Обложка
Титульная страница
Введение в философию мифологии
Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Вторая лекция
Третья лекция
Четвертая лекция
Пятая лекция
Шестая лекция
Седьмая лекция
Восьмая лекция
Девятая лекция
Десятая лекция
Вторая книга. Философское введение в философию мифологии, или представление чисто рациональной философии
Двенадцатая лекция
Тринадцатая лекция
Четырнадцатая лекция
Пятнадцатая лекция
Шестнадцатая лекция
Семнадцатая лекция
Восемнадцатая лекция
Девятнадцатая лекция
Двадцатая лекция
Двадцать первая лекция
Двадцать вторая лекция
Двадцать третья лекция
Двадцать четвертая лекция
Сочинение об источнике вечных истин
Text
                    Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
в двух томах
ακμή


jf хШхЩ ЩЩйт ijtoötpi) utm §cfpUîng ?tutt
Φ. Β. ШЕЛЛИНГ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ I
ББК 87.3(0) Ш44 Над переводом работали: Вадим Линейкин (немецкий), Александр Карначев (латынь, гре- ческий), Зоя Барзах (греческий), Анна Беспятых (французский), Тамара Соломатина (иврит) Под общей редакцией Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой Ш44 Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 1. Введение в философию мифологии / Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой; вст. ст. Т. Г. Сидаша. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — xxiv + 480 с. ISBN 978-5-288-05368-9 ISBN 978-5-288-05369-6 (T. 1) Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) — философ, представитель не- мецкого классического идеализма. «Философия Мифологии» — одна из трех основных работ, наряду с «Философией Откровения» и «Системой Мировых Эпох» завершающих путь философского развития Шеллинга. Данная публикация является первым полным переводом издания, вышедшего в свет в Германии в издательстве Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag в 1856 году. В первый том вошли «Историко-критическое введение в философию мифологии» (24 лекции) и «Сочинение об источнике вечных истин». Помимо основного текста пер- вый том включает краткое изложение учения философа. Во второй — «Монотеизм» (6 лекций), «Мифология» (23 лекции) и «О значении одной новооткрытой настенной ро- списи в Помпее». Книга предназначена философам и всем читателям, интересующимся немецкой клас- сической философией. ББК 87.3(0) К J Издание осуществлено в рамках партнерского сотрудничества серии «Акме» и проекта UADRIVIUM ISBN 978-5-288-05368-9 ISBN 978-5-288-05369-6 (T. 1) © Т. Г. Сидаш, вст. ст., 2013 © В. М. Линейкин, пер. с нем., 2013 © Издательство С.-Петербургского университета, 2013
СИСТЕМА ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ Ф.В.ШЕЛЛИНГА Задачей моей вступительной статьи является максимально сжато и схоластически из- ложить учение философа, не упустив, однако, ни одного из существенных моментов его учения. Это представляется имеющим ценность как по причине того, что на русском язы- ке, насколько нам известно, никто подобных попыток не предпринимал, так и потому, что «вторая», или «позитивная», философия Шеллинга была изложена им в трех основных ра- ботах: «Система Мировых Эпох», «Философия Мифологии» и «Философия Откровения». Несмотря на то, что издаваемый нами труд представляет собой центральное произведение системы, он не может быть понят без учета двух обрамляющих его работ. Будучи последней большой системой, завершающей немецкое классическое фило- софствование, «вторая философия» Шеллинга имеет два — редуцируемых друг к другу не настолько, насколько этого хотелось самому мыслителю, — пласта: априорный и апосте- риорный. Данная статья будет посвящена описанию первого из них. Обсуждение же всех вопросов, связанных с самими эмпирическими историей и мифологией и их осмыслени- ем, — особенно в свете археологической революции, имевшей место в XX столетии, — мы выносим за рамки данной публикации. Сейчас нам важно понять априорные основания «позитивной философии» Шеллинга, уяснив которые мы увидим также и последний, бого- словски заостренный акт той романтической драмы, которую мы справедливо называем немецкой классической философией. От внимательного взгляда не останутся скрытыми и немецкие пролегомены русской традиции мирянского (кшатрийского, как сказали бы в Индии) богословия, называющегося также Философией Всеединства. Итак, следуя тексту Шеллинга, нам нужно начать с рассмотрения истории филосо- фии, которую Шеллинг понимал как историю философии негативной — т. е. такой, резуль- татом которой являлось только лишь рациональное постижение; желая подчеркнуть свое надстояние над этой традицией, он называл свою «вторую» философию позитивной. Вне- зависимости от того, будем ли рассматривать эмпиризм или рационализм, мы найдем — с одной стороны — стремление познать сущее, с другой — понятие как результат позна- ния. Однако понятие есть не само сущее, но только момент сущего; таким образом, если «познавать» означает «иметь», то мы имеем лишь аспект сущего, но не само сущее. Значит,
vi Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга между целью познания и наличным познанием остается непреодолимая пропасть, через которую нельзя навести мосты, наращивая объем полученного любым из методов нега- тивной философии знания. Анализ сущего, производимый негативной философией, дает совершенно правильные результаты, говоря, что всякое сущее (а не иначе дело обстоит и с сущим как таковым) есть: 1) субъект — первичная пустота, начало беспредпосылочное; 2) объект — предикат, то, в чем субъект получает определенность, первое «что»; 3) субъ- ект-объект — их связь и единство. Само сущее, однако, не есть ни 1, ни 2, ни 3, но 1+2+3. Это целое 1+2+3 мы обозначим ради краткости 4, хотя это не значит, что оно существует помимо 1+2+3. Таким образом, субъект существования есть 4. Теперь спрашивается, отве- чает ли форма научного познания цели познания, можно ли рационально постичь сущее? Любое научное познание построено на силлогизме, в основании которого лежит суждение «S есть Р», редуцируемое к суждению «есть SP» (последнее представляет собой разверну- тую связку первого суждения), но и в первом, и во втором случае суждение сказывается о S, который есть 1, т.е. один из моментов 4. Другими словами, научное мышление обре- чено несовершенством метода на следующий паралогизм: желая высказаться о 4, однако утверждая что 1 есть 2, оно делает момент 1, субъект — возможностью, в то время как воз- можность каждого из начал (а ведь субъект, объект и субъект-объект — именно космиче- ские начала) есть Первоначало, а никоим образом не субъект. Подмена состоит в том, что на место бытия в возможности как такового попадает возможность бытия, нечто транзи- тивное, переходящее в действительность, или, другими словами, обретающее определен- ность в предикате. Это ведет к тому, что сущее (4), которому надлежало быть познанным, остается всегда за скобками такого познания. Скажем то же самое языком онтологии: следует строго различать бытийное, добы- тийное и сверхбытийное (сущее). Бытийное есть определенное как соотносительное, вне отношений не существующее никоим образом; бытие есть простейшее и первичнейшее из отношений; бытийное соответствует тому, что мы выше обозначали цифрой 2. Добы- тийное есть то, что может быть, а может не быть, что познается как возможность того, что есть; это то, что выше мы обозначали 1; наконец, сверхбытийное есть то, что мы выше называли сущим (4). Итак, безразлично, — говорит Шеллинг, — движемся ли мы вместе с рационалистами от 1 к 2, или вместе с эмпириками от 2 к 1: в подлинном смысле ни то ни другое не есть Первоначало, ни тот ни другой метод не избегают паралогизма. Пока мы не рассматриваем 4 как положившее и 1, и 2, у нас нет никакой возможности понять ни то, ни другое. Скажем то же самое языком теологии: в основании мира лежит ничто, которое само по себе не может быть ни причиной мира, ни предметом познания; потому Бог, сотворив- ший бытие и небытие, есть как единственная причина мира, так и единственный предмет познания; Он не может, однако же, быть познан как другие существующие вещи, что не значит, конечно, что Он вовсе никак не может быть познан. Познание, не знающее Бога своим предметом, тем самым лишает себя всякой истинности и достоверности.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга vii Часть I. УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ 1. Первоначало и начала. Существование и сущность. Онтологическое основание метода Все, что бы мы ни рассматривали, предстает нам субъект-объектом, т. е. тем, что не лишено ни мысли, ни бытия; даже предметы, не данные нам ни в чем кроме умозрения, не могут быть названы ни в каком смысле несуществующими, а самая непонятная на свете вещь — никак не мыслимой. Потому очевидно, что субъект, объект и субъект-объект суть то, без чего невозможно ни мышление, ни бытие, — ив этом смысле по праву могут быть названы началами существующего. Но то, без чего нечто невозможно (отрицательно необ- ходимое), вовсе не обозначает сразу и творческую причину (положительно необходимое), в то время как в понятии начал мыслят, несомненно, именно производящее, положитель- ное. Доказательством того, что эти начала могли бы быть положительно необходимыми, истинными началами сущего, была занята негативная философия (если рассматривать ее в истине), ибо ее усилиями было показано, как из бытия могло бы родиться мышление, и наоборот. Но из того, что это могло бы быть так, еще не следует, что это так, ибо вся- кое подобное построение, даже если оно провозглашает своей отправной точкой голое, лишенное всякого понятия бытие, является лишь рассудочным построением, и потому — лишь тем, что могло бы быть, но не тем, что есть; ибо даже само такое бытие — лишь пред- полагаемое, а потому, опять же, лишь мыслимое начало, а не Первоначало. Таким образом, очевидно, что, оставаясь в пределах сущности, в пределах даваемых мыслью определений, мы не можем перейти от них к существованию. Но тогда единственно возможный пере- ход — это переход от существования к сущности, и ЧИСТО СУЩЕСТВУЮЩЕЕ есть ис- тинное Первоначало истинной философии; сама же эта философия, если определять ее по ее началу, есть философия существования. 2. Форма данности Первоначала а. Если Первоначало есть чисто существующее, лишенное всяких определений «есть», о котором нельзя сказать даже того, что оно — Бог, то в первую очередь спрашивается, как оно постигается? Поскольку Первоначало есть не просто сверхбытийное, но такое сверх- бытийное, которое выступает в нас всегда как понятие, постольку должно быть описано не просто некое безумное состояние, в котором оно якобы постигается, но то сверхразумное состояние, которое потом преобразуется в разумное. Пусть мышление, исходящее из са- мого себя или из какого угодно определенного бытия, обречено пребыванию в иллюзии, т. е. лишено своего истинного объекта и находится лишь в отношении к нему (само, как правило, этого не осознавая); но тогда мышление, обретшее свой объект — в самом акте обретения объекта, в котором в силу вышеописанной природы этого объекта, он сам и присутствует, — тогда это мышление будет необходимо положено вне себя — экстатиче- ски, так что, возвратясь к себе, оно найдет возникшее в нем содержание (которое не может
viii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга быть ничем иным, как определением истинного объекта) как обретенное, но не произве- денное. Если взглянуть на этот процесс со стороны объективной, то, очевидно, возника- ющее в приходящем к себе сознании «что» — есть то, что положено самим Первоначалом как Его собственное определение (сущность). б. Кроме того, Первоначало должно быть чем-то действительным, но разум не может произвести из себя ничего действительного, так что даже признание действительного бы- тия любого «этого» чувственного объекта происходит не через умозаключение, но через веру в свидетельство чувств. Таким образом, всё, относительно чего мы утверждаем, что оно существует, есть производимое не чистым разумом, но разумом и верой, причем суще- ствование и есть как раз то, что полагается верой. Посему чистое существование должно быть положено чистой верой. в. Наконец, если считать, что существование дается нам в представлении, а определе- ние — в мысли, то Первоначало будет чисто-представленным, будет дано в представлении, лишенном еще всякой мысли. 3. Канон позитивного силлогизма Теперь взглянем на метод позитивной философии в целом, покажем, что к ней при- ходит из опыта, что из разума. Поскольку предмет позитивной философии — сверхбытий- ное, постольку он не может быть постигнут чисто интеллектуально, и значит, он должен быть постигнут через опыт; однако если опыт будет взят источником познания, и, тем более, не весь опыт, но только так называемый чувственный опыт, то результатом пости- жения будет (как это выходило и выходит у эмпириков) сущность эмпирического. Пози- тивная философия постигает Бога в его божественности (сущности), следовательно, опыт для нее есть тот постериус, через который, но не из которого постигается Бог; сама бы- тийственная фактичность понимается ею как манифестация сверхсущего, следовательно, опыт здесь не источник, но доказательство. Что же доказывается? Доказывается предпо- лагаемое в Боге содержание, ибо если относительно Бога позитивная философия — наука апостериорная, то относительно мира — априорная. Таким образом она, не опираясь ни на какой опыт, строит свои гипотетические понятия, остающиеся только гипотетически- ми до того, как они получили фактическое доказательство. В отличие от рационализма, приусом позитивной философии является Сверхсущее, а не добытийное; потому рацио- нализм априорно познает из приуса (добытийного) сущность эмпирического (бытийного в смысле негативной философии), а позитивная философия, имея приусом Сверхсущее, познает апостериорно сущность Сверхбытийного; потому для рационализма опыт лишь подтверждение, для позитивной же философии — доказательство. Таким образом, пози- тивный силлогизм имеет следующую форму: приус, понятие которого включает в себя то- то и то-то (т.е. сверхсущее), может (если захочет) иметь некое следствие. Но существова- ние такого следствия есть факт, опытный факт. И этот факт показывает нам, что сам приус существует так, как мы это и понимали.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга ix 4. Канон позитивного суждения Как мы помним, основной ошибкой негативной философии было выдвижение в ка- честве приуса добытийного; теперь должно посмотреть, как изменится смысл суждения, если место возможности бытия займет бытие в возможности. «S есть Р» тогда будет зна- чить, что S есть для себя нечто, даже не будь Р, и именно поэтому S и есть Р. Это содер- жалось уже в разнице понятий бытия в возможности и возможности бытия. Однако ме- няется и смысл Р, которое, с одной стороны, становится чем-то сущим для себя и без S, с другой — в качестве действительного бытия не понимается уже как то, что делает S своей потенцией; так что не подразумевается больше, что S только в качестве потенции Ρ есть Р. К этому и сводился смысл всякого высказывания в негативной философии, ибо «есть SP» значит, что есть Р, имеющее S потенцией; потому такие суждения и были тавтологически- ми. Но как можно избежать этой феноменологической тавтологии? Нашим рассмотрением должна быть положена способность S к не-Р бытию, которая и засвидетельствует, что S властвует над предикатом, полагая противоположную Р-потенцию только как потенцию; это и утверждается, в конечном счете, всяким позитивным суждением. Данное рассуждение Шеллинга требует некоторого пояснения. Предложенный фило- софом метод весьма напоминает все три метода философского познания, однако же не сводится к ним. Так анализ, восходящий от фактически данного к его общим определе- ниям, мыслимым объективно в виде его созидающих сил, необходим, чтобы утверждать способность S к не-Р бытию; синтез, отыскивающий единство разных бытийных сфер, не- обходим для заключения, что S есть Р; диалектика, переводящая потенциальное содержа- ние понятий в умозрительную конкретность, как единство первых двух, тоже необходима для последнего заключения. Однако предложенный Шеллингом метод обнимает их все как средства. Т. е. для того чтобы каждое из таких суждений было совершенно, оно должно пройти все три фазы. Здесь Шеллинг совершенно последователен: познать сущее, которое есть 1+2+3, можно только неким всеобъемлющим методом. Соответствие между ступеня- ми метода и последовательностью членов суждения здесь достигается полное. Часть IL ОНТОЛОГИЯ 1. Первая онтологическая триада (формообразы Духа) 1а. Первоначало как умопостигаемое Отвергнув транзитивную возможность бытия в качестве Первоначала, мы исходим из бытия в возможности; оно, в отличие от возможности бытия, не переходит из возмож- ности в действительность; возможность в таком бытии — постериус, чистый же акт — приус, ибо оно сначало в себе, а потом — относительно вещей. Первоначало позитивной философии, таким образом, есть чистое «есть», имеющее свое определение как постериус.
χ Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга Но это не все, что известно нам. Поскольку иметь определение и иметь сущность — одно и то же, постольку если определением, постериусом чистого акта является бытие в воз- можности, то оно — относительно всякого конкретного бытия — не может быть ничем иным, как совокупностью всех принципов, производящих это бытие. Таким образом, Первоначало — не только сверхумное «Есть», но имеет и умное Всё в качестве своей сущ- ности. Теперь спросим, чему даны эти определения? Они даны не бытию в возможности и не чистому «есть», а самому Сущему как таковому; но это значит, что одно и то же, не становясь двумя, есть и бытие в возможности, и чисто сущее; следовательно, эти опреде- ления в Сущем друг другу тождественны; и, таким образом, Единое есть третье определе- ние Первоначала. Другими словами, Первоначало определено нами как истинный субъ- ект существования и в этом смысле было названо возможностью бытия, и притом такой, которая не переходит в бытие; тем менее перейти в бытие способно чистое «есть»; таким образом, третье определение Первоначала — имеющее быть — должно быть закреплено за тем же, что выше было названо Единым. Резюмируя сказанное, мы получаем наполнение выведенной выше формы истинного силлогизма: 1. Единое как бытие в возможности властно над собой как чисто сущее; 2. Еди- ное как чисто сущее имеет себя как бытие в возможности в качестве собственного субъ- екта; 3. Бытие в возможности, положенное единым как субъект, перестает быть потенцией своего бытия, но становится возможностью бытия другого; в этом смысле оно есть чисто сущее, и в этом смысле «есть». 16. Первоначало как воля а. Бытие в возможности как модус воли Первоначала Пусть Первоначало философии есть то, что предшествует действительному бытию. Что же оно собой представляет? Очевидно, первое и единственное определение, которое имеет Первоначало, оно получает в отношении к бытию, оно — будущее, еще только имею- щее быть, непосредственное бытие в возможности, то, что не нуждается для своего бытия ни в каких предпосылках кроме себя, своей воли быть. Но если бытие в возможности не нуждается для перехода в бытие ни в чем, кроме своей воли, то что иное, кроме самой воли, может оно собой представлять? Таким образом, основание бытия есть воля, и она же лежит в основании философии. Из этого следует, что всякая возможность есть покоящаяся воля, а действительность есть заполненное воление; и наоборот, воление — пробудившаяся к действительности возможность. Более того, воля есть не только основание бытия, но и само бытие; ибо о бытии вещи я узнаю через ее самоутверждение, выраженное в ее сопротивлении и моей им аффектации. То, что не оказывает сопротивления = ничто. Но оказывать сопротивление — и значит во- леть себя. Всякий конечный предмет, таким образом, есть воление себя; если он не аффи- цируется, то наполняется собой; таким образом возникает наполненное пространство, т. е. имеющее предметом себя воление. Всякое воление, взятое само по себе, есть вожделеющая пустота, бытие же есть возгоревшееся (заполненное) воление.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xi Воля есть единая сущность и единый субстрат всего бытийствующего — телесного и духовного, так что сопротивление — физическое и нравственное — осуществляется од- ной силой; разница между ними лишь в том, что в физическом сопротивлении воля слепа и вожделеет лишь себя, в нравственном же — разумна и имеет другой предмет. β. Чисто сущее как модус воли Первоначала Однако если возможность есть воля, то по ее возгорании она есть то, что может быть и не быть; но могущее быть есть нечто случайное — именно потому, что для него бытие необходимо. Что же такое воля, способная не быть? Ясно, что это не возгоревшаяся воля, не бытие в возможности. Таким образом, Первоначало, казавшееся нам вначале простым бытием в возможности, есть в себе нечто большее, ибо как бытие в возможности оно опре- делено только в его отношении к бытию и не есть сама возможность, ибо последняя есть способная желать воля; чисто сущее же есть воля, не имеющая никаких желаний, — и по- тому свободная воля. Но как возможен чистый волевой акт при отсутствии желания? Вся- кое воление, в котором волящее желает себя, ведет к переходу a potentia ad actum (так как то, что волеет себя, идет из возможности); значит, чисто сущее не желает себя, но другого. Однако, прежде чем приступить к рассмотрению этого другого, нам должно, пока только допустив его, закончить начатое построение. γ. Единое как модус воли Первоначала Итак, воля, взятая как единая со своим предметом, как сущая, обладающая собой воля, есть разум и Дух. Таким образом, вместе с третьим определением Первоначала мы получили и новое, до сей поры не мыслившееся понятие Духа как разумно самообладаю- щей Воли. Чистое «есть» есть Дух. Таков итог наших изысканий. Характерно, что опреде- ление итога есть и определение третьего момента. 2. Вторая онтологическая триада (формы бытия Духа) Мы получили понятие Духа; однако так как он есть для себя, то не есть причина ника- кого будущего бытия, но каждое из трех его составляющих понятий есть потенция бытия, если их брать относительно бытия. Это начала (arhai), возможности бытия, которые Дух имеет в себе как действительность, возможности, становящиеся возможностями лишь вне Духа и возможностями не Духа, но бытия. Поскольку же они берутся в Духе, они есть только друг для друга и исчезают в своем прежнем значении, растворяясь в едином опре- делении Духа. Именно поэтому мы, воспользовавшись ими, отбрасываем их, ибо все они пред- ставляют собой абстракции бытия, и, опираясь на это абстрактное бытие как на приус, мы стремились постичь внутреннюю действительность Духа как постериус. Теперь сам Дух должен выступить в качестве приуса, обосновывающего собой всякое бытие. Мно- жественность начал делает это понятие способным (в отличие от абстрактного единого у Парменида) лечь в основание науки о бытии. Однако же, пока существование Духа еще
xii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга не выведено из разума, он лишь предполагается разумом всякий раз, когда им утвержда- ется наличие хоть какого-то бытия. Сам Дух существует беспричинно, он просто «есть» в абсолютном смысле и потому необходимо подразумевается при полагании всякого ко- нечного существования. Однако же, чтобы понять Дух действительным, понять, почему возникает бытие, если оно возникает, нам необходимо сделать Дух приусом, т. е. познавае- мым через постериус, а не постериусом. Дух, взятый в отношении к бытию, содержащемуся пока еще в самом Духе, как приус есть: а) непосредственный, в себе сущий Дух, Дух как субъект всякого бытия, чистейшая божественная бездна, постигаемая в молчании; б) будучи взят абстрактно, т. е. вне отношения к в себе сущему Духу, Дух есть чистый, вне себя сущий Дух, Дух как объект: только для себя (и ни в каком смысле не в себе) сущий Дух; в) Дух, сущий равно в обеих формах, есть при себе сущий, обладающий собой или возвращающийся к себе Дух. Дух, определенный таким образом, есть еще Он сам, и эти определения являются еще Его определениями. Каждая из этих определений-форм по-своему ограничена и не есть абсолютный Дух или сам Дух, но только их единство: Дух, властвующий над бытием, над собой, не замкнутый ни в одном из видов бытия, сущий и в телесном, и в духовном; Дух, который есть то, что Он хочет, только и есть Дух в собственном смысле — только и есть свободный Дух. Он не составлен из трех формообразов, в нем самом нет ни приуса, ни по- стериуса — он есть сразу в трех своих формообразах и не есть относительно них четвертое. 3. Третья онтологическая триада За. Формы бытия иного в Духе Но, очевидно, есть не только Дух, но и не-Дух, материя, мир вещей, относительно которого Дух мыслится не только Первоначалом, но уже и Творцом, так что, завершая он- тологию, мы должны смоделировать отношение Духа к будущему творению. Раз бытию совершенного Духа не предшествует возможность иного бытия, значит она присутствует в Нем как Он сам. Если возможность иного бытия присутствует в Нем как Он сам, то эта возможность есть для Него Его собственная возможность. Сама эта воз- можность — ничто, если Он ее не желает; но есть первое нечто, если Он ее желает. Возможность появляется после Духа, но без участия воли Духа. Она предстает Ему сперва в видении (а не в волении), тем самым Дух имеет возможность желать или не же- лать ее, и это впервые делает Дух в собственном смысле волящим, а следовательно — и сво- бодным от своей вечной природы, от своей внутренней необходимости; лишь здесь Дух предстает как Бог, так как ничто не может воспрепятствовать Ему ни оставаться единым, ни погрузиться в потенциализацию и напряжение. Бог есть по природе в себе сущий Дух;
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xiii посредством своей воли Он полагает вне себя сущее и именно относительно этого сущего только и может быть назван его Господином. Если Он желает эту возможность, тогда она, поднявшись, потенциализирует все три Его образа, т. е. делает их возможностями иного бытия. Соответственно: а. Бытие в возможности становится возможностью иного бытия. β. Чисто сущее, из-за того, что возможность стала возможностью другого, не может полностью в нее перейти, следовательно, ограничивается и потенциализируется, стано- вясь бытием в устремлении. Оно стремится теперь превозмочь вышедшее за свои пределы в себе бытие, обретшее существование не-сущее. Но тем самым оно обретает свое бытие, т. е. потенциализируется. Оно теперь есть actus purus — положенная противоположность. γ. Дух, единство еще более удаляется от бытия, так как не действует на него непосред- ственно, он становится — быть должным. Таков мир как он изначально присутствует в Боге. И такова, если так можно выра- зиться, внутренняя диспозиция Бога перед творением. 36. Бог в творении Теперь эти же божественные силы есть относительно мира: а. возможность иного бытия есть побудительная причина; β. бытие в устремлении есть действующая причина; γ. быть должное есть конечная причина. Потенции, взятые в своем единстве (божественности), суть надматериальная причи- на бытия; взятые же в своей взаимоисключаемости — материальная причина. Бог не есть потенции, но есть в потенциях. Небожественное в потенциях — сама их явленность. Мир как нечто небожественное есть явление божественной сущности. Потенции, будучи внутри Бога потенциями внебожественного, став внешними, суть потенции божественного бытия. Ибо то, что мир имеет свои определения положенными божественной волей, значит, что он, будучи вне себя бытием Бога, относится к Нему как к своему в себе бытию. Потенции суть средства исполнения божественных целей, отличные от самих целей. Процесс, в котором Бог полагает себя как отличное от себя, есть теогонический процесс, если его рассматривать относительно Бога; если же он рассматривается относительно еще будущих вещей, то это процесс творения. Творение — именно процесс, цель которого есть возвращение в себя принципа, яв- ляющегося побудительной причиной процесса. Вещи суть ступени восхождения, формы метаморфозы этого субстрата, находящегося во взаимодействии с двумя другими потен- циями; сознание и самосознание суть его последние ступени, сохраняющие в себе весь пройденный путь, так что знать для них собственный путь и значит припоминать его, и такое знание — высшая наука. Одна и та же сила создала в едином процессе и землю, и сознание; одни и те же причины бытия мира духовного и физического, естественного и исторического процессов.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга Обнимем же единым взглядом все понятия онтологии: а) Первоначало, или чистое «есть» β) Бытие в возможности чисто сущее единое (Формы бытия Духа) в-себе-сущий Дух вне-себя-сущий Дух при-себе-сущий Дух γ) желающая себя воля воля желающего другого воля единая со своим предметом δ) Дух ζ) (Формы бытия иного в Духе) возможность себя возможность иного возможность себя и иного Θ) (Творение в Боге) возможность иного бытия бытие в устремлении быть должное η) Свободный Дух = Бог ι) (Бог в творении) побудительная причина действительная причина конечная причина Завершает богословскую онтологию Шеллинга учение о Софии, причем говорится о ней в этом разделе учения лишь априорно и лишь в связи с еще только возможным, т. е. творением. Определяемая в таких границах Премудрость есть: 1) Чисто мыслимая воз- можность; 2) Потенция инобытия; 3) Субъект инобытия. В то время как Отец есть един- ство трех первообразов; Сын — один из формообразов Отца, демиургическая потенция, Господь рожденного (сотворенного) бытия; Дух — другой формообраз Отца, демиурги- ческая потенция, Господь имеющего быть бытия. Рассмотрим учение о Софии несколько подробнее. 4. Учение о Софии Мир может быть относительно Бога либо его эманацией, т. е. процессом, положен- ным самой природой Бога, либо Его творением, т.е. процессом, положенным Его волей. В случае, если мир есть именно творение, так что сам Бог не входит в космосозидающий процесс, между деянием Бога, полагающим непосредственно свои формообразы, а опос- редованно (как продукт) — мир, и его внутрибожественной жизнью должно быть опос- редование: тот момент, где Он свободен от своего действия; иначе это деяние ничем не отличается от необходимой деятельности, свойственной природе, т.е. эманации. Такое опосредующее звено должно быть тем, что существует в Боге как деяние, но еще не самим деянием. Это мыслимая Богом возможность творения, мир в Боге, мир как внутрибоже-
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xv ственная действительность, мир все-возможности, еще не положенный Первоначалом вне себя, т. е. реально. Возможность, поскольку она еще только мыслится, но не желается Богом, есть такое опосредующее звено: это мир божественных видений — идей, мир вещей до вещей, на- званный в Ветхом Завете Божественной Премудростью — Софией. Являясь в Боге потенцией инобытия, она, будучи положена, становится потенцией богобытия; будучи в Боге первым предметом познания, она, будучи положена, есть по- знающее, рассудок теогонического процесса. Она выступает в человеке как субъект и не- обходимо явилась бы как духовный и материальный властитель вселенной, если бы не грехопадение (хотя формальная власть не утрачена ею и сейчас). Всякий рассудок и есть осуществившаяся власть над тем, что не имеет его. Внеположное же, преодолеваемое рас- судком в самом человеке, есть безумие, очевидно, не привходящее извне, но являющееся неотъемлемой частью человеческой природы. Это покоряемое безумие, эта стихия внепо- ложного рассудку и, тем не менее, остающаяся всегда его субъектом есть воля, являющая- ся вовне как конечные вещи. Часть III. СПЕКУЛЯТИВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В первую очередь, Шеллинг решительно различает суждения о Боге как таковом, которые были представлены выше, от собственно богословских рассуждений, которые еще только предстоит совершить. Действительно, постигнутый в своем бытии Дух, этот первый момент постижения, есть только Бог вообще, итог всей предшествующей мысли. Началом принципиально новой цепи рассуждений является утверждение, что Богу пред- ставляется возможность бытия вне себя: это уже собственно богословие, ибо Бог здесь выступает как приус, познаваемый через постериус (полностью это рассуждение должно выглядеть так: Богу могла представиться возможность бытия вне себя, если бы это бытие было; это бытие есть, и это есть факт; значит, Богу представлялась возможность бытия вне себя). Таков первый богословский силлогизм; и ничто не мешает продолжить. I. Об Отце Итак, Бог, т. е. единство трех формообразов, представляющий такую возможность, обладающий таким бытием, сознающий себя его Господином, есть Отец. Не один из фор- мообразов, но только весь Бог — не взятый сам по себе, но в связи с возможностью ино- бытия — есть Бог Отец. В этот момент Сын и Дух находятся еще в лоне Отца, хотя уже и узнанные им; так Сын, хотя и постигается Отцом как Свой формообраз (чисто сущее), хотя и есть для Отца Сын возлюбленный, но еще реально не есть. Сын вечен и в своей сущности, и в своем формообразе, но не в своем бытии для себя, ибо Он еще не рожден- ный Сын. Поскольку же Отец становится Отцом только с появлением Сына, так что они
xvi Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга приходят к осуществлению одновременно, то и наше дальнейшее познание Отца может состояться только в связи с рождением Сына. 2. О рождении Сына Рождение значит полагание вовне — для рождающего и обретение для себя бытия — для рожденного. Первый формообраз, в себе сущее есть не Отец и не Сын, но порождаю- щая потенция Отца. Поскольку же единственной формой реального вне себя бытия явля- ется творение, постольку мы стоим перед выбором: либо мыслить Сына лишь идеально же внеположным Отцу (что и имеет место у теологов, использующих в качестве парадигма- тической для триад ологии триаду ума), либо допустить реальную внеположность. В этом случае начало творения и есть начало порождения Сына в его для себя бытии; воление, которым полагается Сын, непрестанно; взятый таким образом процесс порождения вечен. Сын ни в коем смысле не есть сотворенное, но Творец; однако, одновременно рождается Господин бытия и творится бытие, над которым Он властвует. Так что процесс рождения Сына может быть назван изменением в божественной природе, соответствующим движе- нию Божественной воли при сотворении. Кроме того, порождением называется процесс, которым полагается нечто не в за- вершенной действительности, но в необходимости осуществления самого себя. Таким об- разом, Сущий Сын полагается как не сущий, т.е. в необходимости самоосуществления. Это, однако же, не значит, что он становится субстратом мира; но, напротив, поскольку Его явленность — самоосуществление, постольку Он всепримиряющая демиургическая действительность, а не страдающая материя. Это полагание во вне — для Отца есть ис- ключение из себя, и именно этот отрицательный момент дает Сыну возможность быть действительным, иметь жизнь в себе. 3. О Сыне Сын есть чистый акт, ставший действительным; в этом смысле Он весь есть воление Отца, воля, желающая Отца как своего исконного содержания, не желающая ничего от себя и потому получающая свою действительность только через отрицание. Это особен- но ясно, если принять во внимание невозможность явленности Отца, непосредственного действия его воли в мире, благодаря чему Сын и получает значение как действующий по воле Отца, как Образ Невидимого. Но, будучи положен вне Отца, Сын, тем самым, положен и вне Бога, или вне своей собственной Божественности, так что нужно сказать, что по своему существу, т. е. в своем для себя бытии Сын до окончания творения еще не начинает быть. Следовательно, с того момента, когда Сын порожден, с того момента, когда он уже не есть ни Отец, ни Дух, с того момента, когда все формообразы стали потенциями, Божество как таковое не присутству- ет ни в одной из потенций для себя (ибо оно есть единство), но лишь во Всеединстве. Сын
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xvii вновь станет Богом, когда объединится с первой и третьей потенциями, т. е. когда восста- новится первоначальное единство — в конце творения. К этому моменту Он, преодолев противоположное бытие, станет господствовать над бытием, как раньше господствовал лишь Отец, станет в полном смысле Лицом, обладающим с Отцом равной славой. 4. О Духе Разница между порождением и изведением состоит в том, что в первом случае мы мыслим непосредственное отрицание, во втором — опосредованное; следовательно, и вос- становление единства невозможно в этом случае через собственное действие — Дух может восстановить свое единство с Отцом только через Сына. Дух выступает как побуждение деятельности Сына, Он — Тот, Кто побуждает к божественному рождению, Он — не непо- средственно действующее, но всепроникающее, восстанавливающее богобытие. Подобно Сыну Он — демиургическая потенция в процессе творения и Божественное Лицо по его завершении. Часть IV. ВНУТРИТРОИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ 1. Понятие о человеке Итак, продвигаясь от чисто философской идеи Всеединства к понятию о цели и конце творения, мы пришли к понятию о трех Лицах. Применим это вновь обретенное знание для восполнения нашего взгляда на творение. Как уже стало ясно, божественные формо- образы, обращенные как потенции во вне, обретают природу и функции демиургических сил; при этом в творении все три Лица действуют нераздельно, но способ действия каждо- го из них различен. Творец в потенции Отца выступает в исключающем (другие потенции) бытии; в по- тенции Сына — преодолевает это исключенное бытие; в потенции Духа — завершает возникшее бытие. Отец дает материал для творения, Сын придает тварную форму, Дух определяет ему быть тем, чем оно должно быть. Однако Бог опосредует свое отношение к сотворенному потенциями лишь до тех пор, пока сотворенное еще возникает; как только этот процесс завершен, оно обретает непосредственное отношение к Творцу. Таким обра- зом, вещи суть произведенные божественными потенциями, но творение человека — дело уже божественных Лиц, так что человек уже сразу выведен из-под власти Божественных сил в непосредственное общение с Творцом и, тем самым, свободен. Можно сказать, что человек есть столь же образ и подобие Троицы Лиц, сколь низший мир — образ и подобие Сущности.
xviii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга 2. Грехопадение и ангелология Человек абсолютно свободен и может обратиться и против Творца, и против потен- ций. Видя себя таким же, как Бог, он обращается против потенций, чтобы самому срав- няться с Богом. Он желает совершить то же, что совершил Бог, — разделить потенции, по- ложить их в напряжении, с тем чтобы располагать ими как Творец. Но он властен над ними лишь пока неподвижен, его власть магическая, а не актуальная. Власть над потенциями была дана человеку для того, чтобы он сделал их — силой своей свободной воли — нерас- торжимыми; и, так как это должно было быть его собственным свершением, он знал также и то, что может достичь обратного. В результате попытки быть не просто Богом, но как Бог, т. е. с ощущением своего богобытия, он лишается божественной славы, которой об- ладал. Он лишается власти над потенциями и подпадает их подчинению. Потенции, быв- шие в единстве, были не ощутимы для него; сделавшись же различными (добром и злом), сделались и явными — как ему и его сознанию довлеющие реальности. Таким образом, начатый человеком процесс и вновь воспаленные человеком потенции стали уже не 6о- гоположенными и внебожественными совершенно в новом смысле слова. В себе бытие, возвращенное и упокоенное во внутритроической жизни, вновь было поднято человеком и стало принципом, враждебным всему сотворенному (вновь стало вне себя бытием), ибо его преодоленность была главным условием благоприятного существования сотворенно- го; теперь этот — начавший свое самостоятельное бытие — принцип стал смертью внеш- ней и внутренней. К этому же моменту метаистории принадлежит и возникновение ангелов, которые возникли как духовные существа в силу отчужденности живого и волящего (человека) от должного быть им осуществленным. Это должное быть не может само осуществиться и вообще выступает относительно человека так же, как и Дух относительно Сына. Соглас- но учению Шеллинга, ангелы не сотворены, но возникли вместе с грехопадением. Злые ангелы тоже не прежде зла, совершенного человеком, ибо они есть власть над сознанием не быть должного, вспыхивающие в падшем сознании возможности не должного, и по- добны болезням духа, тем более персонифицирующимся, чем более беспощадное к себе встречают отношение. 3. Небожественный мир Освободив вне себя бытие от ему предназначенного в себе бытия, в которое должно было войти и сознание, вместив в себя и его полагающий процесс в качестве своего момен- та, человек тем самым расколол и свое сознание, положил его вне себя, ибо лишил его сво- его основания, каковым было упокоенное в Боге вне себя бытие. От такой разорванности сознания ведет свое начало и этот внешний разорванный мир, утративший возможность внутреннего бытия. Человек действительно полагает свой мир, и полагает его абсолютно вне Бога, поставив себя на место Бога, но это распавшийся, лишенный прошлого и буду- щего мир.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xix Из-за происшедшей катастрофы на прошлое этого мира накинут покров забвения, всеобщий процесс ограничился рамками человека, так что человек, сделавшись теперь его средоточием, стал и субъектом истории, совершавшейся прежде во всем бытии. Творение, рассматриваемое до сопоставления с творением, положенным человеком, является идеальным, имманентным Богу творением, чего нельзя сказать об этом — поло- женном человеком — мире, который постигается как внебожественный, т. е. положенный посредством независимой от Бога, хотя и вызванной Им Самим причины. После того как человек вместо того, чтобы стать связующим звеном между природой и Богом, преградил природе доступ к божественной жизни, она была вынуждена конституироваться как осо- бый — отдельный от Бога — мир. 4. Бог после отпадения человека Человек, возбудив напряжение потенций, заступил на место Бога: не Бога вообще, но именно Бога Отца — Бога, который есть причина напряжения. Повторив действие Отца, человек тем самым отделил от Него Сына и Духа, получив последних в свою власть. Однако, получив их, он не получил, конечно, в свое распоряжение Божество, но лишь их как потенции. Итак, первая потенция — в себе бытие — вновь стала действительной: вне себя бы- тием; каково же положение второй, противостоящей ей потенции? Как уже сказано, она всецело во власти человека и не может отказаться ему служить, ибо без нее человеческое сознание погибло бы, что не соответствует ни воле Отца, ни воле человека. Вторая по- тенция следует за человеком в богоотчуждение, чтобы преобразовать вновь человеческое сознание в богополагающее. Она действует в человеческом сознании так же, как в тво- рении, — преодолевает богоотчужденное бытие и, тем самым, обретает над ним власть; поскольку она — Господь бытия благодаря собственному действию, а не действию Отца, она — независимый Господь бытия и может сама распоряжаться им. Поэтому Сын, полу- чив навязанное ему человеком богоотчужденное бытие, есть столько же внебожественное лицо — Сын Человеческий, сколь и Лицо Божественное — Сын Божий. Как же все-таки существует мир, если господство над его потенциями перешло к чело- веку, в то время как они сами положены Божьей волей; почему мир не превратится в ничто? Очевидно, Божья воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако же не желает самого отчужденного; она действует как неблаговоление Божие — Его гнев. Бог продолжает творить мир, его субстрат, но не его форму, поскольку она теперь внебо- жественна. Бог творит отчужденное не от Его власти, но от Его воли; Он более не имеет личного отношения к миру: мир соотнесен теперь только с Его природой; Он творит мир уже не как Отец. Потому-то все произведенное человеком, а равно и сам отпавший человек суть «сделанное из Божьего гнева».
xx Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга Часть V. ЭКЗОТЕРИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ 1. Учение о Преэкзистенции Сына 1а. Преэкзистенция в язычестве Итак, человек становится субъектом истории, а человеческое сознание вступает в ми- фологический процесс после грехопадения. Суть последнего состоит в утрате человеком своего изначального места в бытии как богополагающего начала бытия. Грехопадение не угасило сознания человека, что было бы равносильно необратимой гибели человека. Со- знание осталось, осталась непрерывная экспликация представлений, непрерывное сози- дание бытия, однако содержанием этой экспликации перестал быть Бог. Сам человек не мог сделать себя предметом своей экспликации, ибо он потерял себя вместе с Богом, а это значит, что его сознание необходимо разворачивает тварное и, следовательно, необходи- мо пребывает в своем дочеловеческом состоянии. Под известным углом зрения это даже придает сознанию значительную ценность: история мифологии есть идеализированная история природы. Как уже было сказано, в творении Божий Сын изначально осуществился в человеке, впрочем, тайно; так что актом грехопадения была отчуждена сама осуществленность бо- жественного; отчуждена, но не отлучена от мира и человека; Сын продолжает действовать и в павшем человечестве; именно Он есть действующая причина мифологического про- цесса, который, следовательно, не может иметь другой цели, кроме как сделать сознание вновь богополагающим, тем самым восстановив и процесс осуществления Бога в творе- нии, и человека на его исконном бытийном месте. Будучи действующей причиной мифологического процесса, Сын предстает в форме Бога, но не в существе своей божественности. Он просвечивает сквозь язычество, но ре- ально не существует в нем. Потому всякое реальное отношение человека к богу в языче- стве есть реальная дьявольщина, хотя боги язычества предобразуют Христа и сознание язычника знает Бога. Таким образом, можно говорить о формальной преэкзистенции Бога в язычестве. 16. Преэкзистенция Сына в иудаизме Напротив, избранный народ служит материей для преэкзистенции Сына. Бог откры- вается ему как личность, но как неизвестная личность. Сознание Израиля, его законополо- жения ничуть не менее космичны и, в этом смысле, ничуть не менее языческие, чем законы язычников. Бог не снисходит к слабостям иудеев, не попускает им язычества, например, язычества их законодательства, но считается с таким сознанием как с базовым и необхо- димым. На этом именно фундаменте Он строит свое откровение, имеющее целью созида- ние своего тела, ибо Он должен будет умереть телесно.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xxi 2. Учение о Воплощении 2а. Общие принципы Субъект воплощения не Бог и не человек, но среднее. Христос в двух природах, но не из двух природ. Христос лишь в вочеловечении есть Бог и человек одновременно и в одном лице. Вочеловечение есть условие высвобождения божественного, так что единый внебо- жественно-божественный субъект, делая себя человеком, одновременно полагает себя как божественный. 2б. Учение о Кенозисе Здесь Шеллинг рассуждает следующим образом: субъектом унижения не может быть человек, но Бог, однако не в себе, а в своем внебожественном бытии. Кенозис не «непро- явление божества», но отказ от чего-то, что было в нем самом. Бог не просто соединяет- ся с человеком, но становится человеком, так что Его человеческая природа есть резуль- тат исключительно самоотвержения. Значит, внебожественная потенция, пребывавшая в «форме Бога», отвергается не своего божества, но своего внебожественного бытия как божественного, своей формы Бога. Вочеловечивание, таким образом, есть высшее про- явление истинной божественности. 2в. Физическая сторона вочеловечивания Это вочеловечивание мыслится таким образом, что вторая потенция становится материалом для третьей; тем самым, после нисхождения Святого Духа, божество восста- навливается в человеке, что, собственно, и называется в очеловечиванием. Когда мы гово- рим об этом «становлении материалом», то имеется в виду, конечно же, не божественное второй потенции, но именно ее внебожественный аспект. Логос не нуждается для Своего возникновения ни в каком ином материале, кроме того, который он имел в себе самом. Дух при этом действует не сперматически, но демиургически. Этот первичный материал нового творения столь же принадлежал этому миру, сколь и субстанции Сына. Конечно, он был лишь первой возможностью и прошел затем естественный человеку процесс раз- вития, но именно единосущее этого первичного материала и Богу, и миру явилось залогом освящения мира в акте вочеловечивания. 2г. Смерть и вознесение Смерть Христа была предрешена, ибо сразу же после отпадения Сын принял на Себя божественное неблаговоление, поставив себя между этим неблаговолением и отпадшим от Бога бытием. Тем самым произошло его «разбожествление», предшествовавшее вочелове- чиванию. Однако, встав на сторону отпадшего, он стал богопротивником не по своей воле,
xxii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга но по своей воле остался в этом бытии — не чтобы овладеть им для себя. Таким образом, не будучи виновен и предстательствуя за нас, он сделал себя виновным и исчерпал чашу Божьего гнева. Ибо справедливость и гнев в природе Отца, а его неблаговоление обозна- чает отсутствие личного отношения к миру после грехопадения. Это отсутствие личного отношения равно исключению опосредующей потенции. Но вот сама опосредующая по- тенция оставляет всякое внешнее Отцу бытие и подчиняет себя Ему до смерти; тем самым она опять входит в бытие, и Божий гнев упраздняется. Отсюда понимается и вознесение как преодоление внешнего обесславливания, как прославление от Бога Того, Кто имел свою славу вне и помимо Бога, но от нее отказался. Именно внебожественно-божественный субъект в образе человека, посредством подчи- нения воле Отца, почитается Отцом как Господь в его человеческом, внебожественном бытии. Сын есть, таким образом, Господь, сделанный Господом бытия; Он пребывает вне Бога — благодаря своему человечеству, и вне человечества — благодаря своему Божеству. 3. Экклезиология Нет ничего более знакомого русскому читателю, чем экклезиология Шеллинга, с не- большими изменениями перенесенная ранними славянофилами на почву восточной орто- доксии. Это учение о трех церквях, которое восходит к Иохиму Флорскому. Шеллинг по- нимал церковь Петра, католическую Церковь как камень всякой церковности, ближайшую наследницу язычества и иудаизма, как в-себе-бытие церковности; Церковь Павла, проте- стантизм — как харизматическое вне-себя-бытие, движение преодоления дохристианско- го остатка в христианстве, столь же необходимое, сколь и не несущее в себе всей истины. Исторической правды ради надо отметить, что Церковь Иоанна отнюдь не связывалась Шеллингом с православной церковью, единственное упоминание о которой состоит в ут- верждении, что греческая церковь имеет те же претензии, что и римская, однако не в силах их осуществить; потому Церковь Иоанна мыслилась Шеллингом существенно Церковью будущего, воплощение которой будет обозначать также и конец нашего времени. Заключение Таков генеральный план, если так можно выразиться, «второй», или «позитивной», философии Шеллинга. Нужно отметить, что вся историческая часть сочинения, которая в моем изложении видится исключительно априорно дедуцированной из умозрительных положений системы, дана Шеллингом в качестве толкований к Писанию и классическим авторам, так что принцип позитивной философии: показывать Первоначало посредством случившегося — самим Шеллингом неукоснительно соблюдается, и потому априоризм от- носительно не-божественного, действительно, оказывается одновременно апостериориз- мом относительно божественного. Нельзя даже сказать, что эти априоризм и апостерио- ризм комплементарны, ибо речь идет об одной «вещи».
