамений,
которые предвещали бы успех его деятельности.

Приложение. «Лунь юй»
265
Когда ты ищешь его впереди, оно неожиданно
оказывается сзади. Учитель умеет незаметно и
последовательно завлекать людей [на свой
Путь]. Он расширил мою личность
посредством изучения письменных текстов. Он обуздал
ее посредством надлежащих норм поведения.
Теперь, далее если и захочешь прекратить
вникать в его учение, то уже не сможешь. Когда
я исчерпал все свои способности, мне
показалось, что я уже прочно стою на этом Пути. Но
когда я захотел самостоятельно следовать
этим Путем, то оказалось, что я не способен
на это».
9—12. Когда Конфуций серьезно заболел,
Цзы-лу заставил его учеников «стать
подданными»*. Поправившись, Конфуций сказал: «Ю
давно уже занялся этими обманными делами!
Не имея подданных, вдруг заиметь их во
время болезни! Кого я обманываю этим? Я
обманываю этим Небо! К тому же я полагаю, что
умереть на руках двух-трех учеников ничуть
не хуже, чем умереть на руках у подданных!
Кроме того, если я не буду удостоен великого
погребения, разве это означает, что я умру
посреди дороги?! »
* Цзы-лу хотел таким образом повысить посмертный
статус Конфуция.

266
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
9—13. Цзы-гун сказал: «[Предположим, у
нас] есть кусок красивой яшмы. [Что лучше
сделать с ним]: хранить ли его в сундуке, или
продать, запросив хорошую цену?» Учитель
сказал: «Продать, продать! Я тот, кто
ожидает [хорошую] цену» *.
9—14. Учитель хотел поселиться на землях
девяти варваров. Некто сказал: «Они дикие.
Разве возможно [жить среди них]?» Учитель
ответил: «Какая может быть дикость там, где
живет совершенный муж? »
9—15. Учитель сказал: «Когда я из
княжества Вэй вернулся в Лу, то музыка [в
княжестве Лу] была после этого приведена в
порядок. Песнопения из раздела „я" и гимны
заняли подобающее место».
9—16. Учитель сказал: «Когда выходишь за
пределы родного дома, то следует служить
князьям и сановникам. Когда же
возвращаешься в родной дом, то следует служить отцу
и старшим братьям. Не допускать небрежения
в похоронных делах, не сталкиваться с
неприятностями из-за опьянения. [Все это
никогда] не представлялось мне затруднительным».
* Последняя фраза Учителя вскрывает подлинный смысл
диалога с Цзы-гуном: Конфуций готов идти на службу к
тому, кто оценит его надлежащим образом.

Приложение. «Лунь юй»
267
9—17. Стоя на берегу реки, Учитель
сказал: «Вот так все и уходит. Смену дня и ночи
не преодолеть».
9—18. Учитель сказал: «Людей, которые
бы любили внутренние достоинства [человека]
так же сильно, как внешнюю -красоту, я не
видел никогда».
9—19. Учитель сказал: «Уподобим
человека [насыпной земляной] горе. Предположим,
что перед нами гора, которой не хватает
только одной корзины для завершения. Но
работы уже остановились. С таким человеком и я
приостанавливаю свои взаимоотношения.
Предположим, что перед нами ровное место, на
которое насыпана всего одна корзина, но
работы продолжаются. С таким человеком и я
буду продолжать продвигаться вперед».
9—20. Учитель сказал: «Пожалуй, только
Хуэй может воспринимать то, что ему
говоришь, и не чувствовать усталости! »
9—21. Говоря о Янь Юане, Учитель сказал:
«Какое горе, [что он скончался]! Я видел, как
этот человек продвигается вперед, но никогда
не видел, чтобы он останавливался! »
9—22. Учитель сказал: «Бывает и так, что
росток появится, но не достигнет цветения!
Бывает и так, что он достигнет цветения, но не
даст плодов! »

268
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
9—23. Учитель сказал: «К юности надо
относиться осторожно [и с уважением]. Как мы
можем знать, что в будущем [эти юноши] не
сравняются с нами? Если же человек по
достижении сорока—пятидесяти лет не добился
известности, то осторожность в обращении с
ним уже не нужна».
9—24. Учитель сказал: «Разве человек
может не прислушаться внимательно к
серьезному предупреждению? [Но весь смысл]
серьезного предупреждения состоит в том, [чтобы
человек] изменился. Разве человек может не
порадоваться ласковому увещеванию? Но весь
смысл [ласкового увещевания состоит в том],
чтобы человек последовал ему. Обрадоваться
и не последовать, выслушать и не
измениться — я не знаю, как строить отношения [с
подобными людьми]».
9—25. Учитель сказал: «Считай главными
верность и доверие и не дружи с теми, кто не
равен тебе. Если сделал ошибку, то не бойся
ее исправить».
9—26. Учитель сказал: «У армии можно
отнять главнокомандующего. Но отнять волю
нельзя даже у самого простого человека».
9—27. Учитель сказал: «В старом
конопляном халате стоять рядом с теми, кто одет в
меха барсуков и лисиц, и не испытывать чув-

Приложение. «Лунь юй» 269
ства стыда — разве не Ю (т. е. Цзы-лу. —
А. М.) был способен на это? Если же не
завидовать и не домогаться, то зачем тогда делать
нехорошие дела?»
[Услышав эти слова Учителя], Цзы-лу
повторял их затем всю свою жизнь, на что
Учитель заметил: «Разве для добрых дел этот Путь
достаточен? »
9—28. Учитель сказал: «Лишь в холодный
год узнаёшь, что сосна и кипарис опадают
последними».
9—29. Учитель сказал: «Знающий — не
сомневается, обладающий гуманностью — не
беспокоится, а отважный — не испытывает
страха».
9—30. Учитель сказал: «Человек, с которым
можно вместе учиться, не обязательно
является тем, с кем можно согласовать свои Пути.
Человек, с которым можно согласовать свои
Пути, не обязательно является тем, с кем
можно [совместно] осуществлять свое становление.
Человек, с которым можно осуществлять свое
становление, не обязательно является тем, с кем
можно обсуждать свои сложные проблемы».
9—31. [Некто продекламировал такие
строки:]
Цветы дерева танди,
Всегда повернуты обратной стороной.

270
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Разве я не думаю о тебе?
Но дом наш так далек!
[Услышав эти стихи], Учитель сказал: «Этот
человек, вероятно, еще не думал о доме.
Когда думаешь о доме, то разве он далек?»
• ГЛАВА X
Сяндан... («В родной
волости...»)
10—1. В родной волости Конфуций
выглядел боязливым и почтительным. Могло
показаться, что он не умеет разговаривать. При
дворе же и в императорском храме предков он
говорил много и толково, хотя и сдержанно.
10—2. При дворе в ожидании аудиенции
при общении с нижестоящими сановниками
Конфуций был доброжелателен и весел. При
беседе же с вышестоящими — вежлив и
сдержан. В присутствии государя он был
взволнованно-почтителен, но соблюдал достоинство.
10—3. Когда государь вызывал Конфуция
ко двору для приема гостей из других
княжеств, то выражение лица у Конфуция
становилось строгим, а походка — быстрой. Когда
он поднимал руки, приветствуя [гостей],
стоявших слева и справа, то передняя и задняя
часть его одежды продолжала оставаться в

Приложение. «Лунь юй»
271
полном порядке. Спеша навстречу
[прибывшим], он летел как на крыльях. Когда же
гости удалялись, Конфуций непременно
докладывал об исполнении поручения, говоря:
«Визит гостей закончен».
10—4. Когда Конфуций входил в ворота
дворца, то он немного пригибался. [Казалось,
он боится, что] не пройдет в них. Он не
останавливался посередине проема и не наступал
на порог. Когда же он подходил к трону,
лицо его принимало серьезное выражение,
походка становилась поспешной, а речь —
затрудненной. Поднимаясь на возвышение, Конфуций
сгибался и задерживал дыхание. Когда же он
выходил [из зала для аудиенций], то, уже
спустившись на одну ступень, принимал обычное
выражение и успокаивался. Спускаясь далее
вниз, он делал это быстро, как на крыльях.
Вернувшись же на свое место, продолжал
оставаться почтительно-озабоченным.
10—5. Неся нефритовые знаки отличия
государя, Конфуций пригибался так, будто нес
их с трудом. При верхнем положении его рук
казалось, что Конфуций приветствует кого-то,
при нижнем — что-то кому-то передает.
Выражение лица его непрестанно менялось. При
приеме [привезенных послами] даров он был
спокоен. При частных беседах [с послами]
Конфуций сохранял веселый вид.

272
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
10—6. Конфуций не оторачивал своего
воротника темно-красной или коричневой
материей. Не употреблял на домашнее платье
материи красного или фиолетового цветов [как
цветов промежуточных, более идущих
женскому полу]. Во время летней жары он носил
однорядный халат из тонкого или грубого
травяного полотна, который при выходе из дому
он непременно накидывал поверх исподнего
платья, [чтобы не просвечивало тело]. Поверх
нагольной шубы из черного барашка он
надевал однорядку, поверх пыжиковой — белую,
а поверх лисьей — желтую. Меховой халат
длинный [для теплоты], с коротким правым
рукавом [для удобства в работе]. Во время
постов он непременно облачался в спальное
платье длиною в 1,5 роста, [чтобы прикрывать
ноги]. Во время жизни в семье Конфуций
употреблял пушистые лисьи и енотовые меха.
По окончании сроков траура он [вновь]
надевал на пояс все [декоративные] подвески. Если
это было не парадное платье [для появления
при дворе или участия в жертвоприношениях,
которое делалось из прямых полотнищ с
оборками вокруг поясницы], то оно непременно
скашивалось вверху. Барашковая шуба и
черная шапка не употреблялись при визитах с
выражением соболезнования. Первого [каждо-

Приложение. «Лунь юй»
273
го] месяца Конфуций непременно облачался в
парадное платье и являлся ко двору.
10—7. Во время постов Конфуций
непременно надевал чистое платье из простого полотна,
менял диету и покидал спальню.
10—8. Конфуций предпочитал есть кашу из
обрушенного риса и мясо, нарезанное
мелкими кусками. Он не любил есть старую
прогорклую кашу, тухлую рыбу и несвежее мясо.
Он не ел ничего, что имело неприятный вид и
дурной запах. Он не ел ничего недоваренного
и сваренного не вовремя. Не ел ничего
нарезанного неправильно и не приправленного
соусом. При обилии мяса Конфуций не позволял
себе съесть его больше, чем рисовой каши. В
вине он не ограничивал себя, но не пил до
опьянения. Он воздерживался от покупного
вина и мяса, купленного на базаре, никогда не
отказывался от имбиря, но ел его понемногу.
10—9. Когда Конфуций принимал участие
в официальных жертвоприношениях, то
полученного после этого ритуала жертвенного
мяса никогда не оставлял на следующий день.
Участвуя же в других жертвоприношениях, он
не допускал того, чтобы жертвенное мясо
лежало более трех дней. Если же мясо
лежало более трех дней, то он уже не ел его.
10—10. Конфуций не вел бесед во время
еды и не разговаривал, отходя ко сну.

274
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
10—11. Даже в тех случаях, когда пища
состояла из простой каши и овощного супа,
Конфуций выделял из нее часть для
подношения духам и делал это торжественно и с
благоговением.
10—12. Если циновка была расстелена не
по правилам, то Конфуций не садился на нее.
10—13. Когда жители селения [собирались
на совместную трапезу] и пили вино, то
Конфуций не уходил с нее до тех пор, пока не
уходили старейшины.
10—14. Когда жители занимались
изгнанием духов, приносящих болезни, Конфуций в
официальном облачении стоял на парадной,
восточной, части крыльца.
10—15. Когда Конфуций посылал человека
с поручением в другое государство, то он
кланялся посланнику дважды.
10—16. Когда [могущественный сановник
Цзи] Кан-цзы предложил Конфуцию лекарство,
то тот принял его, но сказал: «Мое
официальное положение не столь высоко, чтобы я
посмел воспользоваться им» *.
10—17. У Конфуция сгорела конюшня.
Когда он вернулся со службы, то спросил: «Не
* Общепринятый перевод ответа Конфуция: «Я не знаю
этого лекарства, а потому не стану его принимать». Нам
представляется, что по ритуальным соображениям подобный
ответ был просто невозможен.

Приложение. «Лунь юй»
275
пострадали ли люди?» А о лошадях даже не
спросил» *.
10—18. Когда правитель жаловал
Конфуцию еду, то Конфуций, правильно расстелив
циновку, тотчас же начинал есть. Когда
правитель жаловал Конфуцию сырое мясо, то
Конфуций непременно отваривал его и
подносил в жертву духам своих предков. Когда
правитель жаловал Конфуцию скот, то
Конфуций непременно откармливал его**.
Во время официального обеда при дворе
Конфуций, дождавшись, когда правитель
принесет жертву духам, начинал есть первым.
10—19. Во время болезни Конфуция
государь нанес ему визит. [Чтобы соблюсти
нормы ритуала], Конфуций повернул лицо на
восток, велел разостлать [поверх одеяла]
парадное облачение и положить на него пояс.
10—20. Когда государь вызывал Конфуция
во дворец, Конфуций не ждал, пока заложат
экипаж, [а отправлялся немедленно и пешком].
* Этому эпизоду в жизни Конфуция все исследователи
придают очень большое значение как одному из самых ярких
примеров конфуцианского гуманизма. Чтобы понять всю
меру гуманности великого Учителя надо учитывать, что лошади
в то время стоили гораздо больше, нежели те лично
несвободные люди, которые их обслуживали.
** Поступая подобным образом, Конфуций каждый раз
как бы подчеркивал высокий ритуальный статус государева
Дарения.

276
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
10—21. Когда Конфуций входил в Великий
храм [государевых предков], он [тщательно]
расспрашивал о всем том, [что касалось
ритуала].
10—22. Если у Конфуция умирал друг,
которого некому было похоронить, то
Конфуций говорил: «Это погребение — моя забота».
10—23. Принимая подарки от друзей,
Конфуций никогда не кланялся, даже если это
были колесницы или лошади. Исключение
составляло лишь жертвенное мясо.
10—24. Когда Конфуций спал, то он
никогда не принимал полоясение покойника, а в
своем доме никогда не сидел [так церемонно],
как в гостях.
10—25. Если Конфуций встречал человека
в траурном облачении, то он непременно
придавал лицу скорбное выражение даже в том
случае, если встреченный им был его близким
знакомым. Когда Конфуций встречал слепца
или человека в официальном головном уборе,
то он обращался с ними с [повышенной]
вежливостью, даже в том случае, если встречался
с ними часто. Когда человека в трауре
Конфуций встречал, находясь в экипаже, то он
отвешивал такому человеку поклон, опираясь
на поручни. Такую же почтительность он
проявлял и по отношению к людям, несшим
государственные документы.

Приложение. «Лунь юй»
277
При виде богатого стола Конфуций считал
нужным выразить свое восхищение.
При грозе и урагане Конфуций также
непременно менялся в лице*.
10—26. Садясь в экипаж, Конфуций держал
спину прямо, ухватившись за поручни.
Находясь в экипаже, он уже не оглядывался назад,
не делал спешных распоряжений и не
размахивал руками.
10—27. [Однажды, проезжая по горной
дороге, Конфуций увидел фазанов и нарочно
принял] угрожающий вид. Птицы взлетели,
покружили в воздухе, а затем сели.
Конфуций сказал: «Эта пара горных фазанов все
делала вовремя!» Цзы-лу, чтобы спугнуть птиц,
трижды хлопнул в ладоши. Птицы расправили
крылья и улетели**.
* Подразумевается, что он это делал не от испуга, а
чтобы выразить почтительность по отношению к
разбушевавшимся духам природы.
** По мнению многих исследователей «Лунь юя»,
данный эпизод из жизни Конфуция дошел до нас в неполной и
искаженной записи. Этим и объясняется необходимость
добавления при переводе такого количества поясняющих
добавочных слов. Смысл же высказывания Конфуция может быть
понят лишь в связи с проходящими через весь «Лунь юй»
многократными сетованиями Конфуция на то, что он, как
совершенный мудрец, появился в этом мире не в свое время.

