Author: Лосев А.Ф.
Tags: история философии философия мифология культура
ISBN: 5—250—01293—0
Year: 1991
Text
А.Ф. ЛОСЕВ
ФИЛОСОФИЯ
МИФОЛОГИЯ
КУЛЬТУРА
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
1991
Составитель Ю. А. Ростовцев
Автор вступительной статьи А. А. Тахо-Годи
ISBN 5—250—01293—0
(g) Ю. А. Ростовцев — составление.
А. А. Тахо-Годи — вступительная статья.
А. Ф. ЛОСЕВ.
ЖИЗНЬ
И ТВОРЧЕСТВО
Изучая огромный корпус опубликованных (а есть такой же,
еще не напечатанный) трудов А. Ф. Лосева, поражаешься
последовательности и целеустремленности, с которой он разрабатывает
поставленные им проблемы. При этом каждая из них не только
формирует свой круг изысканий (философия, эстетика, логика,
мифология, наука о языке, музыка, математика), но и вступает
во взаимодействие и пересечение с другими, они обосновывают
и дополняют одна другую, рождаются и проистекают одна из
другой. Такая редкая исследовательская и мировоззренческая
целостность на протяжении семидесяти лет творчества (а прожил
Алексей Федорович 95 лет, пройдя через весь XX век и работая
до последнего часа) имеет глубокие корни и уходит в те отдаленные
годы, когда складывается личность, а именно в детство и
отрочество.
Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября 1893 г. на
юге России в г. Новочеркасске. Отец его, Федор Петрович,
типичный русский интеллигент (преподаватель математики в
гимназии), был одаренным музыкантом (скрипач и дирижер), со
склонностью к беспорядочной богемной жизни, что и привело
его не только к уходу из гимназии, но и главное — к уходу
из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну, и сына-
младенца. Только однажды, уже 16-летним юношей, Алексей
Федорович видел своего отца и конечно же понимал с детских лет,
что опорой его является мать, а это была женщина строгих
правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все для того,
чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву, в университет.
Алексей Федорович постоянно с огромной любовью
вспоминал свою классическую гимназию. Здесь были прекрасные
педагоги, здесь читали Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, «Фауста»
Гёте, Байрона. Здесь И. А. Микш (чех по национальности, друг
знаменитого филолога Ф. Ф. Зелинского) на всю жизнь внушил
Лосеву страсть к древним языкам, греческому и латыни.
Инспектор гимназии разрешал ученику Лосеву беспрепятственно
посещать театр, где гимназист перевидал весь классический репертуар
(Шекспир, Шиллер, Ибсен, Метерлинк, Чехов) в исполнении
известных актеров, гастролировавших в провинции. Юный Лосев
выписывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник
знания», зачитывался романами французского астронома Камилла
Фламмариона, и астрономическое небо явилось для него первым
5
образом бесконечности, понятие которой стало в философии
Лосева одним из основных. Директор гимназии Ф. К. Фролов
был настолько чутким, что, заметив интерес юноши к философии
Вл. Соловьева, сам спросил его, какие книги он хотел бы иметь
в качестве наградных, и подарил ему при переходе в последний
класс гимназии восьмитомник Вл. Соловьева (2-е издание было
десятитомным). Платон в переводе профессора Карпова к этому
времени тоже находился в библиотеке гимназиста Лосева.
Одновременно с гимназией Алексей Федорович учился по классу
скрипки в частной музыкальной школе педагога-итальянца
Ф. А. Стаджи, лауреата Флорентийской музыкальной академии,
оказавшегося по воле судьбы на юге России.
Ко времени окончания гимназии Алексей Федорович, как он
сам вспоминал, был готовый философ и филолог. И в
Московский Императорский университет он поступил в 1911 г.
(окончив гимназию с золотой медалью) одновременно на два
отделения — философское и классической филологии, на
историко-филологический факультет, который и окончил в 1915 г. В 1914 г.
Алексей Федорович был послан в Берлин для совершенствования
в науках. Там он работал в Королевской библиотеке, слушал
оперы Вагнера, но война прервала занятия и пришлось срочно
возвращаться домой. Дипломное сочинение Алексея Федоровича
«Мировоззрение Эсхила» читал знаменитый символист Вяч.