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xxiii В заключение, для того чтобы иметь возможность единым взглядом окинуть сказан- ное и найти в целом в Позитивной Философии круг вопросов, освещаемых в «Философии Мифологии», мы даем ниже конспект нашей работы в форме оглавления: Часть I. Учение о методе 1. Первоначало и начала. Существование 2. Форма данности Первоначала и сущность 3. Канон позитивного силлогизма Онтологическое основание метода 4. Канон позитивного суждения Часть П. Онтология 1. Первая онтологическая триада (формообра- 2. Вторая онтологическая триада (формы бы- зы Духа) тия Духа) 1а. Первоначало как умопостигаемое 3. Третья онтологическая триада 16. Первоначало как воля За. Формы бытия иного в Духе а. Бытие в возможности как модус воли Зб. Бог в творении Первоначала 4. Учение о Софии β. Чисто сущее как модус воли Первоначала γ. Единое как модус воли Первоначала Часть III. Спекулятивное Богословие 1.06 Отце 3. О Сыне 2. О рождении Сына 4. О Духе Часть IV. Внутритроическая христология 1. Понятие о человеке 3. Небожественный мир 2. Грехопадение и ангелология 4. Бог после отпадения человека Часть V Экзотерическая христология 1. Учение о Преэкзистенции Сына 26. Учение о Кенозисе 1а. Преэкзистенция в язычестве 2в. Физическая сторона вочеловечивания 16. Преэкзистенция Сына в иудаизме 2г. Смерть и вознесение 2. Учение о Воплощении 3. Экклезиология 2а. Общие принципы Г. Г. Сидаш
Φ. Β. ШЕЛЛИНГ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ
ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ Первая книга ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ Первая лекция Название и предмет этих чтений (9). Ход изложения (10-14). Первый способ объ- яснения мифологии как измышления (Мифология не содержит в себе никакой ис- тины) (14). Развитие и критика этого воззрения (14-18). Разбор места Геродота II, 53, из которого проясняется отношение эллинской мифологии к поэзии (18). Отношение к поэзии иных мифологий, в частности индийской (22-26). Вторая лекция Аллегорическое истолкование мифологии (истина содержится в мифологии, однако не в мифологии как таковой) (27); различные виды такого истолкования, эвгемери- стическое, нравственное, физическое (27-33); космогоническое или философское (по Германну) (33-43). Третья лекция Попытка синтеза поэтического и философского воззрений (параллели между взаи- модействием поэзии и философии в возникновении мифологии и в формировании языков) (44). Результат: мифология есть в любом случае органически произведенное целое (48). Объяснение кроется в некоем третьем, которое равно возвышается как над поэзией, так и над философией (49). Переход к разговору об исторических пред- посылках мифологии (50). Критика этих предпосылок прежде существовавшими способами объяснения: 1) мифология есть изобретение отдельных людей (51); 2) она изобретена самим народом (51-54). Главное возражение против последнего кроме родства различных мифологий в том, что народ возникает лишь вместе со своим бо- гоучением (57). Результат: мифология не есть изобретение (57-58).
Обзор содержания Четвертая лекция Религиозные объяснения мифологии (истина содержится в мифологии как таковой) (59). Различные виды таких объяснений, которые еще не могут считаться действи- тельно религиозными (предположение Д.Юма. И.Г.Фосс) (60-65). Объяснение, ис- ходящее из религиозного инстинкта, где либо прибегают к природе (обожествление природы), либо политеизм выводится единственно из notifia imita (66). Предполо- жение о предшествующем формальном богоданном учении, оспоренное Юмом (67). Объяснение из искажения богооткровенной истины, монотеизма (Лессинг, Кудворт. Эвгемеристический подход к Ветхому Завету Г. Фосса. Предположение об изначаль- ном откровении. Уильям Джонс) (72). Теория Фридриха Крейцера (75). Переход к во- просу о причинной взаимосвязи между разделением (-возникновением) народов и политеизмом (78). Пятая лекция Физические гипотезы о возникновении народов (80). Связь этой проблемы с вопро- сом о расовом различии (81). Причина разделения народов в духовном кризисе, что доказывается связью между разделением народов и возникновением языков (85). Средство противодействия распаду на народы заключается в сохранении единства сознания (Доисторические монументы. Вавилонская башня) (85). Шестая лекция Принцип первоначального единства: всеобщий, общий для всего человечества Бог (99). Более подробное рассмотрение темы, с промежуточным разъяснением о раз- личии между симультанным и сукцессивным политеизмом (100). Решение главного вопроса о том, кто был этим общим для всего человечества Богом (101). Понятие от- носительного монотеизма и отсюда объяснение мифологии как процесса, в котором вместе с богоучением одновременно и закономерным образом возникают народы и языки (109). Сравнение этого результата с предположением о предшествующем чи- стом монотеизме (115). Отношение релятивного монотеизма к откровению (115). Седьмая лекция Подтверждение ранее сказанного текстами Моисеевых Писаний (118). Значение по- топа (122). Монотеизм Авраама не есть абсолютно немифологический (137). Восьмая лекция Дальнейшие определения о Боге древнейшей поры в его отношении к истинному Богу (141). Их применение в отношении понятия откровения (143). Разъяснение от-
Обзор содержания ношения доисторического времени к историческому, из чего следует заключение, что политеизм не имеет исторического начала, что согласуется с утверждением Д.Юма (146). Надысторический процесс, в ходе которого возник относительный монотеизм и последняя предпосылка мифологии в (от природы) богополагающем человеческом сознании (153). Результат: мифология есть, в субъективном рассмотрении, необходи- мый (совершающийся в сознании) теогонический процесс (155). Девятая лекция О, по видимости, аналогичном воззрении на мифологию Оттфрида Мюллера (160). Что остается характерным для философии мифологии (162). Попутно экскурс о пра- ве автора на свои мысли (162). Переход к вопросу об объективном значении теогони- ческого процесса (164). Десятая лекция Взаимосвязь философии мифологии с другими науками и ее важность для последних: 1) для философии истории (182); 2) для философии искусства (192); 3) для филосо- фии религии (195). Вторая книга ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ, ИЛИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЧИСТО РАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Одиннадцатая лекция Невозможность философической религии в древности (201). Христианство не пола- гает свободную религию непосредственно (204). Католицизм (204). Реформация (205). Естественная теология (205). Конец древней метафизики (206). Переход к собственно философскому изложению (208). Ход последнего исторически вплоть до Спинозы, спекулятивно — до понятия сущего (208). Двенадцатая лекция Исторический обзор: Локк, Юм, Лейбниц (219). Значение спинозизма Лессинга (221). Разумное знание Якоби (221). Критика Канта (222). Идеал чистого разума (230). В связи с этим дедукция моментов сущего (230). Отношение этих моментов к самому сущему (231).
Обзор содержания Тринадцатая лекция Само сущее = принцип (234). К его пониманию ведет не дедуктивный, но индуктив- ный путь (235). Об элементах этой индукции как могущих быть найденными в чи- стом мышлении (не в опыте, не в психологических фактах) с помощью принципа про- тиворечия (Grundsatz des Widerspruchs) (240). Логические разъяснения относительно этого принципа (241). Числа в философии (трихотомия) (246). Переход философско- го изложения от сущего (элементов) к тому, что сущее Есть (247). Онтологический аргумент (250). Четырнадцатая лекция Индуктивный метод, черпающий свой материал из чистого мышления, в соответ- ствии с методом диалектическим (255). Представление последнего согласно Платону, попутно ближайшие определения об отношении элементов сущего к самому сущему, в особенности о возможности для них выступать в качестве самостоятельных прин- ципов. Переход к Аристотелю (257). Пятнадцатая лекция Диалектический метод по Аристотелю: 1) негативный в его упреках против диалек- тики и софистики (269); 2) позитивный в его учении об άπλοις (276). Исторический и спекулятивный результат: абсолютно простые элементы могут быть найдены толь- ко в чистом мышлении (277). Диалектики в эпоху Аристотеля (280). Шестнадцатая лекция Общее разъяснение о высшем предмете (285). Задача нововозникающей первой (ра- циональной) философии (288). Начало ее движения из индифференции, ее матери- ал — абсолютная идея (Бог и мир в одном) (289). Характеристика системы идентич- ности (Кант, Фихте) и ее пантеизма (291). Понятие чисто рациональной философии, сравнение последней с математикой (298). До какой степени первая наука не есть только наука о всеобщем (300). Отношение к этому вопросу Аристотеля (300). Во- обще об Аристотеле (300). Семнадцатая лекция Переход к экспозиции рациональной философии (305). Принципы, будучи подняты в бытие, становятся причинами (307). Отношение друг к другу трех причин (потен- ций) (309). Проведение параллели между ними и причинами у Платона, у Аристоте-
Обзор содержания ля (309). Насколько далеко ведут нас три причины (Материя. Количество. Качество. Вещи) (314). Четвертая причина (315). Ее отношение к трем потенциям, к Богу (316). Четвертая причина = душа = τί ην είναι Аристотеля (317). Восемнадцатая лекция Рекапитуляция четырех принципов как причин возникновения всего (мира идей) (323). Душа как опосредующее звено между конкретным и Богом (325). Платонов- ская Мировая Душа (327). В какой мере душа присутствует в неодушевленном (328). Душа как принцип = а 0 и ее отношение к Богу (330). Дилемма внутрибожественного и внебожественного мира (331). Поднятие в самость (=Дух. Quinta quaedam natura Цицерона) (332). Изменившийся характер науки в результате следующего теперь вне- интеллигибельного мира (333). Различие между метафизической и физической мате- риальностью (334). Сущность физической материи (Кеплер), отношение идеи к ма- терии (336). Протяженность (337). Пространство и время (338). Отношение тварных существ к пространству (339). Свойство материи (340). Понятие тела (341). Девятнадцатая лекция Что склоняет к дедукции трех измерений телесного (342). Дедукция трех измерений опираясь на Аристотеля (343). Отношение принципов к измерениям, в особенности к четвертой причине (душе с ее различными ступенями) (352). Физическая сторона души (353). Переход к гиперфизическому души, νους (Аристотель) (357). Двадцатая лекция О νους Аристотеля. Νους = Дух (363). Вечная природа последнего (364). Природа Духа = воление (365). Различение первого (изначального) воления и воления в индивидуу- ме. Возникновение индивидуальных душ (367). Сравнение этого идеализма с фихтев- ским; его соответствие всеобщему человеческому сознанию, а также его взаимосвязь с понятием о будущем существовании (369). Этимология слова μακάριος (371). Теория бессмертия (372). Отношение Аристотеля к учению о бессмертии (378). Прометей как представитель антибожественного (des Gegengöttlichen) (382). Наука разума отверга- ет вопрос о том, желал ли Бог того человеческого деяния, в результате коего мир был положен вне идеи (383). Ретроспективный взгляд на ход развития науки разума (386). Двадцать первая лекция Решение антиномии относительно безграничности и ограниченности Вселенной (390). Палеонтология (392). История тела Земли внутренняя, а не внешняя (395). Воз- никновение человеческого рода (396). Его единство (397). Различие рас (398). Проти-
Обзор содержания воположность одного божественного и естественных родов (404). Оправдание этого воззрения против возражений с филантропической точки зрения (405). Двадцать вторая лекция Теория познания (предмет души не Бог, но сущее) (408). Различение естественного познания и благоприобретенной науки, которая основывается на естественном по- знании (древняя метафизика) (412). Переход от теории познания к практической фи- лософии (417). Дедукция нравственного закона (417). Независимость нравственного закона от Бога (Αίκη древних, Кант) (420). Дедукция государства (421). Двадцать третья лекция Государство не продукт свободы, поскольку, напротив, ее изначальное условие, а сле- довательно, оно возникло не как результат договора (424). Генезис государства с исто- рической стороны (427). Государство и общество и их различные отношения друг к другу, откуда различные государственные формы (429). Греция (429). Рим (430). Благодаря христианству государство становится средством (не целью), и для отдель- ного человека возникает задача внутренне выйти за пределы государства (432). Двадцать четвертая лекция Отношение индивидуума к нравственному закону (438). Несчастие деяния (440). Воз- врат к созерцательной жизни (Аскеза. Искусство. Наука) и то, что достигается инди- видуумом посредством их, а именно Бог в идее как конечная причина (442). (Та же самая цель древней философии) (442). Конец науки только разума (негативной фило- софии) (444). Необходимость позитивной философии и переход к ней (446). Характе- ристика позитивной философии (457). Ее предварительный вопрос (452). СОЧИНЕНИЕ ОБ ИСТОЧНИКЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН Изложение вопроса (453). Подход к вопросу со стороны схоластиков (454). Решение Декарта (455). Бейль против Декарта (456). Теория Лейбница и ее критика (456). Геге- левский рационализм (459). Позитивное решение вопроса с опорой на учение Канта об идеале разума (460).
Первая книга ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ Господа, вы по праву надеетесь, что я с самого начала объясню смысл заглавия, данного мной этому циклу лекций, и отнюдь не по той причине, что оно ново и до сей поры едва ли могло встретиться в лекционном списке какого-либо немецкого университета; ибо если кто и захочет поставить нам это обстоятельство в укор, мы в ответ можем сослаться на ту похвалы достойную свободу наших высших образо- вательных учреждений, которая не ограничивает учителей кругом известных, раз навсегда признанных и под старыми названиями традиционно преподаваемых ос- новных дисциплин, но позволяет им распространять поле своих ученых изысканий и на новые области, привносить в свою науку предметы ей до сих пор неизвестные, трактуя их в особых, свободно избираемых чтениях, причем едва ли когда случается, что предметы эти не обретают нового, более высокого значения, а наука в целом, так или иначе, не празднует расширения своих пределов. Во всяком случае, эта свобода дает возможность поощрять не только более общее и многообразное, но и более глу- бокое устремление духа науки, чем это возможно в тех школах, где преподают лишь предписанное и слушают лишь законом положенное. Ибо если в тех науках, которые с давних пор пользуются всеобщим признанием, материал по большей части пере- дается лишь в виде результата, так что слушатель лишен возможности видеть, как именно этот результат достигнут, то в лекциях по новой науке слушатели сами могут быть свидетелями возникновения этой науки, видеть, как дух исследования впервые овладевает своим предметом, как он затем не столько принуждает, сколько, точнее, убеждает и увещевает его открыть познанию таящиеся в нем новые источники. Ибо наше устремление к познанию того или иного предмета никогда не должно (и это все еще необходимо повторять) иметь намерения привнести в него что-либо со сторо- ны, но лишь постараться сделать все для того, чтобы он сам открыл себя для позна- ния, и само лицезрение того, как искусство науки приводит оказывающий сопротив- ление предмет к самораскрытию, в большей мере, чем любое знание преподанного
10 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии результата, может помочь наблюдателю впоследствии самому принять деятельное участие в дальнейшем построении науки. Столь же мало мы были бы принуждены к такому предварительному объясне- нию, если бы нам, например, сказали, что-де трудно найти две вещи столь друг другу чуждые и столь несовместимые, как философия и мифология: в этом именно и мож- но бы усмотреть настоятельную потребность сблизить их между собою, ибо мы жи- вем в ту эпоху, когда и наиболее удаленные вещи находят в науке соприкосновение, и может быть ни в одной предыдущей эпохе живое ощущение внутреннего единства и родства всех наук не было столь повсеместным и всеобщим. Однако же предварительное объяснение представляется необходимым, по- скольку название Философия Мифологии самим своим сходством с подобными ему, такими как Философия Языка, Философия Природы и т.д., требует для мифологии такого места в познании, какое до сего дня не считалось оправданным, и чем выше это место, тем в более глубоком оно нуждается обосновании. В нашем мнении недо- статочно будет сказать, что мифология в своей основе имеет возвышенное воззре- ние; ибо такое определение ничего не доказывает, да и вообще мало что, собственно, говорит. Воззрения должны согласовываться с природой предметов, а не наоборот, природа предметов с воззрениями. Нигде не сказано, что всему необходимо давать философское объяснение, и там, где довольно малых средств, было бы излишне при- зывать на помощь философию, в отношении которой особенно следовало бы при- менять правило Горация: Ne Deus intersit, nisi dignus vindice nodus incident.1 Именно такой подход мы и хотим испробовать в отношении мифологии, дабы узнать, не довольно ли будет для нее воззрения менее масштабного, нежели то, ко- торое выражается в названии Философия мифологии. Прежде, нежели мы возымеем право признать его обоснованным, нам придется отвергнуть все остальные, более близко лежащие воззрения как невозможные, после чего данное воззрение останется у нас в качестве единственно возможного. К такому результату, однако, не удастся прийти посредством одного лишь слу- чайного перечисления: здесь является потребность в изложении, которое охватит собою не только лишь все действительно имеющиеся, но и все вообще возможные воззрения, в изложении, самый метод коего исключит возможность того, чтобы ка- кое-либо из мыслимых воззрений было упущено. Таким методом может быть только метод продвижения снизу вверх, метод, который за исходную точку возьмет первое возможное воззрение, через снятие его придет ко второму и так, через снятие каждо- го предшествующего, будет полагать основание для последующего, покуда, наконец, не будет достигнуто то воззрение, наряду с которым не останется иных, в основание
Первая лекция 11 которых оно могло бы быть положено через снятие, и которое в силу этого предста- нет не как только могущее быть истинным, но как необходимо истинное. Это одновременно означало бы прохождение всех ступеней философского ис- следования мифологии, ибо философское исследование есть в общем уже всякое, которое выходит за рамки только факта, в данном случае — факта существования мифологии, и задается вопросом о природе, о существе мифологии, тогда как про- сто ученое или историческое исследование довольствуется лишь тем, что констати- рует мифологические факты. Это последнее имеет своей задачей выявить и показать существование фактов, которые состоят здесь из представлений, теми средствами, что предоставлены ему в виде длительных, а в случае их кратковременности — исто- рически засвидетельствованных действий и обычаев, немых памятников (храмов, скульптур) или говорящих свидетельств, произведений письменности, которые либо сами существуют в данных мифологических представлениях, либо указывают на них как на существующие. В эту работу исторического исследования философ не будет вмешиваться не- посредственно, но, скорее, в основном предполагая ее завершенной, будет предпри- нимать самостоятельные изыскания в этой области лишь в тех случаях, когда сочтет, что они не должным образом либо не в полной мере проведены исследователями древности. Такое прохождение через различные возможные воззрения даст нам, впрочем, и еще одно преимущество. Мифологической науке также пришлось пройти через годы учения, вся область исследования расширялась лишь шаг за шагом, по мере того как различные стороны предмета одна за другой представлялись взгляду ис- следователя; ибо даже самый тот факт, что мы говорим не о той или иной отдельной мифологии, а о мифологии в целом как о всеобщем явлении, предполагает не только знание различных мифологий, которое досталось нам далеко не вдруг, но и приоб- ретенное воззрение о том, что во всех этих мифологиях содержится нечто сходное и общее. Различные воззрения, таким образом, не пройдут мимо нас, не позволив нам вместе с тем обозреть одну за другой все стороны предмета, так что, собственно, мы лишь в самом конце будем знать ответ на вопрос: что такое мифология7. Ибо то понятие, из которого мы исходим, естественным образом может быть лишь внеш- ним и только номинальным. Для предварительного понимания, между тем, не мешает отметить, что ми- фология мыслится нами как некое целоеу и мы задаемся вопросом о природе этого целого (а не, прежде всего, отдельных представлений), и что по этой причине в рас- смотрение входит лишь первоначальный материал. Само слово пришло к нам, как известно, от греков; для них оно обозначало в самом широком смысле целокупность свойственных им сказаний и повествований, которые, как правило, выходят далеко за рамки исторического времени. Тем не менее весьма скоро в этом целом начинают
12 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии различать две весьма непохожие составные части. Ибо некоторые из этих сказаний хотя и выходят за рамки исторического времени, но останавливаются в предысто- рическом, т. е. содержат отчет о делах и событиях некоего человеческого рода, хотя и более высоко одаренного, нежели нынешний. Далее, к мифологии причисляют так- же многое, что очевидно представляет собой лишь произведенную от нее, либо на ней основанную, поэзию. Однако ядро, первоначальный материал, вокруг которо- го располагается все это многообразие, состоит из событий и происшествий, при- надлежащих совсем иному порядку вещей, отличному не только от исторического, но и от человеческого, героями которых являются боги, — как представляется, не- определенное количество религиозно чтимых персонажей, образующих собою свой собственный, хотя и состоящий в разнообразных отношениях с обычным порядком вещей и человеческими существами, однако существенным образом от них обосо- бленный и в самом себе существующий мир богов. Поскольку внимание обращается на то, что этих религиозно чтимых божеств множество, мифология носит название политеизма, и этот предстающий нашему вниманию момент мы назовем политеи- стическим. В силу последнего мифология вообще есть учение о богах. Однако эти персонажи мыслятся друг к другу одновременно в известных есте- ственных и исторических отношениях. Если Кронос называется Сыном Урана, то это естественное отношение; если он оскопляет отца и лишает его господства над миром, то это историческое отношение. Поскольку же естественное отношение в бо- лее широком значении есть также историческое, то этот момент будет в достаточной мере обозначен, если мы назовем его историческим. При этом, однако, необходимо тут же напомнить, что боги ни в коем случае не суть нечто существующее абстрактно и вне этих исторических отношений. Как ми- фологические существа они по своей природе, т. е. изначально, существа историче- ские. В полное понятие мифологии войдет поэтому не только понятие учения о бо- гах, но и понятие божественной истории или, как говорят греки, выделяя один лишь естественный элемент, теогония. Предметом нашего рассмотрения, таким образом, является это своеобразное целое человеческих представлений, и нам надлежит отыскать подлинную природу этого целого, выявив и обосновав ее вышеуказанным образом. Поскольку же при этом необходимо исходить из первого возможного воззрения, то мы попросту не сможем не вернуться к тому первому впечатлению, какое производит на нас мифо- логическое целое; ибо чем глубже мы начнем, тем более будем уверены в том, что не исключили заранее ни одного возможного воззрения. Итак, с тем чтобы начать, как принято говорить, с самого начала, давайте по- пробуем вообразить себя на месте человека, который никогда еще не слышал о ми- фологии и кому только что впервые довелось выслушать некоторую часть истории греческих богов либо всю историю целиком, и спросим себя, каково было бы его
Первая лекция 13 ощущение. Бесспорно, это был бы некоторый род удивления, которое не преминуло бы выразить себя вопросами: «Как мне следует принимать это? Что имеется в виду? Как возникли эти истории?» Вы можете видеть, что эти три вопроса неудержимо переходят один в другой и по существу представляют один. Посредством первого вопрошающий хочет возыметь хоть какое-нибудь суждение о предмете для себя са- мого; далее, он не может принимать, т. е. желать понимать мифологию ни в каком ином смысле кроме того, в котором она понималась изначально и в котором она, следовательно, возникла. После этого он с необходимостью переходит от первого вопроса ко второму и от второго к третьему. Второй вопрос (Что имеется в виду?) есть вопрос о значении, однако лишь о значении первоначальном; поэтому искомый ответ должен позволять мифологии также возникнуть в этом самом значении. За воззрением, которое относится к значению, с необходимостью следует объяснение, относящееся к возникновению, и если случится так, что для того чтобы предполо- жить возникновение мифологии в том или ином смысле, т. е. приписать ей то или иное значение как первоначальное, потребуются предпосылки, которые окажутся невозможными, то тем самым отпадет объяснение, а с ним вместе и воззрение. Не нужно много мудрости, чтобы знать, что всякое выходящее за рамки толь- ко факта и потому хоть в малой мере философское исследование всегда начиналось с вопроса о значении. Наша предварительная задача в том, чтобы обосновать воззрение, выраженное в нашем заглавии, посредством выделения и снятия всех остальных, т. е. вообще толь- ко негативным путем. Ибо его позитивным изъявлением может быть только сама заявленная наука. Однако мы только что увидели, что одно лишь воззрение само по себе еще не есть что-то, а следовательно, не допускает никакого суждения кроме как через связанное с ним и соответствующее ему объяснение. Само оно, однако же, не сможет избежать того, чтобы выдвинуть те или иные предположения, которые, как неизбежно случайные, способны дать совершенно независимые от философии суж- дения. Посредством же такой критики, которая сама по себе еще не несет необходи- мого, философией предписанного, так сказать, диктуемого воззрения, — нам удастся поставить эти предположительные объяснения каждого рода в такое сравнение с са- мим по себе мыслимым (An sich Denkbare) или вероятным, либо даже с исторически познаваемым, что тем самым указанные предположения, по мере того как они будут согласовываться или расходиться с первым, вторым или третьим, с неизбежностью выкажут себя как возможные или невозможные. Ибо иные вещи уже сами по себе не- мыслимы, иные хоть и мыслимы, но невероятны, еще иные, может быть, и вероятны, однако противоречат исторически познаваемому. Ибо хотя мифология в своем воз- никновении и затеряна во времени, куда не достигает историческое знание, однако же из того, что еще доступно историческому знанию, можно сделать выводы о том, что в исторически недоступном времени следует предполагать возможным, а что нет;
14 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии и другая историческая диалектика, отличная от той, что ранее, основываясь на од- них лишь психологических рефлексиях, тщилась представить себе образ этих столь отдаленных от любой исторической науки времен, помогла бы узнать об этом темном предвремении много больше, чем мнят себя в состоянии сторонники того произвола, с коим многие стремятся составить себе о нем представление. И как раз по мере того, как мы сбрасываем прочь лжеисторические одеяния, в какие пытались облачиться весьма многие истолкования, не может не случиться, что одновременно сделается доступным познанию все то, что необходимо исторически изыскать о возникнове- нии мифологии и обстоятельствах, в коих она возникла. Для этой цели с тех времен сохранился, по меньшей мере, один памятник, который невозможно обойти внима- нием, — сама мифология, и всякий признает, что предположения, которым противо- речит сама мифология, могут быть лишь не иначе как ложными. После этих замечаний, предварительно обозначающих ход дальнейшего изло- жения, каковые замечания я попрошу Вас сохранить в качестве путеводной нити, ибо непременно случится так, что это исследование войдет во множество привхо- дящих, попутных разъяснений, следя за которыми легко было бы упустить из виду ход и взаимосвязь главного направления, — после этих замечаний мы возвращаемся к нашему первому вопросу, который звучит: «Как мне следует принимать это?» Точ- нее, он звучит так: «Должен ли я принимать это за правду или нет?» — Принимать за правду? Если бы я мог это, я бы ни о чем не спрашивал. Если нам в подробном и доходчивом рассказе излагается ряд действительных происшествий, то никому из нас не придет в голову спросить, что означает этот рассказ. Его значение попросту в том, что излагаемые события действительно имели место. В том, кто излагает нам их, мы предполагаем намерение осведомить нас, и мы сами слушаем его с тем, чтобы быть осведомленными. Рассказ безо всякого сомнения имеет для нас доктриналъное значение. В вопросе о том, как принимать мифологию, т. е. что должна значить, что означает мифология, уже с самого начала предполагается, что вопрошающий чув- ствует себя не в состоянии видеть в мифологических повествованиях (а поскольку историческое здесь неотделимо от содержания, то и в самих мифологических пред- ставлениях) правду, действительные происшествия. Если же их не следует прини- мать как правду, то в таком случае как что именно? Естественная противополож- ность правде есть вымысел. Таким образом, я буду воспринимать их как вымысел. Я предположу, что они мыслились и возникли как поэтический вымысел. Таково, безусловно, было бы первое, из самого вопроса проистекающее воз- зрение. Мы могли бы назвать его естественным или наивным, поскольку оно сфор- мировано из первого впечатления и не выходит за его рамки, пытаясь размышлять о многочисленных серьезных вопросах, сопутствующих любому объяснению ми- фологии. Человеку многоопытному, правда, тут же представятся затруднения, кото- рые неминуемо будут сопряжены с этим мнением, если попытаться воспринять его
Первая лекция 15 серьезно, однако мы и не намерены утверждать, что оно когда-либо действительно всерьез выдвигалось; после данных пояснений нам довольно того, что оно возмож- но. Признавая, однако, что такое мнение никогда не делало попыток заявить о себе всерьез, мы все же отметим, что никогда не было недостатка и в тех, кто по меньшей мере не желал слышать о каком-либо ином взгляде на мифологию кроме поэтиче- ского и выказывал явную неблагосклонность к любым попыткам доискаться причин существования богов (causis Deorum2, как выражались еще древние авторы), вообще к любым исследованиям, предполагающим в мифологии какой-либо иной смысл кро- ме идеального. Мы можем видеть корни такого неприятия лишь в нежной заботе этих людей о поэтичности богов, каковая поэтичность, правда, сохранилась теперь среди одних только поэтов; они опасаются, видимо, что в результате исследований о причи- нах она могла бы понести урон либо вообще исчезнуть; опасение, которое, впрочем, даже и в худшем случае необоснованно. Ибо результат, будь он получен, мог бы ка- саться одного лишь возникновения и ни в коем случае не устанавливал бы, как следует относиться к богам у поэтов или в чистых искусствах. Ибо даже те, кто усматривает в мифах какой-то научный смысл (например, физический), совсем не требуют на этом основании, чтобы тот же смысл видели в них также и поэты; да и вообще, опасность того, чтобы в нашу эпоху, обильную познаниями в вещах эстетических более, неже- ли во многих иных, кто-либо захотел портить себе Гомера такими второстепенными представлениями, весьма невелика; в самом крайнем случае, если бы наше время еще нуждалось в таких поучениях, можно было бы сослаться хотя бы уже на известную и для своей цели все еще весьма достойную рекомендации книгу Морица. Всякий во- лен даже и природу рассматривать в одном лишь эстетическом плане, не покушаясь, однако, на то, чтобы запретить естествоиспытание и натурфилософию. Точно так же каждый имеет право для себя рассматривать мифологию только поэтически; однако тот, кто этим воззрением хочет высказать нечто о природе мифологии, должен ут- верждать, что она также и возникла как чистая поэзия, и оказаться тем самым лицом к лицу со всеми вопросами, возникающими в связи с этим утверждением. Взятое без каких-либо ограничений, как оно только и может быть взято до тех пор, пока у нас не появилось основание для ограничения, поэтическое объяснение имело бы тот смысл, что мифологические представления были порождены не в на- мерении посредством их нечто утверждать или чему-то учить, но лишь в попытке удовлетворить некоторое — сперва, впрочем, непостижимое — поэтическое стрем- ление к вымыслу. Это объяснение, таким образом, несло бы с собой исключение вся- кого доктринального смысла. Против него можно было бы возразить следующее. Всякий вымысел требует какой-нибудь не зависящей от него основы, некой по- чвы, из которой он произрастает; ничто не может быть целиком и полностью вы- мышлено, взято из воздуха. Самая свободная поэзия, которая измышляет из самой себя и полностью исключает любое отношение к подлинным событиям, все же имеет
16 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии свою предпосылку в обычных, действительных происшествиях человеческой жизни. Любое отдельное событие должно иметь сходство с уже ранее удостоверенным либо принимаемым за подлинное (έτύμοσιν όμοια)3, как хвалится Одиссей о своих расска- зах*, несмотря на то, что вся их последовательность и сплетение граничат с неверо- ятным. Так называемое чудесное гомеровского героического эпоса никак не может служить опровержением сказанного. Оно имеет действительную основу в уже имею- щемся, с его точки зрения, и принимаемом за истинное учении о богах; чудесное ста- новится естественным, поскольку боги, вмешивающиеся в человеческие дела, при- надлежат к действительному миру того времени и сообразны с однажды принятым на веру и вошедшим в представления этого времени порядком вещей. Если, однако, го- меровская поэзия имеет своим фоном великое целое веры в богов, как можно самому этому целому предпосылать, в свою очередь, в качестве фона поэзию? Очевидно, что ему не предшествовало ничто из того, что стало возможным лишь после него и было им же самим вызвано к существованию, как, например, именно свободная поэзия. Наверняка после этих замечаний сторонники поэтического объяснения сделали бы следующее уточнение: в мифологии, конечно, содержится некая правда, но она не заложена в нее намеренно, а следовательно, эту правду невозможно установить и как таковую высказать. В ней присутствуют все элементы действительности, но прибли- зительно так, как они содержатся, например, в сказке, блестящий образец которой оставил нам Гете и в которой собственно очарование заключено в том, что смысл ее является нам как бы в туманной дали и всякий раз ускользает от нас как только мы пытаемся приблизиться к нему, так что нам пришлось бы гнаться за ним без конца, так никогда его и не достигнув; и бесспорно, что лучшим мастером в этом жанре мог бы стать тот, кому лучше всех удалось бы обманывать и интриговать нас таким образом, дурача и водя за нос своего слушателя. По сути же это есть собственное описание мифологии, которая вводит нас в заблуждение призрачным эхом глубоко- го смысла, заманивает нас все дальше и дальше, но никогда не держит перед нами от- чета. Ибо кому когда-либо удавалось привести к согласной гармонии эти затерянные в неопределенности, блуждающие звуки? Их можно сравнить со звуками эоловой арфы, вызывающими в нас хаос музыкальных восприятий и представлений, но ни- когда не соединяющимися в единое целое. Взаимосвязь, система, кажется, повсюду мельком угадывается, но с ней дело об- стоит так же, как с чистой материей неоплатоников, о которой они говорят: когда ее не ищешь, она предстает взору, но как только пожелаешь ее ухватить или возна- меришься получить о ней знание, как она тут же ускользает; и сколь многие из тех, кто пожелал остановить ускользающее видение мифологии, оказывались, подобно Иксиону в басне, обнимающими облако вместо Юноны! * Одиссея, XIX, 203.
Первая лекция 17 Если из мифологии исключается намеренно вложенный смысл, то тем самым исключается и всякий особый смыслу и когда мы впоследствии познакомимся с объ- яснениями, каждое из которых вкладывает в мифологию различный смысл, поэти- ческое объяснение будет безразличным по отношению к каждому из них, но именно поэтому ни одного из них не исключающим, что нельзя не счесть серьезным пре- имуществом. Поэтическое воззрение может допускать, что сквозь образы богов про- сматриваются природные явления, оно может верить, что в мифологии ощущаются первые опыты осознания человечеством незримо властвующих над ним таинствен- ных сил, и даже признать в ней — почему бы и нет? — выражение религиозного тре- пета, — ничто из того, что могло вызвать потрясение в новом, над самим собой еще не властном человеке, не будет чуждо первому возникновению, все это найдет свое отображение в этих поэтических измышлениях, придав им волшебный облик взаи- мосвязи и даже брезжащего вдали назидания, каковой облик мы охотно допускаем в качестве видимости и отрицаем лишь тогда, когда грубый и низменный рассудок делает попытку превратить его в реальность. Но любой смысл в мифологии лишь потенциален, как в некоем Хаосе, смысл, который именно поэтому невозможно ограничить и вычленить; лишь только делается такая попытка, видение искажается, если не уничтожается; оставив же этот смысл в том виде, в каком он присутствует в мифологии, и попросту радуясь этой бесконечности возможных связей, мы как раз пребываем в единственно верном настроении для понимания мифологии. Таким образом, похоже, что то представление, которое сперва могло казаться чересчур смешным, чтобы претендовать на место в ученом изложении, под конец обрело некоторую устойчивость, и мы надеемся, что последние рассуждения при- шлись по душе весьма многим, даже если они и не посчитали нужным облечь свой взгляд на мифологию в форму научного объяснения. И, если бы то допускали про- чие соображения, разве есть такие, кто не остановился бы на нем с радостью? Раз- ве не было бы это, кроме всего прочего, совершенно согласно с известным и излю- бленным образом мысли, склонным предпосылать позднейшим, серьезным эпохам человеческого рода эру светлой и жизнерадостной поэзии, состояния свободы от религиозных ужасов и всех тех мрачных ощущений, под гнетом коих пришлось жить позднейшему человечеству, время счастливого и невинного атеизма, когда именно те самые представления, которые позже под властью варваризированных народов помрачились и выродились в исключительно религиозные, имели все еще чисто по- этическое значение, состояние, которое, видимо, грезилось рассудительному Бэкону, когда он назвал греческие мифы дуновением лучших времен в греческой свирели.* Кто из нас не пытался представить себе — если и не теперь еще на далеких островах, * Aurae temporum meliorum, quae in fistula Graecorum inciderit. — (Отзвуки лучших времен, что сры- вались у греков с их флейты) (лат.)
18 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии то хотя бы в незапамятном времени существующий — человеческий род, для кото- рого духовная Фата Моргана превратила действительность в царство вымысла? Во всяком случае, это воззрение содержит представление, через которое проходит каж- дый, хотя никто на нем не останавливается. Мы опасаемся, однако, что скорее о нем можно было бы решить, что само оно есть результат поэтического вымысла, нежели допустить, что оно прощло историческую проверку. Ибо какое бы ближайшее опре- деление ни захотели ему дать, всякий раз необходимо было бы заодно объяснить, каким образом человечество или первобытный народ, или народы вообще в их наи- более раннюю эпоху, будучи повсеместно одержимы каким-то непреоборимым вну- тренним влечением, создали поэзию, содержанием которой были боги и их история. Всякий, кто в должной мере наделен естественным чутьем, сталкиваясь с запу- танными и сложными задачами, имел возможность убедиться, что чаще всего первое понимание проблемы является по существу истинным. Однако оно является истин- ным лишь постольку, поскольку обозначает цель, а отнюдь не потому, что оно уже само ее достигло. Поэтическое воззрение также представляет собой такое первое понимание, ибо бесспорно содержит в себе зерно верного подхода, поскольку не ис- ключает никакого смысла и позволяет воспринимать мифологию целиком и полно- стью собственно, и таким образом мы остережемся сказать, что оно неверно, напро- тив, оно указывает на то, что должно быть достигнуто; само это воззрение, таким образом, побуждает нас оставить его и перейти к дальнейшим исследованиям. Безусловно, объяснение весьма выиграло бы в определенности, если бы мы, вместо того чтобы видеть в истории богов одну лишь поэзию вообще, спустились бы к действительным отдельным поэтам, сделав их родоначальниками, руководствуясь, скажем, знаменитым и часто обсуждаемым местом у Геродота, где он говорит хотя и не о поэтах вообще, но о Гесиоде и Гомере: они суть те, кто дал эллинам теогонию*. В плане этого предварительного разъяснения стоит отыскание всего того, что может так или иначе бросить исторический свет на возникновение мифологии, так- же будет желательно в связи с этим выяснить, что можно узнать о наиболее раннем отношении поэзии к мифологии. По этой причине мы, пожалуй, сочтем указанное место у историографа достойным ближайшего рассмотрения в данной взаимосвя- зи. Ибо понимать эти слова в том случайном и внешнем отношении, что история богов была этими двумя авторами всего лишь впервые облечена в стихотворную форму, нам не позволяет взаимосвязь, хотя это и вполне допускается словоупотре- блением**. Здесь должно иметься в виду что-то существенное. И, безусловно, из этого места можно извлечь нечто историческое; ибо Геродот сам преподносит свое выска- Ούτοί είδιν oi ποιγδαντες θεογονίην Ελλησιν, Π, 53. — (Они — создатели теогонии для Эллинов) (греч.). X. Ф. Вольф. Пролегомены к Гомеру, p. LIV, not.
Первая лекция 19 зывание как результат целенаправленно проведенных исследований и настойчивых поисков. Будь упомянут один Гесиод, мы могли бы понимать под теогонией стихотворе- ние; поскольку же сказано в равной мере об обоих поэтах: они суть те, кто дал эл- линам теогонию, — то очевидно, что может иметься в виду лишь сам предмет, сама теогония. Далее, однако, эти два поэта не могли изобрести богов вообще, историографа нельзя понимать в том смысле, будто бы боги в Греции были известны лишь со вре- мен Гомера и Гесиода. Это невозможно уже хотя бы из-за самого Гомера. Ибо ему известны храмы, жрецы, жертвы и алтари не как нечто только вчера возникшее, но как что-то исконно древнее. Часто можно было слышать, что боги у Гомера всего лишь поэтические существа. Верно, если только этим хотят сказать, что он сам уже не думает об их серьезном, темном, религиозном значении, однако нельзя сказать, что они совершенно лишены для него такого значения, ибо для людей, которых он изображает, они обладают большой реальностью, и он отнюдь не изобрел богов как существ с религиозным, а следовательно, и доктринальным значением, но нашел их уже существующими. Конечно, Геродот в действительности говорит не о богах во- обще, а об истории богов и делает далее следующее пояснение: откуда происходит каждый бог или все они существуют с незапамятных времен, — все это стало из- вестно, как говорится, лишь вчера или позавчера, а именно со времен обоих поэтов, живших не более чем за 400 лет до него самого. Именно они дали эллинам историю богов, дали богам их имена, наделив каждого особыми полномочиями, обязанностя- ми, почестями и определив облик каждого из них. Главное ударение, таким образом, следует делать на слове теогония. Это целое, — хочет сказать Геродот, — в котором каждому богу отведено его естественное и исто- рическое отношение, дано собственное имя, приписана особая должность и придан оригинальный облик; это учение о богах, которое есть история богов, есть заслуга перед эллинами Гесиода и Гомера. Однако даже и так теперь понятое, как может быть оправдано это высказыва- ние? Ибо где, собственно, мы видим, чтобы Гомер занимался возникновением бо- гов? В высшей степени редко, да и тогда лишь по случаю и мимоходом, он пускается в разъяснения естественных и исторических отношений богов. Для него они уже не суть находящиеся в процессе становления существа, но уже состоявшиеся, о причи- нах и первом возникновении которых не спрашивают точно так же, как героический поэт, описывая бег героя, не задумывается о естественных процессах, этого героя породивших. Равным образом и на то, чтобы распределять имена, должности и рега- лии, его стремительно летящему стиху недостает времени, обо всем этом говорится как о данности и упоминается как о чем-то существовавшем всегда и с незапамят- ных времен. — Гесиод? Что ж, он воспевает возникновение богов, и в силу экспо-
20 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии нирующего и дидактического характера его стиха с большим правом можно было бы сказать, что теогония создана им. Однако, скорее, наоборот, лишь развертывание самой истории богов могло побудить его к тому, чтобы сделать ее предметом эпиче- ского изображения. Итак, конечно, — этот аргумент необходимо признать — история богов не воз- никла благодаря их стихам, лишь как следствие их поэзии. Однако, если посмотреть ближе, Геродот этого и не утверждает. Ибо он не говорит, что этих естественных и исторических различий между богами не существовало прежде, он говорит лишь: о них не знали (ούχ ήπιστέατο)4, он, следовательно, приписывает поэтам лишь ту заслугу, что о богах узнали. Это не мешает, а, наоборот, подталкивает к тому, что- бы предположить, что история богов, по сути дела, существовала и до обоих авто- ров, однако лишь в темном сознании, хаотично, как и утверждает поначалу Гесиод (πρώτιστα)5. Здесь, таким образом, просматривается двойное возникновение, один раз в материале и развитии и затем, второй раз, в развертывании и членораздель- ности. Оказывается, что история богов не сразу существовала в том облике, в каком мы находим ее в поэзии; существуя в невысказанном виде, она хоть и могла быть поэтической по предрасположению, однако не действительной поэзией, а следова- тельно, она и не возникла как поэзия. Темная мастерская, первое место рождения мифологии, лежит по ту сторону всякой поэзии, основание истории богов положено не ею. Это есть ясный вывод, который мы можем сделать из слов историографа, про- анализировав их во всей их взаимосвязи. Далее, если теперь Геродот хочет сказать только лишь: эти два поэта впервые поведали до тех пор никем не излагавшуюся историю богов, — то тем самым еще не ясно, как он при этом мыслил себе ее особое отношение. Здесь же мы хотим обратить внимание на еще один заключенный в этом месте момент: Έλλησι6 — он говорит, что они создали историю богов грекам, и это упоминание не случайно. Для Геродота во всем этом месте важно лишь подчеркнуть то, в чем его убедили те исследования, на которые он ссылается. Он узнал, что история богов как таковая была совершенной новостью, что, собственно, она была изобретением целиком и полностью эллинским и возникла всецело благодаря эллинам как таковым. Геродот говорит, что до эллинов существовали пеласги, и эти последние, по его словам, — в результате какого кризи- са, сказать невозможно, — стали греками. О пеласгах же в другом месте, тесно вза- имосвязанном с нашим, он говорит следующее; что они приносили богам всяческие жертвы, без того, однако, чтобы различать богов по именам и прозвищам. Здесь мы, следовательно, имеем период этой немой, еще неразвернутой истории богов. Давай- те мысленно перенесемся назад, в эту эпоху, когда сознание еще хаотически борется с представлениями о богах, будучи неспособно дистанцировать их от себя, опред- метить их, не в силах отделить эти представления одно от другого, и где оно, сле- довательно, не состоит к ним в свободном отношении. В этом состоянии стеснения
Первая лекция 21 и одержимости поэзия была вообще невозможна; следовательно, оба древнейших автора, даже если отвлечься от содержания их творений, уже лишь как собственно поэты знаменуют собой конец этого несвободного состояния, еще пеласгического сознания. Освобождение, принесенное сознанию через отделение представления о богах, также впервые было дано ему поэтом, и наоборот, лишь та эпоха, что дала им поэтов, принесла с собой также и в полной мере развернутую историю богов. Поэзия, по крайней мере, действительная поэзия, не предшествовала истории богов и не породила ее, ни одно здесь не предшествует другому, но и та и другая одновре- менно представляют собой конец прежнего состояния, характеризующегося сверну- тостью и немотой. Мы уже значительно приблизились к пониманию того, что сказано историогра- фом; он говорит: «Гесиод и Гомер», — а мы бы сказали: «эпоха этих поэтов» дала эл- линам историю богов. Геродот может выражаться так, как он выразился, ибо Гомер не является личностью в том смысле, в каком ими являются позднейшие поэты, та- кие как Алкей, Тиртей или иные: он знаменует целую эпоху, он есть господствующая сила, принцип эпохи. Эпоха этих поэтов имеет то же значение, что и момент, который почти теми же словами описывает Гесиод, когда Зевс, после окончания битвы с тита- нами, призванный богами на власть, справедливо распределил бессмертные почести и звания*. Лишь с воцарением Зевса как главы существует собственно эллинская история богов, и именно этот самый поворотный момент, начало собственно эллин- ской жизни, поэты мифологически обозначили именем Зевса, а историограф — исто- рически — именем двух поэтов. * Теогония, V. 88lss. Αύτάρ έπεί ρα πόνον μάχαρες θεοί έξετέλεσσαν Τιτήνεσσι δέ τιμάων χρίναντο βιιφι Αή ρα τοτ ώτρυνον βασιλεύεμεν ήδέ άνάδειν Γάιης φραδμοσύνησιν ολύμπιον εύρύοπα Ζην' 'Αθανάτων' όδετοΐδινέΰδιεδάδδατοτιμάς (После того как окончили труд свой блаженные боги И в состязаньи за власть и почет одолели Титанов, Громогремящему Зевсу, совету Земли повинуясь, Стать предложили они над богами царем и владыкой. Он же уделы им роздал, какой кому полагался.) Геродот выражается следующим образом: ούτοι (Гесиод и Гомер) δέ είσι — τοισι, Θεοίσι τάς επωνυμίας δόντες χαί τιμάς τε χαί τέχνας διελόντες. Ср.: Теогония, V. 112 («они (Гесиод и Гомер) дали богам имена и роздали им уделы и искусства») (греч.). 'ως τ 'αφενός δάσσαντο χαί ώς τιμάς διέλόντο. ο. — (...как поделили богатства и почести между собою) (греч.). При всем множестве разъяснений, к которым дало повод это место у Геродота, можно лишь удивляться, что никто и никогда, насколько мне известно, не подумал об этом отрывке Гесиода.