278
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• ГЛАВА XI
Сянь цзинь («Прежние
люди»)
11—1. Учитель сказал: «По отношению к
ритуалу и музыке прежние люди были
просты, как дикари. Их потомки относятся к
ритуалу и музыке как просвещенные
благородные мужи. Если выбирать между ними, то я
следую за прежними людьми».
11—2. Учитель сказал: «Из тех, кто был
со мною в землях Чэнь и Цай, уже никто не
подходит к моим воротам».
11—3. [Среди учеников Конфуция были
такие, которые особенно] преуспели в
высоконравственном поведении. Это Янь Юань, Минь
Цзы-цянь, Жань Бо-ню и Чжун Гун. [Были и
такие, кто особенно преуспел] в
рассуждениях. Это — Цзай Во и Цзы-гун. [Среди же тех,
кто особенно преуспел] в делах
государственного управления, следует назвать Жань Ю и
Цзы-лу, [а среди тех, кто отличился] в науке
письменного слова, — Цзы-ю и Цзы-ся.
11—4. Учитель сказал: «От [моего ученика
Янь] Хуэя мне нет никакой помощи. Что бы я
ни сказал, все его приводит в восторг».
11—5. Учитель сказал: «Какова же
сыновняя почтительность у Минь Цзы-цяня! Никто

Приложение. «Лунь юй»
279
из посторонних никогда ничего
предосудительного от его родителей и братьев не слышал».
11—6. [Ученик Конфуция по имени] Нань
Жун имел привычку часто повторять строки
[из «Книги песен»] о белом скипетре*. И
Конфуций отдал за него дочь своего старшего
брата.
11—7. [Луский временщик] Цзи Кан-цзы
спросил Конфуция о том, кто из его учеников
любит учиться. Конфуций ответил: «Таким был
Янь Хуэй. К несчастью, его век оказался
короток, и он умер. Сейчас же — нет никого».
11—8. Когда Янь Юань умер, его отец Янь
Лу попросил Конфуция продать свою
повозку, чтобы купить для Янь Юаня внешний
саркофаг.
Конфуций ответил: «Каждый отец
называет своего сына сыном вне зависимости от
того, обладает тот талантами или нет. Когда умер
[мой сын] Ли, то ему приобрели гроб, но [его
хоронили] без внешнего саркофага. Я не могу
ходить пешком ради этого саркофага. Кроме
того, после [занятия должности] в ранге дафу
пешком мне ходить не пристало».
* Имеются в виду следующие строки: «Если с пороком
скипетр из белой яшмы, //То его можно дополнительно
отшлифовать. // Если же порок обнаружится в слове, // То
исправить его — невозможно». См.: Ши цзин. М., 1957
С. 380 (III—III, 2—5).

280
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
11—9. Когда Янь Юань умер, Конфуций
воскликнул: «Увы! Небо погубило меня! Небо
погубило меня!»
11—10. Когда Янь Юань умер, Конфуций
горестно оплакивал его. Ученики сказали ему:
«Учитель, [Ваша скорбь] чрезмерна».
Конфуций ответил: «Она чрезмерна? Но если не
оплакивать так этого человека, то кого же можно
оплакивать так?»
11—11. Когда Янь Юань умер, то ученики
[Конфуция] захотели устроить ему пышные
похороны. Конфуций сказал: «Не надо». Но
ученики устроили Янь Юаню пышные
похороны. [В ответ на это] Конфуций воскликнул:
«О, Хуэй! Ты относился ко мне как к своему
отцу, Я же не сумел отнестись к тебе как к
своему сыну, и виноват в этом не я, а мои
ученики» *.
11—12. Цзи Лу задал вопрос о служении
духам. Учитель сказал: «Как можно служить
духам, не научившись служить людям?» Цзи
Лу сказал: «Осмелюсь спросить о смерти».
Учитель сказал: «Как можно постичь смерть,
не познав, что такое жизнь?»
* Конфуций огорчен тем, что при погребении его
любимого ученика произошло нарушение ритуала — Янь Юань
был похоронен не по рангу, — а он, Конфуций, не сумел
этого предотвратить.

Приложение. «Лунь юй»
281
11—13. Минь Цзы вежливо и скромно стоял
рядом [с Учителем]. Цзы-лу имел
воинственный и гордый вид. Жань К) и Цзы-гун были
спокойны и веселы. Учитель радовался, глядя
на них, [но заметил, говоря о Цзы-лу]: «Что
касается Ю, то ему, пожалуй, не умереть
своей смертью!»
11—14. Когда в княжестве Лу перестроили
Большое казначейство, Минь Цзы-цзянь сказал:
«Что бы случилось, если бы казначейство
осталось в старом виде? Неужели его
обязательно надо было менять?» На это Учитель
сказал: «[Обычно] этот человек молчалив. Но
когда заговорит, попадает в самую точку».
11—15. Учитель [однажды] спросил: «Что
лютня Ю делает на моем дворе?» И тогда
ученики его стали относиться к Цзы-лу без
уважения. [Заметив это], Учитель сказал: «Ю уже
взошел по ступеням крыльца, он только не
достиг еще внутренних покоев».
11—16. Цзы-гун спросил: «Кто разумнее,
Ши или Шан?» Учитель ответил: «Ши берет
через край, а Шан — не дотягивает». Цзы-
гун сказал: «Значит, Ши лучше?» Учитель
ответил: «Брать через край столь же плохо,
как и недотягивать».
11—17. Род Цзи был богаче [самого] Чжоу-
гуна, но Жань Цю, выколачивая для них на-

282
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
логи, делал их еще богаче. Учитель сказал [о
Жань Цю своим ученикам]: «Дети мои, [по-
моему, уже] можно бить в барабаны и
атаковать его».
11—18. [Учитель сказал]: «Чай — глуповат,
Шэнь — медленно соображает, Ши —
вспыльчив, Ю — грубоват».
11—19. Учитель сказал: «Что касается Хуэя,
то ему оставалась лишь самая малость [до
полного совершенства], тем не менее он
постоянно жил в нужде. А вот Сы не был наделен
небесным предназначением (мин), однако
постоянно богател и его суждения по большей
части были точны».
11—20. Цзы-чжан задал вопрос Учителю о
пути хорошего человека. Учитель сказал:
«[Хороший человек] не пойдет по стопам других,
но и не войдет во внутренние покои
[совершенной мудрости]».
11—21. Учитель сказал: «Кто он, тот
человек, [что рассуждает] об искренности?
Является ли он действительно совершенным
мужем или только его напыщенным подобием?»
11—22. Цзы-лу спросил, должен ли он
немедленно применять на практике то, что он
услышал [от Конфуция]. Учитель ответил: «У
тебя есть отец и старшие братья. Зачем же тебе
сразу применять то, что ты услышал». Жань

Приложение. «Лунь юй»
283
Ю спросил, должен ли он применять сразу
то, что он услышал [от Конфуция]. Учитель
ответил: «Как только услышал, так сразу и
применяй». Гун-си сказал: «Когда Ю спросил
о немедленном воплощении услышанного на
практике, Вы, Учитель, сказали ему о том, что
у него есть отец и старшие братья. Когда же
Цю спросил о немедленном воплощении
услышанного, то Вы, Учитель, сказали ему, чтобы
он воплощал услышанное немедленно. Могу
ли я, Чи, задать Вам вопрос, чтобы развеять
свои сомнения?» Учитель сказал: «Цю
нерешителен, поэтому его следовало подвигнуть.
Ю же, напротив, [сразу] устремляется к
людям, поэтому его следовало осадить».
11—23. Когда Учитель подвергся
опасности в местности Куан, то Янь Юань вслед за
ним [прибыл туда же]. Учитель сказал: «А я
полагал, что ты умер». Янь Юань ответил:
«Разве я посмею умереть, пока Вы, Учитель,
живы? »
11—24. Цзи Цзы-жань спросил, можно ли
Чжун Ю и Жань Цю назвать великими
сановниками. Учитель ответил: «Я полагал, что
вы спросите меня о людях необычайных, вы же
спросили о Ю и Цю. Тот, кого называют
великим сановником, служит государю, следуя
Дао-путем. Если же он не может этого, то он

284
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
уходит в отставку. В настоящее время Ю и Цю
можно назвать пригодными сановниками».
[Тогда Цзи Цзы-жань] сказал: «Если это так, то
значит ли, что они будут послушными?»
Учитель ответил: «Если потребуют убить отца
или государя, то они не послушаются».
11—25. Цзы-лу отправил Цзы-гао
управлять местностью Би. Учитель сказал: «Ты нанес
вред сыну другого человека». Цзы-лу ответил:
«[В Би] есть народ и алтари Земли и Злаков.
Разве непременно надо читать книги, чтобы
прослыть образованным?» Учитель сказал:
«Именно по этой причине я и не люблю говорунов».
11—26. [Однажды] Цзы-лу, Цзэн Си, Жань
Ю, Гун-си Хуа сидели подле [Учителя].
Конфуций обратился к ним с такими словами: «Я
живу на свете дольше, чем вы. Но никто не
воспользовался моими [способностями]. Вы
[сейчас также] не заняты службой и потому
говорите: „Нас не знают". [Но предположим, что]
вы достигли известности. Как бы тогда вы
применили свои способности?»
Цзы-лу с готовностью ответил:
«[Предположим, что я получил назначение в]
государство с тысячью колесниц, которое
расположено между большими государствами.
Вдобавок к этому оно подверглось вооруженному
нападению, да еще и страдает от голода. Если

Приложение. «Лунь юй»
285
бы мне поручили управлять им, то через три
года [в этом государстве] имелись бы
отважные и добропорядочные люди». Учитель
улыбнулся и, обратившись к Жань Ю, спросил:
«А ты, Цю, что бы сделал ты?»
[Жань Ю] ответил: «Если бы я был послан
в некое владение протяженностью в 60—70 или
даже в 50—60 ли и если бы мне поручили
управлять им, то через три года народ [в этих
землях] жил бы в довольстве. Что же
касается ритуала и музыки, то пусть они ждут
совершенного мужа».
Обратясь к Гун-си Хуа, Конфуций
спросил: «А ты, Чи, как бы поступил?»
[Гун-си Хуа] ответил: «Я не могу сказать,
что способен на [такие свершения], но я
хотел бы научиться принимать участие в
[ритуальных] делах в храме предков и на съездах
князей в качестве младшего распорядителя,
облаченного в парадное одеяние».
«А как ты, Дянь?» — [обратился
Конфуций к Цзэн Си].
[Цзэн Си в это время] играл на лютне.
Отложив лютню, он сказал: «Мои желания
отличаются от того, что высказали трое
[предыдущих] учеников». Конфуций ответил: «Что за
беда! Выскажи свои желания, как и все
остальные». Тогда Цзэн Си сказал: «В конце вес-

286
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ны, когда уже зеленеет листва, с
пятью-шестью взрослыми [приятелями] и шестью-семью
детьми [я пошел бы] купаться на речку Ихэ,
послушал бы там свист ветра у алтаря духа
дождей, и напевая, вернулся бы домой».
Конфуций обрадовался и сказал: «Я
присоединяюсь к Дяню».
Когда трое учеников уже вышли, Цзэн Си
задержался подле Учителя и спросил: «Как
Вы оцениваете слова этих трех учеников?»
Учитель ответил: «Просто каждый из них
высказал свои мысли». Цзэн Си опять спросил: «А
почему Вы улыбнулись, когда говорил Ю?»
Конфуций ответил: «Для того чтобы управлять
государством, действительно нужен ритуал.
[Здесь] его слова не были пустыми. Поэтому
я и улыбнулся».
Цзэн Си вновь спросил: «Но разве то, о
чем говорил Цю, не является государством,
[которым также надо управлять при помощи
ритуала и музыки]?»
Конфуций ответил: «Как могут не быть
государственными земли протяженностью в
60-70 или 50-60 ли?»
Цзэн спросил еще раз: «Разве не является
государством то, о чем говорил Чи? »
[Конфуций ответил]: «Земли, на которых
стоит храм предков и где происходят встречи

Приложение. «Лунь юй»
287
князей, чьи же они, если не княжеские? Но
если Чи хочет быть там младшим
распорядителем, то я не знаю, кто же сможет там быть
старшим».
• ГЛАВА XII
Янь Юань («Янь Юань»)
12—1. Янь Юань задал Учителю вопрос о
гуманности. Учитель сказал: «Преодолей себя
и обратись к ритуалу. Это и есть гуманность.
Если кто-либо в течение одного дня сумеет
преодолеть самого себя и обратиться к
ритуалу, то [вся] Поднебесная обратится к нему
как к человеколюбивому. Ведь [корни]
гуманности в нас самих. Разве они в других людях? »
Янь Юань сказал: «Разрешите спросить о
главных правилах осуществления гуманности».
Учитель ответил: «Не смотри на то, что не
соответствует ритуалу, не слушай то, что не
соответствует ритуалу, не говори о том, что не
соответствует ритуалу, и не делай того, что
не соответствует ритуалу».
Янь Юань сказал: «Хотя я, Хуэй, и не
отличаюсь умом, но прошу [Вашего]
разрешения руководствоваться [в дальнейшем] этими
словами ».

288
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
12—2. Чжун Гун задал Учителю вопрос о
гуманности. Учитель ответил: «Принимая
людей, обращайся с ними как с дорогими
гостями. Относись к людям так, будто участвуешь
в большом жертвоприношении. Не делай
другим того, чего не желаешь себе. И тогда не
будет обиженных ни в государстве, ни в
семье».
Чжун Гун сказал: «Хотя я, Юн, и не
отличаюсь умом, но прошу разрешения
действовать в соответствии с этими словами».
12—3. [Ученик Конфуция] Сыма Ню [задал
Учителю] вопрос о гуманности. Учитель
ответил: «Тот, кто человеколюбив, в речах своих
осторожен». [Сыма Ню] спросил: «Неужели
того, кто осторожен в словах, можно назвать
человеколюбивым?» Учитель ответил:
«Поскольку дело осуществления гуманности трудно, то
разве могут слова [такого человека] не быть
осторожными?»
12—4. Сыма Ню задал Учителю вопрос о
совершенном муже. Учитель ответил:
«Совершенный муж не испытывает ни сожалений, ни
страха». [Сыма Ню вновь] спросил:
«Неужели же того, кто не испытывает ни сожалений,
ни страха, можно назвать совершенным
мужем?» Учитель ответил: «Тот, кто является
совершенным мужем, исследовав себя, обнару-

Приложение. «Лунь юй»
289
живает, что стыдиться ему нечего. Поэтому о
чем ему сожалеть и чего страшиться?»
12—5. Сыма Ню с грустью сказал: «У всех
людей есть братья. Только я совсем одинок».
Цзы-ся сказал: «Я, Шан, слышал, что жизнь
и смерть определены судьбою. Богатство и
знатность даются Небом. Совершенный муж
почтителен и не допускает ошибок. Если он с
уважением относится к другим людям,
соблюдая при этом надлежащие нормы поведения,
то тогда для него в пределах четырех морей
все люди — братья. Разве будет совершенный
муж печалиться о том, что у него нет братьев? »
12—6. Цзы-чжан спросил о ясности [ума].
Учитель ответил: «Тот, на кого не действуют
ни всепроникающая клевета, ни больно
задевающие наветы, может быть назван
обладающим ясностью ума. Кроме того, тот, на кого
не действуют ни всепроникающая клевета, ни
больно задевающие наветы, может быть
назван и дальновидным».
12—7. Цзы-гун задал вопрос о целях
политического управления. Учитель ответил: «В
государстве должно быть достаточно еды и
достаточно оружия, а народ должен доверять
[правителю]».
Цзы-гун сказал: «Если в трудном
положении возникнет необходимость чем-то пожерт-

290
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
вовать из этих трех вещей, то что будет
стоять на первом месте?» Учитель ответил:
«[Следует вначале] пожертвовать оружием».
Цзы-гун [вновь] спросил: «Если в трудном
положении возникнет необходимость чем-то
пожертвовать из этих двух вещей, то что
будет стоять на первом месте?» Учитель
ответил: «[Следует вначале] пожертвовать едой.
Начиная с древности все мы смертны, но
народ без доверия не выстоит».
12—8. Цзи Цзы-чэн сказал: «В
совершенном муже важна только внутренняя сущность.
Зачем ему внешние украшения?» Цзы-гун
сказал: «Вы говорите, как совершенный муж. Но
увы! Четверка коней не так быстра, как язык.
Что же касается украшений, то они [в
некотором отношении] подобны сущности, а
сущность подобна украшениям. Ведь шкура
леопарда, лишенная волосяного покрова,
подобна шкуре барана или собаки».
12—9. [Луский] князь Ай-гун, обращаясь к
[ученику Конфуций] Ю Жо, спросил: «Как
следует поступать, когда год голодный и средств
недостаточно?»
Ю Жо ответил: «Почему бы не ввести в
таком случае налог в десятину?»
Ай-гун [вновь] спросил: «Но почему же я
должен вводить налог в одну десятину, когда,
похоже, мне не хватит и двух? »

Приложение. «Лунь юй»
291
Ю Жо ответил: «Разве государь
испытывает нужду, когда народ живет в довольстве?
Если же народ не живет в довольстве, то как
государь может жить в довольстве?»
12—10. Цзы-чжан спросил [Учителя о том,
как научиться] воздавать должное [носителям]
благой силы дэ и распознавать заблуждения.
Учитель ответил: «Придерживайся верности и
доверия как главных принципов и исполняй
[свой] долг. Это и будет называться воздать
должное [носителям] благой силы дэ.
Тем, кого мы любим, мы желаем [долго]
жить. Тем, кого мы ненавидим, мы желаем
умереть. Если же ты желаешь [человеку
одновременно] и [долго] жить, и умереть, то это и
есть заблуждение. Но [желать этого следует]
искренне, принимая во внимание не [свою]
выгоду, а только отличительные [черты
человека]».
12—11. Циский князь Цзин-гун спросил у
Конфуция о политическом управлении.
Конфуций ответил: «Пусть государь будет
государем, подданный — подданным. Пусть отец
будет отцом, а сын — сыном». Князь
воскликнул: «Прекрасно! Думаю, что если государь
не будет государем, подданный [не будет]
подданным. Если отец не будет отцом, а сын —
сыном, то [не знаю, смогу ли я] есть хлеб,
даже если он у меня будет».