Иванов и одобрил его. С Вяч. Ивановым Алексея Федоровича
познакомил филолог-античник В. О. Нилендер, а сам Вяч. Иванов
остался любимым поэтом Лосева и его учителем. Характерно,
что в одном из университетских сочинений Алексея Федоровича,
названном «Высший синтез как счастье и ведение», доказывалось
примирение в научном мировоззрении всех областей психической
жизни человека, науки, религии, философии, искусства и
нравственности. Здесь начало утверждаться единство всех сфер жизни
духа и общества, столь важное для понимания творчества
Лосева.
С 1911 г. А. Ф. Лосев посещал Религиозно-философское
общество памяти Владимира Соловьева (туда его рекомендовал
профессор Г. И. Челпанов), где познакомился с философами
«серебряного века» русской культуры (Н. А. Бердяев, Е. Н.
Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, П. А.
Флоренский и др.). После запрета этого общества вскоре после
Октябрьской революции он участвовал в работе Вольной Академии
духовной культуры, основанной Н. А. Бердяевым и закрытой
в 1922 г., когда большая группа философов-идеалистов,
литераторов, не принявших Советской власти, были высланы за
границу. Алексей Федорович неизменно участвовал в деятельности
Психологического общества при Московском университете. На
последнем заседании общества в 1921 г., которое проходило под
председательством И. А. Ильина, Алексей Федорович читал доклад
«Эйдос» и «идея» у Платона». К этому же времени относится и
доклад в философском кружке им. Л. М. Лопатина «Учение
6
Аристотеля о трагическом мифе». С докладом о «Пармениде»
и «Тимее» Платона Алексей Федорович выступал в обществе
памяти Вл. Соловьева. Сохранилась запись (сделанная кем-то из
слушателей) доклада Алексея Федоровича на одном из последних
заседаний Вольной Академии духовной культуры в апреле
1922 г. на тему «Греческая языческая онтология у Платона».
В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы
молодого Лосева. Первая из них — «Эрос у Платона» — связана
с античностью, а две другие посвящены философии музыки («О
музыкальном ощущении любви и природы» и «Два
мироощущения»). Примечательно, что начиная с дипломного сочинения
Алексей Федорович занят мировоззренческими вопросами.
Жизненно важная для всего его творчества проблематика находит
выражение в задуманной С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым
и А. Ф. Лосевым в 1918 г. серии книг по русской религиозной
философии. Этот замысел не был осуществлен. Возможно, что
обобщающая статья А. Ф. Лосева «Русская философия» была
одним из результатов намечавшегося издания. Эта статья,
написанная в 1918 г., вышла в 1919 г. в Цюрихе на немецком
языке в книге «Rußland» («Россия»), посвященной жизни духа,
искусству, философии и литературе России. Обратим внимание
на то, что в предисловии к вышедшей в 1927 г. книге «Античный
космос и современная наука» Алексей Федорович пишет (14
августа 1925 г.) о своих «долголетних изысканиях» и что изданная
в том же 1927 г. «Философия имени», оказывается, была
написана уже в 1923 г. (предисловие датировано 31 декабря 1926 г.).
В самые трудные голодные годы А. Ф. Лосев был избран
профессором Нижегородского университета (1919), куда ездил читать
лекции по классической филологии (сохранилась изданная
университетом программа), и сидел над текстами античных
философов. Это было время, когда, по его словам, «ученая Москва
занималась более мешочничеством, чем Платоном и новой
литературой о нем»; «связи с заграничными книжными магазинами
у нас в Москве,— продолжает он,— не было решительно никакой
в течение нескольких лет». В эти годы рождались замечательные
по своей самостоятельности идеи о типе античной философии
и науки, античной мысли и — шире — культуры, которые найдут
свое завершение в поздних трудах Лосева и особенно в
восьмитомной «Истории античной эстетики». Пока же он находился
в полной оторванности от мировой науки.
Работа над книгами была выражением огромной внутренней
жизни молодого ученого, нуждавшегося в аудитории, читателях,
слушателях. 20-е годы оказались далеко не лучшими для таких
наук, как философия и классическая филология. С энтузиазмом
насаждалась «пролетарская культура», звучали призывы
сбросить с «корабля современности» Пушкина и Чайковского, а
заодно и всю русскую классику, процветало вульгарное социо-
логизирование в духе Вл. Фриче, насаждался упрощенно
понимаемый классовый подход к явлениям культуры, и даже
7
Московская консерватория была переименована в Высшую
музыкальную школу им. Феликса Кона. Филологи-античники
становились экономистами, профсоюзными деятелями, уходили в
юриспруденцию — ни греческий, ни латинский языки никому не
были нужны. В 1921 г. был закрыт историко-филологический
факультет Московского университета (откроется филологический
факультет в МГУ во время войны, более чем через двадцать
лет). Литературные курсы, не раз возникавшие и запрещавшиеся,
или недолго существовавший Институт слова давали временный
приют старым профессорам и молодежи с университетскими
дипломами. Тут-то Лосеву и пригодилось его музыкальное
образование. В 1922 г. он стал профессором Московской консерватории
и прирабатывал в Государственном институте музыкальной науки
(ГИМН). Спасением для части московской гуманитарной
интеллигенции стала Государственная Академия художественных наук
(ГАХН), где президентствовал либеральный П. С. Коган.
