Обложка
Титульная страница
Обзор содержания
Первая книга. Монотеизм
Вторая лекция
Третья лекция
Четвертая лекция
Пятая лекция
Шестая лекция
Вторая книга. Мифология
Восьмая лекция
Девятая лекция
Десятая лекция
Одиннадцатая лекция
Двенадцатая лекция
Тринадцатая лекция
Четырнадцатая лекция
Пятнадцатая лекция
Шестнадцатая лекция
Семнадцатая лекция
Восемнадцатая лекция
Двадцатая лекция
Двадцать первая лекция
Двадцать вторая лекция
Двадцать третья лекция
Двадцать четвертая лекция
Двадцать пятая лекция
Двадцать шестая лекция
Двадцать седьмая лекция
Двадцать восьмая лекция
Двадцать девятая лекция
О значении одной новооткрытой настенной росписи в Помпее
Text
                    Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
в двух томах
ακμή


jf ncûrtcl] ШЩйга |mpfy utm îbct)tUmg îJcr 2ШЕ1
Φ. Β. ШЕЛЛИНГ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ МОНОТЕИЗМ. ФИЛОСОФИЯ II
ББК 87.3(0) Ш44 Над переводом работали: Вадим Линейкин (немецкий), Александр Карначев (латынь, гре-. ческий), Зоя Барзах (греческий), Анна Беспятых (французский), Тамара Соломатина (иврит) Под общей редакцией Т.Г. Сидашау С.Д. Сапожниковой Шеллинг Ф. В. Ш44 Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. В.М.Линейкина; под ред. Т. Г.Сидаша, С. Д. Сапожниковой. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — 544 с. ISBN 978-5-288-05368-9 ISBN 978-5-288-05370-2 (T. 2) Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) — философ, представитель не- мецкого классического идеализма. «Философия Мифологии» — одна из трех основных работ, наряду с «Философией Откровения» и «Системой Мировых Эпох» завершающих путь философского развития Шеллинга. Данная публикация является первым полным переводом издания, вышедшего в свет в Германии в издательстве Stuttgart und Augsburg. ]. G. Cotta'scher Verlag в 1856 году. В первый том вошли «Историко-критическое введение в философию мифологии» (24 лекции) и «Сочинение об источнике вечных истин». Помимо основного текста пер- вый том включает краткое изложение учения философа. Во второй — «Монотеизм» (6 лекций), «Мифология» (23 лекции) и «О значении одной новооткрытой настенной росписи в Помпее». Книга предназначена философам и всем читателям, интересующимся немецкой клас- сической философией. ББК 87.3(0) Î Издание осуществлено в рамках партнерского сотрудничества серии «Акме» и проекта UADRIVIUM © В.М. Линейкин, пер. с нем., 2013 ISBN 978-5-288-05368-9 © Издательство С.-Петербургского ISBN 978-5-288-05370-2 (Т. 2) университета, 2013
ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ Первая книга МОНОТЕИЗМ Первая лекция Предмет и способ настоящего исследования (13). Отношение науки к понятию моно- теизма (17). Обычное объяснение его есть объяснение тавтологическое (20-22). Точ- но так же до сих пор бытовавшие доказательства единства Бога являются недостаточ- ными (отношение дуализма к монотеизму) (25). Результат: то, что ранее считалось понятием монотеизма, есть всего лишь понятие (пустого) теизма (26). Вторая лекция Исходная точка: различие между абсолютной единственностью Бога и единственно- стью Бога как такового (28). Развитие первого понятия: понятие самого сущего (30). Переход к понятию единственности Бога как такового посредством анализа понятия самого сущего (32-33). Отношения самого сущего к бытию: 1) = бытие в возможности (первый образ сущего) (34). В какой мере это определение Бога как бытия в возмож- ности есть принцип пантеизма; попутно объяснение различия между самим пантеиз- мом и принципом пантеизма (37). Важность последнего для объяснения монотеизма, поскольку он мыслится как только потенция (не сущее, возможность) в Боге (также = основание и начало, природа в Боге) (40). Переход ко второму образу (форме) суще- го = чисто сущее. Предварительные объяснения касательно своеобразия (рестрик- тивных свойств) монотеизма (44). Третья лекция Ближайшее определение об отношении не-сущего (как первой формы) к чисто сущему (как второй формы) (47). Переход к третьему моменту или третьему образу сущего = самим собой обладающим бытием в возможности = духом (50). Результат: Бог есть
Обзор содержания могущий быть в этих трех образах (формах): одновременно это есть полное понятие (в отличие от догмы) монотеизма (55). Замечание о негативных и позитивных свой- ствах и их отношении к простому теизму (или пантеизму) и к монотеизму (56-59). Четвертая лекция Отношение множества к единству в понятии монотеизма (60). Общее разъяснение о трех способах мышления: теизме, пантеизме, монотеизме (Спиноза, Якоби) (62). О взаимосвязи между монотеизмом и учением о Троице (Trinitaetslehre) (69). Пятая лекция Переход от потенциального (понятийного) бытия Бога к актуальному (от могущего быть в трех формах — к actu сущему в них Богу) (71). Разделение (напряжение) по- тенций в результате действия божественной воли (76). Изображение происходящего отсюда процесса и расположения потенций относительно друг друга в этом процессе (77). Отношение обратных потенций к Богу (78). Universum. Характер этого процесса как теогонический в высшем смысле (79). Достигнутая точка зрения на монотеизм как на догму (а не только уже на просто понятие) (84). Важность потенций для объ- яснения монотеизма и политеизма (86). Шестая лекция Экспликация теогонического процесса как процесса первоначального творения; по- путно характеристика потенций как причин творения (91). Общее о выражении по- тенций и их значении в мире познания (95). Конец творения — как теогонического процесса — = богополагающее (а именно субстанциально-богополагающее) человече- ское сознание (совпадение с результатом историко-критического введения) (99). Сво- бодное положение первоначального человека между потенциями и возможность зано- во положенного, протекающего в (мифологических) представлениях теогонического процесса в альтерированном сознании человека, чья цель есть свободно познанный монотеизм (102). Мифологические представления с их психической стороны (107). Вторая книга МИФОЛОГИЯ Седьмая лекция Вводные замечания о философии мифологии (ПО). Определение исходной точки развития: возможность человеческой альтерации (115). Соответствующие этой воз- можности выражения в мифологии: понятие Немезиды, Апаты (Майи), понятие ис- кушения (116).
Обзор содержания Восьмая лекция Действительная альтерация человека = первоначальная случайность (Fortuna primi- genia) (124). Следы этого события в позднейшей мифологии (125). Образ Персефоны. Первое состояние Персефоны, его сравнение с пребыванием в раю (127). Двойствен- ность в Персефоне согласно древним философам, в особенности пифагорейцам (129). Описание этого перехода Персефоны в мистериях (130). Объективное следствие вновь пробуждения В со стороны человека: предрасположенность к сукцессивному политеизму (134). Девятая лекция Начало процесса в человеческом сознании (136). Первый момент: сопротивление од- носторонне положенного в человеке принципа (В) преодолению со стороны высшей потенции (А2) (137). Продукт этого момента: абстрактная религия, или забизм, в его первом образе (143). Сопровождающее явление этой древнейшей религии, кочевни- ческая религия в первом — нераздельном — человечестве (144). Понятие формальных богов (150). Десятая лекция Переход к следующему моменту (151). Природа этого момента: принцип (В) материа- лизуется, становится периферическим и выступает как полагающий (порождающий) относительно-духовного бога, чем создается переход к женским божествам (154). Культ Урании у персову в дополнение к — уже связанному с почитанием стихий — за- бизму (Геродот, I, 131) (156). Митра, Милитта, Астарта = Урания (160). Этимология этих имен (160). Поворотный момент мифологии в лице Урании в сравнении с соот- ветствующим моментом в природообразовании (160). Влажная стихия как предста- витель этого момента (162). Одиннадцатая лекция Персидская религия как остановившаяся на моменте первой материализации (165). Отсюда объяснение отношения женской митры (Mitra) к мужскому (Mithras) (166). Дедукция религии мужского Митры (167). Отношение мужского Митры к учению Зенды (169). Дуализм последнего, указание на учение Сердушта (Zerdutschlehre) как на порождение понятия мужского Митры (178). Проблема Mithriaca (180). Общее об идее мужского Митры как реакции на мифологический процесс (сравнение с явлени- ем буддизма) (185). Двенадцатая лекция Переход к действительному многобожию, а именно: 1) через переход к решительному культу женского божества (188). Этот переход можно наблюдать а) в культе Милит- ты у вавилонян. Объяснение последнего (189); Ь) в представлении мужского божества
Обзор содержания с женскими атрибутами и наоборот, использование мужского и женского одеяний (= мимические изображения перехода от мужского к женскому), иеродулы и т.д. (198). Обоеполые божества как включающие в себя понятие относительности (198); 2) через одновременное явление богини и второго бога, причем этот последний (= Дионис) все еще всецело заключен в ней, представляет одно с ней: религия арабов (202). Экзегеза места Геродота III, 8; попутно объяснение имен Уротал и Алилат (203). Тринадцатая лекция Более определенное установление настоящей точки научного исследования (204). Де- дукция открывающегося теперь параллельного явления мужских и женских божеств и отношения их друг к другу (206). Постепенность процесса в отношении к властвую- щему над ним божественному numen (207). Предварительное перечисление ступеней мифологического процесса, а также соответствующих моментов в природообразова- нии (209). Траур по гибели первого Бога (215). Ближайшее обозначение первоначаль- ного положения теперь выступающего самостоятельно — однако все еще пребываю- щего в состоянии негации — второго бога (216). Разъяснение важности различения двух эпох бога, эпохи его подчиненного состояния и негации и эпохи его признания как бога (218). Попутно общее о до сих пор бытовавших подходах к этой теме в ми- фологии (218). Почему первое действие второго бога есть действие, встречающее со- противление и вносящее смуту (221). Параллельный ход мифологического развития и истории греческой философии (223). Четырнадцатая лекция Момент Кроноса, религия финикийцев (225). Кронос = вторая форма Урана (226). Раз- личие между относительно сукцессивным и абсолютно сукцессивным политеизмом (229). Дальнейшие разъяснения относительно понятия Кроноса (229). Сходство ис- толкования этого понятия с его истолкованием у древних (229). Первый шаг к нагляд- ному изображению (230). Истолкование этого шага (231). Внесение исправления в по- нятие фетишизма (231). Собственное понятие идолослужения (233). Разорванность сознания в этом моменте процесса (234). Внешние признаки этого состояния (234). Понятие дейсидемонии (235). Явление человеческих жертвоприношений (принесе- ние в жертву мальчиков) (236). Недостаточность традиционных объяснений этого явления (238). Переход к действительному объяснению посредством вопроса о сыне Кроноса — Мелъкарте финикийцев (240). Доказательство того, что Мелькарт есть сын Кроноса (241). Тот же образ у эфиопов (244). Понятие Мелькарта (246). Сравне- ние его со слугой Божиим у Исайи (247). Позитивное объяснение принесения в жерт- ву мальчиков (251). Пятнадцатая лекция Эпизод о греческом Геракле (256). Предварительное объяснение о египетском Гера- кле (256). Отношение мифа о Геракле к общей греческой мифологии (259). Значение
Обзор содержания гераклий (260). Греческий сюжет о Геракле как видоизмененное восточное представ- ление (260). Возврат к мифологической взаимосвязи (261). Шестнадцатая лекция Начало второй (полной) материализации (катаболы) реального принципа (273). Оно возвещает о себе через оргийностъ (274). Представитель этого продвижения: фри- гийская Матерь богов, Кибела (275). Этимология этого имени (275). Параллельный момент в природообразовании (образование Земли) (277). Упавший с неба камень — образ Кибелы: попутно о возникновении метеоритных камней (и терм) (278). Значе- ние Кибелы, доказанное из способа ее появления (281). Семнадцатая лекция Момент коэкзистенции двух потенций или богов в сознании: Осирис-Тифон египтян (285). Конструкция Осирис-Тифон (животный облик богов — параллельный момент образования животных в природе) (285). Подтверждение этой конструкции выска- зываниями древних (286). Миф о растерзании (287-288). Возникающее вследствие разрешения противоречия Осириса-Тифона отношение богов: Осирис — в силу ото- ждествления побежденного Тифона с Осирисом — повелитель загробного мира (Га- дес = Дионис) (293). Гор = воскресшему Осирису = A3 (294). Понятие Гора согласно Плутарху (294-295). Гор в детстве (= греческому Гарпократу) (296). Восемнадцатая лекция Завершение разъяснения об отдельных образах египетской мифологии на понятии Бубастис (297). Результат всей египетской мифологии: тройственный Осирис (= сня- тое напряжение потенций) (300). Возникновение монотеизма египетской теологии (301). Из характера этого монотеизма как исторически возникшего объясняется а) календарная система, Ь) все еще отчасти длящееся почитание Тифона (302). Тифо- ниумы (303). Развитие системы египетской теологии и ее триады: Аммон = бог в со- кровенности, Пта = Бог в момент экспансии, Кнеф = Бог осуществленного единства (306). Взаимосвязь между возникновением этой высшей теологии и зодчества Египта (307). Разъяснения относительно последних и их отношения к периодам египетской истории, в особенности относительно пирамид (314). Девятнадцатая лекция Совпадение проведенной до сих пор дедукции египетской мифологии и теогонии с Ге- родотом и его божественными порядками (317). О первом из них: восемь древнейших богов (317). Особое разъяснение об отношении Амуна к Пану и культа Пана к куль- ту Пта (319). Египетский Гермес как четвертое божество (322). Его понятие (323). Герметические книги (323). Восьмерка как полное число для соответствующих жен- ских божеств (324). Среди них Хатхор, Нейт (324). Второе поколение богов Геродота:
10 Обзор содержания двенадцать богов, объясняемых как боги кронического — предшествующего специ- фически египетскому — времени (325). Третий порядок богов: боги собственно еги- петского момента (326). Объяснение египетского культа животных (328). Особое вы- ведение культа Аписа (332). Двадцатая лекция Переход к индийской мифологии (335). Подтверждение определенного ей места (336). Дедукция индийского момента в его отличии от египетского: расхождение потенции как одна сторона индийской сущности — показанное: а) на понятии Брахмы и его ис- чезнувшего культа; Ь) на шиваизме; с) на вишнуизме (342). Опровержение воззрения об Одном возвышающемся над тремя деджотами боге (346). Указание истинного по- рядка трех деджотов (Шива перед Вишну), а также их логической взаимосвязи через учение о трех качествах (тригунайя) (347). Этимология индийской триады (350). Под- тверждение ее понимания в памятниках искусства (351). Ранние моменты мифоло- гического процесса в Индии, представленные сектами (352). Взаимосвязь с кастовой системой (352). Материальные боги Индии и их значение (353). Двадцать первая лекция Выведение и значение мифов об инкарнации (356). Инкарнации Вишну (356). Раз- витие другой стороны индийской мифологии — мистицизма — с учетом значения буддизма и попытки объяснить его из индийских систем: 1) теософская система Вед (попутно сперва общее о Ведах, их частях и их древности с особым рассмотрением воззрений Колбрука. Результат: Веды не представляют собой специально-индийской религиозной книги) (361). 2) Философские системы Индии (Миманса, (Веданта), Ньяйя, Санкхья) (372). Двадцать вторая лекция 3) Учение Бхагаватгиты. Ее учение Йоги и его отношение к мистическому учению Вед (375). Ее учение о трех свойствах (380). Позитивное объяснение буддизма как анти- мифологического, соответствующего религиям мужского Митры явления, а потому также соответствующего не абстрактному, но включающему в себя дуализм, подоб- но зендскому, учению единства (385). Между брахманизмом и буддизмом не суще- ствует причинной взаимосвязи (389-390). Изначальное родство древнеиндийского и древнеперсидского (391-392). Доказательство прежде существовавшего близкого соседства буддизма и брахманизма в Индии (393). Взаимное влияние друг на друга индийской мифологии и буддизма (393). Является ли изначально буддистским также и учение о Майе? Возможная взаимосвязь между Mitra triformis и Тригунайей (396). Заметное влияние буддизма на индийскую мифологию (398). Буддистское стремление к прозелитизму (399). Монгольский (ламаистский) буддизм (399).
Обзор содержания 11 Двадцать третья лекция Переход к Китаю (401). Определение своеобразия задачи при объяснении китай- ской сущности (401). Изначальный принцип религии здесь в своем измененном значении — лишь со своей формальной стороны, — однако действующий с той же исключительностью (403). Историческое доказательство верности такой дедукции, выведенное: 1) из понятия китайского царства, попутно его выведение из астрально- го момента — вследствие катастрофы; 2) из абсолютности и стабильности китайского государства, которую мы можем наблюдать а) изнутри; Ь) вовне (405). Император — властелин мира, также и в физическом смысле (411). Истолкование символа китай- ского царства (дракон) (413). Чисто светский — нежреческий — характер китайского императора и самого Китая (413-414). Двадцать четвертая лекция Абсолютное (немифологическое) китайского принципа выказывает себя 3) в языке Китая — замечания против отрицаемой Абель-Ремюзой односложности китайского языка (417). Истинная причина моносиллабической природы китайского языка — взгляд назад на первоначальный язык человеческого рода и смешение языков (420). Опровержение выведения характера китайского языка из состояния варварства (Ре- мюза) (421). Равная уникальность китайского письма — параллелизм способов пись- ма и языков (422). Китайское письмо следует за своим языком, а не наоборот (как у Ремюза) (423-426). Уходящая в глубь (абсолютно) доисторического человечества древность китайцев (427). О правильном месте Китая в развитии мифологии (428). Переход к имеющимся в Китае религиозным системам: 1) учение Конфуция; 2) систе- ма Лао-Цзы; 3) буддизм (429). Двадцать пятая лекция Рекапитуляция (437). Повторная характеристика индийского элемента (439). Преобла- дание душевного начала в индусе; в соответствии с этим его физическое сложение и про- никновенность его поэзии (Шаконтала) (439). Дальнейшее о спиритуализме индуса в сравненнии с материализмом египтянина (441). Переход к греческому моменту (443). Трилогия египетской, индийской и греческой мифологии (443). Начальная точка эллин- ской мифологии в Кроносе (444). Его очаги (моменты) в греческом сознании, Аид, По- сейдон, Зевс. Аид и Посейдон в сравнении с Зевсом в отношении подчинения (прошло- го) (444). Представление этого отношения в «Илиаде» (444). Свобода и необходимость в образовании эллинской мифологии (451). Пеласги и эллины (Геродот, II, 52; 53) (452). Двадцать шестая лекция Характер греческой мифологии как общей мифологии (как системы богов) (454). Го- мер и Гесиод в их различном отношении к греческой мифологии (454). Первое по- нятие теогонии: хаос (458). Параллельное хаосу понятие Януса в древнеиталийской
12 Обзор содержания мифологии (отношение последней к эллинской мифологии, попутно замечания о древнегерманском и скандинавском богоучениях) (459). Дедукция понятия хаоса и доказательство тождественного содержания в образе (символе) Януса (460). Древ- ние свидетельства о значении Януса как изначального единства (461). Храм Януса в Риме. Quirinus = Янус (начало римской истории. Нибур) (467). Свидетельство Ови- дия (468). Этимология Януса (469). Выведение Буттманна (470). Двадцать седьмая лекция Первый период теогонии: 1) момент для себя существующей Геи = момент первой материализации изначального принципа, момент еще немифологического забизма; 2) момент первого основания мифологического: дети Геи и Урана, а) титаны, Ь) цикло- пы; их потенциальное состояние (472). Генеалогия детей ночи как философский эпи- зод теогонии (477). Переход теогонии к мифологической эпохе (477). Время Кроноса = момент возникновения греческой мифологии (479). Соответствующие трем сыновьям Кроноса женские божества: Гестия, Деметра, Гера (480). Гестия, Деметра и Персефо- на в их взаимном отношении (480). Значение похищения Персефоны (483). Граница между экзотерическим и эзотерическим в греческой мифологии (486). Цель и содер- жание мистерий (486). Критика до сих пор существовавших представлений о Деметре и Персефоне (487). Объяснение мистерий Паулюса (490). Как экзотерическое и эзоте- рическое в греческой мифологии взаимно обусловливают друг друга (492). Двадцать восьмая лекция Качественное различие между характером греческой религии и характером более ран- них религий (494). О якобы послегомеровском происхождении мистерий и о значении Гомера. Гомеровские боги (496). Первый страх греческого искусства перед изображе- нием богов в человеческом облике (ступени изобразительного искусства у греков) (500). Объяснение этого страха; попутно общее о древнем и новом искусстве (501). Двадцать девятая лекция Отношение мира греческих богов к Зевсу (507). В какой мере некоторые боги грече- ской мифологии ранее выступают в качестве формальных богов, позднее же входят в число материальных (Apec, Гефест) (509). Понятие Афины = восстановленная Пер- сефона, поэтому τριτογένεια (510-511). Понятие Гермеса (511). Своеобразный харак- тер двух божеств: Аполлона и Артемиды (512). В какой мере в греческой мифологии могут быть допущены также и известные изобретения (513). Общие замечания о фи- лософии мифологии (513). Заключительные рассуждения (514). О значении одной новооткрытой настенной росписи в Помпее (517)
ПЕРВАЯ КНИГА МОНОТЕИЗМ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ Выражение «философия мифологии» заведомо помещает мифологию в класс предметов, которые не всего лишь случайны, не являются чем-то лишь рукотвор- ным, фактическим (factitii quid1), но существуют с некоторого рода необходимостью. Ибо, напр., если я говорю «философия природы», то тем самым я предполагаю из- вестную необходимость существования природы. Точно так же — если я говорю «философия истории», «философия государства», «философия искусства». Несмо- тря на то что кажется, будто государство есть нечто «сделанное» человеком, а искус- ство — нечто несомненно людьми произведенное, я, тем не менее, предполагаю, что для существования государства и равно искусства необходима независимая от чело- веческого произволения реальность, что в том и другом принимают участие силы, отличные от человеческой воли, или что эти последние, по меньшей мере, в том и другом подчинены высшему закону и возвышающемуся над ними самими прин- ципу. Дабы избрать наиболее общее выражение, скажем: в каждом предмете, с ко- торым указанным образом связывается понятие философии, мы должны предпола- гать некоторую «истину»; он не должен представлять собой нечто только сделанное, субъективное, он должен быть чем-то объективным, как, напр., природа есть нечто объективное. Если, таким образом, мы говорим о философии мифологии, то также и самой мифологии мы должны приписывать объективную истину. Однако сделать именно это мы и не ощущаем себя способными, ибо в мифологии мы усматриваем как раз полную противоположность истине. Сперва она предстает для нас, пользуясь общепринятым выражением, как сказочный мир, который мы можем мыслить себе либо как чистый вымысел, либо, по меньшей мере, как лишь искаженную истину. Однако философии было бы просто нечего делать с таким произведением. Истинное отношение философии к мифологии, поэтому, не могло быть найдено до тех пор, покуда благодаря последовательной критике, посредством устранения и отделения всего только гипотетического в существовавшем до сих пор способе объяснения не
14 Первая книга. Монотеизм было достигнуто «чистое фактическое» мифологии. До тех пор пока предполагали только «субъективный» способ возникновения мифологии (как во всех прежних объяснениях), до тех пор пока считали возможным, что в мифологии содержится не- кая — религиозная или философская — лишь претерпевшая разрушение и искаже- ние система, философии можно было указывать на подчиненное занятие, состоящее в том, чтобы выяснять подлинные черты этой якобы погребенной и как бы рассы- панной в мифологии системы и пытаться восстановить ее по отдельным фрагмен- там. Однако отношение философии выглядит для нас сейчас совершенно иначе. Мы в прежних докладах показали, что мифология есть совершенно иная объективность, нежели какая-нибудь научная или религиозная система. Мы признали ее как в своем роде столь же реальный, необходимый и всеобщий феномен, каким является, напри- мер, природа. Теогонический процесс, в котором она возникает, совершается не по какому-либо особому закону сознания, но по всеобщему, мы можем сказать — «ми- ровому закону», который имеет космическое значение; его содержание поэтому есть всеобщее, его моменты суть поистине объективные моменты, его образы выражают необходимые и в этом смысле не просто преходящие, но всегда пребывающие поня- тия. Теогонический процесс сам есть всеобщее понятие, т. е. такое, которое обладает значением также и независимо от человеческого сознания, и вне его. Философия ни- когда не добивалась реальных продвижений (хорошо отличать от только формаль- ных улучшений, которые могут быть лишь следствием подлинных продвижений) иначе, чем в результате расширения опыта; не всегда оно состояло в обнаружении новых фактов, но иногда в том, что в уже известных фактах начинали видеть не- что иное, отличное от того, что привыкли видеть ранее. Взгляните, как благодаря Канту, если отвлечься от его критических заслуг и принять во внимание лишь ма- териальное, расширился мир философии; благодаря чему еще это могло произойти, если не благодаря тому, что факт человеческой свободы, который даже для такого ума, как Лейбниц, значил гораздо меньше, приобрел для Канта такую величайшую важность, что он заявил о своей готовности скорее отказаться от всего остального. Как известно, вскоре после него такой отказ действительно последовал. Поскольку же различные стороны человеческого знания всегда сами собой вновь и вновь при- ходят к равновесию (лучшее доказательство того, что их систематическая взаимо- связь не есть нечто изобретенное и надуманное в философии, но нечто объективное и естественное), то тем самым с еще большей силой выступила на передний план другая сторона человеческого познания. Покуда природу рассматривали как только пассивную сущность, не имеющую никаких иных дел кроме как производить себя и сохраняться в своем бытии, можно было довольствоваться, с одной стороны, не- понятым в своем значении понятием творения, и с другой стороны — одним лишь формальным познанием природы. Однако, с тех пор как в противоположность од- носторонне идеалистической философии было понято, что природа не есть только
Первая лекция 15 не-Я, не-сущее, но сама представляет собой нечто позитивное, Я, субъект-объект, — она должна была войти в философию как необходимый элемент, чего одного было достаточно для такого внутреннего изменения последней, что возврат к прежним точкам зрения сделался для нее невозможным. Как бы в общем и целом мы ни противились расширению однажды составлен- ных понятий, ставшим известными фактам не сможет долго противостоять ни один, даже и глубоко укоренившийся, способ мышления. Можно с уверенностью предпо- лагать, что то, что считается в ту или иную эпоху философией, всегда представляет собой результат известной суммы фактов либо сообразуется с ней; то же, что лежит вне этого ограниченного круга, игнорируется, держится подальше от дневного све- та, либо делаются попытки управиться с ним при помощи более или менее мелких и поверхностных гипотез. Естественно, что такой, считающийся прямым, способ мышления не особенно охотно видит, если те факты, которые он полагал уже устра- ненными, вновь выступают на поверхность либо оказываются на свету в большей мере, нежели он считал за благо это позволить. Даже и сам Гёте лишь по проше- ствии долгого времени вынужден был признать, что новые геогностические2 факты способны потребовать для себя иных толкований, нежели те, которые он сам до сих пор считал достаточными*. Понятия философии, пришедшей после Фихте, сообразовывались с тем, что ей было «известно», и даже и теперь многие еще не способны представить себе, что речь идет об ином мире, нежели тот, который они видели 50 лет назад. Однако кроме него существует и еще один, ничуть не менее реальный, показать который входит в за- дачу наших чтений, поприсутствовав на которых, правда, иные, ожидавшие только исторического исследования, могли почувствовать себя не иначе, чем ощутили себя после Гераклита те, кто действительно ступил в подземное царство, повсюду встре- чаясь с тем, чего они не ожидали и не рассчитывали увидеть**. Если же речь заходит о том, чтобы от неестественной и формальной, дутой уче- ности привести к естеству и к здоровому, сильному и существенному знанию, то здесь позволительно вспомнить о том, как поступает Сократ в некоторых платонов- ских диалогах, где ему удается исходя из неприметных и, на первый взгляд, даже чу- жеродных предпосылок путем вопросов, которые кажутся нам попросту детскими, освободить ученика от ложно-философского нарыва, и затем, когда этот нарыв исче- зает как дым***, посредством неожиданного поворота умудряется поставить его лицом к лицу с высшими предметами, так что для него то, что казалось прежде находящимся Незаконченные произведения, т. 11, ст. 190. "Ασσα ούκ ελπονται ουδέ δοκέουσιν. — (чего не ждали, не ведали) (греч.) — Климент Александрий- ский. СтроматЫу IV, 26. Sic! Намек на выражения Плутарха в de Deo Socratis.
16 Первая книга. Монотеизм в недосягаемой дали, предстает в неожиданной близости и такой ясности, впечат- ление от которой остается с ним навсегда, и навсегда защищает его от любого вида напыщенности и пустого чванства. Сократические беседы уже не для слуха нашего времени, но именно подобным же образом мыслилось исхождение из начал мифо- логии, и в то время, когда я начал эти чтения, такое исхождение из начал велико- го, всеобщего и для каждого открытого явления сослужило мне самому подобную же благотворную службу. Если сухому формализму при благоприятных случайных обстоятельствах удалось иссушить источники истинного познания, поразить на не- которое время философию неким родом ступора (stuporem philosophiae inducere3), то можно было надеяться, что уже одно прикосновение к свежему, до сих пор фило- софии не известному предмету способно будет придать ей самой новое движение. Если узкие и стесненные взгляды в философии имели своим следствием столь же узкий и стесненный «язык» выражений, в котором невозможна никакая членораз- дельность и который, применяя по отношению ко всему лишь один известный круг формул и выражений, в конце концов вырождается в настоящий бред, то многое достигнуто уже тем, что исследование переносится на почву и направляется на пред- мет, требующий новых методов постижения и, не допуская более применения старых путаных формулировок, принуждает к свободному и ясному выражению мыслей. Мы, таким образом, будем тем более ощущать потребность дальнейшего ис- следования факта мифологии, который мы стремились обосновать в первой части этих лекций, начиная с той точки, на которой мы остановились. Более того, все наше прежнее исследование привело нас к результату, останавливаться на котором мы по- просту не можем. Мифология признана нами как произведение теогонического процесса, в кото- рый ввергнуто внутреннее существо человечества с наступлением первого действи- тельного сознания; но само это понятие теогонического процесса найдено и познано нами лишь в результате заключений, пусть и неопровержимых, однако оно найдено и познано «не» из «себя самого, не» из «его собственных начал». Оно представляет собой лишь ту границу, до которой мы дошли в своем продвижении на пути исто- рико-философского исследования, ту точку, на которой это последнее впервые было прервано. Ибо, поскольку мы должны были признаться, что для того чтобы понять такой процесс, основывающийся на реальном, независимом от разума отношении человеческого сознания к Богу, нынешняя философия не располагает никакими средствами, — это побудило нас на некоторое время отвлечься от нашего непосред- ственного предмета, перейти к чисто философскому исследованию и представить всю рациональную философию, дабы показать, каким образом сама она заканчива- ет требованием позитивной философии. Мы могли бы теперь, таким образом, на- чать развивать эту последнюю, сделав попытку непосредственно из начал позитив- ной философии, во-первых, прийти к понятию теогонического процесса «вообще»,
Первая лекция 17 и уже отсюда, во-вторых, прийти к такому понятию в «сознании». Однако сейчас это не входит в наше намерение; мы прибережем этот путь для одной из будущих лекций и ступим теперь на нашу прежнюю (аналитическую) стезю, и попытаемся вновь про- следить последний полученный нами результат в его предпосылках. Ближайшая же предпосылка теогонического процесса нами уже предваритель- но и в «общих чертах» найдена. Эта предпосылка есть положенный одновременно с человеческой сущностью потенциальный монотеизм. В этом якобы естественном монотеизме сознания, этом монотеизме, который свойствен ему, от которого оно не способно избавиться, — в этом сросшемся с ним монотеизме должна лежать причи- на теогонического движения сознания. Предположив это, легко также увидеть, что понятие «монотеизма вообще» должно содержать в себе закон и как бы «ключ» к тео- гоническому движению. Исходя отсюда должны быть найдены факторы и, равным образом, все содержание теогонического процесса. К этому понятию (понятию монотеизма вообще) должно, таким образом, на- правляться наше ближайшее исследование, но не так, чтобы мы сами пытались вы- вести его с самого начала, т. е. из наиболее общих принципов, но, как ранее с ми- фологией, мы будем теперь обращаться с «этим» понятием как с фактом, и лишь спросим, «что оно означает, каково его собственное содержание», причем ничего не будет предполагаться заранее, кроме, пожалуй, того, что оно должно иметь некото- рое содержание и значение. Обращение с самим понятием монотеизма как с фактом будет представлять для нас тем меньшую трудность, что среди огромной массы философских «или» рели- гиозных понятий вряд ли найдется хотя бы одно, которое в такой степени обобще- ния имело бы право называться вообще «истинным», даже если о его смысле или собственном содержании никак не может существовать полной определенности и единодушия. Оно есть: 1) общая точка пересечения мифологической и богоот- кровенной религии: в последней оно, безо всякого сомнения, представляет собой наивысшее понятие; первая же без лежащего в ее основе монотеизма не может быть действительным политеизмом; 2) даже так называемая религия разума пытается, по меньшей мере, содержать его в себе; ибо ведь тот, кто не исповедует атеизма, хочет, чтобы его рассматривали не как политеиста, но как монотеиста; правда, является ли он при этом таковым в действительности и в истинном значении — еще нуждается в выяснении. Таким образом, с той оговоркой, что собственное значение монотеизма нуждает- ся в более близком определении (а именно дать его и есть наша обязанность), «каж- дый» будет склонен допустить его, и вряд ли можно представить себе исследование, которое начиналось бы с более общего согласия и одобрения, нежели именно это. С тем чтобы представить некоторый обзор пути, который нам необходимо преодолеть, мы скажем, что нам придется: 1) исследовать смысл или ближайшее
18 Первая книга. Монотеизм содержание понятия, занятие, которого нельзя было бы избежать ни при каком воз- можном воззрении. В исследовании, которое имеет своим предметом политеизм, все должно пребывать в неопределенности до тех пор, покуда нам не будет с полной до- стоверностью известно, что означает его противоположность. В более раннем изло- жении мы, правда, определили это понятие уже в противоположность к просто те- изму, который лишь вообще и неопределенным образом полагает «Бога», и с другой стороны — в противоположность к только относительному монотеизму, который по существу уже есть политеизм, в одном отношении как определенное понятие «ис- тинного» Бога, в другом же — как понятие абсолютно и истинно Единого. На первых порах этого было вполне достаточно. Однако нам остается ответить на вопрос о том, в чем состоит «истинное» единство и, тем самым, вообще истинность Бога, и если, несмотря на все старания, в нашем прежнем изложении остались темные места, ко- торые мы не могли устранить, то лишь именно такие, которые связаны с ответом на указанный вопрос. При таком способе исследования как данный, который достигает истинного, лишь исходя из еще не определенного и продвигаясь через следующие друг за другом определения, — лишь конечный, последний результат может дать полное удовлетворение. Учитель должен здесь иметь право рассчитывать на доверие слушателей, на их веру в то, что он не ведет их напрасной дорогой. Если предполо- жить затем — а у нас есть все причины предполагать это, — что в осознанном нами понятии (монотеизма) нашлись бы элементы, которые дали бы нам возможность понимать «теогонический процесс вообще», то нам были бы даны также и средства к тому, чтобы рассматривать теогонический процесс сознания как «возможный», а при известной предпосылке — и необходимый; и лишь затем, когда в сознании будет дана возможность теогонического процесса, мы сможем: 2) подумать о том, чтобы показать «действительность» такого (теогонического) движения сознания на материале самой мифологии. Лишь это последнее будет представлять собой непо- средственное объяснение, оно будет самой «философией мифологии». Мы, таким образом, предполагаем теперь понятие монотеизма как «наличеству- ющее», и вопрос лишь в том, что оно в себе содержит. Речь идет не о том, чтобы получить или произвести еще нигде и никогда не существовавшее понятие, но лишь о том, чтобы осознать, что именно «мыслится» в уже существующем и общепринятом понятии, и что в нем «не мыслится». Правда, это разъяснение тут же могло бы быть встречено вопросом о том, что же может нуждаться в особом разъяснении в столь простом и известном любому ребенку, получившему начальные христианские рели- гиозные сведения, понятии, и на этот вопрос я и хочу дать ответ в первую очередь. Всякое разъяснение понятия предполагает сомнение относительно научного смысла
Первая лекция 19 и содержания этого понятия. Однако как могло бы быть сомнительным содержа- ние понятия, в котором мы все родились и воспитаны и которое мы должны при- знавать как первую основу всего нашего духовного и нравственного образования? Даже если бы какое-то иное понятие и могло представляться спорным, то все же это последнее (как кажется) следовало бы оставить вне всякого сомнения, ибо оно при- надлежит даже не какой-то одной особой школе, но всему человечеству, и является не только научным, но всемирно-историческим. Прежде всего, я не стану отрицать, что, в соответствии с обычным объяснением, понятие монотеизма, конечно же, есть нечто само разумеющееся, а значит, совершенно ясное. Однако именно это само со- бой разумеющееся понятие представляет здесь трудность. Следовало бы думать, что понятие, утверждение которого в человечестве потребовало столь долгой борьбы, которое сделалось господствующим всего лишь каких-нибудь полтора тысячелетия назад и которым даже теперь обладает пусть и лучшая и более нравственная, однако меньшая половина человеческого рода, — такое понятие должно быть понятием, не- сущим «особое содержание», а не непосредственно и самим собою ясным. Чем более важным и, благодаря своему всемирно-историческому успеху, значительным стало это понятие, тем более позволительным должно быть сомнение в том, что то, что выдается за его содержание, есть нечто истинное и действительное. На это, правда, можно было бы возразить: если данное понятие не понято в своем истинном содер- жании, то каким образом оно смогло завоевать это господство в умудренной, научно образованной части человечества? Однако в человечестве можно указать на явле- ния и более древние, чем его научные понятия, как, например, королевская власть, существующая в мире с незапамятных времен, и, тем не менее, если бы сегодня мы захотели провести опрос по поводу ее истинной причины и значения, мы получили бы самые разные ответы. Как бы ни был опосредован этот первый великий переход от многобожия к признанию единого Бога, он не был осуществлен ни через науку, ни, может быть, вообще каким-либо понятным жившему в те времена человечеству образом; легко, следовательно, могло случиться и так, что рефлексия, принявшая- ся за свое дело позднее, сделала ошибочные выводы о собственной причине, т.е. об истинном содержании понятия, посредством коего была вызвана эта великая пере- мена. Если же теперь желанное и для каждого удобное состояние достигнуто и обо- сновано, то никто уже не спрашивает о его возникновении, все желают лишь на- слаждаться им и его использовать, не пытаясь исследовать далее его основу, более того, не рискуя долгое время свободно рассматривать ее — отчасти из страха, что все здание принятых на веру учений и понятий может в результате поколебаться. Всеобщее признание того или иного понятия еще не дает уверенности в его науч- ной обоснованности, и, напротив, можно было бы безо всякого парадокса утверж- дать, что научная обоснованность понятия чаще всего стоит в обратной пропорции с общепринятостью его употребления. Как правило, именно те понятия, каждое
20 Первая книга. Монотеизм из которых общеизвестно и находится в постоянном употреблении, употребляются наиболее слепым и неосознанным образом; каждый полагается на другого и считает, что такое общеупотребительное понятие непременно должно ставиться вне всякого сомнения. Можно было бы еще, в частности, удивляться тому, что сегодня, когда иные тео- логи в философии, столь бесплодные и безуспешные, словно бы не знают предела в своем восхождении, — ни одному из этих господ, напр., какому-нибудь Даубу, не пришло в голову сперва заняться выяснением смысла этого первого и, как кажется, простейшего понятия, покуда они не затерялись полностю в совершенной нераз- берихе. Однако хорошо всем известным человеческим заблуждением является по- пытка искать в далеком и неизмеримом то, что человек мог бы найти совсем рядом, и пускаться в сложное, не обеспечив прежде самого простого. Что касается в особенности учений рациональных теологов, от которых ведь скорее всего можно было бы ожидать, что они будут иметь совершенную ясность относительно данного понятия, то должен откровенно признаться, что я напрасно искал в старых и новых учебниках какое бы то ни было удовлетворительное объ- яснение этого первейшего из всех понятий. В отношении учебников философских я заметил, что они чаще всего пытаются легко скользнуть мимо понятия единства Бога, возможно, как самого собой разумеющегося, которое слишком ясно для того, чтобы на нем останавливаться. Что же касается позитивных теологов, и не только новых, но даже и более старых, то ни один непредвзятый наблюдатель не сможет не отметить у них явную неуверенность в обращении с этим понятием, колебания даже в самом выражении (напр., немецкоязычные теологи не знают, должны ли они гово- рить «Einheit» или «Einzigkeit Gottes»)4 и не увидеть подозрительной торопливости, с которой они спешат уйти от этого первого из всех понятий так, словно бы оно не выдерживало твердой поступи или словно бы более глубокое проникновение было чревато опасностью*. В качестве доказательства такой неуверенности может рассматриваться уже тот факт, что в целом христианской догматики этому понятию всякий раз отводится иное место. Можно было бы, конеч- но, ожидать, что это понятие, которое словно бы разделяет собой два мира или две стороны исто- рии — языческую и христианскую, — будет также и установлено в первую очередь и прежде всех остальных, как лежащее в основе всех и потому абсолютно самостоятельное. В старейших учебни- ках еще можно найти помещаемую перед трактатом об отдельных так называемых атрибутах главу о единстве божественной сущности, еще, напр., у Иоанна Герхардта (см. его Loc. TheolL, Vol. III, с. VI), написанную, бесспорно, в ощущении того, что все далее говоримое все же правильнее было бы вы- сказывать лишь о единственном Боге. Совершенно иначе, однако, у позднейших. Здесь единство или единственность уже как бы перестали быть предметом особого учения; учение уже не подчеркивает- ся как таковое, но существует лишь как бы скрытым образом среди прочих учений о божественных
Первая лекция 21 Причину подобного замешательства также довольно легко распознать; ибо фор- мула, в которой они выражают понятие и учение о единстве Бога, есть известное: «кроме Бога нет никакого иного». (Исходя в моей критике понятия из этой формулы, я предлагаю вам всем попытаться вспомнить, случалось ли вам встретить где-либо иное объяснение понятия монотеизма.) Ибо если мы рассмотрим это объяснение, то само собой станет понятно, что по- ложение «кроме Бога нет никакого иного», собственно, содержит в себе совершенно излишнее заверение. Ибо, действительно, можно было бы попытаться помыслить себе кроме одного предположенного мною Бога еще «одного» или нескольких иных. После того же, однако, как мною однажды положен не «один» Бог («ein» Gott), но аб- солютный Бог, совершенно не видно, какой повод мог бы найтись у меня и, более того, как вообще могло бы быть возможным полагать Бога еще раз, а тем более, не- сколько раз: это было бы явной нелепостью. Если, однако, не возможным заблуж- дением, но чистой нелепостью является полагать кроме Бога, которого я однажды положил как Бога, еще другого или множество, то также нелепостью будет и проти- воположное уверение, поданное в виде однозначного утверждения. Отсюда, таким образом, можно в достаточной мере объяснить тот род слабости зрения, который овладевает теологами, как только им случается необходимость дать отчет о понятии единственности Бога или монотеизма. Ибо как можно доказывать то, что никому не придет в голову отрицать, или опровергать то, что столь же мало кто-либо намерен утверждать? Если бы вне Бога я имел возможность хотя бы помыслить какого-то иного, то, следовательно, первого я должен был бы положить не как Бога, но как «не- которого» бога («einen» Gott). И напротив, следовательно, если я отрицаю, что кроме Бога есть еще какой-либо иной, то тем самым я вновь положил его лишь как «Бога», но не как единственного Бога, — выражение, которое было бы здесь вполне плеона- стическим. Теология сталкивается здесь с чем-то, в известной мере прямо противо- положным тому, с чем она встречается в других догмах, доставляющих ей хлопо- ты по причине своей слишком большой темноты; ибо здесь причиной неудобства является, напротив, чрезмерная ясность; приходится испытывать некоторый стыд, высказывая как особое учение и даже как догму положение, которое настолько разу- меется само собой. Если прежние вольфианцы немало гордились способностью доказать из своего Principium indiscernibilium5, что даже и Бог вне Бога, или Бог, положенный еще раз, мыслился бы все же как Один Бог (не действительно вторая сущность, но та же сущ- ность еще раз)*, то по всей справедливости им следовало бы сперва показать, каким качествах, которые рассматриваются как (сами собой) разумеющиеся, таких как вечность, бытие из себя самого, бесконечность и т.д. См. весь Usus philos. Leibniz. Theologia, p. 275.