292
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
12—12. Учитель сказал: «Тот, кто может
разрешить тяжбу с полуслова, это — Ю».
Цзы-лу никогда не забывал данных им
обещаний.
12—13. Учитель сказал: «При разборе
тяжб я уподобляюсь другим людям.
Непременно надо сделать так, чтобы тяжб не было
[вообще]!»
12—14. Цзы-чжан задал вопрос о
государственном управлении. Учитель ответил:
«Занимайся им, не зная усталости. Осуществляй его
при помощи верности».
12—15. Учитель сказал: «Приобретайте
обширную ученость с помощью текстов.
Сообразуйтесь с надлежащими нормами
поведения. И тогда [у вас] не будет отклонений от
[надлежащего] пути».
12—16. Учитель сказал: «Совершенный
муж содействует завершению [всего]
прекрасного в человеке, но не способствует
завершению злого. Маленький человек поступает как
раз наоборот».
12—17. Цзы Кан-цзы задал вопрос
Конфуцию о политическом управлении. Конфуций
ответил: «Управлять означает делать
правильным. Если Вы [сами] будете
руководствоваться правильностью, то кто посмеет быть
неправильным? »

Приложение. «Лунь юй»
293
12—18. Цзи Кан-цзы страдал от разбоя и
спросил об этом у Конфуция. Конфуций
ответил: «Если бы у [Вас самого] не было
[излишних] желаний, то [разбойники] не стали
бы грабить [Вас] даже за награду».
12—19. Цзи Кан-цзы, спрашивая Конфуция
о государственном управлении, сказал: «Как
Вы считаете, можно ли достичь Дао-пути,
убивая тех, у кого нет Дао-пути?» Конфуций
ответил: «Вы же осуществляете управление,
так зачем же Вам убивать? Вам только стоит
захотеть добра, и народ станет добрым. Ведь
благие способности совершенного мужа
подобны ветру, тогда как благие способности
маленьких людей подобны траве, а трава
склоняется, когда дует ветер».
12—20. Цзы-чжан спросил: «Каким должен
быть благородный муж, чтобы его могли
назвать выдающимся?» Учитель ответил: «Что
ты называешь быть выдающимся?» Цзы-чжан
ответил: «Быть известным в государстве и быть
известным в семье». Учитель ответил: «Но
это означает быть известным и не означает
быть выдающимся. Быть выдающимся
означает быть прямым по природе своей и любить
[исполнение] долга, вникать в речи людей и
наблюдать за их наружностью, размышлять о
том, как быть учтивым с людьми. И тогда вы

294
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
непременно станете выдающимся и в
государстве, и в семье. Что касается пользующихся
известностью, то наружность их проникнута
гуманностью, но поступки противоречат ей.
[Такие люди только тогда, когда] живут на
покое, не вызывают сомнений и пользуются
известностью и как в государстве, так в семье».
12—21. [Однажды], сопровождая
Конфуция в прогулке к алтарю духа дождей, Фань
Чи сказал: «Осмелюсь спросить, [как
научиться] воздавать должное носителям благой
силы дэ, искоренять дурные намерения и
распознавать заблуждения?» Учитель воскликнул:
«Какой прекрасный вопрос! [Если человек
руководствуется принципом] „сначала — дело, а
потом — признание", то не воздает ли он тем
самым должное носителям благой силы дэ?\
[Если человек] искореняет зло в себе, а не в
других, то не есть ли это исправление дурных
намерений?! Из-за внезапного гнева забывать
о себе, и о своих родителях — разве это не
заблуждение?!»
12—22. Фань Чи спросил о
человеколюбии. Учитель ответил: «Любить людей».
Фань Чи спросил о знаниях. Учитель
ответил: «Знать людей».
Фань Чи не понял. Учитель сказал:
«Возвышай прямое и отвергай искривленное. Та-

Приложение. «Лунь юй»
295
ким путем можно заставить искривленное
выпрямиться».
Фань Чи ушел от Конфуция и, встретив
Цзы-ся, сказал: «Только что я видел Учителя
и спрашивал его о знании. Учитель сказал, что
надо возвышать прямое и отвергать
искривленное и тем заставлять искривленное
выпрямляться. Как это понимать?»
Цзы-ся сказал: «Какое богатство в этих
словах! Когда Шунь владел Поднебесной, то,
выбирая [себе помощников] среди многих, он
возвысил Гао Яо, и тогда все, не обладавшие
гуманностью, удалились. Когда Чэн Тан
владел Поднебесной, то, выбирая [себе
помощников] среди многих, он возвысил И Иня, и
тогда все, не обладавшие гуманностью,
удалились».
12—23. Цзы-гун спросил о дружбе.
Учитель ответил: «Оставаясь верным, следует
подавать [друзьям] советы и наставлять их на
путь истинный. Если они не поддаются,
нужно остановиться. И не позорить себя».
12—24. Цзэн-цзы сказал: «Совершенный
муж своей ученостью собирает вокруг себя
друзей, а с помощью друзей содействует
[распространению] гуманности».

296
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
• ГЛАВА XIII
Цзы-лу («Цзы-лу»)
13—1. Цзы-лу спросил [Учителя] о
политическом управлении. Учитель сказал: «Будь
впереди и трудись». [Цзы-лу] попросил
разъяснения. Учитель сказал: «Не знай устали».
13—2. Чжун Гун, будучи главным
распорядителем делами в роде Цзи, спросил об
управлении. Учитель ответил: «Опирайся прежде
всего на должностных лиц. Прощай им
мелкие проступки и выдвигай мудрых и
способных».
Чжун Гун спросил: «Но как распознать
мудрых и способных, чтобы возвысить их?»
Учитель сказал: «Выдвигай тех, кого ты
знаешь. Если ты кого-то не знаешь [среди мудрых
и талантливых], то неужели же ими
пренебрегут другие люди?»
13—3. Цзы-лу спросил: «Если правитель
княжества Вэй привлечет Вас к управлению,
что Вы сделаете прежде всего?»
Учитель ответил: «Непременно займусь
выправлением имен!»
Цзы-лу сказал: «В таком случае, Вы
начнете издалека. Зачем нужно это выправление?»
Учитель ответил: «Ну и необразованный
же ты, Ю! Совершенный муж всегда очень
внимателен по отношению к тому, чего он не

Приложение. «Лунь юй»
297
знает. Если имена не выправлены, то слова не
согласуются [с истинным положением дел].
Если же слова не согласуются [с истинным
положением дел], то дела не завершаются. Если
дела не завершаются, то ритуал и музыка
приходят в упадок. Если ритуал и музыка
приходят в упадок, то казни и наказания
становятся несправедливыми. Если казни и наказания
становятся несправедливыми, то народ не
знает, как двинуть рукой или ногой. Поэтому
совершенный муж, называя [что-либо], должен
произносить это [открыто]. А произнося [что-
либо], должен действовать [в соответствии со
сказанным]. По отношению к своим
высказываниям совершенный муж [соблюдает всего лишь
одно правило]: в них не должно быть ничего
неверного» *.
13—4. Фань Чи просил [Учителя] научить
его полевым работам. Учитель ответил:
«[В этом деле] я не смогу соперничать со
старым крестьянином».
Тогда Фань Чи попросил Учителя научить
его огородничеству. Учитель ответил: «[В этом
деле] я не могу соперничать со старым
огородником».
* Хотелось бы подчеркнуть, что конфуцианская
доктрина «выправления имен» (чжэн мин) в течение многих веков
занимала в официальной идеологии Китая очень важное место.

298
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Когда Фань Чи вышел, Учитель сказал:
«Какой маленький человек этот Фань Сюй!
Если наверху привержены к надлежащим нормам
поведения, то никто в народе не посмеет быть
непочтительным. Если наверху привержены к
[выполнению] долга, то никто в народе не
посмеет проявлять непокорность. Если наверху
привержены к [взаимному] доверию, то кто в
народе осмелится не выражать своих
[подлинных] чувств! [Если в государстве] достигнуто
подобное положение, то со всех четырех
сторон народ будет стекаться туда, неся на
спине своих детей. При чем же здесь полевые
работы? »
13—5. Учитель сказал: «Предположим, есть
некий человек, который изучил [все] триста
стихотворений „Книги песен", но когда ему
вручили управление, он с ним не справился,
когда его послали в соседние страны, он не
сумел там вести переговоры. [О таких людях
говорят]: хотя и много знают, но что в этом
толку?»
13—6. Учитель сказал: «[Если человек,
который участвует в управлении], лично ведет
себя правильно, то дела [в государстве] идут
надлежащим [образом] и без его приказов.
[Если же такой человек] лично ведет себя
неправильно, то его приказы никто выполнять
не станет».

Приложение. «Лунь юй»
299
13—7. Учитель сказал: «В отношении
управления княжества Ау и Вэй похожи как братья».
13—8. Отзываясь о [сыне] вэйского князя
Цзы-цзине, Конфуций сказал: «Он хорошо
разбирается в хозяйстве. Когда он только начал
хозяйствовать, он сказал: „Похоже, кое-что
набралось". Когда он немного поднакопил, он
сказал: „Похоже, пока хватит!" Когда же он
разбогател, то он сказал: „Пожалуй, это
прекрасно"».
13—9. Когда Учитель ехал в княжество
Вэй, возницей у него был Жань Ю. Учитель
сказал: «Как много здесь народу!»
Жань Ю спросил: «Поскольку их уже
много, то что еще для них надо сделать?»
Учитель ответил: «Их надо сделать
богатыми ».
Жань Ю [вновь] спросил: «А когда они
разбогатеют, что для них надо сделать?»
Учитель ответил: «Обучить их».
13—10. Учитель сказал: «Если бы некто
привлек [меня к управлению каким-нибудь
государством], то в течение года [я сделал бы
положение в этом государстве]
удовлетворительным, а через три года добился бы успехов».
13—11. Учитель сказал: «Если бы хорошие
люди правили государством в течение ста лет,
то они могли бы победить насилие и
прекратить убийства».

300
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
13—12. Учитель сказал: «После появления
[подлинного] государя [стране требуется еще
целое] поколение для того, чтобы в ней
воцарилась гуманность».
13—13. Учитель сказал: «Какие трудности
могут возникнуть у тебя при управлении
государством, если ты сам занимаешься
выправлением себя самого? Но если ты не
занимаешься выправлением себя самого, то как же
ты выправишь других?»
13—14. Когда [ученик Конфуция] Жань-
цзы воротился [со службы] из дворца, то
Учитель спросил его: «Ты что так поздно?» Жань-
цзы ответил: «Занимался государственными
делами». Учитель сказал: «Это были твои личные
дела. Если бы это были государственные дела,
то, хотя я и не на службе, я бы знал о них».
13—15. [Луский князь] Дин-гун спросил
Конфуция: «Есть ли одно такое слово, которое
могло бы обеспечить процветание государству?»
Конфуций ответил: «Нет такого слова,
которое [полностью] могло бы соответствовать
[тому, о чем Вы спрашиваете]. Люди говорят:
„Быть государем трудно. Министром быть
нелегко". Если Вы [по-настоящему] узнаете, как
трудно быть государем, то не окажется ли
именно это одно слово способным обеспечить
государству процветание? »

Приложение. «Лунь юй»
301
[Тогда Дин-гун вновь] спросил: «А есть ли
одно такое слово, которое могло бы погубить
государство?»
Конфуций ответил: «Нет такого слова,
которое [полностью] могло бы соответствовать
[тому, о чем Вы спрашиваете]. Но люди
говорят: „Мне не нравится быть государем из-за
того, что никто не противоречит моим словам".
Даже если слова государя хороши, хорошо ли
то, что им никто не противоречит? Если же
эти слова плохи и им никто не противоречит,
то не есть ли это именно те слова, которые
способны погубить государство?»
13—16. Правитель удела Се [Шэ-гун]
спросил [у Конфуция] о государственном
управлении. Конфуций ответил: «Если тот, кто живет
рядом, — радуется, а тот, кто живет далеко, —
спешит приехать, [то это и есть хорошее
государственное управление]».
13—17. Будучи управляющим в Цзюйфу,
Цзы-ся задал [Конфуцию] вопрос об
управлении. Учитель ответил: «Не спеши и не гонись за
малой выгодой. Если будешь гоняться за
малой выгодой, то не завершишь больших дел».
13—18. Обращаясь к Конфуцию, правитель
княжества Се сказал: «В моих владениях
имеется человек с прямым характером. Когда
его отец украл барана, то сын донес на него».

302
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Конфуций сказал: «Прямые характером в
наших владениях отличны от наших. Сыновья
покрывают проступки отцов, а отца покрывают
проступки сыновей. Вот в чем заключается
прямота».
13—19. Фань Чи спросил [Конфуция] о
гуманности. Учитель ответил: «Живя на покое,
надо быть предупредительно вежливым,
занимаясь [государственными] делами, надо быть
почтительным. И быть верным во
взаимоотношениях с людьми. Даже отправляясь к
варварам, не следует пренебрегать этими
правилами».
13—20. Цзы-гун спросил [Конфуция]:
«Какого человека можно назвать благородным
мужем?» Учитель ответил: «Того, кто может
стыдиться своих действий, и того, кто, будучи
отправлен в другие страны, не опозорит
своего государя. Их можно назвать
благородными мужами».
[Цзы-гун] сказал: «Осмелюсь задать
вопрос о следующие [по степени этического
совершенства]». Конфуций ответил: «[За ними
следуют те], кто в патронимии знаменит своей
почтительностью к родителям, а в селении —
своей уважительностью к старшим братьям».
[Цзы-гун] сказал: «Осмелюсь задать
вопрос о следующих». Конфуций сказал: «Это

Приложение. «Лунь юй»
303
те, чьи слова вызывают доверие и чьи деяния
приносят плоды. [При этом они могут быть]
ограниченными и маленькими людьми. Их
можно поставить ступенью ниже [почтительных]».
[Цзы-гун вновь] спросил: «А каковы те,
кто нынче занят управлением? »
Учитель ответил: «О! Это — столь мелкие
люди, что их даже не следует принимать в
расчет! »
13—21. Учитель сказал: «[Людей, которые
в своем поведении] придерживаются
середины, найти [почти] невозможно. И непременно
сталкиваешься либо с несдержанными, либо со
слишком осторожными. Несдержанные сразу
же хватаются за дело, тогда как слишком
осторожные не за каждое дело возьмутся».
13—22. Учитель сказал: «У южан есть
поговорка: „Люди, лишенные постоянства, не
могут быть ни шаманами, ни целителями". Как
хорошо сказано! Будучи непостоянными в
своих способностях, [и лекарь, и предсказатель]
рискуют столкнуться с неудачей». Учитель
сказал также: «Кроме того, предсказывать
вообще не следует».
13—23. Учитель сказал: «Совершенный муж
гармоничен, но не идентичен. Маленький
человек идентичен, но не гармоничен» *.
* Исчерпывающий анализ этого высказывания сделан
Л. С. Переломовым в его книге: Конфуций. «Лунь юй» М.,
1998. С. 396—398.