Действительные члены академии занимали в ней соответствующие
должности и получали твердую зарплату. Лосев стал ведать
отделом эстетики, где по крайней мере можно было выступать
с докладами среди профессионалов, хотя и здесь шли жесткие
проработки «формалистов» и требовался классовый подход.
Правда, к 1929 г. (как раз тогда, когда начались судебные процессы
над технической интеллигенцией) Государственная Академия
художественных наук закрылась.
Не так-то просто было писать в те годы книги по чистой
философии и по истории античной философии. Еще труднее
было их печатать, приходилось прибегать к разного рода
ухищрениям. Так, книги А. Ф. Лосева появились под маркой «Издание
автора» (крохотные тиражи в пределах 1500 экземпляров).
Поскольку еще не было создано мощной системы государственных
издательств с когортами редакторов, а так называемый Главлит
не поспевал в своих трудах, он, давая разрешение печатать
рукопись, обеспечивая издание бумагой и типографией, возлагал,
однако, всю ответственность за идеологическую чистоту книги
на автора. (Мы увидим вскоре, чем завершилась для Лосева
такая «мягкая» позиция Главлита.) За кратчайший срок с 1927
по 1930 г., т. е. всего за три года, Алексеем Федоровичем было
издано восемь книг: в 1927 г.— «Античный космос и современная
наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени»,
«Диалектика художественной формы»; в 1928 г.— «Диалектика числа
у Плотина»; в 1929 г.— «Критика платонизма у Аристотеля»;
в 1930 г.— первый том «Очерков античного символизма и
мифологии», второму тому так и не дали появиться, и, наконец,
последняя, фатальная книга — «Диалектика мифа». Уже одни
заголовки этих книг подтверждают слова Алексея Федоровича
о себе как о философе имени, мифа и числа.
Но была ли столь актуальна в эти годы античность, с которой
начал А. Ф. Лосев? Античность совершенно необходима в те
времена, когда переосмысляется фундамент культуры, когда ни-
8
гилизм пытается оторвать человека от его естественной почвы.
Именно в античности залегают корни позднейших жизненных
основ. Там рождается древнейшая форма мышления — миф. Там
заложено учение об имени и числе. В эпоху, когда стремятся
сокрушить старые формы жизни, античность уже одним своим
наличием оправдывает преемственность в истории культуры.
Еще будучи студентом университета, Алексей Федорович
сделал следующую запись, как всегда точно, по пунктам излагая
свои мысли: «1. Расширение нашего горизонта через изучение
прежних эпох: а) Без истории мы подобны кротам. Ь) Для
понимания истории надо пересоздаваться, перевоплощаться,
с) Жизненный опыт создается в результате накопления и
переработки исторических восприятий. Это и в личной и в исторической
жизни». Молодой ученый не хотел, чтобы общество уподобилось
слепым кротам. Отсюда — создание книг, раскрывающих людям
глаза на мир.
Книги А. Ф. Лосева были теснейшим образом связаны с
современностью. Он писал не просто об античном космосе, но о
достижениях современной науки, самых последних, наиболее
интересных, хотя и опасных в 20-е годы, да и не только тогда
(например, теория относительности Эйнштейна). В «Очерках
античного символизма и мифологии» была четко продумана
эволюция понимания разных типов античности в новоевропейской
культуре. Впервые при изучении Платона был применен
типологический подход, выявивший специфику именно языческого
платонизма, без какой бы то ни было модернизации и
христианизации философа. Своими книгами Лосев осуществлял ту
самую связь времен, которая грозила распасться в 20-е годы
и в конце концов в ряде гуманитарных наук, в том числе
в философии и классической филологии, была уничтожена. Не
забудем, что он был молод и дерзок духом. Недаром он так
любил повторять стихи Тютчева:
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые —
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир.
Однако быть застигнутым «ночью Рима» страшно, и «закат
звезды ее кровавой» чреват бедами.