22 Первая книга. Монотеизм образом некто мог бы ухитриться помыслить Бога вне Бога, т.е. еще раз. Впрочем, именно это употребление принципа неразличимого служит доказательством того, что учение о единстве Бога было понято не иначе, но точно так же. В этом смысле, а именно, что А означало Бога (действительно «Бога», а не некоторого Бога), а затем все же полагалось А+А+А... никогда не могло существовать политеизма; а следова- тельно, также и противоположность, мыслимая в том же смысле, отнюдь не может еще дать монотеизма. Ибо я либо вообще не мыслю Бога, и тогда это атеизм, либо я мыслю Бога, и в этом случае я сразу же мыслю его как абсолютно единственного. Для политеизма здесь нигде нет места. В этом смысле совершенно прав Германн, рас- сматривая политеизм как невозможность и, в соответствии с этим, употребив все возможные усилия для отыскания, по меньшей мере, в его возникновении, — иного и несобственного смысла исторически существующего политеизма. Если, однако, политеизм есть невозможность, то монотеизм как особое понятие есть невозмож- ность ничуть не меньшая. Оба понятия стоят и падают одновременно. Я напомню вам о том, что в силу давней и потому ставшей неосознанной необ- ходимости, если речь идет о единственном Боге, то, говоря о нем, обычно добавляют эпитет «истинный»: «единый и истинный Бог» (der einzigwahre Gott); из этого следо- вало бы заключить, что истинный Бог и единственный Бог суть совершенно равно- значные понятия: истинность Бога заключается именно в его единственности, и на- оборот, его единственность есть одновременно его истинность. Будучи определен в соответствии с этим, постулат должен был бы звучать так: «Кроме единственного истинного Бога нет никакого иного». Однако кто же теперь есть этот Бог, о котором говорится в данном постулате, кто представляет собой субъект предложения? От- вет: субъект предложения сам есть уже единственный Бог. Уже само высказывание предполагает единственного Бога; ибо оно лишь то говорит о «единственном» Боге, что кроме него нет никакого иного. Кто же теперь, однако, этот единственный Бог, о котором оно говорит, что кроме него нет никакого иного? Снова тот самый, кроме которого нет никакого иного? Невозможно! Тогда предложение звучало бы так: «Тот Бог, кроме которого нет никакого иного, есть тот, кроме которого нет никакого ино- го», причем последняя тавтология была бы еще хуже первой. Единственность, кото- рая положена уже в самом субъекте предложения, должна быть, следовательно, иной единственностью, нежели та, что утверждается в собственно высказывании. И здесь полагается, что последняя как единственность должна мыслиться обращенной «во- вне», а это явствует из того, что говорится лишь о том, что не есть «вне» Бога. И, сле- довательно, первая, которая высказана уже в субъекте предложения, не может быть также единственностью вовне, она может быть лишь единственностью внутренней, единственностью Бога, обращенного на себя самого, т. е. единственностью Бога «как такового», и лишь в ней, по всей видимости, может содержаться собственное поня- тие монотеизма.
Первая лекция 23 Представлены также и «доказательства» этого положения; ибо оно нуждается в доказательствах, с тем чтобы создать видимость особого учения. Одна из самых обычных аргументаций в пользу единства или единственности Бога — ибо, как ска- зано, даже относительно этих выражений нет полного согласия — основывается на понятии «высшей причины». Конечно, нельзя отрицать, что высшая причина, по- скольку она является таковой и «как таковая», может быть всегда лишь одной; однако «эта» единственность не была бы той совершенно безусловной, которую принято свя- зывать с понятием Бога; такая единственность все еще согласовывалась бы со всего лишь «приматом» или «принципатом», который приписывается Богу в сотворении вещей, однако она не помешала бы поставить рядом с ним вторую причину, которая даже в «себе», т.е. оставляя в стороне ее «действие», может быть совершенно тем же, что и «Он» сам, так что тот, которого мы называем теперь Богом, утверждал бы свое исключительное право называться Богом не на своей «сущности», но на абсолютном превосходстве своего «действия» при сотворении мира. Можно было бы представить себе это отношение, например, предположив, что тот Бог, который есть «высшая» и как таковая «единственная» причина, лишь предварил другого в первой наклон- ности к творению, этому же последнему, который теперь не мог найти места для соб- ственного творения (ибо всякая возможность такового была уже исчерпана первым), совсем не обязательно было быть злым по своей природе, но все же — если он не хотел смириться с полной и всегдашней бездеятельностью, — ему ничего не остава- лось иного, как обрести влияние на творение первого, в результате чего, однако, есте- ственным образом творение того было безнадежно отравлено; первый зачинатель, хоть и употребил все силы к тому, чтобы избежать пагубы, однако не мог устранить действия «сущностно» равносильной ему самому причины; и таким образом, следо- вательно, возник этот смешанный мир, в котором мы наблюдаем постоянную сме- ну возникновения и исчезновения, где все всегда полагается в противоположность чему-то иному, ничто не существует в своей совершенной чистоте и не свободно как бы от внутреннего врага, подрывающего его собственное бытие; в этом смешанном мире, таким образом, принял участие также и другой: пусть это участие было и оспо- ренным и подчиненным, но, тем не менее, оно было все-таки «участием». Таким обра- зом, рядом с «высшей» причиной, никак не упраздняя этого понятия, можно было бы поставить другого, противобога (Gegengott). И даже если бы мы не захотели ставить рядом с ним другого «Бога», то одно лишь понятие высшей причины, по меньшей мере, не исключало бы младшей со-причины — например, изначально сопротивля- ющейся всякому порядку и всякому правилу природы, над которой лишь позднее, подобно Анаксагорову νους6, возобладала в себе разумная и более сильная*, обучила Είτα νους έπελθών αυτά διεκόσμησεν. — (а затем ум (нус), придя, упорядочил ее) (греч.) — приво- дится как анаксагоровское.
24 Первая книга. Монотеизм ее порядку и рассудку, подчинила противящуюся правилу и форме. Ни одно из этих воззрений не может быть опровергнуто из одного лишь понятия высшей причины; еще менее, если бы мы под «высшей» причиной захотели понимать совершенно ис- ключающую всякое совместное действие, — еще менее можно было бы доказать выс- шую причину в «этом» смысле из взгляда на сам мир, который, напротив, с очевид- ностью повсюду выказывает нам два независимых в своем действии друг от друга принципа, из которых один предстает противящимся всякой форме и образу, другой же всегда вновь стремится привести все к пределу и мере; однако происходит ли один из этих принципов, а именно худший в нашем представлении, от лучшего (что в лю- бом случае трудно было бы объяснить), или происходят они оба от некоего высшего, или оба они от века существовали независимо друг от друга, — об этом, по меньшей мере, не может свидетельствовать мир. Однако если допустить, что из взгляда на мир, из которого единственно ведь можно было бы делать выводы о причине, если допу- стить, что из него можно было бы сделать вполне убедительное заключение об «абсо- лютном», не допускающем вообще никакого содействия, единстве первой причины, то даже и тогда эта первая причина, или Бог, была бы все же лишь, как принято го- ворить, фактически, ipso actu7, единственной, но никак не по своей природе. Теологи же называют единственность Бога единственностью по «природе» или по сущности, так что, собственно, не просто кроме него «нет» никакого иного Бога, как они обычно выражаются, но «не может» быть никакого, что для Бога по его природе невозможно иметь ничего вне себя — ни того, что было бы равно ему, ни ему неравного*. Похоже, что до сих пор при выведении понятия монотеизма думали всегда лишь о собственно политеизме. Однако только что приведенная система не может рассма- триваться как прямая противоположность «монотеизму», ибо она по существу не есть политеизм. Нельзя сказать, чтобы это учение непосредственно противоречило учению о едином Боге; ибо также и для нее «тот» Бог, которого она называет благим, все же по существу есть единственный истинный Бог, другой же есть не-Бог, лож- ный, неистинный Бог. И, тем не менее, мы рассматриваем эту систему как ложную, Deus autem est unicus non modo actu ipso, ut tamen plures Dii essent possibiles, sed quia contrarium ne fieri quidem potest. Unde patet (ut hoc obiter moneam) hanc unitatem non debere probari ex suffici- entia unius Dei; ostenderet haec ratio, non opus esse, ut actu ipso plus quam unus existât Deus, non vero plurium possibilitatem refellit, utpote quae, si cetera essent paria, tamen locum habere posset. — (Бог же единственен не только самим фактом, ибо таким образом многие Боги были бы возможны, но так как противоположное (т.е. в данном случае множество богов. — Прим. ред.) не может возникнуть. Откуда явствует (замечу мимоходом), что эта единственность не должна выводиться из одной толь- ко достаточности Бога; таковое рассуждение привело бы к заключению, что всего лишь нет нужды в том, чтобы самим фактом существовал более чем один Бог, не отвергая при этом самую возмож- ность существования многих [Богов], ибо она могла бы, при определенных условиях, иметь место.) (лат.) — Weissmann. Institt. Theol., p. 198.
Первая лекция 25 противоположную «истинной» религии систему. Ибо истинный Бог дуалистической системы есть собственно лишь случайно истинный, равно как лишь случайно он называется «благим». Поскольку другой, который в системе двух принципов рас- сматривается как принцип или причина зла, имеет предположительно совершенно равную силу с первым, а следовательно, совершенно равные основания и права на то чтобы быть, т.е. выражать себя и действовать, окружать себя бытием, творить для себя бытие, царство; таким образом, он имеет с первым совершенно одинаковое право называть злом то, что противоположно ему и что препятствует ему в «его» бытии, что оспаривает его бытие и подвергает его нападкам — для него зло есть то, что для нас, живущих в творении первого Бога, есть благо, и наоборот, добро для него есть то, что для нас есть зло: все зависит лишь от точки зрения; поэтому не- постижимо, каким образом новейший писатель (Фридрих Шлегель) мог настолько увлечься борьбой против системы пантеизма и восхвалять и представлять как луч- шую систему дуализма — лишь потому, что она утверждает вечное различие добра и зла в качестве абсолютного. Мы только что наблюдали совершенно обратное, т. е. что как раз именно дуализм превращает эту противоположность во всего лишь от- носительную, которая всякий раз устанавливается лишь с частичной, т. е. партийной (partaisch)8, точки зрения. Если поэтому дуализм, который не может быть обойден в полном перечислении возможных религиозных систем — это известный факт, что в целом взаимодополняющих и к одному предмету относящихся понятий ни одно отдельное не может получить полного определения без других — при этом рассмо- трении или упоминании дуализма, кстати, вполне может оставаться открытым во- прос о том, существовала ли когда-либо данная система исторически, в частности, вполне может оставаться открытым вопрос о том, действительно ли парсийский ду- ализм в своем возникновении мыслился как именно дуализм; достаточно того, что дуализм как отличная от политеизма и монотеизма система занимает особое место среди возможных религиозных систем — если, таким образом, эта система с одной стороны есть бесспорно ложная и непригодная, с другой же, тем не менее, она не является непосредственно или прямо противоположной монотеизму, то она долж- на находиться в противоположности с «другим» понятием, однако с таким, которое требуется для истинной системы, т. е. для монотеизма, которое, следовательно, уже предполагается самим монотеизмом. Ибо истинное понятие везде и всюду есть по- следнее, окончательное и наиболее полное, то, к которому «переходят», но которое, однако, именно поэтому должно иметь и исходную точку. Этой же исходной точкой для монотеизма не может быть ничто другое, кроме только теизма, и мы поэтому со- вершенно правильно определим отношение, если скажем: политеизм противополо- жен монотеизму, дуализм же — уже просто теизму. Что же теперь следует понимать под просто теизмом в его отличии от монотеизма, — это будет пояснено следующим наблюдением, к которому мы теперь и переходим.
26 Первая книга. Монотеизм Формула, в которой обычно выражается монотеизм, является пустой, тавтоло- гичной. Это было нашим первым замечанием. Она, однако, также является: 2) чисто иллюзорной. Ибо на той точке зрения, где теологи говорят о единственности Бога, должен, если мы слышим, что кроме него нет «никакого иного Бога», вполне есте- ственно возникнуть вопрос, существует ли вообще «нечто кроме» него. На этот во- прос теологи также могут ответить лишь отрицательно. Ибо они сами причисляют единство или единственность к тем качествам, которые свойственны Богу «до» вся- кого «деяния», до всякого акта, mera natura. На этой точке зрения они, таким обра- зом, сами должны сказать, что не существует ничего кроме Бога, ибо всякое внебо- жественное бытие они выводят лишь из свободной причинности Бога (ибо ведь все, что «до» всякого акта существовало бы «вне» Бога, как независимо от него наличе- ствующее, должно было быть в «равной» степени изначальным и тем самым вообще эквиполентным9, так что — также и по этой причине — положение «нет иного Бога кроме Бога» на данной точке зрения могло означать лишь: нет ничего вне его). Если же теперь вне Бога нет не только иного Бога, но и вообще ничего, то таким образом Бог есть не только единственный Бог, но и вообще абсолютно Единственный (только о μόνος, но не о μόνος θεός10). Если здесь должно отрицаться не существование иного Бога, но «всякое» существование «вообще», то речь также идет не о единственности Бога «как такового», но об абсолютной единственности Бога*. Для того, однако, что- бы создать видимость, будто бы то, что есть всего лишь абсолютная единственность, было единственностью Бога как такового, они присовокупляют это «никакого иного Бога» и, тем самым, запутываются в тавтологии или попросту излишнем заверении. Теологи (под которыми я разумею не всегда только тех, кого принято так на- зывать, но также и философов, которые занимаются спекулятивной теологией) по существу не знают никакой иной единственности, кроме той, которую я высказы- ваю, уже произнося слово «Бог» (не «некоторый бог» (ein Gott)). Если же спросят о смысле этой абсолютной единственности, или спросят, почему Бог есть Бог, а не некоторый бог, то на это я не вправе снова ответить «потому что кроме него нет никакого иного», ибо, тем самым, я сделал бы лишь оборот по кругу; таким образом, то, что он есть Бог, должно основываться не на том, что кроме него нет никакого иного Бога, но на том, что вне его нет «ничего» (что, правда, также еще никак не объ- ясняет, чем является он сам). В свою очередь, посредством того, что кроме него нет ничего, я вновь и вновь прихожу лишь к понятию «Бога» или абсолютно Единствен- ного, но никак не к понятию единственного Бога. Таким образом, вполне возможно К этому (к тому, что нет ничего вне Бога) ведут также и те доказательства в пользу единственно- сти, которые теологи выводят из природы Божества, напр., доказательство, выводимое из бесконеч- ности; они доказывают слишком много; они доказывают не только, что кроме Бога не может быть иного Бога, но также и то, что кроме него нет ничего совершенно.
Первая лекция 27 было бы придать обычному выражению форму, в которой оно действительно имело бы «некоторый» смысл и, тем самым, избежать обычной тавтологии. А именно, сле- довало бы сформулировать положение не так, что есть «один» Бог, кроме которого могли бы существовать еще один или несколько иных, — но лишь Бог; однако при этом выражении одновременно было бы также очевидно, что положение содержит в себе не более, чем прежнее «Бог Есть»; было бы очевидно, что предложение ничего не говорит о Боге, но всего лишь повторяет само понятие «Бога»; т. е. таким образом было бы очевидно, что положение содержит в себе не монотеизм, но именно один лишь теизм. Для того чтобы выразить содержание этого положения: «Существует — не один Бог, кроме которого могли бы существовать один или несколько иных бо- гов, но — лишь Бог», — чтобы выразить содержание этого положения, вполне до- статочно было бы слова «теизм», сложносоставное же «монотеизм» было бы здесь совершенно излишним*. Отсюда явствует, что традиционное объяснение понятия монотеизма, будучи приведено к своему истинному значению, т.е. освобождено от только кажущегося, собственно лишь тавтологического, — содержит в себе лишь теизм, но никак не монотеизм. Это весьма важное и большое отличие. Несмотря на это, я не хотел бы утверждать, что не может существовать таких людей, которые вы- разили бы свою полную удовлетворенность указанным положением и придержива- лись бы того мнения, что в теологии нет необходимости в чем-либо ином, так как вполне достаточно именно одного лишь теизма, и особое понятие, именуемое моно- теизмом, есть совершенное излишество. Правда, в прежние времена понятие теизма было не на самом хорошем счету, и если о ком-либо говорили: он только теист, то это означало почти что: он атеист, т. е. тот, кто утверждает не «истинного» Бога, но вме- сто него всего лишь какой-то фантом или simulacrum11 истинного Бога. Однако это неприятное побочное значение, которое обычно было связано со словом «теизм», в новейшее время было полностью утрачено, причем утрачено не только оно само, но даже и самое о нем воспоминание**. Правда, похоже, что в христианском вероу- чении едва ли можно обойтись без понятия монотеизма и что уже поэтому придется Шлеермахер хорошо видит истинное положение вещей, когда говорит (christl. Glaube 1. Th. S. 306), что единство Бога столь же мало могло бы быть доказано, сколь и его бытие, а это означает, что оно содержит в себе не более, чем только теизм. Можно было бы спросить: каким образом теизм может быть равен атеизму? Ответ: нельзя гово- рить о Боге вообще, когда действительно говоришь о Боге. Тот, кто говорит о Боге вообще, говорит не об истинном Боге, а следовательно — о чем-то ином, к чему он относит имя Бога. Его теизм, таким образом, равен атеизму, беря это слово в негативном смысле. Одно лишь понятие Бог, θεός, само по себе является пустым, представляет собой одно лишь слово; чтобы говорить о действительном Боге, который не есть только θεός, но, как различают сами греки, ό θεός, определенный Бог, необходимо добавление определения. Ибо ведь также не говорят: θεός есть единый, но ό θεός εις έστιν — сей бог есть единый (греч.).
28 Первая книга. Монотеизм сохранить прежнее тавтологическое понятие. Нужда в этом понятии будет возникать, по меньшей мере, там, где необходимо будет упомянуть о различии между христиан- ством и язычеством, — упоминание, которое вряд ли может быть обойдено сторо- ной. Однако даже и «это» — при тех воззрениях относительно значения политеизма, которые до сей поры были настолько всеобще утвердившимися, — не будет столь уж и необходимо. Ибо ведь очень просто сказать: монотеизм первоначально имел смысл и значение лишь относительно политеизма и в качестве его противоположно- сти. Однако, после того как для нас исчезла всякая опасность и всякая возможность многобожия, ничто уже не мешает предать забвению монотеизм как особое понятие, что давно уже и происходит при всеобщем молчаливом попустительстве; ничто не мешает тому, чтобы тавтологическое и по существу являющееся плеоназмом выра- жение «единственный Бог» растворилось бы в более высоком и общем — в понятии Бога, не требующем никаких дополнений. Ибо собственно существуют лишь теисты и атеисты. Теистами являются, прежде всего, иудеи, от которых берет свое начало наша вера, затем мы, христиане, и магометане, происшедшие от тех и других. По- литеизма, собственно, не существует вообще. Так называемые боги язычников лишь случайно получили религиозное значение и сами по себе суть не боги, а, напр., толь- ко персонифицированные природные силы; теистическое в их представлениях есть лишь видимость и изначально не имеет никакого религиозного значения. Сторон- ники многобожия, таким образом, суть всего-навсего атеисты. Можно было бы от- носительно этого объяснения, согласно которому политеисты суть не более чем ате- исты, сослаться даже на авторитет одного из апостолов, который говорит, обращаясь к эфесянам: Ήτε άθεοι εν τω κόσμφ12, вы были без Бога — как атеисты — в мире. Вы видите, какую важность для нашего исследования имеет понятие атеизма, ибо оно является решающим даже в таком вопросе, как собственность или несобственность мифологии.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ Я возвращаюсь к прежде сделанному утверждению о том, что, сколь бы стран- ным это ни могло показаться, но понятие монотеизма до сих пор еще не получило своего верного определения. Именно нам надлежит теперь поставить на место лож- ного определения — истинное. Это, однако, должно произойти не иначе, чем в ре- зультате того, что мы попытаемся, вследствие предварительно познанного различе- ния между абсолютной единственностью Бога и единственностью Бога как такового, дать точное определение каждой из них в их собственном значении. При этом мы не можем исходить из чего-либо иного, кроме абсолютной единственности, которая, к тому же, каждому представляется в первую очередь. Ибо всякий, кто произносит слово «Бог», ощущает, что тем самым он не столько высказал, сколько, скорее, пред- положил единственность — единственность, которую он должен мыслить уже для того, чтобы помыслить Бога (не некоторого Бога), однако, помыслив которую, следо- вательно, он вместе с тем еще не помыслил собственно Бога. Если бы вне Бога был — не действителен, но всего лишь возможен — какой-либо иной, то он был бы уже не Богом, но некоторым Богом. Таким образом, заранее, еще прежде чем он является Богом, определено, что он есть то, что не «не имеет себе равных», как обычно при- нято говорить, но не может их иметь. Что же теперь есть то, что не может иметь себе равных? То, что имеет себе равных, имеет с ними также и нечто общее, пусть даже это было бы всего лишь бытие: в этом случае как оно само (то, о чем мы говорим), так и то, что мы с ним сравниваем, или то, что мы рассматриваем как равное ему, — то и другое есть бытие. Точно так же, если нечто существует вне Бога, то он имеет с ним именно бытие в качестве общего, т. е. как он есть, так и оно. Если же, таким образом, ничто не может существовать вне его, то и сам он не может представлять собой [не- кое] бытие, т.е. нечто лишь причастное бытию (как, напр., нечто белое или красное, или красивое лишь причастно белизне или красноте, или красоте, однако не есть сама белизна, сама краснота или сама красота). Если же теперь Бог не есть бытие, не- что лишь причастное бытию, то не остается ничего иного, кроме того, что он есть само сущее, ipsum Ens, αυτό το Όν1, и именно это и есть то необходимое предпонятие Бога, которое нам необходимо положить с тем, чтобы положить Бога (не: некоторого
30 Первая книга. Монотеизм Бога). Бог, таким образом, есть само сущее. Однако то, что он есть само сущее, не есть еще божественность в нем, но лишь предпосылка его божественности. Бог мо- жет быть лишь тем, что есть само сущее, однако сущее, тем самым, еще не есть для себя самого Бог, но должно добавиться определение, что оно есть Бог*, а поскольку то, что принимает определение или способно его удержать, в логическом смысле на- зывается материей, мы можем сказать: бытие сущим есть материя Божества, однако еще не само Божество. Если бы Бог не был ничем кроме сущего, то было бы абсурдно говорить об одном единственном Боге. Ибо сколь мало о том, что есть само белое или само красное, я могу сказать, что оно есть единственное белое или единственное красное (это можно было бы сказать лишь об определенном белом или красном), столь же мало о том, что есть само сущее, я могу сказать, что оно есть единственное сущее. Напротив, именно поскольку оно есть «само сущее, общая сущность» (Ens universale2), поскольку оно, как сказано, есть материя Божества, я, конечно же, — хоть и не могу сказать о самом сущем «оно есть единственное сущее», однако могу сказать о Боге «он есть единственный Бог»; я могу сказать это не так, словно бы он был им случайным образом, но я должен при этом помыслить, что он является тако- вым не случайно, а с необходимостью, и это нельзя выразить тем положением, что кроме Бога нет иного Бога, или что Бог не имеет себе равных (как выражается также и Шлеермахер**). Ибо если Бог и отличается от сущего (Ens universale) (или если в его понятии мыслится еще больше, чем в понятии только сущего), но при этом его единственность выводится лишь из того, что он есть само сущее, если все это об- стоит так, то такая единственность есть лишь его необходимая единственность, и можно лишь сказать, что не может быть иного кроме него. Это, таким образом, не есть его фактическая единственность, как та, которая мыслится в монотеизме. Ибо ведь эта последняя вполне может быть всего лишь его фактической единственно- стью. Если бы мыслимая в монотеизме единственность была необходимой, то как бы мы объяснили тот факт, что монотеизм сделался общепризнанным понятием лишь благодаря христианству, т.е. лишь приблизительно 1500 лет назад? Единственность, которая утверждается в монотеизме, должна быть такой, о которой можно лишь ска- зать, что она Есть, но не что она совершенно не могла бы не быть; она не есть сама собой разумеющаяся единственность. Это, среди прочего, хорошо разглядел человек большого опыта и практического рассудка, знаменитый Г. Гротиус, который об этом учении высказывается прямо противоположным Шлеермахеру образом. Последний говорит, как уже отмечалось ранее, что единственность Бога столь же мало нуждает- ся в объяснении, как и его бытие. Гуго Гротиус же — не в своей весьма достойной рекомендации книге «De veritate religionis christianae»3, как вы могли бы подумать, Добавляющееся определение сперва есть то, что он есть actu оно. ** Christi Glaube Th. 1, S. 305.
Вторая лекция 31 но в своем не менее знаменитом произведении «De jure belli et paris»4* — говорит: понятие единства Бога менее очевидно, чем понятие его существования (очевидным было для прежней философии все, что с необходимостью следует из какого-либо по- нятия; Гуго Гротиус должен был, следовательно, подразумевать под единством Бога нечто иное, нежели то единство, которое с необходимостью следует из его понятия). Более поздний, известный своей проницательностью, теолог (д-р Шторр) идет еще дальше, приписывая человеку лишь не более чем suspicio5 (предположение) единства Бога, на что никак не был бы способен, если бы не усмотрел в учении о единственном Боге более того, что с необходимостью следует из одного лишь понятия Бога; ибо о постулате, который с необходимостью следует из понятия некоторой сущности, может быть, нельзя помышлять — такое возможно; однако если уж о нем мыслят, то не с одним лишь suspicio или предположением, но лишь будучи уверенными в нем как в таком, противоположность которому невозможна. Итак, дабы вернуться те- перь назад от этого промежуточного разъяснения, я прошу вас теперь различить два способа понимания. Я могу: 1) повсюду мыслить под словом Бог не что иное, как только лишь само сущее, или общую сущность. В этом случае я не имею права ис- пользовать это слово изолированно в качестве предиката; именно поскольку я гово- рю «Бог есть само сущее», я не могу сказать «Он есть единственное сущее»; посколь- ку я говорю «Он есть само сущее», я также должен говорить «Он есть само Единое», чем как раз и выражается, что единство не приписывается ему в качестве предиката, не сказывается о нем (т. е. так, чтобы он при этом рассматривался бы как terminus a quo6), но что он сам есть Одно . Здесь, таким образом, где я не могу сделать един- ственность предикатом, любое высказывание единственности было бы невозмож- ным, и уже только поэтому на данной точке зрения не могло бы существовать ничего такого, что можно было назвать монотеизмом. Или же: 2) я отличаю Бога от только сущего, т. е. я мыслю в Боге еще нечто иное и большее, нежели только само сущее, хотя я мыслю его также и как сущее. Здесь, правда, вышеупомянутое высказывание возможно, я могу сказать «Бог есть единственный Бог»; однако это высказывание имеет смысл: «Он есть с необходимостью единственный Бог». Положение гласило бы не то, что кроме Бога нет никакого иного, но что кроме него никакого иного быть не может. Т. е. здесь, где я отличаю Бога от только сущего, только общей сущности, я уже определил его как материю его божественности (уже отмечено, что здесь не мыс- лится ничего телесного — материя должна браться в логическом и метафизическом смысле). Постулат «Он есть с необходимостью единственный Бог, т.е. он есть Бог, * Lib. II, 47. На этой точке зрения верным является древнее изречение imitas non superadditur essentiae, «един- ство не дополняет сущности», т.е. его нельзя мыслить как предикат; ср.: Gerhard. Loc. Theoll,. т. Ι, p. 106.
32 Первая книга. Монотеизм кроме которого не может быть никакого иного» имеет поэтому следующий смысл: отсутствует как бы материя, материал для иного Бога; то, что есть само сущее, не может быть многократно, поскольку оно вообще не может быть в том смысле, в ка- ком единственно возможно многократное бытие. То же, что есть истинный Бог, должно быть прежде, в себе и как бы до самого себя*, т. е. до своего Божества уже быть самим сущим, общей сущностью, или оно имеет своим основанием, ύποκείμενον7, материей своего Божества то, что оно есть общая сущность. Если же это, т. е. бытие общей сущностью, есть основание Божества, то абсолютное единство общей сущ- ности, которое есть именно само Одно, абсолютное единство общей сущности дела- ет невозможным существование более чем Одного Бога, поскольку именно основа- ние, материал для второго уже отсутствует, так что собственно отрицается не другой Бог (как это выражают теологи), но сама возможность (предпосылка, материя) како- го-либо иного. Это определение важно, ибо весьма многие философы и теологи, ощущавшие затруднение в этом учении и пытавшиеся разными способами от него уйти, среди прочего пытались также и эту единственность Бога, о которой в данный момент идет речь, доказать из того, что для полного объяснения мира необходим не более чем один Бог, или одного Бога вполне достаточно для такого объяснения. Тем самым, однако, полностью искажается смысл понятия. Предполагается, что со сто- роны Божества, безусловно, возможен более чем Один Бог: если бы явление мира понуждало нас к тому, чтобы предположить более чем Одного Бога, то со стороны Божества этому бы ничто не препятствовало. Также и здесь можно видеть стремле- ние уйти от необходимо единственного, т. е. ощущение того, что собственно моноте- изм, собственно догма о единственном Боге не может содержаться в той необходи- мой единственности, которая следует уже из того, что я говорю: Бог (не: некоторый Бог); равно как именно то, что я говорю: Бог (а не: некоторый Бог), происходит от того (или, что то же, происходит от единственности, которая имеет здесь свое осно- вание), что я помыслил в нем не некоторое сущее, но само сущее. Если эта необходи- мость происходит от того, что Бог есть само сущее, то эта единственность возникает не от его божественности, не от того, что он есть как Божество, но от того, что он есть в себе и как бы до себя самого, т. е. до своей божественности: она происходит от основания, как бы от материи его Божества. Я, таким образом, мыслю — также и в этой необходимой единственности — Бога не специально как единственного Бога, но лишь как вообще единственного, не по своей божественности, но лишь субстан- ционально (по своей субстанции — substantia est id quod substat8; субстанция есть поэтому то же, что и основание, ύποκείμενον9), я мыслю его как только субстанциаль- но, но не по своему Божеству единственного, т.е. я в этой единственности вообще Попутно пусть будет отмечено здесь, что лишь таким образом формула будет верной, а не в себе и для себя.
Вторая лекция 33 никак не мыслю монотеизма. Если монотеизм есть догма, т.е. нечто, требующее определенности утверждения, то мыслящаяся в нем единственность не может быть этой необходимой, не могущей иметь своей противоположности; она сама может быть только фактической, ибо ведь утверждается собственно только лишь фактиче- ское. Эта необходимая единственность, происходящая от только субстанциального Бога, есть все еще его единственность вообще, или абсолютная единственность: я могу, в силу ее, сказать, что вне Бога ничто не возможно, равно как и сказать, что кроме него не может быть никакого иного Бога; или, скорее, лишь потому вне его невозможен иной Бог, что вне его невозможно ничего, ибо вне его отсутствует мате- риал, возможность бытия, поскольку он есть наиболее общая сущность. Таким образом, теперь нам надлежит отыскать путь от этой абсолютной един- ственности к единственности Бога как такового. Ибо только вместе с ней мы станем обладателями третьего, т.е. монотеизма. Для этой цели мы, однако, должны дать в качестве нашей отправной точки еще более близкое, чем в том возникала необхо- димость ранее, определение. Нашей отправной точкой служил постулат «Бог есть само сущее». Призываю вас хорошо обдумать это понятие, о котором можно сказать, что оно есть понятие всех понятий, наивысшее из всех тех, которые вообще могут служить исходной точкой, а значит — наивысшее также и во всей философии. Я говорю: оно есть понятие всех понятий; ибо любой предмет лишь постольку может мыслиться мною, поскольку я мыслю в нем сущее, последнее содержание всякого понятия есть именно лишь су- щее, Ens universale10, что хорошо сумела разглядеть старая схоластическая филосо- фия. Если животное не мыслит вещи, то именно потому, что оно лишено понятия сущего; в этом понятии сущего, которым обладает человек, и заключается как раз все отличие человека от животного. Далее, мы прежде всего узнаем из этого понятия, что оно еще не заключает в себе действительного бытия; скорее, оно есть всего лишь нечто вроде заглавия, общего субъекта, общей возможности бытия, однако для себя оно еще не заключает в себе действительного бытия. Оно (действительное бытие), таким образом, и есть то, переход к чему становится теперь возможен; ибо то, к чему я должен теперь перейти, еще не должно быть положено вместе с тем, из чего я ис- хожу. В этом направлении, следовательно, и должно двигаться наше исследование, коль скоро оно, как мы сказали, должно перейти от абсолютной единственности, основывающейся лишь на том, что Бог есть само сущее, — к единственности Бога как такового. Было бы, кстати, вполне естественно, если бы нам, после всего сказанного, пред- ложили следующий вопрос: если само сущее есть еще всего лишь общая возмож- ность бытия (старая схоластика говорила: aptitudo ad existendum11; это, однако, вы- ражение, благодаря которому само сущее предстает как только пассивное, как всего лишь необходимая наличность (disponibel) для действительного бытия, что не есть
34 Первая книга. Монотеизм истинный смысл) — если само сущее есть только общая возможность бытия, и я по- этому еще не мыслю его само как существующее, именно потому, что оно есть не более чем заголовок бытия, — то как же мне следует мыслить его? Не как существу- ющее, как мы только что слышали, — однако я также не могу мыслить его как цели- ком и полностью несуществующее — оно должно, даже как только общий субъект бытия, все же некоторым образом существовать. Здесь, следовательно, необходимо проводить различение между тем бытием, которое дано уже благодаря тому, что оно есть само сущее, и тем бытием, для которого оно есть всего лишь общая возмож- ность. Это последнее бытие есть, как вы, вероятно, видите, лишь к нему добавляю- щееся, а значит, с точки зрения настоящего, — есть будущее. Далее, поскольку оно к нему добавляетсЯу и может добавиться лишь в результате акта, оно есть актуальное (действительное) бытие; то же бытие, которое положено в нем, уже тем самым, что мы мыслим его как само сущее, есть именно бытие лишь в понятии, и вы можете видеть из этого, что сущее само, поскольку оно не имеет бытия вне своего понятия, существует лишь как понятие; и что именно здесь — то место, где можно сказать, что понятие и предмет понятия суть одно и то же, а это значит, что сам предмет здесь не имеет иного существования кроме существования в понятии, или, как это еще выражают, что понятие и бытие здесь едины — а это, опять же, значит всего лишь, что бытие здесь не вне понятия, но в самом понятии. То, что есть само су- щее, имеет свое бытие уже в своем понятии, а не вне его, как нечто особое и от него отличное. Вы, однако, сами видите, каким узким и бедным выглядит это понятие и как мало мы можем предпринять с этим единством бытия и понятия, поскольку по существу своему оно целиком и полностью негативно. Сюда же относится так- же и формула, которая весьма употребительна в философии и теологии, гласящая, что в Боге сущность и бытие суть одно, но которая также говорит не более, чем что в Боге (а именно — лишь с определенной точки зрения: с той, на которой он мыслит- ся лишь как само сущее), — что в Боге не мыслится никакого отличного от сущности, выходящего за рамки сущности бытия, но мыслится лишь такое, которое мыслится уже в силу того, что он определяется как само сущее. Этот постулат, однако, был бы совершенно ложен, если бы он сказывался о Боге вообще, т. е. для каждой возмож- ной точки зрения. Он истинен, как сказано, лишь для той точки зрения, где действи- тельно Бог мыслится всего лишь как само сущее. Никоим образом не в интересах философии оставаться в этой тесноте, и то была бы печальная и в высшей степени стесненная философия, которая знала бы о Боге лишь постольку, поскольку бытие в нем едино с сущностью или есть сама сущность. В интересах философии как раз, напротив, — вывести Бога из этого идентичного с сущностью бытия в отличное от сущности, в выраженное, проявленное, действительное бытие, и в этом собственно заключается триумф философии. Если это идентичное с сущностью бытие захотят назвать необходимым бытием, то против этого не будет никаких возражений. Оно
Вторая лекция 35 в этом случае лишь не будет бытием Бога как такового, но также лишь бытием в себе и до себя (an und vor sich). В своем в-себе-и-до-себя Бог есть необходимое бытие, т. е. такое, бытие которого возвращается в сущность и тем самым — есть его бытие сущностное, но не действительное. Само сущее — в силу того, что оно прежде всего есть лишь общее заглавие к бы- тию, — никоим образом не есть ничто, или ούκ öv12. Оно, правда, не есть то, что уже Есть, если я под бытием понимаю то прибавляющееся к сущности, которое есть вне сущности, а следовательно — особо положенное (я мог бы назвать его также и свой- ственным, тем, которое может высказываться, предицироваться из сущности, что не так в случае с тем, что, собственно, не добавляется к самому сущему, не может быть приложено к нему, поскольку именно оно не есть нечто от него самого отличное), т. е. само сущее, конечно, не есть то, что уже Есть, т. е. в только что обозначенном смысле, однако, тем самым, оно еще не есть ничто, но, скорее, оно есть то, что имеет быть. Это последнее определение есть то, что должно внести для вас в дело окончательную ясность. То, что имеет быть, еще не является, конечно, именно поэтому существу- ющим, однако оно все же не есть ничто, и таким образом то, что есть само сущее, мыслимое чистым образом как таковое, хоть еще и не представляет собой нечто су- ществующее, однако, тем самым, еще не есть ничто; ибо оно есть то, что имеет быть. «Бог есть само сущее» — означает после всего сказанного то же, что и: «Бог в себе и до себя, рассматриваемый в своей чистой сущности, есть только то, что имеет быть»; и здесь я вновь напоминаю вам о том, что в самом древнем документе, в ко- тором идет речь об истинном Боге, этот Бог сам дает себе имя: Я буду быть (Ich werde sein); при этом вполне естественно, что именно тот, который, когда он говорит от первого лица, а значит, о самом себе, называет себя Aejaeh, т. е. «я буду быть», что он, когда о нем речь идет в третьем лице, когда о нем говорит другой, именуется Jehwo или Jiwaeh, что кратко есть: Он будет быть. И лишь это теперь собственно ведет нас к высшему понятию Бога, поскольку он определяется как само сущее. А именно, мы видим, что в этом выражено свободное отношение Бога к бытию, что он определен не только как еще свободный от бытия, бытием не обремененный (все, что есть некото- рое сущее, как бы обязано бытию, пленено им, не имеет, поскольку оно есть бытие, выбора существовать или не существовать, быть тем или иным образом, и именно на этом основывается древнее как мир мнение об изначальном несчастии всякого бытия, или, как это выразил один французский философ, о malheur de l'Existence13). Бог в этом смысле пребывает вне бытия, над бытием, однако он не просто в себе самом свободен от бытия, чистая сущность, но он также свободен по отношению к бытию, т. е. чистая свобода быть или не быть, принимать бытие или не принимать; что заключено также в «Я буду тем, чем буду быть» (Ich werde sein, was ich sein werde). Это можно перевести также и как «...чем захочу быть» — «я не есть необходимо су- щее (в этом смысле), но Господь бытия». Вы видите из этого, что уже благодаря тому,
36 Первая книга. Монотеизм что Бог объяснен как само сущее, он также одновременно определен как дух; ибо дух есть именно то, что может быть и не быть, выражаться и не выражаться, что никогда не вынуждено выражаться, как тело, которое не имеет выбора — заполнять или не заполнять собою пространство, но которое должно его собою заполнять, тогда как я, напр., как дух совершенно свободен выражать себя или не выражать, выражать себя так или иначе, одно в себе выражать, а другое — не выражать. Вы видите именно по- этому также, что философия, которая восходит к самому сущему и исходит из него, что она непосредственно и своими собственными средствами уже ведет к системе свободы и освободила себя от необходимости, которая подобно кошмару тяготеет надо всеми остановившимися на одном лишь бытии, не поднявшимися до самого сущего системами, сколь бы много они ни хвастались своим движением. Выйти за пределы бытия и даже прийти к нему в свободное отношение — в этом заключается истинное устремление философии. Само сущее уже в себе самом есть также свобод- ное от бытия и по отношению к бытию, и вообще лишь само сущее является здесь важным для нас. Бытие неважно, ибо оно есть, в любом случае, лишь акцессориум, добавляющееся к тому, что есть. Это последнее мы стремимся познать, и познание того, что есть, есть собственно то самое, которое взыскуется в философии. Если все остальные науки, даже когда, на первый взгляд, они занимаются сущим, в конечном итоге занимаются лишь бытием, или, по меньшей мере, не самим сущим, то фило- софия именно тем отличается от всех прочих наук, что задается вопросом о том, что есть (не о бытии), что она есть наука сущности (ибо сущностью мы называем то, что есть, или само сущее), что она есть scientia Entis, επιστήμη του Όντος14, как она с полным правом характеризуется, хотя впоследствии, как мы увидим, должно при- бавиться еще одно определение. Начинать философию с сущего — значит попросту поставить ее с ног на голову, значит обречь себя проклятию никогда, ни теперь, ни в будущем, не пробиться к свободе. Итак, именно потому, что само сущее есть лишь общий заголовок, общий субъ- ект к бытию, мы имеем повод перейти от него к бытию. К этому бытию оно само относится как приус, а поскольку мы исходим из негоу мы таким образом сами всту- паем в априорное отношение к бытию, или наше положение таково, что мы должны определять это бытие a priori. И, поскольку легко заметить, что все бытие может быть лишь бытием самого сущего или того, что есть, мы, выводя модальность или мо- дальности самого сущего, выведем и определим модальность или модальности всего бытия. Теперь, однако, невозможно помыслить никакого иного непосредственного от- ношения того, что есть само сущее, к бытию, кроме того, что оно есть непосредствен- но и из себя самого (безо всякого промежуточного посредничества) быть могущее, и более того, оба понятия: понятие самого сущего и понятие из себя самого быть могущего — столь непосредственно совпадают, что их почти невозможно разделить,
Вторая лекция 37 и второе понятие тут же могло бы быть подставлено на место первого. Мы, в соот- ветствии с этим, точно так же могли бы вывести необходимую единственность Бога. Бог, по достигнутому определению, есть то, кроме чего ничего не может быть, т. е. ничто не имеет власти существовать. Таким образом, Бог есть единственная власть существования (Die Macht zu existieren). Он есть то — pênes quod solum est Esse15 (что единственно обладает бытием), т.е. общий принцип бытия, общая potentia existen- di16, из чего теперь следует, что всякое бытие есть лишь бытие Бога. Последнее ныне обычно называют пантеизмом. В этом, следовательно, в определении, что Бог есть непосредственно быть могущее (я отмечаю, что бытие в возможности здесь не долж- но мыслиться в том пассивном смысле, в котором мы о случайных вещах говорим, что они могут быть, а могут и не быть, т. е. при определенных условиях и в том слу- чае, если они даны; здесь, однако, подразумевается безусловное бытие в возможно- сти, чистая сила и власть существовать, и если мы говорим: «Бог есть непосредствен- но быть могущее», то мы, тем самым, хотим выразить, что он может быть сущим посредством одной лишь своей воли, не нуждаясь для этого ни в чем ином, кроме одного лишь воления) — это определение, таким образом, что Бог есть бесконечное бытие в возможности, конечно, можно рассматривать как принцип пантеизма, и если бы теологи и философы говорили только это, мы ничего не имели бы им возразить. Ибо пантеизм, конечно, не состоит, как это зачастую себе представляют, в том, что говорят, что все бытие есть лишь бытие Бога. Ибо еще никто не изыскал средств от- рицать это, хотя обычно также и не желают допускать таких утверждений. Но не в этом заключается пантеизм, а в том, чтобы приписывать Богу слепое и в этом смысле необходимое бытие — бытие, в котором он не имеет своей воли и лишен вся- ческой свободы, как это мы наблюдаем, например, в системе Спинозы. Лишь это можно было бы назвать пантеизмом, если вообще хотят сохранить данное название. В этом смысле я говорю теперь, что тот принцип, который выражает первое отно- шение Бога к бытию, есть принцип пантеизма. Уже отмечалось также и другими, что то постоянство, с каким эта система вновь и вновь порождала себя в различные эпо- хи (напр., в эпоху индусского Будды точно так же, как и в эпоху греческого Ксенофа- на) и в самых разных областях мира (напр., на горных вершинах Тибета, так же как и в низовьях Голландии), — что это постоянство не позволяет рассматривать его как только случайное порождение, оно должно быть порождением естественным, на- чальный росток которого должен содержаться уже в необходимых исконных поня- тиях всякого бытия. И именно это открывается здесь. Мы не можем не определить Бога как непосредственную potentia existendi. Если бы он не был ничем, кроме этого, то это неизбежно привело бы к пантеизму, т. е. к системе слепого бытия, при которой сам Бог есть лишь потенция своего бытия. Existentia sequitur essentiam (causa sui) — Deus non alio modo causa rerum quam suae Existentiae17. Можно поэтому сказать, что в этом состоит принцип пантеизма, однако поспешно было бы сказать, что в этом
38 Первая книга. Монотеизм заключается сам пантеизм. Я говорю: одно лишь единственно и исключительно по- ложенное понятие potentia existendi, непосредственно быть-, перейти в бытие-могу- щего, — вело бы нас к пантеизму. Я поясню это подробнее следующим образом. Чи- стая potentia existendi не просто может перейти в акт, подняться в бытие, но, более того, для нее совершение такого перехода естественно', только естественным обра- зом она, непосредственно так как она есть, поднимается к действительному бытию. Ибо всякая возможность есть собственно еще действительно не желающее, т. е. по- коящееся, воление. Воля есть потенция, возможность воления, сама же воля есть акт. Однако желание естественно для воли в том же смысле, в каком мы говорим о спо- собном к свободному передвижению существе, что для него естественно двигаться, т. е. (ибо это есть собственный смысл данного выражения) для этого не нужно ника- кого особого воления, но лишь отсутствие не-воления; собственно, таким образом, нужна была бы противоположная (выраженная) воля для того, чтобы оно не двига- лось. Также и та покоящаяся воля, которая предполагается в абсолютной potentia ex- istendi, нуждается таким образом, для того чтобы перейти в бытие, не более чем в простом желании, точнее, не в желании чего-то (ибо она ничего не имеет перед собою, чего она могла-бы пожелать, она есть абсолютно беспредметная воля), но лишь в желании вообще. Ничто так не трудно, как понять первоначальное воз- никновение или сотворение бытия. Однако многие вещи потому лишь так трудны, что они слишком уж близко от нас лежат. По существу всякое бытие есть акт, что также признано в общем философском словоупотреблении. Но всякий не первона- чальный акт, т. е. всякий акт, имеющий своей предпосылкой потенцию, может быть лишь волением, поэтому все первоначальное порождение бытия происходит лишь в волении. Всякая воля, которая возникает внутри меня после той или иной продол- жительности состояния покоя, есть некоторое бытие, которого прежде не было и которое состоит в одном лишь волении. Чистая potentia existendi представляет собой, таким образом, свободную от всякой примеси нежелающую волю, и уже од- ним тем, что она желает, она дает себе или привлекает к себе бытие; она является сущей в волении, или само воление есть для нее бытие. Между небытием и бытием ничто не стоит для нее посредине, кроме одного лишь простого воления, т. е. про- стой деятельности, выраженности, позитивности воления, которое, поскольку оно ничего не имеет перед собой, чего оно могло бы желать, может таким образом не желать чего-то, но лишь воспаляться в себе, активизироваться. Теперь, однако, лег- ко увидеть, что таким образом, в результате непосредственного подъема ex potentia in actum18 ставшая сущей потенция представляла бы собой уже не потенцию, а зна- чит, более не воление, но теперь уже лишенное воли и в этом смысле необходимое сущее; оно есть вне себя положенная, ушедшая от себя потенция, то, что, будучи над бытием, перестало быть сущим: т. е. оно хоть и теперь еще есть сущее, однако в смыс- ле совершенно противоположном тому, в котором мы называли его самим сущим.