304
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
13—-24. Цзы-гун спросил [Конфуция]: «Что
за люди те, которых любит вся округа?»
Учитель ответил: «[Только на этом основании]
нельзя [оценить их положительно]».
[Цзы-гун вновь] спросил: «А что за люди
те, кого ненавидит вся округа? »
[Учитель] ответил: «[Только на этом
основании] нельзя [оценить их отрицательно].
Намного легче оценить тех, кого любят все
хорошие люди в округе и ненавидят все плохие».
13—25. Учитель сказал: «Совершенному
мужу легче услужить, чем обрадовать его. Если
попытаться обрадовать его, не согласуясь с
Дао-путем, то он не обрадуется. Но свои
требования к людям он [трезво] соизмеряет с их
возможностями. Низкому же человеку трудно
услужить, но его легко обрадовать. Он
радуется даже тогда, когда его радуют, не
согласуясь с Дао-путем. Что касается его
взаимоотношений с людьми, то он требует от них
полного удовлетворения [своих запросов]».
13—26. Учитель сказал: «Благородный муж
величав, но не заносчив. Низкий человек
заносчив, но не величав».
13—27. Учитель сказал: «Стойкость и
твердость, простота и немногословие приближают
человека к гуманности».
13—28. Цзы-лу спросил: «Каковы должны
быть те, кого можно назвать благородным му-

Приложение. «Лунь юй»
305
жем?» Учитель ответил: «Они должны быть
серьезными, требовательными к себе и другим
и умеющими радоваться. Во
взаимоотношениях с друзьями они должны быть серьезными и
требовательными, во взаимоотношениях с
братьями они должны уметь радоваться».
13—29. Учитель сказал: «Если хороший
человек будет воспитывать народ в течение семи
лет, то они пойдут за него даже на войну».
13—30. Учитель сказал: «Отправить на
войну необученных людей — это значит [просто]
выбросить их».
• ГЛАВА XIV
Сянь вэнь...
(«Сянь спросил...»)
14—1. [Ученик Конфуция по прозванию
Цзы-сы, по имени Юань] Сянь спросил
[Конфуция] о стыде. Учитель ответил: «Стыдно,
когда государство следует Дао-путем, а [вы
думаете только] о жалованье, или когда в
государстве нет Дао-пути, а [вы] думаете только
о жалованье».
[Сянь вновь спросил]: [«Если человек]
подавил в себе честолюбие, хвастовство, зависть
и алчность, то может ли он считаться
человеколюбивым?» Учитель сказал: «[Такого человека]

306
А. С. МАРТЫНОВ КОНФУЦИАНСТВО
можно считать преуспевшим в трудном деле.
Что же касается человеколюбия, то [в данном
случае] я не знаю, что сказать».
14—2. Учитель сказал: «Благородный муж,
который мечтает жить на покое, недостоин
того, чтобы быть благородным мужем».
14—3. Учитель сказал: «Когда государство
следует Дао-путем, то речи в нем возвышенны
и поступки — прекрасны. Когда в государстве
нет Дао-пути, то поступки [могут остаться
прекрасными, но речи становятся лояльными]».
14—4. Учитель сказал: «Обладатель
[больших внутренних] достоинств непременно
умеет говорить, но умеющий говорить не
обязательно является обладателем больших
внутренних достоинств. Обладающий
человеколюбием непременно обладает и мужеством, но
мужественный не обязательно человеколюбив».
14—5. [Свойственник Конфуция] Наньгун
Ко обратился к Конфуцию с вопросом: «И
был искусен в стрельбе, а Ао — в управлении
лодкой. Но они оба не дожили до своей
естественной кончины. Юй и Цзи работали в
поле, но приобрели Поднебесную. [Как это
объяснить?]»
Конфуций не ответил [на этот вопрос].
Когда Наньгун Ко, [свойственник
Конфуция], вышел, Конфуций сказал: «Вот человек,
который воистину является совершенным му-

Приложение. «Лунь юй»
307
жем. Вот человек, который действительно
ценит благую силу дэ\ »
14—6. Конфуций сказал: «Бывают случаи,
когда человек, являясь благородным мужем,
не обладает человеколюбием, но случаев,
когда человек, будучи недостойным, обладал бы
гуманностью, не бывает».
14—7. Учитель сказал: «Когда вы любите
кого-либо, разве вы сможете не обременять
его? Когда вы преданы кому-либо, то разве
вы сможете не давать ему советов?»
14—8. Учитель сказал: «При подготовке
государственных приказов [в княжестве Чжэн]
Би Чэнь составлял черновой вариант, Ши Шу
обсуждал его* содержание, чиновник по
внешним связям Цзы-юй добавлял красоты стиля,
а Цзы-чань из Дунли завершал доработку».
14—9. Кто-то спросил о Цзы-чане. Учитель
ответил: «Это — милосердный человек» *.
[Спрашивающий] задал вопрос о Цзы-си**,
[Конфуций] воскликнул: «О, этот человек! Этот
человек! »
* Цзы-чань — выдающийся политический деятель
Древнего Китая. Проводя административные реформы в
княжестве Чжэн в середине VI в. до н. э., Цзы-чань опирался на
законы, за что, по всей видимости, Конфуций и оценивал его
как «милосердного».
** Цзы-си — старший родственник Цзы-чаня и его
предшественник в реформировании управления в княжестве Чжэн.

308
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
[Спрашивающий] задал вопрос о Гуань Чжу-
не. [Конфуций] сказал: «Вот это человек! От
рода Бо отобрали городок, в котором жило
триста семей, и передали [Гуань Чжуну]. [И
глава рода] Бо не сказал по этому поводу ни
одного недовольного слова, хотя [принужден
был в результате этого] есть скудную пищу».
14—10. Учитель сказал: «Очень трудно не
роптать, будучи бедным. Не зазнаваться,
будучи богатым, [намного] легче».
14—11. Учитель сказал: «Мэн Гун-чо был
превосходен как старейшина в землях Чжао и
Вэй, но он не мог бы быть сановником в
[маленьких княжествах] Тэн и Се».
14—12. Цзы-лу задал [Конфуцию] вопрос
о совершенном человеке. Учитель сказал:
«[Вообрази себе человека] со знаниями Цзан У-
чжуна, с бесстрастием Гун-чо, с отвагой Бянь
Чжуан-цзы и с искусностью Жань Цю. Укрась
такого человека ритуалом и музыкой. [Вот
такого] человека и можно назвать
совершенным».
[Затем Конфуций] добавил: «Что
необходимо совершенному человеку в наши дни? Ему
необходимо, глядя на выгоду, думать о долге,
видя опасность — готовиться к
самопожертвованию и всю жизнь не забывать старых
обязательств. [Вот такого человека] также можно
назвать совершенным».

Приложение. «Лунь юй»
309
14—13. Учитель спросил у Гунмин Цзя о
Гуншу Вэнь-цзы: «Правда ли, что [твой
учитель] никогда не говорит, никогда не смеется
и никогда ничего не берет? »
Гунмин Цзя ответил: «Говорящие так
несколько преувеличивают. Мой учитель
говорит только тогда, когда необходимо. Поэтому
его слова не утомляют людей. Он улыбается
лишь тогда, когда радуется. Поэтому его смех
не утомляет людей. Он берет лишь тогда,
когда должно. Поэтому, когда он берет, это не
утомляет людей».
Учитель сказал: «Это так? Неужели это
так?»
14—14. Учитель сказал: «Цзан У-чжун,
прибыв в Фан, требовал у князя назначения
своего преемника [в патронимии?]. Хотя
некоторые и считают, что в этом не было
принуждения [своего] повелителя, я в это не верю».
14—15. Учитель сказал: «Князь Цзинь Вэнь-
гун лживый и бесчестный, а князь Ци Хуань-
гун — честный и не лживый».
14—16. Цзы-лу сказал: «Хуань-гун
[виновник того, что] убили [его брата] Гун-цзы Цзю.
[Наставник Гун-цзы Цзю] Шао Ху из-за этого
покончил с собой. А вот Гуань Чжун не
покончил». [А затем он] спросил: «[Можно ли
считать Гуань Чжуна] негуманным?» Учитель
ответил: «Хуань-гун объединял князей не си-

310
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
лой оружия, а способностями Гуань Чжуна. В
этом и состояла гуманность [Гуань Чжуна]. В
этом и состояла его гуманность».
14—17. Цзы-гун сказал: «Ведь Гуань Чжун
не гуманен? Когда Хуань-гун убил Гун-цзы
Цзю, он не только не покончил с собой, а стал
министром». Учитель ответил: «Будучи
первым министром у Хуань-гуна, Гуань Чжун
властвовал над князьями и помог [наведению
порядка] в Поднебесной. До сего дня народ
еще пользуется его благодеяниями. Если бы
не Гуань Чжун, то мы ходили бы с
распущенными волосами и носили бы одежду с
запахом на левую сторону*. Разве [его
способности] можно сравнивать с преданностью каких-
то простолюдинов, о которых никто ничего не
знает, несмотря на то, что они из
преданности кончают свою жизнь самоубийством в
канавах?»
14—18. Подданный Гуншу Вэнь-цзы —
сановник Чжуань приходил на аудиенцию к
государю вместе с Вэнь-цзы. Узнав об этом,
Учитель сказал: «[Этот человек] заслуживает
посмертного титула „просвещенный"».
14—19. [В то время, когда] Учитель
рассуждал об отсутствии Дао-пути у вэйского князя
* Конфуций хочет сказать, что Гуань Чжун своими
реформами спас народ от варварства.

Приложение. «Лунь юй»
311
Лин-гуна, Кан-цзы сказал: «Если он таков, то
почему его [как государя] не постигло
несчастье?» Конфуций ответил: «Внешними связями
[у него] занимался Чжуншу Юй,
жертвоприношениями в храме предков — Чжу То, а
военными делами — Ваньсунь Цзя. При таких
помощниках о каком несчастье могла идти речь?»
14—20. Учитель сказал: «Кто говорит, не
имея чувства стыда, тот навлекает [на себя]
трудности ».
14—21. [Циский вельможа] Чэнь Чэн-цзы
убил своего князя Цзянь-гуна. Конфуций,
совершив ритуальное омовение, направился ко
двору и заявил Ай-гуну: «Чэнь Хэн убил
своего государя. Прошу покарать его». Князь
ответил: «Объяви об этом троим».
Конфуций сказал: «Поскольку я вошел в
ряды крупных сановников, то я не смел не
доложить [Вам] об этом». Князь сказал:
«Доложи об этом троим! »
[Когда Конфуций пришел к троим,
объявил о случившемся и потребовал
карательного похода, трое ответили ему, что] это
невозможно. Конфуций сказал: «Поскольку я
вошел в ряды крупных сановников, я не смел не
доложить вам об этом» *.
* Эпизод приобрел известность как единственный при
зыв Конфуция к войне.

312
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
14—22. Цзы-лу [задал Конфуцию вопрос]
о служении государю. Учитель ответил: «Не
обманывай его и противоречь ему».
14—23. Учитель сказал: «Совершенный муж
движется вверх, тогда как низкий человек
движется вниз».
14—24. Учитель сказал: «В древности
учились для себя, тогда как в настоящее время
учатся для других».
14—25. [Вэйский сановник] Цюй Бо-юй
послал человека к Конфуцию. Конфуций усадил
его, сел вместе с ним и спросил: «Как
обстоят дела у [Вашего] господина?» [Посланец]
ответил: «Мой господин стремится уменьшить
свои ошибки, но не может сделать этого».
Когда посланец вышел, Конфуций
воскликнул: «Вот это посланец! Вот это посланец!»
14—26. Учитель сказал: «Не занимая
определенного места [в административном
аппарате], не следует заниматься планами его
работы ».
Цзэн-цзы сказал: «Мысль совершенного
мужа не выходит за пределы его компетенции ».
14—27. Учитель сказал: «Совершенный муж
стыдится, когда его речи превосходят его
поступки ».
14—28. Учитель сказал: «В поведении
совершенного мужа должны быть соблюдены три

Приложение. «Лунь юй»
313
[правила], которым я не смог следовать:
гуманный не беспокоится, знающий не
сомневается, отважный не страшится».
Цзы-гун сказал: «В этом и состоял путь
самого Учителя».
14—29. Цзы-гун любил оценивать людей.
Учитель сказал: «Сы! Стал ли ты от этого
мудрее? Лично у меня на это нет времени».
14—30. Учитель сказал: «Я не печалюсь о
том, что люди не знают меня. Я печалюсь о том,
чего я не могу [сделать]».
14—31. Учитель сказал: «Не настраиваться
[заранее] на ложь, не предполагать заранее
недоверия, но, столкнувшись с ними, сразу же
почувствовать их — разве это не мудрость?»
14—32. [Некий] Вэйшэн Моу сказал,
обращаясь к Конфуцию: «Цю, отчего Вы такой
хлопотливый? Неужели лишь для того, чтобы
проявить свое красноречие?»
Конфуций ответил: «Разве я посмел бы
прибегать к красноречию, если бы [очень] не
любил тупоголовых упрямцев?»
14—33. Учитель сказал: «Лучшие скакуны
ценятся не за силу, а за свои способности».
14—34. Некто спросил [Конфуция]: «Как
Вы оцениваете [поступок, когда] отвечают
добром на зло?» Учитель сказал: «Как можно
[на зло отвечать добром]? На зло надо отве-

314
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
чать надлежащим образом, а на добро надо
отвечать добром».
14—35. Учитель сказал: «Никто не знает
меня!» Цзы-гун сказал: «Почему [Вы, Учитель,]
говорите, что Вас никто не знает?» Учитель
ответил: «[Нет!] Я не ропщу на Небо и не
обижаюсь на людей. [Просто я], изучая то,
что внизу, постигаю то, что наверху.
[Поэтому только] Небо знает меня! »
14—36. [Один из учеников Конфуция]
Гунбо Ляо оклеветал Цзы-лу перед
[временщиком княжества Лу] Цзи Сунем. [Другой
ученик Конфуция], Цзыфу Цзин-бо, сообщил
об этом [Конфуцию], сказав: «Вы, Учитель,
несомненно были введены в заблуждение [этим]
Гунбо Ляо. Но у меня еще достаточно сил,
чтобы выставить его труп на обозрение на
базарной площади».
Учитель сказал: «Если мое учение
реализуется, это — воля Неба. Если моим учением
пренебрегают, то это — воля Неба. Разве
судьбу учения предопределяет Гунбо Ляо?»
14—37. Учитель сказал: «[Самые] мудрые
уходят из мира, следом идут те, которые
уходят из определенных мест, следом идут те,
которые уходят от [неблагоприятных]
выражений, следом идут те, которые уходят от
[неподобающих] слов».

Приложение. «Лунь юй»
315
Учитель сказал: «Поступивших так — семь
человек».
14—38. [Однажды] Цзы-лу ночевал в
местечке Шимэнь. Страж ворот спросил его:
«Ты откуда?» Цзы-лу ответил: «Я —■ из
[учеников] Конфуция». [Страж ворот] спросил:
«Не тот ли это, который знает, что ничего не
получится, но все-таки действует?»
14—39. Однажды, находясь в Вэй, Учитель
играл на литофоне. В это время мимо ворот
его дома проходил человек, несший корзину
[на спине], который воскликнул: «Не
переполнено ли сердце у того, кто так бьет в лито-
фон?!» Затем он добавил: «Не вульгарны ли
эти звуки?! [Они как бы говорят:] никто не
знает меня, [с моими стремлениями] надо
кончать! Как сказано в „Книге песен": „Глубокую
воду в одежде своей перейду, а в мелкой воде
я одежду приподниму" » * .
14—40. Цзы-чжан сказал: «В „Шу цзине"**
сказано: „Когда Гао-цзун жил в уединении,
соблюдая траур, он не говорил в течение трех
лет". Что это значит?»
Учитель ответил: «Почему обязательно
упоминать Гао-цзуна? Древние все так поступали.
* Цитата из «Книги песен» интерпретировалась как
пример умения сообразовываться с обстоятельствами.
** «Шу цзин» — собрание древнейших исторических
текстов. Обычно переводится как «Книга документов».

316
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Когда государь умирал, чиновники в течение
трех лет получали указания [только] от
первого министра».
14—41. Учитель сказал: «Когда вверху
любят надлежащие правила поведения, то народ
повинуется легко».
14—42. Цзы-лу задал [Конфуцию] вопрос
о совершенном муже. Учитель ответил:
«Совершенствуя себя, практикуй почтительность».
[Цзы-лу вновь] спросил: «И этого
достаточно?» [Учитель ответил:] «Совершенствуя
себя, приноси покой другим».
[Цзы-лу спросил еще раз:] «И этого
достаточно?» [Учитель ответил:] «Совершенствуя
себя, приноси покой народу. Даже
императоры Яо и Шунь испытывали трудности [в этом
деле]! »
14—43. Юань Жан был и кривоногим, и
низкорослым. Конфуций сказал ему: «В
детстве ты был непочтительным ребенком. Когда
ты вырос, ты не исправился. Постарев и не
умерев, ты превратился в дармоеда». С этими
словами [Конфуций] ударил его палкой по
ногам.
14—44. Юноша из местности Цюе служил
у Конфуция посыльным. Некто спросил [о
нем Конфуция], говоря: «[Я думаю, что он
будет быстро] продвигаться».

Приложение. «Лунь юй»
317
Конфуций ответил: «Я заметил, что он
[любит занимать] почетные места и [любит]
ходить вместе со взрослыми. Это [не
свидетельствует о том, что он] стремится к
продвижению. Это свидетельствует о том, что он спешит
со своим превращением [во взрослого
человека]».
• ГЛАВА XV
Вэй /1ш/-/у//(«Вэйский
князь Лин-гун»)
15—1. Вэйский князь Лин-гун спросил у
Конфуция о [правилах] построения войск.
Конфуций ответил: «Я постоянно [и много]
занимался ритуальными вопросами, но военные
дела я не изучал». И на следующий же день
Конфуций покинул Вэй.
15—2. В княжестве Чэнь у Конфуция
кончилось продовольствие. Следовавшие [за ним
ученики сильно голодали] и болели. Никто из
них не мог подняться на ноги. Цзы-лу с
недовольным видом спросил [у Конфуция]:
«Неужели и совершенный муж попадает в
затруднительные положения?» Учитель ответил: «В
затруднительных положениях благородный муж
обретает твердость, а маленький человек
расплывается как лужа».