22 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Теперь, однако, сделаем еще один, дальнейший шаг, сказав: кто из тех, кто спо- собен со смыслом читать Гомера, не имел возможности наблюдать в его стихах даже и самого возникновения богов7. Конечно, боги выступают из некоего для него само- го неисследимого прошлого, однако мы по меньшей мере ощущаем их появление. В гомеровской поэзии все словно сверкает и искрится новизной, этот исторический мир богов предстоит в своей первой свежести и юности. Одно лишь религиозное бо- гов относится к незапамятной древности, каковое религиозное, впрочем, всего лишь угадывается на темном заднем плане; историческое же свободное движение этих бо- гов есть явление новое, только что возникающее. Кризис, посредством которого мир богов раскрывается как история богов, происходит не вне поэтов, он переживается внутри себя самими поэтами, он порождает их произведения, и поэтому Геродот имеет право сказать: оба поэта, по его решительному и глубоко обоснованному мне- нию, являются наиболее древними эллинами, создавшими для них историю богов. Они создали историю богов и еще в одном, совершенно отличном смысле от того, в котором говорят, что две ласточки еще не делают лета; ибо лето наступило бы и во- обще без ласточек; история же богов творится внутри самих поэтов, в них она появ- ляется, в них достигает развития, в них она впервые находит свое выражение. Таким образом, мы целиком и полностью, вплоть до отдельных выражений, оправдали слова историографа, чья необыкновенная проницательность, даже и в са- мых древних исторических периодах, по существу предмета всегда оказывается на высоте. Он ощущает себя еще достаточно близко стоящим к непосредственному мо- менту возникновения истории богов для того, чтобы счесть себя вправе произнести о нем исторически обоснованное суждение. Так же и мы можем лишь сослаться на его мнение как таковое и принять его суждение как доказательство того, что поэзия, конечно, есть естественное завершение и необходимый, непосредственный продукт мифологии, но однако действительная поэзия (а что проку было бы говорить о по- эзии in potentia?7) не могла быть порождающей почвой, источником появления пред- ставлений о богах. Так нам видится появление поэзии в закономерном развитии, в развитии по- этического по преимуществу народа Эллады. Если мы продвинемся теперь, с тем чтобы по возможности охватить все исто- рически доступное знание относительно данного обстоятельства, еще дальше в про- шлое, то прежде всего мы повстречаемся с индусами. Впрочем, если бы все, что при- ходит в голову утверждать одному или нескольким ученым, тут же превращалось бы в догму, то оказалось бы, что мы сейчас только что высказали немалое историческое лжеучение, поставив индусов непосредственно перед греками. На деле же, однако, индусы представляют собой единственный народ, имеющий наравне с греками сво- бодное, во всех своих формах развитое, и так же из мифологии проистекшее, поэти- ческое искусство. Даже если совершенно отвлечься от всего остального, то уже одна
Первая лекция 23 эта богато развитая поэзия может указать индусам такое почетное место. Однако к этому обстоятельству прибавляется еще и другое, которое само по себе ничуть не в меньшей степени могло бы быть решающим, а именно язык, который не только от- носится к той же формации, что и греческий, но и ближе всех стоит к нему по своему грамматическому строю. Тот должен быть совершенно лишен всякого чувства за- кономерного хода любого развития, а значит, в особенности также и исторических явлений, кто перед лицом этого факта все еще сможет поддерживать мнение, от- водящее индусам почетное место пранарода и исторически ставящее их выше всех остальных народов, хотя первое возникновение такого мнения в любом случае объ- яснимо и до некоторой степени извинительно. Ибо первые начала в познании язы- ка, на котором написаны превосходные памятники индусской литературы, не могли быть добыты без большого таланта к языкам и без значительных усилий; и кто не захочет отдать дани признательного уважения ученым мужам, которые, отчасти уже в годах, когда изучение языков вообще проходит нелегко, не только сами издалека овладели санскритом, но и выровняли и облегчили тернистый путь к освоению его для других? Теперь же справедливо было ожидать от больших трудов также и значи- тельного успеха, но если первопроходцы могли считать своей наивысшей наградой уже само по себе знание санскрита, то для их последователей и учеников, каковые всегда находятся в деле любого расширения человеческого знания, было желательно искать уже иного воздаяния за предпринятые усилия, пусть даже то будут поверх- ностные и легкомысленные преувеличения, натяжки и гипотезы, переворачиваю- щие с ног на голову до сих пор принятый порядок и последовательность народов. По существу этот подъем индусов в своем значении может быть оценен приблизительно так же, как оценил Гете геологическую гипотезу подъемов, сказав, что она исходит из воззрения, в котором уже не может быть речи о чем-то твердом и регулярном, но идет речь лишь о случайных и невзаимосвязанных событиях*, суждение, с кото- рым, по крайней мере в том, что касается теории подъемов в ее нынешнем виде, можно всецело согласиться, признавая вместе с тем важность фактов, на которые она опирается, и не пытаясь признать ранее выдвинутые теории возникновения бо- лее вероятными или даже вставать на их защиту. Пусть вас не удивляет, если я с самого начала этих исследований решительно вы- скажусь против подобного произвола; ибо если бы вообще можно было действовать в науке так, как это произошло в отношении Индии, я бы склонился к тому, чтобы тут же вновь свернуть едва лишь начатое исследование, ибо при этом уже не нужно было бы думать о внутреннем развитии, о развитии самой вещи, но только приводить все к одной лишь внешней и случайной взаимосвязи. Таким образом можно было бы положить самое последнее и удаленное от момента возникновения в качестве Незаконченные произведения, т. XI, с. 190.
24 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии масштаба для первого и изначального, приводя позднейшее в качестве доказатель- ства и обоснования для неглубокого и беспочвенного воззрения на древнее. Для та- кого дерзкого и навязчивого примешивания индийского элемента во все, например в исследования о происхождении мира, с которым менее всего согласны подлинные знатоки индийской культуры, — для такого примешивания имя мифологии должно служить только в качестве прикрытия, ибо под этим именем вещи самые удаленные, к самым разным ступеням и зачастую разным концам относящиеся трактуются как полностью идентичные. Однако в самой мифологии существуют большие и весо- мые различия, и сколь мало мы можем допустить, чтобы отдельные, вполне отли- чающиеся друг от друга по именам и достоинству боги случайным и произвольным образом сравнивались друг с другом, а их различия произвольно снимались, столь же мало мы можем допустить, чтобы стиралась и полностью снималась подлинная, а именно внутренняя и потому закономерная последовательность великих моментов мифологического развития. И это в тем меньшей степени, что в случае, если бы это было позволено, пришлось бы упразднить всякое научное исследование глубокой древности, для которого как раз мифология представляет единственную надежную путеводную нить . Если бы мифология вообще была поэтическим измышлением, то таковым долж- на была бы являться и мифология индусов. Индийская поэзия, насколько она извест- на на данный момент, нашла свое самое горячее признание и, возможно, в качестве нового явления, обрела даже незаслуженно высокое место в современном сознании. Однако индусские боги, напротив, не могли обрести общественного признания как существа хоть сколько-нибудь поэтические. Высказывания Гете об их безобразии хорошо известны и достаточно сильны, но не могут быть признаны несправедливы- ми, даже если и признать в них известную примесь дурного расположения духа, при- чины которого не в последнюю очередь в откровенно реальном и доктринальном характере индийских божеств и слишком уж ощутимой невозможности применить к ним только идеальные объяснения, коими еще можно было тешить себя в случае Те, с другой стороны, кто имеет основание сколько возможно изолировать греческий элемент и со- держать его вне какой-либо общей взаимосвязи, изобрели для других, которые ищут ответа на все вопросы в Индии, прозвище индоманов. Я не дожидался появления этого презрительного прозвища для того, чтобы в исследовании о самофракийских божествах решительно высказаться против лю- бых попыток выведения греческих представлений из индусских, и это произошло даже раньше по- явления известных высказываний в гетевском Западно-Восточном Диване. Там (с. 30) определенно высказано то мнение, что греческому учению о богах в особенности следует отводить более высокое происхождение, нежели из индусских представлений; если бы первые представления пеласгов, от которых произошло все эллинское, имели началом такие сточные воды, а не, напротив, проистека- ли из первоисточника всякой мифологии, их представления о богах никогда бы не достигли таких вершин красоты.
Первая лекция 25 с греками. Ибо нельзя ведь оставить индусские божества без объяснения; также не- возможно отделаться от них одним лишь суждением вкуса; отвратительны они или нет, но они есть, а поскольку они есть, им необходимо дать объяснение. Столь же мало возможно, на наш взгляд, дать одно объяснение для индусских богов и дру- гое для греческих. Если же пожелать сделать вывод из сопоставления тех и других, то вывод будет тот, что доктринальное, собственно религиозное в мифологических представлениях преодолевается лишь постепенно, и окончательное преодоление до- стигается лишь в последнем усилии. Кризис, который дал эллинам их богов, с очевидностью поставил их в свобо- де по отношению к последним; напротив, индус все еще пребывал в гораздо более глубокой внутренней зависимости от своих божеств. Нерифмованные эпические, равно как и искусные драматические стихи Индии имеют характер гораздо более догматический, нежели какое-либо произведение того же рода в Греции. Поэтиче- ская просветленность греческих богов в сравнении с индусскими не есть нечто все- цело изначальное, но есть плод глубокого и даже абсолютного преодоления некой силы, которая в индусской поэзии все еще осуществляет свою власть. Без реального, лежащего в их основании принципа сама пресловутая идеальность греческих богов могла бы быть лишь бессильной и тусклой. Творящую поэзию, свободно движущееся во всех формах поэтическое искус- ство, кроме греков, мы можем найти только у индусов; таким образом, она присут- ствует как раз у тех народов, которые в мифологическом развитии являются послед- ними и самыми молодыми. Между самими индусами и греками, в свой черед, мы наблюдаем то отношение, что у первых доктринальное в мифологии господствует и просматривается гораздо явственнее, нежели у вторых. Если мы продвинемся еще дальше вглубь, то прежде всего повстречаем егип- тян. Учения о богах египтян запечатлено в гигантских постройках и колоссальных фигурах из камня, однако подвижная, обращающаяся с богами как с независимыми от своего возникновения свободными существами, поэзия, похоже, осталась совер- шенно чужда египтянам. За исключением одного единственного траурного песно- пения и староотеческих песен, к которым, как заверяет нас Геродот, не прибавилось ни одной новой , мы не находим у них никаких иных следов поэзии. Также Геродот не называет ни одного — из достойных сравнения с греческими — поэта, которого он, столь склонный к сопоставлениям, наверняка не преминул бы назвать по имени; равным образом до сих пор ни одна из многочисленных надписей на египетских обе- лисках и храмовых стенах не оказалась стихотворением. И тем не менее египетская мифология настолько развита и разветвлена, что Геродот, наверняка совершенно Геродот, II, 79.
26 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии свободный от влияния «египетских попов» (Pfaffen), узнает в мифах египтян грече- ских богов. Еще далее в глубь веков мы находим хоть и в меньшей мере, однако все же зна- чительно развитое учение о богах финикийцев, первичные элементы такового у ва- вилонян; обоим народам можно было бы с большим правом приписать подобную древнееврейской псалмическую и, следовательно, доктринальную, поэзию, однако мы ничего не знаем о вавилонской, и столь же мало о финикийской, поэзии. Нигде поэзия не является как нечто первоначальное, исконное, как ее пытаются представить в огромном количестве исследований; также и ей пришлось преодоле- вать некоторый ранний этап, и она является тем более подвижной и более поэзией по существу, чем в большей мере она преодолела свое прошлое. Все это, таким образом, должно возбудить сомнения в отношении истинности чисто поэтического воззрения и объяснения, — сомнения, которые показывают нам, что мы не можем остановиться на этом последнем и что перед нами лежит еще не- определенное пространство дальнейших исследований и разъяснений.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ Если мы неохотно расстаемся с поэтическим воззрением, то главным образом потому, что оно не накладывает на нас ограничения, предоставляя по отношению к мифологии полную свободу, оставляя самую мифологию нетронутой в своей уни- версальности, но однако же еще и потому, что оно предоставляет нам возможность остановиться на ее собственном смысле, хотя оно и не может сделать этого иначе чем одновременно исключив собственно доктринальный смысл. В этом, следовательно, должна заключаться его ограниченность. Должно, следовательно, прийти иное воз- зрение, признающее истину и доктринальный смысл в мифологии, которое будет допускать, что истина, по крайней мере изначально, полагалась в ней. За это, одна- ко, как это обычно происходит, ему придется пожертвовать другим, а именно соб- ственностью, и вместо нее ввести несобственный смысл. В мифологии содержится истина, однако не в мифологии как таковой, а постольку, поскольку она есть учение о богах и история богов, т. е. имеет, как нам видится, религиозное значение. Мифо- логия, таким образом, говорит — или кажется, что говорит, — нечто иное, чем то, что она говорит, и соответствующие указанному воззрению истолкования вообще являются аллегорическими , равно как таковым в самом широком смысле является и само слово мифология. Различные возможные градации будут при этом следующими. Имеются в виду некие персонажи, однако не боги, не сверхчеловеческие, при- надлежащие более высокому порядку, существа, но исторические человеческие су- щества и действительные события, однако эти события относятся к человеческой или гражданской истории. Боги суть лишь обожествленные герои, короли, законо- датели или — если, как ныне, основной точкой зрения является точка зрения тор- говли и финансов — мореплаватели, открыватели новых торговых путей, колониза- торы и т.д. Того, кто испытывает склонность посмотреть, как выглядит мифология, объясненная в таком смысле, можно было бы отослать к примечаниям Клерикуса к «Теогонии» Гесиода или примечаниям Мозгейма к «Systema intellectuale» Кудворта и к «Началам греческой истории» Хюлльмана. Аллегория, как известно, от άλλο (иное) и άγορεύειν (гнаться).
28 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии Исторический способ объяснения назван эвгемеристинеским — по имени Эв- гемера, эпикурейца александрийского времени, который не был самым старейшим, но самым ревностным защитником такого объяснения. Как известно, Эпикур пред- полагал действительных, собственно богов, однако богов совершенно праздных и никак не пекущихся о человеческих делах. Случай, по его учению, единственно обладающий властью, не допускал ни предвидения, ни воздействия высших существ на мир и человеческие дела. Против такого учения активно вмешивающиеся в чело- веческие события боги народной веры были аргументом, который необходимо было во что бы то ни стало устранить. Это произошло, когда о них сказали, что они суть не собственно боги, но лишь представленные как боги человеческие существа. Вы ви- дите, что это объяснение предполагает существование собственно богов, представ- ление о которых Эпикур вывел, как известно, из предшествующего всякому учению, коренящегося глубоко в человеческой природе мнения, которое поэтому является также общим для всех людей*. «Поскольку это мнение не введено посредством ка- кого-либо устроения, либо обычая или закона, но гораздо ранее всех их появляется в среде человеческих существ, боги должны существовать», — так заключает Эпи- кур, тем самым так же и здесь выказав более ума, нежели многие позднейшие**. Отсюда также явствует, сколь неправы те некоторые в христианскую эпоху, а иные и в наше время, которые, может быть, верят во что-то иное, но только не в действительных богов, и которые полагают себя в праве хотя бы отчасти приме- нять эвгемеристическое толкование. Второй градацией было бы утверждать, что в мифологии вообще не имеются в виду боги, ни в собственном, ни в несобственном смысле, в ней речь идет не о лич- ностях, а о безличных предметах, которые лишь поэтически представлены как лич- ности. Персонификация есть принцип этого способа объяснения; персонифициру- ются либо нравственные, либо естественные свойства и явления. Поскольку боги суть нравственные существа и в каждом из них проступает то или иное духовное или душевное свойство, исключающее все иные и тем самым пре- вышающее обычную человеческую меру, то их можно рассматривать как символы Quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam deorum? Quam apellat πρόληφιν Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua пес intelligi quidquam, пес quaeri, пес disputari potest. — (Какой народ и что за племя людское не имеет и без религии некоего врожденного представления о богах? Того, что Эпикур называет «пролеп- сис», — то есть какого-то выработанного познающим духом предвзятого суждения, без которого невозможны ни понимание, ни вопрошание, ни дискуссия) — Цицерон. О природе богов, 1,16. Cum non institutio aliquo, aut more, aut lege sit opinio constituta, maneatque ad unum omnium firma consensio, intelligri necesse est, esse deos. — (Поскольку это мнение не введено посредством какого- либо устроения, либо обычая или закона, однако все и каждый с ним безусловно согласны, следует думать, что боги существуют) (лат.). — Ibid. 17.
Вторая лекция 29 нравственных понятий, что и происходило с древних пор. То, что имеется в нали- чии, употребляется, однако употребление не объясняет еще возникновения. Поэт, если ему необходимо божество, призывающее к умеренности и самообладанию, при- бегнет к образу не гневливой Геры, а благоразумной и сдержанной Афины, однако тем самым она еще не становится всего лишь персонификацией мудрости ни для него самого, ни для мифологии. Бэкон, живя в эпоху серьезных политических раз- межеваний, в своей книжке «De Sapientia Veterum»1 употребил мифологию для за- вуалирования политических идей. Представить мифологию как искусно замаскиро- ванную моральную философию, как говорит Демон в Волшебном Маге Кальдерона: Это сказки лишь, поверь мне: В них профанные писаки Под святыми именами Людям исподволь внушали Философию морали.2 Представить мифологию таким образом было не столько ученым, сколько педа- гогическим изобретением иезуитов, которые, соревнуясь с протестантскими школа- ми, давали в руки своим воспитанникам также и древних поэтов, хотя чаще всего и в искаженном виде, и с этой целью занимались также и истолкованием мифологии. Что касается физических истолкований, то нельзя отрицать материальную воз- можность таковых, хотя тем самым еще не оправдывается само объяснение, ибо для этого сперва необходимо изолировать саму природу, отрицая ее связь с более высо- ким и всеобщим миром, который, возможно, находит такое же отражение в мифо- логии, как и в самой природе. То, что такие объяснения возможны, является лишь свидетельством универсальности мифологии, в действительности обладающей тем свойством, что если однажды допустить аллегорическое истолкование, то о ней бу- дет гораздо труднее сказать, чего она не означает, нежели что она означает. Попытки такого рода, которые даже и не задумываются о формальном объяснении, имеющем целью показать, как мифология в этом смысле могла еще и возникнуть, являются по- этому не более чем пустой, достойной лишь праздных голов забавой. Тот, кто, не имея чувства всеобщего, позволяет себе руководствоваться одними лишь случайными впечатлениями, может спуститься даже до специальных физиче- ских истолкований, как это уже многократно и происходило. Во времена расцвета алхимии адепты в сражении за Трою умудрялись видеть так называемый философ- ский процесс. Истолкование могло подкрепляться также и этимологическими вы- кладками, которые в правдоподобии не уступили бы иным имеющим хождение и в наши дни. Ибо Елена, вокруг которой разгорается борьба, есть не что иное, как Селена, Луна (алхимический знак серебра); Илион же, священный город, с не мень- шей очевидностью — Гелиосу Солнце (которое в алхимии означает золото). Когда
30 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии антифлогистическая химия возбудила к себе всеобщее внимание, в мужских и жен- ских божествах греков различали материалы этой химии, в принимающей участие во всех событиях Афродите, например, видели инициирующий любой естествен- ный процесс кислород. Сегодня естествоиспытателей занимают преимущественно электромагнетизм и химизм, и почему, собственно, они также не могут быть найде- ны в мифологии? Напрасно было бы пытаться опровергнуть такого истолкователя, которому его открытие подарило неоценимое счастье созерцать свое собственное новое лицо в зеркале столь глубокой древности, причем он находит излишним пока- зать, с одной стороны, как те, кто должен был выдумать мифы, пришли к блестящим физическим познаниям, которые он предполагает, и с другой — что именно побуди- ло их столь странным способом завуалировать эти знания, скрыв их от людей*. Все еще выше, нежели такие специальные истолкования, были бы объяснения, которые видят в мифологии историю природы; для одних, правда, она есть лишь аллегория ежегодно повторяющегося видимого движения Солнца через знаки Зоди- акального круга**; для других — поэтически представленная действительная история природы, череда изменений и переворотов, предшествовавших нынешнему спокой- ному ее состоянию, для которых дали повод враждебные отношения сменявших друг друга божественных родов и борьба титанов против самого младшего из них; еще да- лее можно продвинуться вплоть до естественного учения о происхождении мира (кос- могонии), которое должна содержать в себе мифология. Последнее вслед за многими древними попытался сделать Гейне (Heyne)* *, который одновременно впервые нашел до некоторой степени необходимым объяснить также и происхождение мифологии в этом смысле. Он не побоялся при этом мыслить в качестве автора философа; для него первоначальным содержанием мифологии являются более или менее взаимос- вязанные философемы о миропроисхождении. Зевс лишил своего отца Кроноса тро- на и, согласно некоторым повествованиям, оскопил его; здесь значит (я, возможно, не совсем точно привожу его слова): творящая природа в течение некоторого време- ни производила только лишь дикое и безмерное (может быть, неорганическое); за- тем наступил временной этап, когда производство одной лишь массы прекратилось, Кант, говоря о некогда бытовавшей гипотезе о существовании флогистона, упоминает молодого американского дикаря, который, будучи спрошен о том, почему его повергает в такое изумление вырывающееся из откупоренной бутылки пенистое английское пиво, дал такой ответ: «Яудивляюсь не тому, что оно выходит наружу, меня удивляет лишь, как вам удалось поместить его внутрь». Напр., «Дорнердене», принадлежащее одному бывшему геттингенскому доценту, «Паменонис» и другие произведения, согласно которым все египетское учение о богах есть лишь календарная си- стема, скрытое изображение годичного движения Солнца и вызываемой им смены явлений в еги- петском годовом круге. De origine et causis Fabularum Homericarum (Comment. Gott. ΤVIII). — (О начале и причинах появ- ления гомеровских сказаний) (лат.).
Вторая лекция 31 и вместо безобразного и бесформенного стало производиться оформленное органи- ческое. Окончание производства бесформенного есть момент оскопления Кроноса; сам Зевс есть уже оформленная и производящая форму природная сила, посред- ством которой та первая, дикая природная сила приводится к ограничению и тормо- жению и которая препятствует дальнейшему производству бесформенного. Безус- ловно, это объяснение достойно внимания, и такие истолкования всегда могут быть допущены в качестве предварительных упражнений; в прежние времена они служи- ли в целях поддержания хотя бы мнения о некоем реальном содержании мифологии. Если спросить теперь, каким образом философы пришли к тому, чтобы облечь свои ценные воззрения в такую форму, то здесь Гейне пытается по возможности удалить все искусственное; по его мнению, они не выбирали форму свободно, но чуть ли не были вынуждены прибегнуть к ней; отчасти древнему языку недоставало научных выражений для всеобщих принципов или причин, бедность языка понудила их вы- ражать абстрактные понятия в виде персоналий, логические или реальные отноше- ния посредством образа рождения; отчасти же они сами были настолько увлечены своими предметами, что трудились для того, чтобы представить свои действующие персонажи перед глазами своей публики в возможно более живом драматическом действии*. Сами они — предполагаемые философы — знали, что говорят не о действитель- ных личностях. Как же теперь созданные ими образы превратились в действитель- ные личности и далее в богов? В результате весьма естественного недоразумения, надо полагать, которое было неизбежно с того момента, как только эти представле- ния перешли к тем, кому была неизвестна тайна их возникновения. Однако Гейне мыслит себе этот переход иначе. Персонификации уже имеются в наличии, хорошо понимаемые всеми, кому известен их смысл. Здесь поэты замечают, что, взятые как действительные личности, персонификации могут дать материал для самых разных восхитительных сказок и повествований, посредством которых можно надеяться Nee vero hoc (per fabulas) philosophandi genus recte satis apellatur allegoricumy cum non tam sententiis involucraquaererent homines studio argutiarum, quam quod animi sensus quomodo aliter exprimèrent non habebant. Angustabat enim et coarctabat spiritum quasi erumpere luctantem orationis difficultas et inopia, percussusque tanquam numinis alicujus afflatu animus, cum verba deficerent propria, et sua et communia, aestuans et abreptus exhibere ipsas res et repraesentare oculis, facta in conspectu ponere et in dramatis mo- dum in scenam proferre cogitata allaborat. — (Поистине, не совсем верно этот способ философствова- ния (посредством мифов) называется аллегорическим, поскольку люди исследовали не столько то, что облечено в суждения, разбираясь в (их) тонкостях, сколько то, что силы ума бессильны выразить каким-либо иным образом. Ум стеснял мятущийся дух и заставлял его как бы прорываться сквозь трудности и бедность языка; словно сбитый с толку силою некоего чужеродного влияния; когда ему недоставало нужных слов — своих ли собственных, или общепринятых, — бурля и порываясь вы- разить свои соображения и представить их очам, он пытался изложить факты наглядно и вывести мысль на сцену в виде действия (драмы)) (лат.). — Heyne I.c.p.38.
32 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии найти расположение охочего до развлечений народа; Гейне даже склоняется к тому, чтобы приписать это превращение философски значимых мифов в совершенно обыденные истории преимущественно Гомеру. Ему, по мнению Гейне, философский смысл еще хорошо известен, что можно видеть из некоторых косвенных замечаний и проскальзывающих здесь и там намеков; он старается лишь не подавать виду; как поэт он слишком хорошо понимает свою выгоду и позволяет смыслу не более чем проглядывать сквозь словесную ткань, ибо народ не особенно любит философские идеи, и бессмысленные истории, если только в них наблюдается известная смена предметов и событий, гораздо более ему по нутру. И таким образом мифологические персонажи достигли независимости от своего научного значения, в каковом виде они появляются у поэтов, и пришли к той лишенности первоначального смысла, в какой они только и известны народной вере. Выглядит весьма примечательным обстоятельством тот факт, что уже для самих греков возникновение мифологии, к моменту которого они находились гораздо бли- же, чем мы с Вами, было ничуть не более понятным, чем для нас; точно так же как греческий естествоиспытатель был не ближе к природе, чем нынешний. Ибо уже во времена Платона, по крайней мере отчасти, предпринимались попытки дать мифо- логическим преданиям вполне сходные истолкования, о которых Сократ в «Федре» высказывается так: чтобы последовательно провести их, необходимо быть чело- веком готовым взять на себя большие труды, и к тому же человеком не особенно счастливым и достойным зависти; ибо, для того чтобы, руководствуясь одним лишь грубым рассудком (άγροιχος σοφία)3, добиться здесь равновесия и некоего правдо- подобия, нужно много времени, которым обладает не каждый, если он должен за- ниматься вещами более серьезными и важными*. В этом же духе высказывается академик у Цицерона о многотрудности этих ис- толкований в отношении стоиков**; ибо примечательно, что обе системы, оставши- еся под конец в одиночестве на философской арене Греции и Рима, эпикурейская и стоическая, разделились на два истолкования: историческое, или эвгемеристиче- * Платон. Федр, 229. Государство, III, 32Id. Цицерон. О природе богов, D. L. III, 24. Magnam molestiam suscepit et minime necessariam primus Zeno, post Cleanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fabularum reddere rationem, vocabulorum, cur quique ita appellati sint, causas explicare. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non figuras Deorum. — (Вели- кое затруднение и ничтожную пользу приобрел сперва Зенон, затем Клеанф, а после него и Хрисипп, давая рациональное объяснение вымышленным мифам и объясняя причины, отчего и каким обра- зом слова звучат именно так. Если вы что-нибудь смастерите, то понимаете его устройство хорошо; совсем напротив — (вы не понимаете) то, как устроена вещь (не вами созданная); и потому людское мнение таково: то, что нарекли боги, считается в порядке вещей и не рассматривается как произве- дения (figuras) богов).
Вторая лекция 33 скоеУ и естественнонаучное. Правда, стоики допускали обожествление людей за ве- ликие заслуги и благодеяния там, где такое происхождение выглядело очевидным, т. е. в случаях с Геркулесом, Кастором и Поллуксом, Эскулапом и т. д. Однако все бо- лее глубокое в истории богов, как например, оскопление Урана, победа Юпитера над Сатурном, они объясняли из чисто физических отношений*. В конечном итоге, на смену обеим школам пришли неоплатоники, которые наконец увидели в мифоло- гии собственно метафизику, принужденные к этому, по-видимому, главным обра- зом необходимостью дать духовному содержанию христианства некий противовес в языческих аналогиях . Однако, поскольку, стремясь при этом отчасти согласовать свои собственные спекулятивные идеи с традициями древних религий, а отчасти, наоборот, — подкрепить своими идеями древние традиции, они совершенно далеки от того, чтобы думать о естественном возникновении мифологии, которую они при- нимают в качестве безусловного авторитета, они никак не могут обрести места среди собственно истолкователей мифологии. Гейне застраховался от того, чтобы его собственное истолкование или способ передачи сокровенного знания его философами в свой черед были названы аллего- рическими, поскольку они избрали его не в намерении держать в тайне свое учение и свои мнения. Как будто это что-нибудь в корне меняло! Достаточно того, что они говорят о богах, когда думают лишь о природных силах, а значит, они имеют в виду нечто отличное от того, что они говорят и выражают, нечто, чего собственно не мыслят. Если же однажды пришли к тому, чтобы предположить научное содержание, разве не было бы желательно также и выражение найти совершенно собственным и научным и, таким образом, по меньшей мере совершенно определенно встать на противоположную сторону от поэтического воззрения? Гейне остановился на пол- пути к этому. Вероятно, он вообще не был человеком, способным провести аргумен- тацию, хотя бы в виде опыта, до логического завершения. Возможно, что всего лишь счастливое легкомыслие удержало его от того, чтобы подвергнуть свое философское объяснение последнему испытанию, которое его все же заставил пройти ученый с более строгим формальным подходом, его знаменитый последователь в филологи- ческих изысканиях, Готтфрид Германн, утверждавший собственный смысл на всем мифологическом пространстве, видя, если не принимать во внимание поверхностно * Alia quoque ex ratione, et quidem physica, magna fluxit multitudo Deorum; qui induti specie humana fabulas poetis suppeditaverunt, hominum autem vitam superstitione omni referserunt. Atque hic locus a Ze- none tractatus, post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est. etc. — (Великое же множество других богов произошло из (чистого) размышления, причем над вещами физическими; облеченные в человеческий облик, эти создания наполнили сказания поэтов, а человеческую жизнь погрузили во всяческое суеверие. И это положение, растолкованное Зеноном, позже более пространно было объ- яснено у Клеанфа и Хрисиппа) (лат.) — Цицерон, I. с. с 24. Ср. примечания Козиуса в обеих статьях об Олимпиодоре, Journal des Savants, Juin 1834.
34 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии персонифицированную окраску выражения, даже в самих именах мифологических персонажей лишь научные названия самих предметов, так что для него, например, Дионисий есть не бог вина, а строго этимологически само вино, Феб4 не бог света, а точно так же — сам свет; такое объяснение, уже хотя бы в силу того, что оно прямо восстает против какой бы то ни было аллегоричности в мифологии, заслуживает внимания и подробного представления. Если исследовать — так выстраивает заслуженный грамматик свою теорию* — так называемые имена богов, то в первую очередь все они, как правило, оказываются значимыми; если далее исследовать значения, то находим, вследствие иной раз оче- видной и на поверхности лежащей, а иной раз через более глубокое исследование открывающейся этимологии, во-вторых, что все они без исключения содержат лишь определения форм, сил, явлений и действий природы; если, далее, рассмотреть взаи- мосвязь, в которой они находятся друг с другом, то нельзя заключить ничего иного, кроме того, что имена являются лишь названиями природных предметов; ибо стоит лишь принять их за имена богов, как тут же теряется всякая распознаваемая связь, если же принять их как чисто научные названия самих предметов, содержащие их ха- рактерные определения, которые в обычных случайных наименованиях либо не на- ходят выражения вообще, либо уже не могут быть распознаны, то мы тем самым при- даем изображению, кроме всего прочего, простое средство выражения зависимости одного явления от другого через образ рождения, подобно тому как и мы, совершенно не задумываясь о том, что пользуемся образным выражением, говорим, что свет по- рождает тепло или что одно понятие происходит от другого, — если принять их так, то сразу же открывается связное и подробное целое, части которого образуют между собой вполне внятную научную взаимосвязь. Эта взаимосвязь никак не может быть случайностью, а посему должно быть, что и само целое возникло как результат ис- ключительно научного намерения, и если положить в основание «Теогонию» Гесиода как наиболее чистое свидетельство о первом возникновении, то само возникновение этого целого нельзя будет помыслить себе иначе как следующим образом: Жили-были некогда — или нет, иначе сама германновская теория будет начи- наться как миф, и как раз в наиболее привычной его форме, — мы скажем так: должно быть, однажды, т. е. когда-то и где-то, — например, во Фракии, куда греческое сказа- ние помещает Тампириса, Орфея и Линоса, или в Ликии, куда оно переносит первого певца Олена; позднее, правда, оказывается, что нам придется продвигаться вплоть до самого Дальнего Востока — довольно, должно быть, однажды, среди впрочем еще невежественного народа жили отдельные, отмеченные особыми духовными дарами, возвышающиеся даже над гениями мужи, которым удалось в наблюдении постичь Dissert. De Mythol. Graecorum antiquississima, Lips. 1817. — (Рассуждение о древнейшей мифологии греков) (лат.).
Вторая лекция 35 силы, явления и даже законы природы и которые также подумывали над тем, что- бы построить точную теорию возникновения и взаимосвязи вещей. При этом они следовали методу, который единственно дает возможность определенных, надежных и точных познаний*, при котором отыскивается отличительный предикат каждого предмета, дабы таким образом обеспечить себе его понятие. Ибо тот, например, кто называет снег снегом, хотя и представляет себе предмет, однако же не мыслит его собственно. Для философов же важно понятие, и это понятие должно быть также за- креплено в названии. Например, они хотят найти выражение для трех видов плохой погоды: снега, дождя и града. О граде можно сказать, что он грохочет, и они говорят: Грохочущий, но при этом выражен всего лишь признак, а отнюдь еще не предмет. И тогда они называют его Издающий грохот, по-гречески χόττος5 (от χόττω),6 — как известно, имя одного из сторуких великанов у Гесиода. О дожде можно заметить, что он прорывает в поле борозды (еще скорее, правда, он мог бы вымывать их), и его именуют Бороздителем, по-гречески γόγης7, — имя второго гесиодова великана. О снеге можно сказать, что он тяжел и тяготеет, и его называют Тяжелым Человеком, βριάρεως8, думая, однако, при этом не о человеке и еще менее о великане, но лишь именно о снеге. Не сам предмет персонифицируется, как у Гейне, но лишь, если хоти- те, выражение, и эта только грамматическая персонификация значит здесь не более чем в выражениях, которые встречаются в любом языке: как, например, род широко- го штыка носит название Stecher (жало), а инструмент, при помощи которого вино поднимают из бочки, называется Heber (подъемник), или когда сельские жители на- зывают пожар, уничтожающий зерно, Brenner (пожигатель), а рак, поражающий де- ревья, — Fresser (пожиратель). Представить сами предметы как личности, — напри- мер, народная шутка прозвала сильно дующий ветер St. Blasius9 — шло совершенно вразрез с целью основоположников либо основоположника (ибо сам Германн, в кон- це концов, говорит лишь об одном)**. В персонифицирующем представлении в духе Гейне эпоха серьезного научного подхода уже не находила вкуса, научный подход был необходим для того, чтобы произвести нечто целое, как видит его Германн в Гесио- довой «Теогонии», в которой содержится так много основательного знания, такая последовательная взаимосвязь, такой убедительный порядок (это его собственные выражения), что он не боится объявить лежащее в основе «Теогонии» учение наи- более достойным удивления шедевром древности; он видит в мифах не какое-нибудь поверхностное собрание гипотез, но теории, основанные на долгом опыте, тщатель- ном наблюдении и даже точном расчете, и во всем здании мифологии усматривает даже не только основательную науку, но глубокую мудрость Ueher das Wesen und die Behandlung der Mythologie, Leipzig, 1819, § 47. Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie, § 107. *** Ibid., § 47.
36 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Мы не возьмем на себя смелость решать, чего больше в этих безусловно несколь- ко преувеличенных похвалах: естественной ли тяги к предметам наших собствен- ных, подлинных или мнимых, открытий, или не слишком точного понятия о ценно- сти и значении таких определений, которые все еще достаточны были бы, если бы их употребили по отношению к Лапласовой Systeme du Monde, либо же здесь участвуют обе причины одновременно. Безусловно, что к этим результатам глубокого постиже- ния не относятся поучения такого, например, рода: что посев (περσεφόνη)10 должен быть сокрыт в земле (похищен богом подземного мира), чтобы принести плод; что вино (δίονυσος)11 происходит от лозы (Семелы); что морские волны постоянны, од- нако их направление меняется и тому подобные, — которые всякий человек, прихо- дящий в этот мир, получает даром и совершенно бесплатно. Чтобы убедиться в фи- лософском духе «Теогонии», необходимо иметь в виду не только отдельное (причем, конечно, нельзя оставить без внимания известные изречения и положения), но все целое, и в особенности начало, объяснению коего по Германну мы охотно уделим некоторое время. Итак, тот древний философ, что заложил первую основу, успевшую сделаться непонятной уже самому Гесиоду, пожелал начать объяснение мира с самого начала, т. е. оттуда, где еще ничего не было. С этой целью он говорит: поначалу был Хаос; это этимологически (от χάω, χαίνω)12 означает широкое, открытое для всего и незапол- ненное, а следовательно, свободное от всякой материи пространство. Следовать за ним не может ничего кроме того, что его заполняет, т.е. материя, однако материя, сама еще мыслящаяся как бесформенная, этимологически (от γάω, γεγαα)13 — то, из чего становится все, а следовательно — не земля, а исходный материал всякого становления, еще не оформившаяся основа всего в будущем возникающего. Теперь же, после того как положено равным образом то, в чем и то, из чего все возникает, недостает лишь третьего — того, посредством чего все возникает. Это третье есть всесоединяющее звено, Эрос (от εϊρω)14, который здесь имеет только научное значе- ние, а не позднейшее значение бога. После того, как он положил эти три элемента, философ может приступить к тому, чтобы объяснять сотворение самих вещей. Три первых порождения пространства как первого элемента суть: 1) Эреб, По- крывающий; этим именем назван мрак, покрывающий первоначальный материал, прежде нежели из него что-либо было сотворено; 2) Нюкта (Nyx), не ночь, но так- же и здесь необходимо придерживаться первоначального значения; имя происходит от νύειν (νεύειν)15, nutare, vergere16, склоняться вовнутрь; ибо первое следствие (т.е. порождение) пространства есть движение, первое же и простейшее движение есть движение вниз, т. е. падение. Эти же двое, далее, вместе произвели Эфир и Гемеру, ясность и свет; ибо когда мрак, который космогонический поэт представляет себе как нечто телесное, как некий тонкий туман, обручается с Нюктой, т. е. ниспадает, то наверху становится ясно и светло.