Вторая лекция 39 А именно, там мы мыслили его как нечто свободное от бытия, что еще пребывает над бытием, здесь же оно есть уже обремененное бытием, плененное им, пребывающее таким образом под бытием (existentiae obnoxium19); оно уже более не является, как раньше, субъектом бытия, но оно есть всего лишь объективно сущее (как принято было говорить издавна и как Фихте сказал о субстанции Спинозы, что она есть всего лишь объект, т. е. слепо и необходимо сущее) — оно, конечно же, есть существую- щее, однако это слово должно быть взято в смысле греческого εξίσταμαι20, от которо- го, с очевидностью, происходит латинское existo21. Это теперь сущее есть Έξιστάμενον22, вне себя положенное, собой более не обладающее, бессознательное и, в этом смысле, необходимо, т. е. слепо, сущее, которое в бытии перестало быть ис- точником бытия и превращается теперь в слепую безвольную субстанцию, т.е. в прямую противоположность Бога, в подлинного не-бога, которого Спиноза хоть и называет causa sui (причиной самого себя), но который, однако, по существу пре- кратил быть causa (причиной) и пребывает как всего лишь субстанция. Впрочем, я прошу вас не понимать сказанное до сих пор таким образом, как если бы действи- тельно как система существующий пантеизм сам восходил к чистой сущности, к аб- солютной potentia existendi. Истинный пантеизм знает эту potentia existendi не иначе как в том виде, в каком она предстает уже как бы достигшей бытия и в него погру- женной. Он не был бы слепой системой, каковой является, если бы он познал нечто до слепого, не постигающего самого себя и потому бесконечного и беспредельного бытия, т.е. если бы он понял самого себя в своем возникновении. Однако он, напро- тив, разделяет слепоту своего предмета. Будучи застигнут врасплох и напуган слепо ринувшимся на него бытием, он теряет по отношению к нему (которому он, действи- тельно, не знает никакого начала и которое для него поэтому должно представляться как безначальное, вечное, а также — поскольку оно действительно есть бытие, утра- тившее свою предпосылку, — как беспричинное), по отношению к этому бытию, та- ким образом, которому он, конечно, не может предпослать никакого начала, перед лицом которого он беззащитен и совершенно бессилен — по отношению к этому бытию он сам утрачивает всякую свободу и должен как бы слепо предаться ему, даже впоследствии не будучи в силах что-либо ему противопоставить, как, напр., Спиноза не может дать никакого отчета о том, каким образом в это слепое и по своей природе бесконечное бытие, тем не менее, приходят ограничения, склонности, модификации (определения рассудка), которые он вынужден предполагать, поскольку без его огра- ничения он не может мыслить себе отдельные, конечные сущие. В его принципе не заключено совершенно никакой причины для таких модификаций; ибо хотя он и уверяет, что отдельные конечные вещи следуют из природы Бога не иным образом как тем же самым, каким из природы треугольника следует, что сумма его углов рав- на двум прямым; причем таким образом он предполагает чисто логическую связь между Богом и вещами, однако даже и это есть не более чем голословное заверение.
40 Первая книга. Монотеизм Геометрия показывает, что данный постулат следует из природы треугольника, од- нако Спиноза не может показать, что из природы его субстанции с необходимостью и сами собой следуют конечные вещи — он лишь утверждает это. Если от этого объяснения по поводу пантеизма мы вернемся ко взаимосвязи на- шего изложения, то дело теперь обстоит следующим образом. Также и из Бога, коль скоро он есть чистая сущность и само сущее, мы не можем исключить понятия не- посредственного и из себя самого бытия в возможности (von selbst sein Koennens); ибо сущность есть приус бытия, она есть мыслящееся до бытия и не может поэтому непосредственно быть ничем иным, кроме как именно potentia existendi. Этот прин- цип теперь есть возможный принцип пантеизма, как только что было показано. Од- нако принцип пантеизма в силу этого еще не есть сам пантеизм. Нынешние теологи, однако, пребывают в столь безотчетном страхе перед пантеизмом, что они, вместо того чтобы упразднить его в его принципе, пытаются игнорировать сам этот прин- цип, не позволяя ему даже показаться (в этом также состоит причина того, что на место абсолютной единственности Бога они подставляют единственность Бога как такового, т.е. монотеизм). Однако для того чтобы действительно отрицаться, отри- цаться в самой основе, этот принцип должен действительно выказать себя, должен быть признан как, по меньшей мере, существующий, как нечто не исключенное. Его нельзя просто отложить в сторону безо всякого рассмотрения. Простое игнориро- вание не поможет его преодолению. Необходимо определенно ему противоречить; ибо он есть по своей природе не могущий быть исключенным, — он есть необходи- мое понятие. Поэтому, так как они закрывают глаза перед лицом этого принципа, вся их теология остается шаткой; ибо этому принципу необходимо воздать должное. То, что бытие есть лишь в Боге, и поэтому всякое бытие есть лишь бытие Бога, — от этой мысли не может отказаться ни разум, ни чувство. Это мысль, которая равно за- ставляет биться все сердца; даже косная, безжизненная философия Спинозы своей властью, которую она всегда имела над умами, и далеко не над самыми слабыми и не- значительными, но как раз именно над религиозными, — этой властью она обязана целиком и полностью той основоположной мысли, которая единственно в ней при- сутствует. Теологи, отказываясь от серьезного рассмотрения принципа пантеизма (очевидно, потому что они не верят в собственную способность управиться с ним), сами лишают себя средства к достижению истинного монотеизма. Ибо истинный монотеизм, возможно, есть не что иное, как преодоление пантеизма. Можно даже уже заранее полагать, что монотеизм есть лишь перенаправленная в единственность Бога как такового абсолютная единственность*. Постулат, высказывающий одну лишь единственность сущности или субстанции, сам по себе не может быть монотеизмом, но лишь одной его негативной стороной. Если бы монотеизм в своем со- держании имел эту абсолютную единственность, то Спиноза точно так же должен был бы считаться
Вторая лекция 41 Таким образом — дабы показать теперь этот переход — данный принцип непо- средственного бытия, непосредственная сила поднять себя в бытие, с которой начи- нается всякое отношение сущего к бытию, не может быть исключен из Бога, однако он имеет ее в себе не как материю своего бытия вообще, но своего бытия как Бога. Ибо если бы он действительно проявлялся в том бытии, непосредственной потен- цией коего он является, то был бы в этом бытии слепым бытием, т. е. не-духом (Un- geist), а следовательно, также и не-Богом (Ungott); однако, отрицая себя как не-дух, он именно посредством этой негации приходит к тому, чтобы положить себя как цуху и таким образом сам этот принцип должен служить его бытию как Бога. Бог, таким образом, не есть только само сущее, но (здесь появляется затем то определение, о котором мы сказали, что оно должно прибавиться к понятию самого сущего, для того чтобы понятие стало совершенно идентичным понятию Бога) — Бог есть само сущее, которое есть, т. е. которое поистине есть — он есть το όντως öv23, и это озна- чает здесь то же что и: «Он есть само сущее, которое также и в бытии не перестает быть самим сущим, т. е. духом» (которое также и в бытии сохраняет себя как сущ- ность, как само сущее, т. е. как дух). В соответствии с этим уже не будет представлять большой трудности показать переход к монотеизму. Бог, поскольку он есть само сущее, есть также непосредственно в бытие перейти, в бытие подняться могущее. Те, кто отрицает это и оспаривает способность Бога не- посредственно проявиться в бытии — а тем самым быть способным выйти из само- го себя, те, кто оспаривает эту его способность, — лишают его, тем самым, всякой возможности движения и превращают его, лишь иным способом нежели Спиноза, в не менее неподвижную и абсолютно лишенную способностей сущность, и именно поэтому они видят необходимость для себя в утверждении, что, напр., всякое ис- тинное творение есть нечто совершенно непостижимое уму. Именно так и возни- кает тот мелкий, абсолютно бессильный, вообще ничего не способный объяснить теизм и деизм, который составляет единственное содержание наших так называе- мых чисто моральных и надутых религиозных учений. Та сила непосредственного бытия, сила способности выхода из самого себя, становления неравным самому монотеистом, как и самый убежденный христианин. Действительно, Гегель в своей «Энциклопедии» приводит элеатскую систему, систему Спинозы и другие подобные как примеры монотеизма, при этом даже говоря о монотеизме во множественном числе, что свидетельствует о том, что он, который всегда искал связать церковные догмы со своей философией, никогда даже и не пытался исследо- вать это первое из всех понятий. Ибо монотеизмы (во множественном числе) столь же мало могут существовать, как, например, множество единственных богов. Одно столь же противоречиво, как и другое. Правда, еще более примечательно то, как другие могли взять за основу систему, которая даже не попыталась выяснить столь существенного понятия, определяющего и содержащего в себе все христианское учение, как монотеизм, с тем чтобы с помощью этой системы начать якобы разру- шительную критику, направленную против всего здания христианских истин.
42 Первая книга. Монотеизм себе, — эта сила экстазиса и есть собственно порождающая сила в Боге, которой они таким образом его лишают. Ибо именно в том, что он есть это (непосредствен- ная сила быть), он имеет уже не просто общую материю, но ближайший материал своего Божества. Эта потенция — конечно, в своей направленности вовне — есть по- тенция небожественного и даже противобожественного бытия, однако именно по- этому в своей обращенности вовнутрь — потенция, основание, начало, полагающее (das Setzende) божественного бытия — το γόνιμον24, или, если мне будет позволено смелое выражение одного из апостолов, το σπέρμα τοϋ θεοϋ25. Бог не есть Бог благода- ря этой потенции, однако он столь же мало есть Бог без нее. Истинное понятие Бога (о действительности речь еще не идет, я прошу вас это отметить), однако истинное понятие Бога есть: бытие сущностью, которая лишь через негацию противополож- ного бытия может быть как сущность, как дух. Уберите, таким образом, потенцию этого противоположного бытия, и вы лишите Бога возможности быть как дух, по- лагать себя, порождать себя как дух. Возможность противоположного бытия как раз и дана в этом непосредственном бытии в возможности. Однако Бог — по своему понятию есть бытие в возможности: не для того чтобы быть соответственно ему (бытию в возможности) сущим (т.е., слепо сущим), но чтобы не быть таким обра- зом, чтобы, следовательно, иметь в себе это бытие как только возможное, как всего лишь основу (то, что есть лишь основа, само никогда не является сущим), как только начало своего бытия. Не удивляйтесь, что я говорю здесь о начале божественного бытия; поскольку я пользуюсь здесь этим выражением впервые, то поясню его. Вы можете видеть сами, что здесь речь идет не о внешнем, но о внутреннем начале бо- жественного бытия, которое именно поэтому само может мыслиться как вечное, т. е. как всегда пребывающее и никогда не перестающее: не как начало, которое однажды стало началом, а затем прекратило им быть, но которое всегда есть начало, и сегод- ня является началом ничуть не менее, чем являлось им в незапамятные времена. Вечное, непрестанное начало божественного бытия, в котором Бог не положил себя единожды и теперь более не полагает, но в котором он вечно начинает полагать себя, есть эта положенная только как основание непосредственная сила быть (unmittelbare Macht zu sein). Вообще-то принято говорить, что в Боге нет ни начала, ни конца. Од- нако как только мы переходим к бытию, т. е. как только мы то, что есть само сущее, начинаем также как сущее желать или мыслить, то в этом бытии с необходимостью есть начало, середина и конец — однако, как сказано, вечное начало, вечная сере- дина и вечный конец; и постулат «в Боге нет ни начала, ни конца» означает в отно- шении божественного бытия лишь следующее: в Боге нет ни начала его начала, ни конца его конца. Лишь это будет позитивным понятием вечного и вечности, тогда как та обычная формула Aeternum est, quod fino et initio caret26 есть всего лишь не- гативное понятие вечности. Когда говорят, что в чистом понятии самого сущего не мыслится ни начала, ни конца, то этим лишь сказано, что начало и конец еще не
Вторая лекция 43 положены, т. е. в этом отсутствии начала и конца мыслится не нечто позитивное, не- что совершенное, но, напротив — всего лишь негация, отсутствие, ибо ведь также и понятие сущего получает свое завершение лишь в понятии Бога. То, что не имеет начала и конца, не может быть совершенством, но несовершенно, оно есть отрицание всякого акта; ибо там, где есть акт, есть также начало, середина и конец. Бога также обычно определяют как абсолютное. Однако латинское слово absolutum означает не что иное, как завершенное, законченное (voll-endete), a значит — не такое, которое не имеет в себе конца, не всецело бесконечное, но в себе самом завершенное и окончен- ное, как это лучше выражает латинский язык в выражении id quod omnibus numeris absolutum est27; в любом акте, в любом движении, однако, существенными являются лишь три момента или числа: начало, середина и конец; таким образом, то, что имеет их в себе самом, является совершенно законченным, т.е. представляет собой omnibus numeris absolutum. Мы можем в целях дальнейшего пояснения еще сказать, что эта потенция непо- средственного бытия является естественной и принадлежащей к природе Бога, или, как мы ранее уже отмечали, переход является естественным для него. В самом поня- тии природы мыслится только возможность. Под природой какой-либо сущности, напр., растения, подразумевают то, что дает ей способность быть растением, в силу чего она может быть растением. Природа той или иной сущности именно поэтому сама отличается от действительной сущности: природа сущности есть приус сущно- сти, сама же действительная сущность — лишь постериус. Однако именно благодаря не-бытию того, чем он являлся бы лишь mera natura, лишь естественным образом, именно благодаря этому он есть Бог, т. е. сверхприродное. Вполне сообразно поня- тию Бога то, что он полагает себя в этой потенции как не-сущее (что он сохраняет ее именно как только потенцию, как только возможность) — я говорю, что именно так эта потенция определена понятием Бога; ибо о действительности, как уже напо- миналось, речь совсем не идет — речь идет лишь о понятии Бога, поскольку он Есть; то, что мы устанавливаем, есть понятие a priori — мы определяем заведомо, какое бытие будет божественным и может быть божественным, и мы говорим: в понятии божественного бытия то непосредственное бытие, которое полагалось бы путем не- посредственного перехода a potentia ad actum, это бытие в понятии божественного бытия полагается как отрицаемое, как только потенциальное. В понятии Бога, таким образом, заключено, что в этом бытии он полагает себя как не-сущее, однако он не может полагать себя в нем как не-сущее, не полагая себя как сущее в ином, а имен- но — полагая себя в нем как чисто сущее, т. е. как сущее без перехода a potentia ad actum. Это последнее определение мы пока что пропустим, с тем чтобы позднее вер- нуться к нему и дать ему более подробное объяснение. Ибо на данный момент важно лишь в целом и в наиболее общих чертах уяснить себе это отношение, возникающее между предшествующим и последующим. Бог, сообразно своему понятию, и потому
44 Первая книга. Монотеизм как Бог — полагает себя в этом первом бытии как не-сущее, однако лишь с тем, что- бы во втором бытии положить себя как чисто сущее. То первое бытие, в его отрица- нии, есть, таким образом, возможность или потенция второго, или это второе имеет в том первом, а точнее — в отрицаемом первом, свою потенцию, свою возможность, мы можем также сказать, свой материал. Оба они — не-сущее там и чистое сущее здесь, — таким образом, неразрывно друг с другом связаны и не могут быть отделе- ны друг от друга. И если теперь мы спросим, что же такое есть собственно Бог как таковой, то очевидно, что он не есть в особенности ни то первое отрицаемое бытие, которое мы обозначим здесь как 1, ни то позитивное бытие, которое мы обозначим как 2, что он не есть Бог в качестве какого-либо из них в отдельности, но Бог есть Бог лишь в качестве 1+2, т.е. в качестве положенного как сущее через негацию 1 в 2; и, поскольку он не есть Бог ни в качестве 1, ни в качестве 2, но лишь в качестве 1+2, то именно поэтому положены не два Бога, но лишь Один Бог, хотя положены Два, од- нако не два Бога, — мы можем лишь сказать, что они суть два образа Одного, сущего в 1+2, Бога. Вы заранее можете видеть здесь (ибо, оставляя на потом более подроб- ное определение 2, я лишь для того пускаюсь здесь в это объяснение, чтобы вы тем с большей охотой следовали за мною, видя, куда ведет нас наше исследование). Вы можете заметить здесь, говорю я, заранее, что здесь, безусловно, возникает нечто, о чем мы можем сказать, что оно содержит в себе единство Бога как такового или по своему Божеству, а значит — нечто, что действительно ограничивает единство или единственность сферой Божества. То, что в понятии монотеизма заключено нечто ограничительное, рестриктив- ное, — признавалось самим способом выражения о нем, который, впрочем, как мы показали, не является сообразным. Те, кто говорил о нем, ощущали, что недоста- точно для монотеизма отрицать, что существует вообще нечто иное кроме Бога, и таким образом они отрицали, что существует какой-либо еще Бог кроме Бога, т. е. отрицание в постулате было ограничено сферой Божества. Ошибка, однако, была в том, что при этом думали лишь о единственности вовне, вместо того чтобы об- ратить единственность на самого Бога. В качестве непосредственного содержания монотеизма видели не понятие единственного Бога, но сразу же высказывание един- ственности. Поскольку же единственность искали лишь на стороне высказывания, то на стороне субъекта высказывания оставалось лишь неопределенное и общее по- нятие Бога. Если же теперь мы предположили, как следует предположить, что в по- нятии единственного Бога, т.е. в понятии монотеизма, речь могла идти не о чем-то вне Бога, но лишь о самом Боге, однако одновременно полагаем, что в этом понятии с необходимостью заложено ограничение, т.е. что единственность ограничивается Богом как таковым, т. е. Божественностью Бога, то единственный еще остающийся смысл есть тот, что Бог является единственным — лишь как Бог, или по своему Боже- ству, а значит — в другом отношении, или, в том, что не касается его Божественности,
Вторая лекция 45 не является единственным, но — поскольку здесь не может мыслиться иной проти- воположности — есть множество. С самого начала, среди прочих выдвигаемых против обычных объяснений мо- нотеизма оснований, могло бы быть приведено и то, что монотеизм как догма, как отличительное учение, каковым ведь он является, должен иметь некое позитивное содержание и, тем самым, не может состоять из одного лишь простого отрицания, как то, в котором лишь утверждается, что не существует одного или нескольких иных Богов кроме Бога, или, как, собственно, следовало бы говорить, не может существо- вать. Здесь отсутствует какое бы то ни было утверждение. Однако утверждение и во- обще не может заключаться в том, что Бог есть Одно; ибо этим сказано все еще не более, чем то, что он не есть множество, а следовательно — это всего лишь негация. Собственно утверждение может, таким образом, напротив, заключаться именно в противоположном — в высказывании того, что он не есть Одно, но есть множе- ство, хотя и не как Бог, или не по своему Божеству. Эта ошибка обычного прочтения состоит поэтому в представлении, будто то, что непосредственно утверждается в по- нятии монотеизма, есть единство, тогда как непосредственно утверждаемое есть, на- против, множественность, и лишь опосредованно, т. е. лишь в противоположность ей, утверждается единство, а именно — единство Бога как такового. В наиболее точ- ном выражении мы, следовательно, должны сказать: в истинном понятии единство далеко не есть непосредственно утверждаемое, но, напротив, оно есть скорее непо- средственно оспариваемое: отрицается, что Бог единствен в том же смысле, в каком Один принцип, — напр., обозначенный нами как 1, — есть Одно. В этом смысле Бог, напротив, не является единственным. Правильно ощущая в этом смысле (в смыс- ле исключительности), скорее, отрицаемую единственность, самые старые теологи, напр., Иоанн Дамаскин, от которого в значительной мере ведет свое происхождение все, что есть спекулятивного в нынешней теологии, говорят: Бог не столько един- ствен, сколько сверхъединствен: более нежели лишь Один, unus sive singularis quis28. Множественность отрицается не в Боге вообще, но лишь в Боге как таковом; Бог есть лишь как Бог Одно, т. е. не множество, или: он есть лишь не множество Богов; однако это не мешает, но — если он действительно есть единственный Бог, который по своему Божеству есть единственный, — это высказывание даже требует, чтобы он в другом отношении, т. е. поскольку он не есть Бог, представлял собою множе- ство. То, что Бог как Бог есть единственный, имеет смысл лишь тогда (и лишь в этом случае может быть предметом утверждения), если он не вообще является единствен- ным, если он, следовательно — не как Бог или, будучи рассматриваем вне своей бо- жественности, есть множество. Вообще, если вы пожелали узнать, что именно озна- чает данное всемирно-историческое понятие, вам не следует обращаться с вопросом к учебникам и компендиумам. Ибо каким бы образом мы ни представляли себе пер- вое возникновение этого понятия единственного Бога в человечестве, оно точно не
46 Первая книга. Монотеизм возникло благодаря простой рефлексии или школьной премудрости. В частности, мы знаем, что мы, т.е. новейшее человечество, вообще не придумали этого понятия, что оно досталось нам лишь благодаря христианству. Однако вполне можно было бы объяснить, почему в последствии почли за благо скрыть собственно позитивное этого понятия, относясь к нему как к тайне, так что это позитивное, тем самым, об- речено было утратиться, и ничуть не менее очевидно то, что это понятие, как только оно вообще получило власть, тут же было поднято в ранг канона всякого высоко- го исследования, священной предпосылки, но одновременно, тем самым, выведено из сферы действия какой бы то ни было критики. Если, таким образом, мы желаем ознакомиться с действительным значением этого понятия, которое принадлежит не какой-то одной отдельной школе, но всему человечеству, то необходимо обратить внимание на то, каким образом оно впервые заявило о себе в мире. Теперь, одна- ко, не существует более изначальных слов о единстве Бога, нежели те капитальные и классические, что звучат в обращении к Израилю: «Слушай, Израиль, Иегова твой Элохим есть единственный Иегова — "Ш nirr29»; здесь не говорится: «он единствен- ный»; «он есть ΊΠΚ30» или Один всецело, но: «Он есть единственный Иегова», т. е. он един лишь как Иегова, как истинный Бог, или по своему Божеству, — чем, таким образом, допускается, что он, если отвлечься от его бытия Иеговой, может быть мно- жеством*. Здесь, таким образом, в самом первом изречении, в котором выражено учение о единственном Боге, мы имеем то ограничение, которое должно мыслиться в понятии монотеизма, высказанным в ясных и понятных терминах. Ни в грамматике, ни в гении еврейского языка, насколько он мне знаком, не заключено ничего такого, что помешало бы вместо та πίτη Ч'пЪк nirr (yahwe eloheykha yahwe ehad), Иегова твой Бог есть единственный Иегова, сказать: та ^ргтЪк гпгггг yahwe (eloheykha ehad), Иегова твой Бог есть единственный; нужно, следовательно, предполагать, что это повторение главного слова является на- меренным. Ср.: Захария 14, 9.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ Итак, я предварительно и в общих чертах показал переход от абсолютной един- ственности к единственности Бога как такового. Вы видите: то, что в Боге является основанием абсолютной единственности, само становится элементом его единствен- ности как Бога, т. е. то, что является принципом пантеизма, само становится элемен- том монотеизма. Теперь же я попытаюсь дать ближайшее объяснение особому отно- шению обоих этих только что найденных элементов множественности. Сущее в своем переходе к бытию — в первый момент есть лишь бытие в воз- можности, однако лишь с тем, чтобы в некий второй момент быть чистым сущим, т.е. сущим, в котором теперь столь же мало есть от возможности, как мало было в том первом от бытия. Сущее в обоих этих моментах, рассматриваемое, таким об- разом, как 1 + 1, есть сущность, заключающая в себе бесконечную potentia existendi как только потенцию, как простую возможность. Как содержащая ее в себе, она не может быть тем же, что и содержимое, но напротив, чтобы содержать в себе эту по- тенцию бытия, она должна быть настолько же преизбыточно сущей, насколько та есть бесконечная возможность, т. е. бесконечное не-бытие. Бесконечное отсутствие бытия в одном может уравновешиваться лишь бесконечным избытком бытия в дру- гом, чем одновременно первое удерживается в состоянии возможности. Ибо непо- средственное бытие в возможности таково, что должна быть еще дана или объясне- на возможность удержания его в возможности. То, что содержит в себе нечто иное, всегда есть одновременно удовлетворительное для него. «Содержать» звучит по- латыни как continere1, и мы можем сказать: quod continet, contentum reddit id quod continet2, т. е. то, что содержит, удовлетворяет то, что содержится в нем; contentum esse aliqua re3, действительно содержаться, быть содержащимся в чем-то, — означает то же, что и быть удовлетворенным, довольствоваться им. Преизбыточное бытие во втором, таким образом, заставляет умолкнуть собственное бытие в первом, так что оно останавливается как pura potentia4, как чистая возможность, и не имеет желания
48 Первая книга. Монотеизм перейти в собственное бытие*. Как первое есть potentia pura (чистая возможность), точно так же второе есть actus purus5, т. е. оно не есть лишь a potentia ad actum6 пере- ходящее, но оно сразу же есть акт. Сущее в его втором моменте (я говорю момент: момент, как известно, то же самое что и movimentum, от moveo, — а то, что мы на- блюдали здесь, является ведь переходом, т. е. движением, сущего к бытию, а стало быть, эти различия действительно суть точки движения или прохождения боже- ственного бытия, и мы поэтому также имеем право назвать их моментами, или даже, поскольку они суть моменты, благодаря которым становится возможным боже- ственное бытие, т. е. возможности божественного бытия, мы вполне можем назвать их также потенциями божественного бытия) — в своем первом моменте, таким об- разом, или в первой потенции своего бытия, сущее есть чистая возможность, poten- tia pura, во втором моменте столь же чистое бытие, actus purus, однако оно есть чи- стая возможность в первом лишь постольку, поскольку оно есть чистое бытие во втором, и наоборот, оно лишь постольку может быть actus purus во втором, посколь- ку в первом оно есть potentia pura; таким образом, несмотря на то что 1 есть первое, предшествующее, а 2 — второе или последующее, все же здесь нет действительных До или После, но мы должны оба их мыслить себе как положенные одновременно; непосредственно не сущее полагается сразу же, как только положено чистое сущее; между обоими именно потому существует высшая степень взаимоотнесения (они взаимоотносятся), что то, что в одном отрицается, полагается в другом, и наоборот. То, что выказывает себя как potentia pura, есть поэтому только субъект, однако не субъект себя самого (ибо в этом случае оно одновременно было бы объектом), но субъект второго или для второго; оно есть субъект, не будучи при этом объектом. Напротив, второе (которое мы назвали чисто или бесконечно сущим) — оно есть чистый объект, однако не для себя самого, ибо в этом случае оно являлось бы также и субъектом; но оно есть чистый объект для первого, а следовательно — только объ- ект, безо всякого бытия субъектом. Каждое в своем роде одинаково бесконечно: одно — будучи бесконечным субъектом, второе — бесконечным объектом. Мы сразу же имеем здесь некое конечно-бесконечное, т.е. обладающее формой, не бесформен- ное, но, я бы сказал, органическое бесконечное, ибо каждое по отношению к другому (поскольку оно не есть то, чем является другое) конечно, будучи же рассматриваемо в себе самом, есть бесконечное. Мы можем, после того что уже ранее отмечено о при- роде возможности, первое (сущее как potentia pura) сравнить с покоящейся, т.е. не желающей, волей. Сущее же как чисто сущее, напротив, следует сказать, подобно чи- стому, как бы безвольному, волению: как пример такого безвольного воления мы В своем единстве 1 и 2 суть вечное довольство: оба они вместе представляют как бы бедность и переизбыток, из соединения коих известное платоновское сочинение порождает эрос. (Положе- ние, заимствованное из другого манускрипта.)
Третья лекция 49 могли бы рассматривать преизбыточную благость словно бы не могущей отказать в себе сущности. Potentia pura из них двоих есть то, что может или могло бы в себе отказать; а именно, если бы оно желало быть субъектом, возможностью, потенцией себя самого, т. е. если бы оно желало или предполагало собственное бытие, оно имен- но тем самым отказало бы в себе второму и исключило бы его из себя. Potentia pura есть могущая существовать самостно, однако, именно потому что лишь самостно существовать могущая, — не самостно сущая, а значит, все же бескорыстная, воля. Однако второе есть никак не могущее в себе отказать, в себе самом бескорыстное, могущее лишь принадлежать первому. Первое есть волшебство, магия, благодаря ко- торой второе, будучи подъято надо всякой самостью, приводится или предназнача- ется к чистому преизбыточному бытию. Чем глубже углубление, т. е. отрицание са- мости в одном, тем больше возвышение надо всякой самостью в другом. Первое должно быть Ничем (т. е. ничем не быть само), с тем чтобы преизбыточно сущее мог- ло стать для него Чем-то, и наоборот, второе должно быть бесконечно сущим, с тем чтобы сохранить первое в его несамостном бытии (nicht-selbst-Sein). В обоих, таким образом, присутствует одно и то же бескорыстие, или, пользуясь старым, однако же точным выражением, совершенно равное самонеприятие (Selbstunannehmlichkeit), а следовательно, тем самым величайшее взаимное приятие, ибо первое есть абсолют- ное отрицание вне-себя-бытия, второе же — столь же совершенное отрицание ß-себе-бытия. Первое (potentia pura) не привлекает к себе бытия, которое содержит- ся в нем как возможность, однако именно поэтому второе не есть себе сущее (Sich Seiende), но лишь первому сущее, более того, лишь для него быть могущее и таким образом его предполагающее. Ибо первое, начало, всегда и везде может быть только субъектом. Сущее не может непосредственно быть объектом; бытие-объектом есть второе, и оно предполагает то, для чего оно есть объект. Поэтому сущее непосред- ственно может быть лишь субъектом, и оно есть чистый субъект, только субъект, если оно не есть субъект самого себя, т. е. если оно не таково, что может быть одно- временно своим объектом. Сущее, таким образом, с необходимостью есть одно — в той мере, в какой оно есть субъект, и иное — в той мере, в какой оно есть объект; конечно, оно есть одно и то же сущее, однако одно и то же сущее есть одно в каче- стве 1 и иное в качестве 2, и таким образом оно представляет собой действительное множество. В качестве 1 оно есть субъект самого себя как 2, поскольку оно есть одно и то же сущее, однако 1 и 2 не суть одно и то же, но каждое есть иное, ибо каждое исключает именно то и не является именно тем, что представляет собой другое. 2 есть только объект, и именно поэтому оно может быть лишь 2, лишь secundo loco7, т. е. оно предполагает нечто другое. Напротив, та только бесконечная возможность может быть началом, и именно тем самым — является началом (пусть предваритель- но и всего лишь внутренним), она есть начало именно благодаря тому, что она при- влекает к себе это бесконечно сущее в качестве объекта. Ибо начинать (anfangen),
50 Первая книга. Монотеизм или, как еще принято говорить, anfahen8 и привлекать (anziehen) есть по сути одно и то же слово. Начало заключается в привлечении, само же привлекающее должно представлять собой недостаток, бедность собственного бытия; как говорит Христос: блаженны нищие Духу, т. е. для Духа, так что они привлекут к себе Дух. Ибо если бы оно было полно собственным бытием*, оно не могло бы при-влечь к себе никакого бытия, но напротив, отталкивало бы его от себя. (Вы сами чувствуете, какое глубоко нравственное значение заключено в этих высших понятиях. Однако именно оно есть одновременно и высшее доказательство истинности этих понятий, и само это нрав- ственное значение в то же самое время способствует их понятности.) Но также и в другом значении, которое имеет слово anziehen, где оно означает то же, что bekleiden9 — «надевать», — также и в нем первая потенция является привлекающей для другой; а именно, эта чистая (лишенная всякого бытия), голая возможность, привлекая бесконечное бытие, как бы облачается или покрывает себя этим бытием, так что мы видим лишь его, а не ее саму; сама она сокрыта в глубине, она есть соб- ственно мистерия божественного бытия, которое, будучи лишено в себе какого бы то ни было бытия, внешне покрывает себя бесконечно сущим, и для себя будучи ни- чем, именно поэтому есть иное (а именно бесконечно сущее). Ибо истинное значение выражения «быть чем-либо» именно таково. А именно, если бытие сказывается cum emphasi, то выражение «быть чем-либо» (etwas sein) = быть для него, для этого чего- то, субъектом. Есть (das ist), глагол-связка в каждом предложении, напр., в предло- жении А есть В, если он вообще является значимым, эмфатическим, т. е. частицей действительного суждения, то «А есть В» означает то же, что и: А есть субъект для В, т. е. оно не есть само и по своей природе В (в этом случае предложение было бы пустой тавтологией), но: А есть также и не В быть могущее. Если бы то, что в предложении стоит на месте субъекта, т. е. если бы А в вышеуказанном случае было таково, что оно могло бы лишь — быть на месте предиката, но не также и не быть, то такое предложе- ние было бы ничего не говорящим, лишенным значения. Я лишь тогда могу сказать о человеке «он здоров», если предполагаю, что он не находится вне пределов всякой возможности болезни (ибо тогда предложение было бы ничего не говорящим), но, напротив, лишь тогда, когда эта возможность в нем побеждена, т.е. когда она пред- ставляет собой лишь субъект или — является латентной. Когда я отрицаю, что он болен, я одновременно допускаю возможность противоположности (собственное значение слова Emphasis**). Точно так же, если я о какой-либо геометрической Если бы оно было самостью. Значение эмфазиса следует определять не по современному употреблению, напр., по «avec empha- se» («настойчиво») (φρ.) французов, где сохранилась лишь часть прежнего значения, но руковод- ствуясь объяснениями Квинктилиана, который (Institut. Orat. 9,2, 3) объясняет слово как «plus quam dixeris significationem» (подразумевающее больше, чем сказано) (лат.), а в другом месте говорит о его
Третья лекция 51 фигуре — будь она изображена на доске или представлена телесно, — говорю: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс», — то это всякий раз есть высказываемое сужде- ние. Субъект в этом предложении есть то, что я вижу, — материя, коей представлена фигура. Если, таким образом, я выношу суждение: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс», — то тем самым я выражаю, что именно то, что я вижу и что теперь есть круг, точно так же могло бы быть какой-либо иной геометрической фигурой или во- обще совсем не фигурой; лишь поскольку я предполагаю это, я говорю с определен- ностью или cum emphasi10: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс». И именно в этом смысле мы говорим также и здесь: бесконечная возможность, бесконечное не сущее и — бесконечное бытие, бесконечно сущее. Не удивляйтесь, что я так долго останав- ливаюсь на объяснении этих потенций и их отношения; ибо это именно те потенции, с которыми нам придется иметь дело впоследствии, чье значение и отношения нам поэтому следует иметь в виду, чтобы всегда различать их во всех мыслимых обли- чьях и под всеми возможными покровами. Следует, однако, сразу же признать, что также и на двойственности мы не смо- жем остановиться. А именно, собственно намерением этого изложения является по- казать или представить, каково само сущее. Теперь же само сущее всегда является собственно субъектом, силой быть (Macht zu sein). Лишь непосредственно, как мы сейчас видели, лишь primo impetu11, так сказать, мы не можем полагать силу быть как сущую. Ибо имеющееся здесь в виду бытие есть предметное, объективное. Ни- что, однако, не есть непосредственно предмет, оно есть предмет лишь для другого, т. е. поскольку оно предполагает нечто другое. Таким образом, само сущее в своем первом моменте, т. е., поскольку ему еще не предпосылается ничто иное, может быть положено лишь как чистый субъект, как чистая сила быть, однако с выраженным определением не бытия. Сущее поэтому в первый момент есть лишь potentia pura. Во второй момент оно вновь полагает себя, теперь — как объект (поскольку субъектом оно уже является), однако теперь оно есть как раз совершенно только объективно, т. е. как в противоположность себе самому положенный субъект. Субстанциально, по одной лишь своей субстанции, субъект присутствует также и в 2 (ибо не может быть ничего, кроме того, что есть субъект; субъект и объект в этом смысле суть одно и то же, субъект лишь является таковым как субъект, объект же есть лишь как объ- ект-положенный субъект); также и в 2, взятом лишь субстанциально, есть субъект, однако лишь полностью обращенный в объективное, в бытие (т.е., в объект), так что значении: non ut intelligatur efficit, sed ut plus intelligatur (стремящееся не к пониманию, но к более чем пониманию) (лат.) (8, 2, 11), или: altiorem praebens intellectum, quam verba per se ipsa déclarant (дает более глубокое понимание, нежели сами слова) (лат.) (8, 3, 83). К вышеупотребленному слову «ла- тентный» я могу привести 9, 2, 64: Est emphasis, cum ex aliquo dicto latens aliquid eruitur (Эмфазис — это когда из немногого сказанного открывается нечто скрытое) (лат.).
52 Первая книга. Монотеизм в нем теперь субъективное столь же латентно, скрыто и приведено к молчанию, как в 1 было положено бытие, или объективное — в качестве латентного и сокрытого. Мы могли бы сказать, что как в 1 бытие (под которым здесь всегда подразумевается качественное, предметное), как в 1 бытие, так в 2 субъект, самость — является всего лишь возможностью, и потому всецело латентной. Таким образом, хоть мы и име- ем теперь в одном, в 1, чистое ΌΝ12 (чистое Ens13 в субъективном смысле, то, что есть, однако безо всякого бытия, в воздержании от всякого бытия); в другом, в 2, мы также имеем чистое ΌΝ, однако в обратном, только в предметном смысле, в ка- честве целиком и полностью вылившегося в бытие, без возврата к себе самому, без субъектности, без самости. Теперь, однако, очевидно, что ни в одном из обоих для себя нет того, чего мы собственно ищем, хоть для нас и является необходимостью полагать сперва то и другое, в которых искомое нами содержится, однако лишь в раз- розненном виде. Ибо то, чего мы собственно ищем, есть субъект, чистая сила быть, которая является сущей как таковая; нам, таким образом, необходим такой субъект, который как таковой и не переставая быть субъектом, т. е. чистой силой быть, бу- дет также представлять собой объект; и нам нужен такой объект, который оттого, что он является объектом — сущим — не перестает быть субъектом, чистой силой, potentia pura existendi14. Однако именно эти определения непосредственно исклю- чают друг друга. Мы можем непосредственно или primo momento15 полагать лишь чистый субъект без бытия, secundo momento16 — лишь чистое бытие без субъектно- сти, и лишь на третьем месте, лишь как exclusum tertium17, как исключенное третье, мы сможем полагать объект, который как таковой есть также субъект, или субъект, который как таковой ничуть не меньше есть также объект. Лишь на третьем месте, говорю я, т. е. лишь поскольку мы предпосылаем ему оба других. Ибо представьте себе, что мы делаем попытку начать с этого последнего понятия: оно тут же распа- дется в наших руках. Наше понятие есть: как таковой положенный или сущий субъ- ект. Однако всякое бытие есть бытие во внеположности (Hinausgesetzt-sein), экспо- нированность (Exponiert-sein), некое стояние вовне, которое выражено латинским Extare, однако поскольку, по нашему условию, мы не имеем ничего такого, на фоне чего субъект мог бы стать внеположен, ex-stirend, то он у нас уходит назад в центр, в глубину своей чистой субъектности, и таким образом мы все же имеем, хоть мы и хотели начать с более высокого, совершенного понятия, мы имеем все же простой субъект, и к тому же как не сущий, как non ex-tans, sed in-stans18 (внутри стоящий). Такое начало с не сущего является необходимым, неизбежным, оно не есть то, чего мы хотим, и мы полагаем это начало не потому — что мы желаем его, но лишь по- тому — что мы не можем иначе; оно не есть изволенное (как таковое оно само явится нам позднее в мифологии), оно не есть собственно положенное, но всего лишь — не могущее быть не положенным, не собственно сущее, но всего лишь — не могущее не существовать, которое мы просто не в состоянии не положить. Теперь от этой точки
Третья лекция 53 мы можем следовать далее, и теперь мы имеем право положить бытие: однако же те- перь, при наличии бытия, объекта, — утрачивается субъект; мы имеем теперь чисто, и даже бесконечно сущее, однако мы имеем его не как силу быть. Ибо то, что есть сила быть, есть также одновременно и сила не быть; однако именно в этой силе не быть нашему второму словно бы отказано; оно есть не могущее отказать в себе, или оно есть лишь быть могущее, т. е. необходимо, а следовательно — также чисто, беско- нечно сущее; оно есть совершенно эксцентрическое, как 1 есть абсолютно центриче- ское. Лишь на третьем месте, где сущее уже не может более уклониться — ни вправо, ни влево, — лишь в третий момент положенное сущее, поскольку оно не может быть ни чистым субъектом (ибо место чистого субъекта уже занято 1) , ни чистым объ- ектом (ибо его место уже занимает 2) , поскольку ему, в противоположность, или в исключении 1, ничего не остается кроме как быть объектом, — здесь сущее должно остановиться как неделимый субъект-объект, который в бытии, или как сущий, бу- дучи, следовательно, = 2 (равен второму), остается силой быть (а значит, свободным от бытия), а значит = 1; и наоборот, будучи чистой силой быть, а следовательно, = 1, он ничуть не менее является сущиму а значит = 2; который, поскольку он в бытии остается свободным от бытия (силой быть), есть самообладающее бытие в возмож- ности, самообладающая сила быть (он является самообладающим, поскольку он как субъект, т.е. как то, что обладает, одновременно есть объект, т.е. предмет своего об- ладания): мы можем, используя иное выражение, также сказать, что он есть то, что являет собой непрерывный акт, не переставая, однако, вместе с тем быть и потенци- ей (источником бытия), который в бытии пребывает самообладающим, и наоборот, будучи потенцией, тем не менее представляет собой одновременно и акт — нечто не могущее утратить себя, при себе пребывающее. В при себе пребывании заключено два значения, а именно: а) отход от себя, бытие вне себя, как 2. Ибо то, что не может отойти от себя, не может быть эксцентричным, есть только в себе, будучи к себе как бы привязанным, как 1. О том, что есть только в себе, что не отходит от себя, нельзя собственно сказать, что оно существует при себе (bei sich). Быть-при-себе означает собственно во вне себя-бытии оставаться и пребывать в себе (в своей сущности), не утрачивать своего в-себе, своей сущности, своей самости во вне-себя-бытии. Для этого же самообладающего, при себе пребывающего, пребывающего в акте потен- цией, а в бытии — силой быть, в языке нет никакого иного слова, кроме слова Дух. Одному лишь духу дано быть в волении источником воления, т. е. волей, и наоборот, быть чистой волей в момент воления. Только тем самым, таким образом, достигнуто то, чего мы искали с самого начала, а именно, что само сущее является сущим как таковое, однако мы никогда не должны забывать, что это возможно не непосред- ственно, но лишь в результате перехода от одного образа бытия к другому, в резуль- тате движения (не внешнего, но внутреннего), в котором только сущее, и потому не сущее сущее, — есть вечное начало, только (т. е. чисто) сущее, и потому не самооб-
54 Первая книга. Монотеизм ладающее сущее, — есть вечная середина, а в бытии свободное от бытия, т. е. пребы- вающее силой быть, сущее — есть вечный конец. После наших последних разъяснений мы должны припомнить то, что было от- мечено с самого начала, а именно, что до сих пор или до этого момента речь идет только о понятии божественной сущности, но еще никак не о действительном бы- тии. То понятие, которое мы до сих пор разворачивали, есть понятие божественного бытия a priori, т. е. такое понятие, которое мы имеем об этом бытии еще до действи- тельного бытия. Все, что мы можем сказать до этого момента, есть то, что Бог (ко- торый в себе не есть сущий, но есть чистая свобода быть или не быть, сверхсущий, как его называли еще древние) — что Бог, если он есть, есть таким образом, в этих трех формах или образах бытия быть могущее — однако о том, что он Есть, об этом сейчас речь пока что не идет. Если мы рассмотрим бытие, или акт — как позитивное и, в соответствии с этим, небытие, или только потенцию — как негативное, и обо- значим само бытие как А, то, следовательно (я вновь напоминаю вам уже знакомые обозначения), сущее в первый момент или в первой потенции своего бытия следует обозначить как -А (чем именно мы выражаем, что оно здесь есть не-сущее, не объ- ект); во второй потенции своего бытия оно есть +А (в котором нет ничего от нега- ции, чисто и бесконечно сущее), в своей третьей потенции или образе оно есть как таковое бытие в возможности, как таковая сущая сила быть, т. е. ±А . Чтобы при- менить эти обозначения прямо здесь, я говорю: все прежде сказанное не дает нам ничего, кроме предварительного понятия божественного бытия; Бог для нас до сих пор есть лишь в этих трех формах, как -А, +А, ±А быть могущий, однако отнюдь еще не сущий, не действительный. Дана всего лишь форма божественного бытия, но ни- как не действительная жизнь, не сам живой Бог. Однако все же именно посредством этого понятия заранее определено то, чему суждено быть впоследствии. С помощью понятия Бога заранее определено, что он есть непосредственная потенция бытия, не неопределенным образом, как неопределенная двойственность, как αόριστος Δυάς19, если пользоваться выражением древних, как потенция, которая столь же может оставаться потенцией, сколь и перейти в бытие (а значит, — перестать быть по- тенцией). Понятием, или, как мы можем еще сказать (ибо это совершенно одно и то же), природой Бога, а значит, a priori, определено — что он есть непосредственная потенция бытия лишь в своей обращенности вовнутрь, в сокровенности, в таинстве. Эта потенция, таким образом, есть наиболее первоначальная (поскольку положен- ная уже самой его природой), незапамятная тайна его Божества, которая до всякого Здесь, следовательно, ±А означает не ту негативную индифференцию, которую А в себе имеет до всякого определения, но — позитивную того, что уже не есть ни только -А, ни только +А, но есть, следовательно, нечто третье, позитивная индифференция, то позитивное безразличие^ которое мы должны мыслить себе в абсолютной свободе быть или не быть, выражаться или не выражаться.