318
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
15—3. Учитель спросил [Цзы-гуна]: «Сы! Ты
считаешь меня человеком, который многое
изучал и [многое] запомнил?» Цзы-гун
ответил: «Да. А разве не так?» Учитель ответил:
«Нет, не так. Я только пронизал [это многое]
единым».
15—4. Учитель сказал: «Ю, как мало
людей, способных распознать тех, кто наделен
силой дэ».
15—5. Учитель сказал: «Не Шунь ли был
тем, кто сумел навести порядок [в
Поднебесной], практикуя недеяние?! Как он достигал
этого?! Он просто сидел в почтительной позе
лицом строго на юг и всё».
15—6. Цзы-чжан [задал Учителю] вопрос о
правилах поведения. Учитель ответил: «Пусть
в словах будут верность и доверие, в делах —
искренность и почтительность. Такое
поведение пригодно даже для варварских государств.
Если же в словах нет ни верности, ни
доверия, а в делах — ни искренности, ни
почтительности, то такое поведение окажется
непригодным даже в своей [родной] деревне.
Пусть эти два принципа будут всегда перед
твоими глазами, когда ты стоишь, и на
поперечине упряжи, когда ты едешь в повозке.
Сначала усвой их, а потом действуй». Цзы-чжан
записал [эти слова Учителя] на своем поясе.

Приложение. «Лунь юй»
319
15—7. Учитель сказал: «Воистину прям
был [вэйский вельможа] Ши Юй! Он был
[прям, как] стрела, когда государство
следовало Дао-путем, и остался [прям, как] стрела,
когда государство утратило Дао-путь,
воистину совершенным мужем [проявил себя в Вэй
мой ученик] Цюй Бо-юй! Когда государство
следовало Дао-путем, он служил. Когда же
государство утрачивало Дао-путь, то он как
бы „сворачивал" свои достоинства и хранил
их у себя за пазухой».
15—8. Учитель сказал: «Если не
разговаривать с тем, с кем можно говорить, это ведет
к потере людей. Если разговаривать с тем, с
кем нельзя говорить, это ведет к потере слов.
Мудрый человек не теряет людей, но и не
теряет слов».
15—9. Учитель сказал: «И благородный
муж, наделенный [возвышенными]
стремлениями, и гуманный человек не станут цепляться
за свою жизнь, [рискуя этим] повредить
человеколюбию. Во имя торжества человеколюбия
они [готовы] пожертвовать собой».
15—10. Цзы-гун [задал Учителю] вопрос о
гуманности. Учитель ответил: «Ремесленник,
стремящийся к хорошей работе, вначале
непременно точит свои инструменты.
Поселившись в каком-либо государстве, следует
служить самому мудрому из местных сановников и
дружить с самым гуманным из благородных».

320
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
15—11. Янь Юань [задал Конфуцию]
вопрос о государстве. Учитель ответил:
«[Образцовое государство должно быть организовано
следующим образом:] надо ввести календарь
династии Ся, ездить на экипажах династии
Инь, облачаться в парадную одежду династии
Чжоу. [За основу государственной] музыки
надо взять мелодии Шао. Следует запретить
музыку княжества Чжэн и удалить недостойных,
ибо чжэнские звуки вредны, а недостойные
люди — опасны».
15—12. Учитель сказал: «Если человек не
продумывает далекое, он непременно
сталкивается с неприятностью в близком».
15—13. Учитель сказал: «Итак, все
кончено! Я еще не встречал людей, которые бы
[умели] столь же сильно любить [внутренние]
достоинства, как наружную красоту».
15—14. Учитель сказал: «Разве не
является [бездарный луский вельможа] Цзан Вэнь-
чжун тем, кто украл чужой пост?! Ведь он
знал о мудрости [своего коллеги] Люся Хуэя
и [ничего не сделал, чтобы] при дворе они
могли стоять рядом».
15—15. Учитель сказал: «Человек,
который требователен к себе, но не предъявляет
больших претензий к другим, отдаляет от
себя обиды».

Приложение. «Лунь юй»
321
15—16. Учитель сказал: «Я не знаю, что
делать с человеком, который не твердит
[постоянно]: как это? как это?».
15—17. Учитель сказал: «О! Как трудно с
теми, кто, общаясь целыми днями, ни слова не
скажет [друг другу] о должном, а лишь
пускается в рассказы о своей мелкой
сообразительности ».
15—18. Учитель сказал: «Совершенный муж
опирается на долг как на сущность [и
сообразуется] с надлежащими правилами в своем
поведении. Он начинает [свои дела] с
послушания и завершает их [приобретенным]
доверием. Вот таков совершенный муж! »
15—19. Учитель сказал: «Совершенный муж
мучительно переживает [свою] неспособность,
но не переживает отсутствие признательности
[со стороны других] людей».
15—20. Учитель сказал: «Совершенный муж
досадует, [если он предвидит, что] после его
смерти его имя не будет произноситься».
15—21. Учитель сказал: «Совершенный муж
ищет в себе, тогда как маленький человек
ищет в других».
15—22. Учитель сказал: «Совершенный муж
исполнен достоинства, но не склонен к
стычкам, он стремится в общество, но чуждается
групповщины».

322
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
15—23. Учитель сказал: «Совершенный муж
ценит людей не по их речам, но и не
пренебрегает [разумными словами из-за того, что
они сказаны] не тем человеком».
15—24. Цзы-гун спросил [Конфуция]: «Есть
ли такое слово, которому можно следовать всю
свою жизнь?» Учитель ответил: «Это —
взаимоуважение! Не делай другим того, чего не
желаешь себе».
15—25. Учитель сказал: «В своем
отношении к другим людям [я стараюсь точно
определить], кого следует ниспровергнуть, а кого
восславить. [Я придерживаюсь следующего
принципа]: когда имеется причина для восхваления,
тогда же имеется и основание для проверки.
Именно так поступали те, кто обеспечил
следование правильным Дао-путем в период трех
династий» *.
15—26. Учитель сказал: «Еще в мое время
астрологи-историографы, [столкнувшись с
затруднениями], оставляли незаполненные
места**, а владельцы лошадей давали их другим
людям для поездок. Сейчас же — увы! — все
это прекратилось».
* Имеются в виду династии Ся, Инь и Чжоу — период
легендарной и благополучной древности.
** Свидетельство предельной добросовестности как
хронистов, так и астрологов.

Приложение. «Лунь юй»
323
15—27. Учитель сказал: «Красноречие
вредит внутренним достоинствам. Нетерпеливость
в малых делах может погубить большие
замыслы».
15—28. Учитель сказал: «Если все
ненавидят какого-то человека, то надо непременно
выяснить, [почему это происходит]. Если все
любят какого-то человека, то надо
непременно узнать, [почему это происходит]».
15—29. Учитель сказал: «Человек может
расширить Дао-путь, а не Дао-путь —
расширить человека».
15—30. Учитель сказал: «Ошибкой
называется то, что, будучи ошибкой, не было
исправлено».
15—31. Учитель сказал: «Случалось, что я
целыми днями не ел и целыми ночами не спал,
посвящая их размышлению. Но от этого нет
пользы. Лучше — учиться».
15—32. Учитель сказал: «Совершенный
муж заботится о Дао-пути, а не о еде. То, что
является главной причиной пахоты, это —
голод. То, что является главной причиной
учебы, — это жалованье. Но совершенный муж
не страшится бедности и заботится лишь о
Дао-пути ».
15—33. Учитель сказал: «[Если в процессе
самосовершенствования человек достигает такого

324
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
состояния, когда] его знания уже постигли
[объект исследования], но его гуманность еще
не может сохранить [этот объект надолго
внутри нас], то [такой человек] неизбежно
утратит все то, чего достиг. Если же знания уже
постигли объект исследования, а гуманность
имеет возможность сохранить его [внутри нас],
то тогда, если этот человек будет исполнять
[свои служебные обязанности] без
[надлежащего] достоинства, народ не будет проявлять
к нему почтительности. Если же человек
постиг своими знаниями [все, что ему
требуется], если гуманность в состоянии удержать
[все это внутри его] и если он исполняет [свои
служебные обязанности] с [надлежащим]
достоинством, но допускает в своем поведении
небрежность, не соответствующую
надлежащим нормам поведения, то он еще не
преуспел [в своем самосовершенствовании]».
15—34. Учитель сказал: «Совершенного
мужа нельзя распознать по мелочам, но
можно — по крупным делам. Маленького же
человека, наоборот, нельзя распознать в
крупном, но можно — в мелочах».
15—35. Учитель сказал: «Гуманность для
народа значит гораздо больше, чем огонь и
вода. [Но в отличие от них она безопасна.]
Поэтому я видел умерших от соприкосновения с

Приложение. «Лунь юй»
325
огнем и водой, но никогда не видел умерших
от соприкосновения с гуманностью».
15—36. Учитель сказал: «Обратиться к
гуманности — это не хуже, чем стать
наставником».
15—37. Учитель сказал: «Совершенный муж
тверд, но не упрям».
15—38. Учитель сказал: «Служа государю,
с уважением относись [прежде всего] к своим
обязанностям, а проблему пропитания ставь
на второе место».
15—39. Учитель сказал: «[В деле] обучения
[ни для кого] не существует никаких
различий».
15—40. Учитель сказал: «[Люди], Пути
которых не совпадают, никогда не смогут
придти к согласию».
15—41. Учитель сказал: «Слова должны
быть понятны — и только».
15—42. [Слепой] учитель музыки Мянь
нанес визит [Конфуцию]. Когда он подошел к
лестнице, Учитель сказал: «Лестница!» Когда
он дошел до циновки, Учитель сказал:
«Циновка!» Когда же они сели, Учитель сообщил:
«Здесь — такой-то, а здесь — такой-то».
Когда учитель Мянь ушел, Цзы-чжан
спросил [у Конфуция]: «Таким вот образом и
говорят со слепыми наставниками?» Конфуций

326
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
ответил: «Да. Именно так и говорят те, кто
хочет помочь слепым [наставникам]».
• ГЛАВА XVI
Цзи или («Глава рода Цзи»)
16—1. [Глава] рода Цзи намеревался пойти
карательным походом на [луское владение]
Чжуаньюй. Жань Ю и Цзы-лу, придя к
Конфуцию, сообщили ему: «Глава рода Цзи
намеревается начать военные действия против Чжу-
аньюя».
[Обращаясь к Жань Ю], Конфуций сказал:
«Цю! Не твоя ли это ошибка?! В древности
прежние государи считали [владетелей Чжуань-
юя] правителями в [наших] землях Дунмэн.
Таким образом, они находятся в пределах
территории нашего государства и являются
подданными [наших] алтарей Земли и Злаков.
Как же можно идти на них карательным
походом?»
Жань Ю ответил: «Этого хочет наш
господин, мы же оба этого не хотим». Конфуций
сказал: «Цю! Чжоу Жэнь [когда-то] говорил:
„Если есть силы проявить [свои способности],
вступай в ряды чиновников, если же сил нет,
то остановись". Какой смысл нанимать таких
помощников, которые не помогают в минуты

Приложение. «Лунь юй»
327
опасности и не поднимают в моменты
падений? Кроме того, слова ваши ошибочны. Если
тигры и дикие быки вырвались из загона, а
украшения из яшмы и панциря черепахи
разбиваются в футлярах, то чья же в этом
ошибка, [если не ваша]?»
Жань Ю сказал: «[Владение] Чжуаньюй
крепкое, и к тому же оно расположено рядом с
[землями рода Цзи в] Би. Если [мы его] не
возьмем сейчас, то впоследствии оно превратится
в источник неприятностей для наших сыновей
и внуков».
Конфуций ответил: «Цю! Совершенный муж
не выносит таких речей, когда не хотят
высказать [открыто] свои желания, а
[придумывают всякие] объяснения. Я же, Цю, слышал,
что правители государств и главы семей не
страшатся бедности, а страшатся неравенства,
не страшатся одиноких, а страшатся
отсутствия покоя. Ведь при равенстве [распределения
материальных благ] не бывает бедных, при
гармонии [в обществе] не бывает одиноких, а
при спокойствии общества не бывает
находящихся в опасности. При таком положении,
если дальние народы не покоятся, то на них
воздействуют просвещенностью и благой
силой дэ. [И тогда эти народы] приходят. Когда
же они приходят, то [на их землях]
воцаряется мир. Нынче вы, Ю и Цю, помогаете прави-

328
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
телю. [И вы столкнулись с ситуацией, когда]
дальние народы проявляют непокорность, а вы
не можете заставить их прийти, когда
государство разламывается и раскалывается [изнутри],
а вы не можете сохранить его и
вознамерились применить оружие в [своем собственном]
государстве. Боюсь, что источник
неприятностей [главы рода Цзи] Цзи Суня находится не
у Чжуаньюя, а в стенах [его собственного
дворца]».
16—2. Конфуций сказал: «Когда
Поднебесная имеет Дао-путь, тогда ритуал и музыка, а
также [приказы на] военные походы и
карательные экспедиции исходят [только] от Сына
Неба. Когда же в Поднебесной нет Дао-пути,
тогда ритуал и музыка, а также [приказы на]
военные походы и карательные экспедиции
исходят от князей. Когда же [приказы и
ритуалы] исходят от князей, то маловероятно,
чтобы [правящие фамилии в этих княжествах]
не утратили свою власть на протяжении
десяти поколений. Когда же [ритуал и приказы]
исходят от сановников, то маловероятно,
чтобы [правящие фамилии в этих владениях] не
утратили свою власть на протяжении пяти
поколений. Если же государственная власть
оказывается в руках челяди, то
маловероятно, чтобы ее не утратили в течение трех
поколений. Когда Поднебесная следует Дао-пу-

Приложение. «Лунь юй»
329
тем, то управление не находится в руках
сановников. Когда Поднебесная следует Дао-
путем, то простой народ не выступает с
[политическими] предложениями».
16—3. Конфуций сказал: «[С тех пор как
наш] княжеский двор лишился
[государственных материальных] ресурсов, прошло уже пять
поколений. И четыре поколения прошло с тех
пор, как власть попала в руки сановников. От
того-то и пришли в такой упадок все три
семейства потомков Хуань-гуна».
16—4. Конфуций сказал: «Три типа
друзей полезны, и три типа друзей вредны.
Полезны друзья прямые, верные и
эрудированные. Вредны друзья льстивые, податливые и
подхалимы».
16—5. Конфуций сказал: «Три вида
радости приносят пользу, и три вида радости
приносят вред. Полезно радоваться совершенству
ритуала и музыки, достоинствам человека,
следующего Дао-путем, и многой мудрости
друга. Вредно радоваться своеволию в
развлечениях, чрезмерности в праздности и разгулу».
16—6. Конфуций сказал: «В обществе
совершенного мужа возможны три проступка.
Говорить, когда очередь до тебя еще не дошла:
это называется опрометчивостью. Молчать,
когда пришла очередь говорить: это называется

330
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
скрытностью. Говорить, не глядя в лицо
собеседнику: это называется слепотой».
16—7. Конфуций сказал: «Совершенный муж
остерегается трех вещей. В ранней юности,
когда его жизненные силы еще не
установились, он остерегается близости с женщинами.
Во взрослом состоянии, когда его жизненные
силы уже окрепли, он остерегается стычек.
Достигнув старости, когда его жизненные силы
стали приходить в упадок, он избегает
алчности».
16—8. Конфуций сказал: «Совершенный муж
испытывает страх в трех [случаях]. Он
страшится небесного веления, больших людей и
слов совершенномудрого. Маленький человек
не знает небесного веления и не боится его.
Он фамильярно относится к большим людям
и не считается со словами
совершенномудрого».
16—9. Конфуций сказал: «Знающие всё от
рождения занимают верхнюю ступень.
Знающие через учение занимают следующую. Те,
кто занялся учением по принуждению, стоят
на ступень ниже. Кто был вынужден
[заняться учением, но не стал] учиться — такие люди
в самом низу».
16—10. Конфуций сказал: «Совершенный
муж должен заботиться о девяти вещах:
наблюдая — видеть ясно; слушая — слышать чет-

Приложение. «Лунь юй»
331
ко; лицо должно иметь приветливое
выражение, а [весь] облик — почтительный вид;
разговаривая, следует проявлять верность;
оказывая услуги — быть почтительным;
сомневаясь — следует спрашивать; гневаясь — следует
помнить о вызываемых гневом осложнениях;
видя удачную возможность [получить выгоду],
следует помнить о долге».
16—11. Конфуций сказал: «[Есть люди,
которые] взирают на добродетель как на нечто
недостижимое. [Есть люди, которые]
остерегаются зла, как кипящей воды. Я видел
подобных людей, и я слышал подобные речи. Но о
живущих в уединении, чтобы сохранить свои
стремления, об осуществляющих [свой] долг,
чтобы следовать Дао-путем, я слышал только
разговоры, самих же таких людей я не видел».
16—12. Циский князь Цзин-гун имел
тысячу упряжек по четыре лошади. Когда он умер,
народ не воздал ему хвалу, поскольку не счел
его обладающим достоинствами. Бо И и Шу
Ци уморили себя голодом у подножия горы
Шоуян, а народ до сих пор воздает им хвалу.
Как можно назвать это?»
16—13. [Ученик Конфуция по имени] Чэнь
Ган спросил [у сына Учителя] Бо Юя:
«Занимается ли с тобой Учитель каким-нибудь
особым образом?»