Вторая лекция 37 Далее следуют порождения второго элемента, еще бесформенной материи.Она сперва сама, еще без супруга, порождает Урана, т. е. Вышнего. Смысл таков: тонкое материи поднялось ввысь само собой, и отделилось в качестве Неба от более грубой части, оставшейся внизу в качестве собственно тела Земли. Это более грубое обозна- чается здесь упоминанием высоких Гор и Понта, который не является, как неверно понял Гесиод, морем, но, как лучше понимает г. проф. Германн, обозначает глубину вообще, от глагола πιτνεΐγ,17 которому родственно также латинское fundus.18 Итак, лишь теперь, после отдаления Вышнего (т.е. верхнего), Гея может иметь значение собственно Земли; придя во взаимодействие с Вышним, она первым делом порожда- ет Океан, не мировой океан, а этимологически от ώχυς19 (скорый бегун) — надо всем простирающуюся и все глубины заполняющую воду. Это излияние первозданных вод сопровождается ужасающим смятением среди элементов, их беспорядочным и суматошным движением во всех направлениях, покуда наконец они, взаимно друг друга ограничивая, не приходят к успокоению. Эту сумятицу знаменуют собой сле- дующие за первозданной водой дети Геи и Урана — попарно появляющиеся Титаны, т. е. Стремящиеся, от τείνω, τιταίνω,20 ибо они суть силы еще пребывающей в необуз- данном устремлении, неуспокоенной природы. Каждые два из них выражают со- бой, согласно своим именам, одну из противоположностей, которые можно предпо- ложить в еще напряженной, еще не единой в себе самой природе, а именно: 1) Крий и Кой — Разделяющий (от χρινω21) и Смешивающий; 2) Гиперион и Иапет — Восходя- щий и Низвергающийся; 3) Тея и Рея: объединенное значение обеих есть гонимость, уносимость прочь, отличие же в том, что одна при этом сохраняет свою субстанцию (Тея), а другая ее утрачивает (Рея, от ρέω — «течь»); 4) Фемида и Мнемозина, которые в этой взаимосвязи не могут сохранять обычного значения; первая — это сила, при- останавливающая движение всего, что течет, вторая, — напротив, побуждает к дви- жению косное; 5) Феба и Тефия, очищающая, устраняющая ненужное и привлекаю- щая необходимое сила; последний же, наконец, из всех есть Кронос, Завершитель, от глагола χραίνω;22 ибо Хронос — время — получило свое имя от Кроноса, так как оно также все приводит к завершению. Здесь, заверяет Германн, не только целиком и полностью научная взаимосвязь, но и даже подлинная философия, которая свободна от всякой гиперболизации и, на- против, повсюду ищет прежде всего естественного объяснения. Никаких следов бо- гов, если только кто-нибудь не пожелает их привнести. Все целое — свидетельство образа мысли, который скорее можно признать за атеистический, нежели за теисти- ческий. А когда мы увидим, что — вплоть до самых первых начал вглубь и последних явлений вперед — везде подчеркивается и выделяется одна лишь естественная взаи- мосвязь, то невозможно удержаться от суждения, что основоположник сам не толь-
38 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии ко ничего не желает знать о богах, но и само его намерение является полемическим, направленным против уже существующих представлений о богах*. Мы, тем самым, пришли к вершине германновской теории, которая, как Вы ви- дите, далеко превосходит в целом слабую попытку Гейне отказать мифологии в ка- ком-либо первоначальном религиозном значении. Одновременно выясняется, что сам Германн ограничивает свое объяснение лишь собственно мифологическими богами. Он не собирается объяснять происхож- дение веры в богов вообще, он, напротив, в своем видении предполагает народ, дол- женствующий быть освобожденным с помощью философов от уже существующего религиозного суеверия, каковая попытка, однако, лишь дает повод для возникнове- ния еще одной, новой, веры в богов. Конечно, невозможно даже и думать, что народ, из среды коего, по мнению Гер- манна, мог подняться столь глубокомысленный философ, стоял на одном уровне с такими народностями, у которых до сей поры не находится и следов представлений о богах. Народ, чей язык был в достаточной мере артикулированным и гибким для того, чтобы обозначать научные понятия целиком и полностью собственными сло- вами, не мог изъясняться, подобно африканским бушменам, одним лишь цоканьем и пощелкиванием языка. Народ, к которому принадлежат предполагаемые филосо- фы, невозможно мыслить себе стоящим на ступени тех дикарей в Южной Америке, за которыми, как повествует Дон Феликс Азара, даже церковные соборы официаль- но не признали права называться людьми, которых католическое духовенство отка- залось причащать Святыми Дарами и которых признали за людей лишь по пригово- ру Папы, да и то лишь после длительного и упорного сопротивления действовавшего в стране священства.** Ибо лишь человеческие племена подобного рода до сих пор обходятся без каких бы то ни было религиозных представлений. Также независимо от предполагаемого полемического намерения нам придет- ся признать за гипотетическим германновским народом наличие представлений о богах, пусть даже и первого и, как он говорит, наиболее грубого, рода. Его рели- гия состояла, по всей вероятности, из грубо физического суеверия, основанного на представлении о невидимых, связанных с природными явлениями существах. Далее, возросшая мыслительная способность отдельных членов сообщества отмечает, что предполагаемые боги суть не что иное, как природа и ее силы; здесь и возникает то чисто физическое, свободное ото всякого религиозного элемента знание, которое основоположники сообщают в намерении раз и навсегда освободить народ от каких бы то ни было представлений о богах. Тем самым неожиданным образом объясня- ется, почему мифология до сих пор оставалась таким необъяснимым предметом, * Там же, §38,101. Voyage dans l'Amérique méridionale. — (Путешествие в Южную Америку) (франц.) — Т. II, р. 186-187.
Вторая лекция 39 ибо ее постоянно пытались объяснять как раз напротив, из представлений о богах. Здесь же, однако, открывается то новое и удивительное, что она была изобретена для того, чтобы положить конец всем религиозным представлениям, и изобретена как раз теми, кто лучше всего знал, что ничего подобного не существует на свете*. Если бы благородное намерение, которое Германн приписывает изобретате- лю Теогонии, было осуществлено, то филантропы нашей эпохи смогли бы порадо- ваться, обнаружив в глубоком прошлом вместо суеверных служителей богов со- вершенно свободное от всякой религии племя, которое все воспринимает только естественно и которое абсолютно свободно от любых гиперфизических иллюзий. Поскольку, однако, намерение не удалось, ибо изобретатели хотя и преподносят на- роду свои поучения, однако непонятным образом забывают предпослать для него, живущего представлениями о невидимых, стоящих за природными явлениями су- ществах, объяснение только грамматически мыслящихся персонификаций, предо- ставив самому народу пробиваться к подлинному смыслу либо же, не поняв его, лишь обманывать самого себя; как, затем, народ принимает лишь поименованные как личности природные силы за действительные личности, «при которых мыс- лятся лишь они сами и ничего сверх этого»**, — это хотя и не легко, но до некоторой степени можно понять. Однако, как народ теперь не просто ложным образом по- нимает учение, но еще и (к чему он никак не принуждался) принимает это ложно понятое учение, позволив вместо невидимых существ, которые для него были свя- заны с естественными явлениями и, следовательно, имели значение, навязать себе совершенно не понятые персонажи или, еще того хуже, лишь их бессмысленные имена, — это настолько превосходит всякое понимание, что мы, пожалуй, воздер- жимся от того, чтобы следовать за почтенным автором в дальнейшем ходе его объ- яснения. Мы вообще нашли его гипотезу достойной внимания, во-первых, потому, что она последняя возможная в обозначенном направлении, поскольку она имеет то преимущество, что дальше нее невозможно пойти в рассмотрении научного содер- жания мифологии; во-вторых, поскольку в любом случае нечто в ней представляет важность для нас, а именно филологическая основа и неоспоримая истинность на- блюдения, из которого она исходит; ибо мы никоим образом не можем допустить, чтобы мнение такого ученого (которое он к тому же высказывает не в шутку, как оскорбительным для него образом предполагают некоторые, а со всею серьезно- стью, каковая прослеживается во всех его работах), и самым прилежным образом Ueberdas Wesen und die Behandlung der Myphologie. — (О сущности и подходе к мифологии) (нем.) — §140. * Briefe ueber Homer und Hesiodus von G. Herrmann und Fr. Creuzer. — (Письма о Гомере и Гесиоде Г. Гер- маннаи Фр. Крейцера) (нем.) — Heidelberg, 1818, § 17.
40 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии изложенное, нигде вообще не имело бы в своей основе ничего истинного, — такого мы допустить никак не можем. Мы поэтому можем считать большой заслугой уже одно то, что внимание вновь привлечено к столь же достопримечательному, сколь и загадочному произведению древности, стихотворению Гесиода, и преимущественно к столь мало изученной на- учной его стороне. Научное значение имен, которое Германн подметил не первым, однако же много потрудился для того, чтобы поставить его совершенно вне всяких сомнений, есть также факт, который ни одна претендующая на завершенность тео- рия не сможет оставить без внимания и объяснения, и как раз то, над чем некоторые из его коллег считали себя вправе смеяться, а именно само это использование язы- кознания в высших целях есть то, что истинный исследователь должен с благодарно- стью признать и принять. К тому же мы не можем не признать за ним правоты в отношении того главного восприятия, из которого происходит все последующее, а именно в замечании о фи- лософском сознании, которое, особенно в самом начале, с такой определенностью и очевидностью представляется взору. Заблуждение начинается лишь с того, что Германн тут же готов приписать это научное сознание какому-то вымышленному первоначальному автору стиха, которого, как сказано уже, нам пришлось бы искать, наконец, далеко на Востоке, вместо того, чтобы приписать существующее в своем первоначальном виде, пусть даже с некоторыми там и тут встречающимися искаже- ниями или произведенными в иных местах позднейшими вставками, действитель- ному автору, т.е. именно самому Гесиоду. Лишь это чересчур поспешно принятое мнение могло заставить его обойти вниманием столь многие моменты, явственным образом не согласующиеся с его теорией, а именно — что как раз самое начало со- держит в себе так много абстрактного, безличного и потому совершенно не мифоло- гического; например, когда Гея, сама по себе, без помощи Урана, порождает высокие Горы (ουρεα μαχρα)23, которые от того, что пишутся с прописной буквы, еще не ста- новятся личностями. Ибо в Греции, как и у нас, были замечательные горы: Олимп, Пинд, Геликон и т.д., по своим именам индивидуумы, однако не личности. Если «Теогония» имеет своим автором философа, который положил себе за правило на- зывать вещи не своими обычными именами, а научным способом образованными, то тогда почему горы не получили по одному из своих качеств устремляться вверх своего обобщенного имени, как позже имя титанов сделалось общим для многих? Для еще одного замечания дает повод существительное среднего рода Erebos. Германн в своем переводе (opertanus), не посоветовавшись ни с кем, придает ему мужской род; однако оно остается тем, что оно есть: так же и Гомеру оно известно только как нейтральное; для него оно нигде не означает чего-либо иного, кроме ме- ста тьмы под землей. Это безличное не мешает, однако, поэту обручить das Erebos (ибо так нам надлежит его называть) в любви с Нюктой и позволить им произвести
Вторая лекция 41 потомство. — Ους τέχε χυδδαμένη Έρέβει φιλότητι μιγειδα.24 Как в случае с высокими Горами собственное смешивается с несобственным, обычное название примешивается к якобы персонифицирующему, точно так же здесь оставшееся абстрактным понятие все же искуственно мифологизируется. Тот, кто сделал это, наверняка не является изобретателем мифологии, но, очевидно, уже имеет ее в качестве прообраза. Дети Эреба и Нюкты — Эфир и Гемера. Конечно, Эфир есть чисто физическое понятие, при котором не только автор стиха, но и никто иной не мыслил себе ни божественную, ни какую-либо иную личность, ибо в противном случае мы должны были бы в призыве, который Аристофан вкладывает в уста Сократа: ΤΩ δέσποτ' άναξ αμέτρητ' άήρ ός έχεις την γήν μετέωρον Λαμπρός τ ΑΙΘΗΡ. 25 (О царь и господин, неизмеримый воздух, носящий на себе земной шар и светящийся Эфир) — усмотреть присутствие божественной личности; однако именно само это обра- щение есть доказательство того, что Эфир не считается мифологическим персона- жем, ибо комедиограф хочет как раз того, чтобы Сократ не обращался ни к чему подобному* Среди внуков погибельной Нюкты находятся даже обманные слова (ψευδέες λόγοι), двусмысленные речи (άμφιλογιαι)26, однако совершенно не персонифициро- ванные. Здесь Германну приходится сослаться на возможную вставку. Когда же он отмечает пометкой (Obelos), как темное место, все потомство Нюкты, пытаясь этим сказать, что такие понятия не могут брать начало в самом возникновении «Теогонии», то об этом значке отвержения он со всей справедливостью мог бы вспомнить и ра- нее, — прежде всего, когда речь шла об Эросе, — читая птичий хор у Аристофана, где об Эросе высказывается подобная же философия; но прежде всего ему следовало бы употребить этот знак уже по отношению к первому стиху «Теогонии»: «В начале был Хаос»; ибо поистине достойно сожаления, что принцип грамматической персонифи- кации терпит крушение уже в самом первом стихе, ибо где когда-либо Хаос считался богом или личностью? И кто когда-либо говорил der Chaos?27 Это дерзко поставленное в самое начало, совершенно чуждое Гомеру понятие Хаоса, которое у Аристофана превратилось уже в боевой клич против богов направ- ленной, стремящейся за пределы народной веры, философии, определеннейшим об- ώ δίος αιθήρ (о божественный эфир) (греч.) Прометея у Эсхилла (ν.88., ср. другие непосредственно следующие обращения) можно было бы упомянуть в этом же смысле.
42 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии разом свидетельствует о первом движении абстрактного, отделяющегося от мифо- логического мышления, о первом движении свободной философии. Хаос и — также уже в числе первых понятий появляющийся — Эфир у Гесиода являются самыми ранними доказуемыми ростками той чисто физической мудрости, составные части которой Аристофан объединил в клятве Сократа: Μά τήν 'αναπνοήν μά το ΧΑΟΣ, μά τον 'Αέρα, —28 Аристофан, который не устает, вместе со своими более основательно и староотече- ски настроенными единомышленниками, потешаться над этой забавной философией. Философское в начале «Теогонии» Германн, следовательно, увидел правильно, однако объяснение лежит в прямо противоположном направлении от того, в кото- ром он его ищет. По его уверению, Гесиод ни сном, ни духом не знает о том, что имеет перед собой нечто научное, и названия, выражающие философские понятия, в простоте души принимает за имена действительных богов, чего, как было показано на примерах — таких как с Хаосом и Эфиром, никоим образом не могло быть. Если никто не принимал их за богов, то менее всего за таковых их мог принять Гесиод. Хаос, который лишь позднейшие начинают объяснять как пустое пространство или даже как грубую смесь материальных элементов, есть чисто спекулятивное понятие, однако произведение не философии, предшествующей мифологии, но философии, следующей за нею, стремящейся постичь ее и потому выходящей за ее пределы. Лишь пришедшая к своему концу и из него оглядывающаяся на начало мифология, пыта- ющаяся осознать и постичь себя из этой точки, могла поставить Хаос в свое нача- ло. Столь же мало, сколь и поэзия, мифологии предшествовала философия, однако в стихотворении Гесиода различимы первые движения философии, которая ответ- вляется от мифологии, с тем чтобы позднее выступить против нее самой. Что если это стихотворение именно тем и заслужило то значительное место, которое Геродот указывает поэту рядом, а то и перед Гомером, если оно именно потому ознаменовало существенный момент развития мифологии, что было первым продуктом мифоло- гии, стремящейся себя осознать и себя представить7. Если в полном согласии с той закономерностью, которую мы усматриваем в эллинистическом образовании, оба столь сильно отличающихся друг от друга поэта, у которых очень древние сказания уже выказывают признаки состязания, а следовательно, и противопоставления, что если они знаменуют собой два одинаково возможных — не начала, но исхода ми- фологии? если Гомер показал, как она разрешается в поэзию, а Гесиод обозначил ее выход в философию? Я добавлю еще лишь одно единственное замечание. Какими бы невероятными ни показались объяснения Германна, самым непонятным мне кажется то, что его критическое чутье могло позволить ему предположить, что все имена без исключе-
Вторая лекция 43 ния, т. е. имена, возникновение которых, очевидно, теряется в ночных сумерках про- шлого, такие как Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые видимым образом не- сут на себе печать более позднего возникновения, такие как Плутон, Оры, Харита29, Евномия30, Дикэ и столь многие иные, — что все эти имена вместе и одновременно родились в голове одного единственного человека.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ Чисто поэтическое, как мы назвали первое воззрение, и философское, как мы и впредь будем называть второе, не потому чтобы мы считали его особенно фило- софическим, т. е. достойным философа, но просто потому, что оно дает мифологии право на философское содержание, — оба эти воззрения, к которым мы с самого начала пришли естественным и неподготовленным образом, мы выслушали и рас- смотрели сперва в части их особых предпосылок, причем попутно мы вместе с тем обрели то преимущество, что некоторые фактические моменты получили заблаго- временное разъяснение, и нам уже более нет нужды возвращаться к ним, полагая их уже в достаточной мере освещенными. Однако именно в силу сказанного все еще не выступило на первый план и тем более не получило должной оценки то общее, что имеют друг с другом два эти воззрения. Ибо может же случиться так, что не- смотря на то, что особые предпосылки их признаны шаткими и неосновательными, их общее все еще может рассматриваться как возможная основа для новых попыток. Поэтому нам придется, для того чтобы закончить с этими двумя воззрениями, вы- делить именно то, в чем оба они согласны, и подвергнуть это общее оценке. По меньшей мере, теперь не трудно распознать первую общую для них обо- их предпосылку: она есть та, что мифология вообще есть изобретение. Решить же необходимо, должно ли быть отвергнуто также и это общее, или же, может быть, ошибка всего лишь в том, что одно воззрение видит в мифологии лишь поэтическое, а второе — лишь философское изобретение. Правда, прежде всего необходимо за- метить, что само по себе ни одно воззрение не исключает другого всецело. Чисто поэтическое вполне допускает доктринальное содержание, правда, только лишь чи- сто случайное, не произвольно заложенное; философское не может не признать по- этического содержания, однако для него оно, в свой черед, является более или менее искусственным, а следовательно, так же, хоть и иным образом, случайным. Первому теперь, чисто случайному всякого доктринального содержания, для которого только и отводит место поэтическое объяснение, по-видимому противоре- чит уже самая упорядоченность следующих друг за другом божественных родов и та мрачная серьезность, что окрашивает иные страницы божественной истории. Ибо мы пока еще не будем задумываться над тем, что мифология имела статус учения
Третья лекция 45 о богах, что она властно определяла, что можно, а чего нельзя, влияя на весь строй жизни народов, что ведь в любом случае также нуждалось бы в объяснении. Еще более, однако, чем этот случайный характер в одном объяснении, нас отталкивает то грубое намерение, которое усматривает в начальном возникновении мифологии второе. Какое сильное желание испытываешь, в частности, к тому, чтобы избавить предполагаемого Гейне-философа от необходимости выполнять двойную работу, сперва заботясь о содержании и затем лишь особо изыскивая форму. Может быть, в таком случае, естественно будет спросить, нельзя ли посредством сохранения той общей предпосылки, что мифология вообще есть изобретение, приблизить друг к другу °ба элемента, посредством сведения воедино поднять оба объяснения на более высокую ступень, преодолеть то внутреннее сопротивление, которое мы ис- пытываем по отношению к каждому из них в отдельности, путем слияния их в одно. Вообще, нельзя ли спросить, так ли уж сами по себе расходятся поэзия и филосо- фия, как то предполагают эти объяснения, нет ли между ними естественного срод- ства, некоего почти необходимого внутреннего притяжения? Нужно же признать, что от подлинно поэтических образов ничуть не меньше требуют общезначимости и необходимости, нежели от философских понятий. Правда, если иметь перед гла- зами наше время, то лишь немногим и редким мастерам удалось вдохнуть в образы, материал для которых они могли взять лишь из случайной и преходящей жизни, всеобщее и вечное значение, облечь их своего рода мифологической властью; однако эти немногие и являются подлинными поэтами, другие же так, собственно, только называются. В свою очередь, философские понятия не должны быть одними лишь всеобщими категориями, они должны быть действительными определенными сущ- ностями, и чем более философ одаривает их действительной и особой жизнью, тем более зримо они приближаются к поэтическим образам, хотя философ и пренебре- гает всяким поэтическим одеянием мысли: поэтическое лежит здесь в мысли и не нуждается во внешнем приближении к ней. Здесь, однако, можно было бы, в частности, спросить: могли ли вообще суще- ствовать в эпоху возникновения мифологии поэзия и философия как таковые, т. е. в их формальном противопоставлении, ибо мы как раз, напротив, видели, что, как только появляется мифология и всецело заполняет собою сознание, поэзия и фило- софия появляются из нее как из общего центра, расходясь в разных направлениях, хотя и теперь разделяясь весьма медленно и неохотно. Ибо если первый след отде- ления философии от мифологии виден уже у Гесиода, то необходима целая эпоха от него до Аристотеля, прежде чем философия отделилась от всего мифологического, а следовательно, и поэтического. Как далек этот путь — не от реализма пифагорей- цев до номинализма Аристотеля, ибо принципы (άρχαί)1 для одного являются таки- ми же действительными сущностями, как и для других, и равным образом хорошо различима их внутренняя тождественность, — но от почти мифических выражений
46 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии одного до чисто понятийного способа представления у другого. Не могло ли бы, однако, это общее проистекание из мифологии служить доказательством того, что именно в ней они были некогда едины, причем, однако, конечно, ни одна из них не могла еще действовать сама по себе и как таковая, и еще того менее та или другая могла предшествовать мифологии и быть ее фактором. Знатоки и исследователи языка менее всего должны доверять тому заключению, что поэзия и философия, поскольку они обнаруживаются в мифологии, должны яв- ляться действующими факторами при ее возникновении; в строении древнейших языков можно открыть целую сокровищницу философии. Следует ли поэтому счи- тать, что именно с помощью действительной философии эти языки зачастую в на- званиях даже самых абстрактных предметов сохранили первоначальные, но став- шие чуждыми позднейшему сознанию значения. Что может быть абстрактнее, чем значение частицы в суждении, что абстрактнее понятия чистого субъекта, который кажется ничем; ибо что он есть, мы узнаем лишь через высказывание, и тем не менее он даже и без атрибута не может быть ничем; тогда что же он такое? В высказывании мы говорим о нем: он есть то или это, например, человек здоров или болен, пред- мет темен или светел; однако чем является он прежде, нежели мы высказали это? Очевидно, что он есть само это могущее быть, например, здоровым или больным; общее понятие субъекта, следовательно, есть чистая возможность бытия. Как стран- но теперь заметить, что в арабском языке это самое есть выражено словом, которое не только звучит так же, как наше kann2, но и безусловно является ему идентичным, имея после себя, против аналогии со всеми иными языками, не Nominativ сказуе- мого, но, как können в немецком (например, eine Sprache können) или posse в латин- ском, его Accusativ; не говоря о многом другом*. Была ли то философия, что заложи- ла в различные и, на первый взгляд, далеко отстоящие друг от друга значения одного и того же глагола, целое сплетение научных понятий, взаимосвязь которых фило- софия с трудом пытается отыскать и восстановить? Арабский язык в особенности имеет множество глаголов с совершенно несовместимыми друг с другом значения- ми. Обычно говорят, что здесь первоначально были разные слова, которые в позд- нейшем произношении перестали различаться, коалесцировались3, и это может быть в иных случаях правдоподобным, однако это следовало предположить только лишь тогда, когда все средства к открытию внутренней взаимосвязи оказались бы безрезультатными. Однако зачастую случается, что иные исследования неожиданно открывают нам точку зрения, с которой между несовместимыми, на первый взгляд, значениями открывается философская взаимосвязь, и в этой видимой путанице Если проследить значения слова в еврейском, то также придем к понятию возможности или субъ- екта (ejus quod substat).
Третья лекция 47 обнаруживается подлинная система понятий, реальная взаимосвязь которых не ле- жит на поверхности, но открывается лишь углубленному научному исследованию. Корни семитских языков суть глаголы, а именно регулярно двусложные, состо- ящие из трех радикалов (даже там, где произношение сделало их односложными, первоначальный тип в отдельных случаях вновь восстанавливается). В соответствии с этим строением языка слово, которое в еврейском означает отец, невозможно не вывести из глагола, означающего хотеть, страстно желать и который, следова- тельно, одновременно заключает в себе понятие нужды, которое также проявляет- ся в одном из образованных от него прилагательных. В соответствии с этим можно было бы сказать, что здесь выражено то философское понятие, что отцовское как предшествующее, начинающее есть также нуждающееся в последующем. Против этого с полным правом возражают: древний еврей не вывел понятие для обозна- чения отца философским методом от глагола, ему абстрактное понятие желания не было известно раньше понятия отца, которое относится к естественно первым. Од- нако не об этом и речь; вопрос в том, не мог ли — пусть не сам древний еврей, но дух, сотворивший еврейский язык, — не мог ли этот дух, называя так отца, уже иметь в виду этот глагол, как творящая природа, образуя череп, уже имеет в виду нерв, который проложит по нему свой путь. Язык не фрагментарен и не атомистичен, он возник как целое одновременно во всех своих частях, а значит, возник органически. Вышеупомянутая взаимосвязь есть объективно лежащая в самом языке, и именно потому не есть намеренно заложенная людьми. О немецком языке Лейбниц говорит: Philsophiae nata videtur;4 и если повсюду лишь дух может быть тем, что создает себе необходимый и сообразный ему инстру- мент, то здесь создала себе инструмент философия, которая еще не была действи- тельной философией, инструмент, коим она намеревалась воспользоваться лишь впоследствии. Если помимо языка немыслимо не только философское, но и вообще никакое человеческое сознание, то, следовательно, основание языка не могло полагаться со- знательно, и тем не менее, чем глубже мы проникаем в него, тем с большей опре- деленностью открывается, что его глубина далеко превосходит любое, самое созна- тельное произведение. С языком дело обстоит точно так же, как и с органическими существами; мы полагаем, что наблюдаем их слепое возникновение, однако не можем оспаривать не- объяснимую целесообразность их строения вплоть до мелочей. Но можно ли не разглядеть, не распознать поэзию уже в одном лишь матери- альном строении языков? Я говорю не о выражениях духовных понятий, которые принято называть метафорическими, хотя они в своем возникновении вряд ли вос- принимались как несобственные. Но какие сокровища поэзии сокрыты в самом по себе языке, сокровища, которые вкладывает в него не поэт, ибо поэт всего лишь как
48 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии бы извлекает их из него как из хранилища, словно увещевая его открыть их? Не есть ли, однако, всякое название уже тем самым персонификация, и если все языки мыс- лят вещи, допускающие свою противоположность, с родовыми отличиями и так от- четливо их выражают; если немецкий язык говорит: der Himmel, die Erde; der Raum, die Zeit5; то так ли уж далеко здесь до выражения духовных понятий через мужские и женские божества? Здесь мы испытываем серьезное искушение сказать: сам язык есть всего лишь потускневшая, выцветшая мифология, в нем в абстрактных и формальных различи- ях сохраняется то же самое, что мифология хранит еще в живых и конкретных. Приняв во внимание все вышесказанное, можно было бы ощутить в себе склон- ность сказать: в мифологии не могла действовать философия, которой сперва нужно было обращаться за помощью к поэзии в подыскании нужных образов, но эта фило- софия сама была по существу одновременно поэзией; и наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии, не состояла на службе отличной от нее философии, но она сама по своему существу также была порождающей знание деятельностью, философией. Последнее означало бы, что в мифологических представлениях должна содержаться правда, однако не только случайная, а с некоторой необходимостью, а первое — что поэтическое в мифологии было не извне привнесенным, но внутренне присущим, данным уже вместе с самой мыслью. Если философское или доктринальное назы- вать содержанием, а поэтическое формой, то содержание никогда не могло бы су- ществовать само по себе, оно могло быть лишь в этой форме возникшим и нерас- торжимо и неразрывно с ним сросшимся. Мифологию тогда можно было бы считать не только лишь вообще естественным, но органическим порождением; безусловно, это значительный шаг в сравнении с только механическими способами объяснения. Органическим, однако, еще и в следующем отношении. Поэзия и философия, каждая сама по себе, есть для нас принцип свободного, произвольного изобретения, однако тем самым, что они привязаны друг к другу, они собственно лишены возможности свободно действовать: мифология, следовательно, была бы порождением самих по себе свободных, здесь однако связанных, действий, так же как органическое есть порождение свободно-необходимого возникновения и — в той мере, в какой еще можно употребить слово изобретение, — некоего непроизвольно-произвольного инстинктивного изобретения, которое, с одной стороны, избегало и сторонилось всего деланного и искусственного, с другой — одновременно позволяло видеть глу- бочайший смысл и самые реальные отношения не как только случайные. Это, таким образом, и было бы то более высокое, к чему можно прийти от двух предыдущих объяснений путем их синтеза, которого мы непременно должны были достичь, следуя направлению, заданному мысли позднейшей философией, тогда как понятия кантовской школы могли бы привести к объяснению чуть ли не в герман- новском духе; и конечно, в сравнении с таким объяснением, как только что упомя-
Третья лекция 49 нутое, органическое понимание может выглядеть уже чем-то существенным. При- смотримся, однако, поближе, какое именно объяснение в действительности дал бы нам такой синтез. Если бы наше мнение было приблизительно таково, что порождающий мифо- логию принцип в своем действии равен объединенному действию философии и по- эзии, но вместе с тем не имеет в себе самом ничего от них обеих, то это можно было бы допустить как верное и истинное, однако тем самым мы не получили бы ни ма- лейшего познания собственной природы этого принципа, ибо он в себе самом мог бы быть чем-то совершенно отличным от них, не имеющим с ними ничего общего. Или, если мнение таково, что обе, философия и поэзия, должны быть сохранены как действующие, но не раздельно, а взаимодействуя приблизительно как мужское и женское в зачатии, то тогда и здесь будет верным то, что до сих пор было верно по- всюду, где два сколько-нибудь противоположных принципа объединяются для дей- ствия, а именно, поскольку оба не могут господствовать, лишь один из них являет- ся собственно действующим, другой же довольствуется ролью более страдательной и инструментальной. Тогда бы мы вновь имели всего лишь — либо философскую поэзию, либо поэтическую философию, которые вновь относились бы друг к другу как поэзия и философия, взятые порознь. Все, чего мы достигли бы в результате об- разования синтеза, было бы лишь формальным улучшением исходных объяснений; это и само по себе, безусловно, могло представлять некоторую ценность в том слу- чае, если бы какую-нибудь ценность представляли сами эти объяснения. Или — дабы показать то же самое иным образом — предполагаемый синтез еще называет поэзию и философию, хорошо нам известные деятельности, однако именно поскольку обе они не должны действовать как таковые, то они уже более ничего и не объясняют, объяснение лежит не в них, но в том, что подчиняет себе ту и другую, что позволяет им собственно не действовать, но всего лишь, как мы могли бы сказать, прорываться, оставляя следы пребывания. Само оно и было бы сущностью, собственно принципом или тем, что мы ищем. Поэтическое и научное обнаруживались бы в конечном результате, каждое из них с необходимостью уча- ствовало бы в со-возникновении, но, будучи именно со-возникающим, являлось бы лишь привходящим, случайным. Вместо того чтобы, как в первых двух воззрени- ях, лишь одно, или доктринальное, или поэтическое, должно было представать как случайное, здесь оба они низводятся до случайных, существенное же, собственно объясняющее, было бы никак не зависящим от них обоих, лежащим вне и над ними обоими, которое до сих пор есть совершенно неизвестная величина и о котором можно сказать лишь то, что оно как подчиняющее себе поэзию и философию не мо- жет иметь ничего общего со свободным изобретением и должно иметь совершен- но иное происхождение. Какое же именно? Поскольку от обоих только и известных нам принципов — философии и поэзии — нет никакой тропы к их действующему
50 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии и реальному единству, то поначалу нам остаются только догадки. Кто-нибудь мог бы, наверное, предложить прибегнуть к такому часто применяемому и широко вос- требованному средству, как ясновидение, при помощи которого, безусловно, можно было бы многое объяснить, если только бы сами мы имели хоть какую-нибудь яс- ность в отношении самого ясновидения. Также и сновидческое состояние, возможно, было бы найдено приемлемым, подобно тому как Эпикур изредка случавшиеся ему видения, которые он считал доказательством существования богов, не мог мыслить себе иначе как сновидениями. Ибо, впрочем, ведь и в сновидческом состоянии все еще могут действовать естественные для человека поэзия и философия. Даже сума- сшествие, как и любой иной род свободного изобретения, хотя и не исключающее воздействия разума и фантазии состояние, нельзя было бы всецело отвергнуть. Но что обрели бы мы с помощью всех этих объяснений? Ни самой малости; ибо любое состояние, которое бы мы предположили с тем, чтобы с его помощью объяснить зарождение мифологических представлений, должно было бы само получить объ- яснение, т. е. иметь историческую мотивацию. Обоснование заключалось бы в том, чтобы показать, какими естественными или божественными судьбами в некоторую эпоху человеческий род или некоторая его часть были приведены в такое состояние; ибо мифология есть прежде всего исторический феномен. Это замечание показывает нам, что с абстрактными предпосылками того и дру- гого объяснения, которыми мы до сей поры занимались, невозможно продвинуться далее, подобно тому как и сами эти объяснения не могли обойтись без того, чтобы дополнять свои абстрактные предпосылки историческими. Теперь, когда мы присту- паем к рассмотрению последних, также и наши изыскания перенесутся из области абстрактных рассуждений на историческую почву. Мы вернемся теперь к тому мнению, что мифология вообще есть изобретение. Если мы это однажды предположили, то следующим внешним предположением будет то, что она изобретена отдельными людьми. Для философского объяснения такое предположение неизбежно. Поэтическое поначалу будет противиться ему, однако если оно не откажется от всякого исторического обоснования и не захочет совершенно затеряться в неопределенности, то в конечном итоге все равно придет к отдельным поэтам. Однако при ближайшем рассмотрении предположение отдель- ных авторов в качестве основоположников мифологии выглядит столь диким, что можно лишь в высшей степени удивляться той бессознательности, с которой она была повсеместно принята и признана, словно бы то и не могло быть никак иначе. Хотя, в общем и целом, в случае нужды никто особенно не затрудняется предпола- гать в качестве авторов философов и поэтов; при неопределенных представлениях о первобытной эпохе, которую справедливо рассматривают как пустое простран- ство, куда каждый волен поместить все, что ему заблагорассудится или покажется удобным, позволено, кажется, все что угодно. Гейне требуются, кроме его поэтиче-
Третья лекция 51 ских философов, еще и собственно поэты, которые перекладывают философемы в сказки, и кроме того, возможно, еще и властолюбивые жрецы, которые уже фор- мируют из них народную веру. Философы Германна, которые также являются по- этами, хотя и несколько более трезвыми, обращаются непосредственно к народу; он упустил объяснить лишь одно, а именно то, как им удалось подвигнуть народ на то, чтобы хотя бы внимать их самодельной мудрости, не говоря уже о том, чтобы так глубоко запечатлеть ее в нем, что она могла казаться ему божественным учением. Вообще же тот, кто не знает, чем является для народа его мифология, мог бы с той же легкостью, с какой он позволил ей быть изобретенной немногими лично- стями, счесть возможным также, что и язык народа возникает у него посредством усилий одиночек. Ввести в обиход мифологию не такая простая задача, как введе- ние наших школьных планов, учебников, катехизисов и тому подобного. Создать мифологию, наделить ее той достоверностью и реальностью в человеческих умах, какая требуется ей, чтобы достичь хотя бы того уровня народности, что необходим для одного лишь поэтического употребления, — такая задача непосильна не только для одного человека, но даже и для множества людей, объединившихся ради такой цели. Если же мы сейчас признаем и допустим все вышесказанное, то и мифология должна будет мыслиться как возникающая у одного лишь народа, — однако мифо- логия существует не у одного лишь народа: она существует у многих. Счастливо было то время, когда Гейне мог быть доволен тем, что на свой лад и своими предположениями объяснил греческую мифологию. Германну повезло уже гораздо меньше, ибо он знает, что в греческих мифах слишком много общих черт с ориентальными, чтобы обе мифологии не могли произойти сходным образом . Он чувствует, что то, что объясняет одну мифологию, должно объяснять все остальные. С другой стороны, он слишком проницателен, чтобы не видеть, что по его собствен- ному объяснению возникновение мифологии выглядит достаточно причудливым уже в рамках одного единственного народа, и если предположить, что тот же слу- чай, а точнее, тот же ряд случайностей, в котором каждая последующая удивитель- нее предыдущей, происходит вновь и вновь, всякий раз в среде другого народа, то это будет превосходить всякое вероятие. Однако его стойкость этим не поколебле- на; ибо все еще остается возможность того, что однажды где-то впервые возникшие представления распространились в среде других народов, и эта возможность лишь прибавляет ценности его открытию, ибо из этого следует, что вера в богов не только Греции, но и Азии, Египта и всего мира происходит от того однажды несколькими одиночками вымышленного, в еще более случайную форму облаченного и потому Briefe ueber Homer und Hesiodus von G. Hermann und Fr. Creuzer.
52 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии ложно понятого, но тем не менее принятого за истину и передаваемого из поколения в поколение учения о возникновении мира, изначальные мысли коего, словно бы чудом спасенные благодаря его этимолого-грамматическому искусству толкования, были обнаружены им в стихотворении Гесиода, в котором первоначально восточные имена лишь заменены на равнозначные, построенные на греческий лад*. Если бы нам нужно было откровенно, но мягко высказаться о том, как, на наш взгляд, видится такая случайность, мы сказали бы, что она напоминает объяснение сюжета об Ио, принадлежащее тому же ученому. К Ио, внучке Океана и дочери Ина- ха, воспылал любовью Зевс, тем самым возбудив ревность Геры; чтобы скрыть ее от богини, Зевс превращает ее в корову, к которой ревнивая Гера приставляет стражу и т. д. Чем иным может быть внучка Океана и дочь Инаха (этимологически — «вы- ступающий из берегов», т.е. разливающийся поток), если не водами, которые обра- зовал вышедший из берегов поток? В действительности Ио этимологически означает лишь скиталица. Любовь Зевса к Ио, чем еще может быть она, если не ливнем, еще более пополняющим воды потока? Что есть ревность Геры к Ио, если не то недоволь- ство, которое испытывает народ (Гера переводится через Populonia) по поводу наво- днения, корова, в которую Зевс превращает Ио, означает искривленный бег высокой воды, ибо у коровы кривые рога, а кривые рога означают кривой бег потока. Страж есть возведенная народом против паводка дамба; его зовут Аргус, т. е. белый, ибо дамба строится из белой горшечной глины, и он тысячеглаз, так как глина имеет мас- су мелких отверстий или пор, которые заполняются водой. Вместо последнего сюжет говорит: стража усыпляют. Свирель означает шепот волн; «стража убивают» озна- чает: «дамба прорвана»; Ио в смятении бежит в Египет и обручается с Нилом, что значит: бегущий вдаль поток перемешивается с Нилом; Ио рождает от Нила Эпафа (Occupus), следует читать: из этих вод возникает захватывающий и заполоняющий берега Нил*. Стало быть, такое обыденное, хочется сказать, событие, как выход реки из бере- гов, и все то пустое и незначительное, что из него происходит, — именно это событие древнее поэтическое искусство облекло в столь драгоценные одежды? Такое водя- нистое начало имеет сюжет о сумасшествии и бегстве Ио, описание которого у Эс- хила исполняет нас ужасом и удивлением? Такое случайное происхождение имеет царственный, господствующий над Египтом Нил? И, хочется продолжать, столь же мелкое происхождение от столь же случайных, сколь и неплодотворных идей оди- ночки или нескольких имеет живой поток учений и сказаний о богах, который столь Там же, § 14. 65, а также Dissert, cit. p. IV. Dissertatio de Historiae Graecae primordiis. — (Рассуждение о началах греческой истории) (лат.), — в которой тот же принцип истолкования, что ранее применялся к Теогонии, употреблен в отношении легендарной истории Греции.
Третья лекция 53 глубоко и мощно, словно из бездонного кладезя, излился на весь мир? Из произволь- ных рефлексий выведенные, скудным рассудком и бедным познанием рожденные природные понятия и персонификации, которые, будучи подобны, самое большее, игре детского остроумия, вряд ли могли занимать своего автора более одного мгно- вения; могла ли тысячелетняя история заблуждения народов, темная и устрашаю- щая власть веры в богов, развиться из такого хилого, такого искусственного начала? Случайность, подобная только что описанной, в которой мифология греков, египтян, индусов, одним словом, всего мира, должна иметь свое начало в высшей степени случайно измышленной, затем завуалированной, наконец, ложно понятой и несмотря на все это принятой на веру космогонии одного или нескольких отдель- ных авторов, — эта случайность относится к такому роду случайностей, что, приняв во внимание все обстоятельства, решиться признать ее не могут даже те, кто обычно исповедует мнение, что величайшие и наиболее значительные события в этом мире вызываются причинами самыми случайными и ничтожными. Теперь, однако же, то более высокое понимание, что принимает сторону инстин- ктивного изобретательства, и здесь попытается отыскать более высокие позиции и, после того как мы отметили несообразность желания рассматривать мифологию как изобретение отдельных личностей, с бодрой готовностью нам возразит: Конечно, мифология не изобретена отдельными людьми, она произошла из недр самого на- рода. Мифология того или иного народа настолько срастается с его жизнью и суще- ствованием, что очевидно, что она могла произойти лишь из него самого. Все инстин- ктивное, мы знаем, как правило, действует более в массе, нежели в отдельном, и если в известных семействах животного мира общее влечение к искусству объединяет независимые друг от друга индивиды с целью совместного создания произведения искусства, то и между различными, однако относящимися к одному народу челове- ческими индивидуумами, так же сама собой и как бы по внутренней необходимости, образуется духовная взаимосвязь, которая должна проявляться в совместном про- изведении, таком как мифология. Более того, это духовное взаимодействие, похоже, смогло распространиться и за пределы эпохи первого возникновения. Исследования Вольфа о Гомере, написанные с несколько большей живостью и умом, чем у его со- временников, давно уже предложили нам серьезную и значительную аналогию. Если Илиада или Илиада и Одиссея являются произведениями не одного индивидуума, но целого рода на протяжении более чем целой эпохи, то нужно как минимум при- знать, что этот род творил поэзию как отдельно взятый индивидуум. Всеобщим признанием и особой благосклонностью, в качестве естественного продукта такого творчества, пользуется народная поэзия, которая гораздо древнее всякого поэтического искусства и которая еще и по сей день существует наряду с ним, в легендах, сказках, песнях, о происхождении которых не знает никто; точ- но так же естественная философия, побуждаемая событиями повседневной жизни
54 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии и веселым сообществом, изобретает все новые пословицы, загадки и притчи. Так, в результате взаимопроникновения естественной поэзии и естественной филосо- фии, непреднамеренным образом, без какого-либо заранее обдуманного плана, без рефлексии, в самой жизни, народ создает себе те высокие образы, что необходимы ему для заполнения пустоты в пространстве души, и фантазии, посредством коих он сам ощущает себя поднявшимся на более высокую ступень, которые в свой че- ред облагораживают и украшают его собственную жизнь и которые, с одной сторо- ны, имеют глубокое природное значение, а с другой — являются произведениями поэзии. И разумеется, если бы не было иного выбора кроме как между отдельными лич- ностями и народом, кто даже и сегодня долго раздумывал бы над тем, в чью поль- зу высказаться? Однако, чем более правдоподобно представление, тем присталь- нее необходимо всматриваться, не прокралась ли и сюда какая-нибудь молчаливая предпосылка, не выдерживающая проверки. Предположения такого рода для ис- следователя — все равно что таящиеся под морской гладью коралловые рифы для мореплавателя; и критический ум отличается от некритического именно лишь тем, что последний принимается за работу с предпосылками, в которых не отдает себе полного отчета, тогда как первый, напротив, не допускает ничего скрытого и необъ- ясненного, но все по возможности выносит на свет. Это правда, что мы вздыхаем свободнее, едва лишь услышим: мифология не яв- ляется произведением отдельных личностей, она произошла из целого народа. Од- нако этот народ, под которым здесь понимается лишь совокупность, есть все-таки лишь один народ. Но мифология не есть нечто присущее лишь одному народу, она присутствует у множества народов, и между мифологическими представлениями разных народов существует не просто общее, но идущее вплоть до частностей сход- ство. И здесь впервые выходит на первый план великий и неоспоримый факт вну- треннего сродства между мифологиями различных и в остальном не сходных друг с другом народов. Как нам расценить этот факт? Следует ли объяснять мифологию как всеобщее и в целом повсюду себе равное явление? Однако ведь не из причин же и обстоятельств, какие мыслимы лишь в среде одного народа! В этом случае, если мы предположили ее возникновение сперва в среде одного народа, для объяснения это- го сходства, с очевидностью, не оставалось бы никакого иного средства, кроме как далее предположить, что мифологические представления, конечно, сперва возникли у одного народа, от него были переданы другому и так, от одного к другому, пере- давались далее, конечно, претерпевая при этом известные модификации, однако в целом, в основе своей, оставаясь теми же. Германн не единственный, кто объясняет этот факт таким образом. Так же и другие, совершенно не будучи вынуждены к тому какими-либо специфическими особенностями своих предпосылок, выдвигают это объяснение, в соответствии с которым мифология была бы лишь мнимо-всеобщим
Третья лекция 55 явлением, а материальное сходство различных мифологий представлялось бы лишь как внешнее и случайное. Может показаться удобным объяснять лежащее в глубине, а не на поверхности родство через такую лишь внешнюю и второстепенную взаимосвязь, однако род указанного сходства противоречит такому предположению. Если бы греки получили свою Деметру лишь от египтян, то Деметре пришлось бы, как и Изиде, искать убито- го супруга или, в случае обратной традиции, Изиде, как и Деметре, идти на поиски похищенной дочери. Сходство, однако, состоит лишь в том, что обе ищут утрачен- ное. Поскольку же эта потеря в каждом случае разная, то греческое представление не может ни быть простым оттиском с египетского, ни быть зависимым от него, оно должно было возникнуть самостоятельно и независимо от предшествующего. Сход- ства существуют, но не того рода, какой бывает между оригиналом и копией, они не указывают на одностороннее происхождение одной мифологии от другой, но указы- вают на общее происхождение всех. Это не есть внешне объяснимое сходство, это сходство, говорящее о кровном родстве. Но даже если бы родство различных мифологий можно было объяснить таким внешним, механическим образом, если бы даже можно было, сделав над собой уси- лие, решиться отнестись столь легко к этому великому факту, который должно рас- ценивать как могучее средство развития истинной теории: у нас все еще оставалась бы одна предпосылка, а именно та, что мифология может возникнуть у одного на- рода. Мне, однако, кажется, что как раз именно этот момент, до сих пор никому не внушавший сомнений, весьма серьезно нуждается в исследовании, а именно: дей- ствительно ли вообще мыслимо, чтобы мифология возникала в среде одного народа? Ибо, прежде всего, что такое есть народ? Или что делает его народом! Бесспорно, не одно лишь пространственное сосуществование большего или меньшего числа физически однородных индивидов, но общность сознания между ними. В общем языке она имеет лишь свое непосредственное выражение; однако в чем же мы долж- ны найти саму эту общность или ее основу, если не в общем мировоззрении, а оно, в свою очередь, в чем оно может быть первоначально дано народу и в чем содержать- ся, если не в его мифологии? Поэтому представляется невозможным, чтобы к уже существующему народу добавилась мифология, будь то изобретенная отдельными представителями самого народа, или будь то возникшая в результате совместного инстинктивного творчества. Это также представляется невозможным, поскольку немыслимо, чтобы народ существовал без мифологии. Может быть, собирались возразить, что народ удерживается в единстве посред- ством совместного ведения какого-либо производства, например, возделывания земли, торговли, посредством общих нравов, законодательства, власти и т.д. Несо- мненно, все это относится к понятию народа, однако почти лишним кажется напо- минать, насколько тесно у всех народов административная власть, законодательство,
56 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии нравы и даже занятия связаны с представлениями о богах. Вопрос как раз в том, мо- жет ли все это — то, что предполагается и что, безусловно, дано вместе с народом, — мыслиться без каких бы то ни было религиозных представлений, которые никогда не существуют без мифологии. Нам возразят, что ведь есть народности, у которых не найдено никаких следов религиозных, а следовательно, и мифологических представ- лений. Сюда относятся лишь внешне человекообразные племена в Южной Америке. Однако как раз они и живут, как повествует Азара, не имея никакой общности между собою, совершенно как звери земные, столь же мало признавая над собой видимую, как и невидимую, власть, и такие же чуждые друг другу, как животные одного рода; они столь же мало образуют народ, сколь мало образуют его между собой волки или лисы, они общаются даже еще меньше, чем иные живущие и работающие сообща животные, такие как бобры, муравьи или пчелы*. Напрасны были бы любые усилия сделать их народом, т.е. установить между ними общественные связи. Введенные насильственно, они привели бы к их гибели, в доказательство того, что ни боже- ственной, ни человеческой властью нельзя сделать народом то, что еще не рождено как народ, и что там, где отсутствует первоначальное единство и общность сознания, там невозможно произвести ее искусственно. Так же и здесь язык вновь становится рядом с мифологией. Очень скоро было признано несообразностью предположение, что язык народа может возникнуть у него посредством усилий отдельных его представителей. Однако разве меньшей несообразностью было бы считать возможным, что он возникает из него и среди него самого так, словно бы народ мог существовать без общего языка; ибо ведь народом считается только лишь то, что уже имеет общий язык. То же самое следовало бы сказать, если бы то мнение, что в законодательстве не все обязательно должно происходить через отдельных законодателей, что законы порождаются самим народом в ходе его жизни, захотели понять так, будто бы народ Azara. Voyages..., t.II, p. 44, где о Пампа сказано: ils ne connaissent ni religion, ni culte, ni soumission, ni lois, ni obligations, ni récompenses, ni châtiments — (им неведомы были ни религия, ни культ, ни по- виновение, ни обязательства, ни вознаграждение, ни наказания) (φρ.); то же самое на с. 91 говорится о племени Гуана; стр. 151 о Ленгуа: ils ne reconnaissent ni culte, ni divinité, ni lois, ni chefs, ni obéissance, et ils sont libres en tout — (они не знали ни отправления культа, ни божеств, ни законов, ни вождей, ни повиновения, и были свободны во всем) (φρ.); о Мубайя то же самое на с. 113, где также видно, как обстоит дело с так называемыми, привнесенными сюда другими, находящимися в гражданском со- обществе жителями, кациками, которые (ср. с. 43) не имеют права ни приказывать, ни карать, ни требовать чего-либо, однако пользуются известным уважением у остальных, которые чаще всего на собраниях прислушиваются к их мнению и следуют за ними не как за повелителями или из чувства какого-либо обязательства, но потому, что приписывают им более ума, хитрости и телесной силы, чем себе самим. У Карруа никто не обязан к выполнению решенного дела, даже сам предложивший; разбирательства являются делом самих партий и происходят чаще всего на кулаках. Там же, с. 15.