Третья лекция 55 мышления, уже самой природой Бога (еще не идет речи ни о каком акте) положена как подчиненное, как латентное Божества; она есть, таким образом, даже не благо- даря природе Божества, но, в том случае, если она становится явной, лишь посред- ством его вопи быть явным могущее (вы можете уже сейчас видеть то большое, что сделалось возможным благодаря нашему исследованию); эта потенция есть таким образом то, что мы всегда впоследствии, какой бы мы ее ни находили, всегда будем видеть как предназначенное божественной природой к таинству (к потенции). Если теперь всем прежде сказанным нам дано хоть и всего лишь понятие, од- нако же все-таки понятие Бога, то нам также, тем самым, дано и то, чего мы соб- ственно и единственно ищем в данной связи, т. е. понятие монотеизма, и теперь уже, наконец, в его совершенной полноте. А именно этого — лишь таким образом, лишь как -А +А ±А быть могущего, понятием которого, таким образом, эти формы и об- разы бытия нерасторжимо соединены между собой еще до всякого действительного бытия, — его нам безусловно подобает называть Все-Единым (All-Einen), и причем natura sua. Он есть ßce-Единый. Ибо эти формы представляют собой не простое не- определенное, но в себе завершенное множество, т. е. они суть истинное Все (das All) или παν20; и то, что мы уже заранее признали как необходимое следствие понятия, а именно, — что Бог Есть тот, который единственно обладает бытием, pênes quem so- lum est Esse21, и равно то, что модальности божественного бытия непременно долж- ны представлять собой модальности всякого бытия*, — это можно было бы теперь Примечание немецкого издателя. В манускрипте здесь на полях стоит пометка «Гегелевская логика, Часть I, с. 393». В указанном месте находится известная критика теории потенций. Я прилагаю ее здесь для сравнения. Место гласит: «В особенности именно отношение потенций в последнее время использовалось применительно к определениям понятий. Понятие в его непосредственности было названо первой потенцией, в его инобытии или дифференции, в здесь-бытии его моментов — вто- рой, и в его возвращении в себя или в качестве совокупности — третьей. Однако, напротив, тут же бросается в глаза, что потенция, таким образом примененная, есть категория, сущностно относяща- яся к количеству (Quantum); эти потенции ничуть не мыслятся как сходные с potentia, δύναμις (сила, энергия) (греч.) Аристотеля. Так, отношение потенций выражает определенность — в том виде, как она существует в момент, когда различие, присутствующее в особом понятии количества, достигает своей истины, однако отнюдь не в том виде, как оно существует в понятии как таковом. Количество содержит в себе негативность, которая принадлежит природе понятия, еще отнюдь не положенного в свойственном ему определении; различия, свойственные количеству, суть поверхностные опреде- ления для самого понятия; они далеки от того, чтобы быть определенными в той степени, в какой это входит в их намерение. Это было детством философии, когда пифагоровы числа — а первая, вторая и т. д. потенции не имеют по сути никакого преимущества перед числами — использовались для обо- значения общих, сущностных различий. Это была всего лишь предварительная ступень к чистому мыслящему постижению, лишь после Пифагора были изобретены сами мыслительные определения, т.е. для себя представлены сознанию. Но возвращаться от них назад к числовым определениям мо- жет лишь мышление, ощущающее собственную несостоятельность, которое теперь, в противополож- ность существующему философскому образованию, привыкшему к мыслительным определениям,
56 Первая книга. Монотеизм с определенностью показать, если бы в мое намерение не входило приберечь данную тему для будущего разъяснения. Предположите, однако, что в этих трех формах со- держатся все возможности, все принципы бытия (и действительно, — эти три по- нятия суть истинные изначальные понятия, изначальные потенции всякого бытия; в них заключена вся логика, равно как и вся метафизика), предположите это, и тогда также и в этом смысле Бог есть Бсе-Единый; он есть ßce-Единый — не потому, что он что-то из себя исключает, как в пантеизме, который знает Бога лишь как слепо суще- го, но — поскольку он ничего це исключает; однако он есть не только Все, но он есть также и Все-Единый, поскольку он не есть Бог для себя в какой-либо одной из этих форм: не как -А, не как +А, и даже не как ±А. Эти формы суть лишь точки прохожде- ния для его бытия, и поэтому он не есть Бог в качестве какой-либо одной из них для себя, но лишь как нерасторжимое (духовное, личное) единство и сплетение их всех; поэтому, таким образом, он есть Все-Единый — и именно Все-Единый по своему по- нятию или по своей природе, и именно поэтому сущностно, нерасторжимо и необ- ходимо Все-Единый; однако именно то, что он есть Все-Единый, или, скорее, как мы должны выразиться, стоя на нашей нынешней точке зрения, лишь все-единым быть могущий, это есть теперь также единственное подлинное содержание понятия мо- нотеизма. Мы, таким образом, получили то, что искали, однако, поскольку мы зна- ем Бога предварительно лишь как по его понятию (как сущностно) Все-Единого, то также и монотеизм мы имеем всего лишь как понятие или в понятии, но еще не как догму; это нам предстоит впереди, к этому нам еще нужно перейти; однако мы уже имеем монотеизм как понятие. Ибо единственным Богом может быть назван лишь тот, который по своему понятию есть Все-Единый, который не является единствен- ным лишь в негативном, исключительном смысле*. прибавляет еще то смешное и забавное, что пытается представить эту слабость как нечто новое, благородное и ведущее вперед...» Общие рассуждения о значении учения о потенциях можно найти ниже, в начале шестой лекции. Сравните также то, что говорится об использовании чисел в фило- софии во «Введении в философию мифологии». Мы вполне можем назвать негативной также и ту абсолютную единственность, из которой мы ис- ходили, поскольку она не включает в себя совершенно никакого отношения Бога. Если теология не знает для учения о единственном Боге никакого иного места, кроме как среди так называемых нега- тивных атрибутов, т. е. тех, которые присущи Богу до и вне всякого деяния, а значит, также и до и вне всякого отношения, если она, таким образом, представляет себе значение монотеизма состоящим лишь в этой негативной единственности, то становится очевидно, что теология до сих пор не рас- полагает собственным понятием монотеизма. Как известно, теологи противопоставляют негативным атрибутам позитивные. Бесспорно, это очень старое различение между негативными и позитивными атрибутами основывается на еще более ранней догматической традиции, которая, однако, уже в са- мых ранних представлениях была низведена до популярного уровня и утратила свой научный харак- тер. Можно было бы сказать: среди принятых божественных атрибутов негативные являются только теистическими, позитивные же суть монотеистические, или возможные лишь вместе с монотеизмом
Третья лекция 57 и привходящие. Именно поэтому можно легко ожидать, что те, кто испытывает склонность к про- стому теизму, чаще всего для обозначения Бога употребляют негативные атрибуты: как, напр., фран- цузы, называя Бога, говорят: l'Eternel (Вечный), l'être infini (бесконечная сущность) и т.д., что и дей- ствительно будет истинным в отношении Бога, однако никоим образом не выражает собственно его божественности. Не отмечалось, что от негативных атрибутов к позитивным не существует совер- шенно никакого перехода, ибо, напр., никому до сих пор еще не удалось показать, что вечность, бес- конечность, и т.д. несут с собой также мудрость, благость и справедливость, хотя довольно легко одно из этих негативных свойств вывести из другого. Примечание немецкого издателя. Более подробное представление последней мысли (о диа- лектике негативных и позитивных свойств) можно найти в одном более раннем манускрипте. Хотя представление в этом манускрипте отличается от настоящего, однако, я полагаю, что данное ниже извлечение из него будет небесполезно для читателя. * * * · Если бы мы следовали объяснениям новейших, то под негативными свойствами нам надлежа- ло бы понимать не что иное, как те предикаты, что возникают посредством выражений, в которых устраняется какое-либо несовершенство в Боге, напр., невидимость, нетелесность, смертность и т.д. Однако старые теологи, благодаря которым через традицию он получил эти предикаты, мыслили в этом понятии еще и нечто иное, более глубокое. След этого иного и более глубокого содержания можно обнаружить в следующей манере выражения: то, что о Боге сказывается утвердительно (καταφατικώς22), указывает не на природу, но на то, что окружает природу (τα περί την φύσιν23), т. е. на то, что добавляется к природе и располагается над природой, как бы окутывая и накрывая ее; и что один называет природой, называется для другого сущностью, и он говорит: Святое, праведное бы- тие следует природе (παρέπεται τη φύσει24), однако не показывает самой сущности (ούκ αυτήν δέ την ούσίαν δήλοι25) (Suicer, т. Ι, ρ. 488; 1376). Действительно, если, не принимая во внимание их объясне- ний, исследовать, какие свойства новейшие причисляют к негативным, а какие — к позитивным, то мы быстро убедимся в том, что они — бесспорно, также вследствие традиции — к первым относят исключительно те, которые ничуть не меньше признает простой теизм (и, значит — пантеизм ни- чуть не меньше, чем монотеизм), а именно: из-самого-себя-бытие (aseitas), вечность, бесконечность, единственность и т. д., кроме которых (сделавшихся позитивными, реальными) Спиноза для своей системы не нуждается ни в каких иных. К позитивным же они причисляют рассудок, свободную волю и то, что происходит от этих двух: мудрость, благость, справедливость и т.д., — одним словом, те, которые в собственном понимании признает лишь монотеизм. Теперь, однако, поставьте рядом оба эти класса свойств, не объясняя — каким образом либо по- зитивные возобладали над слепыми, негативными, либо эти перешли в те и подчинились им как не- гативные. Здесь собственно имеет место пустота, лакуна во всей прежней теологии. Отсюда проис- ходит ее научная шаткость и неуверенность ее позиции в отношении простого теизма и пантеизма. По сути, переход от негативных свойств к позитивным есть не что иное, как сам переход от теизма к монотеизму. Вследствие первых свойств, т. е. если бы они мыслились как единственные, не возни- кало бы ничего, кроме слепой, безначальной и бесконечной, всепоглощающей субстанции. Однако же теперь именно то, что из себя было бы лишь этим (слепой субстанцией), не может также из себя быть одновременно свободно волящим субъектом, глубокой мудростью, любовью и благостью. Лишь в результате посредничества некоего второго возможно, чтобы тот же самый субъект, кото- рый в себе и до себя или предшествующим образом (antecedenter, a priori) может быть лишь слепо сущим, последующим образом (consequenter или a posteriori) есть чистая любовь и абсолютный раз- ум (absolute Intelligenz). Первые свойства суть, если мы применим здесь отношения в Откровении, простая природа Отца, абстрактно наблюдаемая Сыном, другие — свойства Отца как такового или
58 Первая книга. Монотеизм в его отношении к Сыну, ибо лишь по отношению к Сыну и в Сыне он есть Отец. Точно так же истин- ным будет и для строго научного рассмотрения: никто не приходит к Отцу, кроме как через Сына. Если бы от свойств первого рода можно было найти непосредственный и необходимый переход к свойствам второго рода, то его вполне могли бы отыскать также и пантеисты. На место различения позитивных и негативных позднейшие теологи ставят, впрочем, совер- шенно равнозначные обозначения покоящихся и деятельных или указывающих на деятельность свойств (attributa quescentia et operativa26). (Было бы весьма желательно знать, какие именно теологи и с какими объяснениями впервые ввели эти выражения.) Правда, не видно, каким образом они на- меревались привести недеятельные свойства в соответствие с постулатом о том, что Бог есть чистое действование, если не полагали это дёйствование именно в недеятельном (недейственном) делании {Machen) того, что лежит в основе данных свойств. Тогда, таким образом, эти последние должны были представляться не как нечто изначально недейственное, но лишь как нечто к недейственности приведенное, или, пользуясь весьма обычным у нас, хотя не особенно любимым и, будучи злокаче- ственным солицизмом, не особенно рекомендуемым выражением — Quiescirtes27. Негативные атрибуты суть, таким образом, свойства действительного Бога, которые, однако, сказываются о нем лишь в силу субстанции, т. е. в силу лишь негативно (а именно — как только сущностно) положенного. Они, таким образом, суть: 1) не качества Бога в себе: абсолютный Бог не един, вечен и т.д., но есть Единый, Вечный и т.д., т.е. то, что позднее полагается в действитель- ном Боге как предикат (posterius), в абсолютном Боге положено еще как субъект (как prius). Отсюда, конечно, повсюду и невозможность сказывать их как позитивные свойства. Ибо там, где они еще позитивны, они не являются предикатами, а здесь, где они суть предикаты, они скорее отрицаются, нежели утверждаются. Однако даже и там они могут называться позитивными не по причине дей- ствительного бытия, но лишь по причине все еще существующей его возможности; негативными же (хотя и не свойствами) — именно потому, что в них еще не положено никакое действительное бытие, как субъект в предложении может называться негативным, поскольку он не есть предмет, не есть собственно изволенное, ибо они суть нечто представляющееся само собой, т. е. без какого-либо акта, без мышления. Мышление, как в Боге воление, начинается лишь с отрицания их как действитель- ных. Они могут называться негативными в том смысле, в каком исходная точка (terminus a quo) того или иного движения может называться так по отношению к нему самому, поскольку сама она не есть порождение движения и не полагается движением, но предполагается этим движением. Однако они полагаются как негативные, т.е. действительно отрицаются как позитивные, — лишь тогда, когда полагаются как предикаты. Здесь, следовательно, они не суть свойства, но лишь различные аспекты или выражения единого абсолютного субъекта, поэтому они постоянно взаимно разрешаются друг в друга и друг из друга выводятся, как это издавна происходило в так называемых доказательствах, в то время как никто не считал возможным выводить позитивные атрибуты из негативных и, напр., доказать, что то, что является вечным, также по своей природе непременно должно быть мудрым, благостным и т. д. Свойствами они становятся 2) в действительном Боге, однако лишь в результате того, что он отрицает их как реальные, либо полагает как такие, которыми он обладает лишь в себе, не поднимая их, однако, до действительности. Поскольку Бог есть действительный Бог лишь в преодолении своей первоначальной исключительной сущности, то именно она и есть не преходящий, но вечный и не- прерывный приус его богобытия. В действительном Боге: 1) отрицается из-самого-себя-бытие (von- selbst-Sein), хотя последнее как отрицаемое также и полагается, а именно — как основание высшей жизни, в которой он есть не из самого себя, т. е. от природы, но посредством одного лишь чисто- го воления и свободы, как истинная causa sui28 (т. е. такая, которая в бытии остается причиной, не как спинозовская, которая в бытии поглощает саму себя и превращается в субстанцию)*, в сверхъе- стественном бытии, которое ведь может быть мыслимо лишь в действительном возвышении над
Третья лекция 59 естественным, так что там, где нет природы (в преодолении или подчинении), не может также и по- истине мыслиться сверхъестественное. Выражение a se esse29 (и образованное от него варварское aseitas), таким образом, — неверно, и говорит, собственно, противоположное тому, что оно хочет сказать. Sponte, ultra, natura sua esse30 было бы правильно, однако о нем при этом не могла бы в том же смысле сказываться спонтанность, поскольку это слово — по меньшей мере, в новейшем философ- ском языке — употребляется совершенно иначе. Естественная невозможность не быть, которая есть в Боге в себе и до себя, придя в действительность, стала бы вечностью; ибо всегда наличествующее и в своем бытии поглощающее самые начало и конец, причину и действие, принцип и произведение, есть, с уничтожением всякого начала и конца, вечное. Однако также и эта вечность есть в действи- тельном Боге лишь как субстанциально или сущностно положенная, как та, которая даже не была, но до всякого бытия стала прошлым, и в этом — по отношению к высшему лишь сущностном — становлении (bloss wesentlich-Werden) образует ту исходную точку, которую имеют в виду, когда го- ворят: Бог есть от века. Ибо это есть выражение позитивной вечности Бога, тогда как, напротив, выражение «Бог вечен» может пониматься лишь в смысле сущностной, негативной вечности. (Точно так же само-по-себе бытие (von-selbst-Sein) есть негативное, из себя же бытие (von-s/dz-Sein) есть позитивное.) Здесь, в результате того что своей действительной вечности он дает в качестве осно- вания саму вечность, т. е. сущностную вечность, Бог, т. е. лишенная субстанции воля, которая одна может иметь право называться Богом, делает самого себя причиной самого себя. То же самое верно 3) в отношении бесконечности, когда Бог, будучи рассматриваем в себе и до себя или же абсолютно, представляющий собой бесконечное, вводя себя в три образа, становится по отношению к самому себе конечным. И точно так же как она, также и 4) единственность есть только негативное свойство действительного Бога, в результате того что он делает абсолютную, исключительную единственность основанием совершенно иной единственности, единственности как Бога, ничего не исключающей, позитивной^ вне которой не ничего не может быть, но ничего не Есть. Таким образом, конечно, вме- сте с приведенной к покою исключительной единственностью уже полагается монотеизм, однако не эта единственность, в абсолютном рассмотрении, есть содержание монотеизма, и необходимо имен- но прежде показать, каким образом она приводится к покою, нежели различать в ней основание монотеизма.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ Монотеизм уже сам по себе есть рестриктивное понятие. Он является таковым в силу того, что не утверждает, что существует лишь Одно вообще (что также могло представлять собою не более чем мертвую субстанцию), но утверждает всего лишь, что существует только Один Бог. Однако, он (как мы ранее видели) либо не имеет вообще никакого, либо имеет тот особый смысл, что Бог является единым лишь по своему Божеству. Лишь в этом смысле, как мы убедились, можно сказать, что он есть единственный Бог. Это теперь может быть всецело выведено из нашего понятия. Ибо Бог, согласно этому понятию, не есть вообще лишь Единый, но есть, конечно же, мно- жество, он есть 1, он есть 2, он есть 3. Однако, поскольку он не есть Бог ни как 1, ни как 2, ни как 3 в особенности, но лишь как 1+2+3, то он, даже и будучи множеством, все же есть не множество богов, но Один Бог*. Здесь положено множество (Mehrheit), однако не многочисленность (Vielheit). Многочисленность имеет место в том случае, если положены В, С, D, из которых ни одно не есть другое, и, тем не менее, одно есть то же, что есть нечто иное, напр., А, так что в этом отношении B+C+D = А+А+А; причем тогда А, поскольку оно не есть ни в особенности В, ни в особенности С или D, представляет собой общее или ро- довое понятие для этих последних. Теперь, однако, эти три потенции не могут быть подведены под одно общее родовое понятие, поскольку они сами представляют со- бой высшие роды или виды (summa gênera, sive1 εϊδη2) бытия, и также в частности Бог не может быть для них родовым понятием; ибо Бог есть они сами, индивидуаль- но, поскольку они суть Бог не в обособленном рассмотрении, но лишь вместе или в единстве, т.е. B+C+D здесь не = А+А+А, но есть лишь = А (Бог). Положены, таким образом, не три природы или три субстанции. Хотя можно сказать, что эти три по- тенции пришли на место субстанции, которая, правда, есть лишь Одна, но сами они Теперь может быть понято также и различие между выражениями «единственность» и «един- ство». А именно: если единственность заложена уже не в субстанции (материи Бога), но в самом Боге, — здесь единственность, принимая во внимание эту его множественность, должна называться единством.
Четвертая лекция 61 все же не есть субстанции, но чистые актуальности, поскольку вне этого акта (един- ства) они не были бы ничем, а следовательно, также не являются ничем для себя, т. е. в отделении от других, но каждая есть то, что она есть, лишь в неразрывном актуаль- ном единстве. А поскольку теперь это бытие-множеством в отношении Бога есть как раз именно его бытие-богом (Gott-Sein), то они также не могут представлять собой множество богов*. Монотеизм еще и потому в особенности противостоит пантеизму, что со- гласно этому последнему Бог действительно есть лишь Один, т. е. слепо сущий, что Из генезиса монотеизма, в том виде как он был прежде показан, явствует, что в нем единствен- ность субстанции, которая ранее только и была в наличии, поднимается к истинному множеству потенций, которое мы можем назвать субстанциальным, отчасти — поскольку в основе его действи- тельно лежит эта единственность субстанции, поскольку оно точно так же вступает на ее место, как мы теперь, наоборот, можем сказать, что эта единственность была вместо него и, тем самым, вместо всех (omnium instar), отчасти — поскольку эти потенции, пусть и будучи в высшей степени живы- ми в себе, все же по отношению к этой вечной воле, в силу которой они единственно существуют и которая единственно представляет собой реальную связь их единства, а значит, единственно соб- ственно есть Бог, поскольку они по отношению к ней, говорю я, в которой нет ничего субстанциаль- ного, действительно ведут себя как лишь субстанциальные. Если первоначальная единственность субстанции может быть названа материей трех потенций, то в свою очередь три потенции следует рассматривать как непосредственную материю восходящей и нисходящей в них воле, которая соб- ственно и есть Бог. Выражение «субстанциальное множество», или что Бог, лишь как таковой — единственно положенный, с необходимостью по своей субстанции есть множество, могло вызывать недовольство лишь постольку, поскольку, тем самым, первоначальная единственность субстанции считалась бы как бы уничтоженной и никоим образом уже не продолжающейся. Однако смысл здесь лишь тот, что она не продолжается как сущая, настоящая, а не тот, что она не продолжается как не сущая, и как бы в качестве постоянного (непреходящего) прошлого; ибо собственно она суще- ствует в непрестанном снятии и исключении во множество; однако, для того чтобы все время быть упраздняемой, она равным образом всегда (nunquam non) должна быть в наличии. Она есть как раз непрерывно лишь наличествующее, и никогда не поднимающееся до действительного бытия, лишь в постоянном отрицании присутствующее, всегда имеющееся, которое полагается не для того чтобы быть положенным, но для того чтобы быть упраздненным, полагаемое лишь в неположении, в незна- нии (т. е. не будучи поднято до предмета знания, до действительного бытия) знаемое, из чего среди прочего явствует, что следует думать о тех, которые переносят эту незнающую знаемостъ (ignorando cognoscitur) на самого Бога. Это всегда присутствующее, не изволенное, само собою являющееся есть именно то удивительное, с которым всякой философии приходится сталкиваться под тем или иным именем, с которым большинство философов обходятся странно, поскольку философ в известной мере должен избегать полагания его, но столь же мало может устранить его или не полагать, из чего именно следует, что ему приходится полагать его не полагая; и само то, что приводит его в нем к за- блуждению, ему приходится привлекать в качестве объяснения и высказывать его как то, что пола- гается собственно лишь для того, чтобы отрицаться и собственно не быть полагаемым; но для того, чтобы мочь отрицать его, оно все же должно быть также полагаемым, однако лишь как бы невольно и таким образом, что мы осознаем его как нежелаемое; ибо собственно воление, как и собственно мышление, начинается, скорее, с отрицания, с его нежелания. (Привлечено из другого манускрипта.)
62 Первая книга. Монотеизм в истинном понятии предстает как лишь одна из потенций божественного бытия. Таким образом, пантеизм собственно есть не что иное, как Яан-теизм, поскольку он свое последнее основание имеет лишь в том понятии, согласно которому Бог есть бесконечная potentia existendi3, несмотря на то что, как мы видели, сам по себе он к этому понятию не восходит. Однако не эта непосредственная сила бытия, которая, будучи взята для себя и абсолютно, могла бы вести лишь к слепому, неподвижному, самого себя не знающему бытию спинозовской субстанции, но лишь содержащее ее в виде отрицания или в качестве потенции будет представлять собой истинное по- нятие, понятие Бога в собственном смысле. Однако именно потому эта непосред- ственная сила должна быть; в своем подчинении, посредством которого сам пан- теизм сохраняется в простой возможности, т.е., мы можем сказать, сам пантеизм в своей простой возможности есть основание Божества и всякой истинной религии. В этом заключается, как уже отмечалось, то действие очарования, которое пантеизм во все времена оказывал на столь многих, очарования, которое не могут рассеять речи тех, которые сами не доходят в своем исследовании до этого первоначального понятия. Монотеизм есть как раз не что иное, как ставший эзотерическим, латент- ным, внутренним, он есть лишь преодоленный пантеизм — не просто проклятый, поруганный или всего лишь по-женски оплаканный, но, как уже сказано, преодолен- ный пантеизм. Ничто никогда не завоевывало истинной власти над умами и серд- цами людей, в основе чего не лежал бы собственно этот — лишь преодоленный, приведенный к покою и умиротворенный (приведенный к миру) — пантеизм. По- стоянная защита от пантеизма и полемика с ним многих философов и теологов пока- зывает лишь, что они сами не справились с ним, что они не нашли той действитель- но успокаивающей, умиротворяющей его системы, которая может состоять только в монотеизме; поскольку они, напротив, полагали, что обладают им уже в своем те- изме, раньше или позже именно это смешение теизма с монотеизмом должно было породить несказанную сумятицу и бедствие: такую, что даже те, которые желали сохранять религиозность, могли представлять себе пантеизм как единственную на- учно необходимую систему, которой они не могли противопоставить ничего кроме плоской веры. Это основоположное понятие, которое одновременно есть предпо- сылка самого монотеизма и без которого также не было бы никакого монотеизма, но был бы один лишь мелкий теизм, основоположное понятие, согласно которому Бог есть непосредственная потенция всякого бытия, согласно которому, следователь- но, напротив, всякое бытие есть лишь бытие Бога, эта основоположная мысль — есть нерв всего религиозного сознания, который не может быть затронут без того, чтобы не пришли в движение его глубины. Там, где отсутствует то, что преодолено посред- ством истинной идеи Бога, там не может быть также и самой этой идеи, и таким образом, простой теизм, который отказывается познать в Боге именно этот прин- цип, простой теизм есть поэтому неудовлетворительная система как для чувства, так
Четвертая лекция 63 равным образом и для рассудка. Именно к этому принципу, согласно которому вся- кое бытие есть лишь у Бога и бытие принадлежит Богу, обращено истинное чувство. Поскольку в высшей степени важно не только для настоящего времени, но также и для дальнейшей части настоящего исследования, чтобы вы хорошо различали эти три способа мышления, которые принято обозначать как теизм, пантеизм и моноте- изм, и их различия глубоко запечатлелись в вашей памяти, пользуясь данным пово- дом, я хочу сделать еще несколько замечаний об этих различиях религиозного мыш- ления, среди которых два: монотеизм и пантеизм, — во всяком случае, лежат ближе друг к другу и более родственны между собой, чем какой-либо из них с теизмом. Поскольку важно не просто познавать Бога вообще, т. е. видеть в нем лишь сущее вообще, но видеть в нем также сущего как Дух, определенное сущее, которое он есть, — поэтому, как уже ранее отмечалось, необходимо добавление к слову «теизм». Теизм есть такое понятие, в котором положен лишь Бог вообще (θεός4), но не опре- деленный Бог (ό θεός5), тот Бог, который есть*. Истинный Бог, также и сущий как Дух, может быть, как доказано, лишь Все-Единым. Под теизмом можно поэтому пони- мать тот способ мышления, который еще не продвинулся до познания живого, т. е. все-единого Бога. Таким образом, теизм есть всего лишь некая недостаточность; по- этому истинная, т. е. научная философия не может остановиться на нем, но с необхо- димостью переходит либо к пантеизму, либо к монотеизму. Теизм есть неопределен- ное; для обозначения верного способа мышления, в любом случае, необходимо добавление. Составных же слов, содержащих в себе элемент «теизм», у нас имеется только два: пантеизм и монотеизм. Оба способа мышления имеют между собой то общее, что и тот, и другой представляют собой нечто большее, чем просто теизм. Якоби, хвалившийся тем, что является чистым теистом, хотя он при этом попутно и утверждал, что в соответствии с понятиями разума мысль о личном, т. е. живом Боге, есть мысль невозможная, — Якоби в своей полемике против так называемой философии идентичности без стеснения переводил слово «пантеизм» как «учение о Все-Единстве» — бесспорно, для того чтобы представить его, тем самым, как спи- нозизм. Он, однако, не учитывал того, что уже давно как во всеобщем, так и в хри- стианском словоупотреблении единственный Бог равно имеет название Все-Единого, Впрочем, уже в самом понятии Бога должна быть заложена характерная особенность, содержащая в себе основание того, что Бог может быть положен также и неопределенным образом, только как θεός (бог) (греч.) — не обязательно определенно, как ό θεός (сей бог) (греч.). Это ό θεός означает в греческом то же самое, что и ό ν θεός (сущий бог) (греч.), что нам приходится передавать описа- тельно: Бог, который есть. Этому Богу, который есть, должен противопоставляться не Бог, который не есть, но лишь Бог, который не естъу — различие, при передаче которого немецкий язык также ис- пытывает затруднение; «Бог, который не есть» — по-гречески звучало бы как ό ούκ ν θεός {не сущий Бог) (греч.). Бог же, который всего лишь не есть (которому лишь чего-то недостает для собственно понятия Бога), обозначался бы лишь как ό μη ων θεός (не существующий Бог) (греч.).
64 Первая книга. Монотеизм и что, таким образом, не только пантеизм, но также и монотеизм представляет собой учение о Все-Единстве. Во Все-Единстве для себя и без ближайшего определения, та- ким образом, не может заключаться различие между обоими учениями или поняти- ями. Напротив, именно то является общим для них обоих, что они утверждают бо- лее, нежели простое пустое единство — утверждают Бсе-Единство. Их различие, однако, заключается в следующем: пантеизм, в том виде, в каком он выразился в спи- нозизме, конечно же, знает лишь Один принцип, слепую субстанцию. Однако из про- стого слепого бытия невозможно построить системы, и таким образом Спиноза ви- дит себя вынужденным ставить наряду с единством (Einheit) всеобщность (Allheit). Его философия не есть пустое учение о единстве*. Спиноза не является всего лишь последователем элеатов, его Одно (Eins) не есть абстрактное Парменидово Одно, но оно есть подлинное Все-Единство. Он, в котором впервые нашло свое выражение зреющее сознание возросшей и стремящейся к самой сути эпохи, — он не мог воз- вратиться к тем жалким и недостаточным элементам, скудость которых показала еще сократовская диалектика и в которых, может быть, лишь антисократовская диа- лектика нашей эпохи может усматривать высокую истину; к этим элементам лишь зарождающихся абстрактных спекуляций такой ум, как Спиноза, вернуться никоим образом не мог. Его субстанция не есть простое пустое Одно, но оно у него представ- ляет собой протяженную и мыслящую субстанцию. Его протяженная субстанция есть с очевидностью не что иное, как перешедшее a potentia ad actum6, которое утра- тило само себя как сущность, как субъект, как потенция; она соответствует нашему бытию в возможности первой потенции, которое, правда, в бытии уже перестало быть потенцией, но стало бессамостным, substantia extensa7. (Уже само пассивное выражение substantia extensa показывает, что она по своему корню есть нечто иное и что как substantia extensa она есть нечто лишь ставшее.) Мышление как второй атрибут, при участии которого Спиноза рассматривает субстанцию, могло бы быть приравнено к нашей второй потенции, которой первая служит в качестве субъекта, как посредством ее модифицируемое. Однако этот второй атрибут у Спинозы по су- ществу просто позаимствован у Картезия, который наряду с протяженностью ут- верждал мышление как самостоятельный принцип, и Спиноза оставляет оба эти атрибута столь же безразличными по отношению друг к другу, такими же лишенны- ми всякого взаимодействия, какими они были у Картезия; они опосредованы для него посредством одной лишь общей субстанции, и поэтому там, где у нас стоит третья Поэтому в самом пантеизме можно различать более негативный и — по отношению к нему — по- зитивный. Чисто негативный пантеизм есть тот, который не знает ничего, кроме простой бесконеч- ности, чистой, лишенной различий субстанции. Таковы учение о единстве и, если хотите, пантеизм Парменида. По отношению к нему позитивным является тот, который равным образом имеет в этой субстанции различия и в этом смысле также всеобщность.
Четвертая лекция 65 потенция как Дух, Спиноза откатывается назад к мертвой всеобщей субстанции. На место нашего третьего он может поставить лишь, в свою очередь, саму эту субстан- цию, сущность, единую в мыслящем и в протяженном, — просто индифференцию. Ошибка Спинозы, таким образом, заключается не в том, что он утверждает Все- Единство, но в том, что это Все-Единство есть мертвое, неподвижное, неживое. По- лемика против пантеизма, следовательно, могла бы быть двоякой. Его можно упрек- нуть в том, что он утверждает более чем теизм, в том, что он утверждает Все-Единство вообще, а не только пустого, ничего в себе не содержащего и в этом негативном смысле Единого Бога. Это полемика со своей стороны удовлетворенного таким лишь негативным Единством, однако, согласно его собственному признанию, бессильно- го, теизма. До сих пор этот пустой теизм знал лишь Одну противоположность, соб- ственно пантеизм. О монотеизме он не подумал, ему не пришло в голову, что кроме теизма и пантеизма существует еще третье, а именно — как раз монотеизм; могу ска- зать, что я в своих лекциях я впервые заново вызываю к жизни это понятие. С по- мощью простого теизма, конечно же, невозможно опровергнуть пантеизм. Истин- ное опровержение в философии состоит вообще не в том, чтобы выдвигать против той или иной системы те или иные возражения, но в том, чтобы утверждать ее по- зитивную противоположность. Именно этого как раз и не сумели сделать теисты по отношению к пантеизму. Ибо его позитивная противоположность есть монотеизм, к которому сами они оказались неспособны продвинуться. Простой теизм исключа- ет из Бога всеобщность, а тем самым — и позитивное в понятии монотеизма. Панте- изм имеет перед ним преимущество всеобщности, и напротив, он содержит един- ство в этой всеобщности как только субстанциальное. Поскольку, однако, единство, которое не имеет в качестве своего основания субстанциальной всеобщности, само не может быть удержано над только субстанциальным, то утверждаемое в теизме единство точно так же нисходит до только субстанциального. Таким образом, в от- ношении единства теизм и пантеизм равны между собой. Бог Спинозы также есть Бог, кроме которого нет никакого иного, и если то объяснение единства Бога, кото- рое дает сподобившийся весьма многих похвал теолог (Рейнгардт), говоря: «Един- ство есть illud attributum Dei, quo negatur plures substantias infinitas esse8», — является верным, то в этом случае Спиноза — такой же добрый монотеист, как и этот теолог. Чем же будет отличаться теизм от простого пантеизма в научном смысле7. Обычно говорят, что Бог Спинозы безличен, Бог же теизма есть личность. Однако между от- рицаемой — в одном случае, и на словах принимаемой на веру, по свидетельству же самих исповедников, непостижимой и даже представляемой как невозможная в принципе, личностью Бога — в другом, нет никакой научной разницы. Безусловно, также и вера имеет отношение к области науки, однако именно здесь по преимуще- ству верно высказывание: покажи мне свою веру своими делами, и тогда я поверю в твою веру. Если же некто противоречит своей вере собственными высказываниями,
66 Первая книга. Монотеизм напр., говоря: «Личный Бог невозможен, т. е. неразумен», — то его вера, по меньшей мере, не заслуживает называться разумной верой. Еще одно общепринятое различе- ние есть следующее: «Бог пантеизма есть бессознательный Бог, Бог же теизма себя осознает». Однако самосознание совершенно не мыслимо без того, чтобы не поло- жить в самосознающем, по меньшей мере, три внутренних различия. Самосознаю- щий есть: 1) тот, кто себя осознает, 2) тот, кем он себя осознает, и лишь поскольку этот последний не есть другой и вне его самого наличествующий, но есть одно с ним, т. е. лишь tertio loco, он может мыслиться как самосознающий. В пустой, лишенной различий бесконечности, которую простой теизм полагает в Боге, самосознание столь же непостижимо, сколько и личность — и более того, приходится вместе с Фихте, который на этом основании более тридцати лет назад был обвинен в атеиз- ме, утверждать, что в такой простой пустой бесконечности совершенно не возмож- ны ни сознание, ни личность. В отношении творения теизм столь же несостоятелен или даже еще более несо- стоятелен, нежели пантеизм. Хоть теизм и утверждает точно так же, что всякое бытие есть у Бога, однако это мыслится лишь негативно, этим утверждается лишь то, что вне Бога нет возможности бытия, однако и у него самого также нет такой возмож- ности, и потому он есть совершенно немощный Бог. Якоби, в желудке у которого, по словам его собственного друга Й. Г. Гамана, спинозизм остался лежать неперева- ренным подобно грубому булыжнику, пытался делать вид, что отвергает пантеизм, однако он не принимал и того, что собственно его упраздняет, но напротив, точно так же выражал страх и недоверие по отношению ко всему, что выходило за рамки плоского теизма так называемой эпохи Просвещения, которая с течением времени вобрала в себя также и его самого. Однако пантеизм невозможно устранить безо всяких объяснений; чтобы покончить с ним, необходимо стремиться к его противо- положности. В таких обстоятельствах названному философу не оставалось ничего иного, кроме как признать теоретическую правоту пантеизма. Якоби был терпим по отношению к пантеизму: последний в сущности был единственным содержани- ем его собственной философии. Он должен был желать продолжения пантеизма, ибо пантеизм был тем единственным, что придавало интерес его философии; как есть люди, которые хотят быть больными, так как это дает им возможность говорить о самих себе, придавая тем самым интерес собственной личности, которая в иных обстоятельствах никакого интереса собой не представляет. У Спинозы совершенно отсутствовало понятие развития (Steigerung)9 и равным образом идея живого про- цесса. Однако, предположительно, именно поэтому он пользовался признанием со стороны такого плоского теизма или, как минимум, был терпим им. Но как только позднейшая философия сделала попытку из мертвого и неподвижного Все-Единства Спинозы создать внутреннее, и потому творящее, — с этого момента даже само сло- во «пантеизм» уже перестало быть достаточно суровым приговором; Якоби называл
Четвертая лекция 67 эту философию, в которой, конечно же, шла речь о творении, становлении, о некото- ром процессе, — голым натурализмом, которому он противопоставлял свой чистый теизм, ничуть не заботясь о том (или, может быть, попросту не зная), что в языке теологии натурализм и теизм были полностью равнозначными понятиями. Глубоким теологам, впрочем, ведома подлинная глубина пантеизма, и они знают, что он не может быть преодолен одними лишь простыми словами, но лишь посред- ством противоположного ему позитивного знания. А если учесть, что как раз имен- но те, которые похваляются своим чистым теизмом, больше всего подымают крика и предостережений против натиска пришедшего пантеизма, и не только в ученых исследованиях и в аудиториях, но и с церковной кафедры, и со страниц школьных учебников, то необходимо полагать, что за этим страхом перед пантеизмом может скрываться лишь страх перед монотеизмом, т. е. страх того, что наука, в конце кон- цов, может прийти к чему-то позитивному и что та пустая теистическая болтовня, которая уже долгое время имеет хождение в народном образовании, — что она в со- четании с душеполезными речами о каком-то личном ощущении, в котором ораторы стремятся прославить отнюдь не Бога, но лишь самих себя, и в котором лишь их соб- ственная личность все еще может сохранять хоть какое-то значение, — что все это может уступить место истинному и позитивному познанию, со стороны которого они, может быть, небезосновательно, опасаются одновременно гибели того, что они называют своей свободой мысли, под которой они собственно подразумевают свою свободу от мысли, свободу не мыслить, свободу произвольной и бездумной болтов- ни о высших целях государства, науки и религии. После того как я показал, что монотеизм лишь в том случае имеет смысл, если он мыслится как понятие, согласно которому Бог собственно есть не Одно, но Многие, и лишь как Бог или Божество представляет собой Одно, вам невольно и само собой должно было прийти на ум учение, которое повсеместно рассматривается как спе- цифически христианское, а именно — учение о триединстве Бога. Было бы странно и неестественно, если бы я захотел избегнуть необходимости высказаться по по- воду этой взаимосвязи. Итак, я хочу сразу же отметить, что если бы вместо «Все- Единый» употреблялось бы слово «Триединый», то это было бы всего лишь более определенным выражением для Все-Единого. Для некоторых это может показаться неожиданным: либо по той причине, что они привыкли рассматривать учение, в ко- тором встречается выражение «триединый» как исключительно христианское, или даже как только произвольное, случайное положение христианства, либо потому что они склонны представлять себе учение о триедином Боге как непроницаемую и непостижимую тайну. Как для тех, так и для других будет неожиданностью, если столкнутся со свидетельствами того, что это учение является общечеловеческим, и именно таким, которое уже всецело дано в понятии монотеизма, т. е. Все-Единого Бога. Что касается первых, для которых было бы удивительно видеть, что учение,
68 Первая книга. Монотеизм которое они считают сугубо (partiell) христианским и которому уже по одной этой причине считают необходимым отказать в одобрении того, что они называют сво- им разумом, — видеть это учение в последнем своем основании идентичным с тем учением, на котором они основываются сами, оспаривать которое они себе никак не могли бы позволить, а именно, с учением о единственном Боге, — что касается их, то я хотел бы обратиться к ним с одним-единственным вопросом. Если это якобы принадлежащее исключительно христианству учение о триедином Боге не связано каким-то особым образом, а в последнем принципе не идентично с монотеизмом, то как они собираются объяснить то, что является очевидным и что они никак не смогут отрицать, а именно, что монотеизм сделался всемирно-историческим явле- нием лишь с появлением христианства и благодаря ему? Других же, которые хотели бы сохранить это христианское учение если и не как абсолютную тайну (ибо оно должно, по крайней мере, проповедоваться), то по меньшей мере как непонятое, я хотел бы спросить о том, не замечают ли они — уже хотя бы по той очевидной рас- терянности, в которую попадают сами, как только им приходится раскрывать учение о единственном Боге, — что это учение никоим образом не представляет собой не- что настолько саморазумеющееся, как это принято считать и как в частности пола- гают они сами. Если в соответствии со всем этим любое учение, в котором отсутствует поня- тие все-единого Бога, может быть лишь теизмом, то подлинным проявлением такта было стремление тех, кто не принимал Откровения и, следовательно, всех его пози- тивных учений и получил от своих противников прозвище натуралистов, — назвать самих себя деистами. В особенности под деистами подразумевают так называемых унитариев, т. е. всех, кто отрицает множественность в Боге. В новейшее время (я не знаю точно, кому принадлежит честь этого глубокомысленного изобретения) теи- сты хотели отличить себя от них — вероятно, лишь для того, чтобы избегнуть не- обходимости называть себя натуралистами, или же попросту по той причине, что любая секта весьма охотно желает иметь под собой еще одну, по отношению к ко- торой она может представить себя как чистую и незамутненную. Кант объясняет отличие так: деист есть тот, для коего Бог есть всего лишь слепой корень бытия, т. е. преимущественно, например, спинозист; теист же есть тот, кто предполагает разум- ного миросоздателя. Однако из тех, которые некогда называли себя деистами, напр., английские натуралисты XVII столетия, также не все являлись спинозистами, и на- против, большинство из них было, возможно, слишком умеренными и разумными людьми, чтобы оказаться неспособными с тем же успехом соединить веру в разумно- го миросоздателя со своим рационализмом, с каким это делают иные, еще и поныне называющие себя чистыми теистами или рационалистами. Ибо ведь то и другое рав- но сводится к одному. То, что не есть монотеизм, зовись оно деизмом или теизмом, не соответствует и не приличествует христианству; ибо последнее есть сущностно
Четвертая лекция 69 монотеизм, так что все его отличие от так называемой только религии разума со- стоит лишь в том, что оно есть монотеизм, и что приятие или неприятие этого моно- теизма означают приятие или неприятие самого христианства. Для меня невозможно не сделать здесь и еще одного замечания, касающегося теологии. Если мы пришли к тому (а я полагаю, что привел этому неопровержимые доказательства), что мы лишь тогда действительно говорим о Боге, когда говорим о — сущностно или действительно — Все-Едином, то можно спросить, чем же следует считать то, что в обычной теологии преподносится под заголовком de Deo10, за кото- рым лишь следует заголовок de Deo ut trino11? Что еще кроме именно простого теизма можно проповедовать там, где все еще исключают учение о Три-, т. е. Все-Единстве собственно монотеизма? Если это так, то нельзя особенно удивляться тому, что борь- ба, которую ведут против рационализма теологи, до сей поры была увенчана столь малыми успехами; ибо исход этой борьбы не должен решаться в той точке, где она до сих пор велась, но должен быть решен значительно ранее. К тому же рационалисты восстают лишь против невразумительности основополагающих учений, с которыми христианство стоит или падает, и, кстати, будет вполне справедливым требованием, чтобы каждый с тем, во что от него требуют веры, даже если он не вполне и не во всей глубине способен этого уразуметь (для такого понимания необходимо нечто большее), все же мог связать с ним, по меньшей мере, некоторое понятие, некото- рый смысл или истолкование. Рационалисты требуют общечеловеческих учений. Они лишь не видят таковых в учениях христианских — однако и теологи также; следова- тельно, ни тем, ни другим совершенно не в чем себя упрекнуть. Невразумительность, однако, происходит не от собственно учений, но от тех принципов, которые с самого начала устанавливают сами теологи. От этих принципов, конечно же, нет пути в хри- стианство, ибо они настолько пусты, настолько мало позитивны в себе самих (в том смысле, в каком должны быть позитивными также и учения философии), что от та- кой пустоты и негативности не существует удобопонятного перехода к христианским учениям — не потому что они являются христианскими или по своему возникнове- нию позитивными, но потому что они позитивны по самому своему содержанию. Относительно же того мнения, что понятие Триединства является исключитель- но христианским, — впоследствии мы будем иметь достаточно возможности пока- зать, что это не так. Издавна вошло в обыкновение искать следы и симптомы христи- анской идеи в языческих религиях. Совсем необязательно вспоминать здесь именно индийскую Тримурти, которая, как будет ясно позднее, являет собой лишь весьма частную форму этой идеи, — однако тройственность потенций выказывает себя как собственно ее основание*. Однако что вообще должно означать: эта идея есть Посмотрите, как Плутарх, ничего не зная об упомянутой христианской идее, пытается это дока- зать. Об Исиде и Осирисе, 36.