332
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
[Бо Юй] ответил: «Нет. Однажды [отец]
одиноко стоял во дворе, а я, Ли, поспешно
проходил мимо. [Отец] спросил: „Изучил ли ты
поэзию?" Я ответил: „Еще нет". [Отец]
сказал: „Не изучив поэзию, не научишься
говорить". Я, Ли, отошел [от него] и стал изучать
поэзию. В другой раз [отец] также одиноко
стоял во дворе, а я, Ли, поспешно проходил
мимо. [Отец] спросил: „Изучил ли ты
ритуал?" Я ответил: „Еще нет". [Отец] сказал: „Не
изучив надлежащих норм поведения, не
[завершишь] становление". Я, Ли, отошел [от него]
и стал изучать ритуал. Вот те два предмета,
по которым я слышал [отцовские
наставления]».
Отступив, Чэнь Ган радостно сказал: «Я
спросил об одном, а услышал о трех. Я узнал
о поэзии, о ритуале и о том, что
совершенный муж держит своего сына на дистанции».
16—14. Жену правителя государства сам
государь называет «супруга» (фу жэнъ). Супруга
же называет себя «малое дитя» (сяо тун).
Люди в государстве называют ее «государева
супруга» (цзюнь фу жэнъ). Но в разговорах с
иностранцами ее называют «одинокая малая
правительница» (гуа сяо цзюнь). Иностранцы
же, [как и люди нашего государства], также
называют ее «государева супруга».

Приложение. «Лунь юй»
333
• ГЛАВА XVII
Ян Хо («Ян Хо»)
17—1. [Луский политический авантюрист
по имени] Ян Хо хотел видеть Конфуция, но
Конфуций не пошел к нему. Тогда Ян Хо
отправил [в дар Конфуцию] поросенка.
Конфуций выбрал время, когда Ян Хо не было дома,
и пришел поблагодарить его за подарок.
[Но однажды они случайно] встретились
на дороге.
Ян Хо сказал Конфуцию: «Подойди! Я
хочу с тобой поговорить».
[Конфуций ничего не ответил. Тогда Ян Хо
вновь] сказал: «Можно ли назвать гуманным
того, кто печется только о своих
драгоценностях, оставляя страну пребывать в смуте?»
[Конфуций молчал, тогда Ян Хо продолжил],
сказав: «Нет нельзя. А можно ли назвать
мудрым того, кто стремится поступить на
службу, но теряет время?» [Поскольку Конфуций
молчал, Ян Хо вновь добавил: «Нет, нельзя.
Дни и месяцы пролетают быстро, и годы не
ждут нас!» Конфуций сказал: «Хорошо! Я
намереваюсь поступить на службу».
17—2. Учитель сказал: «По своей природе
[люди] близки друг к другу, но по своим
привычкам они далеки».

334
А С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
17—3. Учитель сказал: «Неизменны лишь
высшая мудрость да крайняя глупость».
17—4. Когда Учитель подъезжал к Учэну,
он услышал звуки музыки и пение.
Благодушно усмехнувшись, Учитель сказал: «Зачем же
резать курицу ножом для буйвола!?»
Цзы-ю возразил: «В прошлом я, Янь,
слышал, как Учитель говорил, что совершенный
муж изучает Дао-путь, чтобы возлюбить
людей, тогда как маленький человек изучает
Дао-путь, чтобы легче подчинять себе людей ».
Учитель сказал: «Ученики! Янь говорит
правильно. Мои прежние слова — просто
шутка».
17—5. Гуншань Фу-жао устроил смуту в Би
и пригласил туда Конфуция. Конфуций
склонен был туда поехать.
Цзы-лу был огорчен этим и сказал:
«Неужели больше некуда ехать? Почему
непременно надо ехать к Гуншаню?»
Учитель ответил: «Не напрасно же он
зовет меня? Если же я найду себе применение,
то разве я не сумею превратить [эти владения]
в Восточное Чжоу?» *
* Конфуций хотел сказать, что в этих землях он вряд ли
сумеет установить совершенное правление, но значительного
улучшения несомненно добьется.

Приложение. «Лунь юй»
335
17—6. Цзы-чжан задал Конфуцию вопрос
о гуманности. Конфуций ответил: «Тот, кто
может действовать в Поднебесной,
руководствуясь пятью правилами, является гуманным».
Цзы-чжан сказал: «Разрешите спросить о
них».
Конфуций ответил: «Это — достоинство,
великодушие, доверие, умение и доброта. [Если
вы преисполнены] достоинства, то вас не
станут третировать. [Если вы] великодушны, то
на вас полагаются. [Если вы наделены]
умением, то достигнете успехов. [Если вы
отличаетесь] добротой, то сможете использовать
других людей».
17—7. Би Си [во время внутренней смуты
в княжестве Цзинь управляющий цзиньской
столицей] пригласил [Конфуция к себе].
Конфуций был склонен поехать.
Цзы-лу сказал [по этому поводу]: «В
прошлом я, Ю, слышал, как Учитель говорил, что
совершенный муж не приезжает к тому, кто
лично совершил [что-либо] нехорошее. Нынче Би
Си устроил смуту в [цзиньской столице] Чжун-
моу. Если Учитель поедет туда, то как это
должно расценивать?»
Учитель сказал: «Это так. Твои слова
справедливы. Но разве не говорят, что твердое не
станет тонким от заточки, белое не станет

336
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
темным от грязи? Разве я напоминаю
[несъедобную] тыкву-горлянку, которую можно
только привязывать, но нельзя есть?» *.
17—8. Учитель сказал: «Ю, слышал ли ты
шесть слов о шести пороках? »
Цзы-лу ответил: «Нет, не слышал».
Учитель сказал: «Присядь! Я расскажу тебе о
них. [Если человек] любит гуманность, но при
этом не любит учиться, то такой порок
называется тупостью. [Если человек] любит
знания, но при этом не любит учиться, то такой
порок называется несобранностью. [Если
человек] правдив, но при этом не любит
учиться, то такой порок называется
самовредительством. [Если человек] любит прямоту, но при
этом не любит учиться, то такой порок
называется грубостью. [Если человек] любит
мужество, но при этом не любит учиться, то
такой порок называется смутьянством. [Если
человек] любит твердость, но при этом не
любит учиться, то такой порок называется
необузданностью ».
17—9. Учитель сказал: «Молодые люди!
Почему никто из вас не изучает „Книгу песен?"
„Книга песен" может дать душевный подъем,
Конфуций неоднократно подчеркивал, что
совершенный муж в любой ситуации ведет себя согласно своим
принципам и не должен уподобляться «тыкве-горлянке», т. е.
предмету, предназначенному для определенных и несущественных
функций.

Приложение. «Лунь юй»
337
расширить кругозор, научить общительности и
[тому, как сдерживать] обиду. Если говорить
о ближайших делах, то „Книга песен" может
научить служить отцу. Если говорить о
дальних замыслах, то „Книга песен" может
научить служить государю. Кроме того, из нее
можно многое узнать о зверях и птицах,
деревьях и травах [различных названий]».
17—10. Обращаясь к [своему сыну] Бо Юю,
Учитель сказал: «Изучал ли ты разделы
„Книги песен" „Чжоу нань" и „Шао нань"?
Человек, который не изучал „Чжоу нань" и „Шао
нань", подобен тому, кто стоит,
повернувшись лицом к стене. Не так ли?»
17—11. Учитель сказал: «Когда говорят:
ритуал, ритуал, то разве говорят лишь о
подношении яшмы и шелка? Когда говорят:
музыка, музыка, то разве говорят лишь о
колоколах и барабанахг»
17—12. Человек с выдающейся
наружностью, но слабый внутри подобен низкому
человеку. Он похож на разбойника, тайно
проникшего в [чужой] дом.
17—13. Учитель сказал: «Смиренная
деревенщина — это разбойники [по отношению] к
благой силе дэ».
17—14. Учитель сказал: «Болтающий на
улице об услышанном на дороге — это
отступник от благой силы дэ».

338
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
17—15. Учитель сказал: «Разве можно
служить государю вместе с людьми из
простонародья? Пока они не добились успеха по
службе, они страшатся, что не добьются его. Когда
они добились успеха по службе, они боятся
его потерять. А раз они боятся потерять
[достигнутое], то они способны на всё».
17—16. Учитель сказал: «В древности
среди народа встречалось три недостатка,
которых нынче уже нет. В древности безумцы
были своевольны, безумцы же наших дней —
необузданны. В древности сдержанные люди
были скромны и деликатны, сдержанные
люди наших дней — гневны и вспыльчивы. В
древности глупцы были прямодушны, глупцы же
наших дней просто лгуны».
17—17. Учитель сказал: «Искусные речи и
прекрасная наружность редко [сочетаются] с
гуманностью».
17—18. Учитель сказал: «Я ненавижу,
когда фиолетовое посягает на ярко-красное,
когда звуки музыки княжества Чжэн нарушают
классическое звучание и когда злые языки
губят государство»*.
* Конфуций, одержимый мыслью восстановить идеальные
порядки легендарной древности, резко возражал против
малейших отступлений от традиции. Замечание же о «злых
языках» адресовано было идеологическим противникам, которых
у него было немало.

Приложение. «Лунь юй»
339
17—19. Учитель сказал: «Я хочу пребывать
в молчании».
Цзы-гун спросил: «Если Учитель будет
пребывать в молчании, то что же будут
передавать [последующим поколениям Ваши]
ученики?» Учитель сказал: «Разве Небо говорит?
Четыре времени года сменяют друг друга, и
все сущее родится на свет, но разве Небо
говорит? »
17—20. [Некий житель княжества Лу по
имени] Жу Бэй хотел повидать Конфуция.
Конфуций отказал ему под предлогом болезни.
[И в тот момент, когда] посланный с отказом
выходил из ворот, Конфуций взял лютню,
заиграл и запел специально для того, чтобы
Жу Бэй услышал это.
17—21. [Ученик Конфуция] Цзай Во сказал:
«Трехлетний траур [по умершим родителям]
чрезмерно долог. Если совершенные мужи в
течение трех лет не будут совершать ритуал,
то ритуал придет в упадок. Если совершенные
мужи в течение трех лет не будут заниматься
музыкой, то музыка придет в упадок. Можно
взять тот срок, за который кончаются запасы
[старого] хлеба и поспевает новый урожай, за
который [приспособления] для дооычи огня
сверлением проходят полную смену». Учитель
сказал: «[И в этом случае ты сможешь]
спокойно есть свой рис и носить свою парчу?»

340
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
[Цзай Во] ответил: «Спокойно».
Конфуций сказал: «Если спокойно, то и
поступай так! Совершенный муж, находясь в
трауре, вкушая пищу, не чувствует ее
сладости, слушая музыку, не испытывает радости,
и оставаясь в доме, не знает покоя. Поэтому
он и не поступает [так, как ты предлагаешь].
Но поскольку ты нынче уже спокоен, то и
поступай так, [как тебе хочется]! »
Когда Цзай Во вышел, Учитель сказал: «Юй
лишен гуманности. Должно пройти три года
после рождения ребенка, прежде чем его можно
будет отлучить от отца с матерью. Поэтому-
то трехлетний траур и является всеобщим
правилом в Поднебесной. И сам Юй тоже в
течение трех лет пользовался любовью отца с
матерью! »
17—22. Учитель сказал: «О! Как трудны те,
кто лишь ест целыми днями и ни к чему не
прикладывает свой ум! Разве не существует
шахмат и азартных игр? Ведь заниматься ими,
пожалуй, мудрее, [чем не делать ничего]».
17—23. Цзы-лу спросил: «Ценит ли отвагу
совершенный муж?» Учитель ответил:
«Совершенный муж выше всего ставит свой долг.
Если совершенный муж отважен, но лишен
чувства долга, то он может превратиться в
разбойника».

Приложение. «Лунь юй»
341
17—24. Цзы-гун спросил: «Совершенный
муж тоже испытывает ненависть?» Учитель
ответил: «[Совершенный муж также]
испытывает ненависть. Он ненавидит тех, кто любит
раздувать недостатки других людей, тех, кто,
находясь внизу, любит клеветать на тех, кто
находится вверху. Он ненавидит отважных, но
не признающих должных правил поведения, и
решительных, не обладающих пониманием».
[Затем Конфуций] спросил: «А ты, Сы,
кого ненавидишь?» [Цзы-гун ответил]: «Я
ненавижу тех, кто, подхватывая чужие мысли,
принимает их за собственную мудрость, тех, кто
непослушание принимает за отвагу, и тех, кто
обличительство принимает за прямоту».
17—25. Учитель сказал: «Труднее всего иметь
дело с женщинами и слугами. Если ты их
приближаешь, то они становятся непослушными.
Если их удаляешь, то они начинают роптать».
17—26. Учитель сказал: «Если человека не
любят в его сорок лет, то так и будет до
конца его жизни».
• ГЛАВА XVIII
Вэй-изы («Вэй-цзы»)
18—1. [При тиране Чжоу его брат] Вэй-цзы
[ушел] из императорского двора династии Инь.
Цзи-цзы, [дядя тирана], был превращен там в

342
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
раба [и шута]. [Другой дядя, мудрец] Би Гань,
был предан смерти за укоряющие государя
протесты. Конфуций сказал о них: «При
династии Инь было трое гуманных» *.
18—2. Люся Хуэй занимал пост старшего
судьи и был трижды отстранен от этой
должности. Люди говорили ему: «Неужели Вы,
господин, не можете уйти с этого поста?» [Люся
Хуэй] отвечал им: «Поскольку я выбрал
прямую дорогу в служении людям, то разве я
мог идти по ней и не быть отстраненным три
раза? Если бы я выбрал кривые пути в
служении людям, то зачем бы тогда я стал
покидать государство моих родителей?»
18—3. Правитель княжества Ци Цзин-гун,
говоря о своем отношении к Конфуцию,
сказал: «Я не могу принимать его [на таком
уровне, как] главу рода Цзи. Я приму его [на
таком уровне, который находится] ниже того,
что причитается роду Цзи, и выше того, что
причитается роду Мэн». [И еще он] сказал:
«Я уже стар и не смогу применить [его на
службе]». [Узнав об этом], Конфуций уехал
из княжества Ци.
18—4. Люди из государства Ци прислали
[в Лу в качестве подарка] женщин-музыкантш.
* Конфуций характеризует их как гуманных за то, что
ни один из этих старших родственников тирана не посягнул
на его власть.

Приложение. «Лунь юй»
343
Глава рода Цзи Хуань-цзы решил принять дар.
В течение трех дней при дворе не было
официальных аудиенций, [и тогда] Конфуций
покинул [княжество Ау].
18—5. Чуский безумец по имени Цзе Юй,
проходя [мимо дома, где остановился]
Конфуций, пропел: «О, фениксы! О, фениксы! В
какой же упадок пришла благая сила дэ\
Бессмысленно критиковать прошлое, но еще
можно догнать будущее. Однако все кончено, все
кончено! Всех, кто нынче занимается
политикой, ожидает гибель! »
[Услышав это], Конфуций сошел с
экипажа и хотел поговорить с Цзе Юем. Но тот
заспешил и уклонился от беседы. И [Конфуций]
не смог поговорить с ним».
18—6. [Два отшельника], Чан Цзюй и Цзе
Ни, работали в поле. Конфуций, проезжая
мимо них, послал к ним Цзы-лу спросить о броде.
Чан Цзюй [в свою очередь] спросил у Цзы-
лу: «Кто этот человек, который держит
поводья в повозке?»
Цзы-лу ответил: «Этот человек — Кун Цю».
[Чан Цзюй] вновь спросил: «Это Кун Цю
из княжества Лу?»
[Цзы-лу] ответил: «Да».
[Тогда Чан Цзюй] сказал: «Он знает, где
брод».
[Цзы-лу обратился с вопросом] к Цзе Ни.