Третья лекция 57 от начала был способен дать себе законы и, следовательно, существовать до этого момента без них, ибо ведь он лишь благодаря своим законам есть народ, и именно этот народ. Скорее, он имеет некий закон своей жизни и существования, который все появляющиеся в течение его истории законы могут лишь развивать и который он получает вместе со своим бытием как народа. Сам же этот изначальный закон, он, однако, может сохранить лишь вместе с врожденным ему мировоззрением, а оно со- держится в его мифологии. Как бы ни пытались объяснить возникновение мифологии из или в среде одного народа, всякий раз придется предпосылать уже существование самого этого народа и, следовательно, например, предполагать, что эллин был эллином, египтянин егип- тянином еще до того, как он, тем или иным образом, получил свои мифологические представления. Теперь же, однако, я спрашиваю Вас, точно ли эллин еще останется эллином, а египтянин египтянином, если мы отнимем у него его мифологию? Итак, он не получил свою мифологию от других, но и не породил ее сам, уже будучи эл- лином или египтянином, он стал эллином или египтянином лишь вместе с этой мифологией, тем самым, что приобрел ее. Если народ получает свою мифологию в течение своей истории, а она начинается для каждого народа сразу же, как толь- ко он появляется, если она возникает у него, в частности, через исторические об- стоятельства и соприкосновения с другими народами, то он имеет историю прежде, нежели имеет мифологию. Однако всегда предполагается прямо противоположное. Не его историей определяется для него его мифология, но наоборот, его мифология определяет для него его историю, или, точнее, она не определяет, но она сама есть его судьба (как характер человека есть его судьба), есть изначально выпавший ему жребий. Или кто мог бы отрицать тот факт, что вместе с богоучениями индусов, эл- линов и др. дана также и вся их история. Если невозможно, чтобы мифология какого-либо народа возникала из или в среде уже существующего народа, то не остается ничего иного кроме того, что она должна возникать одновременно с ним, как его индивидуальное народное сознание, которое выделяет его из всеобщего сознания человечества, в силу которого он есть именно этот народ и отличается от любого иного не менее, чем своим языком. Тем самым, как Вы видите, у прежде подвергавшихся оценке объяснений це- ликом и полностью отнято основание, на котором они пытались утвердиться: это основание было историческим, т. е. предпосылающим существование народов, тогда как здесь стало очевидно, что возникновение мифологии падает на то же время, на какое приходится возникновение самих народов. Происхождение мифологии каж- дого народа восходит к тому региону, где нет времени на изобретательство: выводят ли ее от отдельных авторов или от совокупного народа, нет времени ни на облека- ние материала в искусственные формы, ни на ложное понимание: для обстоятельств, которые предполагают Гейне, Германн и другие, тем самым, просто нет больше
58 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии времени. Когда мы говорим о временах возникновения народов, нельзя более возвра- щаться к объяснениям, которые мифологию вообще полагают изобретением, будь то изобретением отдельных личностей, противостоящих народу, или же изобрете- нием всего народа, продиктованным общественным инстинктом. Мифологические представления, возникающие одновременно с самими народами и определяющие их первое бытие, необходимо должны были также и мыслиться как истина, и именно как полная, совершенная истина, т. е. как богоучение, и нам надлежит объяснить, как они могли в этом смысле возникнуть. Здесь мы вынуждены поискать для этого иссле- дования иные отправные точки, ибо, скажем попутно, того, что имелось у нас в на- личии до сих пор, недостаточно для проникновения в тот заповедный регион. Мы не выскажемся о перечисленных здесь объяснениях в том смысле, что они нигде не содержат ничего истинного. Это было бы несправедливо; однако в них не содержит- ся сама истина^ и ее, следовательно, необходимо прежде найти, однако и здесь мы не сможем приблизиться к ней одним прыжком, но лишь в поступательном, ни одной возможности не упускающем развитии. — Я охотно еще раз напоминаю о методе исследования, ибо именно в нем я полагаю его возможное главное приобретение, а именно: что Вы увидите, как такой запутанный и сложный, так много сторон вы- казывающий предмет, тем не менее, может быть охвачен, преодолен и, посредством методического продвижения, в конечном итоге, представлен на свет. — Пока что, в качестве очевидного предварительного результата предшествующего изложения, нам ясно одно: то истинное, что мы ищем, лежит вне прежних теорий. Иными слова- ми: истинное лежит в том, что ранее приведенные объяснения исключают, и теперь уже не трудно видеть, что именно они исключают в таком дружном согласии.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ Если невозможно удовлетвориться ни тем мнением, что в мифологии нигде из- начально не имелась в виду какая-либо истина, ни другим, которое хотя и допускает в ней изначальную истину, однако не в мифологии как таковой, т. е. в особенности поскольку она есть учение о богах и история богов: то одним лишь исключением обоих этих мнений уже обосновывается третье, и обосновывается теперь уже с не- обходимостью: мифология в том самом виде, как она есть, мыслилась как истина; это, однако, само по себе равнозначно утверждению: мифология изначально пони- малась как учение о богах и история богов, она имеет изначально религиозное зна- чение, и именно оно и является тем, что исключают прежние толкования; ибо все они искали возможности сделать тот вывод, что религиозное значение, которое им приходится признать за мифологией, поскольку она неоспоримо считалась учением о богах, является чуждым ее первоначальному возникновению и было привнесено в нее лишь позднее. Правда, чисто поэтическое воззрение, поскольку оно отрицает лишь намеренно вложенный смысл, может допустить какие-то первоначальные ре- лигиозные мотивы, но по той же самой причине оно противится признанию всякого ее религиозного возникновения, и все, что в мифологии выглядит как религиозное, необходимо должно для него считаться столь же случайным и непреднамеренным, как и всякий иной лишь по видимости доктринальный смысл. Однако совсем иначе обстоит дело с непоэтическими, более философическими объяснениями. Здесь ре- лигиозное не допускается даже как изначально случайное. По Гейне, наоборот, осно- воположники хорошо сознают, что вымышленные ими персонажи не являются дей- ствительными существами и, следовательно, уже поэтому, что они не боги; ибо ведь самое меньшее, что относится к понятию богов, есть то, что они существа, внушаю- щие страх, внушать же страх могут лишь действительные боги либо принимаемые за действительных. В наиболее последовательном развитии этого мнения, каковое, правда, представлено одним лишь Германном, религиозное значение должно быть даже намеренно исключенным. Если бы мы теперь, в соответствии с изложенным, захотели назвать прежде рас- смотренные теории в целом одним общим именем иррелигиозные (разумеется, безо всякого сомнительного добавочного значения), то они все же, скорее всего, отвергли
60 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии бы такое имя, поскольку они, по меньшей мере отчасти, все-таки предполагают в мифологии действительные религиозные представления, а следовательно, все же не всецело исключают религиозное. И правда, тот, кто был согласен в своем мнении с Эвгемером, должен был предпосылать мифологическим богам, которые все для него являются несобственными, собственных, или подлинных, богов. Точно так же Германн говорит о предварительной ступени мифологии, о грубо физическом суе- верии, которое, конечно, представляло себе действительные, мыслящиеся как свя- занные с природными явлениями существа, и также Гейне, если бы нам удалось рас- спросить его об этом, обязательно примкнул бы к данному мнению; ибо так же и ему, для того чтобы его персонажи, которые не являются настоящими богами, принима- лись бы за богов, приходится предполагать настоящих. Следовательно, так же и эти объяснения нуждаются, по их собственному мнению, в настоящих богах, а значит, в действительно религиозном, по меньшей мере, в качестве фона. В силу сказанного здесь, пожалуй, нельзя вести речь об иррелигиозности воззрения в целом. Однако в отношении по меньшей мере только что упомянутых воззрений не- обходимо бы все же сперва решить, признаем ли мы за сущностями, которые в них предполагаются как собственно мифологические, притязание на статус существ с действительно религиозным значением. Ибо прежде всего они, конечно же, дей- ствительные существа, которые человек мнит скрывающимися за природными явлениями, будь то по незнанию истинных причин, или из одного лишь животно- го и безотчетного страха, или как результат положительной склонности, которую приписывают человеку, повсюду где он находит действие, предполагать также волю и свободу, пусть даже по той лишь одной причине, что то понятие существования, в котором он мыслит вещи вне себя, он черпает из себя самого, лишь постепенно приходя к обобщению и научаясь отделять от себя то, что связано с этим понятием в человеческом сознании . Как могущественные, как правило, далеко превосходя- щие человеческую силу, эти связанные с природными явлениями существа внушают к себе страх (primus in orbe Deos fecit timor)1, a поскольку они по своему собствен- ному желанию то поощряют человеческую деятельность, то препятствуют ей, люди пытаются искать их благорасположения. Вера в подобные существа, таким образом, и была первой религией. Это объяснение в новейшее время было обстоятельно изложено преимуще- ственно Давидом Юмом, хотя он в меньшей степени выводит первые представления о невидимых существах из наблюдений и размышлений о природных явлениях; эти последние, по его мнению, в силу своей согласованности и размеренности, скорее, Сравни статью Existence во французской энциклопедии, из которой, похоже, заимствовано мно- жество позднейших популярных объяснений первого возникновения представлений о богах. Статья написана Тюрго.
Четвертая лекция 61 должны были приводить к представлению об одном единственном существе; мне- ние о множестве богов впервые возникло, напротив, скорее из наблюдений и опытов противоречий и перемен в человеческой жизни. А поскольку жизнь грубого и ди- кого человека сама есть всего лишь природная жизнь, а смена происшествий и при- ключений в ней зависит преимущественно от изменений в природе, то это различие не имеет большого значения. Мифологическим, по мнению Д. Юма, этот первый дей- ствительный политеизм становится лишь тогда, когда человеческие индивидуумы, оказавшие в свое время могучее и благотворное влияние на других, принимаются в число этих религиозно почитаемых сущностей. Иным путем пошел Иоганн Генрих Фосс. Он также считает, что первые пред- ставления, из которых позже должна возникнуть мифология, являются еще слиш- ком грубыми, возникшими из состояния еще наполовину либо всецело животной, тупой ограниченности. Он не признает доктринального, в особенности изначально религиозного смысла в мифологии, однако он не может считать ее и чистой поэзией; следовательно, ему приходится искать доктринальному иную противоположность, отличную от поэтического, и он находит ее в совершенно бессмысленном; чем бес- смысленнее первоначальные представления, тем лучше; ибо тем самым он одновре- менно получает радикальное средство против любой попытки усмотреть в мифоло- гии смысл и выйти за рамки его собственного подхода, принимающего во внимание одну лишь мертвую букву. В этом первом, глубоко-ограниченном состоянии, чело- веку, по его мнению, привлеченному природными явлениями, мерещатся связанные с этими явлениями, подобные ему самому и такие же грубые, как он, существа, ко- торые и есть его первые боги. Переходу же к мифологии способствуют поэты, за помощью к которым обращается Фосс; они должны постепенно усовершенствовать эти темные и мрачные образы неопределенных и неоформленных существ, снабдить их более приятными человеческими чертами и в конечном итоге возвысить их до идеальных персонажей. Под конец указанные поэты изобретают даже историю этих существ, посредством которой приятным и привлекательным образом скрывает- ся и маскируется первоначально бессмысленное. Так, по мнению Фосса, возникает мифология. Всякий, кто имеет известный вкус и наклонность к эллинской мифологии, рас- познает в ней нечто осмысленное, богатое отношениями, органическое. Лишь для того ужасающего невежества во всех вопросах природы, что господствовало в иных кругах прежних филологов, было возможно думать, что из таких сугубо случайных и совершенно бессвязных представлений, как предположенные, могло когда-нибудь возникнуть что-то органическое. Попутно следовало бы здесь спросить, как в Герма- нии на протяжении довольно длительного времени могли выказывать столь необъ- яснимую готовность видеть появление поэта непосредственно из самого грубого состояния, в котором по сути нет еще ничего человеческого. Возможно, такой вере
62 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии способствовали места у древних, такие, например, где упоминается Орфей, отучаю- щий диких людей от животной грубости сладостными звуками своего пения и веду- щий их к более достойной человека жизни, как у Горация: Sylvestres homines sacer interpresque Deorum Caedibus et victu foedo deterruit Orpheos, Dictus ob hoc lenire tigres, rabidosque leones*.2 Эти слова между тем с достаточной ясностью относятся к особой орфической догме, которая велит щадить жизнь животных; а эта догма, в свой черед, имеет так же мало общего с богоучением, требующим кровавых жертвоприношений, как ор- фический образ жизни с обильным мясным рационом гомеровских героев. Ни у од- ного древнего писателя Орфей не участвует в мифологии: об Орфее, безусловно, не подумал также и Фосс; его мнение о домифологических поэтах, вероятно, ведет свое начало из старого доброго геттингенского времени, когда Гейне, о котором Фосс привык говорить не иначе как с пренебрежением, однако еще не будучи поэтому в силах отречься от его школы в подобных вопросах, учил о книге англичанина Вуда «Об оригинальном гении Гомера»: из описаний в путешествиях нравов дикарей или, как он довольно наивно добавляет, других народов, живущих еще в необразован- ном сообществе и государственном устройстве, можно почерпнуть прекрасные ил- люстрации к Гомеру**, когда ученики Гейне сравнивали Гомера с Оссианом, а также с древненемецкими бардами, которые, как полагают, не только вдохновляли одетых еще в шкуры сыновей Тойта на храбрость в бою, но и наставляли на более человече- ский путь в жизни вообще, хотя картина веселого и образованного сообщества той эпохи, которую разворачивают перед нами сами гомеровские стихи, никак не может предполагать в качестве слушателей тогдашних поэтов каких-нибудь дикарей или полудикарей, что доказывает хотя бы уже речь, вложенная в уста Одиссея: Воистину блажен внимающий певцам, Таким как этот, что гласом своим подобен бессмертным, Ибо сам я не знаю для ока приятней картины, Чем когда праздник веселый справляют в народе И в жилищах вокруг пиршество внемлет певцу. Это кажется мне сладчайшим в мире блаженством.3 Значит, первые, настоящие, предшествовавшие мифологическим боги были су- ществами описанного рода, и таким образом спрашивается, можем ли мы считать * A.P.391SS. См. появившуюся еще до перевода этой книги на немецкий рецензию на нее в геттингенских уче- ных заметках.
Четвертая лекция 63 их существами с действительным религиозным значением. Мы, однако, весьма со- мневаемся, чтобы представления, подобные только что упомянутому, можно было назвать религией; ибо, например, также и дикарям, обитающим на широких равни- нах Ла Плата, не будет чужд безотчетный страх перед чем-то невидимым и жутким в природе, страх, который мы сами можем наблюдать у некоторых животных; также и у них могут иметься темные представления о призрачных существах, действующих в природных явлениях; и, тем не менее, Азара уверяет, что они не имеют никакой ре- лигии. Правда, против этого высказывания предпринимались возражения*, однако такого автора, как Азара, невозможно опровергнуть одними лишь общими местами, к которым может быть причислено также и известное место у Цицерона о том, что нет народа столь грубого и бесчеловечного, чтобы у него не было никаких представ- лений о богах. Мы можем всецело признать правоту этих слов, ибо мы уже отмечали, что эти лишенные всякого единства стада не могут быть названы народом. Конечно, нам всегда тяжело расставаться с мнением, к которому мы привыкли за долгое время; как известно, приведенные еще Робертсоном и гласящие то же самое свидетельства о некоторых американских народностях встречали себе возражения того же рода, однако на вопрос о том, может ли некоторое количество людей, живущих у нас на глазах и безо всякого стыда совершающих любые отправления, связанные с их при- родой и нравами, оказывать культовые почести какому-либо видимому или неви- димому существу, — на этот вопрос несомненный ответ может дать уже одно лишь простое наблюдение; действия почитания и благоговения (Adoration) суть вполне зримые действия. Умного и изобретательного Азару нельзя поставить в один ряд с обычными путешественниками. Если нашего знаменитого соотечественника Алек- сандра фон Гумбольдта повлек в эту страну дух всеохватного природоисследования, то Азара ступил в эти земли с умом независимого и беспристрастного мыслителя и философа, принеся оттуда для историографов природы и человечества новые за- дачи, которые еще ждут своего решения, а в наше жадное до знаний время, особенно в том, что касается природоисследования, по большей части еще не успели привлечь к себе должного внимания. Он не мог заблуждаться относительно того факта, что эти дикари ни одним своим действием не выказывают религиозного почитания ка- кому бы то ни было предмету. Сделанный отсюда вывод о том, что они не имеют никакой религии, также неоспорим**. * Сравни среди прочего примечания французского переводчика. Поскольку этот факт важен для всего последующего, я привожу здесь места, служащие его доказа- тельству. Одно, в котором автор высказывается в общих словах, звучит так: Les ecclésiastiques y ont ajouté une autre fausseté positive en disant, que ce peuple avait une religion. Per- suadés, qu'il était impossible aux hommes de vivre sans en avoir une bonne ou mauvaise, et voyant quelques figures dessinées ou gravées sur leurs pipes, les arcs, les bâtons et le potereries des Indiens, ils se figurèrent
64 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Если бы невидимые, мыслящиеся в связи с природными процессами существа были уже богами, то и горные и водяные духи кельтского, кобольды немецкого на- рода, феи Востока и Запада также должны были бы считаться богами, однако они нигде за таковых не принимались. Также и греческому воображению известны Оре- ады, Дриады, Нимфы, которые, может быть, отчасти пользовались почитанием как служительницы богов, однако сами никогда божествами не считались. Страх, ко- торый внушают также и эти существа, и даже дары, при помощи которых пытают- ся снискать их благоволение и дружелюбие, все же не являются доказательствами божественных почестей, которые воздаются существам с религиозным значением. Эти попытки произвести богов без Бога кажутся поэтому не достигшими подлин- ной силы и твердости понятия. Боги этого рода могли бы называться так лишь в не- собственном смысле. Сам Юм признает это и прямо высказывает. «При ближайшем рассмотрении, — говорит он, — эта так называемая религия по сути есть лишь со- единенный с суевериями атеизм. Предметы ее почитания не имеют с нашей идеей божества ничего общего»*. В другом месте он говорит: если из староевропейской веры изъять Бога и Ангелов (ибо они как безвольные инструменты божества не мо- à l'instant, que c'étaient leurs idoles, et les brûlèrent. Ces peuples emploient aujourd'hui encore les mêmes figures, mais ils ne le font que pour amusement, car ils n'ont aucune religion. — (Служители Церкви до- бавляют к этому и еще одну несомненную ложь, утверждая, что этот народ имел религию. Они сами живут в том убеждении, что люди не могут существовать, не обладая в религии знаниями о благе и зле, и, увидев какие-то фигуры, нарисованные или высеченные на трубках, луках, посохах и гляня- ной посуде индейцев, они тотчас вообразили, что это их идолы, и принялись уничтожать их огнем. Эти народы и по сей день рисуют такие же фигуры, но подобные изображения служат лишь для раз- влечения (украшения), так как никакой религии у этих народов нет) (фр.) — Voyages, t. И, р. 3. О Пайагуа среди прочих он говорит то же самое (с. 137): Quand la tempête ou le vent renvers leurs huttes ou cases, ils prennent quelques tisons de leur feu, ils courent à quelque distance contre le vent, en le menaçant avec leurs tisons. D'autres pour épouvanter la tempête donnent force coups de poing en l'air; ils en font quelque fois autant, quand ils aperçoivent la nouvelle lune; mais, disent-ils, ce n'est que pour marquer leur joie ce qui a donné lieu à quelques personnes de croire, qu'ils l'adoraient: mais le fait positif est, qu'ils ne rendent ni culte ni adoration à rien au monde et qu'ils n'ont aucune religion. — (Когда ураган или ветер опрокидывает их шалаши или хижины, они хватают из костра горящие головни и бегут навстречу ветру, угрожающе потрясая ими. Иные, дабы испугать ветер, сильно бьют кулаками воздух; точно так же они ведут себя, заметив приход новолуния, что, по их словам, всегда является поводом для бурного выражения радости; некоторым такое поведение дало основания думать, что племена эти почитают ветер как божество, однако непреложная истина заключается в том, что эти люди не от- правляют никакого культа и не поклоняются ничему в мире, что у них нет никакой религии) (φρ.). À bien considérer la chose, cette prétendue Religion n'est en effet qu'un Athéisme superstitieux, les objects du culte qu'elle établit, n'ont pas le moindre rapport avec l'idée que nous nous formons de la Divinité. — (При тщательном изучении эта мнимая религия оказывается не чем иным, как суеверным атеизмом: объ- екты их поклонения и обрядов не имеют ни малейшего отношения к идее о том, что мы являемся частью Божественного) (фр.) — Histoire naturelle de la Religion, p. 25 (Естественная история религии) (φρ.). — Это и последующие места цитируются по хорошему французскому переводу.
Четвертая лекция 65 гут мыслиться без него самого) и оставить лишь фей и кобольдов, получилась бы вера, во всем подобная этому предполагаемому политеизму/ После этого, не допускающего дальнейших возражений заявления Д.Юма мы теперь уже вправе собрать все прежде встретившиеся объяснения под общей рубри- кой иррелигиозных и таким образом полностью с ними покончить; и точно так же ясно, что лишь теперь мы переходим к религиозным объяснениям как к предмету совершенно нового изложения. Последний период был посвящен одному лишь во- просу о том, какие объяснения могут называться религиозными, а какие нет. Здоро- вый рассудок говорит: политеизм не может быть атеизмом; действительный полите- изм не может быть чем-то, не имеющим в себе ничего от теизма. Собственно богами могут называться лишь те, в основании которых, пусть даже через множество про- межуточных звеньев, и каким угодно, однако же каким-то определенным образом, лежит Бог. — Здесь ничего невозможно изменить, если, к примеру, мы решимся ска- зать: мифология есть ложная религия. Ибо ложная религия не есть еще поэтому не- религия (Irreligion), как заблуждение (по меньшей мере то, что заслуживает такого названия) не есть совершенное отсутствие истины, но есть собственно сама извра- щенная истина. По мере того как мы высказываем тем самым то, что требуется нам для действи- тельно религиозного воззрения, одновременно выявляется и трудность, с которой оно встречается в своем выведении и которая лишь теперь в полной мере показы- вает, какие причины имели авторы прежних объяснений для того, чтобы решитель- но отойти от религиозного значения и, скорее, отказаться от него совсем и, лучше, согласиться признать невероятное, чем допустить что-то собственно религиозное в мифологии, или даже только в так называемых домифологических представлени- ях, о которых сам Юм говорит, что они не содержат в себе ничего от Бога. Ибо в чело- веческой природе заложено пугаться кажущихся непреодолимыми трудностей и ис- кать выхода, и лишь после того, как человек видит, что все эти ложные средства для облегчения положения не несут помощи, он может смириться с тем, что неизбежно и непреложно. Предположив действительно религиозное значение мифологии как первона- чальное, необходимо объяснить то, как изначально в основе политеизма мог лежать Бог. Так же и здесь представятся разные возможности, и их подробное разъяснение будет входить в нашу ближайшую задачу. Ибо, после того как у нас не осталось ника- кого иного воззрения кроме религиозного, мы намерены всецело ограничиться этим последним и посмотреть, каким образом оно может быть выведено, и также и здесь мы будем следить за тем, чтобы исходить из первой возможной предпосылки, позво- ляющей понять первоначально религиозное значение. * Ibid., р. 35.
66 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Первой же возможной повсюду будет та, которая предполагает наименьшее, а в данном случае, бесспорно, — та, что предполагает меньше всего действительного познания Бога, но лишь потенцию или росток такого познания. Для этой же цели сама собой и как нельзя лучше представляется ведущая свое начало еще от древних и прежде повсеместно преподававшаяся в школах Notitia Dei insita,4 с которой, действительно, невозможно связать никакого понятия кроме одного лишь потенциально (potentia) имеющегося богосознания, которое, однако, имело бы в себе самом необходимость перейти к акту (actus) и подняться до дей- ствительного богосознания. Здесь мог бы быть тот момент, где прежде иницииро- ванное инстинктивное возникновение могло бы прийти к определенному понятию; ибо что еще иное может мыслиться под такой только общей и неопределенной ве- стью о Боге? Всякий инстинкт связан с поиском предмета, к которому он относится. Из такого слепого нащупывания и попыток схватить Бога, в котором испытывается смутная, неосознанная потребность, можно было бы, по-видимому, без особенных нагромождений, понять политеизм, который действительно таковым является. Од- нако и здесь не обойдется без градаций. Непосредственным предметом человеческого познания остается природа или чувственный мир. Бог есть лишь смутная цель, к которой человек устремляется и которую он сперва отыскивает в природе. Лишь здесь впервые могло бы найти себе место популярное объяснение через обожествление природы, ибо всегда такому обожествлению должна предшествовать врожденная неосознанная весть о Боге. До этого момента, следовательно, речь о таком объяснении идти не могла. С приняти- ем предпосылки религиозного инстинкта становилось бы понятным, как человек может полагать, что нашел Бога, которого ищет, сперва в вездесущих стихиях или в созвездиях и светилах, оказывающих на него могущественное или благотворное влияние, постепенно, с тем чтобы приблизить его5 к себе, спускается на землю, пред- ставляя его себе даже в неорганических формах, затем более в органических суще- ствах, некоторое время ведя поиски среди животных форм, и, наконец, полагает, что нашел его для себя в чистом человеческом образе. Сюда, следовательно, будут отно- ситься истолкования, для которых мифологические божества суть обожествленные природные сущности либо преимущественно одна из них, Солнце, которое в своих различных положениях в течение года всякий раз представлялось бы другим (объ- яснение Болнея , Дуниуса и др.) Иной, более философический вид получило бы объяснение, исходящее из Noti- tia insita,6 которое оставило бы природу совершенно в стороне и сделало бы возник- новение независимым от внешнего мира и совершенно внутренним, предположив, Origine de tous les Cultes — (Происхождение всех культов) (φρ.). Les Ruines — (Развалины) (φρ.).
Четвертая лекция 67 что упомянутый инстинкт имеет присущий ему внутренний закон (тот же самый, которым определяется и последовательность ступеней в природе) и что, повинуясь этому закону, он проходит через всю природу, на каждой ступени обладая Богом и вновь утрачивая его, покуда не достигает превосходящего все моменты, полага- ющего их как свое прошлое, а тем самым и как только моменты природы, стоящего в силу этого над самою природой Бога. Поскольку в этом восходящем движении Бог есть цель (terminus ad quem)7, то на каждой ступени Бог был бы предметом веры, а последнее содержание возникающего в результате такого движения политеизма, тем самым, все же, действительно, было бы Богом. Это объяснение было бы первым, согласно которому мифология возникала бы как результат чисто внутреннего и одновременно необходимого движения, каковое объяснение, таким образом, освободилось бы от всех внешних и только случайных предпосылок, и оно, безусловно, должно рассматриваться по меньшей мере как про- образ того высшего объяснения, к которому мы продвигаемся. Ибо само оно не может считаться последним и наивысшим уже потому, что имеет в себе одну не- понятую предпосылку, а именно тот самый инстинкт, который, если он достаточно силен для того, чтобы удерживать человечество в ходе этого движения в истинном Боге, сам должен быть чем-то реальным, представлять собой действительную по- тенцию, для объяснения которой нельзя было бы надеяться обойтись одной лишь идеей Бога, ибо можно было бы подумать, что здесь речь идет о простом логическом фокусе, с которым какая-нибудь жалкая философия, может быть, охотно пришла бы на помощь и этому исследованию, а именно: низвести сперва божественную идею до самого убогого облика, с тем чтобы затем искусственно в мышлении вновь при- вести ее к совершенству. Речь идет не о взаимосвязи, в которую, конечно же, можно поставить материальное мифологии с одной пить идеей (мифология выдержала бы это, как выдерживает и природа); однако сколь мало природа могла быть объяснена посредством такого фокуса, столь же мало и мифология может получить объяснение посредством ему подобного, тогда как речь идет именно об объяснении, не об од- ной лишь идеальной возможности, а о действительном возникновении мифологии. Предположение религиозного инстинкта, который в своем роде не менее действи- телен, чем всякий иной, могло бы быть первым шагом к тому воззрению, что ми- фология не объяснима из одного лишь идеального отношения, в котором сознание находится к какому-либо предмету. Во всяком случае, было бы гораздо труднее предпослать политеизму формаль- ное учение, чем одно лишь врожденное знание Бога. Неприятно, в случае если мы предпошлем некое учение, также и предположение об искажении, с необходимостью связанное с учением, результатом которого станет политеизм. Давид Юм победонос- но оспаривает как возможность возникновения такого учения, так и возможность его искажения. Ему даже и в голову не приходит подумать о Notitia insita. Юм вообще
68 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии принадлежит к тем, кто столь же мало желает знать об инстинкте, как и о врожден- ных понятиях. На том основании, что, поскольку, как он утверждает, на предмет религии невозможно привести к согласию не только два народа, но и двух разных людей, он выводит заключение, что религиозное чувство не может основываться на естественном влечении, подобно любви человека к самому себе или взаимной склон- ности полов, и согласен — самое большее — допустить склонность, какую имеем мы все, неопределенным образом верить в существование какой-то невидимой и ра- зумной силы, склонность, о которой он не решается сказать, имеет ли она в своем основании какой-либо первоначальный инстинкт*. Намерение Юма в том, чтобы оспорить действительно религиозное значе- ние мифологии как изначальное; в этом отношении ему пришлось бы прежде все- го оспаривать Notitia insita, если бы он не нашел это излишним на уже указанном основании: ибо в его время учение о врожденном знании (angeborene Kunde) было уже совершенно устаревшим и утратило всякое значение. Поэтому единственное, что он считает необходимым оспорить, есть возможность предпослать политеизму и мифологии религиозное учение, которое в дальнейшем претерпевает в них обоих искажение. Если предположить какое-либо учение, то Юм не мыслит себе никакого иного кроме научным путем найденного, никакого иного теизма кроме основанного на заключениях разума (théisme raisonné)8. Однако объяснение, которое бы пред- полагало таковой, никогда не существовало в действительности. Юм приводит это объяснение лишь для того (и лишь потому, что не знает никакого иного), чтобы тем самым вообще опровергнуть изначально теистическое значение. После этого ему со- всем легко показать, что такой теизм — raisonné — не мог возникнуть в эпоху ми- фологии, а если не мог возникнуть, то не мог и претерпеть искажений в политеизм. Примечательно, что Юм здесь в своей «Естественной истории религии» предпо- лагает возможным как раз то, что он, как известно, весьма мало склонен допускать в своих общих философских исследованиях: что для разума возможно посредством заключений, исходящих из зримой природы, прийти к понятию и к убеждению о раз- умном миросоздатепе, совершенном существе и т. д., т. е. к тому, что он понимает под теизмом и что, впрочем, представляет собой нечто настолько бессодержательное, что оно гораздо скорее может мыслиться как плод отжившего либо пребывающего на склоне времени, чем еще свежего и сильного, так что Юм с большим успехом мог бы вообще воздержаться от всего своего доказательства в целом. Тот, кто в той или иной мере наблюдал естественные продвижения наших по- знаний, будет убежден, что невежественная масса поначалу была способна лишь на очень грубые и ошибочные представления. Как же тогда она могла подняться до * Histoire nat. De la Rel, p. 110.
Четвертая лекция 69 понятия совершенного существа, от которого исходит порядок и регулярность во всех частях природы? Можно ли верить, что такое человечество будет представлять себе божество как чистый дух, как всеведущее, всемогущее, бесконечное существо, а не наоборот — как ограниченную власть, со своими страстями, вожделениями, и даже с органами, подобными нашим? Точно так же легко можно было бы считать возможным, что дворцы существовали раньше, чем были построены хижины, или что геометрия предшествовала земледелию*. Коль скоро мнения однажды посредством заключений, основанных на чудесах природы, убедились в существовании высшего существа, то для них было бы невоз- можно оставить эту веру и низвергнуться в идолопоклонство. Принципы, посред- ством коих сперва среди людей возникло это блестящее мнение, должны были с еще большей легкостью его удерживать; ибо бесконечно труднее открыть истину и дока- зать, нежели удерживать ее, когда она открыта и доказана. Со спекулятивными, по- лученными путем рассуждения воззрениями дело обстоит совсем иначе, чем с исто- рическими фактами, которые легко искажаются. В случае с мнениями, добытыми путем заключений, доказательства либо ясны и общепонятны в той мере, чтобы убедить каждого: в этом случае их будет достаточно для того, чтобы поддерживать мнения в их первоначальной чистоте везде, куда бы они ни распространились; либо же доказательства темны (abstruse)9 и превосходят возможности понимания обыч- ных людей: тогда учения, опирающиеся на них, становятся известны лишь малому количеству людей и погребаются в забвении, лишь только они перестают ими зани- маться. Что бы мы ни предположили, первое или второе, в любом случае мы найдем невозможным предшествующий теизм, который бы выродился в многобожие. Лег- кие выводы воспрепятствовали бы его порче; трудные и абстрактные не дали бы ему получить широкую известность, а лишь при наличии таковой случается искажение мнений**. Собственно теизм, отметим мимоходом, т. е. то, что он называет этим именем, может, таким образом, для Юма появиться у человечества не ранее, чем в эпоху уже развившегося и вполне сформировавшегося разума. Во времена, к которым восхо- дит возникновение политеизма, следовательно, о таком теизме не может быть и речи, и все подобное ему, что может встретиться в эту эпоху, таково лишь на вид и легко объясняется следующим образом: одна из идолопоклоннических (abgöttisch) наций возводит одно из невидимых существ своей веры в наивысший ранг, либо поскольку она полагает, что ее территория находится под его особым покровительством (Bot- mässigkeit), либо потому, что она считает, что среди невидимых существ все должно быть точно так же, как и среди людей, где один властвует над остальными в качестве * Ibid., р. 5. ** Ibid., р. 8-10.
70 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии монарха. Как только такое возвышение состоялось, в народе начинают искать мило- сти преимущественно верховного существа, угождать ему, возвеличивать его атри- буты точно так же, как это происходит с земными монархами, которых называют Высочайшими (Allerhöchsten) и Всемилостивейшими (Allergnädigsten) не только по предписанию. Даже среди христиан можно назвать монархов, почитаемых как святые. Как только началось такое соревнование в лести, где каждый пытается превзойти другого, не может не случиться так, что, получая все более изысканные и помпезные определения и будучи награждаем все более усиливающимися гипер- болами, он наконец достигает границы, где далее идти уже невозможно: это одно существо носит теперь звание высшего существа, бесконечного существа, существа не имеющего себе равных, которое есть Господь и Хранитель мира*. Так возникает представление о существе, которое внешне похоже на то, которое мы называем Бо- гом; ибо сам Юм, который таким образом высказывает парадоксальное и даже при- чудливое положение о том, что политеизм предшествует теизму, мыслит слишком ясно, чтобы не понимать того, что такой теизм есть собственно всего лишь атеизм. Если бы, однако, мы предположили, что по какой бы то ни было причине нель- зя обойтись без того, чтобы предпосылать политеизму учение, то должны были бы определяться, с одной стороны, его содержание и, с другой — его возникновение. В первом, материальном отношении, ни в коем случае нельзя было бы удовлетво- риться таким пустым и абстрактным, как то, что преподается в нынешних школах, но лишь содержательное и системное, хорошо развитое учение могло бы соответство- вать цели; тем самым, однако, изобретение стало бы еще неправдоподобнее, и потому мы вынуждены были бы в том, что касается формальной стороны, предположить религиозное учение, которое имелось бы у человечества независимо от человеческо- го изобретения, а таковым могло быть только божественное откровение. Тем самым мы уже вступили бы в совершенно новый круг объяснений; ибо божественное от- кровение есть реальное отношение Бога к человеческому сознанию. Сам акт (actus) откровения есть реальный процесс. Одновременно, по-видимому, тем самым было бы достигнуто то противоположное всякому человеческому изобретению, необходи- мость в коем ощущалась человечеством еще ранее, но которое не было им найдено; в любом случае в божественном откровении мы имели бы более солидную предпо- сылку, нежели во всем том, что было предположено ранее, т. е. в сновидческом со- стоянии, ясновидении и т. д. Юм в свое время мог найти излишним даже и упоминать о такой возможности. Германн, по его собственным словам, не стал бы завидовать такому набожному мнению**. И, тем не менее, у него могла иметься некоторая при- чина высказываться об этом мнении с меньшим пренебрежением, отчасти потому, * Ibid., р. 45. Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie^ § 25.
Четвертая лекция 71 что оно согласуется с его собственной теорией в предположении искажения, отчасти же потому, что в том случае, если бы нашла свое подтверждение его собственная ди- лемма, согласно которой, кроме человеческого изобретения и божественного откро- вения, не может мыслиться ничто третье, ему самому, вполне вероятно, пришлось бы примкнуть к указанному набожному мнению. Германновская теория, конечно, была бы вполне превосходна, если бы мифология никогда не существовала иначе как на бумаге либо была простым школьным упражнением. Что, однако, ответила бы она, если бы ей напомнили о тех неестественных жертвах, которые народы принесли сво- им мифологическим представлениям. Tantum, — можно было бы спросить его, — quod sumis potuit suadere malorum?* Разве из того, что ты предполагаешь, — из столь невинных предпосылок — могло произойти так много зла? Признайтесь, — можно было бы воскликнуть, обращаясь ко всем, кто согласен с ним в оспаривании изна- чально религиозного значения, — такие следствия невозможно вывести из подобных причин; признайте, что необходим был непререкаемый авторитет как для того, что- бы требовать таких жертв, так и для того, чтобы их приносить, например, приносить в дар всесожжения какому-нибудь богу своих самых любимых детей! Если за этим стояли лишь космогонические философы и не осталось никакого воспоминания о реальном процессе, который придал этим представлениям столь непреоборимую власть над сознанием, разве не должна была в этом случае тут же вновь вступить в свои права природа? Естественному чувству, которое противилось столь неесте- ственным требованиям, мог приказать замолчать лишь некий сверхъестественный факт, впечатление и смятение от которого сохранялись долгое время. Если, однако, рассматривать мифологию как искажение истины, данной в от- кровении, то тогда как раз недостаточно уже предпосылать ей один только теизм, ибо в нем заключено лишь то, что мыслится Бог вообще. В откровении же есть не только Бог вообще, но это определенный Бог, Бог сущий (der Gott der es ist), истин- ный Бог, Бог, являющий себя (welcher sich offenbart), и являющий себя как истинный. Здесь, следовательно, необходимо внести дополнительное определение: то, что пред- шествует политеизму, не есть теизм, но монотеизм, ибо этим именем везде и всюду обозначают не просто религию вообще, а истинную религию. И это мнение (что по- литеизму предшествовал монотеизм) пользовалось с христианских времен10 до но- вого времени, безусловно, вплоть и до Давида Юма, безраздельной, полной и всеоб- щей поддержкой. Считалось как бы попросту невозможным, чтобы политеизм мог возникнуть иначе, чем в результате гибели какой-то более чистой религии, а то, что она брала свое начало от божественного откровения, было, в известной мере, неотъ- емлемой частью этого предположения. Парафраз Лукреция: Tantum religio suadeo malorum. — (Вот какие злодеяния могло внушить суеве- рие. Буквально: «Как столько зла могло быть внушено тем, о чем ты думаешь?») (лат.).