70 Первая книга. Монотеизм специфически христианская? Из монотеизма выросла всякая религия, а следователь- но, естественно, также и христианская. Истинное отношение есть поэтому как раз обратное тому, которое тем самым пытаются выразить. Не христианство породило эту идею, но наоборот, эта идея породила христианство; она есть уже все христиан- ство в своем ростке, в зародыше, она поэтому должна быть древнее, нежели являю- щееся в истории христианство. Впрочем, мое мнение сводится лишь к следующему: последний корень христианской Троицы лежит в идее Все-Единства. Итак, пусть ни- кто не думает, что сказанным прежде, одним лишь понятием монотеизма дано также и все христианское учение со всеми своими определениями (все наше настоящее из- ложение вообще имеет в виду мифологию, а не Откровение). Вполне можно думать, что это древо всякой религии, имеющее свои корни в монотеизме, в конечном итоге с необходимостью возрастает к высшему проявлению монотеизма, т.е. христиан- ству. Христианское учение о Триединстве материально содержит то же самое, что содержит наше понятие монотеизма, однако оно содержит его в такой степени (Stei- gerung), которая нам до сих пор еще не доступна*. Поэтому я сейчас, напротив, хо- тел бы, чтобы вы предварительно отложили в сторону это воспоминание и следили бы за ходом дальнейшего изложения как за целиком и полностью философским. Я упомянул об этой взаимосвязи не для того, чтобы основать на ней что-либо, но, на- против, с тем чтобы воспрепятствовать любому преждевременному вмешательству, и поэтому возвращаюсь теперь к чисто научному изложению. Пока что прочерчены всего лишь первые линии, которые, может быть, в итоге и в последнем по- строении достигнут такого высокого учения; но этого еще приходится ждать. Однако еще большей несправедливостью по отношению ко мне было бы, если бы мое изложение, которое, как сказано, всецело ограничивается понятием монотеизма и пока что не имеет более далеких видов, — если бы это мое изложение было поставлено вровень с теми дедукциями учения о Триединстве, которые с такой легкостью появляются ныне всюду, где только возможно.
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ До сих пор мы имеем всего лишь понятие монотеизма. Бог, если он действи- тельно есть, может быть лишь как Все-Единый; таков результат всего прежде ска- занного. О действительном бытии нигде речь еще не шла. Далее встает вопрос о дей- ствительном бытии. Более определенно он звучит так: «Как может Бог существовать таким, теперь нами заранее определенным, образом?» Под этим бытием понимается действительное, связанное с актом, бытие. Если теперь мы помыслим себе Бога непо- средственно сущим предопределенным образом, а именно так, что в первой потен- ции он положен как чистое не сущее (как -А), во второй — как чисто сущее (чистое +А), в третьей — как в небытии (т. е. в бытии потенцией) сущее и, напротив, в сущем- бытии как не сущее (как потенция, как сила быть): если мы помыслим его сущим таким образом, то легко увидеть, что в этом бытии напрочь отсутствовал бы какой- либо акт, а значит, такое бытие и не являлось бы действительным, актуальным. Я говорю: в этом бытии не было бы никакого акта. Ибо акт, который всегда одно- временно есть движение, имеет место только там, где есть начало, середина и конец, внеположные друг другу и друг другу не равные. Там, где начало, середина и конец совпадают или пребывают одно в другом, там есть не-движение, не-акт. Однако же теперь, в этом предположенном нами бытии, эти три termini: terminus a quo, terminus per quem и terminus ad quem1, — эти три невозможно действительно привести к раз- делению. Ибо бытие в возможности, покуда оно есть таковое, а не действительно сущее (т.е. покуда оно не существует само), до тех пор оно является субъектом для чисто сущего или второго, или: оно есть второе (в том точном значении, которое мы виндицировали* ранее для глагола «есть»), а значит, оно не неравно, но равно ему. Оно станет неравным ему лишь тогда, когда само подымется в бытие; покуда же оно пребывает в пределах не-бытия, оно есть то, что есть 2, а именно, как мы также могли видеть ранее, абсолютно равная ему бессамостность. Все различие составляет самость; там, где нет самости, нет и ее противоположности. Бытие в возможности существует в чистом сущем без препятствий и без противоречия. Мы определили 1 Виндицировать (юр.) (здесь) — отстоять в споре, реабилитировать идею.
72 Первая книга. Монотеизм (первую потенцию) как самостным быть могущее, 2 (вторую потенцию) — как не могущее быть самостным, как несамостное в себе. Однако оно есть самостным быть лишь могущее, не сущее, и покуда оно таково, оно есть как в себе несамостное. Оба не исключают друг друга; только могущее быть самостным лишь тогда исключает не- самостное, когда оно действительно есть как самостное. Идентичность того и дру- гого образа зиждется именно на том, что они не имеют самости по отношению друг к другу. 1 мы обозначили как не actu сущее. Однако также и вторая потенция, чи- стое сущее, +А, которую мы .определили как actus purus, именно потому, что оно есть actus purus, не есть actu сущее, и поэтому actus purus = potentia pura. Я говорю: то, что есть actus purus, именно поэтому не есть actu сущее. Ибо actu-бытие лишь там воспринимается и принимается, где происходит переход a potentia ad actum, где посредством бытия преодолевается некоторое сопротивление. Однако именно это здесь и отсутствует, ибо как actus purus мы определили именно то, что существует без перехода a potentia ad actum. Таким образом сущее есть поэтому также = Ничто, поскольку оно не может мыслиться как actu, с актом сущее. Если мы сравним обе первые потенции с третьей, то 1, чистое бытие в возмож- ности, существует так же, как и как таковое сущее бытие в возможности, т. е. как 3. Ибо 3 лишь тем отличается от 1, что оно есть как таковое сущее бытие в возможно- сти. Однако это есть всего лишь определение в нашем понятии, в нашем мышлении, поскольку 3 все же не есть действительно как таковое сущее бытие в возможно- сти. Быть как таковое сущим оно могло бы лишь в том случае, если бы исключало из себя не как таковое сущее. Поскольку, однако, согласно предпосылке, 1 (первая потенция) есть также еще и чистое бытие в возможности, то 3 не может исключать его из себя, т. е. оно не может положить себя по отношению к нему как таковое. По- куда само 1 пребывает чистым бытием в возможности, оно есть eodem loco2 с 3 и не может быть изгнано с этого места. Для того чтобы сделать это наглядным, давайте выразимся так: первая потенция положена понятием Бога как не быть должное (как предназначенное к не-бытию, к таинству), и напротив, тем же самым понятием тре- тья потенция положена как то, чему надлежит существовать вовне (ex-istiren), что должно быть явлено, как то, чему надлежит быть, как по самой своей природе сущее, точно так же, как 1 по самой своей природе есть не-сущее. Быть не должное, однако, покуда оно является таковым и не проявляется действительно, не является нерав- ным быть должному; оно становится неравным ему, лишь когда оно действительно есть, как, напр., в ребенке злое еще сокрыто в добром и не может быть исключено из него. Если теперь мы точно так же сравним вторую потенцию с третьей, то третья есть как таковая сущая потенция. Теперь же, однако, мы уже показали: actus purus = = potentia pura. Таким образом, также и эти две не исключают друг друга. Хотя мы и определили третью потенцию (как таковое сущее бытие в возможности) как ис- ключенное третье, однако это исключение есть не реальное, но только логическое.
Пятая лекция 73 Эти три суть eodem loco; ибо также и 2, поскольку оно не actu, но лишь по своей при- роде, по своей сущности сущее, — не выходит за пределы сущности, и все различия сводятся к одной лишь сущности. По своей природе не-сущее, покуда оно есть actu не-сущее, и по своей природе сущее, покуда оно также не есть actu сущее, — равны между собой именно в том, что каждое из них только natura, т. е. только сущностно, есть то, что оно есть. Если мы постигнем это отношение с высшей точки зрения, то Бог отличается от простой сущности лишь тем, что он есть как таковая сущая сущность. Однако как таковая сущая сущность есть как простая сущность; существует разница в понятии, в мышлении, но нет реальной разницы, разницы в бытии, ибо бытие как таковой сущей сущности само еще (на сей момент и если не произойдет ничего иного) равно сущности или неотличимому от сущности бытию. Еще яснее, может быть, можно сказать так: как таковая сущая сущность сама еще предварительно — насколько нам до сих пор удалось познать ее — положена лишь в сущности, в понятии, но не в бы- тии. Я хочу еще раз воспользоваться уже ранее однажды употребленным сравнени- ем. Геометрическая точка может рассматриваться как круг с бесконечно малым диа- метром, — такой, в котором периферия, диаметр и центр совпадают. Теперь, как точка, которая есть круг, т. е. которую я мыслю себе как круг, относится к просто точ- ке, так же относится и как таковая сущая сущность, покуда я всего лишь мыслю ее, к просто сущности. Теперь, однако, вы не можете по той точке, которую я, к примеру, нанес бы здесь на доске, определить: есть ли она просто точка, или она точка, которая есть круг; это различие заключено лишь в моем мышлении. Просто точка и точка, которая есть круг, по своему бытию не отличаются друг от друга; бытие последней совершенно такое же, как и бытие первой. Хотя я и мыслю в последней какие-то раз- личия, однако я не могу развести эти мыслимые различия между собой. Периферия есть совершенно то же, что есть центр — т.е., точка, и точно так же диаметр есть то же, что есть периферия и центр — а именно, точка. Точно так же, теперь, различие между только сущностью и как таковой сущей сущностью есть различие только в по- нятии, но не в бытии, ибо я не могу развести между собой различия (потенции) в по- следнем; не-сущее, которое я мыслю в нем, есть не actu, но лишь по своей природе не сущее, а поскольку чистое сущее, которое я помыслил в нем, также лишь по своей природе, а не actu, есть сущее, то эти два не являются реально различными, и то же самое верно также и в отношении третьего; ибо третье есть прежде всего также лишь по своей природе потенцией и актом одновременно сущее*. До действительного В четвертой книге Законов Платона есть замечательное место, которое цитируется там как παλαιός λόγος (древняя мудрость) (греч.) — как сентенция орфиков либо пифагорейцев, которую, если про- никнуть в ее подлинный смысл, следовало бы перевести приблизительно так: Бог, вмещая в себе на- чало, середину и конец всех вещей, прокладывает себе путь деянием, или: преодолевая препятствия,
74 Первая книга. Монотеизм бытия, таким образом, дело дошло бы лишь в том случае, если бы до сей поры лишь по своей природе не сущее стало бы actu не сущим. Это же, однако, может произойти не иначе, чем если оно посредством действительного акта будет положено как не сущее, а такой акт его не-сущим-становления предполагает, как вы сами видите, что прежде оно полагалось как сущее; ибо, если оно уже есть не сущее, оно не может более полагаться как не сущее. Однако теперь оно, в свою очередь, не может пола- гаться как сущее в силу простого понятия или в силу одной лишь природы Бога (ибо в силу этого понятия оно есть не сущее); и таким образом не остается ничего иного, как чтобы оно было положено как сущее посредством божественной вопи, в резуль- тате божественного деяния. Теперь вы, вероятно, могли бы сказать: но ведь тем са- мым упразднялось бы само божественное понятие, и мало того что Бог, тем самым, не полагался бы как действительно сущий, но напротив, он был бы в результате поло- жен именно как не сущий. Однако на деле все не так. Напротив, именно поскольку Бог по своему понятию, т. е., по своей природе, есть так сущее, а именно -А+А±А сущее, или, коротко говоря, поскольку Бог есть по своей природе, а значит, с необхо- димостью и непреложно все-единый (= абсолютная личность), именно поэтому он может быть actu противоположностью, поскольку он, в силу непреложности своей природы, тем самым не становится действительно иным. Как раз из того, что уже в его понятии первая потенция полагается как таковая, а значит, как не сущее, как -А, — из этого следует, что даже если она действительно, т. е. actu, есть противопо- ложность этому, она есть эта противоположность лишь для того, чтобы как таковая достигает движения, тогда как по своей природе он шел бы по кругу. Это следует понимать так: если начало, середина и конец совпадают как одно, то невозможно никакое движение. Для того что- бы движение сделалось возможным, начало, или terminus a quo, середина, или terminus per quem, и конец, terminus ad quem, должны быть разведены между собой. В божественном понятии, как мы видели, начало, середина и конец суть одно и не исключают друг друга. Бытие в возможности, ко- торое имеет бытие еще до себя (чистое бытие в возможности) и которое, как не сущее, может быть противоположностью себя самого, слепо сущим (оно есть первое в бытии, т. е. начало), оно еще = как таковому сущему и потому непреходящему бытию в возможности, которое имеет бытие уже после себя и как бы в уже преодоленном виде (каковое есть конец); и точно так же то, что есть середина, по- скольку оно есть actus purus, однако не actu, но по своей природе, оно само = бытию в возможности, и поскольку оно = первому, оно = также и третьему. Таким образом, потенции не могут быть раз- ведены порознь в силу одного лишь божественного понятия. Если бы мы здесь захотели, в то время как Бог еще пребывает в своей сущности или в своей природе, помыслить какое-либо движение, то оно могло бы быть лишь ротационным. Ибо ротационное движение есть движение, пребывающее в одной точке. Поэтому в одном месте говорится: для того чтобы могло совершаться действитель- ное движение, чтобы мог иметь место действительный путь Бога (ибо слово «движение» происхо- дит от слова «путь» [в немецком языке: «Bewegung» и «Weg» — однокоренные слова. — Прим. пер.]у и о «пути Бога» говорят не только Ветхий Завет и другие восточные писания, но и, в связи с этим местом, также Платон и Пиндар) — для того чтобы могло совершаться действительное движение, начало, середина и конец должны перестать быть равными.
Пятая лекция 75 отрицаться, а значит, все же actu быть -А. Из того, что Бог есть по своей природе, а значит, непреложно, все-единый, — следует именно, что, когда он действительно проявляется в этой потенции, которая его собственной природой обречена быть только потенцией, то из нее хоть и исключается теперь чистое сущее (+А), однако сама она, тем самым, не упраздняется (этого не допускает божественная природа, которая нераздельно все-едина). Последнее (т. е. упразднение) невозможно, посколь- ку Бог не может перестать быть Все-Единым, т. е. быть единством трех потенций. Чистое сущее (+А), таким образом, в результате того что не сущее становится пози- тивным или сущим, не упраздняется, но напротив, поскольку оно прежде или по одному лишь своему понятию было не собою сущим {sich Seiende), оно лишь теперь, в результате исключения первой потенции, становится собою сущим, т. е. вступает в собственное бытие. Поскольку первая потенция не является более его субъектом (она может быть таковым, лишь покуда сама она не является сущей), поскольку пер- вая потенция отказывает ему в себе, не дает ему более места, — не есть более его полагающее, то оно именно тем самым вынуждено возвратиться вовнутрь самого себя, само стать субъектом; и если прежде оно было чистым сущим безо всякой воз- можности, чистое сущее — именно в результате исключения, или негации, которую оно претерпевает со стороны первой потенции, само получает в себе возможность, потенцию, оно становится самостоятельной потенцией; поскольку, однако, эта воз- можность противоречит его природе (ибо оно есть по природе своей чистое сущее), то оно должно стремиться к тому, чтобы вновь упразднить в себе эту возможность, это отрицание (ибо всякая возможность есть отрицание бытия), вновь восстановить себя в том, что оно есть по своей природе, в actus purus; это, однако, возможно для него, поскольку оно, в свою очередь, стремится привести отрицающее его (полагаю- щее его в негации — в потенции), привести это — как бы против природы и против понятия ставшее сущим, позитивным — вновь к его изначальному небытию, к над- лежащей и приличествующей ему потенциальности, так что оно осуществляет себя как акт не столько посредством перехода a potentia ad actum3 в самом себе, сколько посредством обратного перехода ab actu ad potentiam4 вне себя. Именно поскольку оно по своей природе есть не потенцией, но actus purus сущее, оно не может осуще- ствить себя непосредственно, подобно первому, которое в себе есть потенция и по- этому может непосредственно перейти a potentia, т. е. из себя, ad actum, но ему сперва должна быть дана потенция, чтобы оно могло быть actu : таким образом оно есть лишь на втором месте быть могущее, бытие в возможности второй потенции, и если мы бытие в возможности вообще обозначим как А, то могущее перейти непосред- ственно a potentia ad actum, поскольку оно может осуществить себя непосредственно, Напротив, то, что дает ему потенцию, что полагает его в потенции, само не может быть изначально сущим, оно может быть сущим лишь посредством перехода a potentia ad actum.
76 Первая книга. Монотеизм не нуждаясь ни в какой иной предпосылке кроме самого себя, было бы бытием в воз- можности первой потенции, т. е. AI; чисто же сущее, поскольку оно не может осуще- ствиться из себя, т.е. перейти a potentia ad actum, так как способность иметь жизнь, т.е. способность движения в бытие, в себе самом должна быть сперва дана ему, — чисто сущее есть бытие в возможности второго порядка, А2. (Легко, однако, заме- тить, что эта первая потенция есть бытие в возможности первого порядка, и потому AI лишь постольку, поскольку она остается быть могущим, пребывает в своей ла- тентности, в непроявленности [лишь как -А она есть А]; ибо, как только она прояв- ляется, она, как уже ранее говорилось, перестает быть потенцией, а значит, перестает быть А; придя к бытию, она перестает быть силой или источником бытия, она пред- ставляет собой теперь нечто иное, себе неравное, и, таким образом, мы скажем, что она перестает быть А и становится В. Как В мы будем также и впредь обозначать пер- вую потенцию в ее подъеме — ее инобытии (Andersgewordensein) — в ее слепом бы- тии.) И напротив, чистое сущее — именно в результате исключения, в результате не- гации, которую оказывает по отношению к ней первая потенция в ее теперешнем состоянии в качестве В, — именно лишь в результате этого чистое сущее поднима- ется в потенцию, как уже более не сущее, но только быть могущее, а следовательно, полагается как А2. Поскольку, таким образом, посредством по своей природе не су- щего, а значит, быть не должного, — поскольку посредством его, когда оно становит- ся сущим, не упраздняется то, что по своей природе есть сущее (этого не допускает божественное всеединство, которое полагается самим понятием Бога, а значит, явля- ется необходимым и непреложным), и так как обе теперь взаимно исключающие по- тенции (В и А2) все же не имеют возможности разойтись, но, исключая друг друга, вынуждаются божественным единством быть uno eodemque puncto5, — то в резуль- тате возникает не что иное, как процесс, в котором то, что должно было быть чистым сущим, но теперь испытывает препятствование и отрицание в своем бытии, в свою очередь, пытается отрицать именно то, со стороны чего оно само претерпевает от- рицание, пытается вернуть его в его первоначальное ничто, в его потенциальность и, таким образом, восстановить себя как чистое сущее, как actus purus6. Мы предпо- лагаем здесь, как вы видите, преодолимость противостоящей чистому сущему по- тенции. Эта преодолимость будет вам более понятна, если вы вспомните о том, что ранее уже нами отмечалось, а именно, что эта потенция начала, это непосредствен- ное бытие в возможности есть собственно не что иное, как покоящаяся воля, кото- рая возгорается, становится активной посредством простого воления, и что, таким образом, бытие этого первого, или, как мы однажды уже назвали его, В — есть не что иное, как воление. В мире нет теперь ничего, что может оказывать сопротивле- ние, кроме воления (всякая сила противостояния заключается в одном лишь воле- нии), и поскольку ничто не противостоит кроме воления, то и ничто не является преодолимым кроме него. Как воление, которое внезапно подымается в нас (напр.,
Пятая лекция 77 гнев) и в этом своем подъеме на мгновение как бы вытесняет со своего места и ис- ключает лучшее и высшее в нашей природе, как такое воление должно быть вновь возвращено вовнутрь себя, в его изначальное ничто, в простую потенцию, из кото- рой оно произошло, вновь уступая место всем тем высшим и лучшим силам, чтобы они вновь могли заполнить собой наше внутреннее пространство: точно так же и то воление, в котором первоначальное бытие в возможности поднялось как сущее, и которое мы — как волю, которая, собственно, не должна была действовать, не должна была желать, в его действительном бытии — можем назвать неволей, злой волей (Unwille), (как и слово Untat7 означает не «деяние, которого не было», но «дея- ние, которого не должно было бы быть»), точно так же, говорю я, и та воля, т. е. та — против природы, против того, что должно было быть, ставшая активной, — воля яв- ляется преодолимой для высшей потенции. Однако последняя ищет вновь отрешить это быть не должное от бытия — не для того чтобы приобрести его (бы- тие) для себя, но напротив, чтобы свергнуть бремя собственного бытия, которое ей было им навязано, и вновь восстановить себя в изначальном actus purus. Первая же потенция не может отказаться от собственного бытия, в которое она поднялась, без того чтобы на его месте, на том месте, которое она теперь оставляет как бы пустым и незаполненным, положить как сущее другое, — и таким образом процесс сводится лишь к тому, чтобы на место существовать не должного вновь было положено то, чему надлежит существовать, собственно быть должное; и вторая потенция преодо- левает первую не для того, чтобы быть самой, но с тем чтобы она, будучи приведена к самоупразднению, к угасанию (Expiration), вновь сделалась (каковой она является согласно понятию или природе божественного бытия) полагающим, или, выражаясь мифологическим языком, седалищем и троном того высшего, которому одному над- лежит быть и которое, поскольку его актуальное бытие опосредовано двумя потен- циями, поскольку оно положено не первой и не второй, но лишь — преодоленной второй первой, поскольку, следовательно, оно предполагает их обе, — есть поэтому лишь tertio loco8 бытие в возможности, бытие в возможности третьего порядка, ко- торое мы поэтому далее — там, где сочтем это необходимым — ради краткости, бу- дем обозначать как A3, и которое, как мы ранее уже видели, есть как таковой сущий, самообладающий дух, нераздельный субъект-объект. Это бытие в возможности третьей потенции, которое мы называем нераздель- ным субъектом-объектом, есть при себе пребывать долженствующий, необходимый дух, который, однако, также и как таковой всегда есть лишь одна из потенций, хотя и наивысшая, но не само преизбыточное, не Бог. Здесь вы можете наиболее опреде- ленным и наглядным образом уяснить себе отличие этого третьего, которое есть дух, но все же не Бог. Оно есть, как мы сказали, необходимый дух, т. е. то, что необходимо должно быть духом, что может быть лишь духом. Однако Бог есть более чем это, он выше этого; он есть свободный дух, т. е. тот, который возвышается даже и над
78 Первая книга. Монотеизм тем, в чем он существует как дух, будучи свободным от него и не привязанным даже к себе как к духу, также и его считая всего лишь потенцией себя, который, следова- тельно, есть не просто дух, но также и другие потенции, хотя и ни одна из них не для себя, но лишь в их нерасторжимом и неуничтожимом единстве. Ибо Бог есть лишь в трех потенциях, как все во всех совершающий, однако именно потому надо всеми ими возвышающийся и, хотя и действующий в них, однако отличный от них нерас- торжимостью своего единства или Все-Единства. Если мы теперь сравним представленный процесс с ранее выведенным поняти- ем, то в нем эта первая потенция бытия, конечно, определена как не сущее, как под- чиненное высшему, представляющее собой его субъект и само по отношению к нему не являющееся сущим. Оно определено как не сущее, однако не сказано, является ли оно таковым непосредственно или опосредованно. В силу божественного поня- тия оно, конечно же, может быть лишь -А, однако ничто не мешает тому, чтобы посредством божественной воли, божественной свободы оно превращалось в пози- тивное, активное. Эта свобода дана Богу именно посредством необходимости его природы — посредством того, что его Все-Единство есть необходимое Все-Единство, из чего следует, что Он всегда и с необходимостью есть Все-Единый, каким бы об- разом он ни существовал. В этом смысле или с этой точки зрения можно сказать, что необходимость Бога есть его свобода, поскольку необходимость и свобода суть в нем одно. Однако в случае с подобными формулировками все зависит от правиль- ного их понимания. Опасность философии состоит именно в том, что иные опреде- ления могут быть произведены посредством одного лишь формального комбини- рования. Однако философия не есть то же, что и математика, которая располагет формулами даже и для недействительных вещей. В философии формула бесполезна для меня, если ей не соответствует вещь, и ничего более скверного не может слу- читься в философии, чем когда формулы, основывавшиеся на знании предмета, на- чинают произноситься и приниматься теми, кто никогда и ничего не знал о самом предмете. Ничто не мешает тому, говорю я, чтобы та потенция бытия, которая по своему понятию всегда должна была оставаться потенцией, поднялась в акт — не для того, чтобы остаться в акте, но чтобы actu претерпеть негацию, actu быть по- ложенной как потенция, посредством чего, таким образом, понятие (или в себе не- упразднимая и непреложная божественная природа) все же себя сохраняет. Бог есть лишь внешне и по видимости иной, внутренне же — тот же самый. Потенции в их взаимном исключении и своем взаимно обратном расположении суть лишь в резуль- тате божественной иронии внешне измененный Бог; они суть вывернутый наизнанку Единый, поскольку, по видимости, то, что сокрыто и не должно было бы действовать, становится явным и действующим, а то, что должно было быть позитивным и оче- видным, отрицается и полагается в состояние потенции. Потенции в этом положе- нии суть поэтому перевернутый и вывернутый наоборот Единый (чье внутреннее —
Пятая лекция 79 внешне, и чье внешнее — внутренне), Universum9 (ибо это слово обозначает как раз не что иное, как Единое наоборот. Филологи, находящиеся среди вас, не станут рассматривать как противный аргумент то, что у Лукреция — единственного поэта, у которого, насколько мне известно, встречается слово universus10 или производное от него, — первый слог является кратким, тогда как первый в unus11 — долгий. Это слово в гекзаметре невозможно было употребить иначе, и оно не может быть ничем иным, кроме как именно — unum versum). Если, однако, мы называем потенции в их теперешнем облике универсумом, то под этим вы еще не можете подразумевать ма- териальный универсум, универсум в той мере, в какой он состоит из конкретных вещей. Данный универсум есть все еще мир чистых потенций, и в силу этого все еще чисто духовный мир. Потенции в этой позиции, где они суть непосредственно внешнее Божества, по- ложены некоторой universio; эта universio есть чистое произведение божественного воления и божественной свободы. Поскольку потенция начала, которая, в соответ- ствии с понятием, не должна была бы быть сущей, является сущей, она таким об- разом утверждается (ist affirmirt); однако, поскольку она утверждается лишь затем, чтобы подвергнуться отрицанию, то она все же собственно отрицается, и видимое утверждение есть лишь средство ее актуальной негации, равно как и видимая не- гация других потенций есть лишь средство их актуальной аффирмации или пози- ционирования (Position). Божественное бытие не упраздняется в этом напряжении потенций, но лишь приостанавливается, однако намерение этого удержания заклю- чается ни в чем ином, кроме как в том, чтобы его действительно, actu положить, что было бы невозможно никаким иным образом. Весь этот процесс есть лишь про- цесс порождения божественного бытия — теогонический процесс, чье наиболее об- щее и наивысшее понятие теперь найдено нами, чье понятие нами представлено как в высшей степени реальное. И таким образом теперь, посредством этой перестанов- ки, обратного хода потенций объяснена тайна божественного бытия и самой жизни. Тем самым, одновременно общий закон божественного образа действия применен по отношению к высшей проблеме всякой науки, к объяснению мира. Те, кому глубже всего доводилось проникнуть взором в тайну божественного пути, всегда утверждали, что Бог все творит κατά τίνα οίκονομίαν12, т. е. в некоем об- ратном порядке, что он чаще всего желает собственно противоположного тому, что заявляет*. Никто не подумал о том, чтобы применить это наблюдение к объясне- нию самого мира. Также и существование отличного от Бога мира (ибо потенции Κατ' οίκονομίαν fieri aliquid dicitur, cum aliud quidpiam specie tenus geritur, quam quod vel intenditur, vel rêvera subest. Suicer (Говорят, что нечто совершается «по экономии», когда наблюдению представ- ляется нечто иное, чем то, что утверждается или существует в действительности) (лат.). — Th. Ε. T., И, p. 459.
80 Первая книга. Монотеизм в своем напряжении уже не суть Бог) основывается на божественном искусстве при- творства (Verstellungskunst), которое по видимости утверждает то, что намеревается отрицать, и наоборот — по видимости отрицает то, что стремится утвердить. То, что объясняет мир вообще, объясняет также и ход мира, множество великих и труд- ных загадок, которые предлагает человеческая жизнь в целом и в частностях. Не на- прасно поэтому Писание столь часто напоминает нам о необходимости обратиться в зрение (Aug zu sein) — не в обычном смысле слова, но для того чтобы не позволить себе обмануться внешним видом вещей и мирового хода, чтобы научиться в бытии распознавать небытие и бытие — в небытии. Бог есть, как утверждает само Писание, Бог чудный*. Я замечу о достигнутом теперь понятии теогонического процесса еще следую- щее. Поводом к нашему настоящему исследованию послужило как раз понятие тео- гонического процесса, к которому нас привели формально необходимые выводы, но с которым, однако, мы не в состоянии были связать никаких отчетливых пред- ставлений. Наше мнение заключалось в том, что этот теогонический процесс обла- дает объективным значением в самом сознании. Если предположить это, то понятие теогонического процесса должно обладать значением также и независимо от челове- ческого сознания. Однако движение, в ходе которого Бог действительно произвел бы себя или был бы порожден, по всей видимости, идет вразрез со всеми общеприня- тыми понятиями. Поскольку Бог сам, или по своей сущности, не есть порожденное, по меньшей мере понятие богопорождающего процесса могло бы относиться лишь к некоему упраздненному божественному бытию. Однако у нас отсутствовали сред- ства к тому, чтобы даже помыслить себе нечто подобное. Благодаря же предшеству- ющему разъяснению о понятии монотеизма мы достигли, наконец, той точки, где такое упразднение божественного бытия представляется теперь уже не столь непо- стижимым. Снятие божественного бытия, которое есть предпосылка теогонического процесса, естественно, не может произойти абсолютным образом: такое невозмож- но. Снятие является лишь временным, оно есть всего лишь удержание (Suspension). К нему теперь, как вы видите сами, то противоположное бытие относится сперва и непосредственно как отрицающее божественное бытие, опосредованно же и в сво- ем конце — т. е. там, где оно преодолено и вновь возвращено в его первоначальное Еще много лет назад я написал одному знаменитому французу из старого доброго времени, ко- торый был настроен довольно атеистически, будучи, однако, при этом весьма добродушным че- ловеком, как и многие ему подобные (добродушнее, нежели лицемерные святоши, за ним последо- вавшие), в его родословную книгу: «Мир есть всего лишь существующее во взвешенном состоянии (suspendirte) божественное бытие. Бог смеется над теми, кто позволяет себя этим провести, и, при- нимая во внимание то удовольствие, которое доставит ему эта их поспешность, он когда-нибудь милостиво простит им их прежнее отрицание».
Пятая лекция 81 небытие, — оно выказывает себя как божественное бытие, отчетливо полагающее, богоутверждающее, в переходе же, т. е. в процессе, — как порождающий божествен- ное бытие, теогонический принцип. Прежде чем, однако, мы приступим к подроб- ному развитию этой мысли, для нас важно показать, в какой мере вместе с universio и с вызванным ею разделением потенций дан монотеизм как догма и тем самым, однако, существует также и (объективная) возможность политеизма. А именно, если мы рассмотрим целое в соответствии с universio или внутри са- мой universio, то исключающие друг друга и пребывающие во взаимном напряжении потенции представляют собой внешнее и экзотерическое Божества. Они суть таким образом истинное, действительное множество (поскольку в понятии, как мы виде- ли, их невозможно было развести и отделить друг от друга, поскольку они не исклю- чали друг друга, они теперь действительно исключают друг друга, поскольку каждая из трех потенций вступила в собственную самость и пребывает в напряжении по отношению к остальным. Причина исключения, все исключающая, все полагающая в напряжении потенция есть именно первая, тот принцип начала, который не дол- жен был бы быть сущим; он как omnia excludens13 есть — если мы вспомним об ином значении латинского excludere, где оно означает то же, что и parère14, — он есть omniparens natura или potentia*). Потенции в своем взаимном исключении, таким образом, суть внешнее, экзотерическое, внутреннее же, эзотерическое есть Бог. Он есть во всех потенциях собственно сущее, Он есть тот, кто в небытии есть сущий, Он есть все творящий и во всем действующий, как говорит апостол: о τα πάντα ενεργών κατά την βουλήν του θελήματος αύτοΰ15, где косвенно признается даже двойственная воля; ибо θέλημα16 есть внешняя, полагающая напряжение воля (которая пребывает как несокрушимая воля, как абсолютно изначальная, которая сама не входит в на- пряжение, хотя она также и теперь столь же мало, сколь и в изначальном единстве, может мыслиться вне потенций — как, допустим, некое четвертое, отдельно суще- ствующее, но она пребывает внутри них, не будучи вместе с тем ими самими: она есть именно поэтому в них как наиболее духовное — она существует не вне их, вы- вернутых наизнанку, но внутри, совершая все во всем); βουλή17 же есть собственно Из трех потенций первая ведет себя как сама не могущая быть исключенной, однако исключающая все остальное. Как только неисключаемое — не собственно утверждаемое, но лишь не подлежащее отрицанию, — мы узнали ее уже с самого начала. Однако именно как сама не подлежащая исклю- чению, она есть все исключающая (omnia excludens), причем вполне целесообразно держать в уме не только чисто логическое, но одновременно и реальное значение слова excludere = parère. (Здесь можно видеть, каким образом логические понятия суть одновременно реальные, живые понятия, ка- ковыми они никогда не смогли бы стать в результате своего собственного, т. е. в свою очередь только логического, движения. Идти против этих одновременно логических и реальных понятий, имея на руках понятия только логические, будет не многим лучше, чем выступать с оловянными солдатика- ми против живых, действительных.)
82 Первая книга. Монотеизм воля — воля, в которой присутствует намерение*, для нее напряжение есть не более чем средство и она, напротив, стремится к единству, которое не было действитель- ным в одном лишь понятии — единства, следовательно, как действительно осущест- вленного**. Теперь у нас есть Бог, который в каждой потенции делает нечто иное и же- лает чего-то иного (т.е., в соответствии с θέλημα18 или внешней волей); ибо в В он желает слепого бытия, которое он в А2 отрицает и преодолевает; однако по своей истинной, внутренней воле он есть Один, который желает лишь Одного, т.е., Един- ства: оно есть его намерение. Можно сказать: Бог в каждой потенции есть иная лич- ность; ибо та личность, которая желает В, есть с очевидностью отличная от той, ко- торая В преодолевает; однако сам он за всем этим не становится многими; Он сам пребывает Одним. На этой точке зрения, таким образом, мы находим теперь нечто подобное христианскому учению о трех лицах Бога, и мы видим, каким именно об- разом это учение, хотя и взаимосвязано с монотеизмом, однако уже являет собой более высокое применение мыслящегося в последнем понятия***. Если мы имеем пра- во предположить (что еще не доказано, однако будет доказано несколько позже), что положенный посредством universo процесс есть процесс творения, то творение соб- ственно основывается на действии Бога в трех различных лицах. Они суть эти Эло- химы, которые составляют внутреннюю, эзотерическую историю творения, которые представлены также в Моисеевой истории сотворения, где они держат между собой совет, говоря: «Сделаем себе человеков!» Если бы теперь человек остался во внутрен- нем, как он пребывал в нем изначально, он пребывал бы в общении с этими боже- ственными личностями как таковыми, с самими этими Элохимами. Однако человек извергнут из внутреннего, и на этой только внешней и экзотерической точке зрения он подпадает также и власти чистых потенций для себя. На этой точке зрения воз- можен теперь и политеизм, и именно только лишь на этой точке зрения становится возможен и имеет значение также и монотеизм как догма. Догма есть только то, что имеет свою противоположность. Учения математики, чистых наук разума вообще, которые не знают себе противоположности, аподиктические истины не являются догмами****. Л ишь на этой настоящей точке зрения, следовательно, монотеизм как дог- ма имеет смысл. Лишь здесь можно осмысленно сказать, что кроме Бога, т. е. кроме Ср. значимое «βουληθείς» — («восхотев») (греч.).— Иак. 1,18. Бог делает в его самопонятии положенное единство, дабы оно было действительно положено, целью и концом процесса, который поэтому с необходимостью исходит из перестановленного и пре- вращенного единства (Umkehrung der Einheit). Монотеизм взаимосвязан с учением о Триединстве, однако он не есть одно с ним. Со времен Канта сделалось общепринятым представлять спинозизм преимущественно как дог- матизм и, даже более того, как совершенно законченную систему догматизма, против которой, если речь идет о методе, невозможно выдвинуть сколько-нибудь значимых возражений. Однако, если ве- сти речь о содержании системы, то нужно сказать: ее своеобразие состоит, напротив, в совершенном
Пятая лекция 83 сущностно Все-Единого, не существует никакого иного Бога (не: «не может суще- ствовать никакого иного Бога», — как на той точке зрения, где всякое бытие относит- ся к Богу, а значит, вне его — где не существует не самого другого, но не существует возможности другого. Здесь же мы можем теперь сказать, что кроме Бога, кроме сущностно, необходимо все-единого нет никакого иного, или что сущностно Все- Единый есть единственный Бог*. Для этого — для того чтобы иметь возможность это сказать, — необходимо: 1) чтобы вообще сперва было нечто кроме Бога. Ибо также и в этом моменте монотеизм является рестриктивным**; отрицается не то, что суще- ствует нечто кроме Бога, но лишь то, что вне Бога сущее (которое поэтому здесь уже предполагается, на самой же первой точке зрения, где Бог есть всего лишь само су- щее, общая сущность, — предполагаться не может), — что вне Бога сущее есть Бог; отрицается здесь не само бытие, но лишь божественность этого бытия. Смысл ут- верждения есть не: «Только Все-Единый Есть», но: «Только Все-Единый как таковой, т. е. сущностно Все-Единый (Все-Единый, который является таковым и как таковой пребывает даже и в разделении) есть истинный Бог». Как лишь именно на этой точке зрения может идти речь о единственном Боге в том смысле, что вне его отрицается всякий иной Бог, точно так же теперь только с этого момента может идти речь об ис- тинном Боге, что будет явствовать из дальнейшего. А именно, чтобы иметь возмож- ность сказать, что кроме Бога нет никакого иного, необходимо: 1) чтобы (как уже говорилось) вообще нечто было кроме него, что становится возможным лишь на самой этой точке зрения, поскольку потенции, конечно, представляют собой нечто вне Бога (если не extra19, то, во всяком случае, praeter Deum20); 2) необходимо, чтобы это вне Бога сущее не было абсолютно Яе-Богом, каковыми, напр., являются конкрет- ные и всего лишь ставшие вещи, которые не допускают никакого сравнения с Богом (если бы захотели возразить, что ведь в политеизме оказываются божественные по- чести также и конкретным вещам, напр., фетишисты обожествляют камни, деревян- ные чурбаны, копыта животных и т.д., что в самом Египте божественные почести воздаются животным, таким как божественный бык Апис, то все же: 1) возможно, чтобы и внутри самого политеизма возникали искажения или являлись случаи отсутствии всего догматического и позитивного, и она есть целиком и полностью недогматическая система. Там единственность не происходила из богобытия; ибо лишь в силу этой исключительности (аб- солютной единственности, как мы ее назвали) он сам, напротив, только и является Богом. Здесь же единственность происходит из самого богобытия. Мы можем сказать: она не есть только единствен- ность Бога, но она есть Бого-единственность. Здесь утверждается единственность, которая есть в са- мом Боге: не всего лишь естественная, материальная, принадлежащая ему лишь в силу того, что не есть собственно он сам, но формальная, актуальная, духовная и, одним словом, божественная единственность. Т. е. ограничительным.