Итак, книги печатались. Одна из них — «Философия имени»
(вышла в 1927 г.), написанная еще летом 1923 г. и
вынужденно сокращенная в 1926 г., навеяна философско-религиозными
«имяславскими» спорами начала века о сущности имени Божьего,
что привело молодого философа к поискам сущности имени
вообще. Ведь со времен античности Платона, Плотина и
христианского ареопагитского неоплатонизма (приблизительно VI в.
н. э.) имя понималось глубочайшим образом онтологически, бы-
тийственно. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока
смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни —
значит сделать мир осмысленным. Видимо, не случайно в письме
9
А. Ф. Лосева к П. А. Флоренскому содержалась просьба
обсудить с ним тезисы имяславского учения. Письмо написано 30
января 1923 г., а летом этого же года «Философия имени» была
завершена. Открыто признаться в ареопагитских истоках интереса
к проблеме имени ученый не мог. Эзоповским языком он писал
в Предисловии о том, что «испытывал влияние тех старых систем,
которые давно забыты и, можно сказать, совершенно не приходят
никому на ум», что никто не разработал учение об имени с такой
точки зрения (с Гуссерлем и Кассирером Алексей Федорович
познакомился позже, да и книги Кассирера о символических
формах вышли позже завершения его труда). Без онтологического
понимания имени мир — глух и нем, он полон тьмы и чудовищ.
Но мир не таков, потому что «имя есть жизнь».
Идея книги Алексея Федоровича удивительным образом
современна и перекликается (как это теперь видно) с его поздними
работами по языку. Ученый утверждает, что он едва ли не
первым в русской философии не лингвистически и не
феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие
живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую
стихию слова. Говоря о том, что «всякое имя нечто значит»,
Алексей Федорович не только вспоминает замечательную по
простоте мысль Аристотеля («Риторика», кн. III, гл. 10), но и углубляет
ее, особенно в плане общественных и личных связей человека,
признавая, что без слова и имени человек «антисоциален,
необщителен, не соборен... не индивидуален», являясь чисто животным
организмом. Вполне логично книгу завершают строки из
знаменитого гимна с похвалой имени, который приписывался то
христианину Григорию Назианзину, то язычнику Проклу, но так
и остался анонимным.
Самое замечательное, что исследование имени ведется
диалектическим методом и логически чрезвычайно последовательно.
А. Ф. Лосев признавался в одном из писем жене (из Белбалтлага
в Сиблаг, 11 марта 1932 г.): «В философии я — логик и
диалектик». Логикой и диалектикой пронизана вся книга, именно потому,
что «диалектика — ритм самой действительности»; «диалектика
есть непосредственное знание», «окончательный реализм»,
«абсолютная ясность, строгость и стройность мысли», это — «глаза,
которыми философ может видеть жизнь».
В рассуждениях о логике и диалектике одного и иного
вспоминается любимый Алексеем Федоровичем платоновский «Парме-
нид», с докладом по которому он выступал в ранней молодости.
А категории, которыми оперирует Лосев,— «самопорождаемость»,
«структура», «взаимосвязанность модели», «знак», «символ»,
«миф» — нашли место и в его поздних работах: во «Введении
в общую теорию языковых моделей», в книгах «Знак. Символ.
Миф», «Языковая структура». Связанные с этими категориями
идеи оказались актуальными и в современном языкознании.
В бумагах А. Ф. Лосева, разрозненных, со следами пожара
и песка (после взрыва фугасной бомбы, уничтожившей его дом
10
на Арбатской площади в августе 1941 г.), была обнаружена
страница, представляющая собой фрагмент проспекта новой книги
об имени и ее краткое оглавление и, как видно из проставленной
им даты, относящаяся к 14 февраля 1929 г. Книга явно должна
была явиться новой ступенью в изучении имени, хотя Лосев
здесь признавал: «Еще не настало время, чтобы я высказал
об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе,
чем философский анализ имени». Как всегда, он видел перед
собой задачу бороться с предрассудками механицизма и
позитивизма конечно же с помощью «универсального метода»
диалектики, которая есть для имени последняя конкретность. Лосев
собирался, как он писал, на «этих, несомненно, ярчайших образцах
социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще
и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий.
Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на
ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась.
Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали
силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради
определенных идей тех, кто раньше им сопротивлялся, и это ничуть
не меньшая магия, чем та, о которой читают теперь только
в учебниках».