72 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Однако нельзя обойтись одним лишь словом «монотеизм». Каково его содер- жание? Таково ли, что в нем содержится материал для позднейшего политеизма? Конечно, нет, если мы полагаем содержание монотеизма в одном лишь понятии единства Бога (die Einzigkeit Gottes). Ибо что содержит это единство Бога? Оно есть именно чистое отрицание всякого иного наряду с одним, простая преграда всякой множественности; как теперь из него может произойти его прямая противополож- ность? Какой материал, какую возможность множества оставляет однажды выска- занное абстрактное единство? Это затруднение ощущал и Лессинг, когда в «Воспита- нии Рода Человеческого» написал такие слова: «Если даже первый человек и был тут же снабжен понятием единого Бога, то все же это сообщенное, а не добытое понятие не могло долгое время сохраняться в чистоте. Как только предоставленный самому себе разум начал его обрабатывать, он разложил единого Неизмеримого на множе- ство измеримых, придав каждой из этих частей особый признак; так естественным образом возникло многобожие и идолопоклонство»*. Эти слова ценны для нас как доказательство того, что сей великий муж также однажды занимался этим вопро- сом, хотя и мимоходом; ибо, впрочем, вполне можно предположить, что Лессинг в труде с гораздо более далеко идущим замыслом и в котором притом он вообще настроен был высказываться кратко, искал возможности поскорее уйти от трудной темы**. Лишь то истинное заключено в его высказывании, что не добытое понятие, покуда оно не сделалось добытым, подвержено порче. Впрочем, политеизм должен возникать по мере того, как сообщенное понятие (ибо последующее выражение хо- рошо объясняет предыдущее: человек этим понятием снабжен) обрабатывается ра- зумом; тем самым политеизму все же давалось бы рациональное возникновение: не сам он, но лишь предпосланное ему понятие независимо от человеческого разума. Средство для предпринятого расчленения единого Лессинг нашел предположитель- * §6и§7. Лессинг сам пишет в письме к своему брату {Поли. Собр., XXX, с. 523) о «Воспитании Рода Челове- ческого» таким образом, который показывает, что сам он не был вполне удовлетворен им; «Я, — пи- шет он, — послал ему (книготорговцу Фоссу) В. Р. Ч„ на которое он должен выделить мне полдюжи- ны листов дополнительно. Я могу теперь отделаться от этой вещи, полностью отправив ее в печать, ибо я никогда не признаю ее своей работой, хотя многие выказывали жадный интерес к плану в це- лом». — Если из подчеркнутых слов захотели бы сделать тот вывод, что Лессинг вообще не является автором, то, скорее, из этого должно следовать как раз противоположное. Говоря о том, что он ни- когда не признает вещь своей работой, он тем самым признается в том, что работа принадлежит ему.- Ибо даже и великий автор, и как раз именно такой, как Лессинг, мог издать произведение, которым не был удовлетворен (и разве могло В.Р.Ч. вообще удовлетворить такой ум, как Лессинга, т.е. также ; и в более широком отношении, разве не должен он был рассматривать его содержание как нечто \ утвержденное лишь временно, на смену чему однажды должно прийти нечто совсем иное?), — веди мог, говорю я, даже и такой автор, как Лессинг, издать подобный труд именно как переход и ступень | к более высокому исследованию. j
Четвертая лекция 73 но уже в том, что единство все же одновременно мыслилось как совокупность всех отношений Бога к природе и миру; к каждой их стороне божество обращено как бы другим лицом, не утрачивая, однако, при этом своего единства. Естественно, что в каждом из этих возможных воззрений божество обозначается особым име- нем; примеры таких обозначающих различные отношения имен можно найти даже в Ветхом Завете. Впоследствии эти имена, которых легко может набраться великое множество, переходят в равное количество имен особых божеств. За множеством забывают о единстве, и по мере того как тот или иной народ, и даже внутри одного народа — тот или иной род, или внутри рода — тот или иной индивидуум, в зависи- мости от своих потребностей и склонностей, обращается в особенности и главным образом к одной из этих сторон, возникает многобожие. По меньшей мере так легко и неприметно мыслил себе этот переход Кудворт (Cudworth). Это только номиналь- ное расхождение, между тем, послужило прелюдией к реальному, которое воспос- ледовало далее. Здесь давайте еще раз напомним себе о том, что мифологический политеизм есть не просто учение о богах, но история богов. Поскольку теперь откровение так- же и истинного Бога ставит в историческое отношение к человечеству, можно было бы подумать, что именно эта данная откровением божественная история стала мате- риалом политеизма, что ее моменты, претерпев искажение, сделались мифологиче- скими. Развитие мифологии из откровения в этом смысле могло бы дать много при- мечательного. Среди действительно предлагавшихся объяснений, правда, мы такого исследования не находим; отчасти, вероятно, при выведении возникали слишком большие трудности, отчасти, в другом отношении, оно могло быть сочтено слишком смелым. Напротив, исследователи набросились на человеческую сторону истории откровения и попытались прежде всего использовать только историческое содер- жание преимущественно Книг Моисея для эвгемеристических истолкований. Так греческий Кронос, сотворивший кощунство над своим отцом Ураном, превратил- ся в обожествленного язычниками Хама, каковой сын совершил грех против своего отца Ноя. Действительно, хамитские нации по преимуществу являются почитателя- ми Кроноса. Об обратном объяснении — о том, что сказания о богах иных народов эвгемеризированы в Ветхом Завете и рассказаны как события человеческой исто- рии, — в то время еще не могли думать. Главным зачинателем такого эвгемеристического употребления Ветхого Завета был Герхард Фосс, чей труд «De Origine et Progressu Idolatriae»,11 кстати, для своего времени представлял образец совершенной и всеобъемлющей учености. Применя- лось такое употребление, с зачастую неудачной изобретательностью, Самуэлем Бо- хартом, и уже с полным отсутствием вкуса — известным французским епископом Даниэлем Хутом (Huet), в чьих «Demonstratio Evangelica»12 доказывалось, что Таа- ут финикийцев, Адонис сирийцев, Озирис египтян, Зороастр персов, Кадм и Данай
74 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии греков, одним словом, что все божественные и человеческие персонажи различных мифологий суть один единственный индивидуум — Моисей. Эти истолкования мо- гут самое большее быть упомянуты как sententiae dudum explosae13 на тот случай, если кто-нибудь, как это недавно случилось с материалом подобного рода, вновь по- желает извлечь их на свет. Таким образом в конце концов получилось, что объяснения древнейших ми- фов стали искать уже не в самом откровении, а в ветхозаветных писаниях, но так- же и среди них преимущественно лишь в исторических. В более догматической ча- сти Книг Моисея, даже если их содержание можно было представить как еще ранее встречавшееся в предании, тем менее можно было найти материала для возникно- вения мифологических представлений, чем легче было даже в первых стихах Книги Бытия, например в истории Сотворения, усматривать отчетливые признаки ретро- спективной ссылки на уже имевшуюся доктрину ложной религии. По тому, как исто- рия Сотворения представляет возникновение света по божественному повелению, лишь этим одним устанавливая противоположность между светом и тьмой; по тому, как Бог говорит, что свет хорош, не называя одновременно тьму злом, в связи с по- вторенным заверением о том, что все хорошо, может показаться, что она вступа- ет в противоречие с учениями, рассматривающими свет и тьму как два принципа, которые вместо того чтобы быть созданными, наоборот, в своем противоборстве как принципов добра и зла, сами порождают мир. Высказывая это как возможное мнение, я с тем большей определенностью отвожу ту догадку, что сами эти главы содержат философемы и мифы нееврейских народов. По меньшей мере, это предпо- ложение не будет распространяться на греческие мифы, и тем не менее легко было бы показать, что, например, история грехопадения имеет гораздо больше общего с эллинскими мифами о Персефоне, нежели с другими персидскими или индусскими источниками, которые иные пытались привлечь для сопоставления. В таком ограниченном пространстве попытка привести мифологию во взаимо- связь с откровением просуществовала до конца прошлого столетия; с этого момен- та, однако, когда наше знание различных мифологий, а также религиозных систем Востока столь значительно расширилось, получило возможность заявить о себе бо- лее свободное и, более того, независимое от письменных источников Откровения воззрение. Соответствия, которые обнаруживаются между египетскими, индусскими, гре- ческими мифологиями, в конечном итоге выводили на всеобщее целое представ- лений, в котором различные учения о богах обретали свое единство. Это лежащее в основе всех учений о богах единство послужило затем вершиной одной гипотезы. А именно такое единство не может более мыслиться в сознании одного единственно-] го народа (каждый народ начинает осознавать себя как таковой лишь отойдя от это- ] го единства) и также не в сознании некоего пранарода; понятие пранарода (Urvolk), ;
Четвертая лекция 75 как известно, впервые получило хождение в «Истории Астрономии» и «Письмах о Возникновении Наук» Баилли (Bailly), однако оно является понятием самоупразд- няющимся. Ибо оно должно либо мыслиться вместе с отличительными свойства- ми некоего действительного народа, и тогда оно не может более содержать в себе единства, которое мы ищем, и оно уже предполагает народы кроме данного; либо оно мыслится без своеобразия и безо всякого индивидуального сознания, и тогда оно не есть народ, но само первоначальное человечество, которое есть больше чем народ. Таким образом, от первого осознания этих соответствий поступенно в конеч- ном итоге пришли к тому, чтобы предположить в первоначальную эпоху сообщен- ную в первоначальном откровении (Uroffenbarung), данном не отдельному народу, но всему человеческому роду в целом, далеко превосходящую буквальное содержа- ние Книг Моисея систему — такую, о которой само учение Моисея не дает совер- шенного понятия и из которой содержит некоторым образом лишь извлечения; вы- двинутое в противовес политеизму и в целях удержания победы над ним, это учение с мудрой предусмотрительностью удалило все элементы, из которых произошло та- кое недоразумение как политеизм, и само более придерживалось чисто негативных положений — отрицания и отвержения многобожия. Если из этого кто-то захочет составить понятие о первоначальной системе (Ur — System), то выяснится, что для этого Книги Моисея недостаточны, и отсутствующие звенья придется искать именно в чужих учениях о богах, в осколках восточных религий и различных мифологиях**. Первым, кого сходство ориентальных учений о богах с греческими представле- ниями, с одной стороны, и с учениями Ветхого Завета, с другой, побудили к таким заключениям и кто в еще большей мере склонил в их пользу других, был обладатель бессмертных заслуг перед историей восточной поэзии и азиатских религий, осно- ватель и первый президент Азиатского Общества Калькутты, Уильям Джонс. Пусть даже его слишком живо увлекло первое удивление новооткрытым миром, и он в чем-то пошел дальше того, что могли одобрить холодный рассудок и спокойное рассмотрение позднейшего времени: все же красота и благородство его духа всегда будут возвышать его во мнении всех, кто способен их признать, далеко над суждени- ем кучки грубых ученых-ремесленников. Если сравнениям и заключениям Уильяма Джонса слишком часто недоставало точного обоснования и выведения, то Фридрих Крейцер, напротив, благодаря силе своей всесторонней и могучей индукции, возвел изначально религиозное значение * Жан Сильван Баилли — французский астроном и государственный деятель XVIII в. Сравни место в моей работе «О Божествах Самофракии», с. 30, которое, правда, как показывает взаимосвязь, не содержало никакого утверждения, но лишь противопоставляло приведенному там мнению, придерживающемуся только буквы ветхозаветных источников, иное, как равно возможное. Впрочем, конечно, в то время автор более занимался материальной стороной мифологии и был еще далек от формальных вопросов, которые стали обсуждаться лишь в настоящих докладах.
76 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии мифологии в ранг уже более не оспоримого исторического свидетельства. Но не од- ним лишь этим общим ограничивается заслуга его знаменитого труда*; философ- ская глубина, с которой автор раскрывает самые потаенные связи между различны- ми учениями о богах и аналогичными представлениями в них, с особой живостью вызвала мысль об изначальном целом, о здании человеческой науки незапамятных времен, которое постепенно пришло в упадок или было застигнуто внезапным раз- рушением, с его руинами, которыми владеет не один единственный народ, но в пол- ной мере могут обладать лишь все вместе, и которые покрыли собой всю землю; и со времени этого исследования невозможно вернуться по крайней мере к прежним, атомистически слагающим содержание мифологии объяснениям**. В ближайшем определении все мнение Крейцера можно было бы высказать та- ким образом. Поскольку на изменения способно не само откровение, но лишь со- хранившийся в сознании его результат, то, конечно же, здесь должно было быть свя- зующим звеном некоторое учение, однако такое, в котором Бог был представлен не только теистически, только как Бог, в его отдельности от мира, но одновременно как единство, объемлющее природу и мир, будь то образом, аналогичным тем системам, которые даже известный плоский теизм все без исключения обозначает как панте- изм, или так, чтобы эта система мыслилась более наподобие древневосточных уче- ний об эманации, где само по себе свободное от всякой множественности божество в своем нисхождении воплощается во множество конечных образов, которые явля- ются его манифестациями, или, используя более новое модное слово, инкарнациями его бесконечной сущности. Мыслящееся тем или иным образом, это учение не было бы абстрактным, абсолютно исключающим множественность, но реальным, в самом себе полагающим множество, монотеизмом. Покуда множество элементов управляется и контролируется единством, един- ство Бога неупразднимо пребывает в сознании; по мере же того, как учение пере- дается от народа к народу, и даже пребывая в одном народе в течение долгого вре- «Символика и Мифология Древних Народов, в особенности Греков»у ч. IV, изд. 3. — При работе над этими докладами использовалось 2-е издание. Для учащихся может быть рекомендовано извлечение из этого труда, сделанное Мозером, которое содержит все существенное в одном томе без ущерба для содержания; в высшей степени достойна внимания французская обработка Гигно (Guigniaut) Religions de l'Antiquité, Ouvragé traduit de l'Allemand du Dr. Fr. Creuzer refondu en partie complété et dével- oppé — (Религии античности. Труд д-ра Ф. Крейцера, переведенный с немецкого, частично расши- ренный и дополненный) (франц.), Paris, 1825, III части, которая добавила кое-что новое и ценное. Мифологию можно было бы сравнить с большим музыкальным произведением, которое некото- рое количество людей, утративших всякое чувство к его музыкальной взаимосвязи, ритму и такту, пытались механически разыгрывать, причем выходила бы лишь кошмарная путаница диссонирую- щих созвучий, в то время как то же самое произведение, искусно исполненное, тут же вновь могло обнаружить свою гармонию, взаимосвязь и изначальный смысл.
Четвертая лекция 11 мени, претерпевая долгую традицию, оно приобретает все более политеистическую окраску, и элементы органического подчинения господствующей идее выходят из- под контроля и постепенно приобретают более самостоятельные формы, покуда на- конец все целое не распадается и единство не уступает место множественности. Так еще У- Джонс обнаружил в индусских Ведах, которые, по его мнению, следует считать написанными задолго до послания Моисея (Sendung Mosis), в первый период по- сле потопа, далеко отстоящую от позднейшей индусской народной веры, близкую к прарелигии систему. Позднейший политеизм Индии происходит от древнейшей религии не непосредственно, но лишь в результате последовательного разложения лучших, еще содержащихся в священных книгах преданий. Вообще, более близкое рассмотрение отчетливо показывает в различных богоучениях постепенное и почти ступенеобразное исчезание, прекращение единства (Zurücktreten der Einheit). Поку- да единство еще имеет большую власть, представления индусских и египетских бого- учений, кажется, содержат гораздо большую меру доктринального, однако они в той же мере чудовищны, необузданны и ужасающи; напротив, по мере того, как един- ство ослабевает, греческая мифология выказывает хотя и меньше доктринального содержания, однако вместе с тем обретает более поэтические черты; можно сказать, что заблуждение в ней отделилось от истины (der Irrtum hat sich...von der Wahrheit gereinigt) и, таким образом, собственно, перестает быть заблуждением, переходя в своего рода поэтическую истину, которая отказывается от всякой реальности, ле- жащей в единстве, и если бы все же ее содержание захотели охарактеризовать как заблуждение, это было бы по меньшей мере чарующее, прекрасное и, в сравнении с более реальным в восточных религиях, кажущееся почти невинным заблуждение. Таким образом, мифология предстала бы как распавшийся на части монотеизм. И это есть та последняя высота, до которой, ступень за ступенью, поднялись воз- зрения относительно возникновения мифологии. Никто не рискнет спорить, что это воззрение гораздо более красиво и величественно, уже хотя бы потому, что оно ис- ходит не из неопределенного множества случайно выхваченных из природы предме- тов, но из средоточия управляющего множеством единства. Не отдельные (partielle) существа со случайной и двусмысленной в высшей степени природой, но мысль о не- обходимом и всеобщем существе, пред коим единственно склоняется человеческий дух, властно пронизывает всю мифологию и подымает ее до подлинной системы взаимосвязанных моментов, которая даже по своем распаде оставляет характерную печать на каждом отдельном представлении и потому также не может завершиться в одном лишь неопределенном множестве, но лишь в политеизме — во множестве богов. Этим последним выведением — я прошу вас хорошо заметить это, ибо, для того чтобы во всем его значении понимать такой доклад, как этот, необходимо всегда пре- имущественно обращать внимание на переходные моменты — здесь уже не просто
78 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии философски утверждается, что политеизм, который действительно таковым явля- ется, предполагает монотеизм, здесь монотеизм стал исторической предпосылкой мифологии, сам же он в свою очередь берет начало от исторического факта (пра- откровения); в силу этих исторических предпосылок это объяснение становится ги- потезой, которой может быть дана историческая оценка. Свою самую крепкую историческую опору это объяснение, безусловно, имеет в том, что оно предоставляет самое простое средство для объяснения родственности представлений во, впрочем, совершенно различных богоучениях, и можно было бы в этом отношении лишь удивляться, что Крейцер уделяет меньше внимания этому преимуществу, говоря по большей части о недоказуемой исторической взаимосвя- зи народов, которой он хочет отчасти объяснить эти сходства. Однако уже наши прежние исследования привели нас к определениям, в свете которых также и моно- теистическая гипотеза, как мы будем ее называть, в своем настоящем виде выглядит весьма неопределенно. Мы еще ранее пришли к тому положению, что мифология каждого народа может возникать лишь одновременно с ним самим. Следовательно, также и различные мифологии — а поскольку мифологии нигде не существуют in abstracto, то и политеизм в целом, — могут возникнуть лишь вместе и одновременно с народами, и таким образом для предположенного монотеизма уже не останется места иного, кроме как во времени до возникновения народов. О чем-то подобном, видимо, думал и Крейцер, говоря, что монотеизм, который еще преобладал в древ- нейшем учении, мог держаться, лишь покуда сохранялось единство племен, по раз- делении же их должно было возникнуть многобожие . Правда, мы не можем определить, что Крейцер понимал под разделением племен, однако если мы вместо этого поставим разделение народов, то окажется, что между ним и появлением политеизма может мыслиться двойная причинная взаимосвязь. А именно, можно было либо, согласившись с Крейцером, сказать: после того как че- ловечество разделилось на народы, монотеизм более не мог существовать, так как до той поры господствовавшее учение по мере удаления от своего возникновения переживало все большее затемнение и распад. Однако с тем же успехом можно было бы сказать: возникающий политеизм был причиной разделения народов. И между этими двумя возможностями необходимо выбрать, дабы не пребывать в колебаниях и неопределенности. Решение же будет зависеть от следующего вопроса. Если политеизм есть лишь следствие разделения народов, то должна оставать- ся возможность найти иную причину, в силу которой человечество разделилось на народы, и следует таким образом поискать, не отыщется ли такая причина; а это Письма о Гомере и Гесиоде, с. 100.
Четвертая лекция 79 означает — вообще провести исследование и ответить на вопрос, к которому мы давно уже подведены всем ходом предшествующего развития: Какова причина это- го разделения человечества на народы? Все прежние объяснения уже предполагают существование народов. Но как же возникли народы? Можно ли верить, что такое великое и всеобщее явление, как мифология и политеизм или — ибо здесь это вы- ражение впервые будет уместно — язычество, можно ли верить, спрашиваю я, что такое могучее явление может быть понято вне всеобщей взаимосвязи великих собы- тий, выпавших на долю человечества вообще? Вопрос о том, как возникли народы, есть, таким образом, не произвольно и по прихоти поднятый, он вытекает из всего хода нашего предшествующего исследования и потому является необходимым и не- избежным, и мы можем только радоваться тому, что этот вопрос выводит наши по- иски из прежней тесноты в область более широкого, более всеобщего исследования, которое именно потому обещает нам также более общее и высокое понимание.
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ Как возникли народы? Тот, кто захотел бы отвести этот вопрос как излишний, должен был бы опираться при этом на одно из двух положений, первое из которых: народы существовали всегда, второе же: народы возникают сами собой. Утверждать первое решиться довольно трудно. Однако можно попытаться утверждать, что на- роды возникают сами по себе, что они возникают уже вследствие постоянного возрастания количества членов родов, благодаря чему не только вообще заселяет- ся большее пространство Земли, но и все дальше расходятся друг с другом линии происхождения. Это, однако, приводило бы лишь к образованию племен, но никак не народов. Правда, можно было бы сказать, что по мере того как бурно растущие племена вынуждаются к разделению и поискам отдаленных мест обитания, они вза- имно отчуждаются. Однако же и в результате этого еще не возникают различные народы, так как в этом случае каждый осколок племени под воздействием иных, привходящих моментов должен был бы образовать народ; ибо такое только внешнее разделение еще не делает племена народами. Ярчайший пример дает нам огромная удаленность между восточными и западными арабами. Будучи отделены морями от своих собратьев, арабы в Африке, если не считать некоторых малозначительных нюансов в общем языке и общих обычаях, еще и по сей день мало чем отличаются от своих соплеменников в Аравийской пустыне. И наоборот, племенное единство никак не препятствует расхождению на разные народы, в доказательство того, что для возникновения народа необходимо участие полностью отличного от происхож- дения и независимого от него момента. Одно лишь пространственное расхождение всегда давало бы результатом одно- родные и никогда не разнородные части, такие как народы, которые с момента сво- его возникновения сами по себе физически и духовно разнородны. В историческом времени мы хорошо видим, как один народ толкает и теснит другой, пытаясь заста- вить его замкнуться в более тесных границах, либо вообще покинуть места своего первоначального обитания, без того, впрочем, чтобы поэтому изгнанный и даже на огромные расстояния от дома унесенный народ перестал бы утверждать свой ха- рактер и быть тем же народом. Также и среди арабских племен, как тех, что живут в стране своего рождения, так и других, которые продолжают вести кочевую жизнь
Пятая лекция 81 во Внутренней Африке, называя и различая себя по именам своих патриархов, слу- чаются взаимные нападки и борьба, однако они никак не приводят к тому, чтобы в результате противоборствующие стороны образовали бы разные народы или пере- стали бы представлять гомогенную массу, точно так же как в море нет недостатка в штормах, поднимающих огромные волны, которые, однако, по истечении краткого времени восстанавливают ровную поверхность стихии и, не оставив по себе ника- ких следов, возвращаются к спокойному состоянию, или как ветер пустыни взды- мает песок в гибельных смерчах, который вскоре затем вновь представляет собой прежнюю ровную гладь. Внутреннее, и именно поэтому непреложное и необратимое разделение, какое имеет место между народами, вообще не может быть вызвано внешними, а следова- тельно, также и одними лишь природными событиями, мысль о которых приходит в голову в первую очередь. Вулканические извержения, землетрясения, изменения уровня моря, образование трещин в земной коре, в каком бы масштабе мы их ни предположили, могли бы объяснить разделение на однородные, но никогда не на разнородные, части. Должны, следовательно, в любом случае иметь место внутрен- ние, возникающие внутри самого гомогенного человечества причины, под воздей- ствием коих оно разделилось и впредь с неизбежностью было разъято на неоднород- ные, взаимоисключающие части. Эти внутренние причины поэтому все еще могли бы носить естественный характер. Все еще скорее, чем внешние события, можно было бы помыслить в качестве причины возникающие внутри самого человечества дивергенции физического развития, которые, в соответствии с неким скрытым за- коном, стали проявляться в человеческом роде и в дальнейшем приводить к тем или иным духовным, моральным и психологическим различиям, в результате которых человечеству было суждено распасться на отдельные народы. Чтобы доказать разъединяющую силу, способную вызвать физические дивер- генции, можно было бы сослаться на последствия, которые, напротив, имели место всякий раз, когда большие массы словно бы божественным промыслом удерживае- мых порознь человеческих родов соприкасались или даже смешивались друг с дру- гом (ибо напрасно, как сетует еще Гораций, промышляющий Бог разделил несо- единимые страны океаном, если преступное судно все же переносит человека через запретные текучие пространства); с этой целью можно было бы вспомнить и о все- мирно-исторических вспышках болезней, принесенных человечеству крестовыми походами или открытием и затем, тысячелетия спустя, повторным открытием Аме- рики, или об опустошительных эпидемиях, случающихся всякий раз, когда, вслед- ствие мировых войн, которые сводят в одном месте далеко отстоящие друг от друга народы, несколько народов на краткое время словно бы превращаются в один. Если нечаянное соприкосновение отделенных друг от друга далекими пространствами, потоками, болотами, горами, пустынями народов вызывает вспышки таких болез-
82 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии ней, как чума; если (дабы наряду с этими большими примерами поставить и дру- гие, не столь значительные) малочисленные обитатели полностью изолированных от мира и от общения с остальным человечеством Шетландских островов всякий раз, как только к берегам пристает чужой корабль, и всякий раз, как сходит на их пустынный берег команда ежегодно курсирующего судна, привозящего продоволь- ствие и иные предметы необходимости, испытывают приступы конвульсивного кашля, который оставляет их не раньше, чем чужаки покидают остров; если нечто подобное, и даже еще более примечательное, происходит на одиноких Фарерских островах, где появление чужого корабля, как правило, имеет следствием для обита- телей некий вид катаральной лихорадки, которая зачастую уносит жизни довольно значительной части их немногочисленного населения; если подобное было отмече- но на островах Южного моря, где одного лишь прибытия нескольких миссионеров было достаточно, чтобы вызвать вспышки лихорадки, о которых ранее ничего не знали и которые сократили численность их обитателей; если, таким образом, после однажды наступившего разделения, на какой-то момент восстановленное сосуще- ствование отчужденных друг от друга народов порождает болезни, то точно так же начинающиеся дивергенции физического развития и возбуждаемые ими антипатии либо уже действительно возникающие болезни могли стать причиной взаимного ин- стинктивного неприятия и выделения более не переносимых друг для друга челове- ческих пород (Menschengattungen). Эта гипотеза, таким образом, среди только физических, пожалуй, более всего согласуется с закономерностью всех первоначальных процессов; однако, с одной стороны, она объясняет лишь взаимно непереносимые породы, но не объясняет народов; с другой стороны, согласно другим опытам, физическая несовместимость тех или иных человеческих родов могла бы быть следствием, скорее, духовных и мо- ральных различий. Сюда относится быстрое вымирание всех диких племен по их соприкосновении с европейцами, перед лицом которых все нации, если они не за- щищены либо своей многочисленностью, как индусы и китайцы, либо климатом, как негры, похоже, обречены на исчезновение. В земле Ван Димена, с тех пор как там поселились англичане, угасло все коренное население. То же в Новом Южном Уэль- се. Все выглядит так, словно бы более высокое и свободное развитие европейских наций было гибельным для всех остальных. Нельзя говорить о физических различиях человеческого рода, не вспомнив одно- временно о так называемых человеческих расах, различия между коими для некото- рых представлялись настолько значительными, что даже вынуждали их отказаться от теории общего возникновения человеческого рода. Правда, что касается этого мнения (ибо в таком исследовании, как данное, нельзя обойти этот вопрос, не высказавшись так или иначе), то суждение, которое рассматривает расовое различие как решающее возражение против идеи первоначального единства человеческого рода, пожалуй,
Пятая лекция 83 следовало бы считать по меньшей мере поспешным; ибо то, что предположение об общем происхождении сопряжено с трудностями, ничего не доказывает; мы слишком еще новички в этом исследовании, слишком многие факты нам еще попросту неиз- вестны в достаточной мере, чтобы иметь право утверждать, что никакие будущие ис- следования не придадут нашим взглядам на этот предмет совершенно иного направ- ления или не приведут к расширениям, о которых мы на сегодняшний день не можем даже и думать. Ибо даже само то, что при всех этих объяснениях молчаливо предпо- лагается, есть до сих пор лишь принятое на веру, а не доказанное представление, что процесс, в результате коего возникли расовые различия, происходил лишь в одной части человечества, в той, которую мы теперь действительно видим деградировавшей в расы (ибо европейское человечество не следовало бы, собственно, называть расой), в то время как также возможно предполагать, что этот процесс затронул все челове- чество, и наиболее благородная часть человечества не есть та, что осталась совершен- но от него свободна, но лишь та, что преодолела его и тем самым поднялась к более высокой духовности, действительно же существующие расы, напротив, представляют собой лишь ту часть, которая подчинилась процессу и в которой одно из тех направ- лений отклоняющегося физического развития получило свою фиксацию и приобрело длительный характер. Если нам удастся довести это большое исследование до конца, то мы надеемся огласить факты, способные приготовить к принятию мысли о все- общности этого процесса, а именно такие, которые взяты не из истории природы, на- пример, о сделавшейся благодаря новейшим исследованиям словно бы расплывчатой границе между различными расами, но из совершенно других областей. Теперь до- статочно лишь высказать, что мы, не просто руководствуясь любовью к преданию или в интересах какого-либо нравственного чувства, но лишь вследствие чисто научного рассмотрения будем до тех пор держаться единства происхождения, которое, кроме того, подкрепляется еще и тем никак не опровергнутым фактом, что потомство инди- видуумов различных рас, в свою очередь, оказывается способным к воспроизводству, пока не будет с очевидностью доказана невозможность понять из этой предпосылки естественные и исторические различия человеческого рода. Если теперь, впрочем, ранее обещанные факты даже и послужат доказатель- ством того, что расовый процесс, как мы будем называть его для краткости, уходил вглубь вплоть до времен возникновения народов, то все же следует заметить, что народы, по меньшей мере, не всегда разделяются по расам. Напротив, можно ука- зать народы, в среде которых между различными их классами наблюдаются почти что равноценные расовым отличия. Еще Нибур упоминал замечательно белую кожу и цвет лица индусских браминов, которые, если проследить движение каст* сверху вниз, становятся все темнее, и у париев, которые даже не считаются кастой, имеют В индусском каста называется «яти», а также «варна», т. е. цвет. См.: Journal Asiat, t. VI, p. 179.
84 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии уже совершенно обезьяноподобный коричневый цвет. Нибуру можно поверить в том, что он не мог перепутать изначальное отличие цвета лица со случайным, ко- торое порождается различием в образе жизни и которое всегда можно наблюдать между праздными, чаще пребывающими в тени, и между почти всегда находящими- ся на открытом воздухе, подверженными непосредственному воздействию солнца и ветра людьми. Разве не являют собой индусы пример народа, в среде коего физи- ческое различие, близкое к расовому, повлекло за собой всего лишь разделение на касты, не упразднив, .однако, самого народного единства: так, возможно, египтяне представляют собой народ, в котором расовое различие было преодолено; иначе куда, в таком случае, подевалась негроидная раса с жесткими курчавыми волосами и черным цветом кожи, которую еще Геродот наблюдал в Египте и на которую ему, коль скоро он строит на этом внешнем виде заключения о происхождении египтян, похоже, указали как на древнейшую*, если только мы не хотим предположить, что сам он не был в Египте или просто записал свой вымысел. Пожалуй, посредством до сих пор представленного уже в достаточной мере подготовлен вопрос: не могло ли случиться так, что расходящиеся направления фи- зического развития послужили не причиной, но сами были лишь сопутствующими явлениями великих духовных движений, которые могли быть связаны с первым воз- никновением и образованием народов? Ибо не нужно далеко ходить, чтобы вспом- нить о том, что в отдельных случаях совершенная духовная неподвижность, в свой черед, задерживает и физическое развитие, и наоборот, большое духовное движение вызывает также и известные физические сдвиги или отклонения, что вместе с раз- нообразием духовного развития человечества увеличилось число и сложность бо- лезней, или о том, что, согласно тому наблюдению, что в жизни отдельного человека преодоленная болезнь нередко знаменует собой момент глубокой внутренней пере- мены, новые, в острых формах проходящие болезни появляются как параллельные симптомы великих духовных эмансипации**. И если народы разделены не только лишь пространственно и внешне, и равно не только лишь своими естественными от- личиями, если они представляют собою духовно и внутренне взаимоисключающие, однако в самих себе непреодолимо сплоченные массы, то невозможно помыслить себе первоначального единства еще не разделившегося человеческого рода, которо- му мы ведь должны приписать некоторую длительность, без некой духовной силы, которая удерживала человечество в этой неподвижности, не допуская развития со- держащихся в нем ростков разнонаправленного физического развития (auseinander- weichender physischer Entwicklung), и также нельзя предположить, что из того состоя- ния, где еще не существовало различий между народами, но лишь между племенами, Геродот, II, 104. Сравни известные работы, к сожалению, слишком рано умершего др. Шнуррера.
Пятая лекция 85 человечество могло выйти, миновав некий духовный кризис, который должен был иметь глубочайшее значение и происходить в самом основании человеческого со- знания, если он был достаточно силен для того, чтобы преодолеть до тех пор единое человечество и определить его дальнейшее разделение на народы. И после того как мы в общих чертах высказались о том, что причина необходи- мо должна была быть духовной, мы можем лишь удивляться тому, что нечто настоль- ко саморазумеющееся не было понято нами непосредственно. Ибо разные народы невозможно мыслить себе без разных языков, а ведь язык есть нечто духовное. Если народы ни одним из своих внешних различий, к которым, правда, одной своей сто- роной относится и язык, не разделены так глубоко, как именно языком, и действи- тельно разделены между собой лишь те народы, которые говорят на разных языках, то возникновение языков невозможно отделить от возникновения народов. И если различие народов не есть нечто от века существующее, но нечто однажды возникшее, то и в отношении различия языков должно быть верно то же самое. Если было время, в котором не существовало народов, то было также и время, где не было различных языков, и если мы с неизбежностью должны разделенному на народы человечеству предпосылать неразделенное, то ничуть не менее неизбежно нам придется языкам, разделяющим народы, предпосылать один язык, общий для всего человечества. Все это суть положения, о которых обычно не принято задумываться и о которых, более того, запрещает думать мудрящая, обескураживающая и унижающая дух критика (которая, похоже, особенно уютно ощущает себя в некоторых местах нашего Оте- чества), однако все это положения, которые, коль скоро они однажды высказаны, должны быть признаны как неоспоримые, и столь же неопровержимым является то необходимо связанное с ними следствие, что возникновению народов, уже потому, что оно неизбежно влекло за собой разделение языков, должен был предшествовать внутренний духовный кризис. Здесь мы встречаемся с наиболее древним документом человеческого рода, Книгами Моисея, по отношению к которым многие испытывают неблагорасположение, и лишь потому, что не знают, как к ним подступиться, будучи не в состоянии ни понять их, ни должным образом использовать. Именно Книга Бытия* связывает возникновение народов с возникновени- ем различных языков, однако определяя смешение языков как причину, а возник- новение народов — как действие. Ибо намерение повествователя ни в коей мере не в том, чтобы лишь пояснить различие языков, как полагают те, кто выдают этот рассказ за выдуманную для этой цели мифическую философему. Он и в дей- ствительности не является одним только вымыслом. Этот рассказ, скорее, почерп- нут из действительного воспоминания, которое, отчасти, сохранилось и у других 1Быт. п.
86 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии народов*; он есть реминисценция, — правда, из мифологического времени, однако же действительное воспоминание этого времени; ибо те, кто всякое повествование, относящееся к мифической эпохе или мифическим отношениям, тут же считает вы- мыслом, похоже, совсем не думают о том, что эта эпоха и эти отношения, тем не менее, также были действительными. Этот миф, следовательно, как, несмотря на только что упомянутое ложное значение, все же можно назвать это повествование в соответствии с языковым употреблением и сутью предмета, имеет ценность дей- ствительного предания, причем само собой разумеется, что мы оставляем за собой право провести различие между самим предметом и тем, как он видится повествова- телю с его точки зрения. Ибо для него, например, возникновение народов есть несча- стие, зло, даже кара. Кроме того, мы должны будем простить ему и то, что событие, наступление которого, судя по всему, было внезапным, последствия же которого, однако, распространились на целую эпоху, он считает себя вправе изображать так, словно бы оно совершилось за один день. Однако именно в том, что возникновение народов для него вообще есть со- бытие, а именно нечто такое, что не происходит само собой без особенной на то причины, — именно в этом заключается правда повествования, и равным образом возражение на то мнение, будто не нужно вообще никаких объяснений, что народы возникают незаметно с течением времени, в результате вполне естественного про- цесса. Для него это событие является неожиданным, для человечества, застигнутого им, даже непостижимым, и в этом случае также ничуть не удивительно, что оно оста- вило такое глубокое, длительное впечатление и что воспоминание о нем продлилось даже в историческую эпоху. Возникновение народов является для повествователя судом, и потому действительно, как мы это называем, кризисом. Однако как непосредственную причину разделения народов повествование на- зывает смешение до той поры единого и общего для всего человечества языка. Уже одно лишь это говорит о возникновении в результате духовного процесса. Ибо смешение языка невозможно помыслить без внутреннего процесса, без по- трясения самого сознания. Если мы расставим события в их естественной последова- тельности, то самым глубоко внутренним с необходимостью будет изменение созна- ния, следующим, уже более внешним — непроизвольное смешение языка, и самым внешним — разделение человеческого рода на впредь не только пространственно, но внутренне и духовно взаимоисключающие массы, т. е. на народы. В таком распо- ложении среднее звено к внешнему, которое есть всего лишь действие, все еще стоит в отношении причины, и именно в отношении ближайшей причины; повествование Ср. известные отрывки Абиденоса у Евсевия в 1-ой Книге его Хроникона; а также: Платон. Поли- тик, 272b., где содержится, по меньшей мере, слабое упоминание.
Пятая лекция 87 называет лишь ее как наиболее понятную, представляющуюся прежде всего каждому, кто бросит взгляд на разъединяющие отличия народов, поскольку именно различие языков одновременно есть внешне ощутимое. Однако также и эта болезнь сознания (Affection des Bewusstseins), которая пер- вым своим следствием имела смешение языка, не могла быть лишь поверхностной, она должна была потрясти сознание в его принципе, в его основании, и если дол- жен был наступить предположенный результат, смешение прежде общего языка, то потрясение должно было произойти именно в том, что до той поры было общим и объединяло человечество; должна была пошатнуться духовная сипа, которая до той поры сдерживала любое разнонаправленное развитие (jede auseinanderstrebende Entwicklung), удерживая человечество, несмотря на разделение на племена, которое само по себе является всего лишь внешним различием, на ступени совершенного, абсолютного paBeHCTBa(Gleichartigkeit). Это было действием духовной силы. Ибо сохранение единства, нерасхождение че- ловечества точно так же требуют для своего объяснения позитивной причины, как и последующее расхождение. Какую продолжительность мы дадим этой эпохе гомо- генного человечества, совершенно безразлично постольку, поскольку эта эпоха, в ко- торую ничего не происходит, в любом случае имеет значение лишь исходной точки, чистого terminus a quo, от которого ведется отсчет, но который, однако, сам по себе не имеет действительного времени, т.е. не является последовательностью различных времен. Однако мы должны дать этой однообразной эпохе некоторую длительность, а она совершенно немыслима без препятствующей любому разнонаправленному раз- витию силы. Если же мы спросим, какая единственно духовная сила была в достаточ- ной мере сильна для того, чтобы удерживать человечество в этой неподвижности, то нужно непосредственно осознать, что это должен был быть принцип, и именно прин- цип, исключительно занимавший сознание человечества и владевший им; ибо как только это господство разделили между собой два принципа, в человечестве должны были возникнуть различия, так как оно неизбежно разделилось между этими двумя принципами. Однако далее, такой принцип, который не оставлял места в сознании никакому иному, не допуская в сознании ничего кроме себя, сам мог бы быть лишь бесконечным, мог быть лишь неким богом (ein Gott), богом, всецело заполняющим сознание и общим для всего человечества, богом, который словно бы охватил все человечество своим единством, не позволяя ему отклониться, как часто выражается Ветхий Завет, ни вправо, ни влево; лишь такой бог мог дать длительность этой абсо- лютной неподвижности, этой остановке всякого развития. Подобно тому, теперь, как человечество не могло более решительно удерживать- ся в единстве иначе, чем посредством безусловного единства бога, властвующего над ним, невозможно, с другой стороны, помыслить более сильного и глубокого потря- сения, чем то, которое произошло, когда до той поры неподвижный Единый сам
88 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии сделался подвижным, а это было неизбежно, как только в сознании обнаружилось и проступило множество других богов. Этот каким бы то ни было образом (ибо бо- лее подробное объяснение здесь пока что невозможно) приходящий на смену по- литеизм сделал невозможным длительное единство человеческого рода. Политеизм, таким образом, есть разделяющее средство, которое было брошено в гущу гомоген- ного человечества. Различные отклоняющиеся друг от друга, а в дальнейшем и по- просту взаимоисключающие богоучения являются безотказным инструментом раз- деления народов. Может быть, в чем мы, однако, после всего изложенного имеем все основания сомневаться, можно изобрести и иные причины, которые могли бы привести к разделению человечества: тем, что должно было неодолимо и неизбежно привести к полному и необратимому разделению народов, был определенно полите- изм и неотделимое от него различие уже более не согласующихся между собой бого- учений. Тот же самый бог, который в непоколебимом равенстве самому себе удер- живал единство, теперь, став неравным себе и изменчивым, должен был точно так же рассеять человеческий род, как ранее он соблюдал его в единении, и как в своей тождественности он был причиной его единства, так в своей множественности он сделался причиной его разделения. Это определение наиболее внутреннего процесса, правда, никак не высказано в Моисеевых писаниях, однако, когда они называют всего лишь ближайшую при- чину (смешение языков), они тем самым, по меньшей мере, обозначают отдаленную и последнюю причину (возникновение политеизма). Из этих косвенных намеков здесь следует упомянуть лишь один, а именно тот, что они называют в качестве аре- ны этого смешения Вавилон, место будущего великого города, который для всего Ветхого Завета означает начало и первую цитадель решительно и неудержимо рас- пространяющегося политеизма, место, «где, по выражению пророка, исполнилась золотая чаша, опьянившая весь мир, от вина которой пили все народы»*. Совер- шенно независимое историческое исследование, в чем мы далее будем иметь случай убедиться, также подводит к тому, что в Вавилоне произошел переход к собственно политеизму. Понятие язычества, т. е. собственно множественности народов — ибо еврейское и греческое слово, которое на немецкий переводится как Heiden1, не озна- чает ничего иного, — настолько неразрывно связано с именем Вавилона, что вплоть до самой последней книги Нового Завета Вавилон является символом всего языче- ского и принимаемого за языческое. Такое неизгладимое символическое значение, какое закрепилось за именем Вавилон, возникает лишь в том случае, когда проис- ходит от незабываемого первоначального впечатления. Хотя в новейшее время были предприняты попытки отделить имя великого го- рода от значимого воспоминания, которое оно хранит, были попытки дать имени * Иерем. 51,7.
Пятая лекция 89 иное выведение, нежели то, которое дано ему древним повествованием. Вавилон хо- тели представить как Bab-Bel (врата, двор Бела, Belus-Baal); однако тщетно! Такое выведение опровергается уже тем, что bab в этом значении свойственно лишь одно- му арабскому диалекту. Скорее, все же, дело обстоит действительно так, как гово- рит древнее повествование: «Потому дано ему имя Вавилон, что Господь смешал там языки всего мира». Babel в действительности есть лишь стяжение от Balbel, слова, в котором с очевидностью заключено нечто дуоматопоэтическое. Довольно приме- чательным выглядит тот факт, что звукоподражание, которое в произношении Babel стерто, в более позднем, принадлежащем совсем иному и гораздо более молодому языку, производном того же слова (Balbel) еще сохранилось; я имею в виду греческое Barbaros, варвар, которое до сих пор привыкли выводить лишь от халдейского bar, снаружи (extra), barja, наружный (extraneus). Однако у греков и римлян слово «вар- вар» имеет не это общее значение, но определенно значение неразборчиво говоря- щего, как явствует уже из известного стиха Овидия: Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli*. 2 Кроме того, при выведении от bar не учтена итерация слога, в котором преи- мущественно заключено звукоподражание, а также то, что уже один этот слог в до- статочной мере доказывает, что слово относится к языку, как заметил еще Страбон. Греческое βάρβαρος, следовательно, образовано от восточного слова balbal, подра- жающего звукам запинающегося, путающегося в произношении языка, в результа- те так часто случающейся замены согласного L на R. Слово это в значении путаной речи и по сей день сохранилось в арабском и сирийском языках**. И теперь здесь естественно напрашивается другой вопрос: каким образом возникающий политеизм может мыслиться как причина смешения языков, какая * Именно в этом значении слово стоит и у апостола Павла, 1. Кор. 14,11: Εάν μη είδώ τήν δύναμιν (смысл, значение) της φωνής,, εσομαι τω λαλοϋντι βάρβαρος και ό λαλών (εν) έμόι βάρβαρος — (Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего варвар, и говорящий для меня варвар) (греч.), что Лютер переводит: «werde ich dem Redenden undeutsch sein, und der da redet wird mir undeutsch sein» — (я буду непонятен говорящему, и говорящий будет непонятен для меня) (нем.). В соответ- ствии с этим словоупотреблением βάρβαρος можно назвать и того, кто неразборчиво говорит, и не обязательно, чтобы он был при этом extraneus —(чужак) (лат.). Также и Цицерон противопоставляет barbarus disertus (красноречивый) (φρ.). Точно так же у Платона βαρβαρίζειν означает «говорить не- понятное»: άπορον και βαρβαρίζων — (теряясь и бормоча что-то) (греч.). Теэтет, 175d. Русский канонический перевод этого стиха: «Но если я не разумею значения слов, то я для говоря- щего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец». В арабском переводе Нового Завета слово balbal употреблено также и для ταράδδειν (τήν ψυχήν) — (поколебали ваши души) (греч.). Деян. 15,24. — Из того же звукоподражания происходит латинское balbus — (заика) (лат.), balbuties, немецкое babeln, babbeln = plappern (вести небрежный разговор, болтать) (нем.), французское babiller, babil.
90 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии существует взаимосвязь между кризисом религиозного сознания и проявлениями языковой способности? Мы могли бы ответить просто: это именно так, вне зависимости от того, пости- гаем ли мы эту взаимосвязь или нет. Заслуга исследования не всегда состоит лишь в том, чтобы находить разрешения для сложных вопросов, но, возможно, гораздо более в том, чтобы ставить новые проблемы, обозначая их для будущего исследова- ния, либо же отыскивать новые стороны уже известных вопросов (таких как именно об основании и взаимосвязи языков). Пусть нам сперва и покажется, что эта новая сторона поначалу ввергнет нас в еще более глубокое незнание, однако тем скорее она также не позволит нам доверять слишком легким и поверхностным разгадкам и мо- жет стать средством к тому, чтобы более удачно, чем прежде, ответить на главный вопрос, понуждая нас взяться за него с такой стороны, о которой прежде еще никто не думал. Однако, впрочем, и факты, пусть даже пока и необъяснимые, но свидетель- ствующие о такой взаимосвязи, все же имеются. Много странного можно встретить у Геродота; к числу самого удивительного относится то, что он говорит об аттиче- ском народе: поскольку он собственно происходит от пеласгов, при своем превра- щении в эллинов он также перешел на другой язык . Превращение пеласгического существа в эллинское, как уже ранее было показано в этих чтениях по поводу извест- ного места Геродота, было именно переходом от еще невыраженного к развитому мифологическому сознанию. — Возбуждение (Affectionen) языковой способности, и именно не только внешней, но и внутренней, связанное с религиозными состоя- ниями, мы сможем наблюдать в следующих случаях, о которых я не спешу высказать окончательного суждения. Но чем еще могло бы быть говорение языками, которому, кстати, апостол отнюдь не высказывает безусловного одобрения и о котором, соб- ственно, говорит лишь весьма сдержанно, однако которое он, тем самым, безусловно признает как факт, — чем еще могло бы оно быть, если не следствием религиозного возбуждения? Мы всего лишь не привыкли к тому, чтобы признавать за принципа- ми, которые определяют непроизвольные религиозные движения человеческого со- знания, всеобщее значение, каковые принципы при данных обстоятельствах могут стать причинами других, даже физических, действий. Все же давайте оставим эту взаимосвязь до времени без объяснения; столь многое уже сделалось понятным для человеческого исследования в результате осторожного, поступенного продвижения вперед. Обсуждаемая здесь взаимосвязь религиозного возбуждения с возбуждени- ем языковой способности не более загадочна, чем если бы с определенной мифоло- гией или религиозным направлением были связаны также известные особенности То Άττικόν εφνος, έόν πελασγικόν, άμα τη μεταβολή τη ές "έλληνας καί την γλώσσαν μετέμαφεν. — (Ат- тический народ, будучи пеласгическим по происхождению, также должен был изменить свой язык, когда стал частью эллинов) (греч.) — Геродот, 1.57.