84 Первая книга. Монотеизм вырождения; изначальное почитание в политеизме, безусловно, относилось к чему- то иному, нежели к конкретным вещам; 2) если этот аргумент не будет принят, то, напр., в случае с самим поклонником фетиша весьма еще сомнительно, что его по- клонение относится к конкретному как таковому, что это конкретное не есть в его поклонении нечто вполне случайное); итак, чтобы иметь возможность сказать, что кроме Бога нет никакого иного Бога, необходимо: 2) чтобы вне Бога сущее не пред- ставляло собой нечто, что никак не могло бы мыслиться как Бог, как просто ставшие вещи, но которое непременно могло бы некоторым образом мыслиться как Бог, хотя при этом и не являлось бы Богом, а именно такова теперь природа положенных в на- пряжении и взаимном исключении потенций божественного бытия: ибо они, несо- мненно, суть aliquid praeter Deum21. Будучи положены вне единства, они не суть Бог, однако поэтому они еще не суть ничто, но, безусловно, — Нечто; а с другой стороны, они столь же мало суть конкретные вещи, но — духовные сущности, potentiae purae et ab omni concretione liberae et immunes22, как можно было бы сказать по-латыни, внешние Элохимы, хотя они не являются также и внутренними; и хотя они и не суть Бог, однако же — и не абсолютный не-Бог, а именно, даже и по своему материалу не не-Бог; они суть выведенные из своей божественности потенции, которые, однако, именно поэтому имеют в себе возможность вновь быть положенными в своей боже- ственности; поэтому они, хоть и не actu, однако же potentia или δυνάμει23, конечно же, суть Бог, точно так же, как уже сейчас и даже в своем взаимоисключении они представляют собой богопорождающие, теогонические потенции. (Вы видите, что мы теперь уже совсем близко подошли к предмету нашего исследования. В соответствии с греческим словоупотреблением, мифология и теогония суть равнозначные выра- жения. Геродот говорит даже о теогонии персов. Нашим основным источником гре- ческой мифологии является поэма Гесиода, носящая имя «Теогония».) Монотеизм как учение, как догму можно выразить также еще следующим об- разом: лишь тот, кто есть единственный, кто не имеет себе равного, есть Бог. Это, однако, предполагает, что существуют иные, которые не являются единственными, но которые имеют себе подобных, и таковы потенции, которые являются подоб- ными между собой и ни одна из которых не единственна в том смысле, чтобы она не имела себе подобных. Дело выглядит так, словно тому, кого наставляют относи- тельно монотеизма, говорили бы: считай Богом не тех, которых множество и кото- рые имеют себе подобных, но того, которого сочтешь за единственного, который не будет находиться на одном уровне со многими, но который будет пребывать над многими как их единство. Для того же, чтобы это наставление было понятным, предполагается, что таким образом поучаемый действительно, наряду с этим един- ственным, видит также и множество, и равным образом также и эти многие должны быть такого рода, чтобы о них не в абсолютном смысле, но лишь поскольку они суть многие (существуют порознь и взаимно исключая друг друга), можно было сказать:
Пятая лекция 85 они не суть Бог. Монотеизм (не только как понятие, но теперь уже и как учение) не имел бы, таким образом, никакого смысла, если бы действительно не существовало множества взаимоисключающих, и именно таких, которые не в абсолютном смысле, но лишь как многие и во взаимном исключении не суть Бог, но о которых, однако, вместе с тем можно было бы утверждать, что в своем единстве они, безусловно, были бы Богом; которые в качестве внешних Элохимов (каковы они сейчас), конечно же, не суть Бог, однако в качестве внутренних Элохимов были бы Богом. Как могли бы мы говорить даже и об истинном Боге, как мы говорим о нем в утверждаемом как учение монотеизме — ибо его смысл есть: тот есть истинный Бог, который является единственным*, — как мог бы я говорить так, если бы кроме истинного Бога находил множество тех, которые, будучи лишь материально рассматриваемы, не будут абсо- лютно не-Богом, но которые суть лишь не истинный Бог и которые, таким образом, несомненно суть боги по видимости**? Обычная теология кроме Бога не содержит в себе ничего, кроме конкретных, сотворенных вещей; постулат, что кроме Бога ни- что не есть Бог, в ней, таким образом, имеет лишь тот смысл, что вещи не суть Бог: однако всего лишь вещи не могут рассматриваться ни как истинные боги, ни как ложные. Ложными богами могут быть только те, которые — по меньшей мере — имеют видимость богов. Однако простые вещи не являются богами даже и по види- мости. Напротив, потенции в их разделении могут — хотя и ошибочно, однако все же могут — рассматриваться как боги, поскольку они, конечно же, не суть истин- ный Бог, однако вместе с тем и не являются во всех отношениях не-Богом. Несмотря на то что они существуют в этом напряжении и поскольку они в нем существуют, в действительности не являясь уже Богом, они тем самым еще не перестают быть именно тем, что в своем единстве есть Бог, и не только не суть ничто, и даже не, например — вещи, но чистые потенции, чистые и потому божественные сипы, кото- рые, хоть и в разделении, не Бог, но именно поэтому всего лишь не actu Бог, а значит, не абсолютно, не в любом смысле, т. е. также и по своей силе суть не-Бог; однако в данном исследовании важно именно то, как нечто может не быть истинным Богом, но вместе с тем не быть абсолютным не-Богом и действительно представлять собой Один из апостолов выражает монотеизм как догму словами: ό θεός εις έστι (а Бог один) (греч.) — (Гал. 30, 20), что можно перевести словами: тот, кто есть Бог, есть Единственный, или Единый. В монотеизме как только понятии (не как догме) это множество было только потенциальным, имелась возможность отрицать это множество как возможное множество богов и в результате анти- ципации или предварительного утверждения (пролепсиса) говорить, что эти многие, даже если они и действительно проявятся как таковые, не будут являться множеством богов, а это равнозначно высказыванию, что они не суть действительные боги. Если это означало объявить заведомо невоз- можными будущих действительных богов, то, напротив, монотеизм содержит в себе в качестве выра- женной догмы то, что кроме Бога не существует никаких действительных богов. Оба утверждения, однако, предполагают, что эти многие являются богами по видимости.
86 Первая книга. Монотеизм господствующую силу, поскольку это исследование имеет своей целью не что иное, как дать объяснение язычества или политеизма. Даже и Ветхий Завет во многих ме- стах не оспаривает реальности богов; но говорит лишь, что ни один из них не есть истинный, собственно Бог*. Истинный Бог, собственно Бог, учит Ветхий Завет, есть всегда лишь Единственный, т.е. тот, который является единственным**. В качестве такого единственного, в своей единственности он выступает в тот момент, когда по- тенции положены в напряжении. Ибо потенции для него равны ему самому и, тем не менее, не суть он сам. Поэтому, когда он полагает их в напряжении, так что они более уже не равны ему, он предстает теперь как Он сам и стоит в своей абсолютной наготе, после того как словно бы отторг от себя материю своего бытия, где для него сущ- ность = бытию (вместо бытия)***. Монотеизм в этом смысле прямо противоположен спинозизму, где Бог есть абсолютная субстанция, или Одно. Т. е., покуда Бог положен лишь абсолютно, сам Бог (Он сам) как бы все еще скрыт тем бытием, которое он имеет в себе в качестве потаенного. Там он точно так же есть παν: таким образом, он должен иметь возможность освободиться от него, дабы предстать в своей истинной единственности. Изначальное бытие Бога есть именно то, что он есть единство всех потенций. И наоборот, следовательно, потенции в своем единстве, не-различении, суть бытие Бога. Таким образом, полагая их в напряжении, он собственно отходит от этого бытия, представая теперь сам по себе, как Он есть, в своем надо всем воз- вышающемся одиночестве и единственности. В понятии единственности заключено понятие обособления (Absonderung), отделения, и можно сказать, что именно в том есть изначальное понятие Бога, что он есть отделенный от всего остального, и никак не равный всему, но напротив — не равный ничему (άτερος των άλλων24, как гово- рят пифагорейцы) и в этом смысле единственный****. Часто приходилось слышать, что высшее понятие, под которым может мыслиться Бог, есть понятие святого. Однако Напр.: 2 Цар. 7, 22-23. Моисей восклицает: «Кто среди богов подобен тебе?» (Исх. 15,11). ** Ис.45, 18. В качестве ουσία ύπερούσιος, сверхсубстанциальное существо, как выражаются древние теологи, как напр., Пахмер (Дионисий Ареопагит, De div. Nom., 5: Κυρίως ουσία έπι θεού ούκ αν λέγοιτο, εστί γαρ ύπερούσιος (Говоря о Господе, не следует упоминать «сущность», ибо он надсущен) (греч.). — Из позднейших сравн. J.Gerhard, Loc. Theoll, т. III, p.251. §. 60. Иоанн Дамаскин говорит в этом смысле даже, что Бог есть ανούσιος (не сущий) (греч.). — Определение ύπερουσιότης (надсущий) (греч.) — кстати, положено уже тем, что он есть Он, а не всего лишь Оно (ибо то, что есть Он, всегда может быть рассмотрено как Оно, но не наоборот). Бог сам не есть абсолютная индифференция (= тот, которому ничто не может быть неравно), но напротив, он есть абсолютная дифференция (= тот, кому ничто не равно), а значит — абсолют- но определенное (id quod absolute praecisum est), своей природой от всего остального отрезанное, абсолютно одинокое и, одним словом, в высшей степени единственное, — слово, которое было бы употреблено совершенно неправильно, если бы Бог был всего лишь общей сущностью.
Пятая лекция 87 само понятие святого, согласно словоупотреблению, по меньшей мере еврейскому, откуда, собственно, оно и пришло к нам, — есть понятие от всего отделенного*. * Примечание немецкого издателя. В одном из имеющихся более старых манускриптов, содержащих работы по теории монотеизма (в уже нами упомянутом), можно прочесть следующее по поводу при- менимости понятия численности по отношению к Богу: Об этом Боге, который есть чистый акт, и поскольку он мыслится не абсолютно, но с отчет- ливым различением от субстанции, о действительном Боге как таковом можно теперь, конечно, с истинным значением сказать то, что о Боге абсолютном, как показано, никак нельзя было ска- зать, не избегнув совершенно пустой тавтологии и даже нелепости, а именно, — что он есть вовне единственный, или что кроме него нет никакого иного. Ибо здесь субъект предложения совершенно иной, нежели там. Там субъектом было не что иное, как именно исключительно быть могущее, о ко- тором уверение, что кроме него не может быть ничего иного, было совершенно излишним. Здесь же субъектом, напротив, является (субстанциально) не единственный, и та абсолютная, изначальная, несобственная единственность сделалась здесь всего лишь свойственной именно этому лишь actu единственному, поскольку он делает это исключительное бытие в возможности как бы основанием своего бытия-как-Бога. Даже численно единственным может быть назван определенный Бог, — заме- тим хорошо, — в своем отвлечении от субстанции. Численная множественность, чье выражение есть А+А+А..., основывается, собственно, на том, что существуют многие, которые по лежащему в их основе (материи, сущности =А) суть одно, но которые, однако, по акту своего существования разли- чаются. Поскольку же теперь действительный Бог как акт отличим от лежащего в его основе, он, тем самым, вообще подобен тем вещам, которые могут быть множественными по числу (тогда как приме- нение этого понятия к Богу абсолютному было совершенно невозможным, поскольку в нем не может идти речь ни о лежащем в его основе, что может мыслиться лишь в отношении акта, ни — именно поэтому — о самом акте). Таким образом, после проведенного различения действительный Бог как таковой подпадает под понятие вообще исчисляемого. Однако в особенности он, в свою очередь, от- личается от вещей, могущих быть многими по числу, — тем, что лежащее в их основе есть могущее повторяться неопределенное количество раз, тогда как лежащее в его основе есть по своей приро- де не могущее быть многократно. По этой причине, следовательно, он вновь должен быть извлечен также и из этого класса, и он есть единственный в том смысле, в котором ничто иное не является единственным — так что он может быть единственным уже лишь по только что указанной причине. Т. е.: действительный Бог как таковой есть, конечно же (вовне, что здесь всегда и прежде всего необходимо домысливать), actu единственный, поскольку он именно сам есть акт. Тем не менее, не- смотря на то что он есть действительно (actu) существующий, он все же есть единственный не только (или, в зависимости от подхода, вообще не) благодаря акту своего существования, ибо он является единственным таким образом, что противоположное невозможно. Эти по видимости противореча- щие друг другу определения — ибо численная единственность непременно предполагает акт, воз- можность же быть в этом смысле лишь единственным есть нечто сущностное, субстанциальное — эти определения могут быть объединены лишь в результате нашего построения. А именно, действи- тельный Бог, рассматриваемый в отвлечении (не в одном лишь отличении) от субстанции, никоим образом не есть сущностно и в этом смысле необходимо Единственный (лишь единственным быть могущий). Ибо в нем нет ничего сущностного, он есть целиком и полностью, всецело акт. Он, будучи рассматриваем для себя самого, abstracte от того, что стало для него материей, не был бы необходимо единственным, но если бы то, что относится к нему как только сущность (неактуальное), не было бы лишь единственным быть могущим, то в самом понятии актуального не содержалось бы ниче- го такого, что препятствовало бы существованию, допустим, еще одного актуального. Поскольку,
88 Первая книга. Монотеизм Если политеизм невозможно объяснить без потенций, и если монотеизм как учение имеет смысл лишь по отношению к этим потенциям, то легко увидеть, поче- му философы и теологи не только встретились с большими затруднениями, пытаясь объяснить политеизм, но оказались неспособными изложить даже и сам монотеизм (первое и наиболее существенное из всех учений) таким образом, чтобы он имел при этом действительный смысл и не выглядел бы как бессмысленная тавтология. Согласно обычному объяснению, монотеизм имел бы лишь то значение, что кро- ме все-единого Бога не существует еще одного, который также был бы все-единым, что является совершенно бессмысленным высказыванием. Политеизм не может заключаться в том, что истинный Бог, т.е. сущностно все-единый, берется много- кратно, но лишь в том, что он не берется вообще, но вместо него познаются раз- розненные потенции и принимаются за множество богов. Если, далее, разделение потенций, как нам приходится предположить, имеет своим следствием процесс, то таким образом на каждой ступени Бог существует как бы в становлении, а значит, на каждой ступени существует и образ этого пребывающего в становлении Бога — не- кий Бог; поскольку же это становление является прогрессирующим, то, тем самым, возникает череда, последовательность богов, и таким образом лишь собственно политеизм — многобожие. однако, оно есть исключительное бытие в возможности или, иными словами, исключительно сущее в одной лишь возможности, для которого по его природе невозможно быть многократно, то в силу этого невозможен и второй Бог. Действительный Бог, таким образом, является единственным по числу, поскольку он есть акт, численно могущий быть лишь единожды вследствие своей сущности (тем самым также еще не численно единственный). Подлинный смысл постулата, выражающего во- вне единственность, таков: Тот, который actu есть единственный или единственно существующий, есть одновременно также и единственный возможный существующий. Причина этой единственно- сти лежит не в акте, она лежит в возможности. Отсутствует лишь возможность, лишь предпосылка и как бы, чтобы выразиться по возможности ясно, материя для второго Бога. Не Бог, который есть, исключает наряду с собой любого другого, ибо понятие исключительности не имеет совершенно никакого применения к Богу, но поскольку сама возможность Бога имеет всецело исключительную природу и не может существовать многократно, поэтому актуальный Бог является и может быть лишь Единственным. Именно это воззрение объясняет теперь также и кое-что иное, напр., почему теологи (в чем можно убедиться на примере Я.Герхарда), так сказать, на одном дыхании то полагают численную единственность, то вновь упраздняют ее как таковую. Далее, различие выражения, по причине ко- торого они, хотя среди них нет ни одного, кто не признавал бы эту единственность вовне как не- обходимую, все же в большинстве случаев довольствуются тем утверждением, что кроме Бога не существует никакого иного. Ибо о том, кто есть чистый акт, действительно можно сказать лишь то, что он есть единственный, хотя это и не снимает того, что он в другом отношении, а именно по своей материи, может быть только единственным. Далее, чисто негативное объяснение этой единствен- ности. Ибо, когда мы слышим выражение «Бог есть единственный», то ожидаем услышать позитив- ную, в самом Боге, т. е. в том, о ком сказывается единственность, лежащую причину.
Пятая лекция 89 Лишь это, следовательно: что один и тот же, т.е., Бог, может быть Одним и не Одним, или что именно то, что в его сверхсубстанциальном единстве есть Бог, может быть разделено как субстанция (а монотеизм отрицает отнюдь не это, но лишь то, что это разделенное есть Бог), — лишь это одно делает возможным политеизм. По- этому если многие из тех, кто философствовал о мифологии, в понятии монотеизма хотели видеть средство наглядно представить невозможность собственно политеиз- ма, тем самым, оказав поддержку своей гипотезе: что боги язычества суть всего лишь ложно понятые персонификации природных сил, — это говорит только о том, что называемое в этих объяснениях монотеизмом не есть действительный монотеизм. Монотеизм не может утверждать необходимой единственности в том смысле, чтобы политеизм в результате представлял собой абсолютную невозможность. Напротив, монотеизм сам может быть догмой лишь постольку, поскольку политеизм есть не- что, и нечто объективно возможное. Догма, как известно, означает, как и латинское decretum25, которое ведь также употребляется в отношении утверждений и посту- латов, сперва решение и затем лишь утверждение. Догма есть нечто, что должно ут- верждаться и что, следовательно, не может мыслиться без некоторого противоречия (без своей противоположности). Вера в то, что Бог един, — Бог, который, по словам одного из апостолов, заставляет трепетать бесов, т.е. совершенно отвратившиеся от божественной природы существа, — должна быть совершенно иной и гораздо более сильной верой, чем вера наших морализирующих теологов, у которых Бог, как гово- рит пословица, не более чем добрый человек и которого они мыслят удаленным от мира и, самое большее, в негативном отношении к положенному в мире разделению потенций. Если потенции, сверхсубстанциальное единство которых есть Бог, в мире представляют собой внешнее и очевидное, Бог же, напротив, скрытое и потаенное, и если человеческое сознание своим первым шагом из первоначальной сущност- ности попало во власть разделенных потенций, то политеизм для него был чем-то естественным, а монотеизм, напротив, мог бы показаться ему лишь чем-то утверж- даемым в противоречии с действительностью. Если нам это представляется иначе, если монотеизм кажется нам самой простой вещью из всех возможных, то это про- исходит лишь от того, что наше сознание — правда, таким образом, который сейчас еще не может найти объяснения — выведено из сферы реального напряжения по- тенций, под властью которого пребывало прежнее человечество; однако вследствие того направления, которое с тех пор все более и более принимало свободное мышле- ние, мы тем самым точно так же выведены и из сферы живого единства и находимся на некотором нулевом уровне, который сегодня принято называть чисто духовной или также — чисто моральной религией*. Разве не является очевидным, что в той Живое единство есть то, которое есть одновременно всеобщность (Allheit); благодаря всеобщно- сти единство становится наполненным, живым.
90 Первая книга. Монотеизм же мере, в какой природа, постепенно лишаясь всякой божественности, опускалась до простого мертвого агрегата, также и живой монотеизм, все более испаряясь, вы- рождался в пустой, неопределенный, бессодержательный теизм? Было ли действи- ем простого случая или непогрешимо чувствующего инстинкта, если против вновь пробуждающегося высшего воззрения на природу восстали в особенности и прежде всего сторонники этого только негативного, абсолютно бессильного теизма? Сегод- няшний рационалист считает себя стоящим высоко над слепым язычеством. Однако то, над чем мы возвышаемся, должно быть прежде понято нами, а отнюдь не просто устранено с дороги с помощью жалких и абсурдных гипотез. Истинное суждение об образованности огромной толпы так называемых образованных может относиться к тому, что они со своим так называемым образованием находятся лишь на противо- положной стороне того невежества и слепоты, иную сторону которого являло собой в своей слепоте язычество. Лишь на достигнутой теперь точке развития мы узнаем монотеизм таким, как он предстает во всеобщем сознании и в жизни. Однако даже и в жизни ему суждено было все более утрачивать свое значение, ибо для этого значения непременно тре- буется нечто кроме Бога, что, однако, не есть всецело не-Бог. Но в нашей теологии и философии уже долгое время нет ничего посредине между Богом и конкретными вещами, этим наукам не известно ничего вне Бога, кроме конкретных вещей. Ска- зать же о них, которые несут на себе все признаки ставшего, и именно в высшей сте- пени случайно, в результате ряда случаев, ставшего — сказать о них, что они не суть Бог, будет, конечно же, утверждением не особенно ценного содержания. Тот, кто не имел бы ничего сказать, мог бы обратиться с этим учением разве что к негритянским народам Африки или к каким-либо иным фетишепоклонникам. Если эта теория монотеизма впервые делает действительно понятной возник- новение язычества, то возможно, что также и различие между Богом как таковым, или Богом в себе, незримым, и Богом вне себя, каким он все еще является в разъ- единенных потенциях (ибо они, как сказано, не суть совершенно не-Бог, но лишь положенный вне себя Бог, лишь перевернутый, вывернутый наизнанку сам Бог): возможно, что это различение одновременно объясняет многое загадочное в осо- бенности в Ветхом Завете, а именно, — некоторые его выражения, которые непри- менимы к собственно Богу, Иегове в его абсолютной духовности, о другом26 же упо- требляются со слишком большой точностью и определенностью, чтобы они могли быть привычным образом объяснены как всего лишь фигуры речи. Т.е. — они, ко- нечно же, являются образными выражениями (figürliche Ausdrücke), однако лишь поскольку Бог в результате этого свободно им положенного разделения потенций, которые, тем не менее, в этом напряжении всегда остаются едиными и никогда не разделяются абсолютно, так что никогда и ни на одно мгновение ни одна из них не могла бы быть для себя, но напротив, именно в своем разделении они постоянно
Пятая лекция 91 полагаются как единые, и именно это полагает их в необходимости процесса; ибо если бы они могли совершенно разойтись, процесс был бы невозможен: поскольку же они все время пребывают некоторым образом едиными, и даже суть всего лишь перевернутое единое, то они и на самом деле суть положенный вне себя образ Бога (figürliche Gott), и таким образом, т.е. так что эти так называемые образные выраже- ния употребляются не столько о Боге в его сущности, сколько о Боге, существующем в напряжении потенций, лишь в этом смысле данные выражения могут быть назва- ны образными. Существует огромная разница, принимаются ли потенции за самого Бога, или они повсюду не принимаются за Бога, даже за его образ — и это тоже есть некий род атеизма; именно поэтому лишь абстрактный теизм выказывает себя столь неспособным понять не только эти выражения*, но также и многие иные явления, среди которых в качестве наиболее выдающихся можно назвать как раз язычество и мифологию. И таким образом я показал вам не только истинное понятие монотеизма — как в той мере, в какой он есть лишь понятие, так и в той мере, в какой он есть выска- зывание, — но показал также, как именно из него появляется политеизм как нечто в известной мере естественное, не лежащее вне пределов всякой возможности. По- сле того теперь, как я показал это о монотеизме вообще, мне остается лишь показать монотеизм в человеческом сознании, а от него показать переход к мифологии (к по- литеизму) также в человеческом сознании. Возможно, к их числу относится также и нередко встречающаяся ирония, когда, против обыкно- вения, главное слово «Бог» в единственном числе соединяется с указывающим на действие глаголом во множественном, как, например, Иов 35,10: «Бог, мои Творцы», т.е. которые actu кажутся многими и лишь суть одно.
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ Итак, наш вопрос звучит следующим образом: имеет ли монотеизм изначальное отношение к человеческому сознанию7. Для того, однако, чтобы дать ответ на этот вопрос, мы должны прежде объяснить тот процесс, посредством коего вообще по- ложено сознание. Поэтому мы вновь возвращаемся к положенному посредством божественной universio процессу, о котором мы уже знаем, что он есть процесс теогонический. Все живое переплетение, в котором мы видим потенции в период напряжения, когда они взаимно исключают друг друга, не будучи, однако, вместе с тем способны разойтись, — все это живое переплетение есть лишь способ осу- ществления того самого быть не могущего (иным образом) абсолютного духа, кото- рый в своем последнем произведении, на вершине всего этого целого, своей цели per contrarium1 достигающей деятельности, когда три потенции вновь совпадают одна с другой, когда слепо сущее возвращено к чистому бытию в возможности = как та- ковому положенному духу — тогда, говорю я, этот дух действительно осуществлен как абсолютный, стоящий надо всеми потенциями, дух. Для чего же теперь нужен — можно было бы спросить — этот процесс, в ходе ко- торого осуществляет себя Бог как таковой*? Для него самого такое осуществление не нужно. Он и без него знает себя как непреоборимого Все-Единого. Для него, таким образом, это движение, этот процесс был бы безрезультатным. Что же тогда может подвигнуть его к свободному решению участвовать в этом процессе? Основанием к такому решению не может быть цель, которой он хотел достичь в отношении себя. То, чего он хочет достичь посредством этого процесса, должно быть чем-то вне его самого (praeter ipsum2), что еще не есть, однако должно возникнуть как результат этого процесса. Это еще не сущее, однако возможное в результате этого процесса, могло бы теперь, как вы легко можете видеть, быть лишь сотворенным существом, До процесса Бог обладает собой — в предварительном понятии своего бытия — как Все-Единым. Это получило также название его изначального бытия. Посредством процесса он осуществляет себя как Все-Единого, т.е. он actu становится тем, чем он уже прежде является natura. Если бы он не был natura, или по своему понятию, Все-Единым, он не смог бы сделаться таковым и actu.
Шестая лекция 93 творением, которое Бог видит в качестве грядущего, возможного. Из сказанного, та- ким образом, следует, что для этого процесса, который мы уже обозначили как тео- гонический, либо вообще невозможно помыслить себе никакой цели, либо данный процесс должен быть одновременно процессом творения. Это, однако, пока что есть не более чем диалектическое заключение. Оно еще не подкреплено и не проиллю- стрировано никакими фактами. Необходимо, следовательно, доказать, что процесс, признанный нами как теогонический, — одновременно является процессом творе- ния (который, однако, следует отличать от деяния творения [Schöpfungsthat] и ко- торый является следствием последнего*); необходимо показать, что принципы или потенции, с которыми мы познакомились как с потенциями теогонического процес- са, что именно они одновременно являются причинами возможного возникновения прежде не существовавших вещей. Заметьте при этом: до сих пор еще не было ничего конкретного. Пока что в нашем изложении все было еще чисто духовным. Даже тот противоположный принцип, который в качестве материала, как модифицируемый субъект, лежит в основе всего процесса, для себя еще не представляет собой ничего конкретного, он = ставшему действенным волению, до сих пор, т. е. покуда он не затронут противоположной потенцией, в своей безграничности есть, напротив, не- что противоположное всему конкретному. Лишь здесь, таким образом, мы впервые переходим к конкретному. Ибо оно возникает лишь из взаимодействия потенций. Чтобы показать это и, таким образом, одновременно показать, как из такого взаи- модействия происходит прежде не существовавшее, нам необходимо еще раз пред- ставить себе в общих чертах положенный посредством напряжения и взаимного исключения потенций процесс. Я с удовольствием повторюсь. Ибо с этими потенци- ями нам придется иметь дело на всем протяжении нашего дальнейшего изложения. Весьма важно для нас внимательно ознакомиться с ними, с тем чтобы в дальнейшем уметь распознавать их в любом обличье. Поскольку потенции взаимно друг друга исключают и, тем не менее, не имеют возможности совершенно разойтись, но вынуждены пребывать в одном и том же состоянии, как бы в одной и той же точке — между взаимно друг друга исключаю- щими и не могущими освободиться друг от друга с необходимостью положен некий процесс. Это в результате непосредственной божественной воли возникающее бы- тие действует исключающим образом на чистое сущее. Последнее, таким образом, претерпевает негацию и отходит вглубь себя. Оно именно в результате исключения О деянии творения речь может идти лишь в представлении позитивной философии, но никак не здесь, где намерение состоит лишь в том, чтобы, продвигаясь по аналитическому пути, понять монотеизм и, тем самым, найти ключ к пониманию политеизма (теогонического движения). Теория творения развивается лишь в той мере, в какой это необходимо для данной цели. (Примечание нем. издателя.)
94 Первая книга. Монотеизм вынуждено быть для себя сущим; следовательно, в результате этого исключения оно гипостазируется, субстанциализируется. Благодаря как бы ненароком возникшему, совершенно новому бытию, благодаря В, оно само полагается ex actu puro3, потен- циализируется (все эти выражения говорят совершенно об одном и том же); отри- цание, или то, что оно полагается как не сущее, дает ему [возможность] быть в са- мом себе, ибо прежде оно было вне себя, не имея возврата к самому себе; отрицание делает его быть вынужденным (себя в бытии произвести вынужденным), которое не свободно действовать или. не действовать, оно по своей природе не может быть ничем иным, кроме воли — того принципа, который собственно не должен был бы быть, заставляя его вновь возвратиться в свою изначальную потенцию (как может быть возвращена воля). Однако этот, по своей природе лишь опосредующий, прин- цип отрицает первый — быть не должное: не для того, чтобы взять для себя бытие, которое оставляет эта потенция, но, как сказано, для того чтобы сделать это пре- одоленное, приведенное к самооставлению, — полагающим то высшее, быть долж- ное, то, чему единственно надлежит быть, которое есть как таковой сущий дух. Это быть должное есть лишь tertio loco бытие в возможности. Ибо быть должное есть действительно лишь посредством преодоления быть не должного = В; его становле- ние действительным поэтому предполагает: 1) быть не должное = В (это последнее сперва должно быть действительным); 2) отрицающее или преодолевающее быть не должное = А2. Само оно, таким образом, есть лишь бытие в возможности третьего порядка, A3. Само оно не может (непосредственно) преодолеть быть не должное, ибо в противном случае оно было бы быть вынужденным и приходило бы в бытие как действующее, а не как то, что свободно действовать или не действовать, могу- щее поступать со своим бытием как ему заблагорассудится*. Процесс, следователь- но, в общих чертах таков: сперва посредством одного лишь божественного воления полагается быть не должное = В (не следует мыслить его себе как зло; ибо ничто, существующее благодаря божественной воле и поскольку оно существует благода- ря ей, не может быть злом, но оно лишь не есть то, что должно быть, не есть цель, т.е., следовательно, оно есть средство. Ни одно средство не есть то, что, собственно, должно быть; ибо в противном случае оно было бы целью, а не средством. По этой же самой причине — средство в себе никак не есть зло). Сперва появляющееся в бы- тии = В действует непосредственно исключающе на чистое сущее и полагает его как Иными словами: как быть должное, а значит — не сущее, оно должно отрицаться, удерживаться от бытия; для того, однако, чтобы оно было, эта негация должна быть преодолена, однако не им самим; ибо в этом случае оно не пришло бы в бытие как то, что есть чистая свобода в деянии и недеянии. От- рицание, таким образом, должно преодолеваться с помощью чего-то среднего, опосредующего, так что быть должное предполагает то и другое: как то, с помощью которого оно исключается из бытия, так и то, при помощи чего это его исключающее приводится к небытию, к угасанию.
Шестая лекция 95 быть вынужденное, опосредованно же оно действует также и на третье; ибо там, где есть быть не должное, быть должное быть не может. Когда же, однако, тот принцип, который, появившись в бытии, исключает из него все остальное, вновь возвращен вовнутрь себя, он оставляет пространство, занимаемое им до этого момента, как бы незаполненным, он не может поэтому сам отступить в небытие, чтобы не положить одновременно вместо себя на оставляемом им пространстве нечто иное — не то, чем он был преодолен, которое как раз только и Есть для того чтобы его преодолеть и которое вообще не требует ничего иного, кроме как возвратиться в свое перво- начальное, лишенное всякой потенции, умиротворенное бытие (умиротворенное = такое, в котором отсутствует воля; воля полагается в нем лишь посредством нега- ции; оно не имеет ничего такого, чего оно могло бы желать, ибо ведь оно есть чистое сущее, ему нужно стать не-сущим, чтобы начать желать): В, таким образом, будучи приведено к угасанию, оставляет ранее занимаемое им пространство, можно ска- зать, пустым и не может поэтому отойти в небытие, не положив вместо себя нечто иное, — не то, посредством чего оно было преодолено, но нечто третье, а именно то самое быть должное, о котором мы также заранее уже сказали, что оно может зани- мать лишь третье место. В потенциях, таким образом, мы имеем равное количество причин (αίτίαι4) во- обще, и именно чистых (чисто духовных) причин, в частности же те три причины, которые постоянно должны взаимодействовать, для того чтобы нечто возникло или состоялось, и которые еще до Аристотеля были известны пифагорейцам. А именно: 1) causa materialis5 (так называется та, из которой нечто возникает); causa materialis есть быть не должное = В, ибо оно есть то, что в ходе процесса изменяется, моди- фицируется и даже последовательно преображается в не-бытие, в простую воз- можность; 2) causa efficiens6, посредством которой все возникает; она в настоящем процессе есть А2, ибо она есть преображающее, преобразующее первой потенции, В; 3) causa finalis7, по направлению к которой или в которую как в завершение или цель все становится. Эта последняя есть A3. Для того чтобы нечто состоялось, всегда необходима causa finalis. Ибо состояться означает прийти к стоянию8, как в Ветхом Завете говорится о Боге: он повелит — и станет (не как обычно переводят: пред- станет), т. е. нечто останавливается, не развивается далее; ибо лишь благодаря этому оно есть именно это, это определенное, а не что-либо иное. Еще один, иной способ выразить данные три причины также можно найти еще у древних: первый прин- цип — В — есть αιτία προκαταρκτική9, предначальная причина, дающая первый повод и начало всему процессу, вторая есть αιτία δημιουργική10 — собственно творческая причина, третья есть τελειωτική11, все приводящая к завершению, которая как бы налагает печать на все возникающее. Однако эти три причины предназначены к совместному действию и, в конеч- ном итоге, к согласованному произведению лишь тем, кто есть causa causarum,
96 Первая книга. Монотеизм причина причин, как называли Бога еще пифагорейцы. Воля, в которой три причи- ны согласуются для произведения определенного ставшего, всегда может быть лишь божественной, волей самого Божества. Поэтому всякое ставшее есть произведение божественной воли. Нам весьма привычно слышать, что в каждой вещи открывает себя Божество, лишь в одной менее совершенно и скрыто, в другой же более совер- шенно и явно. То, что совершают три потенции, совершает Божество, и наоборот. Естественное объяснение вещей (объяснение из трех причин) не исключает поэтому религиозного, и наоборот. . Эти причины суть принципы, или άρχαί,12 исследование и изучение которых с самых древних времен рассматривалось как основная задача философии. Фило- софия есть не что иное, как επιστήμη των άρχων13, наука чистых принципов. Они могут различным образом выводиться и по-разному называться, однако их отноше- ние и сущность каждой αρχή в любом выражении будет оказываться одной и той же. Приближаясь к платоновскому представлению, первый принцип выказывает себя как выведенное из своей потенции и, тем самым, из своих границ, как неограничен- ное, το άπειρον14, нуждающееся в границе. Вторая αρχή представляет собой опреде- ляющую, ratio determinans15 всей природы, полагающую границу (там, где есть не- что, могущее быть + или -, что может быть и не быть, — там должна существовать детерминирующая причина). Третья αρχή есть сама себя определяющая причина, причина, которая сама для себя есть материал или предмет и причина определения и ограничения: субъект и объект = дух. Последовательность представляется здесь таким образом: 1) неограниченное, неопределенное; 2) ограничивающее, определя- ющее; 3) сама себя содержащая, сама себя определяющая субстанция, каковой явля- ется только дух. Мы назвали эти причины или принципы потенциями, поскольку они действи- тельно являются таковыми: в божественном предпонятии (Vorbegriff) они суть воз- можности еще грядущего, отличного от Бога бытия — в действительном процессе (после того как они сами приведены в действие) они суть потенции божественного, бо- гоподобного бытия, которое должно быть произведено с их помощью*. К выражению «потенции», и в особенности «первая», «вторая», «третья» потенции, предъявлялся До процесса в них нет ничего от потенции, и поэтому они не могут быть в собственном смысле названы потенциями. Их потенция, т. е. их возможность быть также и противоположностью того, чем они являются в божественном предпонятии, полностью снята актом изначальной божественной жизни; они как бы всецело увлечены и поглощены божественной жизнью, и ни одна из них не есть нечто для себя. Однако для того чтобы мыслить их как растворенные в божественной жизни, мы с необходимостью должны мыслить их и как те, которые могли бы быть чем-то также и независимо от божественной жизни. Мы отрицаем их для-себя-бытие, однако для того чтобы отрицать его, мы непроизвольно мыслим себе его, и поэтому мы можем затем обозначить их как потенции. (Привле- чено из другого манускрипта.)
Шестая лекция 97 тот упрек, что они перешли в философию из математики. Однако это возражение ос- новывается на простом неведении и незнании предмета. Потенция (δύναμις16) есть, по меньшей мереу столь же исконное выражение философии, как и математики: по- тенция означает бытие в возможности, το ένδεχόμενον είναι17, как называет это Ари- стотель. Мы видели, что бытие в возможности, под которым мы понимаем в данном случае непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное и быть должное, что все они вместе суть быть могущие, а значит — потенции, лишь представляющие собой бытие в возможности разного порядка; ибо специально так называемое — есть непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное есть лишь опос- редованное бытие в возможности, быть же должное — представляет собой дважды опосредованное бытие в возможности, т. е. бытие в возможности третьего порядка. Ничего иного не имеется в виду, когда мы говорим об А первой, А второй и А тре- тьей потенции — и ничего иного не имеется в виду кроме того, что бытие в воз- можности здесь действительно предстает возводимым в разные степени и на разных ступенях. Следующее, правда, для многих является непонятным и представляет со- бой затруднение. Большинство понимает лишь конкретное и осязаемое, — то, что представляется чувствам как отдельное тело, отдельное растение и т.д. Однако эти чистые причины не являются осязаемыми, но они могут быть охвачены и постиг- нуты лишь чистым рассудком. Помимо явственного для чувств, осязаемого многие не находят в себе ничего иного, кроме запаса абстрактных понятий, за которыми не может быть признано никакого существования вне нас самих, таких как: бытие, становление, количество, качество, субстанциальность, причинность и т.д.; и одна новейшая система даже верила, что сможет основать целую философию на совокуп- ности этих абстрактных понятий — при этом она, кстати, и сама избрала в каче- стве своего рабочего метода последовательное восхождение от понятия к понятию, последовательное возведение в степень, движение от самого бедного содержанием понятия к самому наполненному. Однако этот трюк плохо примененного, а потому также и не понятого, метода потерпел неудачу и позорное кораблекрушение сразу же, как только этой философии пришлось перейти к действительному существова- нию, прежде всего — к природе. Потенции, о которых мы говорим, не являются чем-то осязаемым, но они не представляют собой также и простые абстракции (абстрактные понятия); они суть реальные, действующие, а значит, действительные силы; они, следовательно, стоят посредине между конкретными и абстрактным понятиями, поскольку ничуть не ме- нее чем те, однако в более высоком смысле — они суть подлинные Universalia, кото- рые, к тому же, одновременно суть действительности, а не недействительности, как абстрактные понятия. Однако именно эта сфера истинных, т. е. реальных универса- лий для весьма многих является недоступной. Грубые эмпирики говорят (словно бы в мире не было ничего, кроме конкретного и осязаемого), что они не видят, напр.,
98 Первая книга. Монотеизм что тяжесть, свет, звук, тепло, электричество, магнетизм — суть не осязаемые вещи, но подлинные Universalia; еще менее того они замечают, что именно эти общие по- тенции природы суть единственно достойное знания и способное занять собой ум и стать предметом научного исследования. К этим универсалиям в природе (тяже- сти, свету) наши постигаемые лишь рассудком, и в этом смысле — чисто интеллиги- бельные потенции относятся как Universalissima, и возможно, что также и в этом нашем исследовании нам представится случай показать или, по меньшей мере, на- мекнуть, что те Universalia могут быть выведены лишь из этих Universalissima. Я, впрочем, отмечу еще здесь, что эти άρχαί, потенции или принципы — точно так же могут быть строго выведены чисто рациональным путем*, как они здесь, в соответ- ствии с особой природой предмета, выводились с той точки зрения, на которой Бог уже предпослан. Теперь, после этих объяснений, относящихся к действующим причинам, силам или потенциям процесса, который мы обозначили: 1) как теогонический, посколь- ку в нем восстанавливается, вновь производится снятое божественное бытие, 2) как процесс творения, поскольку было показано, как из взаимодействия нерасторжимо сплетенных между собой потенций с необходимостью возникает конкретное бытие, которого ранее не было, — мы переходим к дальнейшему рассмотрению самого про- цесса. Если этот процесс есть процесс творения, то он должен производить не кон- кретное бытие вообще, но конкретное бытие во всем многообразии своих градаций и разветвлений. Для этой цели совершенно необходимо предпосылать или предпо- лагать, что этот процесс происходит только поступенно, т. е. что принцип, который в процессе есть предмет преодоления, преодолевается лишь последовательно, что, конечно же, мыслимо лишь как следствие определенной божественной воли к тому, чтобы было произведено множественное разнообразие отличных от Бога вещей. Если бы тот принцип, который есть ύποκείμενον18, субъект, основание или пред- мет всего процесса, — если бы он был преодолен в одном непрерывном действии, как бы в одно мгновение, тогда единство было бы восстановлено непосредственно, без участия каких бы то ни было опосредующих звеньев; однако, согласно боже- ственному намерению, должны существовать опосредующие звенья, с тем чтобы все моменты процесса не просто как различимые, но как действительно различные, вошли в конечное сознание, которое и является единственно важным. Если же теперь действительно предположено последовательное преодоление, то не сразу будет до- стигнуто то последнее единство, которое является целью процесса; однако все же в каждый момент та воля, которая есть предмет преодоления, о которой мы можем сказать, что она желает лишь самой себя, будет преодолеваться некоторым образом, Каковое выведение дано в рациональной философии (прим. нем. изд.).
Шестая лекция 99 другая же воля, ее преодолевающая, которая осуществляет себя лишь в преодолен- ной или отрицаемой первой воле, — эта воля, следовательно, также будет в каждый момент в известной мере осуществляться, и таким образом также всегда и с необ- ходимостью будет полагаться третье, собственно быть должное. Таким образом, производятся определенные формы и образования, являющиеся все в большей или меньшей мере отображениями того высшего единства, которое есть изначальный образ всего конкретного, имматериально-конкретное, равно как вещи суть матери- ально конкретное; производятся, говорю я, формы или образования, которые все в большей или меньшей мере суть отображения высшего единства — образования, которые, поскольку все они представляют в себе потенции, также будут завершены, закончены в самих себе, т.е. будут представлять собой собственно вещи. Эти вещи, по которым никак нельзя сказать, чтобы их следовало искать где-либо еще, кроме как единственно среди действительных вещей реальной природы, — все эти вещи суть порождения происшедшего из одной лишь потенции, однако в большей или меньшей степени в нее возвращенного бытия, но именно поэтому — не его одного, а точно так же и возвращающей его в потенцию причины; поскольку же преодолен- ное может отказаться от себя лишь для того, чтобы положить высшее, собственно быть должное, которое служит ему как бы образцом, идеей, которой оно руковод- ствуется, которую ищет выразить в себе, — то возникающие вещи суть в той же мере произведения высшей, все завершающей и приводящей к совершенству потенции. Таким образом, всякая вещь есть совместное произведение трех потенций, поэтому она носит название конкретной, т. е. как бы сросшейся из многих19. Поскольку, одна- ко, в каждом, сколь бы удаленным ни было оно от высшего единства, это единство некоторым образом уже положено, и поскольку та воля, в которой три потенции объединяются для произведения определенной вещи, может быть всегда лишь во- лей самого Божества, то на всякой вещи пребывает по меньшей мере видимость Божества, или, пользуясь лейбницевским выражением, всякая вещь есть coruscatio divinitatis20. Вы понимаете, что все эти определения, как бы ни были они важны в другом отношении, здесь могут быть упомянуты лишь кратко. Тем самым, мы показали, как именно обозначенный нами как теогонический процесс есть одновременно процесс творения. Из этого следует, что истинный моно- теизм несет с собой (свободное) творение, и наоборот, творение мыслимо и пости- жимо лишь в монотеизме. Далее, тем самым показано (и это еще один пункт), что данный процесс является полагающим человеческое сознание. Ибо человеческое сознание есть цель и завер- шение всего природного процесса. В человеческом сознании, таким образом, будет достигнута та точка, где потенции вновь предстанут в своем единстве, т. е. где бого- упраздняющее процесса (таковым еще ранее мы признали В) будет вновь преобра- зовано в богополагающее.