344
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
[Цзе Ни] спросил: «Ты кто?»
[Цзы-лу] ответил: «Меня зовут Чжун Ю».
[Цзе Ни вновь] спросил: «Не ученик ли ты
Кун Цю из княжества Лу? »
[Цзы-лу] ответил: «Да».
[Тогда Цзе Ни] сказал: «Вся Поднебесная
покрыта бурлящими потоками. И разве кто
может облегчить [ее участь]? Вы следуете за
благородным мужем, который избегает
[отдельных] людей. Не лучше ли следовать за теми,
кто избегает весь мир [в целом]?» [После
этого Цзе Ни стал] боронить землю и больше не
отрывался от работы.
Цзы-лу вернулся к Конфуцию и все ему
рассказал.
Горестно вздохнув, Учитель сказал: «Но я
не могу жить вместе со зверями и птицами.
За кем же мне следовать, если не за людьми?
Если бы Поднебесная обладала Дао-путем, то
я, Цю, не стал бы заниматься ее изменением».
18—7. Однажды Цзы-лу, следовавший [за
Конфуцием в его странствиях], отстал от него
и повстречал старика с корзиной сорняков на
плечах.
Цзы-лу спросил старика: «Вы видели
Учителя?»
Старик ответил: «Разве [кто-нибудь из тех,
кто] не напрягает своих четырех конечностей

Приложение. «Лунь юй»
345
и не различает пяти злаков, может быть
учителем?» [Затем старик] поставил корзину на
землю и принялся полоть.
Цзы-лу соединил свои руки и застыл
[перед стариком в приветственной позе].
Старик оставил Цзи-лу на ночлег, зарезал
курицу, приготовил просо и познакомил с
двумя своими сыновьями.
На следующий день Цзы-лу вернулся к
Конфуцию и все рассказал ему.
Учитель сказал: «Это отшельник». И велел
Цзы-лу вернуться и повидаться с ним. Но
когда Цзы-лу вернулся, старик уже ушел.
Цзы-лу сказал: «Не служить — это
означает не соблюдать свой долг. Если принципы
взаимоотношений между старшими и
младшими не могут быть отменены, то как могут
быть отменены должные принципы
взаимоотношений между государем и подданными?
[Отшельники] хотят сохранить в чистоте свою
собственную личность и ради этого нарушают
великие принципы взаимоотношений. Служба
для совершенного мужа — это выполнение
его долга. [Что же касается того, что] Дао-
путь осуществляется, то это нам известно» *.
Многие исследователи считают, что итоговое
суждение должно принадлежать самому Конфуцию.

346
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
18—8. Отшельники: Бо И, Шу Ци, Юй
Чжун, И И, Чжу Чжан, Люся Хуэй и Шао
Лянь.
Учитель сказал: «Те, кто не согнул свою
волю и не опозорил себя, — это Бо И и Шу
Ци! Люся Хуэй и Шао Лянь согнули свою
волю и приняли позор на себя. Но слова их
всегда были разумны, а поступки точно
соответствовали чаяниям [окружающих]. Это все, что
о них можно сказать. [Что же касается Юй
Чжуна и И И], то, живя в уединении, они
дали волю своим словам, но сохранили в
чистоте свои личности и [во времена упадка] не
теряли контроль над собой. Что до меня, то я
отличаюсь от всех них. Я не [определяю
заранее], что можно, а чего — нельзя».
18—9. Главный [придворный]
концертмейстер [по имени] Чжи уехал в княжество Ци.
Наставник по музыкальному сопровождению
второй императорской трапезы Гань уехал в
Чу. Наставник по музыкальному
сопровождению третьей трапезы Ляо уехал в Цай.
Наставник по музыкальному сопровождению
четвертой трапезы Цюе уехал в Цинь. Фан Шу,
наставник игры на барабане, подался на
берега Хуанхэ. У, наставник игры на малом
барабане, удалился в земли княжества Хань. А
помощник наставника Ян и наставник игры на

Приложение. «Лунь юй»
347
литофонах отправился в плавание [на
острова]*.
18—10. Чжоу-гун сказал [своему сыну],
правителю княжества Лу: «Правитель не должен
пренебрегать своими родственниками. Он не
должен допускать того, чтобы сановники
роптали на отстранение от дел. Он не должен без
большой причины на то отстранять старые
[фамилии от власти] и не должен искать полноты
всех дарований в одном человеке».
18—11. [При раннем дворе] династии Чжоу
было восемь славных мужей: Бо Да, Бо Ко,
Чжун Ту, Чжун Ху, Шу Е, Шу Ся, Цзи Суй и
Цзи Гуа**.
• ГЛАВА XIX
Цзы-чжан («Цзы-чжан»)
19—1. Цзы-чжан сказал: «Благородный муж,
сталкиваясь с опасностью, готовится к
самопожертвованию, а сталкиваясь с удачей —
размышляет о долге. Во время
жертвоприношения он заботится о почтительности, а во вре-
* Это анонимное сообщение должно было
свидетельствовать о полном упадке ритуала — одной из важнейших, по
мнению конфуцианцев, сторон государственного устройства.
** В настоящее время эти люди исторической науке
неизвестны.

348
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
мя траура — о скорби. Вот как должно [вести
себя]».
19—2. Цзы-чжан сказал: «[Относительно
тех, кто], обладая благой силой дэ, не
распространяет ее, тех, чья веры в Дао-путь не
достигла искренности, как можно сказать о
них, существуют они или не существуют?»
19—3. Ученик Цзы-ся задал Цзы-чжану
вопрос о дружеских взаимоотношениях. Цзы-
чжан сказал: «А что говорит об этом Цзы-ся?»
[Ученик Цзы-ся] ответил: «Цзы-ся говорит
о том, что следует поддерживать отношения
с теми, с кем это возможно, и отвергать тех,
с кем невозможно поддерживать никаких
отношений».
Цзы-чжан сказал: «Это отличается от
того, чего придерживаюсь я. Совершенный муж
почитает мудрых и легко вступает в контакт
со всеми остальными, он радуется [общению]
с добродетельными, но проявляет
[достаточно] внимания и к неспособным. Если я
обладаю великой мудростью, то разве во мне есть
[что-то такое, что] не может совместиться с
другими людьми? Если я не обладаю
мудростью, то пусть другие люди отвергнут меня.
Зачем же мне самому отвергать других людей?»
19—4. Цзы-ся сказал: «Даже в малых
науках непременно есть то, что достойно нашего

Приложение. «Лунь юй»
349
внимания. Однако при переносе на дальние
цели это заводит в трясину. Именно поэтому
совершенный муж не занимается [этими
малыми науками]».
19—5. Цзы-ся сказал: «Если ежедневно
осознавать то, чего ты еще не достиг, и
ежемесячно вспоминать то, что ты сумел сделать, то
это можно назвать любовью к учению».
19—6. Цзы-ся сказал: «Обширность в
учении при искренности стремлений,
настойчивость в вопросах при самостоятельном
продумывании — именно в этом и заключается
гуманность».
19—7. Цзы-ся сказал: «Ремесленники
пребывают в своих мастерских для завершения
своих работ, совершенный муж занимается
учением для достижения своего Пути».
19—8. Цзы-ся сказал: «Маленький человек
всегда замазывает свои ошибки».
19—9. Цзы-ся сказал: «Совершенному
мужу присущи три различных вида. Если на
него глядеть издали, то он имеет величавый вид.
Если к нему приблизиться, то вид его
становится дружелюбным и мягким. Когда же
слушаешь его речи, то [можно заметить, что он
говорит] с видом величественным и строгим».
19—10. Цзы-ся сказал: «Совершенный муж
[вначале должен] завоевать доверие [народа].

350
А С МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Только после этого он может понуждать
народ. [Если же совершенный муж станет
делать это], не завоевав доверия, то [народ
сочтет это] угнетением. Совершенный муж
[вначале должен] завоевать доверие [своего
государя]. После этого он может выступать с
критикой [своего государя. Если же он сделает
это, еще] не завоевав доверия, то государь
сочтет [его критику] поношением».
19—11. Цзы-ся сказал: «Обладатель
большой силы дэ не переходит границ, обладатели
малых сил дэ могут переступать [эти границы]
и вновь возвращаться в них».
19—12. Цзы-ю сказал: «Ученики и
последователи философа Цзы-ся поступают
надлежащим образом, когда смачивают землю и
подметают ее, задают вопросы и отвечают,
выступают и удаляются. [Но это означает]
заниматься только макушкой дерева. Как
можно оценить [такой метод обучения, в
котором] отсутствуют корни?» *
Услышав это, Цзы-ся сказал: «Увы! Янь Ю
ошибается! Кто знает, чему надо придать
первостепенное значение, а на что можно не
обращать особого внимания в Дао-пути совер-
* Цзы-ю обвиняет философа Цзы-ся в том, что тот
обучает своих учеников не постижению Дао-пути, а лишь
усвоению внешнего этикета.

Приложение. «Лунь юй»
351
шенного мужа? Сравним [пути совершенных
мужей] с деревьями и травами, где каждое
растение отличается своими особенностями. Как
можно так клеветать на путь совершенного
мужа? Ведь только совершенномудрый муж
знает, где в нем концы, а где начала! »
19—13. Цзы-ся сказал: «Если служба
оставляет какие-то силы, то надо учиться. Если
учеба оставляет какие-то силы, то надо служить».
19—14. Цзы-ю сказал: «Если в трауре
достигнута скорбь, то на этом и надо
остановиться».
19—15. Цзы-ю сказал: «Мой друг Цзы-чжан
способен [находить выход] из трудных
положений, но он еще не достиг гуманности».
19—16. Цзэн-цзы сказал: «О, как
величественен Цзы-чжан. Как трудно быть наравне с
ним и [проявлять такую же] гуманность».
19—17. Цзэн-цзы сказал: «Вот что я
слышал от моего Учителя: [в обычной жизни]
человек может так и не достичь полного
самопроявления, но он обязательно сделает это во
время траура по родителям».
19—18. Цзэн-цзы сказал: «Вот что я слышал
от Учителя: если говорить о сыновней
почтительности [луского сановника] Мэн Чжуан-
цзы, то другие люди могут [сравниться с ним
в этом отношении], но [если говорить о том],

352
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
что он не сменил администрацию своего отца
и не изменил [его методы] управления, то [в
этом отношении сравниться с ним] трудно».
19—19. Глава семейства Мэн назначил
[ученика философа Цзэн-цзы по имени] Ян Фу
главным судьей [в своих владениях]. [По
этому поводу Ян Фу] обратился с вопросом к
Цзэн-цзы. Цзэн-цзы сказал: «Сейчас наверху
потеряли свой Дао-путь, и народ давно уже в
разброде. Поэтому при решении дел
преисполнись скорби и сочувствия и не позволяй
себе выражать радость».
19—20. Цзы-гун сказал: «[Иньский тиран]
Чжоу не столь ужасен, как это ему
приписывают [последующие поколения]. Учитывая это,
совершенный муж должен избегать
находиться [в тех] сточных местах, куда стекается все
зло Поднебесной».
19—21. Цзы-гун сказал: «Ошибки
совершенного мужа подобны затмениям солнца и
луны. Когда он ошибается, все люди замечают
это. Когда он исправляется, все смотрят на
него, подняв головы».
19—22. [Некий Гунсунь Чао] из княжества
Вэй обратился с вопросом к Цзы-гуну: «От
кого заимствовал Чжун-ни свое учение?» Цзы-
гун ответил: «Дао-путь Вэнь-вана и У-вана не
пришел еще тогда в крайний упадок. Он был
в людях. Мудрые знали все его величие. Не-

Приложение. «Лунь юй»
353
многое осталось даже в глупых. [Таким
образом], не было никого среди людей, в ком бы не
находилось [хоть что-нибудь] от пути Вэнь-
вана и У-вана. Как Учитель мог не учиться
[этому Пути]? И почему обязательно нужно
иметь какого-то постоянного учителя? »
19—23. [Луский сановник] Шусунь У-шу
сказал во время аудиенции во дворце: «Цзы-
гун мудрее Чжун-ни» *.
Цзы-фу Цзин-бо сообщил об этом Цзы-
гуну,
Цзы-гун сказал: «Уподобим мудрецов
дворцам, обнесенным стенами. Стены моего
дворца достигают лишь высоты плеч. [При такой
высоте стен], внутренние покои
просматриваются очень хорошо. Высота же стен у
Учителя достигает нескольких саженей. [При
такой высоте стен] если ты не вошел в ворота,
ты не увидишь великолепия расположенного
внутри храма предков и богатства служебных
помещений, Но войти в эти ворота могут лишь
немногие. Поэтому не является ли то, о чем
Вы мне сообщили, закономерным?!»
19—24. Шусунь У-шу поносил Конфуция.
Цзы-гун сказал [по этому поводу]: «Это —
невозможно. Конфуцию невозможно нанести
* Чжун-ни — одно из имен Конфуция.

354
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
вред. Мудрость обычных людей напоминает
бугорки и холмики, которые можно переступить.
Чжун-ни же подобен луне и солнцу, которые
невозможно переступить. Если даже люди
задумают отделить себя [от мудрости
Конфуция], то какой вред они могут нанести [своим
отделением] луне и солнцу? [так же обстоит
дело и с мудростью Конфуция]. Они только
проявят этим свое невежество».
19—25. Чэнь Цзы-цинь сказал Цзы-гуну:
«Вы скромны и почтительны. Неужели же
Чжун-ни мудрее Вас?»
Цзы-гун ответил: «Совершенный муж
в одном слове может проявить свое знание
и в одном слове может проявить свое
незнание. [Воистину] нельзя проявлять
неосторожности со словом. С Учителем невозможно
сравняться, подобно тому как невозможно по
лестнице подняться на Небо. Если бы Учитель
[получил возможность] стать во главе
государства или патронимии, тогда [произошло
бы то, что] называется [у нас] следующим
образом: ставишь их, и они становятся,
направляешь их, и они идут, укрепляешь их, и они
приходят, воздействуешь на них, и они
устанавливают гармонию. При жизни своей он
был бы славен, а после кончины — оплакан.
Как же можно сравниться с Учителем?!»

Приложение. «Лунь юй»
355
• ГЛАВА XX
Яо юе... («Император Яо
сказал...»)
20—1. Император Яо сказал: «О, Шунь,
определенные Небом сроки пришлись на тебя!
Преисполнившись искренности, держись
середины. Если в пределах четырех морей [ты
допустишь возникновение каких-либо]
трудностей, то небесная благодать может
прекратиться навеки».
Шунь, [передавая власть над
Поднебесной], то же самое повелел [своему преемнику
Юю].
[Основатель династии Инь Чэн Тан] сказал:
«Я, малое дитя по имени Ли, осмелился
принести в жертву темного быка, а также смею
объявить священно-священному Верховному
Владыке [следующее]: „Если я совершил
преступление, то я не смею надеяться на
прощение. Рабы Верховного Владыки не скрываются
от него, [и все их помыслы] отражаются в
Твоем сердце. Если Я, император, совершил
какое-нибудь преступление, то вся вина
лежит только на мне и все десять тысяч земель
к ней непричастны. Если же в десяти тысячах
земель совершено какое-то преступление, то
вся вина за это падает на меня одного"».

356
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Династия Чжоу раздавала большие
пожалования, [поэтому все] добродетельные люди
стали богатыми. [Основатель династии Чжоу —
У-ван говорил]: «Хотя у династии Чжоу есть
родственники, но лучше бы иметь людей,
наделенных гуманностью. Если народ совершает
ошибки, то вина за это лежит только на
одном человеке — на мне».
Следует тщательно проверить и установить
меры длины и веса. Следует восстановить
упраздненные управления [и с помощью их
наладить] управление всеми четырьмя
сторонами [страны]. Следует возродить
уничтоженные уделы и восстановить пресекшиеся роды.
Следует возвысить ушедших от мира людей,
[и тогда] народ Поднебесной обратит свои
сердца [в сторону новой династии].
Самое главное: народ, еды, траур и
жертвоприношения.
Щедростью можно привлечь народ на свою
сторону. Завоевав доверие, можно заставить
народ полагаться на теоя. Проявив
сообразительность, можно достигнуть успехов. Будучи
справедливым, [принести народу] радость.
20—2. Цзы-чжан задал Конфуцию вопрос:
«Как следует вести себя, чтобы [успешно]
заниматься государственным управлением? »
Конфуций сказал: «Следует почитать пять
прекрасных [достоинств] и остерегаться четырех

Приложение. «Лунь юй»
357
зол. И тогда можно успешно заниматься
государственным управлением».
Цзы-чжан спросил: «Что называется пятью
прекрасными [достоинствами]?»
Учитель ответил: «Совершенный муж щедр,
но не расточителен, требователен, [но не до
такой степени, чтобы вызвать] недовольство,
наделен желаниями, но не алчен, горд, но не
заносчив, величественен, но не жесток».
Цзы-чжан вновь спросил: «Что это
означает: щедр, но не расточителен?»
Учитель ответил: «Если совершенный муж
дает народу то, что приносит народу пользу,
то разве это не есть быть щедрым, но не
расточительным? Если он требует от народа
только то, что можно требовать, то кто же будет
выражать недовольство? Если он желает
гуманности и обретает гуманность, то разве это
алчность? [Вне зависимости от того, касается
ли данное дело] одного или многих, является
ли оно большим или маленьким, совершенный
муж не позволяет себе небрежности, — разве
это не означает быть гордым, но не
заносчивым? Совершенный муж соблюдает
правильность в облачении и внимателен к своему
выражению. Он имеет величественный вид, и
людям, которые смотрят на него, внушает страх.
Разве это не означает быть величественным,
но не жестоким?!»