Пятая лекция 91 физической конституции. Одни у египтян, другие у индусов, еще иные у эллинов, и если подвергнуть вопрос ближайшему рассмотрению, выяснится, что в каждом случае имеет место известное соответствие с природой данного богоучения. Однако давайте — более для того, чтобы оправдать отношение к политеизму, которое мы приписываем древнему повествованию, чем для того, чтобы показать еще один при- мер взаимосвязи религиозных движений с языком, — вспомним о феномене, парал- лельном смешению языков. Событие смешения языков во всей последовательности религиозной истории можно сопоставить лишь с одним, а именно с мгновенным восстановлением языкового единства (όμογλωσσία)3 при сошествии Святого Духа, с момента которого христианство, коему предназначено через постижение единого истинного Бога вновь привести к единству человеческий род, начинает свой великий путь*. Пусть не покажется излишним, если я добавлю, что точно так же и разделению на народы во всей истории соответствует лишь Одно Событие, а именно переселе- ние народов, которое, однако, ближе стоит к собиранию и сведению воедино, чем к рассеянию. Ибо лишь одна сила, которая всегда принимает участие в высочайших поворотных моментах мировой истории (это должна была быть сила объединения, равная прежним отталкивающим и разъединяющим), могла быть той, что вывела определенные народы из все еще не исчерпанных исторических запасников на арену мировой истории, с тем чтобы они восприняли в себя христианство и сделали его тем, чем оно должно было стать, и тем, чем оно могло стать лишь благодаря им. В любом случае очевидно: возникновение народов, смешение языков и полите- изм суть понятия, родственные ветхозаветному мышлению, и глубоко взаимосвя- занные явления. Если мы оглянемся с этой точки на ранее обнаруженное, то каждый народ как таковой лишь тогда существует, когда он определился в отношении сво- ей мифологии. Она, следовательно, не может возникнуть у него в эпоху уже свершив- шегося обособления и после того, как он уже состоялся в качестве народа; поскольку же она столь же мало могла возникнуть у него, покуда он еще пребывал в целом че- ловечества в качестве его незримой части, то ее образование должно падать как раз на переход, на момент, когда он еще не представляет собой определенного народа, но стоит на пути к тому, чтобы выделиться и обособиться как таковой. Поэтому в лекциях по философии Откровения я назвал сошествие Святого Духа «Вавилоном на- оборот», выражение, которое я позднее встречал и у других. Самому мне тогда еще не был понятен знак, поданный Гезениусом в его статье Вавилон, еще не известный энциклопедии Галле. Еще отцы церкви, между тем, зачастую использовали это противопоставление, которое тем самым вполне мо- жет претендовать на то, чтобы считаться естественным. Другая параллель из персидского учения, где языковое различие (έτερογλόσσια) — (разноязычие) (греч.) описывается как дело Аримана и на эпоху восстановления чистого царства света после победы над Ариманом предсказано также и гря- дущее восстановление языкового единства, упомянута в Философии Откровения.
92 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии В точности то же самое, однако, должно быть верно и в отношении языка каждо- го народа, а именно: что он определяется как раз в то самое время, когда происходит образование самого народа. До той поры и покуда народ существует еще в кризисе, т. е. в периоде становления, его язык так же текуч, подвижен и не вполне выделен из других, так что действительно в известной мере различные языки употребляются вперемежку*, как и древнее повествование говорит лишь о смешении, а не сразу же о совершенном отделении языков друг от друга. Возможно, что к этим временам, когда языки еще не разделились, но находятся в процессе разделения, относятся во- шедшие под греческими именами в мифологию очевидно негреческие, доисториче- ские божества; Геродот, греческому языковому чутью которого вполне можно до- верять и который, пожалуй, так же хорошо, как и грамматики нашего времени, смог бы распознать греческую этимологию, например, в имени Посейдон**, говорит, что почти все имена богов перешли к грекам от варваров (что, очевидно, совсем еще не значит, что так же и сами боги пришли к ним от варваров), и далеко не напря- мую от них. Оттуда, по-видимому, объясняются также и отдельные материальные сходства между языками, которые, впрочем, образованы на совершенно различных принципах. При сравнении языков вообще имеет место следующая градация: неко- торые представляют собой лишь диалекты одного языка, как арабский и еврейский, и здесь мы отмечаем единство происхождения; другие относятся к одной форма- ции, как санскрит, греческий, латинский, немецкий; еще иные не принадлежат ни к одному роду, ни к одной формации, и тем не менее между различными языками обнаруживаются сходства, которые невозможно объяснить ни из исторических об- стоятельств, как арабские слова в испанском и французском***, ни из того, что язы- ки относятся к одной семье или одной ступени развития (формации). Примеры Т.е. настоящий γλώσσαις (во мн.ч.) λαλειν — (говорение языками) (греч.); так же и в Коринфе не- что совершенно иное, нежели έτέραις γλώσσαις λαλειν (говорить разными языками), объяснение ко- торого содержится в следующем: "Οτι ήκουον εις έκαστος τη ιδία διαλεκτω λαλούντων αυτών (так что каждый слышал, что они говорили на его языке) (греч.), что возможно только в том случае, если язык, на котором говорят, является instar omnium — (вместо всего) (лат.), но не когда всего лишь различные языки утрачивают взаимное напряжение и взаимную исключаемость; тот, кто говорит подобным образом, является для апостола βάρβαρος — (варвар) (греч.), как уже говорилось в упо- мянутом месте. Германн, как известно, объясняет его из ποτόν (πόσις) (напиток) (греч.) и εϊδεσθαι (казаться) (греч.), quod potile videtur, non est — (что кажется служащим для питья, но не является им) (лат.). (Вместо potile, если я не ошибаюсь, должно было стоять potabile — (пригодным для питья) (лат.). Ибо хотя морская вода, действительно, в общем смысле является, как все жидкое, чем-то, что можно выпить, однако питьевой в особом смысле, в смысле приятности на человеческий вкус, т. е. potabile, она ка- жется лишь на взгляд.) *** Известное прилагательное mesquin (скупой, скудный) есть чисто арабское слово, перешедшее из испанского во французский.
Пятая лекция 93 такого рода дает присутствие семитских слов в санскрите, в греческом, похоже, так- же и в древнеегипетском; эти соответствия выходят за всякие исторические рамки. Ни один язык не возникает у готового уже и оформившегося народа, и ни у одно- го народа также его язык не появляется вне всякой взаимосвязи с первоначальным языковым единством, которое продолжает утверждать себя даже и в разделении. Ибо на единство, власть которого продолжает существовать даже в рассеянии, указывают эти явления, указывает поведение народов, насколько оно, несмотря на огромную удаленность, еще распознаваемо сквозь туманную пелену незапамятной древности. Не внешнее жало, но жало внутреннего беспокойства, чувство причастности уже не ко всему человечеству, но лишь к одной его части, и принадлежности уже не всецело Единому, но лишь одному особому богу или особым богам: это чувство гнало их из страны в страну, от побережья к побережью, покуда каждый народ не оказался наедине с самим собой, отделенным от всего чужеродного, и не нашел опре- деленного ему места на земле*. Или также и здесь действовал один лишь слепой слу- чай? Был ли то случай, что привел древнейшее население Египта, темный цвет кожи которого был лишь выражением мрачного настроя его собственного внутреннего мира, в тесную долину Нила**, или это было чувство того, что лишь в этой уединен- ности они смогут сохранить в себе то, что должны были сохранить? Ибо также и по- сле рассеяния страх не отступил от них; они ощущали разрушение первоначального единства, уступившего место хаотическому множеству, которое, казалось, не могло закончиться иначе, чем полной утратой всякого сознания единства и тем самым все- го человеческого. У нас сохранились и свидетельства этого экстремального состояния, как, равным образом, несмотря на все невзгоды этого времени, сохранились памятники и всего того, что подлинная и планомерно продвигающаяся наука познает из себя самой и от себя самой требует; это, как я имею обыкновение выражаться, есть вера истинного исследователя, которая никогда не бывает посрамлена. Я здесь вновь приведу Вам на память то неоднократно упоминавшееся, не имеющее никакой организации разроз- ненное и лишь внешне человекоподобное народонаселение в Южной Америке. Со- вершенно невозможно увидеть в них пример первого, как предполагают, еще самого * Согласно одному месту в Пятикнижии (Второзак. 32,8.) Всевышний раздает народы в удел {verteilt die Völker) (отдельным богам, иначе еврейское слово имело бы после себя Dativ); подобно этому ме- сту также и платоновское: τότε γαρ (в первую мировую эпоху) αυτής πρώτον της κυκλώσεως ήρχεν έπιμελούμενος όλης ό θεός, ώς νυν κατά τόποικ ταύτόν τοϋτο ύπό θεών, αρχόντων πάντη τα του κόσμου μέρη διειλημμένα. — (Тогда, в начале, самим круговращением целиком и полностью ведал [верхов- ный] бог, но местами, как и теперь, части космоса были поделены между правящими богами) (греч.) (пер. С.Я.Шейнман-Топштейн) — Политик, 271d. ** Геродот, П. 104.
94 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии грубого и наиболее приближенного к звериному состояния; они, напротив, самым определенным образом опровергают фантазию о таком тупом первозданном состоя- нии человеческого рода, будучи ясным свидетельством того, что из такого состояния невозможно никакое движение вперед; столь же мало я чувствую себя способным представить их как пример некогда развитого, но по каким-то причинам вновь впав- шего в варварство человеческого сообщества. Состояние, в котором они пребыва- ют, есть проблема не для тех умов, которые довольствуются уже употребительными мыслями; основательный ученый до сих пор не смог бы указать для них надлежащего места. Если нельзя предполагать, что народы возникают сами собой, если приходится признать необходимость дать им объяснение, то в той же мере нуждаются в объясне- нии те массы, которые, хотя и будучи физически гомогенными, все же остались суще- ствовать безо всякого нравственного и духовного единства в своей среде. Мне кажет- ся, что они лишь являют собой печальный результат того самого кризиса, из которого остальному человечеству удалось вынести основу всякого человеческого сознания, в то время как для них эта основа была полностью утрачена. Они суть еще живое свидетельство произведенного однажды, ничем не сдерживаемого и неудержимого рассеяния; на них пала вся сила проклятия этого рассеяния, и они собственно есть стадо, пасущееся без пастыря; не став народом, они погибли в том самом кризисе, который дал народам их существование. Если же некто, подобно мне, захочет, незави- симо от полученных свидетельств, на которые я, впрочем, тоже не всецело полагаюсь, отыскать в них какие-либо следы культуры или слабые остатки бессмысленно совер- шаемых обрядов, то последние также не доказывали бы, что они являются остатками уничтоженного в исторических или естественных катастрофах народа. Ибо доисторическое, предшествующее возникновению народов состояние, к ко- торому также и они все-таки были причастны, — это состояние, как в достаточной мере вытекает из наших объяснений, совсем не было состоянием отсутствия всякой культуры и звериной грубости, из которого никогда не был бы возможен переход к общественному развитию. Ибо мы признали за этим состоянием по меньшей мере родовое членение: там же, где оно имеется, там можно найти уже и отношения, по- добные брачным и семейным; также и роды, еще не составившие народ, знают по меньшей мере движимую собственность, а в той мере, в какой знают ее, бесспорно могут иметь и соглашения; однако ни один возможный политический распад не спо- собен низвести целое, которое однажды было народом и имело сообразные с этим понятием обычаи, законы, гражданское устроение и все, что неизменно с этим свя- зано, своеобразные религиозные представления и обычаи, до такого состояния аб- солютного беззакония (Gesetzlosigkeit), такого расчеловечивания (Entmenschung) и животной грубости (Brutalitaet), как то, в котором живут эти племена, где нет и на- мека на какой бы то ни было закон, какие бы то ни было обязательства, какой бы то ни было порядок, общий для всех, или какие бы то ни было религиозные представления.
Пятая лекция 95 физические события могут материально разрушить народ, однако не лишить его преданий, памяти, всего его прошлого, как в случае с этой человеческой породой, ко- торая столь же мало обладает прошлым, как какая-нибудь порода животных. Одна- ко их состояние вполне понятно, если они представляют собой часть первозданного человечества, в которой в действительности утратилось всякое сознание единства. Я уже отмечал, что народы невозможно объяснить посредством одного лишь рас- хождения, что наряду с этим необходима объединяющая сила: на этом примере мы видим, чем могло бы стать все человечество, если бы оно ничего не спасло от перво- начального единства. Также и иное соображение указывает им такое место. Эти племена в особенно- сти свидетельствуют об истине, заключенной в древнем повествовании о смешении языка. О выражении смешение уже говорилось особо. Смешение возникает лишь там, где несогласные элементы, которые не достигают единства, столь же мало способны разойтись. В любом становящемся языке продолжает действовать первоначальное единство, что как раз отчасти сказывается в родстве языков; упразднение всякого единства было бы упразднением самого языка, а тем самым и всего человеческого; ибо человек есть лишь в той мере человек, в какой он способен иметь выходящее за пределы его единичности, всеобщее сознание; также и язык имеет смысл лишь как нечто всеобщее. Языки преимущественно человеческих и духовно сплоченных народов простираются на большие расстояния, и таких языков лишь весьма немно- го. Здесь, следовательно, общность сознания еще сохранилась в больших массах. В дальнейшем эти языки продолжают хранить в себе соотнесенность с остальными, следы первоначального единства, знаки общего происхождения. Я ставлю под со- мнение всякое материальное сходство между идиомами этого американского наро- донаселения и подлинными народными языками, точно так же как должен оставить открытым вопрос о том, насколько то пристальное научное внимание, какое было уделено этим идиомам, могло оправдать надежду, с которой предпринималось их изучение, а именно подойти к их действительным, т. е. генетическим, элементам; без- условно, исследователи доберутся до этих последних элементов, но то будут элемен- ты распада, а не синтеза и становления. Среди этого народонаселения, по свидетель- ству Азары, язык Гуарани является единственным понятным ему (народонаселению) в значительном объеме, но также и это, возможно, требует еще более подробного исследования. Ибо впрочем, как замечает тот же Азара — а он не просто прошел по этим землям, но жил в них и провел там годы, — язык меняется от стада к стаду (von Horde zu Horde) и даже от хижины к хижине, так что зачастую лишь члены одной семьи понимают друг друга; и не только это одно, но даже и сама языковая способ- ность, кажется, близка у них к угасанию и исчезновению. Их голос никогда не бывает сильным и звучным; они говорят лишь очень тихо и никогда не кричат, даже если их убивают. Говоря, они едва шевелят губами и никогда не сопровождают речь
96 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии взглядом, требующим внимания. К этому безразличию добавляется еще и сильное нежелание говорить, так что если им необходимо сообщиться с кем-либо, находя- щимся в ста шагах расстояния, они никогда не окликают его, но пытаются настигнуть бегом. Язык, таким образом, пребывает здесь на последней границе, по ту сторону которой он исчезает совершенно, равно как вообще имеет смысл спросить, заслужи- вают ли идиомы, звуки которых по большей части являются носовыми и гортанны- ми, а не грудными и губными, и в большинстве своем не поддаются передаче знаками нашего письменного языка, права рассматриваться как язык*. Этот страх, таким образом, этот ужас перед возможной потерей всякого созна- ния единства сплачивал оставшихся в рассеянии воедино и подталкивал их к тому, чтобы утверждать по меньшей мере частичное единство, с тем чтобы устоять если не как человечество, то хотя бы как отдельный народ. Этот страх перед полным исчезно- вением единства и вместе с ним всякого истинно человеческого сознания внушил им не только первые религиозные установления, но даже и первые формы гражданско- го устройства, целью которых было не что иное, как сохранение спасенных остатков единства и недопущение дальнейшего распада. Поскольку, после того как единство однажды было утрачено, отдельные индивидуумы также стали стремиться к обосо- блению и приобретению собственного имущества, они сделали все для того, чтобы удержать массовое бегство 1) посредством образования особых обществ, а также строгого отделения тех, в ком должно было продолжать жить общественное, единое сознание: разделение на касты, основы коего так же стары, как история, и являются общими для всех народов, чье знакомое нам устроение вело начало из этой эпохи и не имело никакой иной цели, кроме как в таком обособлении с большой надежностью сохранить, а косвенно также и сберечь для других сознание единства, которое неиз- бежно все более и более в них утрачивалось; 2) посредством строгих жреческих уста- новлений и утверждения знания в виде доктрины, как, похоже, случилось в Египте**; внешне же они стремились сплотиться 3) с помощью тех очевидно относящихся к до- исторической эпохе монументов, которые можно найти во всех частях исследован- ной Земли и которые своей величиной и статью являют свидетельство почти сверх- человеческой силы, глядя на которые мы невольно вспоминаем ту роковую башню, Ils parlent ordinairment beaucoup de la gorge et du nez, le plus souvent même il nous est impossible d'exprimer avec nos lettres leurs mots ou leurs sons. — (Они говорят обыкновенно горлом и носом: за- частую даже невозможно отразить нашими буквами их слова и звуки) (фр.) — Azara. Voyages, t. II, p. 5, с чем ср. стр. 14 и 57. Πρώτοι μέν ων άντρώπων, των ήμεις ϊδμεν, Αιγύπτιοι λέγονται θεών τε έννοιην λαβείν, και ίρα ϊσασθαι πρώτοι δέ και ούνόματα ίρα έγνωδαν, και λόγους ίρούς ελεξαν. — (Первый из народов, которых мы знаем — египтяне, как говорят, получили представление о богах, основали святилища, устроили свя- щенные участки и празднества. Они первыми узнали святые имена и священные предания) (греч.) (пер. С.С.Лукьянова) — Lucian. De Syria Dea, с.2.
Пятая лекция 97 о которой древнейшее повествование говорит там, где речь идет о рассеянии наро- дов. Строители говорят друг другу: Построим себе крепость и башню, вершина кото- рой достанет до небес, чтобы сделать себе имя, ибо может быть мы будем рассеяны по всей земле (denn wir möchten vielleicht zerstreut werden über die ganze Erde). Они говорят это еще до того, как происходит смешение их языка, они предчувствуют над- вигающееся событие, тот кризис, который возвещает себя им заранее. Они хотят сделать себе имя. Обычно говорят: давайте прославимся. Однако го- ворящая здесь масса не может думать о том, чтобы прославиться, как, безусловно, можно было бы перевести в соответствии со словоупотреблением, еще до того как обретет имя, т. е. прежде чем станет народом, точно так же как ни один человек не смог бы, как принято говорить, сделать себе имя, если прежде он имени не имел. По самой сути вопроса здесь, следовательно, это выражение должно браться в своем еще непосредственном значении, от которого другое (прославиться) является всего лишь производным. — Следовательно, согласно их собственной речи, до той поры они были безымянным человечеством; имя есть то, что отличает народ как индиви- дуум от других, обособляет его, но именно поэтому одновременно сплачивает. Слова «чтобы сделать себе имя» означают поэтому не что иное, как «чтобы нам сделаться народом»*, а в качестве основания они приводят: для того чтобы не быть рассеянны- ми по всей земле. Таким образом, страх быть рассеянными по земле, перестать быть целым и бесследно распылиться движет ими в этом предприятии. Об укрепленных цитаделях начинают думать лишь тогда, когда человечеству угрожает опасность совершенно потеряться и расчлениться как целое, однако с первым укрепленным городом начинается обособление, а следовательно, также и отторжение и взаимо- исключение, равно как и Вавилонская башня, которая должна предотвратить полное рассеяние, становится началом и поводом к разделению народов. Ко времени имен- но этого перехода, следовательно, относятся также и те монументы доисторической эпохи, в особенности выдаваемые за циклопические и называемые так греками со- оружения в Греции, на островах Средиземного моря, а также встречающиеся там и тут в материковой Италии; сооружения, которые видели еще Гомер и Гесиод**, сте- ны и башни, то выполненные из неотесанных камней без использования цемента, то сложенные из неправильных многоугольников, памятники некоего, ставшего для самих позднейших греков легендарным, рода, который не оставил иных следов свое- го бытия, однако же имеет большее историческое значение, нежели ему обычно при- писывают. Ибо по тому, как Гомер в «Одиссее» описывает жизнь циклопов, а именно В Быт. 12, 2 Иегова обещает Аврааму сделать его великим народом и возвеличить его имя. Пока что, ибо мы надеемся позднее вернуться к этому предмету, я укажу по поводу циклопических сооружений догомеровской эпохи в Греции на мою работу, представленную в Ежегоднике Академии Наук в Мюнхене (1829-1831), содержащуюся там в сокращенном виде.
98 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии что они живут каждый сам по себе со своими женами и детьми, не обращая внима- ния на остальных,* не имея ни законов, ни народных собраний, мы должны сделать тот вывод, что уже в них положено начало тем совершенно рассеянным племенам, которые отличаются как раз тем, что никто из них не обращает внимания на осталь- ных и что они остаются такими же чужими друг Другу, как звери в лесу, не будучи связаны сознанием какой бы то ни было причастности к общему. В новом мире это состояние, которое у Гомера олицетворяют циклопы, сохранилось, тогда как данный род в Греции, будучи поглощен все более крепчавшим натиском движения, для воз- никшего в результате этого движения народа сохранился лишь как воспоминание. У Гомера они все еще живут в естественных, однако по-видимому искусственным путем расширенных гротах, подобно тому как позднейшее предание приписывало им также и подземные постройки, гроты и лабиринты Мегары, Навплии и др. Одна- ко тот же самый род переходит от этих построек, выполняемых в земляной субстан- ции, к тем возвышающимся над землей монументам, что строятся из независимого и свободного от земли материала; но, совершив такое строительство, сам этот род исчезает: ибо с этими сооружениями связан переход к народу, в котором этот пере- ходный род находит свое разрешение. ούδ αλλήλων αλέγουσιν (друг до друга им дела нет) (греч.). Одиссея, IX, 115.
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ После предшествующего первоначального изложения, по которому, впрочем, видно, что оно рассчитывает получить те или иные ближайшие определения в ходе дальнейшего исследования, теперь уже не будет выглядеть сомнительным, если то самое объяснение, которое предпосылает политеизму монотеизм — и не просто мо- нотеизм, но монотеизм исторический, — помещая его в эпоху разделения народов, и будет тем объяснением, на котором мы сочтем необходимым остановить свой вы- бор. Единственный вопрос, который вызывал у нас сомнение в связи с этим объ- яснением, о том, произошло ли сперва разделение народов, имея своим следствием политеизм, или случилось наоборот, — также, по нашему мнению, разрешен; ибо мы полагаем, что предшествующее изложение в достаточной мере убедило нас в том, что невозможно отыскать для разделения народов независимую от политеизма причину, и следующее, являющееся результатом всего предшествующего изложения, заклю- чение мы рассматриваем в качестве основания, на котором намерены продолжать дальнейшее строительство. Если человечество разделилось на народы сразу же, едва лишь в едином до той поры сознании выделились различные божества: то предшествовавшее разделению единство человеческого рода, которое мы столь же мало можем мыслить без какой- либо позитивной причины, ничем не могло поддерживаться столь решительно, как посредством сознания Единого, всеобщего и общего для всего человечества Бога. В этом заключении, однако, не содержится никакого решения о том, был ли все- общий и общий для всего человеческого рода Бог, поскольку он был таковым, с необ- ходимостью также Единым в смысле монотеизма, а именно монотеизма, данного в от- кровении, должен ли он был вообще быть целиком и полностью не-мифологическиму исключающим из себя все мифологическое? Конечно, нас спросят, чем же еще иным мог быть этот общий для человечества Бог, если не истинно Единым и абсолютно не-мифологическим; и, собственно, дело стало теперь за ответом на данный вопрос; посредством его мы надеемся обрести базис, на основе которого можно будет выстраивать уже не гипотетические, но кате- горические выводы о происхождении мифологии.
100 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Однако я не смогу ответить на этот вопрос, не проникнув глубже, чем это про- исходило до сих пор и чем это до сих пор было необходимо, в природу политеизма, который ведь сделался для нас главным вопросом лишь с появлением религиозного объяснения. И здесь мы хотим обратить внимание на различие в самом политеизме, кото- рое во всех предпринимавшихся до сего момента объяснениях обходилось стороной и которое именно поэтому не принималось во внимание также и нами, но которое именно теперь должно, стать предметом обсуждения. Всякий, кому будет указано на это, согласится, что существует большая разни- ца между тем политеизмом, который возникает, когда мыслится пусть большее или меньшее количество богов, однако подчиненных одному и тому же богу как среди них наивысшему и господствующему, и тем, который возникает, когда предполагается множество богов, однако каждый из которых в известное время является наивыс- шим и господствующим и которые таким образом могут лишь следовать один за другим. Представим себе, что греческая история богов вместо трех божественных родов, которые сменяют в ней друг друга, имела бы лишь один, например, род Зевса: в этом случае она знала бы лишь одновременно живущих и сосуществующих бо- гов, которые все растворялись бы в Зевсе как в своем общем единстве; она знала бы лишь симультанный (единовременный) политеизм. Однако же в ней наличествуют три божественных системы, и в каждой из них один бог является главенствующим, в первой Уран, во второй Кронос, в третьей Зевс. Эти три бога, следовательно, не могут быть одновременными, но лишь взаимоисключающими и потому следующи- ми один за другим во времени. Покуда господствует Уран, не может господствовать Кронос, и если к власти приходит Зевс, Кронос должен отойти в прошлое. Такой по- литеизм мы будем называть сукцессивным (последовательным). Здесь, однако, тут же необходимо признать следующее. Лишь посредством вто- рого вида политеизма единство, или, чтобы выразиться еще более определенно, един- ственность Бога решительным образом снимается: лишь сукцессивный политеизм является истинным, т.е. собственно политеизмом. Ибо что касается богов, которые вместе подчинены главенствующему, то они по отношению к нему являются, если хо- тите, одновременными, но тем самым еще отнюдь не равными; они пребывают в нем; он существует вне их; он содержит их внутри себя, не будучи охвачен ими в свою оче- редь; он не относится к их числу и существует, пусть даже мыслимый, лишь как их эма- нативная причина, по меньшей мере по своей природе и сущности, раньше чем они. Их множественность не затрагивает его, он всегда остается Одним, не знающим себе равных, ибо его отличие от них не есть отличие одной лишь индивидуальности, како- вое присутствует и между ними самими, но отличие родовое (differentia totius generis)1; здесь нет действительного политеизма, ибо все в конечном итоге вновь растворяется в единстве, или политеизм лишь в той мере, в какой также и иудейская теология на-
Шестая лекция 101 зывает ангелов Элогим (боги), не боясь того, что единственность Бога, чьими служи- телями и инструментами они являются, будет тем самым поставлена под угрозу. Здесь хотя и есть множество богов, однако нет многобожия. Последнее возникает лишь в том случае, когда один за другим следует множество высших и тем самым равных между собой богов, не могущих в свою очередь раствориться в более высоком единстве. Это различие между множеством богов и многобожием мы таким образом должны в точ- ности удержать, с тем чтобы теперь перейти к предмету, о котором пойдет речь далее. Ибо вы поймете тут же и без напоминания, что оба эти вида политеизма имеют весьма разнящееся отношение к любому объяснению. Если спросят, какой из этих двух главным образом требует для себя объяснения, то очевидно, это будет сукцес- сивный; именно он представляет собой загадку, здесь лежит вопрос, однако имен- но поэтому здесь же кроется и объяснение. Симультанный политеизм легко и про- сто понимается как результат распада первоначального единства, однако с такой же легкостью и таким же образом не может быть понят сукцессивный, по мень- шей мере здесь придется прибегнуть к искусственным и вынужденным побочным рассмотрениям. Сукцессивный политеизм первым подлежит рассмотрению также и потому, что он выходит за рамки любого симультанного, и таким образом в целом включает в себя симультанный, сам при этом оставаясь абсолютно и свободно стоящим. Теперь же давайте честно признаем тот факт, что все прежде здесь сказанное ровным счетом ничего не дает нам для объяснения сукцессивного политеизма, и мы в известной мере находимся в том положении, когда необходимо начинать с самого начала, задавшись вопросом: как следует понимать многобожие7. Но как только мы теперь принимаемся за исследование, нам становится ясно, что, задав этот вопрос, мы тем самым переносимся в совершенно иную область и становимся на совершенно иную почву, а именно на почву действительности, и что мы приближаемся к такой истине, перед лицом которой все только гипотезы долж- ны исчезнуть, словно туман перед лучами солнца. В соответствии с греческой теогонией (по меньшей мере, так она повествует), некогда было время, в котором безраздельно властвовал Уран. Является ли это од- ним только вымыслом, плодом фантазии и изобретения? Не может ли случиться так, что в действительности было время, когда почитался один лишь бог Неба и когда ничего еще не было известно о каком-либо ином, ни о Зевсе, ни даже о Кроносе, и не является ли таким образом завершенная история богов одновременно историче- ским свидетельством своего собственного возникновения? Сочтем ли мы еще ввиду этого возможным, чтобы мифология возникла вдруг как результат вымысла одного человека или нескольких или (другая гипотеза) как результат простого разложения некоторого единства, что в лучшем случае могло бы дать симультанный политеизм, простое неподвижное параллельное множество и в конечном итоге лишь грустное
102 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии всебезразличие (Alleinerlei), а никак не живую последовательность подвижной, мно- гозвучной и богатой членением мифологии. Если наше суждение верно, то именно сукцессивное в мифологии заключает в себе действительное, подлинно историческое, собственно истину всей мифологии вообще; мы оказываемся тем самым на исторической почве, на почве действитель- ных событий. То, что мифология в последовательности своих богов сохранила действительную историю своего возникновения, становится совершенно неоспоримым, стоит лишь сравнить друг с другом мифологии различных народов. Здесь оказывается, что бого- учения, которые в мифологиях позднейших народов предстают как прошедшие, были действительными и настоящими для ранних, равно как и наоборот, что господству- ющие боги ранних народов получают доступ в мифологии позднейших лишь в каче- стве моментов прошлого. Лишь таким образом столь часто упоминаемое сходство может быть правильно понято и истолковано. В самом главном, мы правильнее бы сказали: в исключительно господствующем боге финикийцев эллины с уверенной определенностью узнают Кроноса своей собственной истории богов и так же его на- зывают; легко указать различия между финикийским богом и греческим, тем самым показав, что один не находится с другим ни в каком отношении (родства), однако все эти различия находят совершенное объяснение посредством одного, а именно того, что в финикийской мифологии Кронос все еще является единовластным богом, в эл- линской же он является уже вытесненным и преодоленным другим божеством; там Кронос есть настоящее, здесь же всего лишь прошлое. Как, однако, эллины могли уз- навать в финикийском боге своего, если бы сами они не осознавали своего Кроноса как свое действительное, а не только воображаемое или вымышленное прошлое? Каких только неестественных объяснений не смогло бы возникнуть, если бы прежние гипотезы не удовлетворились тем, чтобы объяснять один лишь политеизм вообще, вместо того чтобы преимущественно и прежде всего объяснять политеизм исторический. Такая череда богов не может быть только воображаемой или вымыш- ленной; тот, кто творит себе или другим бога, будет творить по меньшей мере насто- ящего. Полагать нечто сразу же как прошлое противно природе; все должно сперва лишь стать прошлым, а для этого прежде пережить период настоящего; то, что я вос- принимаю как прошлое, я должен сперва воспринять в качестве настоящего. Что ни- когда не обладало для нас реальностью, не может стать для нас ступенью, моментом; прежний бог, однако, действительно должен удерживаться как ступень, как момент, а иначе не смог бы возникнуть никакой сукцессивный политеизм; когда-то прежде он должен был всецело владеть сознанием и занимать его собою; и, когда он исчез, он не должен был исчезнуть без сопротивления и борьбы, иначе он не был бы удержан. Если бы мы даже, дабы испытать крайность, предположили, что мирообъяс- няющий философ первобытной эпохи заметил, что мир как он есть не может быть
Шестая лекция 103 объяснен посредством одной единственной причины и не мог возникнуть без той или иной последовательности действующих сил или потенций, в которой одна пола- галась бы в качестве основания для другой, и он, сообразно с этим, включил в свою космогонию соответствующий ряд таких причин, которые он представил в виде пер- сонажей: то (каким бы, впрочем, успехом мы ни наделили его вымысел) по отно- шению к богам, мыслимым и представляемым всего лишь как прошлое, никогда не смогло бы возникнуть того страха и благоговения, каким окружен Кронос не только в греческой мифологии, но и в греческой поэзии и искусстве. Этот религиозный тре- пет по отношению, впрочем, к уже теперь бессильному богу не является всего лишь поэтической ложью, он есть нечто в действительности ощущаемое, и также лишь поэтому он есть нечто подлинно поэтическое. Действительно же восприниматься он мог лишь в том случае, если в сознании оставалась память о боге, если ему в ре- зультате постоянной и непрерывной традиции из рода в род была накрепко внушена мысль о том, что этот бог когда-то, пусть даже теперь в незапамятные времена, дей- ствительно правил миром. Конечно, мифология не имеет никакой реальности вне сознания; однако, если она протекает лишь в определениях сознания, то есть в представлениях, то все же само это протекание, сама эта последовательность представлений не может в свою очередь быть одним только представлением, она должна действительно иметь ме- сто, должна действительно произойти в сознании; она не порождается мифологией, но сама порождает мифологию; ибо мифология есть как раз лишь целое этих бого- учений, действительно сменявших друг друга, и она возникла именно как результат этой последовательности. Именно потому, что боги существуют лишь в сознании, сукцессивный поли- теизм может стать действительным лишь в результате того, что в сознании сперва полагается один бог, на место которого заступает другой, который не всецело его упраздняет (иначе сознание также перестало бы знать о нем), но по меньшей мере отодвигает его из настоящего в прошлое и лишает его если не божественности, то по меньшей мере исключительной божественности. Тем самым высказан не более чем тот самый знаменитый чистый факт, о котором так часто приходится слышать, но который так редко можно обнаружить в реальности; этот факт не выведен путем заключения, но видимым образом содержится в самом сукцессивном политеизме. Мы не объясняем ни того, почему тот первый бог таков, что за ним следует другой, ни того, в соответствии с каким законом этот другой за ним следует; все эти вопросы остаются открытыми, и мы лишь утверждаем как факт, что так было, что мифология, как показывает она сама, возникла таким образом — не посредством измышления и не как результат распада единства, но в ходе последовательности, действительно имевшей место в сознании.
104 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Мифология не есть всего лишь сукцессивно представленное богоучение. Борьбы между сменяющими друг друга богами, которую мы наблюдаем в теогонии, отнюдь не было бы в числе мифологических представлений, если бы она действительно не происходила в сознании народов, которые знают о ней, а следовательно, и в созна- нии человечества, частью которого является каждый народ. Сукцессивный полите- изм можно объяснить, лишь предположив, что сознание человечества действитель- но последовательно пребывало во всех его моментах. Следующие друг за другом боги действительно один за другим подчиняли себе сознание. Мифология как история богов, т. е. собственно мифология, могла зародиться лишь в самой жизни, она долж- на была представлять собой нечто пережитое и испытанное. Произнося последние слова, я испытываю радость от сознания того, что те же самые выражения по отношению к мифологии употреблялись по тем или иным по- водам также и Крейцером. Очевидно, что здесь естественное впечатление возоблада- ло над его собственным ранее принятым предположением, и если мы и вынуждены отчасти противоречить ученому мужу в отношении формальной стороны его объяс- нения, то все же мы обращаем против него лишь то, что высказано вполне правдиво и с искренним чувством им самим. Нельзя не согласиться с тем, что последовательность представлений, через кото- рую действительно прошло сознание, есть единственное сообразное природе пред- мета объяснение мифологического политеизма. Если теперь, вооруженные этим воззрением, мы вернемся к главному вопросу, ради которого было предпринято все это последнее разъяснение, к вопросу о том, был ли этот общий для человеческого рода бог с необходимостью безусловно-единым и потому совершенно немифологическим, то Вы видите сами, что это отнюдь не ока- зывается необходимым следствием, и действие, как в том, что касается первой спло- ченности, так и в том, что относится к последующему разделению, достигается, по меньшей мере, совершенно одинаково, пусть даже этот бог есть всего лишь первый, еще не признанный и не объясненный как таковой, элемент ряда богов, т. е. сукцес- сивного политеизма. Если представить себе этого сперва появляющегося в сознании бога = А , то сознание никоим образом не предвидит того, что ему предстоит второй = В, который в скором времени встанет рядом с первым. Таким образом, этот пер- вый до сих пор есть не только вообще, но он в одном смысле есть единый, в каком не сможет быть таковым ни один последующий. Ибо богу В в сознании предшествовал бог А, богу С (ибо следует предположить причину, по которой второй, вытесняю- щий первого, лишь прокладывает дорогу для какого-то третьего), т. е. третьему, коль скоро он дает о себе знать, предшествовали в сознании А и В. Однако бог А есть тот, перед которым никакого другого не было и после которого — так представляет себе сознание — также никакого другого не будет; он, следовательно, есть для него не просто случайно, но в действительности всецело, безусловно-Единый. Еще нет много-
Шестая лекция 105 божия в теперь уже определенном смысле слова. Поэтому, если под монотеизмом по- нимать только противоположность многобожию, то в сознании еще действительно царит монотеизм; но все же легко увидеть, что он хотя и является абсолютным для объятого им человечества, однако сам по себе и для нас является всего лишь относи- тельным. Ибо абсолютно-Единый бог есть тот, который не допускает даже и возмож- ности иных богов кроме себя, а всего лишь относительно-единственный (der bloss relativ einzige) — тот, который всего лишь действительно не имеет никакого иного ни перед собой, ни наряду с собой, ни после себя. Здесь вполне приложимо прони- цательное и остроумное замечание Германна: Учение, которое лишь случайным об- разом знает только Одного Бога, есть по существу настоящий политеизм, поскольку оно не устраняет возможности иных богов и потому лишь знает только об Одном, что ничего еще не слышало о других*, или, как мы будем говорить в дальнейшем, о другом. — О нашем боге А мы, таким образом, скажем: Он для человечества, по- куда оно еще ничего не знает о другом, является абсолютно немифологическим, как в каждой последовательности, элементы которой мы обозначили как А, В, С; А лишь с того момента становится членом этой последовательности, когда за ним уже дей- ствительно последовало В. Мифологический бог есть тот, который является членом и участником истории богов; предполагаемый бог таковым в действительности еще не является, однако на этом основании он еще не может быть признан немифологи- ческим по своей природе, хотя он и может выглядеть как таковой, до тех пор пока не даст о себе знать другой, который лишит его абсолютности. Если бы мы помыслили себе положенную вместе с первым богом, однако же подчиненную ему, пусть даже целую систему богов, то тем самым хотя и было бы положено множество богов, однако же отнюдь не многобожие, и также боги этой системы все еще могли бы быть общими для всего человечества; ибо они еще совсем не являются разнородными богами, как, например, в греческой теогонии являются разнородными боги Уран, Кронос и Зевс: они являются богами совершенно одного рода. Каждый элемент, не имеющий кроме себя иного, который определял бы его, всегда и с необходимостью остается равным самому себе. Если господствующий бог не меняется, то и подчиненные ему могут оставаться неизменными, а поскольку они постоянно пребывают теми же, они также не могут быть отличными для отличных и, следовательно, не могут перестать быть общими для всех. Всего до сих пор изложенного теперь уже вполне достаточно для доказательства того, что для объяснения как первоначального единства, так и последующего рас- пада человечества абсолютный монотеизм, всецело Единый бог, наряду с которым не может быть никакого иного, по меньшей мере не является необходимым; посколь- ку же лишь одна из двух предпосылок может быть истинной, то на этом результате Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie, с 37.
106 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии остановиться невозможно. Нам придется выбирать между ними обеими и для этой цели исследовать, не сможет ли относительный монотеизм даже лучше, чем абсолют- ный, объяснить то и другое (единство и распад), или, возможно, что только он один и способен дать им действительное объяснение. Этот вопрос еще раз возвращает нас к моменту возникновения народов. Только что найденное различение абсолют- ного и относительного монотеизма, который, однако, некоторое время может вы- глядеть как абсолютный, показывает нам, что в нашем первом приближении к теме крылась неопределенность; ибо в таком исследовании, как это, вообще можно про- двигаться лишь шаг за шагом, высказывая новости по мере того, как они представ- ляются в той или иной точке исследования. Весь этот доклад постоянно и во всех своих частях равномерно разрастается и прогрессирует, не позволяя нам смотреть на преследуемое в качестве цели знание как на завершенное, до тех пор, пока не бу- дет добавлен последний штрих. Когда вопрос: Как возникли народы? — впервые распространился из стен моей аудитории в более широкие круги, он отчасти нашел прием, который ясно показы- вал, насколько новым и неожиданным этот вопрос оказался для многих, и я имел с тех пор еще много случаев увидеть, насколько мало мы доселе уделяли внимания первым элементам философской этнологии, которая предполагает общую этного- нию. Было действительно так, как я сказал в прошлой лекции: для большинства объ- яснение казалось вовсе излишним; они не видели необходимости в какой-то особой причине: народы возникали сами собой. Если бы на теперешней точке зрения, после того как разделение народов рассмотрено и признано как духовный кризис, все еще можно было связать какую-нибудь мысль с таким самим-по-себе-возникновением, то следовало бы предположить, что духовные расхождения, сделавшиеся позднее очевидными в результате различия между народами и нарастающих отклонений в богоучениях, были в пассивном и скрытом виде заложены в первоначальном че- ловечестве и смогли достичь выраженности и развития лишь в ходе дальнейшего разветвления поколений. Здесь, таким образом, в качестве единственной определя- ющей причины было бы принято все более нарастающее удаление от точки обще- го происхождения. Едва лишь достигнута известная степень удаленности, как эти дифференции переходят в действительность. Если так, то народы, следовательно, безусловно, возникают в результате действия одного лишь времени. Но может ли при этом идти речь о какой-либо закономерности? И кто возьмет на себя смелость ска- зать, в котором по счету поколении, в какой точке удаленности от общего родона- чальника различия могли достичь той силы, что была необходима для разделения на народы? Однако, для того чтобы столь значительным событием не управлял один лишь слепой случай, исследование шло в порядке, внятном для разума, и не проис- ходило поп sine numine, необходимо, чтобы та длительность, которую нам придется приписать периоду совершенной гомогенности человеческого рода, не была чем-то
Шестая лекция 107 всего лишь случайным: она должна быть определяемой, даже прямо-таки диктуе- мой неким принципом, некой силой, которая задерживает и сдерживает те высшие развития, что предстоят человечеству и что впоследствии введут в его среде иные, отличные от только естественных, различия. Сказать об этой силе, что она, однаж- ды вступив в действие, ослабевает по мере простого прохождения времени, было бы недопустимо: если она и утрачивает свое действие, то для этого необходима дру- гая, независимая от нее сила, необходим действительный второй принцип, который сперва поколеблет ее и затем окончательно преодолеет. Возникновение народов не есть нечто проистекающее само собой как спокойное следствие из прежде существо- вавших отношений, оно есть нечто, прерывающее прежний порядок вещей и вво- дящее в действие совершенно новый. Переход от этого гомогенного бытия к более высокому и развитому, где уже есть народы, т. е. духовно разнящиеся целые, так же мало происходит сам собой, как например переход от неорганической природы к ор- ганической, с которым он, безусловно, вполне сопоставим. Ибо если в царстве не- органического все тела еще покоятся в общей тяжести, и даже тепло, электричество и все тому подобное является еще общим для них, то с появлением органических существ возникают самостоятельные средоточия, для себя сущие существа, которые всем этим обладают как собственностью, и даже самую тяжесть, которую они полу- чили в свою власть, используют как свободную движущую силу. Принцип, который удерживал человечество в единстве, не мог поэтому быть аб- солютным, он должен был быть таким, за которым мог следовать другой, способный привести его в движение, преобразовать и, наконец, даже преодолеть. Едва лишь только, однако, этот второй принцип начнет оказывать свое действие на человечество, как, разумеется, сразу же, словно одним ударом, будут положены все возможные в человечестве в силу этого различия, одни как более близкие, другие как более отдаленные, от присутствия коих ранее не было и следа. Причина этого различия лежит прежде всего в том, что до сей поры неподвижный бог (А), как толь- ко он вынуждается к принятию определений от второго, не может оставаться тем же самым, и в конфликте с ним не может обойтись без того, чтобы начать переходить от образа к образу, принимая сперва один, затем другой, в зависимости от того, в какой мере второй бог (В) получает над ним власть. Вполне возможно, что даже те боги греческой теогонии, которых мы до сих пор рассматривали как пример последова- тельно сменяющих друг друга (Уран, Кронос, Зевс), суть всего лишь такие различные последовательно принимаемые образы одного или первого бога и что второй, кото- рый вынуждает его проходить через эти образы, совершенно внеположен им, и его имя до сих пор не названо. Если, однако, однажды положен первый образ бога, то точно так же положены и последующие, пусть даже хотя бы всего лишь как отдален- ные возможности. Различным образам бога соответствуют столь же различные, ма- териально дифферирующие богоучения, которые все, таким образом, с появлением
108 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии второго принципа, также уже потенциально имеются в наличии, хотя они и не могут действительно проявляться все одновременно, но лишь по мере того, как это допу- скает находящийся в постоянном преодолении, но все еще удерживающий за собой человечество бог. Различным богоучениям соответствуют различные народы; они также с началом действия второй причины потенциально уже имеются в наличии, несмотря на то, что вступают в действительность не все одновременно, но лишь в размеренной последовательности. Посредством сукцессивного в политеизме на- роды одновременно удерживаются порознь в отношении их появления, их вступле- ния в историю. Покуда не настал момент, который суждено представлять тому или иному народу, он пребывает в потенциальном состоянии как часть еще не опреде- лившегося, хотя и обреченного на разделение человечества, подобно тому, как мы видели, что пеласги, до тех пор пока они не стали греками, пребывали в таком не- определенном состоянии. Поскольку, однако, тот кризис, который представляет со- бой результат действия второй причины, является всеобщим и распространяется на все человечество, то даже и сохраняемому для позднейших времен народу прихо- дится проходить через все моменты, хотя и не как действительному народу, но как части еще не определившегося человечества. Лишь таким образом возможно, чтобы моменты, распределенные по разным народам, соединились в сознании последнего в завершенную мифологию. Вы видите: ход возникновения как различных богоучений, так и параллельных им народов, посредством этого взгляда на него как на движение, исходящее из от- носительного монотеизма, приобретает совершенно иной и гораздо более опреде- ленный облик, нежели тот, что мог быть достигнут в результате простого распада первоначального монотеизма. Убедитесь в том, что наше исследование движется вперед; мы понимаем теперь уже не просто народы вообще, как ранее, но и их по- следовательное появление. Однако мы хотели бы сделать оговорку против следую- щего возможного довода. Нам могли бы сказать: дифференции или различающиеся характеры, которые мы предполагали лишь у народов, присутствуют уже у племен; ибо если сохранять старое, идущее еще от сыновей Ноя: Сима, Хама и Иафета — раз- деление, которое оправдывает себя еще и по сей день, то семиты, например, отлича- ются от иафетитов тем, что в общем и целом остались ближе к изначальной религии, тогда как те в большей мере отдалились от нее; возможно, что это заложено уже в именах, по меньшей мере, весьма вероятно, в имени иафетитов, которое, похо- же, предзнаменует собой столь же высочайшее развитие политеизма, сколь и самое широкое географическое распространение. Это различие, которое следует мыслить себе как данное уже на уровне рода, противоречит предположенной совершенной гомогенности человечества. На это необходимо ответить: прежде чем это различие каким бы то ни было образом могло иметь место, сперва вообще должна была быть дана возможность отхода от первоначальной религии. Эта возможность возникла
Шестая лекция 109 лишь с появлением второго принципа, до этого момента предположенное различие не имеет даже возможности проявиться, а если возможным называть то, что может проявиться, то оно и не существует. Это духовное значение племена получают лишь впоследствии, и, наперекор обычным предположениям, мы должны сказать: подоб- ное значение племена получают только лишь с возникновением народов; более того, если указанное значение имен верно, то племена могли получить эти имена лишь после того, как они превратились в народы. Лишь относительный монотеизм, таким образом, объясняет возникновение на- родов не только вообще, но, как мы только что видели, также и в его особых обстоя- тельствах, а именно объясняет сукцессивное в появлении народов. Однако осталось еще кое-что, о чем нам ранее пришлось признать, что оно не поддается исчерпыва- ющему объяснению с помощью имевшихся на тот момент понятий: а именно не- разрывно связанное с возникновением народов возникновение разных языков — смешение языков как следствие религиозного кризиса. Разве не должна была теперь также и эта взаимосвязь, казавшаяся нам проблемой, еще неопределенно далеко от- стоящей от своего решения, благодаря приобретенному теперь воззрению, по мень- шей мере отчасти приблизиться к совершенному пониманию? Если было время, когда, как говорит Ветхий Завет, весь мир говорил на одном языке — а мы не видим, как мы могли бы обойтись без этого предположения, равно как и без другого, о том, что было время, когда не существовало народов, — то та- кую неподвижность языка мы также не сможем понять иначе, кроме как помыслив себе, что язык в этой эпохе был руководим лишь одним принципом, который, сам будучи неподвижен, также и его удерживал от всякого изменения, удерживая та- ким образом язык на ступени субстанциальности, подобно тому как первый бог А есть чистая субстанция, и лишь второй бог В вынуждает его принять акциденталь- ные определения. Если же то, посредством чего язык удерживался на этой ступе- ни, было принципом, и безусловно духовным, то нам уже легче понять, как между этим принципом языка и религиозным принципом, который в то же самое время занимал собой все сознание и властвовал над ним, существовала и должна была существовать взаимосвязь. Ибо язык мог быть подобен лишь богу, который запол- нял собой сознание. Однако теперь приходит новый принцип, который затрагивает тот первый также и как определяющий язык, преобразует его и, наконец, изменив до неузнаваемости, оттесняет его вглубь. Теперь, когда язык определяется двумя принципами, не только становятся неизбежными материальные различия между ними, которые обнаруживаются в массе, но и — в зависимости от того, насколько глубоко или поверхностно действие второго преобразующего принципа, а значит, и язык более или менее утрачивает свой субстанциальный характер, — появляются уже не только материально, но и формально исключающие друг друга в отношении принципа языки.