100 Первая книга. Монотеизм Все иные вещи суть лишь сдвинутые, искаженные образы единства; хоть каждая из них и есть известное единство потенций, однако — не само единство, но лишь идол, видимое его изображение. Во всех иных вещах есть лишь видимость Божества; в человеке же, как в завершении целого, можно наблюдать само осущест- вленное Божество. Изначальный человек, однако, сущностно есть всего лишь со- знание; ибо он сущностно есть всего лишь возвращенное в себя само, к себе самому возвратившееся В; к себе же самому возвратившееся есть как раз именно себя само сознающее. Субстанция человеческого сознания есть поэтому как раз именно это В, которое во всей прочей природе существует более или менее вне себя, в человеке же пребы- вает в себе; однако именно это В в своей потенциальности или центрированности (Zentralität) показало себя нам в предпонятии как основа всего Божества, как бого- полагающее; в своей эксцентричности, где оно подвержено необходимому процессу, оно выказывает себя как лишь опосредованноу а именно лишь в результате процесса, вновь полагающее Бога, т. е. оно выказывает себя как богопорождающее, теогони- ческое. Как таковое, как теогонический принцип, оно проходит через всю природу. В человеческом сознании, где оно вновь приведено к первоначальному положению, вновь обращено вовнутрь себя и вновь сделалось = А, оно вновь представляет собой ботополагающее. Однако это происходит лишь в том случае, если оно продолжает пребывать в своей чистой внутреннести и не выходит вновь наружу и не подымает- ся к новому бытию. Таким образом, чистая субстанция человеческого сознания (то, что лежит в его основании), и именно в его чистой субстанции, т.е. прежде всякого акта, в себе оно есть естественно (от природы, по своему первому происхождению) богополагающее; и потому, конечно же, не от первоначального атеизма будет проис- ходить у нас сознание, однако столь же мало — и от монотеизма, самоизобретенно- го либо сообщенного ему в откровении. Ибо прежде всякого изобретения и науки, и точно так же — прежде всякого откровения, более того — прежде, чем таковое сделалось возможным, одним словом — уже по своей природе, благодаря самой суб- станции своего сознания оно есть не actu: не посредством знания и воли, для кото- рых здесь нет места, но напротив, в не-акте, в не-волении, в не-знании, — оно есть полагающий Бога принцип. Здесь мы, тем самым, возвращаемся к той субстанции сознания, которая ранее представилась нам как подлинная начальная и исходная точка всякого исследова- ния, ищущего объяснения мифологии. Первое действительное сознание показало себя нам как уже затронутое мифологией; по ту сторону первого действительно- го сознания, однако, уже невозможно было помыслить ничего более, кроме чистой субстанции сознания; с ним, таким образом, у человека должен быть неразрывно связан Бог. Субстанция же человеческого сознания есть именно тот приус, тот прин- цип творения, который, оказывая сопротивление единству, в этой своей инаковости
Шестая лекция 101 есть = В; однако, будучи обращен вспять, вовнутрь самого себя и вновь став = А, он есть именно человеческое сознание и одновременно теперь Бога полагающее. Представьте себе теперь дело так: в качестве В этот принцип, как отмечалось ра- нее, есть вне себя сущий, вне себя самого положенный. Возвращенный же вовнутрь себя и вновь положенный = А, он есть, таким образом, вновь к самому себе возвра- щенное, к себе пришедшее, т. е. сознание. Однако именно оно есть в Бога полагающее вновь обращенное, а значит, в этом своем пребывании внутри, в этой своей оста- новке, — с необходимостью Бога полагающее. Таким образом, также и человеческое сознание в себе и до себя, до начала нового движения, в своей уравновешенности (Innestehen) — не actu, но, напротив, в не-акте, есть Бога полагающее. Итак (повторим это), будучи далек от утверждения изначального а-теизма человеческого сознания, в пользу которого пришлось высказаться всем тем, которые желают произвести бо- гоучение без Бога*, я, однако, столь же далек от того, чтобы выводить человечество от некоторой системы или даже от одного лишь понятия Бога. Человеческое созна- ние, напротив, изначально как бы сращено с Богом (ибо оно само есть лишь порож- дение выразившегося в творении монотеизма, осуществленного Все-Единства)** — сознание имеет Бога внутри себя, а не, как предмет, перед собою. Уже своим первым движением сознание подвержено теогоническому процессу. Мы, следовательно, не можем сказать, каким образом оно приходит к Богу. Оно не имеет времени на то, чтобы составлять себе представления и понятия о Боге, и затем, в свою очередь, — столь же мало времени на то, чтобы затемнять или искажать внутри себя эти по- нятия. Его первое движение не есть движение, посредством коего оно ищет Бога, но движение, посредством коего оно от Бога удаляется. Оно, таким образом, облада- ет Богом a priori, т. е. до всякого действительного движения, т. е. сущностно, в себе. Те, кто пытается вывести человечество из понятия Бога, никогда не смогут объяс- нить, каким образом из этого понятия могла возникнуть мифология; мало того, они не подумали также и о том, что — как бы они ни мыслили себе возникновение этого понятия: приобретено ли оно, по их мнению, человечеством в результате собствен- ной деятельности, или получено им через откровение, — что в обоих случаях они сами утверждают изначальный атеизм сознания, которому в другом отношении они себя противопоставляют. Если мы вообще утверждаем непременную собственность мифологии в отношении понятия богову то у нас с этим связывается то определенное понятие, что в основе богов действительно ле- жит Бог; и Бог, таким образом, есть истинная материя и последнее содержание мифологических представлений. Это сращение часто представляли в образе обручения человеческой сущности с Богом — воззре- ние, которое может показать себя как более родственное мифологическим представлениям, нежели это казалось возможным ранее.
102 Первая книга. Монотеизм То знание Бога, которое мы приписываем первоначальному человечеству, не является ни сообщенным ему, ни самостоятельно обретенным; первоначальный человек заранее и прежде всякого действительного сознания обязан Богу предше- ствующим всякому мышлению и знанию основанием, самой своей сущностью. Ибо принцип инобытия (Anderheit), или В, который не в своей абсолютности, но лишь в своей преодоленности представляет собой основание человеческого сознания, есть именно в этой преодоленности или чистой потенциальности также непосред- ственно богополагающее. Поэтому он есть богополагающее не поскольку он дви- жется, но поскольку он пребывает в неподвижности, в своей чистой сущностности или неактуальности. Если же, однако, мы теперь говорим: он есть богополагающее не поскольку он движется, но поскольку пребывает неподвижным, — это выглядит так, будто мы предполагаем, что он, тем не менее, способен двигаться, может поки- нуть место, на котором был создан, что он свободен уйти с того места, на котором он может быть лишь как чистая потенция, — иными словами, свободен вновь стать позитивным. Как можно такое помыслить? Ответ лежит во всем нашем предшеству- ющем изложении. Сущность, субстанция человеческого сознания более не = простому чистому В, которое есть приус творения; ибо оно есть, напротив, из В в А превращенное В, В, которое положено = А, и таким образом оно есть особая, независимая от В сущ- ность. Оно есть, однако, столь же мало простое, чистое А, но оно есть А, в основе которого лежит В. Здесь возникло нечто новое. Раньше мы имели лишь чистое В с одной стороны и чистое А2 с другой. Человеческое сознание есть среднее, третье по отношению к тому и другому; и как благодаря тому, что оно есть А, оно не зави- сит от В, с другой стороны, благодаря тому, что оно есть не просто А, но А, имеющее в своем основании В как потенцию, точно так же независимо от второй — полага- ющей его как А — потенции, и поскольку оно таким образом становится посреди- не между первой потенцией, которая есть чистое В, и между второй, которая есть противоположная В, полагающая его как А потенция — в силу этого среднего по- ложения между двумя потенциями, оно становится свободным от той и другой, т. е. становится отличной от обеих, особой, независимой сущностью. Эта особая, ново- произведенная сущность, ранее никоим образом не существовавшая, которая бла- годаря произведенному в ней А становится независимой от одного лишь просто- го В, а благодаря тому, что она сохраняет в себе В, пусть даже и в виде одной лишь потенции, пребывает независимой от производящей в ней А причины, эта особая сущность, которая таким образом = свободной, есть как раз именно человек (раз- умеется, первоначальный человек), которого поэтому мы также описываем как А, имеющее в себе в качестве потенции В, которая, далее, способна независимо от Бога, своим собственным деянием, вновь привести это самое В в действие, вновь поднять его в себе. Именно поэтому также, когда эта положенная в человеке
Шестая лекция 103 потенция* вновь поднимается к действительному В, это уже не есть первоначаль- ное, лежащее в основе творения, но уже духовное В, уже однажды превращенное в А и возвращенное назад В, которое вместе с той духовностью, которая досталась ему от предшествующего процесса, вновь идет на подъем, однако, поскольку оно по своей природе может быть лишь богополагающим, в результате этого нового подъ- ема вновь непосредственно попадает под действие нового процесса, который воз- вращает его в первоначальное отношение, т. е. вновь преобразует его в богополага- ющее, каковой процесс поэтому и должен быть признан как теогонический. Этот теогонический процесс может быть лишь повторением первоначального процесса, в результате которого человеческое существо стало богополагающим. Начало и по- вод, а также опосредующее и равным образом цель этого процесса — т. е. вообще потенции этого теогонического процесса — принадлежат всецело тому прежнему, общему теогоническому движению; однако здесь Бог не есть более initium (не есть более начинатель); это естественное движение, и это второе движение, движение в сознании — отличается от первого и общего лишь тем, что тот же принцип про- ходит тот же путь в человеческое, богополагающее, но только после того, как он уже стал принципом человеческого сознания и как таковой, из чего следует, что весь этот процесс, хоть и является в себе реальным, т. е. независимым от свободы и мыш- ления человека, а значит — объективным, — все же происходит лишь внутри созна- ния, не вне его, т.е. лишь посредством порождения представлений**. Следующее замечание, я надеюсь, бросит желаемый свет на только что нами сказанное. Этот теперь в достаточной мере описанный нами приус природы, эта как исклю- чительная предположенная сущность есть как таковая вне Бога, есть внебожествен- ная. Ибо исключительное есть противоположность божественной природы; Бог есть Она не уничтожена в нем, а лишь положена как потенция, но именно тем самым подтверждена. Если бы наше мнение было, к примеру, следующим: человек, движимый могучим, однако смутным и неразвитым, заложенным в нем понятием, побуждаемый им к поискам Бога, может продвигаться лишь поступенно, от предмета к предмету, покуда эти предметы один за другим не окажутся всего лишь маскирующей пеленой и он наконец не увидит Бога не иначе как вне и над всеми вещами, и даже над самим миром, не сможет мыслить его чисто духовно, — если бы это и тому подобное (ибо психологические объяснения такого рода, как известно, способны на бесконечные вариации) было смыслом нашего объяснения, — то мы могли бы надеяться на понимание и даже, может быть, на одобрение; в крайнем случае мы услышали бы упрек в чрезмерной изысканности выражения, а именно, в том, что такое продвижение мы назвали субъективной теогонией. Однако наше мнение состоит никак не в этом. Порождающее мифологию движение есть субъективное, поскольку оно совершается в сознании, однако само сознание никоим образом над ним не властно; это движение порождается и поддерживается силами, которые (по меньшей мере, сейчас) не зависят от самого со- знания; таким образом, движение в самом сознании все же является объективным.
104 Первая книга. Монотеизм ничего не исключающий, Все-Единый. Бог есть, конечно же, — непосредственно же- лать или, что то же, непосредственно быть могущее, однако он является таковым в себе самом не исключительно, и он есть Бог не как таковой, не как 1, но лишь как 1+2+3, как Все-Единый. Именно поэтому он не есть Бог в этой воле, если она высту- пает для себя или в исключении; такая исключающая воля есть поэтому вне Бога. Те- перь, однако, мы предположили, что эта воля в своей исключительности проявилась лишь для того, чтобы вновь быть возвращенной в отношение, где она, вместо того чтобы быть исключающей другие потенции, напротив, в результате своего собствен- ного не-бытия являет собой их субъект, их полагающее, их седалище и трон. Это преодоление или обращение могло бы теперь быть понято так, будто бы воля, тем самым, что она возвращена теперь в самого Бога, перестала быть внебожественной. Однако в этом случае вновь было бы положено всего лишь первоначальное един- ство, мы вновь очутились бы там же, где были в самом начале. Это, следовательно, необходимо понимать иначе. Такая исключительная воля остается в себе самой тем, чем она была в начале, чем-то внебожественным, чем-то в относительном смысле пребывающим вне Бога; ибо Бог ничего не берет назад; то, что он однажды совер- шил, остается совершенным; таким образом, воля в процессе не перестает быть по отношению к Богу чем-то внешним. Намерение состоит как раз в том, чтобы она в этой внешности, или как внебожественное, вновь была возвращена во внутреннее (т.е., в свое собственное); она должна оставаться внебожественной и в этой своей внебожественности, в свою очередь, быть божественной — возвратить ее назад все- цело шло бы вразрез с первоначальным намерением, ибо при этом ничего не было бы произведено; поскольку же она пребывает в своей внебожественности, однако в ней возвращается к божественности (т.е., к внутренности, неисключительности), то, тем самым, производится нечто отличное от Бога (aliquid praeter Deum21), что, од- нако же, = Богу; нечто внебожественно-божественное, и это есть (первоначальный) человек, который по сути есть лишь внешне произведенный, сотворенный, ставший Бог, Бог в тварном образе. Именно потому, однако, что эта исключительная воля, т. е. В не возвращается собственно в Бога — именно по этой причине оно (В) также оста- ется, сохраняется в сущности человека как возможность, как потенция, чего никак не могло бы быть, если бы Бог взял его назад. То, что положено теперь и что вам следует принять во внимание как предмет дальнейшего рассмотрения, есть А, которое со- держит в себе В в качестве потенции, что есть совершенно новое понятие; ибо о Боге, хотя он, будучи рассматриваем с одной из своих сторон, и был В быть могущим, — о Боге все же поэтому еще нельзя было бы сказать, что он содержит в себе В в качестве потенции: он был всецело властен быть В и не быть им, как я властен пошевелить или не пошевелить своей рукой, однако В не заключалось в нем в качестве возмож- ности, как, например, болезнь заключается в здоровом человеке в качестве потен- ции, в качестве возможности, и напротив, в человеке В, несомненно, положено как
Шестая лекция 105 потенция, как возможность, которую он вновь может привести в движение. Ибо че- ловек есть не что иное, как самим собой обладающее природы. Обладающее есть = А (произведенное в нем); то, как что оно собою обладает (subjectum), есть В, возвра- щенное ad potentiam. Таким образом, он обладает им как потенцией лишь для того, чтобы сохранять его в качестве потенции. Однако, как обладающий им, он может также вновь привести его в движение — вывести его из состояния покоя. (То, что он свободен, а значит, способен на независимое деяние, мы уже видели.) Однако сущ- ность человека срастается с божественной таким образом, что она не может прийти в движение, без того чтобы для нее не пришел в движение сам Бог. Непосредственно в результате этого нового подъема, В сперва исключает из себя ту потенцию, которая в его преодолении (в преодолении В) должна была осуществить себя (А2 — ибо я уже сказал ранее, что А2 может осуществить себя не посредством перехода a potentia ad actum в нем самом, но лишь посредством обратного перехода ab actu ad potentiam вне его; приводя В ab actu ad potentiam и, тем самым, само становясь actus purus, оно теперь осуществлено в этом на данный момент потенциально положенном В; оно есть как бы материал его осуществления). Сперва, таким образом, вновь поднявше- еся В исключает А2, опосредованно же — также и A3 (высшую потенцию): а это есть вновь то же самое напряжение потенций, что и в первоначальном universio; однако теперь положенное в одном лишь сознании, т. е. мы вновь имеем все факторы теого- нического процесса, однако происходящего в одном лишь сознании. Сила или власть, которая удерживает человеческое сознание в этом движении, не может быть случайной — а значит, она не может быть и всего лишь случайным знанием о Боге; столь же мало то, что удерживает сознание в этом движении, мо- жет быть его собственной волей; у нас есть все основания предположить, что оно охотно бы избежало этого движения, если бы могло: следовательно, лишь благодаря своей сущности, которая независима от него самого и существует раньше его в его теперешнем привлеченном бытии — лишь благодаря своей сущности оно может удерживаться в движении. Самое глубокое в (первоначальном) человеке есть бого- полагающее лишь в себе — не благодаря акту, но в результате не-акта. Оно есть бо- гополагающее без его собственного содействия, без собственного движения — не так, чтобы оно само могло осознавать то движение, в результате которого оно стало богополагающим. Ибо сознание присутствует лишь в конце всего того пути, по ко- торому оно было проведено, словно по ступеням творения. Таким образом, можно сказать, что оно — для того чтобы осознать этот путь, чтобы самостоятельно про- делать этот путь в сознании, — одним словом, чтобы то последнее богосознание, ко- торым оно является как бы от природы, без собственного участия, без собственной заслуги, что оно, говорю я, с тем чтобы существовать с сознанием, для этой цели должно разорвать свою изначальную сращенность с Богом, что для этой цели по- тенция богополагания вновь должна была выйти из этого отношения. Правда, таким
106 Первая книга. Монотеизм образом человек противопоставил себя тому всеобщему теогоническому движению, существование которого в творении доказано нами, однако именно эта сила всеоб- щего движения, которая требует человеческой сущности как своего собственного истинного завершения, своей собственной точки покоя, именно эта сила всеобщего движения возвращает человека, пусть и противящегося, в русло движения и под- вергает его воздействию процесса, завершение которого состоит в том, что он также и для себя самого осуществляется как в себе богополагающее. Можно поэтому весь последующий процесс рассматривать как переход от только сущностного, как бы вросшего в сущность человека монотеизма — к свободно признаваемому монотеиз- му: воззрение, при котором политеизм как переходное явление получает иное значе- ние, а в отношении общего плана миропровидения — иное оправдание, нежели при том другом предположении, которое объясняет политеизм из никуда не ведущего, ни для чего кроме перехода не нужного, безо всякой цели совершающегося распада, выдаваемого за изначальный, по сути же самого представленного как учение, как система, т. е. как случайность — монотеизма. После всего сказанного мы теперь имеем право объяснить мифологию как по- рождение процесса, в который погружено сознание человека в первом переходе к действительности, процесса, являющего собой лишь повторение общего теогони- ческого движения и отличающегося от него никак не самим принципом, но лишь тем, что тот же самый принцип проходит путь в человеческое, богополагающее; теперь, уже как принцип человеческого сознания, или после того как он уже стал принципом человеческого сознания, т.е. на более высокой ступени, тот же самый путь, который он проходил в творении на предшествующей ступени, и поэтому на- званный процесс, подобно своему принципу или своему основанию, — точно так же, как по своим причинам, есть реальный, объективный, все же происходит лишь в сознании, заявляя о себе прежде всего изменениями в этом сознании, явленными в представлениях*. Здесь мы пришли к физическому, к физической стороне мифологических пред- ставлений, о которой под конец этого изложения, прежде чем мы перейдем к самой мифологии, я хотел бы высказать следующие утверждения. Поскольку в мифологическом процессе повторяется процесс творения, нас заранее не должно удивлять, что мифология являет нам такое множество отношений к природе; и равным образом заранее очевидно, что по мере того, как мы будем представлять порождающий мифологию процесс, тем самым, будет дана также и натурфилософия как бы в своем более высоком преломлении. От- ношение, которое имеют к природе мифологические представления, само есть естественное и не нуждается в том, чтобы его объясняли, например, из предположения в качестве основоположников мифологии философических естествоиспытателей первобытной эпохи.
Шестая лекция 107 1) Мифологические представления вообще представляют собой чистые вну- тренние порождения человеческого сознания. Они не могут прийти к человеку из- вне, и он не может осознавать их как только внешне ему привнесенные (например, как предполагает Германн, — преподанные в качестве учения). Если бы они были лишь привнесены в сознание извне, то такое сознание, которое, кстати, признается большинством теорий как подобное и даже равное нашему нынешнему, относилось бы к этим представлениям точно так же, как наше — т. е. оно было бы не более спо- собно воспринять их в себя, чем способно воспринять и принять их наше с вами со- знание. Человек должен был осознавать эти представления как с неодолимой силой родившиеся в нем самом; они могли возникнуть и возрасти лишь вместе с однажды положенным вне себя самого сознанием. Они, таким образом, 2) не могли возникнуть как произведения какой-либо особой деятельности, напр., фантазии и т.д., но лишь как порождения самого сознания в его субстанции. Лишь таким образом может быть понята их субстанциальность, их сращенность с сознанием, та неотделимость от него, которая единственно объясняет, — почему потребовалась тысячелетняя, в некоторой части человечества даже и теперь еще не оконченная, борьба, для того чтобы вырвать их из сознания с корнем. С само- го начала политеистические представления настолько сильно переплетены с самим сознанием, как никогда не бывают сплетены с ним те представления, что являются результатом взвешенных размышлений и осознающего все причины познания. Од- нако они также 3) не могут быть рассматриваемы как порождения сознания в его чистой сущ- ностности или субстанциальности, но лишь как произведения — хотя и всего лишь субстанциального, однако вышедшего за пределы своей сущностности, а значит, вне себя сущего и пребывающего под властью непроизвольного процесса — сознания. Далее, являясь порождениями человеческого сознания, они, тем не менее, 4) не являются его порождениями, поскольку оно есть человеческое сознание; но, напротив, поскольку принцип человеческого сознания вышел из того отноше- ния, в котором единственно он был основанием человеческого сознания, а именно, из отношения покоя, чистой сущностности или потенциальности, — они суть по- рождения вышедшего из своего основания человеческого сознания, которое лишь в результате этого процесса вновь приводится к тому отношению, когда оно дей- ствительно есть человеческое сознание. Поэтому мифологические представления могут или должны рассматриваться как порождения относительно дочеловеческо- го сознания — т. е., хотя и как порождения человеческого сознания (следовательно, также субстанциального сознания), однако — поскольку это последнее вновь при- ведено в его дочеловеческое отношение. В обозначенном нами смысле мифологиче- ские представления можно сравнить с земными формами и образованиями доче- ловеческой эпохи, как это сделал Александр фон Гумбольдт — не осмелюсь, правда,
108 Первая книга. Монотеизм сказать, в каком именно смысле (ибо он вряд ли имел в виду чудовищную колоссаль- ность того и другого). Не могу обойтись здесь и без замечания о том, что совершен- но неверно полагать, будто мифология персонифицирует предметы действительной природы. Идеи мифологии выходят за рамки природы и равным образом за рам- ки сегодняшнего ее состояния. Человеческое сознание в порождающем мифологию процессе вновь возвращено в эпоху той борьбы, которая нашла свое завершение как раз с наступлением человеческого сознания — в сотворении человека. Мифологи- ческие представления возникают как раз в результате того, что уже преодоленное в природе прошедшее вновь возникает в сознании, этот уже покоренный в природе принцип еще раз овладевает теперь уже самим сознанием. Никак не пребывая в ходе порождения мифологических представлений внутри природы, человек, напротив, находится вне ее, будучи как бы отвержен от природы и находясь под ярмом власти, которую по отношению к настоящей (к стоянию, к покою пришедшей) природе или в сравнении с ней следует назвать сверхприродной или надприродной. Из этого ге- незиса мифологических представлений можно теперь, наконец, понять то, 5) что никак невозможно было объяснить при ином способе происхождения, а именно, каким образом данные представления могли видеться погруженному в них человечеству как объективно-истинные или действительные. Сперва нега- тивно, поскольку человечество не могло осознавать эти представления как от него самого происходящие, свободно им самим порожденные, ибо они были порождены чем-то ставшим по отношению к человеку объективным — перешедшим пределы того отношения, в котором оно есть основание человеческого сознания, принципа, который лишь под конец в своей восстановленной субъективности вновь полагает человеческое сознание. Однако также и в позитивном отношении они должны были выглядеть как объективно истинные, поскольку порождающее основание этих представлений есть объективно или в себе теогонический принцип, благодаря чему именно и проис- ходит так, что сознание воспринимает собственное движение как движение Бога. Лишь этим объясняется та реальность, которую мы с необходимостью признаем в религиозных верованиях. Ибо покуда мы еще не можем объяснить, как именно верующий мог быть убежден в реальности этих представлений самым несомнен- ным образом, мы, конечно, будем предпринимать те или иные попытки объяснения этого феномена, однако никогда не поймем и не объясним его в действительности. Мифология не была произведением или изделием человека: она основывается на непосредственном присутствии действительных теогонических потенций; именно борьба изначальных, в себе теогонических сил порождает в человеческом сознании мифологические представления. Если бы по этой причине кто-то, может быть, счел себя в праве сказать, что мифология является порождением некоего внушения, вдохновения, то я ничего не имел бы возразить, если подразумевать при этом не
Шестая лекция 109 божественное, но внебожественное внушение. Ибо теогоническое основание, вся- кий раз выходя из состояния покоя и приходя в человеке в движение, в этот момент еще не может быть названо божественным; божественным, равно как и человече- ским, оно может быть названо лишь в тот момент, когда всецело возвратилось на- зад, в тот момент, когда оно вновь пришло к состоянию своего первоначального таинства*. Могут, пожалуй, найтись и такие, которые скажут, что предпосылку указанного процесса в сознании человека невозможно совместить с божественным провидени- ем, подобно тому как многое в природе, вызывающее негодование и даже омерзение в человеческой душе, нуждается некоторым образом в прощении и божественном оправдании. Однако следует заметить, что если порождающее мифологию движение в своем ходе и является непроизвольным, а в своем возникновении представляется даже до некоторой степени и неизбежным (подобно тому, как оставление человеком Бога [Heraustreten des Menschen aus Gott] вообще некоторым образом — а именно, взятое лишь естественно — представляется как неизбежное), то, несмотря на это, первое начало и повод к этому движению есть собственное деяние сознания, пусть и непостижимое для него самого впоследствии; и таким образом мы пришли теперь к действительному началу теогонического, т. е. порождающего мифологию процесса и, тем самым, стоим в начале действительной философии мифологии. Сознание также и первоначально есть лишь божественно положенное, лишь в этом смысле бо- жественное; поскольку же оно есть всего лишь положенное, в нем сохраняется возможность вновь стать небожественным.
ВТОРАЯ КНИГА МИФОЛОГИЯ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ До сих пор мифология повсеместно воспринималась как предмет только исто- рико-эмпирического рассмотрения, в котором философия могла принимать лишь ту меру участия, какую можно признать за ней в любом, в остальной части пусть даже и чисто эмпирическом, исследовании. Поэтому было вполне естественным, что уже сам заголовок «Философия мифологии» вызывал недоумение. Также и в на- уке о древностях и в природоисследовании нет недостатка в так называемых чи- стых (т. е. исключающих всякую философию) эмпириках, и обычно мы представля- ем себе чистого эмпирика (да и сам он чаще всего преподносит себя) как человека, принимающего к рассмотрению лишь чистые факты. Что подразумевается под этим в науках о природе — можно видеть, наблюдая бесчисленное множество ги- потез во всевозможных эмпирических исследованиях, отчетливее же всего — в так называемых физических теориях, которые большей частью основываются как раз на предпосылках, эмпирически совершенно недоказуемых, таких как, например, так называемые молекулы, с помощью которых сейчас вновь, и даже отчасти в самой Германии, пытаются объяснять духовные явления света и стехиометрические факты в химии. Почему же, несмотря на все это, теории подобного рода находят признание или, по меньшей мере, терпимое отношение, тогда как сразу же поднимается вой всякий раз при появлении теории, требующей от исследователей проникновения? Причина признания, которое обретают названные теории, может заключаться лишь в том, что они дают возможность представить себе ход явлений безо всякого приме- нения высших духовных способностей, при необходимости — даже без применения высших духовных чувств, например, при помощи одного лишь осязания; ибо, напр., то хаотическое движение молекул, которым французские физики объясняют опти- ческие и иные явления, можно в случае надобности проиллюстрировать на своих пяти пальцах. Большая часть наших оптических теорий относится к тому роду, ко- торые при необходимости можно было бы объяснить даже слепым, и в этом смысле
Седьмая лекция 111 для слепого, без сомнения, есть теперь возможность говорить о цвете. Если теперь, возвращаясь к нашему предмету, понаблюдать ту серьезность, с которой, напр., Гер- манн в своем объяснении мифологии говорит о вещах, коих он попросту не может знать — о мудрецах Востока, размышлявших о природе и изобретавших теории, и о том, как искусно им удалось устроить, чтобы народ мог понимать их поэтически завуалированные идеи, однако не вполне и не всецело и т.д., — тот, кто понаблюда- ет эту серьезность и даже елейность, с какой столь достопочтенный исследователь древностей преподносит столь совершенно недоказуемые вещи, в то время как все, что хотя бы издалека нацеливается на обладание какой бы то ни было духовной иде- ей, он тут же называет восторженным сумасбродством, тот должен будет признать, что сумасбродством, напротив, следует назвать саму эту измышляющую недоказу- емые факты теорию, пусть и совершенно трезвую и свободную от всяческой идеи, однако, тем самым, ничуть не менее мистически-сумасбродную. И однако же, никто не назовет так его теорию, поскольку она пытается объяснить появление мифологии из тех же самых обстоятельств и событий, которые в любое время могут случиться у нас и которые всегда могут быть наблюдаемы в кругу нашего повседневного опыта; поэтому такую теорию называют благоразумной, осмотрительной, т. е. пребываю- щей в кругу повседневности, теорией; и напротив, вполне могло бы случиться так, что теория, попытавшаяся также из общих причин объяснить явление, по своей глу- бине, длительности и всеобщности сопоставимое лишь с самой природой, была бы названа сумасбродством, — и даже притом, что она действительно объясняла бы факты, которые все прежние теории оставляли без объяснения. Не минуло еще и пятидесяти лет с того момента, когда все ветхозаветные фило- логи вдоволь посмеялись бы над толкователем, которому вздумалось бы увидеть в дожде из камней, упоминающемся в книге Иисуса Навина, действительный ка- менный дождь, а не просто заурядный град; ибо это есть наиболее простой способ душевной разгрузки, который всякий может позволить себе перед лицом неудоб- ных ему и некстати пришедшихся идей. То же самое могло случиться и с каждым, кто осмелился бы признать, что знаменитый, упавший при Эгоспотамах метеорит или часто повторяющиеся рассказы Ливия о lapidibus pluisse1 отнюдь не представ- ляют собой пустые россказни или плод суеверия. Сегодня такого, конечно же, уже не произойдет, по меньшей мере — в том, что касается повествования о каменном дожде, и таким образом можно надеяться, что в будущем не покажется странным также и наше признание истинности за мифологическими представлениями, разу- меется, с теми ближайшими определениями, которые мы ранее связали с данным утверждением. Первым и наиболее важным требованием при любом истолковании являет- ся нахождение справедливого подхода к объясняемому явлению: не подавлять, не унижать, не умалять и не искажать его в целях более легкого объяснения. Здесь не
112 Вторая книга. Мифология спрашивается, какой взгляд необходим на тот или иной предмет — с тем чтобы он мог быть с удобством объяснен в русле той или иной философии, но напротив, спра- шивается — какая философия необходима, какая философия сможет оказаться на одной высоте с данным предметом. Речь идет не о том, каким образом феномен дол- жен быть повернут, вывернут наизнанку или на одну сторону, или низведен в ран- ге — с тем чтобы в случае надобности быть объясненным из тех принципов, которые мы однажды взяли себе за правило не преступать, но: в каком направлении нам необ- ходимо расширять наше мышление, чтобы стать в истинное отношение к феномену. Тот же, кто по какой-либо причине испытывает боязнь перед таким расширением, должен был бы — вместо того чтобы низводить явление до уровня своих понятий и уплощать его, — по меньшей мере, иметь достаточно искренности, для того чтобы поместить его в ряд тех вещей, которые он не понимает и которых для каждого все еще может найтись изрядное количество; и если даже он неспособен подняться до уровня, соотносимого с рассматриваемыми явлениями, то ему все же следует как минимум воздержаться от высказываний совершенно несообразных. В более ранних попытках объяснить мифологию нетрудно было распознать вли- яние известных, принятых прежде всякого исследования и совершенно независимо от фактов (а priori, как говорится) и при этом считающихся философскими, принци- пов; отсюда здесь и эта мутная смесь эмпирии и чего-то выдаваемого за философию, которую в других науках мы можем встретить под именем теорий, где философия и эмпирия располагаются бок о бок, при этом, однако, нисколько друг другом не проникаясь. Тот же, кто не в силах расширить свою философию настолько, чтобы она стала вровень с предметом — была бы на одной высоте с ним — так, чтобы иметь возможность образовать теорию, которая была бы одновременно всецело научной и всецело историчной, вполне эмпирической и вполне философской, — тот сделает лучше, если вообще воздержится от построения какой бы то ни было теории. Теория, которая объясняет мифологические представления лишь приблизи- тельно и лишь в их отдельности, не демонстрируя при этом их столь же глубинной, сколь и широкоохватной, взаимосвязи, не передавая их в их определенности, — уже этим одним выказывает себя как равным образом не подлинно историческая и не подлинно научная. Подлинно историческое есть всецело одно с научным. Противо- поставление исторической и философской школы в отношении таких предметов, как данный, — совершенно неуместно. Ибо истинно историческое состоит не в том, что мы внешне дополняем наши утверждения отдельными фактами (нет неспособ- ных к этому, и особенно в науке о древности; совсем ведь еще не так давно один почтенный ученый муж обнародовал факты, доказывающие, по его мнению, что райские кущи находились в королевстве Прусском). Истинно историческое заклю- чается в обнаружении лежащей в самом предмете, т. е., внутренней, объективной ос- новы развития; и коль скоро этот принцип развития найден в самом предмете, все
Седьмая лекция 113 преждевременные, несвойственные определения с необходимостью должны обна- ружить свою ложность; с этого момента нужно всего лишь следовать за предметом в его саморазвитии. Лишь о такой — одновременно философской и эмпирической, научной и исто- рической, в самом предмете и вместе с ним развивающейся — теории только и бу- дет идти речь в дальнейшем. На ту точку зрения, с которой мы теперь намерены рассматривать мифологию, не мы поставили мифологию, но мифология постави- ла нас. Таким образом, начиная с этого момента содержание нашего доклада будет представлять собой не нами объясняемую, но саму себя объясняющую мифологию. При этом самообъяснении мифологии у нас также не будет необходимости избегать выражений самой мифологии, мы по большей части предоставим ей говорить на своем собственном языке, после того как этот язык станет понятен нам благодаря достигнутой теперь точке зрения. Мифология, как мы знаем, говорит на языке об- разов. Это в известном смысле так, однако такие образные выражения являются не в большей мере несобственными для мифологического сознания, чем является не- собственной большая часть наших — также образных — выражений для научного сознания. Помещая теперь эти — свойственные мифологии — выражения в то место нашего исследования, где они необходимо должны будут быть понятны благодаря своей взаимосвязи, мы добиваемся того, что не мы объясняем мифологию, но она объясняет себя сама, и что нам нет уже необходимости доискиваться для мифологи- ческих представлений какого-то несобственного смысла (sensum improprium2), по- нимать их аллегорически, как, напр., рационалисты, — когда в христианстве речь идет о Сыне Божием, — хотят понимать это лишь в несобственном, аллегорическом смысле. Мы оставим мифологические представления в их собственном смысле, по- скольку мы вполне уже способны понимать их в их собственности. Если бы, однако, нашелся некто, кому это самообъяснение мифологии показалось бы не слишком со- ответствующим его собственной, уже готовой и устоявшейся философии, — то мы предложили бы ему решать дело не с нами, но с самой мифологией, поскольку не в нашей власти подгонять ее под привычные, действующие на нынешний день в том или ином кругу, понятия, либо вообще каким бы то ни было образом ее изменять. Уже само упрямое нежелание мифологии поддаваться на все до сих пор предпри- нятые попытки ее объяснения могло бы служить доказательством ее принадлежности к вещам, полное понимание которых зависело от высшего развития самого человече- ского сознания; равным образом это свидетельствовало о том, что нельзя было наде- яться рассеять тот мрак, окутывающий как ее смысл, так и ее происхождение — иначе, чем в результате всеобщего расширения человеческого мышления. Покуда философия вообще предполагала настоящее положение вещей и человеческого сознания — как всеобщий и единственно действительный масштаб, и рассматривала такое состоя- ние как необходимое и в логическом смысле вечное, — до тех пор она не в силах была
114 Вторая книга. Мифология понять ничего из того, что выходит за пределы настоящего человеческого сознания, трансцендирует его. Если бы мифология могла быть понята из психологических вы- ведений обычного рода, при помощи исторических предположений, аналогичных тем, что лежат в сфере нашего знания, если бы она вообще могла быть понята из тех осно- ваний, что могут быть найдены в нынешнем сознании, она давно уже была бы понята, в то время как всякий искренний мыслитель должен будет признать, что это — во все времена столь высоко чтимое явление — до сих пор стояло в истории человечества как феномен, не получивший своего объяснения. Данный факт, однако, отнюдь не будет представлять для нас странности, если мы предположим, что мифология возникла при обстоятельствах — не допускающих сравнения с обстоятельствами, определяющими нынешнее сознание, — которые можно постичь, лишь осмелившись выйти за их рамки. Мы поэтому также не считаем, что те первые, кто свободно размышлял об этом явлении и стоял к его возникновению намного ближе, чем стоим к нему теперь мы, — лучше всего сумели его понять. Напротив, именно первые попытки греков объяснить этот столь близко отстоящий от них феномен выказывают свое полное несоответствие его глубине; и более того, всякое понимание мифологии кажется заведомо упраздненным с того самого момента, как мифология имеется в наличии и всецело порождена, т. е. как только свободная наука вступает в свои права, — в до- казательство того, что происхождение ее принадлежит совсем иному сознанию, не- жели то, которое начинается вместе со свободным мышлением, и что здесь, как и во множестве иных случаев, не ближе по времени стоящие, но как раз наиболее удален- ные лучше видят, а именно те — которые, в свою очередь, стоят ближе к последнему развитию нынешнего сознания. Поэтому исследование возникновения и значения мифологии есть важная и достойная философии нашего времени задача. То, что за- ставило меня читать открытые лекции по этому предмету, не было случайностью, не было просто желанием окунуться в новую, на первый взгляд чуждую моим прежним работам, тему. То, что продиктовало мне это решение, было, напротив, естественной связью, в которой исследование этого предмета стоит с теми своеобразными тре- бованиями, более того, с глубочайшими нуждами нашего времени, если и не всегда понимающего, то все же хорошо чувствующего само себя и свою задачу. Это объяснение я посчитал необходимым еще и для того, чтобы заранее пояс- нить для вас характер последующего специального исследования, а также мой соб- ственный подход и метод его проведения. Теперь к вопросу. Принцип, отправная точка исследования дана нам в предыдущем изложении. Человек (первоначальный, разумеется) есть не что иное, как то самое бытие в воз- можности, которое во всей природе было вне себя, в человеке же вновь приведено
Седьмая лекция 115 к себе самому и есть теперь самому себе данное, самим собой обладающее, над самим собой властное бытие в возможности. Такое над самим собою властное бытие в воз- можности (человек) есть поэтому: 1) над бытием в возможности властное; однако 2) оно обладает бытием в возможности как тем, над чем оно властно, словно бы невидимой υλη3 — как материей своей власти — в себе. Оно есть, если можно так сказать, двойственное бытие в возможности: 1) то, что властвует над бытием в воз- можности; 2) то, над чем оно властно (и это бытие в возможности, хоть и есть сей- час — actu, действительно — в себе (уже не вне себя) сущее); правда, одна лишь дей- ствительность, а не также возможность вне-себя-бытия преодолена в нем, и именно эта сохраняющаяся в нем, неустранимая — не собственно положенная, однако также и не подлежащая отрицанию возможность, эта сохраняющаяся в нем, не могущая быть исключенной, возможность инобытия — эта непреодоленная и непреодолимая двойственность — есть, хотя внешне еще сокрытое и до сего момента только воз- можное, однако же все-таки возможное, начало нового движения: это бытие в воз- можности, которое состоит в над самим собою властном, в свою очередь способно к обращению, оно не лишено этой возможности, оно есть двойственная природа (natura anceps4), το περιφερές5, как называли этот принцип пифагорейцы, которое способно обратиться и на глазах стать иным; оно есть двойственность или Dias, ибо δυάς6 или двойственностью по своей природе является всякий принцип, который одновременно есть и не есть то, что он есть; напр., А: есть, но именно сейчас — по- скольку оно не движется, — не есть, т. е. есть не так, чтобы оно еще не смогло стать своей противоположностью. Однако чистая возможность для себя есть ничто; она есть нечто лишь в том случае, если привлечет к себе волю — то, в чью власть она отдана, если к ней прибавится над самим собой властное — если она начнет желать. Поскольку эта возможность для себя еще ничего не дает и является бесплодной (ничего не производит), если к ней не добавляется воля (над самим собой властное бытие в возможности), — эта возможность предстает как простая женственность, воля же — как мужественность: здесь уже есть мифологическое выражение, и здесь уже положено основание в дальнейшем непрерывной и все далее разветвляющей- ся двуполости мифологических божеств. Далее нам необходимо будет сделать даже такое замечание: в качестве абсолютно-первого момента следует мыслить, что эта возможность еще совершенно не является над самим собой властному, пока оно пре- бывает о ней в блаженном неведении. Однако именно такое, еще пребывающее в не- ведении о самом себе, бытие, делает все бытие этого момента, бытие над самим собой властного — случайным, а следовательно — иначе быть могущим и, таким образом, самим по себе двусмысленным бытием. Эта двусмысленность, скажем так, не должна оставаться в том виде, как она есть: она непременно должна быть разрешена. Она не должна оставаться в том виде, как она есть, говорю я и, тем самым, формулирую за- кон, не допускающий чему бы то ни было пребывать в состоянии неразрешенности;
116 Вторая книга. Мифология закон, требующий, чтобы ничто не оставалось сокрытым, чтобы все становилось явным, приходя к ясности и разрешению, чтобы любой враг, в конце концов, был одолен и, в конечном итоге, — было положено успокоенное, совершенное бытие. Во- истину, именно это есть единственный, высший и на все распространяющийся ми- ровой закон. Поскольку, таким образом, из властного над самим собой бытия в возмож- ности не может быть исключена та возможность, благодаря которой оно может превращаться в противоположность самого себя, — это должно быть разрешено; разрешение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если воля данную воз- можность осознает. Следовательно, в силу того же мирового закона необходимым является также, чтобы эта возможность воле была указана (ибо лишь когда то, в чем содержится возможность, усмотрело эту возможность и не желает ее, — оно есть со своим собственным волением то, что оно есть, и таким образом — закреплено в том месте, где оно сейчас хотя и есть, однако независимо от самого себя, т. е. относитель- но самого себя есть совершенно случайно). Вследствие этого высшего и единствен- ного мирового закона, который не терпит ничего случайного, необходимо, говорю я, чтобы такому над самим собой властному бытию в возможности, такой до сих пор еще покоящейся воле была показана существующая в нем — без его собственного знания и желания — возможность; или, скорее, необходимо, чтобы эта возможность была пробуждена в нем, чтобы таким образом эта возможность была в состоянии явить себя ему, ему представиться. В качестве причины импульса, в результате ко- торого до сих пор единая воля также и для себя самой становится двойственной, или покоящаяся воля становится способной равно желать или не желать, в качестве при- чины этого импульса может быть мыслим лишь сам высший мировой закон. Этот мировой закон, эта власть, которой противно все неопределенное, двойственное, все вообще случайное, — есть Немезида. Если мы применим то объяснение, которое Аристотель в своей «Риторике» дает слову νεμεσάν7, то Немезида есть не что иное, как сила, которая ненавидит незаслу- женно, не по своим заслугам счастливого*. Такое без собственной заслуги счаст- ливое представляло собой это над самим собой властное бытие в возможности — в своей чистоте, где оно было богоподобно; и Бог, который не хочет, чтобы оно лишь случайно было тем, что оно есть, сам Бог есть поэтому тот, кто показывает ему воз- можность также и не быть тем, что оно есть, — не для того чтобы оно действительно стало противоположностью, но лишь для того чтобы оно, напротив, отнюдь не желая противоположности, свободно, по свободной воле было тем, что оно есть. Столь вы- соко в его глазах стоит добрая воля, что он не колеблясь рассматривает наивысшее, Аристотель. Риторика, IX. (Sylb. 80, 7): ει γάρ έστι το νεμεσάν, λυπεισθαι επί τω φαινομένω άναξίως εύπραγείν (негодовать же — досадовать при виде несправедливо благоденствующего) (греч.).
Седьмая лекция 117 свое первое творение, в свою очередь, — лишь как возможное основание второго творения, второго, однако именно поэтому высшего, откровения самого себя. И дей- ствительно, что есть природа по сравнению с полной жизни историей, которая явля- ет себя взору по мере того, как человек вновь открывает для себя уже завершенный в природе круг! Вся природа становится всего лишь моментом — она как бы не имеет более истории, становится неисторичной, весь интерес отныне обращен к той выс- шей истории, родоначальником которой является человек. Воззрение, что Божество само не желает этого безвольного блаженства своего творения и намеренно полагает человеческое существо в альтернативе: либо ли- шиться этого блаженства, либо обладать им как самоприобретенным, — это воззре- ние никоим образом нельзя считать всего лишь языческим. Тот способ, коим в пове- ствовании Ветхого Завета (которое я здесь рассматриваю даже не как божественное откровение, но лишь как документ религии, противоположной язычеству) человеку указывается возможность противоположности: возможность также и не быть тем, что он есть, однако именно тем самым быть тем, что он есть, по собственной воле — тот способ, говорю я, каким Бог указывает ему эту возможность, состоит, как из- вестно, в том, что Бог запрещает ему вкушать от плода познания добра и зла. Однако именно посредством этого запрета, посредством закона ему открывается возмож- ность противоположности, как говорит самый глубокомысленный из апостолов: я ничего не знал бы о вожделении, если бы закон не запретил мне вожделеть — грех начался с заповеди, — и без закона грех был мертв (как мертва была также и эта воз- можность, т.е. она была так, как будто не была), когда же пришла заповедь — грех стал живым. Если же, теперь, даже по христианскому воззрению закон (и вдобавок, богоданный закон) был причиной греха, т. е. отклонения от изначального бытия, — тогда то мифологическое представление, согласно которому Немезида есть причина несущего бедствия перехода, по своей сущностной мысли есть совершенно то же са- мое, как и сами по себе уже νόμος8 (закон) и νέμεσις9 по своему звучанию и по своей этимологии суть родственные слова. Я, однако, не могу не вставить здесь одного замечания, имеющего целью пре- дотвратить возможное недоразумение. Однажды будучи затронуто мифологией, од- нажды попав под власть этой, упраздняющей и преступающей его как человеческое сознание, силы (такой силой обладает мифология, она способна возвратить человека в дочеловеческое состояние), — сознание, тем самым, отрезано от своего прежнего бытия, и оно не несет в себе в свое нынешнее состояние никакого воспоминания о прежнем. Если я поэтому среди различных мифологических образов упоминаю Немезиду в качестве той, которая мыслится причиной этого перехода, то мое мне- ние отнюдь не заключается в том, что такое представление о Немезиде ведет свое начало от самого возникновения мифологии. Напротив, если в начале мифологиче- ского процесса сознание подпало под власть совершенно слепой и для него самого
118 Вторая книга. Мифология непостижимой силы, что я уже показал в общих чертах, а впоследствии покажу бо- лее обстоятельно, то мифологическое сознание лишь в конце обретает ясность отно- сительно своего начала — там, где эта слепая сила для него самого и в нем самом уже вновь преодолена или же близка к преодолению. Само понятие Немезиды, таким образом, ведет свое начало из последних времен мифологии, которая уже свобод- на по отношению к самой себе, ищет познания самой себя и уже начинает делать первые шаги в этом познании. И действительно, сперва мы встречаемся с ней у Ге- сиода, чья теогоническая поэма, как вы можете помнить, еще ранее была признана нами как произведение не возникающей, но уже приходящей к ясности относитель- но самой себя, начинающей себя осознавать, мифологии. (Мифология в своем на- чале не может объяснять саму себя, понимать свое собственное начало, однако мы объясняем ее начало так же, как объяснила себя пришедшая к своему завершению и осознавшая себя мифология.) Немезида появляется у Гесиода среди детей Ночи, т.е. первой неразличимости, индифференции воли: «Также и губительная (гибель несущая) Нюкта родила Немезиду, несчастие смертных», — т. е. несущую смертным несчастие Немезиду10. Все это место Гесиода, где идет речь о детях Ночи, а значит, также и о Немезиде, — с очевидностью содержит в себе руины глубокого, хотя и не современного возникновению мифологии, однако все еще борющегося с мифологи- ческой сумятицей и путаницей, воззрения. Здесь довольно ясно можно видеть, как философия — не предшествует мифологии, но — как она происходит из ее недр, как высвобождающееся из нее, берущее из нее начало сознание непосредственно обра- щается к философии. Прозвище, которым Гесиод снабжает Немезиду, πήμα θνητοισι βροτοισιν11 — несчастие смертного человеческого рода, говорит достаточно в пользу нашего истолкования, согласно которому она мыслится как послужившая причиной перехода в то состояние несчастия, в которое погружено теперь смертное человече- ство. Не меньше говорит в пользу такого истолкования позднейшее имя Немезиды. Ее звали также Адрастейя: не от алтаря, который воздвиг в ее честь царь Адраст, как объясняли некоторые позднейшие греки. В таких объяснениях не следует излишне полагаться на самих греков, тем более что сам этот царь Адраст, который появляется в одном из повествований Геродота также как мифологический персонаж, в свою очередь нуждается в объяснении. Его имя, равно как и имя «Адрастея», имеет мифо- логическое происхождение и является мифологически значимым. Адрастею называ- ют Немезидой — как ту, которая приводит несвершившееся к свершению, возмож- ное — к воплощению, к действительности . То άδραστον12 означает неподвижное, то, что не желает двигаться, покидать своего места. Адрастея, таким образом, есть сила, которая приводит к движению то, что противится движению, как бы нерешительное Сопоставления Крейцера, Часть II, с. 501 и 502, также могли бы здесь послужить поводом для тех или иных подтверждений и прояснений.