358
А С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Цзы-чжан [вновь] спросил: «А что значит
выражение „четыре зла"?»
Учитель ответил: «Если убивать, [не
попробовав вначале перевоспитать] обучением,
то это называется бесчеловечностью. Если
требовать завершения работы без
[предварительного] предупреждения, то это называется
вспыльчивостью. Если приказы отдавать
медленно, а исполнения требовать быстрого, то
это называется коварством. Если обещать
людям награду, но поскупиться выдать ее, то
это называется скаредностью».
20—3. Конфуций сказал: «Не поняв
[своей] судьбы, нельзя стать совершенным мужем.
Не изучив ритуала, нельзя достичь становления
[своей личности]. Не постигнув [силы] слов,
нельзя понять [других] людей».

Приложение. Су Ши. Надпись для храма Хань Вэнь-гуна 359
СуШи.
Надпись для храма
Хань Вэнь-гуна
в городе Чаочжоу
Выбранный нами текст носит
мемориально-ритуальный характер, это надпись для храма, посвященного
Хань Юю, конфуцианцу, который с наибольшей
полнотой и силой выразил своей личной судьбой дух
целой эпохи, знаменитого акме традиционного
Китая — эпохи Тан. Наш выбор пал на этот текст в
силу того, что тематически он состоит из трех
компонентов, которые в равной мере представляют
первостепенный интерес для истории конфуцианства.
Мы имеем в виду культ наставничества, концепцию
выдающейся личности и пантеистическое
миросозерцание, о «котором не говорил Учитель». К этому
надо еще добавить и сакрально-ритуальный момент,
который, несмотря на свой явно подчиненный
характер, присутствовал в конфуцианстве на протяжении
всей его истории. Предлагаемый текст относится,
по всей вероятности, к середине 90-х годов XI
столетия, когда блистательный, но опальный
представитель конфуцианской доктрины держал путь на
крайний юг, постепенно приближаясь к месту своей
последней ссылки — острову Хайнань.

360
А С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Простолюдин, а стал наставником для
ста поколений. Каждое слово — образец
для всей Поднебесной.
Все это свидетельствует о том, что такой
человек стал третьим в процессе превращений
и взаимодействия между Небом и Землей,
включился в мировое движение, сменяющее
периоды расцвета и упадка. Когда такой
человек рождается, то по нему ясно, откуда он
пришел. Когда такой человек умирает, то
после него остаются его дела. Так, Шэнь и
Люй* спустились с горных пиков и обладали
обширными сведениями о созвездиях. То, что
передают об этом и в древности, и в
настоящее время, не может быть ложью. Мэн-цзы
говорил об этом: «Я умею искусно питать мой
необъятный дух». Этот дух, он обитает в
малом, а заполняет собой все пространство
между Небом и Землей. Когда случайно ты
встретишь его, то в одно мгновение [в твоих
глазах?] князья ваны и гуны теряют свою
знатность, княжества Цзинь и Чу теряют свое
* Имеются в виду два философа периода чжань го
(«воюющих государств») — Шэнь Бу-хай (385—337) и Люй Бу-
вэй (?—235 гг. до н. э.). Один был легистом, второй
синтезировал различные школы, но оба испытывали склонность к
даосизму и астрологии.

Приложение. Су Ши. Надпись для храма Хань Вэнь-г/на 361
богатство, Лян и Пин* теряют свою
мудрость, храбрецы Мэн Бэнь и Ся Юй теряют
свою отвагу, а ораторы Су Цинь и Чжан И
утрачивают свое искусство рассуждать.
Кто же эти люди, которые так
воздействуют на других?!
Они непременно должны обладать чем-то,
что не имеет формы, для своего становления.
Они действуют, полагаясь не на силу, они
существуют вне зависимости от рождения, и
они не погибают с уходом из жизни. Именно
поэтому на небе сияют созвездия, на земле —
возвышаются горы и текут реки, в
потустороннем мире пребывают духи, а возвращаясь
в посюсторонний, они становятся людьми. И
в этом нет ничего удивительного.
Начиная с династии Восточная Хань Дао-
путь приходил в упадок, а бэнь — письменное
слово — становилось ущербным, и во
множестве поднялись еретические учения. При
династии Тан наступил расцвет в периоды под
девизом нжэн гуанъ (точнее — чжэнъ гуанъ,
627—649 гг. — А. М.) и под девизом кай юань
(713—741), которому способствовали Фан и
* Лян (Чжан Лян), Пин (Чэнь Пин) — сподвижники Лю
Бана, основателя ханьской династии, разрабатывавшие для
него стратегические планы.

362
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Ду, Яо и Сун*, но они не смогли исправить
положение. И только один Хань Вэнь-гун,
поднявшись в простой полотняной одежде,
смеясь и болтая, сумел подавить все [еретические
доктрины]. И тогда вся Поднебесная покорно
последовала за покойным господином и вновь
вернулась на правильный путь. С тех пор
прошло уже триста лет. [Во времена Хань Юя]
вэнь — письменное слово — переживало
упадок в течение восьми периодов, а Дао-путь
орошал Поднебесную очень слабо. [И вот
появился человек, который], не боялся своей
прямотой вызвать гнев у императора и
обладал такой отвагой, что мог «взять в плен
главнокомандующего тремя армиями». Неужели
же он при такой широте воздействия просто
существовал сам по себе, изолированно?
Неужели же он не был включен третьим в
процесс взаимодействия между Небом и Землей?!
Когда рассуждают о свойствах Неба и
человека, то приходят к выводу, что для
человека нет ничего невозможного, а Небо не
может смириться с ложью. Так, мудрый может
обмануть князей — ванов и гунов, но не смо-
* Фан (Фан Сюань-лин), Ду (Ду Жу-хуэй) — два
сановника, наиболее близких к императору Тай-цзуну. Яо (Яо Чун),
Сун (Сун Цзин) — два могущественных министра при
императоре Сюань-цзуне.

Приложение. Су Ши. Надпись для храма Хань Вэнь-г/на 363
жет обмануть тупицу. Сильный может
овладеть Поднебесной, но не сможет завоевать
сердца одной супружеской пары
простолюдинов. Чистота и искренность покойного могли
развеять облака над горой Хэншань, но не
могли рассеять сомнений императора Сянь-цзуна,
могли усмирить ярость крокодила, но не
смогли остановить клеветы Хуан-фу Бо и Ли Фэн-
цзи, могли внушить доверие народу Наньхая,
но не смогли обеспечить ему самому ни
одного дня спокойного пребывания при дворе. То,
что покойный смог сделать, шло от Неба, а
то, чего покойный сделать не смог, шло от
людей.
Вначале жители Чаочжоу ничего не знали
о конфуцианском учении. Покойный приказал
цзиньши Чжао Дэ стать их наставником.
Начиная с этого времени благородные мужи
Чаочжоу искренне и ревностно предались
культурной работе и достигли в этом деле уровня
людей из княжества Ци. К настоящему
времени они заслужили хорошую репутацию и
легки в управлении. Воистину, здесь как бы
сбылись слова Конфуция о том, что
совершенный муж занимается наукой, чтобы
возлюбить людей, тогда как низкий человек
занимается наукой для того, чтобы легче
использовать их. Люди Чаочжоу стали служить по-

364
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
койному господину [как святому]. Они
приносили ему в жертву еду и питье, а когда
случались засухи, наводнения или эпидемии, то
молили его об избавлении. К сожалению, храм
покойного господина находился за
служебными постройками и народ мог попадать туда
с трудом. Один из прежних правителей
округа просил двор построить новый храм, но не
добился успеха. В пятом году под девизом
юань ю («изначальная помощь», 1090 г. —
А. М.) чиновник в чине саньлан по имени Ван
Цзюнь-ди прибыл сюда заведовать этим
краем. Он проводил свою политику воспитания
благородных мужей и управления народом,
подражая покойному господину как своему
наставнику. И народ с радостью подчинялся
ему. Ван Цзюнь-ди издал указ, в котором
говорилось: «Хочу построить новый храм
покойному господину». Народ с радостью воспринял
эту весть. Провели гадание на местности в
семи ли к .югу от городской стены [и начали
строить]. Через год храм был уже готов.
Некоторые говорят, что покойный
господин [скончался] за десять тысяч ли от этих
мест и что он пробыл в Чаочжоу не более года,
что он приобрел известность после смерти,
что он не любил Чаочжоу. На самом деле все
это так. Но я, Су, говорю: «Нет, не так. Дух

Приложение. Cv Ши. Надпись для храма Хань Вэнь-гуна 365
покойного господина распространен по всей
Поднебесной, как вода по всей земле. И нет
такого места, где бы его не было. Просто
только люди из Чаочжоу верят в это глубже
других и думают об этом больше других...» В
седьмой год под девизом юань фэн
(«изначальное изобилие», 1084 г. — А. М.)
император пожаловал покойному господину титул
Чан-ли бо. Поэтому на вывеске храма написали:
«Храм господина Хань Вэнь-гуна, Чанлийско-
го бо». Люди Чаочжоу попросили меня
написать об этом в тексте для стелы. Поэтому я
написал им еще и стихи, чтобы петь их при
жертвоприношении ».

366
А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
СуШи.
Трактат «Жу чжи кэ юй шоу
чэн лунь» («С КОНФУЦИАНСКИМИ
ПОЛИТИКАМИ можно
СОХРАНЯТЬ ДОСТИГНУТОЕ»)
Среди множества конфуцианских рассуждений на
сходную тему Су Ши выбран нами в качестве
иллюстрации конфуцианской политической доктрины по
следующим соображениям. Во-первых, в нем с
удивительной ясностью выражена общеконфухианская
мысль о том, что конфуцианство, по сути дела,
вовсе не какая-то отдельная доктрина, а совокупность
правил, сопутствующая человеческому общежитию,
т. е. цивилизации. Во-вторых, в нем с предельной
четкостью изложена конфухианская философия
истории, которая воспринималась как процесс
неуклонной деградации и утраты первоначального
совершенства и цельности.
Отношение совершенного мудреца к
Поднебесной [сводится к тому, что он] не имеет
намерения обладать ею. Они подобны морю и
реке Цзян, к которым стекаются все горные
речки. Они подобны цилиням и фениксам,
вокруг которых собираются все звери и птицы.
Если даже и захочешь покинуть их, то
сделать это не сможешь. Юй усмирил
разлившиеся воды и искоренил это бедствие на десять
тысяч поколений. Он превратил землю рвов и

Приложение. Су Ши. Трактат «Жу чжи кэ юй шоу чэн лунь» 367
холмов в поля конопли и тутов. Он превратил
ловцов рыб и черепах в народ в одежде и в
головных уборах. Прародитель Ци тогда
заведовал нравами, и так возникли пять поучений
[нормам основных родственных отношений].
Когда прародитель Ци превратился в государя-
зерно, то простой народ стал есть злаки. И
благой силой этих мудрецов люди
пользовались в течение веков. Когда же появились Чэн
Тан и У-ди, то они превратили землю
бедствующего народа в край гуманности и
долголетия. Поэтому вся Поднебесная наперебой
поспешила явиться к ним на аудиенцию. Эти
три мудреца были такими, что если
приходишь к ним, то уйти не сможешь, если хочешь
уклониться от них, то избежать их не
сможешь. Они усердно совершенствовали свое
правление и проясняли свои поучения,
поэтому народ не менял своих обычаев, а
правители таким образом и приобретали его, и
сохраняли его (разрядка моя. — А. М.).
Так продолжалось несколько десятков
поколений, а народ не бунтовал [против властей].
Разве [правление подобного типа]
разделяется на два пути?!
Когда дом Чжоу пришел в упадок, то все
князья поднялись. И Поднебесная стала [тем
местом, где] карают и сражаются. Благая си-

368
А. С МАРТЫНОВ КОНФУЦИАНСТВО
ла дэ не встречала себе подобных. Люди
знали лишь, как побеждать, и всё. Мудрые
разучились взаимным уступкам, и потому всё
решала сила, и только. Когда же настала цинь-
ская смута, то вскипела вся Поднебесная, и
уже никто не знал о гуманности и долге.
Когда же ханьский Гао-ди* поднял свой меч
длиною в три чи и восстал в простой одежде,
то он в пять лет объединил Поднебесную. И
хотя он в некоторой мере получал помощь от
принципов гуманности и долга, но
используемые им люди на первое место часто ставили
мудрость и отвагу, а те, кто составлял планы
действий, главное внимание постоянно
уделяли тактике и власти. Поэтому Гао-цзу в
каждом сражении одерживал победу, при каждом
нападении имел успех. Когда в Поднебесной
воцарился мир, то Гао-цзу решил, что теперь
он может пользоваться плодами победы и
пребывать в покое безо всяких неприятностей,
имея намерение передавать свою власть от
сына к внукам бесконечно. Но военные люди
не подходили для этой цели, и с ними нельзя
было этого осуществить. Поэтому Лу Цзя*
* Гао-ди (Император Гао) — так Су Ши называет
основателя династии Хань Гао-цзу (Лю Бан, 256—195 гг. до н. э.).
* Лу Цзя (ок. 240—170 гг. до н. э.) — ближайший
советник Гао-цзу и крупнейший специалист своего времени по
классическим текстам.

Приложение. Су Ши. Трактат «Жу чжи кэ юй шоу чэн лунь» 369
стал его критиковать, говоря: «Сидя на коне,
можно обрести Поднебесную, но сидя на коне
нельзя управлять ею». Шусунь Тун** также
сказал: «С конфуцианскими политиками
трудно приобретать, но с ними можно сохранять
приобретенное». И тогда, рассмотрев
требования древности и современности, из ритуала
и музыки выбрали то, что было наиболее
простым и легко понимаемым, то, что было
наиболее близким и легко осуществимым. Этих
образцов одной эпохи — норм придворных
приемов и аудиенций, облачений и брачных
церемоний, похорон и жертвоприношений —
оказалось достаточно, чтобы передавать по
наследству в течение нескольких сот лет.
Тогда верхи и низы были спокойны. Но это
было хуже, нежели в период трех династий
совершенных мудрецов, когда существовало
единое Дао приобретения и сохранения. Ведь чем
глубже источник, тем дольше течение.
Военные подданные подобны лекарству.
Ими молено покарать болезнь, но нельзя
вскормить жизнь. Конфуцианские политики
подобны пяти злакам, ими можно вскормить жизнь,
но нельзя покарать болезнь.
** Шусунь Тун — один из советников Гао-цзу, который
после основания новой империи занялся выработкой ее
ритуала.

370
А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
Пути обретения и сохранения различны.
Не вникая в этот вопрос, люди, которые
придерживаются общих мнений, могут
действительно подумать, что обретение и сохранение
представляют собой различные пути. Поэтому
я написал трактат о технике приобретения и
удержания со времени трех династий, чтобы
все знали, что гражданские и военные
действия Юя и Тана представляют собой цветение
устроительной силы дэ и являются высшими
достижениями конфуцианской политики,
тогда как то, о чем говорили Лу Цзя и Шусунь
Тун, это всего лишь несовершенства
конфуцианской политической техники».

Рекомендуемая
литература
Алексеев В. М. Китайская литература: Избранные труды. М.,
1978.
Алимов И. А. Вслед за кистью: Материалы к истории сун-
ских авторских сборников бицзи. Ч. 1. СПб., 1996.
Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской
литературы / Сост. И. С. Лисевич. М., 1994.
Бо Цзюй-и. Стихотворения / Пер. Л. Эйдлина. М., 1978.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев Л. С. Древний Китай. М., 1995.
Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т. I.
М., 1972; Т. II. М., 1973.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого
Китая. М., 1975.
Завадская Е. В. Мудрое вдохновение. М., 1983.
Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.
Из истории китайской философии / Пер. с кит. В. С. Таски-
на. Под общ. ред. М. Л. Титаренко. М.. 1989.
Китайская классическая проза в переводах академика
В. М. Алексеева. М., 1958.
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
Китайские социальные утопии. М., 1987.
Классическое конфуцианство. Т. I Конфуций. «Лунь юй» /
Пер. с кит. и коммент. А. С. Мартынова; Т. II «Мэн-цзы» и
«Сюнь-цзы» / Пер. с кит. и коммент. И. Т. Зограф. СПб.;
М., 2000.
Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.
Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982.

372
А С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
Лисевич И. С. Литературная мысль Китая. М., 1979.
Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.
Малявин В. В. Конфуций. М., 1992.
Мир Будды и китайская цивилизация // Восточный альманах.
№ 2. М., 1996.
Мэн-цзы / Пер. В. С. Колоколова. Предисл. Л. Н.
Меньшикова. СПб., 1999.
Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.. 1993.
Переломов Л. С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998.
Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
Тао Юань-мин. Лирика / Пер. Л. Эйдлина. М., 1964.
Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические
взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.
Ши цзин / Пер. с кит. А. А. Штукина. М., 1957.
Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен».
М., 1960.
Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.

А. С. Мартынов
КОНФУЦИАНСТВО. «ЛУНЬ юй»
(ТОМ 2)
научно-популярное издание