110 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии Все это мы можем утверждать еще до того, как подвергнем ближайшему рассмо- трению действительные основоположные различия языка. Теперь я прошу Вас приобщить к сказанному еще и следующее. Если наши пред- положения обоснованны, то человечество теперь от относительного монотеизма или от единобожия (здесь это обычно совершенно неприемлемое слово как раз совершен- но на своем месте) через двубожие (дитеизм) перейдет к решительному многобожию (политеизму). Однако то же самое движение происходит в принципах языков, кото- рые продвигаются от изначального моносиллабизма через дисиллабизм к ничем не сдерживаемому полисиллабизму. Моносиллабизм сохраняет слово в его чистой субстанции, и там, где он сам является как принцип, мы не сможем не предположить постоянный, отвергающий все случайные определения принцип. Однако — мы слышим довод о том, что не существует ни одного собственно моносиллабического языка. Это правда: мы знаем лишь одну языковую систему, в которой господствует моносиллабизм, китайскую, и в ней ученый муж, который до недавнего времени считался величайшим знато- ком китайского языка и литературы (Абель-Ремюза)*, счел своим долгом оспорить моносиллабический характер. Если, однако, мы присмотримся повнимательнее, то увидим, что ученый муж был подвигнут к этому преимущественно тем мнением, что такое предположение навешивает языку и народу, знанию которых он отдал так много сил, ярлык варварства. На этот счет мы возьмем на себя смелость полностью его успокоить: не является нашим мнением, что состояние, в котором над сознани- ем властвует один лишь принцип, было состоянием варварства, а что касается им самим приведенных из языка примеров, то для него самого, возможно, достаточно было бы подобного утешения, чтобы усомниться в их доказательной силе. Главное, пожалуй, содержится в следующем: наименование «односложный» не имеет смыс- ла, ибо если понимать под этим корень, то все языки мира являются односложными, если же понимать слова, то языки, обычно считающиеся односложными, на самом деле являются таковыми не более чем все иные, ибо слова в них являются не чем иным, как агрегатами слогов, которые лишь потому кажутся раздельными, что это продиктовано природой письменных знаков этих языков. Здесь ложно как раз пред- шествующее, что корни всех языков мира являются односложными. Ибо дисилла- бизм семитских языков не есть случайность, он есть их оригинальный принцип, принцип, который разрушает ранее существовавшие рамки и дает начало новому развитию. Хотя недавно вновь (ибо сама идея далеко не нова)**, дабы не дать совлечь себя с удобного пути, где избегается всякое объяснение, исходящее из принципов, Fundgruben des Orients — (Сокровищницы Востока) (нем.), В. III, § 279. Val. Loescher в известном труде De causis linquae Hebraeae — (О происхождении языка евреев) (лат.) задолго эту попытку предвосхищает.
Шестая лекция 111 и все по возможности выводится из случайностей, была сделана попытка свести се- митские языки к односложным, а именно на том основании, что многие еврейские глаголы, имеющие сходство лишь в двух, а подчас только лишь в одном радика- ле, тем не менее по значению остаются родственными; третий согласный является, как правило, лишь приращением, и это расширение слова в большинстве случаев лишь указывает на расширение первоначального значения односложного. Так, на- пример, хам (собственно, хамам) означает в еврейском «быть теплым, согревать- ся», от него далее образовано хамар, быть красным, ибо краснота есть следствие разогрева; хамар, следовательно, не есть собственно корень: корень представляет собой лишь хам (который, правда, лишь в произношении выглядит односложным). Именно упомянутый факт, однако, если бы он мог быть подтвержден повсюду, мог бы, скорее, служить доказательством того, что моносиллабизм был действительным принципом, а семитские языки поэтому были теми, которые преодолели его и лишь поэтому сохраняют преодоленное как след или как момент. Для иафетических же языков, таких, например, как германский, санскрит, греческий и т.д., следовало бы полагать, что этот уже преодоленный в семитских языках принцип не мог более иметь ни силы, ни значения. Против этого говорит как раз тот недавно полученный результат новейшего исследования, что именно их корни являются решительно моносиллабическими, после чего осталось сделать лишь один шаг для того, чтобы объявить семитическую языковую ветвь, в том виде, как она существует на дан- ный момент (т.е. с ее двусложными корнями), более молодой, санскрит же — более древним, подлинным и изначальным. Я уже ранее в общих чертах высказывался против такого переворачивания всякого разумного порядка, и здесь мы не будем долго останавливаться на том, как трудно бывает доискаться корня в немецких, а то и в греческих словах, от которых, если отбросить их акцидентальные (грамматиче- ские) определения, зачастую остается один лишь гласный, в то время как, с другой стороны, непонятно, что делать со словами, очевидно отсылающими к двусложным корням, такими как αγαπάω2, которое, весьма возможно, действительно взаимосвя- зано с соответствующим еврейским. Будет гораздо проще, если мы вскроем причи- ну заблуждения. А именно дело представляется так, что а) китайский язык есть не что иное, как одни лишь корни, т. е. чистая субстанция, в) в семитских языках прин- цип моносиллабизма уже преодолен и, таким образом, с) в иафетических языках дисиллабизм как противоположность, а значит, как принцип, равным образом, ис- чез. Тот, кто примет во внимание лишь последнее, будет испытывать соблазн вновь отыскивать моносиллабизм, тогда как тот, кто усмотрит подлинную взаимосвязь, не колеблясь, скажет, что эти языки в их принципе являются полисиллабическими, тогда моносиллабизм и дисиллабизм — оба утратили в них свое принципиальное значение.
112 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии В самой философии мифологии у нас еще будет возможность вернуться к этому отношению и одновременно оказаться лицом к лицу с ложными истолкованиями, такими, например, как то, что, в соответствии с нашим мнением, китайский язык должен был быть праязыком человеческого рода. Однако я надеюсь, что й к этому параллелизму языкового и религиозного развития мы сможем вернуться в гораздо более подробном и убедительном рассмотрении, с привлечением новых, здесь не мо- гущих быть данными, определений. Пусть теперь эти наши последние построения и доводы будут приняты хотя бы как косвенные доказательства присутствия только относительного монотеизма в со- знании первоначального человечества! Прямое выведение далее в совершенстве до- кажет именно это предположение и представит его как единственно возможное. Если сукцессивный политеизм есть нечто действительно приключившееся с че- ловечеством, т. е. если человечество действительно прошло через такую последова- тельность богов, как мы это предположили, — и здесь давайте вспомним, что это есть неоспоримый факт, точно так же как и исторически засвидетельствованный, — то также должен был некогда существовать в человечестве такой первый бог, как наш бог А, который хотя и является всего лишь первым членом будущей последо- вательности, однако еще не выглядит таковым, но выглядит действительно безус- ловно-Единым и потому простирает над миром спокойствие и безмятежность без- раздельного и непререкаемого господства. Этот мир, однако, не мог более устоять, едва лишь объявился другой бог, ибо с его приходом, как показано, были неизбежно положены смешение и разделение. Если мы поэтому будем отыскивать время, в ко- тором еще было место для первого бога, то ясно, что это место не может быть найде- но во времени уже свершившегося разделения, и что сам он в переходном времени только начавшегося разделения уже не может быть найден, и что таким образом его следует искать лишь во всецело доисторическом времени. Таким образом, либо ни- когда не существовал такой первый бог, как наш бог А, т. е. никогда в действитель- ности не существовало такой действительной последовательности, какую мы долж- ны усматривать в собственно политеизме, или такой бог властвовал над сознанием первоначального, еще никак не разделенного человечества. Тем самым, однако, мы получаем и обратное: один царствовавший в тихую до- историческую эпоху бог хотя и был единственным до тех пор сущим, однако не в том смысле, что за ним не мог следовать второй, но в том, что другой не следовал за ним в действительности. Таким образом он сущностно (potentia) уже был мифологиче- ским, хотя действительно (actu) стал таковым лишь в тот момент, когда объявился второй и обрел господство над человеческим сознанием. Если мы сравним этот результат с предположением, согласно которому возни- кающему многобожию предшествует чистое, совсем близко к духовному монотеиз- му стоящее учение, то — не говоря уже ничего о том, что первоначальное единство
Шестая лекция 113 человеческого рода гораздо решительнее удерживалось посредством слепой, неза- висимой от человеческой воли и мышления силой, чем посредством познания, как следует думать, что оно удерживалось духовным монотеизмом, однако совершенно независимо от этого, — чем выше посредством предположения духовного моноте- изма ставится домифологическое сознание, тем менее понятно, какова могла быть цель его распадения, коль скоро эта перемена (как заявляет сам защитник этого воззрения)* могла вести лишь к худшему. Что бы мы в остальном ни думали о поли- теизме, каким-то образом он все же должен был опосредовать собой более высокое познание, переход к большему освобождению человеческого сознания. Это по пово- ду основания к расхождению. Затем может войти в рассмотрение вопрос о способе (das Wie). Крейцер для объ- яснения его использует подобие. Однако то, как планета распадается на некоторое количество меньших, если уж мы хотим предположить, что дела в мировой системе обстоят таким мятежным образом, можно объяснить более чем одним способом; если мы не хотим поставить такую задачу перед всегда готовой к услугам кометой, то внутри планет есть эластичные жидкости, которые высвобождаются, металлои- ды, которые могут взрываться при встрече с водой; а при таком распространении взрыва планета, конечно же, могла разлететься на куски; в самом крайнем случае для такого действия было бы довольно уже высокого электрического напряжения. Вот позитивные причины разрыва или расщепления; однако относительно той домифологической системы приводятся исключительно одни лишь негативные при- чины: затемнение и постепенное угасание первоначального познания. Однако такая простая ремиссия или ослабление прежнего знания могла бы, наверно, привести к недопониманию учения, возможно, также и к совершенному забвению всякой ре- лигии, но совсем не обязательно должна была иметь своим следствием политеизм. Простое затемнение прежнего понимания не смогло бы объяснить того испуга, ко- торый, судя по ранее упомянутым признакам, человечество испытало при первом появлении политеизма. Сознание, однажды ослабевшее, отказалось бы от единства легко, без борьбы, а следовательно, также и без позитивного результата. Посредством См., напр., Крейцер в предисловии к 1-ой части Symbolick und Mythologie, 2-ое изд., с. 2: «Я выдер- живаю мою основную мысль на всем ее протяжении. Она есть основание для первоначально более чистого почитания и познания Единого Бога, к каковой религии все последующие относятся как преломленные и бледные световые лучи к полному источнику солнечного света». Ср. также другое место из Писем о Гомере и Гесиоде, с. 95: «Я хотел бы сравнить мое видение мифологии с гипотезой астрономов, которые в недавно открытых планетах Палле, Цере и Весте видят разлетевшиеся части распавшейся первоначальной планеты», после чего он далее замечает: «Первоначальное единство, на которое только и следует взирать, есть более чистая первоначальная религия, которая была моно- теизмом, и как бы она ни была расщеплена позднее вторгшимся политеизмом, никогда не погибла окончательно».
114 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии простого ослабления первоначального познания так же мало может быть объясне- на та сила, с которой возникает политеизм, как, с другой стороны, привязанность к одному только учению, которое и без того уже предполагается как ослабленное, объясняет противоположную силу, с которой единство утверждает себя в сознании и предотвращает полное распыление, которое в конечном итоге не оставило бы по- сле себя даже и политеизма. Лишь позитивная, разрушающая единство причина может объяснить ужас, объявший человечество при первом появлении многобожия. С той точки зрения, на которую в конечном итоге вынуждены встать и мы, действие этой причины должно было выглядеть как определенное Богом, как суд. Таким образом рассматриваемое, разрушенное в результате божественного суда единство никак не могло быть цели- ком и полностью истинным. Ибо суд совершается всегда лишь над относительно-ис- тинным и односторонним, которое воспринимается как всестороннее. Привычное сетование на гибель чистого познания и его расщепление в многобожии поэтому так же мало приличествует религиозной точке зрения, как философской или точке зрения истинной истории. Человечеству было суждено пережить политеизм в це- лях разрушения не подлинно-Единого, но односторонне-Единого, разрушения лишь относительного монотеизма. Политеизм был, несмотря на видимость противопо- ложного, сколь бы малопонятным это ни выглядело с теперешней точки зрения, по- истине переходом к лучшему, к освобождению человечества от самой по себе благо- творной, однако подавлявшей его свободу, задерживавшей всякое развитие, а тем самым и высокое познание, власти. По меньшей мере следует признать, что это есть более понятное и, как всегда, более утешительное воззрение, чем то, которое позво- ляет совершенно бесцельное уничтожение и гибель первоначального чистого по- знания, без того чтобы хоть как-то представить этот процесс в качестве перехода к более высокому результату. До сих пор мы искали исходную точку развития, на которой можно было бы строить уже не только гипотетические, но категорические заключения о происхож- дении и первом возникновении мифологии. Однако именно здесь, когда мы, казалось бы, надежно обеспечили себе такую точку зрения, всему нашему результату угрожа- ет серьезное возражение. До сих пор мы составляли себе суждение о монотеисти- ческой гипотезе лишь с одной стороны; не будем забывать о том, что посредством ее в сознании раннего человечества утверждается не только чистый монотеизм во- обще, но богооткровенный монотеизм. До сих пор мы принимали к рассмотрению лишь одну его материальную сторону, оставляя вне его формальную сторону, сто- рону его возникновения. Уже одни лишь беспристрастность и спокойствие, которые мы взяли себе за правило во всем этом исследовании, должны были бы побудить нас воздать справедливость также и другой стороне, если бы как раз оттуда мы не ожидали самого решительного возражения. А именно, нам могут возразить: То, что
Шестая лекция 115 высказано Вами, было бы неоспоримым, если бы не было Откровения. При только естественном ходе человеческого развития, возможно, такой односторонний моно- теизм и мог быть самым первым началом. Однако Откровение — как оно будет со- относиться с ним? По меньшей мере этот относительный монотеизм не может про- исходить от него, он не может быть положен Откровением, а если же он не может быть положен Откровением, то оно должно предшествовать ему или, по меньшей мере, тут же выступить против него и его упразднить. Вы видите, что это есть некий новый уровень, который мы не можем обойти, который должен быть преодолен, для того чтобы мы могли с уверенностью строить далее на заложенном основании. Мы оставляем открытым вопрос о том, существует ли откровение или нет, и спрашива- ем только, может ли, если предположить его существование, устоять наша гипотеза относительного монотеизма как сознания первоначального человечества? Что касается утверждаемого предшествования, то, конечно же, известно, что не одни лишь теологи, но даже и известный класс исторических философов доходят с Откровением вплоть до первого человека, и иные из них сочли бы, что повергнут нас в немалую растерянность, предложив нам объяснить, действительно ли, по на- шему мнению, также и религия первого человека являла собой такой преходящий монотеизм. Мы же, напротив, в свой черед, хотим ответить им репликой из их соб- ственного предположения о том, что ведь сами они предполагают двойственное состояние первого человека: его состояние до так называемого падения и его со- стояние после него, — и тогда им пришлось бы, дабы вернуться с Откровением не просто к первому, но к изначальному человеку, прежде всего объяснить, каким об- разом первоначально, т. е. до падения, отношение человека к Богу было таким опос- редованным, какое сами они мыслят себе в понятии Откровения, если они не хотят лишить его всякого смысла посредством несообразного растяжения. Некогда, на- сколько мы знаем, Откровение объяснялось как проявление милости и снисхожде- ния Бога к падшему роду; согласно твердым понятиям старой ортодоксии — а я дол- жен признать, что предпочитаю ее, пусть ее даже и называют закоснелой, новейшему, всеразмывающему и потому предоставляющему большие возможности для целей известной слащавой религиозности способу бесконечного растяжения слов и поня- тий, — согласно этим понятиям Откровение всегда рассматривалось лишь как нечто опосредованное более ранними событиями и никогда как нечто непосредственное, первое, изначальное. Первозданное бытие (das Ursein) человека, даже в соответствии с предположенными понятиями, если они хоть в какой-то мере ищут собственного прояснения, должно мыслиться лишь как еще надвременное, лишь в сущностной вечности, которая сама по отношению ко времени есть лишь безвременный момент. Здесь нет места для Откровения, понятие которого выражает длящееся прохожде- ние, временной процесс; здесь ничего не могло быть между Богом и человеком, по- средством чего человек отделяется от Бога и отдаляется от него; ибо Откровение
116 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии есть актуальное (покоящееся на акте) отношение; там же может мыслиться лишь сущностное отношение; акт есть лишь там, где есть сопротивление, нечто, что от- рицается и должно быть упразднено. Если бы, впрочем, первозданный человек сам по себе уже не был сознанием Бога, если бы сознание Бога лишь должно было быть дано ему посредством особого акта, то тем, кто предполагает такое, самим пришлось бы утверждать первоначальный атеизм человеческого сознания, что, безусловно, в конечном итоге должно было идти вразрез с их собственным мнением; подобно тому, как я вообще имел случай убедиться, что, за исключением тех, для которых, знают они об этом или нет, важно лишь придать принципу традиции наибольшую возможную протяженность, такое выведение всей науки и религии из Откровения в большинстве случаев происходит от желания сказать нечто поучительное или при- ятное для слуха верующих. Следовательно, до этих пор, т. е. до первозданного отношения человека к Богу, понятие Откровения расширено быть не может. Далее, однако, предполагается, что человек был изгнан из рая, т. е. из того первозданного состояния одного лишь сущ- ностного отношения к Богу, по своей собственной вине. Такого, однако, нельзя по- мыслить себе без того, чтобы после того, как он сам стал иным, также и Бог сделался иным для него, т. е. этого нельзя помыслить без изменения религиозного сознания, и если поверить рассказу об этом событии в Книге Бытия, который каждого, кто его понимает, неминуемо должен повергнуть в удивление и который, в каком бы то ни было смысле, однако безусловно, содержит одно из глубочайших откровений (ибо в различных частях и местах Ветхого Завета, несмотря на его однородность в целом, можно наблюдать весьма различную степень просветленности); если, таким обра- зом, ему поверить, то это изменение сознания было как раз таким, которое вполне соответствует тому, что мы назвали относительным монотеизмом. Ибо Бог говорит: Вот, человек стал как один из нас; следовательно — как иначе можно понимать эти слова? — он подобен уже более не всему божеству, но всего лишь одному из нас, Эло- имов. Каково, однако, бытие человека, таково также и его сознание (а то отношение, которое человек в сознании имеет к Богу, основывается как раз на равенстве его бытия с божественным); таким образом в этих словах, даже если не призывать на помощь аксиому о том, что познанное подобно познающему, одновременно заклю- чается, что сознание теперь имеет отношение лишь к Одному из божества, но уже более не ко всему целому: чем же еще это может быть, если не тем, что мы назвали относительным монотеизмом*? Мы впоследствии вернемся к этому достопримечательному месту и одновременно будем иметь возможность показать, что оно буквально и по существу может быть понято не иначе, как вышеупо- мянутым способом.
Шестая лекция 117 Таким образом, утверждаемому предшествованию откровения, посредством ко- торого человечество уберегалось бы от относительного монотеизма, противоречит безыскусное и простое повествование в писании, которое все верующие в открове- ние сами признают как богооткровенное, а значит, противоречит и само Откровение, и таким образом, вместо того чтобы опасаться с этой стороны препятствия в нашем исследовании, мы, напротив, сами можем призывать на помощь в этом исследова- нии Откровение, т. е. те писания, которые рассматриваются как богооткровенные, подобно тому как и вообще, коль скоро речь зашла об отношении мифологии и От- кровения, мы не имеем права отойти от этого предмета раньше, нежели проясним это отношение в той мере, в какой это возможно на первых порах.
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ Теперь, когда мы противостоим тем, которые доверяют во всем, что касается первого состояния человеческого рода, одним лишь истолкованиям Откровения, ис- тинным счастием для нашего исследования представляется то, что наши утвержде- ния столь решительно подтверждаются ветхозаветными писаниями, как, например, уже самое первое утверждение о том, что еще в самом начале истории, как с полным правом назвал грехопадение Кант, в сознании человека на место абсолютно-Единого приходит относительно-Единый; и точно так же будет выглядеть как одно из мно- жества ложных предположений, если мы, как это обычно происходит, попытаемся представить дело так, будто бы в сознании первых людей познание Бога было еще чище и совершеннее, чем в последующих поколениях; ибо напротив, скорее следова- ло бы сказать, что в первом человеке и его первом потомстве сознание относитель- но-Единого, именно потому, что он еще не проявил себя как таковой, было гораздо более сильным, чистым, совершенным и незамутненным, чем в последующие време- на, когда к сознанию уже приблизился второй бог. Здесь не могло возникнуть сомне- ния по поводу того, что отношение и причастность к относительно-Единому не есть истинная религия. Ибо сам этот бог был там еще безусловным, всецело замещаю- щим собой абсолютно-Единого, который в нем все-таки в силу этого присутствовал. Однако именно поэтому также и абсолютный Бог еще не был различен и опознан как таковой; следовательно, еще не было монотеизма в том смысле, в каком он является познанием истинного Бога как такового и с различением; ибо это различение стало возможно лишь тогда, когда относительный перестал быть абсолютным и был понят и объяснен как относительный. И именно это — то, что самый первый человеческий род в действительности ничего не знал об истинном Боге как таковом, — находит чудесное подтверждение в самой книге Бытия; если этого не видели, то лишь по- тому, что этим древнейшим свидетельствам еще никогда не посчастливилось быть беспристрастно рассмотренными и исследованными в своем содержании, к чему сторонники формальной ортодоксальной теологии оказались способны столь же мало, сколь и их противники, равно, впрочем, как и те, которые в большей мере, чем содержанием, занимались внешним согласованием этих писаний. Я не отношусь ни к первому, ни ко второму из этих классов; я посмотрел на эти писания ни глазами ·
Седьмая лекция 119 теолога, ни также глазами противника всякой теологии, ни глазами только крити- ка но глазами философа, для которого везде и преимущественно важно содержа- ние вещей, и потому, возможно, мне открылось в этих писаниях многое из того, что ускользнуло от других. Покуда первый человеческий род в первом боге просто и без сомнений почитал истинного, не было никакой причины для различения истинного как такового. Когда же он с приходом следующего бога стал вызывать сомнения, лишь тогда человече- ский род попытался выделить и удержать в нем истинного и таким образом научился его различению. Всегда вызывало удивление, что еврейский народ имеет для своего бога два наименования, одно обычное, Элохим, и еще одно особое, Иегова. Лишь все- сторонняя и полная индукция могла бы показать, что в Ветхом Завете и особенно в книге Моисея бог, который представляет собой непосредственное содержание со- знания, носит название Элохим, а тот бог, который различается как истинный, зовет- ся Иеговой. Это различие повсюду соблюдается. Так, например, уже в четвертой гла- ве книги Бытия находится генеалогия; она начинается так*: Адам (первый человек) родил Сифа, а Сиф также родил сына, которого назвал Еносом: с этого момента, т. е. с Еноса, начали призывать имя Иеговы. Здесь не сказано: начали призывать Бога во- обще, Элохим. Его Сиф и Адам должны были знать так же хорошо, как и Енос; это го- ворится лишь об Иегове. Поскольку, однако, Иегова есть также Элохим, а Элохим — Иегова, то различие между обоими может быть лишь в том, что Элохим есть Бог еще indistincte, a Иегова — различенный как таковой. Однако тем яснее теперь становится именно то, что лишь с Еноса, а следовательно, лишь с третьего поколения, стали при- зывать Иегову. Буквально в тексте стоит: с этого момента стали звать Иегову по име- ни; это, однако, есть то же самое, что сказать: его стали различать, ибо кого называют по имени, того именно тем самым различают. Отсюда с несомненностью вытекает: до Еноса, т. е. до обозначенного этим именем человеческого рода, истинный Бог не различался как таковой, а следовательно, до того момента не существовало и моноте- изма в смысле знания истинного Бога как такового. Это, конечно, стояло в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы не сделать попыт- ки (что, впрочем, зачастую происходит в иных случаях) помочь делу интерпретаци- ей. Так, еще д-р Лютер пишет: с этого момента начали проповедовать имя Господне, другие: называть себя по имени Иеговы; еще другие полагали, что речь здесь идет лишь об официальном культе, однако всего этого нет и следа в еврейском: в нем эти слова могут означать лишь: Иегову призывали по имени , что, правда, означает не * Стихи 25, 26. По поводу языкового употребления см. Ис. 41,1: это звучит не ^ркп ^jTitop (kiratikha beshimikha — я позвал тебя твоим именем), а всего лишь как "^ЩЦ τιΚΊρ (karati beshimikha — я позвал твоим име- нем) (ивр.).
120 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии более чем то, что его окликали, ибо тот, например, кого окликает по имени кто-либо проходящий мимо, бывает призываем совершенно точно так же. Самое, однако, при- мечательное есть то, что это призывание Иеговы по имени начинается лишь во вто- ром поколении; первое (обозначенное Адамом и Сифом) ничего об этом не знает. Для него, знавшего только один принцип, не могло возникнуть сомнения в истин- ности, единственности и вечности того бога, который заполнил собой его жизнь, это поколение, если можно так выразиться, в простоте сердца почитало в нем Вечного и Единого (schlechthin-Ewigen und Einzigen). Необходимость в том, чтобы различить этого последнего и обозначить его особым именем, могла возникнуть лишь тогда, когда, после появления второго бога, для первого возникла угроза стать относитель- ным и исчезнуть. Тогда для этого поколения возникла необходимость призывать по имени истинно, т.е. не сиюминутно, а непреходяще Вечного, как мы окликаем по имени того, кто может уйти безвозвратно. Таков был путь почитания от относитель- но-Единого до собственно почитаемого в нем абсолютно-Единого. Обычное мнение, которое приписывает первому человеку совершенное познание и почитание истин- ного Бога как такового, мы можем таким образом тем более считать опровергнутым, и опровергнутым самим Моисеевым повествованием, что именно само оно этот вто- рой, начавшийся с Еноса человеческий род также и в еще одном отношении обозна- чает как иной и существенно отличающийся от первого. А именно, это происходит в достопримечательной, идущей от Адама до Ноя генеалогии человеческого рода, помещенной в пятой главе книги Бытия. Эта гене- алогия является достопримечательной еще и тем, что она ничего не знает о Каи- не и Авеле, равно как и в последующих историях ни словом не упоминается о них обоих (также и 1 Пар. 1,1 от Адама непосредственно переходит к Сифу); однако здесь мы не можем углубляться в эту тему, поскольку она не относится к нашей цели; относится же к ней следующее: что упомянутая генеалогия, которая обо- значает себя отчасти тем, что восходит к самому сотворению человека, и отчасти тем, что имеет особый заголовок: «Сие есть книга рода человеческого» («Dieses ist das Buch von der Menschen Geschlecht»), как начинающая с самого начала и доку- ментально подлинная, — что она говорит об Адаме: «Ему было 130 лет, и он ро- дил сына по подобию своему, и нарек ему имя Сиф. Сифу же, так говорится далее, было 105 лет, и он родил Еноса. Странно при этом следующее: во-первых, что Енос, по мнению генеалогии, уже более не рожден по подобию первого человека, как Сиф (ибо в противном случае это добавление по поводу Сифа выглядело бы совершен- но ненужным заверением). Сиф еще несет образ первого человека, Енос уже нет. Во-вторых, что имя этого внука первого человека, Енос, означает не что иное, как именно вновь «человек», как и Адам, но лишь с дополнительным значением уже ослабленной, понесшей урон силы; ибо глагол «anas», с которым связано греческое «νόσος»1, означает «болеть». С Еносом, таким образом, действительно начинается
Седьмая лекция 121 второй человеческий род, второй, поскольку его родоначальник вновь получает имя «человек» и поскольку он уже не подобен первому, непосредственно происходящему от Адама. Теперь можно задать вопрос о том, чем же этот второй, представленный Еносом человеческий род отличался от непосредственно происшедшего от Адама, «человека» без дополнительных значений, что он по отношению к нему являлся как бы больным и слабым? Если, однако, мы для ответа на этот вопрос примем к рассмо- трению ранее выведенное нами из другого места книги Бытия, то само собой и без дополнительно приложенных усилий получается следующее. В Сифе человеческий род был еще силен и могуч, ибо он был движим лишь одним принципом, в нем еще жил Один и первый Бог; второй же род болен и слаб, ибо к нему уже приблизился второй бог, который ослабляет того, первого и сокрушает его власть и силу; ибо все, что пребывает под владычеством Одного принципа, сильно и здорово, и напротив, то, что живет под властью двух, слабо и болезненно. Таким образом, результат в целом тот, что, по словам самой книги Бытия, ис- тинный Бог как таковой был известен и знаем лишь второму человеческому роду, и именно по сравнению с первым уже пораженному болезнью, т.е. подвластному другой, чуждой первому роду потенции. Этой чуждой потенцией может быть лишь наш второй бог (В), с которым мы познакомились как с первой действующей при- чиной политеизма. Тем самым одновременно становится очевидно, что собственно монотеизм не возникает без существующей угрозы политеизма и что этот лишь от- носительно-Единый бог точно так же является предпосылкой для возникновения монотеизма, как и политеизма. Поскольку мы уже отчасти коснулись значения име- ни Енос, мы могли бы, двинувшись далее, обнаружить в этом имени также и указание на бога, являющегося причиной недуга второго человеческого рода. Ибо вероятная этимология имени Дионисий, под которым эллины чествовали своего второго бога, все еще выводится от арабского слова (а среди арабов, как мы увидим впоследствии, лишь второй бог впервые получает имя), которое в арабском означает «господин» и, подобно еврейскому «baal», образует с другими словами множество составных, и от «Енос», «человек», и именно человек с тем самым дополнительным значением уже ослабленной силы. Я мог бы, говорю я, упомянуть здесь и об этом, если бы у меня была возможность представить здесь это соответствие в полной мере; однако теперь пусть будет довольно лишь того замечания, что в том большом исследовании, кото- рое мы предпринимаем, даже самые отдаленные вещи, как Ветхий Завет и эллинизм, Откровение и мифология, гораздо ближе лежат друг к другу, чем полагают те, кто приучил себя к совершенно абстрактному взгляду на, к примеру, эллинскую мифо- логию, беря ее в совершенном отсечении от всеобщей взаимосвязи. Мы должны были признать первый человеческий род, обозначенный Адамом и Сифом, и второй, обозначенный Еносом. Лишь с этим последним становятся
122 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии ощутимыми приступы и прорывы второго бога, чье присутствие мы можем просле- дить и дальше в истории, записанной самим Откровением. Следующий великий поворотный момент есть потоп, после него следует сме- шение языков, разделение народов, решительный политеизм. Сам же потоп в Мои- сеевом повествовании предваряется следующей историей: «Когда люди стали мно- житься на земле, воззрели сыны Божий на дочерей человеческих, что они красивы, и стали брать их в жены, и отсюда пошли знаменитые от начала времен великаны». В этом месте, которое издавна представляет так много трудностей для истолкова- телей, видна столь явственная связь с действительными мифологическими обстоя- тельствами, что также и этот рассказ не может быть чем-то вымышленным, но лишь реминисценцией из действительной истории мифологии, поскольку подобное же воспоминание можно найти и в мифологиях других народов. Рассказывается, как сыны Бога (в еврейском он обозначается артиклем как тот, кто есть единственно Бог), те, в коих живет первый, для своего времени безусловный, бог, взирают на дочерей человеческих; что, однако, иное может здесь подразумеваться в противоположность сынам Божиим под людьми, если не сторонники того Бога, благодаря которому люди собственно становятся людьми, отходя от несгибаемой силы и крепости первой эпо- хи, — итак, рассказывается, как те, в которых еще живет сильный бог первобытия, склоняются к дочерям людей, т. е. сторонникам второго бога, соединяются с ними и порождают тот опосредующий род, который мы обнаруживаем также и в грече- ской мифологии под именем гигантов, где они также стоят посредине между богом первой эпохи и более человекоподобными богами, антропоморфическим политеиз- мом позднейшего времени, противостоя этому человеко-направленному развитию (ибо бог первой эпохи является в разумеющемся здесь смысле еще сверхчеловече- ским) и всемерно его задерживая. Именно так, согласно книге Бытия, возникает тот опосредующий род, который, поскольку он стоит между двумя эпохами, а движение неостановимо, не может быть долговечным, но от начала обречен на гибель, которая и настигает его в виде всеобщего потопа. Этот фрагмент столь своеобразной окра- ски уже самой этой окраской являет ручательство аутентичности своего содержания и своего происхождения из доисторического предания. Ничего подобного не мог- ло быть вымышлено в позднейшие времена. Эта в высшей степени мифологическая окраска весьма отличает этот фрагмент от последующего рассказа о потопе, где все представлено уже в соответствии с позднейшей, Моисеевой, точкой зрения. Однако и этот рассказ позволяет распознать истинную причину потопа. Причина, которая склоняет Бога наслать на землю губительный потоп, состоит в том, что человеческая злоба усилилась на земле. Здесь, однако, имеются в виду не злые помыслы в обыч- ном (моисеевом) смысле; это показывает особое выражение, когда Бог говорит, что образ или сложение (Gebilde oder Gedicht figmentum) помыслов сердца их есть зло. Почти те же слова встречаются в других местах и всегда во взаимосвязи, которая не
Седьмая лекция 123 оставляет сомнений в их смысле. В обращении к Моисею, когда пришло его время умереть, Иегова говорит: «Запишите себе эту песню и научите ей детей Израиля, дабы была она свидетелем среди них, ибо я приведу их в страну, которую обетовал их отцам и когда они станут есть и насытятся, и утучнятся, то станут обращаться к другим богам и служить им, и оставят завет мой —- ибо я знаю их помыслы (их об- раз) (Ihr Gebild), которые они помышляют в себе уже сейчас, прежде чем я привел их в страну»*. На последнем государственном совете царя Давида он говорит Соломо- ну: «И ты, мой сын, познай Бога твоего отца, служи ему всем сердцем и всей душою; ибо Господь видит все сердца и знает расположение всех помыслов (das Gebild aller Gedanken); если будешь искать его, найдешь его, если же оставишь его, он отринет тебя навеки»**. Подобным же образом царь Давид в своей последней молитве, после того как отдал последние распоряжения о постройке храма, говорит: «Господь, Бог наших отцов, сохрани вечно такие помыслы в сердце (такое расположение помыслов в сердце) твоего народа, дабы он с искренним сердцем служил тебе» . Таким образом, в соответствии с языковым употреблением эти слова имеют религиозное значение. При все более клонящемся к худшему расположении помыслов понятны все более усиливающиеся атаки и приступы политеизма****. Если Ной обретает благодать в глазах истинного Бога, т. е. если этот последний открывается ему, то лишь потому, что он стойкий человек, в котором нет переме- ны, как точно переводит Лютер, т. е. человек, который в свое время не склонился ко второму богу. Из-за этих постоянных поползновений (Anwandlungen), следова- тельно, на землю наводится всеобщий потоп. Однако каков же результат? Исчезнут ли они и будут ли истреблены? Никоим образом. Напротив, Бог под конец призна- ет, что помышления человеческого сердца злы от юности (простое выражение для обозначения естественной и непреодолимой склонности), и, говоря о том, что по этой причине он не намерен впредь истреблять жизнь на земле, он сам признает, что человеческий род невозможно удержать от перехода к политеизму. Так же и в изо- бражении Моисея, таким образом, потоп в конечном итоге или по своему истинному * Втор. 31,19-21. 1 Пар. 29 (28), 9. Книги Паралипоменона в религиозном отношении и в других случаях охотно ис- пользуют наиболее древние выражения. ***^Тамже,30(29), 18. И.Д.Михаэлис в своем примечании к Быт. 6, 2 говорит: «До сих пор человеческий род делился на две больших части: лучшую, которая верила в Бога, называла себя по имени истинного Бога, Сыны Божий; остальных, которые впали не в суеверие, ибо до потопа мы не находим никаких следов суеверия, но в полное неверие, Моисей называет сынами человеческими». Утерянный след, однако, как показано, можно было обнаружить уже в Быт. 4, 26, где его нашли халдейские переводчики и наиболее древние еврейские толкователи, которые были крайне не заинтересованы в том, чтобы многобожие началось столь рано, пусть даже и в результате неверного истолкования.
124 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии результату является лишь рубежом двух эпох: одной — еще сильного, и другой — уже всецело человеческого и обращенного ко всему человеческому, но именно в силу этого склоняющегося к политеизму рода. Сравним повествование Моисея с аналогичными преданиями других народов! Если посмотреть, какие божества связывает ветхозаветное повествование с ис- требительным потопом, то это будут исключительно позднейшие божества. Одно из указанных преданий называет Кроноса, уже пришедшего в греческой мифологии на место первобытного бога, Урана, как того бога, в эпоху которого происходит все- мирный потоп. Однако в сирийском Иераполисе, неподалеку от Евфрата, по словам известного подробного рассказа Лукиана, существовал храм, где можно было уви- деть горловину, сквозь которую ушли вглубь воды потопа: этот храм был посвящен Деркете. Эта сирийская богиня, однако, является почитаемым под разными именами первым женским божеством, которое, как мы позднее увидим, во всех отношениях опосредует переход от первого ко второму богу, т. е. к собственно многобожию. Тот, кто взвесит это обстоятельство и, кроме того, знает, какую роль играет вода во всех переходах от одного господствующего принципа к другому, склоняющемуся перед первым, не только в истории земли, но и в самой мифологии (ибо также и в Вавило- не поучающий человеческому закону Оаннес появляется из вод Евфрата), тот, если только он мало-мальски наторел в подобных исследованиях, в ноевом потопе, даже если, впрочем, он признает его всего лишь как физическое событие, все же увидит естественное знамение великого поворотного момента мифологии, за которым вско- ре последовали сам неудержимый переход, смешение языков, многобожие наряду с различными богоучениями, разделение человечества на народы и государства, ка- ковым событиям начала и ростки должны были полагаться еще во времени до по- топа, если в первые столетия после него передняя Азия была густо населена людьми, и не просто кочевниками, а народами, организованными в государства, и уже во времена Авраама в Вавилоне существовало царство, на побережье Средиземного моря жили торгующие финикийцы, в Египте существовало монархическое государ- ство со всеми признаками устроения, и повсюду возникли более или менее развитые мифологии. Еще одно указание на такое значение потопа как знамения неудержимо над- вигающегося прихода к власти второго бога содержит в себе еще одна характерная особенность ветхозаветного повествования, а именно то, что Ной после потопа ста- новится земледельцем и сажает первую лозу*. Что это означает, можно видеть на следующем примере. Образ жизни древнейшего человечества до прихода многобо- жия был кочевым. Не сеять семян и не сажать виноградников было религиозным правилом еще и для позднейших остатков этого древнейшего рода. Это видно на * Быт. 9, 20.
Седьмая лекция 125 примере рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия, которых он приводит своему народу в пример постоянства, строгого хранения отеческой религии и перед которыми он, по его словам, в одной из часовен храма в Иерусалиме ставит чаши с вином, на что они отвечают: «Мы не пьем вина. Ибо наш отец Ионадав, сын Рехава, дал нам заповедь и сказал: "Никогда не пейте вина ни вы, ни дети ваши, и не стройте домов, и не сейте семян, и не сажайте и не имейте у себя виноградников, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, дабы жить вам долго в той стране, куда вы иде- ге»}> __ Вы видите: строить дома, т. е. жить оседло в укрепленных жилищах, сеять семена, сажать виноградники считает здесь для себя с незапамятных времен запрет- ным племя, которое не принадлежит к израэлитам, но которое пришло в страну во времена Навуходоносора, вошло в Иерусалим впереди войска халдеев и сирийцев и осталось навсегда. «Мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья, ни дочери, и не строим домов, в которых бы мы жили, и не имеем ни виноградников, ни полей, но живем в шатрах», — и воздержание от всего того, что греческая мифология преи- мущественно рассматривает и празднует как дары и подношения второго бога, было для них действительно религией. Отсюда невероятная продолжительность жизни та- ких племен; ибо еще по меньшей мере во времена Нибура поблизости от Иерусалима существовало ведущее кочевую жизнь и всецело сохранившее верность этому за- кону племя, члены которого, весьма вероятно, являются потомками этих Рехавитов. То же самое, что я привожу о рехавитах, рассказывает Диодор Сицилийский о ката- фарах, аравийской народности, а именно, что они не сеют семян, не сажают вино- градников и не живут в домах. Если, таким образом, Ной после потопа становится земледельцем и насаждает первый виноградник, то он тем самым обозначается как родоначальник нового человеческого рода, который уже не живет в шатрах, но ос- новывает постоянные жилища, занимается обработкой земли, образует народы, од- нако именно поэтому обречен впадению в политеизм как совершению неизбежного и неотвратимого перехода. Если подвод