Седьмая лекция 119 и колеблющееся в движении, волю, и мне не нужно объяснять вам, насколько это соответствует нашему истолкованию Немезиды. Ибо Немезида есть не что иное, как сила именно этого наивысшего, все приводящего в движение мирового закона, кото- рый не желает, чтобы нечто оставалось сокрытым, который подталкивает все сокро- венное к проявлению и как бы оказывает на него нравственное давление с целью вы- нудить его показать себя. У Пиндара* Немезида носит имя двоевольной (διχόβουλος Νέμεσις13), имеющей двойственную волю. Ответа на вопрос о том, как это следует понимать, нам не придется искать далеко. Достаточно вспомнить Горациево: tollere in altum, ut lapsu graviore ruât14. Здесь мы имеем двойственную волю: сперва она по- дымает обреченное на исчезновение — это есть ее непосредственная воля, — однако поднимает его лишь для того, чтобы тем глубже оно было впоследствии низвержено; это есть вторая воля, причем я хотел бы попутно высказаться о значении слова, кото- рым часто пользовался ранее и намерен пользоваться также и впредь. Я имею в виду, что этот несущий бедствие переход я назвал новым подъемом (а именно, новым подъемом из потенции), в то время как мы привыкли к описанию этого перехода как падения. Однако то и другое вполне согласуется между собой. Если я описываю этот переход как подъем, я называю это antecedens15; тот же, кто описывает его как падение, называет это consequense pro antécédente. Впрочем, здесь для нас важность представляет лишь первоначальное значение Немезиды. Его нам уже нет необходимости искать во временах, которые слишком далеко отстоят от эпохи возникновения мифологии. Если, таким образом, позднее значение Немезиды и могло смешаться со значением другого женского божества, напр., Афродиты, то это ничего еще не доказывает: ибо здесь совершенно нечего опасаться, кроме того что раннее значение смешивается с позднейшим. Если, среди прочего, согласно известному повествованию, художник Агократ (ученик Фидия) ту статую в Афинах, которая не получила приза в состязании в качестве Афродиты, предал в город Рамное (где почиталась преимущественно Немезида) на том условии, что она будет установлена там в качестве изображения Немезиды**, то это не дока- зывает ничего против того первого значения Немезиды, которое у Гесиода усматри- вается с большой наглядностью благодаря тому, что непосредственно рядом с ней Гесиод тут же ставит Обман, 'Απάτη16, в качестве ее брата17. Для объяснения этой вза- имосвязи я хочу отметить следующее. Та возможность, которая представляется со- знанию, будучи транзитивной, является всего лишь мнимой, обманчивой. Она есть возможность, однако — лишь в себе, лишь интранзитивно, т. е. в том случае, если она пребывает внутренней, имманентной; но она прекращает быть возможностью сразу Олимпийские одыу VIII, 114. Ср. примечания Винкельманна к Истории Искусства, с. 90 (Дрезденское издание), который, одна- ко, прибегает к иному предположению.
120 Вторая книга. Мифология же, как только становится внешней, транзитивной. Эта возможность есть потенция бытия, однако не для того чтобы быть сущим, не для того чтобы перейти в бытие, но для того чтобы оставаться возможностью. 'Απάτη18 среди наиболее древних су- ществ у Гесиода означает, таким образом, не обычный обман или заблуждение, но то изначальное заблуждение, от которого ведут свое происхождение все последующие, от которого берет начало вся исполненная обмана жизнь отчужденного от своего изначального бытия человека. Насколько глубоко ощущалась греками эта 'Απάτη, можно было бы, наверное, заключить из того, что в ее честь проводилось особое празднество под именем Апатурий (праздник обмана); в любом случае следует сожа- леть о том, что нам известно так мало подробностей об этом празднестве. Крейцер склонен выводить начало греческих Апатурий из Индии. Такие исторические, к сло- ву сказать, исторически недоказуемые, выведения можно пытаться проводить до тех пор, покуда мы находимся во власти привычки рассматривать мифологические по- нятия как не более чем случайные. Если же мы, напротив, убедились в том, что эти понятия — более того, исконные понятия мифологии (к числу которых относится также и 'Απάτη) — не являются случайными, но — необходимыми и в своем роде вечными, то на подобные исторические выведения можно уже более не обращать внимания; это не лучше, чем пытаться вывести из Индии понятия, напр., материи и формы, причины и действия или подобные им всеобщие понятия — поскольку индусы, без сомнения, пользовались ими много раньше, нежели греки, или посколь- ку наиболее древняя известная логика составлена на санскрите, а в ней, что совер- шенно естественно, свойства и формы силлогизма описываются приблизительно так же, как они были позднее описаны Аристотелем, — попытаться сказать на этом основании: силлогизм есть изобретение индусов. Крейцер в целях такого выведе- ния соединяет в одно 'Απάτη Гесиода и индийскую Майю. Однако последняя при- надлежит более индийской философии, нежели индийской мифологии. Одно всего лишь смешивается с другим, поскольку сама индийская философия вообще, в осо- бенности по сравнению с абстрактными философиями европейцев, на всем своем протяжении носит последовательно мифологический характер. Индийская Майя, безусловно, также есть возможность инобытия или вне-себя-бытия, однако она есть изначальная возможность не постольку, поскольку она представляется человеку или изначальному сознанию: она означает в индусской философии возможность ино- бытия, а следовательно, и мироздания, которая сама представляется Творцу-Миро- зиждителю. Ее представляют себе раскидывающей сети обмана (этот обман именно и есть инобытие), чтобы уловить в них Творца, который порождает мир в состоянии самозабвенной опьяненности видимостью. Сущность всего мира есть, согласно ин- дусской философии, Майя, магия, она не есть подлинное, но всего лишь обманчивое бытие; тот, кто предает себя миру, всегда бывает уловлен тенетами Майи. Истина того бытия, которое представляется нам в мире чувств, заключается в его небытии,
Седьмая лекция 121 как только оно возвращается в простую возможность, точно так же как оно было возвращено в простую возможность в чистом первоначальном сознании человека. То, что в общем и целом индийская Майя есть та первоначальная возможность, ко- торая (также и по нашему воззрению) представляется самому Творцу, может, между прочим, явствовать уже из самого ее имени. Я ранее уже высказывал предположе- ние о том, что Майя индусов может быть связана с магией. В своем издании Бхага- ват-Гиты А. В. Шлегель в латинском переводе в парентезе всюду добавляет к слову Майя слово «магия», также и В. фон Гумбольдт в своей работе, посвященной этой индусской поэме, делает то же самое. В персидском «мог» (вместе с «гаи») означает: «маг». Нынешний, искаженный вследствие магометанского завоевания, персидский язык — не имеет глагола, от которого могло бы быть выведено это существительное. И тем менее, я не могу сомневаться в том, что, при признанной первоначальной род- ственности персидского языка в особенности с германскими языками, персидское «мог» имело свой корень в некотором слове, соответствующем нашему немецкому «mögen»19. От немецкого же «mögen» происходит наше немецкое «Möglichkeit»20, «Macht»21, точно так же как во множестве диалектов Германии «ich mag nicht»22 до сих пор означает «я не могу». Магия и, таким образом, также и индусская Майя, означает, следовательно, тоже не что иное, как «сила», «возможность». И действи- тельно, вся сущность этой еще дремлющей в воле возможности есть — магия. Ибо, будучи направлена вовнутрь, она есть все могущая, способная притянуть к себе и удержать возле себя даже самого Бога. Эта возможность в своей направленности вовнутрь именно и есть богополагающее, равно как в своей направленности во- вне она превращается в упраздняющее Бога в сознании. Она есть полагающее Бога, как мы выразились, не посредством акта, но, напротив, посредством не-акта, т.е., в собственном смысле магическим образом. Ибо магическим путем достигается все, что достигается не благодаря действующей, но благодаря лишь сущностной, т. е. по- коящейся воле. То же самое, однако, что в своей обращенности вовнутрь есть все (даже и Бога) могущее, поскольку воле оно представляется как потенция иного бы- тия, в силу этого оно есть также и магия, посредством воли влекущее к себе волшеб- ство, однако оно не есть истинная, но ложная, обманная магия. В этом заключается причина того, что в Ветхом Завете идолопоклонство связывается с ложной магией и даже рассматривается как одно с ней. В такой мере я готов допустить сравнение Гесиодова 'Απάτη и индусской Майи или магии. Итак — возвращаясь к нашей взаимосвязи — первая непосредственная при- чина движения есть Немезида, которая показывает еще не желающей воле дремлю- щую в ней возможность. Однако теперь эта возможность представляется воле сама. Эта возможность, однако, есть возможность лишь в том случае, если она пребывает в себе, т.е., она есть лишь кажущаяся возможность, а именно, она не есть возмож- ность для бытия, т.е. не есть возможность в случае ее выхода из себя; поскольку
122 Вторая книга. Мифология же она представляется сознанию как безусловная возможность, она есть обманчи- вая возможность, вводящая в заблуждение магия, 'Απάτη. В этой возможности, яв- ляющей себя воле в качестве безусловной, заключается соблазн. Соблазн, в любом случае, необходим для того, чтобы подвигнуть волю к выходу из себя. На этот счет в представлениях древности не существует никакого сомнения. Непосредственно соблазняющим была именно эта не могущая быть исключенной, обманчивая воз- можность, двойственность которой преодолевается лишь позднее; она есть древний змий, поскольку она рождена вместе с человеком и является столь же древней, как и само сознание: эту змею он лелеет на своей груди с того момента, как начинает свое существование, — змею, которая требует долгого времени для победы над собой, ибо в книге Нового Завета она низвергается в бездну лишь в самом ее конце. Змеи связаны со всем, что в обычаях древности имеет отношение к этому таинственному процессу. В облике змеи, как мы увидим далее, согласно греческому мифу, к созна- нию — до сих пор свободному и царящему надо всякой необходимостью — прибли- жается обманчивая сила, которая вовлекает его в мифологический процесс. В неко- торых обрядах посвящения, о которых говорит Климент Александрийский, по груди посвящаемого должна была проползти змея*. Символом этой несущей несчастие двойственности змея стала, видимо, потому, что, свернувшись в себе самой, обра- зовав кольцо, представляя приведенное к себе самому, являет собой образ покоя, заключенности в себе самом, однако вытянувшись во всю длину и неожиданно под- нявшись, способна нанести смертельный укус. Итак, мы объяснили, каким именно образом воле представляется возможность. Климент Александрийский. Protrept., 14.
ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ До сих пор мы прошли через следующие моменты: а) человеческое сознание, а именно первоначальное сознание — сознание в своей чистой субстанциальности. Последнее мы приравняли в значении приведенному к самому себе, а значит, над самим собой властному бытию в возможности; в нем же, как не могущее быть ис- ключенным, поскольку лежащее в его основе, существует возможность вновь перей- ти в бытие. Ь) Сила, которая враждебна всему только случайному. Случайным у нас принято называть то, что могло быть, а могло и не быть; однако также и то, что может только быть и не быть, есть случайное, поскольку тем, что оно есть, т. е. бытием в воз- можности, оно является и не является, т.е. оно есть не таким образом, чтобы оно не могло быть своей противоположностью. Случайным, далее, можно признать также и то, что является тем, чем оно является, независимо от себя самого, без собственной воли, т.е., можно признать его случайным по отношению к самому себе. Случайным именно поэтому можно признать также и все незаслуженно счастливое или удачное. Итак, та сила, которая не благоволит (дабы собрать воедино эти различные значе- ния) всему неопределенному, тому, что есть то, что оно есть, лишь случайным об- разом — а значит, незаслуженно — эта сила есть Немезида. Именно она также пока- зывает тому, что лишь случайным образом положено как над самим собой властное, возможность выйти из чистой субстанциальности, указывая ему на эту скрытую в нем самом потенцию. Третий момент с) есть поэтому именно эта возможность, по- скольку она действительно представляется сознанию. Эта возможность, однако, как уже было показано, является обманчивой, вводящей в заблуждение, более того, она словно бы сама представляет собой первый обман. В этом смысле следует понимать Απάτη у Гесиода, которая у него также является дочерью Νύξ1. Итак, после того как воле показана эта возможность и она теперь способна ре- шиться, следующее на нашем пути, т. е. четвертый момент d) есть то, что до сих пор покоившаяся воля действительно желает показанного ей бытия и, таким образом, подымается из чистого бытия в возможности, которым она является, — в случай- ное, привлеченное бытие. О самом этом событии ничего более сказать невозможно, кроме именно того, что оно произошло, что оно случилось; оно есть, если можно так
124 Вторая книга. Мифология выразиться, сам первоначальный факт (начало истории), Factum — происшедшее — κατ' εξοχήν2. Оно есть по отношению к человеческому сознанию первое из того, что вообще происходит, первоначальное событие, непреложное деяние, которое, однаж- ды свершившись, не может быть взято назад, не может стать как несодеянное. Это событие принадлежит — как и все ему самому предшествующее — еще всецело нады- сторическому, и оно есть то, что само сознание впоследствии окажется неспособным осознать. Оно есть то надысторическое начало мифологии, к которому мы были при- ведены еще ранее. Оно есть сам древнейший случай, оно представлено в той Fortuna primigenia*, которая в Пренесте почиталась как наиболее древнее, идущее от самого возникновения римского государства изображение, в которой быть и не быть мо- гущее (это и есть Фортуна) чествовалось как первый принцип, первая сила всякого бытия. Это событие есть незапамятный рок (unvordenkliche Verhängniss); незапа- мятное, поскольку оно есть событие, прежде которого сознание не способно помыс- лить ничего более, вспомнить ничего более. И оно есть рок, не только потому что оно должно мыслиться как происшедшее в состоянии среднем между осознанностью и бессознательностью, но преимущественно потому, что воля впоследствии видит себя застигнутой врасплох его последствиями, никоим образом ею не предвиденны- ми и не входившими в ее намерение. Ибо она полагала, что в действительности смо- жет оставаться тем же, чем была в возможности, однако именно в этом она находит себя обманутой; для нее самой, таким образом, неожиданным является последствие ее деяния, оно представляется ей как не желаемое, неожиданное и непредвиденное. Лишь последствие деяния остается в сознании. До самого события воспоми- нание никак не доходит. Ибо теперь — после деяния — возникшее сознание есть первое действительное сознание (прежде него существует лишь сознание в своей чистой субстанциальности): это первое действительное сознание, однако, не может в свою очередь осознавать тот акт, благодаря которому оно само возникло, посколь- ку в результате этого акта оно стало совершенно другим и было отсечено от своего прежнего состояния. Для воспоминания необходима идентичность (единообразие) теперь сущего (себя вспоминающего) и того, что есть предмет воспоминания. Там, где эта идентичность снята, не может происходить воспоминания, о чем свидетель- ствуют нам так называемые сомнамбулы, которые в высшем состоянии так назы- ваемого clairvoyance имеют ясное, просветленное сознание, однако в следующем за ним бодрствующем состоянии ничего не помнят о том, что они делали или говорили в состоянии ясновидения, ибо в действительности в двух этих состояниях действуют две разные личности. Фортуна первородная (прирожденная) (эпитет Фортуны, сопровождающей своих избранников с самого рождения).
Восьмая лекция 125 Таким образом, то событие, в результате которого сознание с этого момента находится во власти неотвратимой судьбы, — само это событие с необходимостью погружено для отчужденного теперь от самого себя, ставшего действительным, со- знания, в для него самого неисследимую глубину. Темные следы указанного события обнаруживаются поэтому лишь в поздней- шей мифологии. Ибо то, что имеет место в самом начале процесса, приходит к яс- ности лишь в самом его конце. Мифология же возникает как результат процесса, имеющего своим завершением греческую мифологию. Именно поэтому те образы, которые соответствуют первым моментам мифологического процесса, мы находим преимущественно лишь уже в греческой мифологии. Это верно в отношении Не- мезиды, или первой опосредующей причины процесса. И точно так же следы дей- ствительного процесса, в результате которого сознание было подчинено мифоло- гической необходимости, — также и они могут быть обнаружены лишь в греческой мифологии, в особенности в мифах, относящихся к учению о Персефоне, которые я только потому упоминаю в самом конце, что в одном лишь образе Персефоны самом по себе мы можем обнаружить в своей совокупности все те моменты, кото- рые прежде могли встретиться нам лишь порознь. Однако, прежде чем приступить к подробному объяснению понятия Персефоны, мне необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Изначальная сущность человека есть над самим собой властное = А, однако не просто А, но А, которое имеет в себе В, пусть даже и всего лишь в качестве материи, но таким образом, следовательно, — в качестве потенции, и именно поэтому — в ка- честве возможности инобытия, не = Α-бытию. В этом А, которое имеет в себе В в ка- честве потенции, А есть произведенное, сотворенное, А есть собственно человек (В старше человека, оно представляет собой соблазняющий принцип, и поэтому оно могущественнее человека)*. Этому А, т. е. человеку, данная потенция как бы вверена на сохранение, она вверена ему во власть, или само А есть именно та самая воля, которой подчиняется В. Причем одновременно следует заметить, что такая возмож- ность для себя есть ничто и не способна ни на что, если к ней не присовокупится воля; и здесь мы имели непроизвольный повод сказать, что такая сама по себе ни на что не способная возможность есть чистая женственность; воля же того, благодаря кому лишь она может быть чем-то, — есть мужественность. Это выражение было не искусственным, но естественным и самим собою напрашивающимся, и потому так- же оно является столь органичным для мифологического сознания. Оно не было взято от двойственности полов в природе и лишь перенесено на эти умопостигаемые принципы, но наоборот, именно от первого принципа всякого бытия ведет свое Коль скоро оно есть В, оно уже не есть человек. Человек есть лишь постольку, поскольку оно есть А. Ибо А есть сотворенное.
126 Вторая книга. Мифология начало двойственность полов в природе. Ибо даже и позднейшее, уже философское сознание пифагорейцев не могло избежать того, чтобы считать числа детьми, кото- рых Monas (единица, как мужское начало) порождает вместе с Dyas (+ или - быть могущим, как женским началом). Если, однако, эта положенная в сознании возмож- ность инобытия мыслилась как женственность, то она также неминуемо была пред- ставляема как личность. Для этого не было необходимости ни в какой искусствен- ной персонификации. Ибо ведь даже и мы сами, говоря об этой изначальной возможности, которая представилась Творцу, не можем не представлять ее себе как женскую сущность, а значит — как личность, тем более что ведь мы помыслили ее как изначальную возможность, т. е. как возможность, не имеющую себе равных, бла- годаря чему она уже обретает нечто индивидуальное, личное. Конечно, мы навряд ли будем испытывать искушение представить себе как личности только абстрактные понятия обычной философии. Однако та философия, на почве которой мы теперь находимся, имеет дело не просто с понятиями, но с истинными реальностями, дей- ствительными сущностями. Эта изначальная возможность не есть категория, она есть действительная, хоть и постигаемая одним лишь рассудком, интеллигибельная сущность, и она не есть нечто общее (не есть возможность вообще), но определенная возможность, единственная в своем роде, которая существует. Точно так же теперь, если мы говорим: положенная в первоначальном сознании, лежащая в его основе по- тенция инобытия, эта потенция есть Персефона, — то мы тем самым не имеем в виду, что она обозначается как Персефона; для мифологического сознания она есть Персефона, и наоборот, Персефона не просто означает эту потенцию изна- чального сознания, она является ею. Теперь мне нужно напомнить вам еще нечто, также выяснившееся ранее. Над самим собой властное бытие в возможности, имен- но поскольку оно есть над самим собой властное — поскольку оно есть сознание — имеет себя внутри себя в качестве возможности; эта положенная в сознании возмож- ность, т. е. это положенное в сознании бытие в возможности и в сознании сущее — не представляют собой две разных вещи, существуют не вне друг друга, но внутри друг друга и, поистине, являют собой одно и то же. Покуда, таким образом, в сознании сущее (которое тождественно мужскому или воле) и бытие в возможности (возмож- ность инобытия, тождественная женственности) еще пребывают друг в друге — а они еще пребывают друг в друге, ибо простое не А быть могущее само таким об- разом есть еще = А и ничем не отличается от А сущего, — покуда, таким образом, они пребывают друг в друге, мужское и женское в сознании также пребывают друг в дру- ге, т.е. само сознание как бы имеет андрогинную (двуполую) природу. Если предпо- ложить это — предположить, что Персефона есть не что иное, как возможность ино- бытия, которая, однако, еще не явила себя воле и даже не осознает себя как противоположное, а значит, знает себя как женственное — покуда эта потенция пребывает в незнании о себе самой, она пребывает, как мы привыкли говорить,
Восьмая лекция 127 в состоянии невинности, где мужское и женское еще не отделены друг от друга (не существует различения одного и другого). Невинность, которая ничего не знает о двойственности полов, есть девственность — девственность не есть в особенности женственность (ибо она может предицироваться также и о мужском роде), но родо- вая неопределенность. Персефона есть поэтому девственница, κόρη3, и именно κατ' εξοχήν4, поскольку она называется ή Κόρη5, дева. Персефона в сознании есть бытие в возможности, а значит — женственное, которое, однако, еще не противоположно мужскому, еще не положено как женственное, и поэтому девственное. Покуда теперь бытие в возможности пребывает в этой чистой сущностности (непротивоположно- сти), оно не подчинено никакой необходимости и возвышается надо всяким искуше- нием*. Поэтому именно Персефона уже в древних (еще греческих) мифологических философемах представляется как обитающая в неприступной крепости, не подвер- женной никаким опасностям, как безупречная, которой не грозит низвержение. Вы- ражение «Персефона живет словно в надежном прибежище» напоминает слова пи- фагорейцев, которые говорили: ύπό του θεοϋ ώσπερ έν φρουρά περιειλήφθαι το παν6 (Бог хранит мироздание; вспомните о том, что стало ясным для нас ранее, как в осо- бенности человек заключен между тремя божественными потенциями). Однако еще ближе нам то, что в полном соответствии с этим самое древнее повествование (Мо- исеево) помещает первозданного человека в место радости и блаженства, и именно радости и блаженства κατ εξοχήν7. Ибо здесь все является первоначальным-, как воз- можность, о которой мы говорим, есть изначальная возможность, возможность всех иных возможностей, как та случайность, в результате которой человек отходит от своей сущности, отпадает от нее, не есть всего лишь случайная, но изначальная слу- чайность, истинная Fortuna pnraigenia, случайность, от которой берут начало все остальные случайности, — так равно и это место радости есть место радости κατ' εξοχήν. То, что в мифе о Персефоне, а также у пифагорейцев, носит название боже- ственного града (göttliche Burg) или прибежища (Verwahrsam), в повествовании Вет- хого Завета, которое я также и здесь вновь рассматриваю всего лишь как документ глубочайшей древности, по существу обозначено точно также. Ибо также и для него эта обитель радости есть огражденное место, также и оно помещает первоначального человека не в обширное и безграничное (άπειρον8) — туда он, напротив, будет изгнан лишь позднее, — но эта обитель радости для него представляет собой сад. Сад же равным образом есть не что иное, как закрытое, охраняемое пространство. Глагол, от которого в еврейском происходит слово «сад», означает: surcumclusit, circum-munivit, septo conclusit9, арабское: texit, protexit, tutatus est10. Сюда также относится и понятие божественной защиты. Великое повсюду равно себе; чувства, которые пробуждает Ср.: Крейцер, т. IV, с. 546.
128 Вторая книга. Мифология в нас Софокл, мысли, которыми манит нас к себе Пиндар, и равно то, что есть ис- тинного в мифологии (а именно его поисками заняты мы, не удовлетворяясь тем мнением, что она есть пустой вымысел), и те взгляды, которые высказывали эти древние о человеческой жизни и судьбе, — все они уже были заложены в мифологий в преформйрованном11 виде, а воззрения этих великих древних могут быть найдены также в книге Иова и в псалмах. Персефона до своего падения живет как бы в боже- ственной обители — и блажен, говорится в псалме, человек, который покоится под сенью Всевышнего и обитает под покровом Всемогущего. Тот живет под покровом Всемогущего, кто хранит свою возможность, кто не расточает ее. Ибо как тот назы- вается благородным мужем, кто не делает всего, что он может (напр., он мог бы ото- мстить, но он не мстит), так и тот заслуживает называться верующим, кто подчиняет свою возможность Богу, заключает ее в Бога и сохраняет ее в нем. Те принципы, ко- торыми мы здесь занимаемся, являются также и самыми внутренними принципами философии; однако именно в том познается глубина истинности философских принципов, что они одновременно обладают наиглубочайшим нравственным значе- нием. Поэтому прошу вас не рассматривать эти нравственные наблюдения как от- клонение от темы. Признайте в этом глубокую серьезность и важность тех принци- пов, значение которых я хочу для вас пояснить. Также и в немецком языке слово Garten12 означает первоначально всякое огороженное, охраняемое место; оно род- ственно французскому garder, «охранять», и имеет общее значение спокойного, ох- раняемого, огороженного места, а в древнейшие времена Gard означало также и «крепость», что явствует из большого количества оканчивающихся на «gard» на- званий старых замков и укрепленных городов. Если я сравнил некоторые черты учения о Персефоне с тем, что повествование книги Бытия говорит о первом человеке, то такое сходство было бы совершенно не- верно пытаться использовать в целях доказательства того, что все мифологические представления суть лишь искажения библейских, богооткровенных истин. Это было бы возможно лишь в том случае, если бы сами указанные представления мы мог- ли рассматривать как всего лишь случайные. Однако я показал, или, скорее, сама природа этих представлений показала, что они являются порождениями необходи- мости и происходят из глубочайшей, наиболее внутренней природы сознания. Они почерпнуты из того же источника, из которого почерпнуто Откровение, а именно — из источника самой сути, и если я обратил ваше внимание на данные сходства, то главным образом для того, чтобы показать вам эти мысли как необходимые; равно как вообще намерение всего этого исследования состоит в том, чтобы привести вас к этим исконно древним, изначальным мыслям, которые, подобно древним горным хребтам, на фоне коих прошло столь великое множество человеческих поколений, будут стоять и тогда, когда иные мысли, родившиеся лишь вчера, будут развеяны бесследно. Это то, что вообще касается объяснения девственности Персефоны, т. е.
Восьмая лекция 129 именно изначального сознания в его изначальном состоянии, объяснения в частно- сти того выражения, что в этом состоянии она была ограждена от всякой опасности словно стенами неприступной крепости, пребывая недосягаемой для какой бы то ни было необходимости. Вместе с тем, однако, именно та, которая в этой погруженно- сти вовнутрь и отстраненности от всего внешнего равна самой себе, способна стать себе неравной. Поэтому еще греческие философы, пифагорейцы и затем, в свою очередь, неоплатоники, смогли распознать двойственность в Персефоне, различив в ней две личности: 1) ту, что, по их словам, пребывает всецело внутри, в сокровен- ном (ένδον ολη μένουσα13), и 2) ту, что вышла наружу (προΐεισα14). Даже в латинском имени Pro-serpina можно усмотреть значение неожиданного выхода наружу, вовне. Собственно сущее этого момента есть подъем над самим собой властного бытия в возможности, однако именно его потенцию инобытия бытие в возможности имеет в себе как нечто, о чем оно само не знает; потенция есть лишь нечто не могущее быть исключенным для сущего, пребывающее в этом сущем независимо от его воли и со- знания. Поскольку же, однако, она присутствует в сущем, не обращая на него своего внимания, в ней для него содержится нечто неожиданное и, благодаря неожидан- ности, — обворожительное и ослепительное. Этот выход вовне есть, таким образом, pro-serpere15; в данном выражении заключен намек на тихое, неожиданное, непред- виденное движение, и здесь имя (Proserpina) — равным образом, как и сущность, — напоминает змею (serpens), получившую свое имя от незаметного, тихого движения. В своем выходе (в своем πρόοδος16, слово, которое пифагорейцы употребляли в отношении Dyas), когда она впервые (идеально) выходит на поверхность и показы- вается в сущем, она есть непредвиденное, неожиданное, и уже как таковое она зовется также Fatum17, судьба, Μόρος18, точно так же — Fortuna19 (все это понятия, которыми еще древние философы обозначали сущность Персефоны). Fortuna вообще есть всег- да подвижное, себе никогда не равное, вообще непостоянное. Однако как действи- тельно вышедшее вовне, Персефона определяется как Fortuna adversa20, несчастие, злая судьба, и в свою очередь она мыслится здесь не просто как случайное бедствие, но как несчастие κατ' εξοχήν21, как первое несчастие, как изначальная катастрофа, от которой берут свое начало все остальные — сплошь определения, которые, конечно же, само мифологическое сознание при первом появлении этих своих представлений еще не способно было осознать, но которые, однако, вследствие для нас теперь хоро- шо понятной необходимости, оно в себе запечатлело. Кстати я замечу еще и то, что пифагорейцы пытались не Персефону своего учения объяснять посредством Dyas, но напротив, свое учение о Dyas разъясняли намеками и ссылками на Персефону. Δυάς22 для пифагорейцев есть не что иное, как потенция, которая, будучи направ- лена вовнутрь, равна μονάς23, и лишь будучи направленной вовне становится ей не- равной. (Понятие этой потенции [появляется] в самом начале философии.) Того, кто желает почерпнуть в этой связи дальнейшие сведения, я отсылаю к труду Крейцера,
130 Вторая книга. Мифология в котором он сможет найти своеобразный экскурс о взаимосвязи Персефоны с Dyas; ибо преимущество указанного труда состоит как раз в том, что в нем автор с особен- ной любовью и величайшей обстоятельностью трактует именно учение о Персефоне. Действительно, в этих относящихся к Персефоне сюжетах мифология как бы дает нам ключ от самой себя, и можно поэтому лишь удивляться, каким образом эти доходя- щие до самых сокровенных глубин человеческого бытия и сознания начала мифоло- гии, которые представлены именно учением о Персефоне, — каким образом они не смогли убедить ученого Крейцера в том, что источники мифологии следует искать глубже, нежели в только эмпирически, только внешне и исторически предполагаемом в человечестве монотеизме. Мифология своими последними корнями, как это пока- зывает именно учение о Персефоне, врастает в изначальное человеческое сознание. Еще более древними, нежели эти связанные с учением о Персефоне философемы пифагорейцев, являются относящиеся к Персефоне учения греческих мистерий. Под мистериями, как известно, принято подразумевать существующее наряду с офици- альным богоучением (мифологией) и параллельно с ним идущее, тайное, сообщаемое лишь посвященным богоучение. Поскольку мистерии представляют собой не что иное, как внутреннее, эзотерическое самой мифологии, а оно, как уже неоднократно отмечалось, объясняет себя сознанию лишь в конце процесса, то, конечно же, также и мистерии не могут принадлежать начальной эпохе мифологии, но лишь эпохе ее последнего развития, что мы сможем впоследствии наблюдать с гораздо большей от- четливостью. Представления мистерий, таким образом, суть произведения все еще мифологического, однако под конец процесса уже достигшего ясности относительно начал, сознания. В силу этого они, конечно, не могут быть современны первоначаль- ной мифологической эпохе, однако от этого они ничуть не в меньшей степени ведут свое начало от самого возникновения мифологических представлений — подобно тому, как плод растения по своему внешнему проявлению есть последнее, но тем не менее, был предопределен еще в первом ростке. В таком, относящемся к учению ми- стерий, представлении переход будет описываться следующим образом: до сего мо- мента девственная и содержащаяся в девственной отстраненности, Персефона под- вергается нападению Зевса (Юпитера) в образе змеи, который насильно овладевает ею (βιάζεται ύπό του Διός24), таким образом лишая ее невинности. То, что, во-первых, именно Бог здесь приводит Персефону к падению, есть вещь вполне естественная. Ибо именно поскольку сознание впоследствии не может вспомнить собственного деяния, оно приписывает этот переход к состоянию несчастья тому насилию, кото- рое учинил над ним вообще некоторый бог. То, однако, что этим богом является Зевс, т. е. глава последней божественной династии, который таким образом сам является последним в череде мифологических, следующих друг за другом, богов, — в свою очередь, указывает на то, что нам уже известно, а именно, что это мистерийное пред- ставление относится к позднейшей эпохе мифологического сознания; объясняется
Восьмая лекция 131 же это посредством следующего рассуждения. Для мифологического сознания греков все предшествующие боги нашли свое завершение в Зевсе. Все прежние боги служи- ли лишь переходом к нему. Следовательно, теперь также и все прежние боги были Зевсом; ибо все продолжающееся получает свое имя по тому, к чему оно стремилось в конечном итоге. Во всех прежних богах, собственно, присутствовал лишь Зевс, они представляли собой лишь предварительные и потому несовершенные проявления того, кто в своем последнем образе предстает как Зевс. Здесь появилось известное изречение орфиков: Зевс — первый и Зевс — последний, Зевс — начало, середина и конец. Поскольку, таким образом, Зевс являлся чем-то вроде наследника всех пред- шествующих богов, мифологическое воображение могло приписать ему также и то, что происходило в эпохи неопределенно более ранние. Зевс, можем мы сказать, есть конец, а следовательно, также и конечная причина всего мифологического движения греков, и он поэтому представляется также как движущая причина. Без выхода во- вне Персефоны не было бы никакой мифологии, а без мифологии не было бы Зевса. В этом, следовательно, состоит, если можно так выразиться, интерес, а следовательно, если посмотреть в конец, — также и дело Зевса. Однако покуда Персефона, потенция изначального сознания, продолжает пребывать в этой чистой, о себе самой не знаю- щей отстраненности, она совершенно непреоборима, словно будучи помещена в не- приступной крепости, защищенной от всякой опасности. Но едва лишь она осознала себя как возможность, несущую бедствие, она есть уже горестная Dyas, она уже под- вержена опасности утратить свою чистоту. А как только она действительно поднима- ется из своей девственной отстраненности, как только она обращается вовне (тогда как она, напротив, как божественно положенная, Бога полагающая, должна была бы пребывать внутри: не только в несобственном, но в собственном понимании сло- ва — в Боге, должна была являть собою подлинную внутренность Бога), как только она действительно склоняется вовне, — с этого момента она неизбежно подвергается действию процесса и уже теперь собственно есть обреченное на погибель сознание; ибо по своему привлеченному бытию она есть быть не должное, и именно так — как с самого начала обреченная гибели, обещанная в жены богу подземного мира, Гадесу, который позднее действительно ее похищает, — Персефона представлена везде, не только в мистериях, но также и в официальном богоучении, в собственно мифологии. Персефона появляется в действительной мифологии, напр., в теогонической поэме Гесиода, не ранее, чем в тот момент, когда она уже действительно попадает во власть Гадеса, когда он похищает ее. Однако же — она Есть в мифологии с самого ее начала; ее признают как то, что она есть, — не раньше, чем она получает объяснение как нечто быть не должное, неправильное, сулящее бедствие в самом мифологиче- ском сознании. Это необходимо было на данный момент сказать о Персефоне (которая есть подверженное мифологическому процессу, претерпевающее весь процесс сознание)
132 Вторая книга. Мифология и вообще о том роковом, чреватом опасностью переходе, в результате которого ми- фологический процесс в целом полагается как неизбежность, как необходимость. Если мы соберем теперь воедино все до сих пор данные определения, то непосред- ственными причинами этого перехода являются: во-первых, самообман сознания, в ко- тором эта возможность = вверенной человеку и как бы переданной ему на сохранение потенции, представляется ему как переданная ему также и для осуществления, в то время как она дана ему лишь с тем, чтобы он сохранял ее как только возможность. Че- ловек, т. е. сущее сознания, представляет себе, что эта потенция или возможность будет подчиняться ему также и в том случае, если она поднимется к действительности, тогда как она подчинена ему лишь как потенция и лишь поскольку она пребывает в рамках одной лишь возможности. Но когда он поднимает ее к действительности, она обращает- ся против него самого, являет ему совсем иное лицо и, вместо того чтобы подчиняться ему, напротив, подчиняет себе его самого, и наоборот, теперь уже Он оказывается под властью этого принципа, который также теперь уже не намерен держаться пределов че- ловеческого сознания. Ибо он лежал в основе человеческого сознания, будучи именно од- ной лишь возможностью. Будучи вновь поднят к действительности, он переступает эти пределы. Человек в том был подобен Богу, что он имел в себе этот изначальный принцип бытия, однако он имел его лишь как данный ему, но отнюдь не так, как имел его в себе Бог, т.е., как всецело ему подвластный. Вновь приводя в действие этот принцип, человек жаждет сравняться с Богом; однако этот принцип был передан ему лишь с тем, чтобы он хранил его как возможность, а не для того чтобы быть приведенным в действие. В по- вествовании Ветхого Завета о человеке говорится: Бог поместил его в сад для того, чтобы тот возделывал его и охранял (наличествуют оба выражения). «Возделывать» передается в еврейском глаголом, который, также как и colère25, означает Deum26 и terram.27 Изна- чальное значение colère, пожалуй, еще в достаточной мере просматривается в occulere28 (скрывать). Тот принцип, который, будучи сохраняем в тайне, сокровенным, нуждается в постоянном умилостивлении и искуплении, является предметом всякого первоначаль- ного культа. Ибо человек, постоянно удерживая этот принцип внутри себя, словно бы воздвигает внутри себя Божество (полагая его в основу этого Божества). Этот принцип был передан ему с тем чтобы он сохранял его в его Esse, т. е. в потенции, и с тем чтобы он возделывал его, т. е. сохранял его в этой субъекции (как основу Божества), дабы не имели возможности вновь восстать прежние, уже преодоленные природным процессом, силы. Он, однако, стремится по примеру Бога привести в действие тот принцип, который пе- редан ему для сохранения его как возможности, и тем самым уподобиться Богу*. Выражение «возделывать сад» не могло быть понято таким образом, что человеку вменялось в обязан- ность обрабатывать землю в этом саду; работа, напротив, появляется в качестве кары и проклятия лишь после падения. «Возделывать сад», следовательно, сказано здесь лишь по аналогии. Божественное откро- вение (если мы рассматриваем как таковое повествование Ветхого Завета) могло представлять процесс
Восьмая лекция 133 Однако именно в результате того, что человек вновь делает этот принцип пози- тивным (господствующим), он утрачивает свое богоподобие. Как известно, Иегова в повествовании Ветхого Завета говорит о человеке после падения: вот, человек стал как один из нас. С давних пор это место было сущей пыткой для истолкователей, ибо они не могли не рассматривать ту mutationem in pejus29, которая произошла с перво- начальным человеком, как утрату богоподобия, и тем не менее Бог, который толь- ко что возвестил человеку последствия его непослушания, ясно и недвусмысленно говорит в Ветхом Завете: «Вот, человек стал как один из нас», — в каковых словах, очевидно, лежит тот смысл, что человек, скорее, уподобился Богу, нежели утратил богоподобие. Все доселе предпринимавшиеся попытки снять эту трудность для не- предвзятого и свободного от предрассудков суждения должны показаться не более чем натяжками. Напр., весьма желательно было бы перевести: «Вот, человек был как один из нас»; однако, кроме того что после всего предшествующего это было бы со- вершенно излишним высказыванием, — также и аналогия языка не допускает тако- го перевода. И тогда попытались выйти из положения, прибегнув к ироническому объяснению, как если бы имел место следующий смысл: Адам сделался красив как один из нас. Однако такая насмешка над только что павшим человеком, даже и буду- чи взята только как человеческая, в устах Божества выглядела бы возмутительной. К тому же все указанные объяснения имеют тот общий изъян, что выражение «Адам стал как один из нас» звучит так, словно бы действительно существовало множество богов, к числу которых мог прибавиться еще один. Таким смысл быть не может. Од- нако если переводить не дословно, не: «Адам стал как мы», но: «Он стал как Один из нас», — то смысл будет таков: «Вот, человек стал как Один из нас (т. е. Элохимов)», т. е. как можно было бы понять его иначе, нежели я уже ранее в иных целях его объ- яснил: человек, который был равен всему Божеству, уподобился одному из нас — т. е. тому, который есть В, — он вновь положил себя вне того божественного единства, в котором был сотворен, и теперь всего лишь = Одному из нас, однако именно тем самым уже более не = всему Божеству. Будучи понято так, место, таким образом, пря- мо выражает то, выражение чего желали в нем видеть, а именно, что человек потерял сходство с Богом, утратил свое богоподобие. Ибо Бог не есть Один в смысле исключи- тельной единственности, но если он Один, т.е. существует исключительно, — он, тем самым, сам существует вне своей божественности, отличается от самого себя. Чело- век, таким образом, став как один из Элохимов, тем самым сделался отличен от Бога. лишь сообразуясь с ограничениями тогдашнего человеческого сознания. Аналогия действительно имеет здесь место. Также и земледелие представляет собой борьбу с диким, оказывающим сопротивление прин- ципом природы, который должен быть в нем покорен. Также и по-латыни говорят subigere agrum, в како- вом выражении, следовательно, скрыто присутствует subicere, точно так же, как и в еврейском слове (~пу) (avad — порабощать) (ивр.), которое транзитивно означает «порабощать, подчинять».
134 Вторая книга. Мифология Однако еще более того — и это есть собственно основная точка, которая только и может дать нам переход к действительному началу политеизма — Один, который исключает других, и поскольку он их исключает, не есть истинный Бог; ибо истинный Бог никогда не есть только В или 1, но всегда 1+2+3; таким образом, если бы было возможно положить Бога как только В, то тем самым был бы положен не истинный, но ложный Бог, Не-Бог. Но именно так и поступает человек. То, что в себе, т. е. по отно- шению к самому Богу, является невозможным, происходит в человеческом сознании. Положенную в нем потенцию, которая была передана человеку с тем, чтобы он сохра- нял ее как потенцию — как таинство — по мере того, как он вновь подымает ее в бы- тие, он тем самым исключает из себя более высокую потенцию, божественное А2, т. е. он отрицает ее по отношению к себе, ибо это А2 было всецело осуществлено именно в полностью преодоленном, положенном как потенция В. Если же какая-либо материя, какой-либо материал изменит этот его положенный в нем высшей потенцией состав, то он с необходимостью исключит ее из себя. Дабы пояснить это взятым из природы примером, скажем: известно, что всякая текучая субстанция, как принято говорить, абсорбирует в себе известное количество тепла, т.е. делает его недейственным, не- ощутимым как тепло; именно поэтому такое тепло и называется латентным — оно не является в качестве тепла; ибо оно лишь употребляется, для того чтобы поддержи- вать текучую субстанцию, напр., воду, в данном состоянии. Тепло предстает при этом как всецело присущее текучей субстанции, идентифицируется с ней, осуществляется в ней таким образом, что не имеет бытия вне ее, не ощущается как таковое. Напротив, если теперь эта субстанция по каким-то причинам изменяет свое состояние, а именно застывает, например, замерзая, то в момент такого перехода ранее абсорбированное, словно бы затерявшееся в текучем веществе тепло вдруг становится ощутимым, т. е. в данный момент застывающее исключает его из себя в момент застывания, это теп- ло как бы обнажается и, тем самым, стан