Таким образом, А. Ф. Лосевым были поставлены большие
философские цели, связанные с проблемой имени. Об этом
свидетельствует и то, что уже к 1930 г. он перевел с греческого
языка весь знаменитый Ареопагитский корпус (куда входит
трактат о божественных именах). Сделанный им перевод погиб в
недрах ОГПУ в 1930 г. после ареста Лосева; второй раз (вновь
осуществленный им целиком) он погиб во время бомбежки в 1941 г.
А. Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком,
но и «философом числа», признавая математику «любимейшей»
из наук (письмо от 11 марта 1932 г.). В молодости он тесно
общался с выдающимися русскими математиками H. H. Лузиным
и Д. Ф. Егоровым, близкими ему не только в связи с наукой,
но и глубоко мировоззренчески. Не забудем, что и супруга
Алексея Федоровича была математиком и астрономом, ученицей
академика В. Г. Фесенкова и профессора Н. Д. Моисеева,
помощницей Алексея Федоровича в научных трудах (не говоря
уже. о практической жизни) и целиком разделяла его взгляды.
Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки,
столь характерные для античной культуры, не покидали ученого.
Задумывая в лагере книгу «Звездное небо и его чудеса», он хотел,
чтобы она была «углубленно-математична и
музыкально-увлекательна»; «хочется музыки... с затаенной надеждой я изучаю теорию
комплексного переменного... И сама-то математика звучит, как
это небо, как эта музыка» (27 января 1932 г.); «математика
и музыкальная стихия» (25 февраля 1932 г.) для него едины.
Единство философии, математики и музыки стало предметом
особого труда А. Ф. Лосева «Музыка как предмет логики».
В эту книгу вошли очерки, написанные с 1920 по 1925 г. в связи
и
с работой его в ГАХНе и ГИМНе, возникшие в общении с
теоретиками и практиками консерватории, в том числе с профессором
Г. Э. Конюсом, которого А. Ф. Лосев глубоко уважал и с теорией
метротектонизма которого был хорошо знаком и неизменно высоко
ее оценивал. В этой своей ранней книге, как и в одной из
последних музыкальных статей — «Основной вопрос философии
музыки» (1978—1979), Алексей Федорович твердо отстаивает
принцип независимости феномена музыки от физических и
психофизиологических явлений и вообще от всякого натурализма и
вульгарно-материалистических представлений. Автора занимают
непосредственно эйдос (смысл) и логос музыки. Он кратчайше
формулирует: «Эйдос — сущность предмета, логос — сущность
эйдоса», пытаясь тем самым прояснить самые глубины музыки
как высшего откровения и философии. Музыке, полагает Лосев,
нет необходимости сводить себя на наше другое бытие. Для нее
характерен «вместо закона основания закон самообоснования,
самодеятельного бытия, самостоятельности», наличие чистого
музыкального бытия.
Самое же главное, что музыка основана на соотношении
числа и времени и не существует без них, ибо она есть
выражение чистого времени. А время, в свою очередь, объединяет
длящееся и недлящееся. Время всегда предполагает число и его
воплощение (см. замечательные страницы, где дается сравнение
времени и числа). Но ведь «без числа нет различения и
расчленения, а следовательно, нет и разума». Таким образом,
музыка теснейше связана с числом, числовыми отношениями,
математикой в целом и ее отдельными теориями. Только идеальность
числовых отношений можно сравнить с эйдетической
завершенностью музыкальных образов. Сфера математики идеальна, ибо
она не имеет дела с реальными пространственными телами и
психикой и т. п. «Теорема верна или не верна сама по себе».
Вот к этой чисто идеальной сфере и относится музыкальное
бытие, а значит, «музыка и математика — одно и то же» в смысле
идеальной сферы. Таков взгляд философа на сущность и связь
музыкальной и математической сфер.
Однако между музыкой и математикой имеется и решительное
различие. Музыка живет выразительными формами, она есть
«выразительное, символическое конструирование числа в
сознании». От математики музыка отличается именно тем, что
искусство живет «выразительным и символическим конструированием
предмета», т. е. способ конструирования предмета у музыки и
математики разный. «...Математика логически говорит о числе,
музыка говорит о нем выразительно». Характерно, что чистую
музыкальную форму А. Ф. Лосев в дальнейшем предполагал
рассмотреть как бытие социальное, о чем он и упоминал в книге,
ссылаясь на свои пока не изданные работы по античной музыке.
Впоследствии, через многие годы, Алексей Федорович выпустит
единственную у нас книгу по античной музыкальной эстетике
(1960—1961), в которой теснейшим образом свяжет античную
12
музыкальную форму со спецификой мышления и бытия Древней
Греции и Рима.
Наконец, в 1930 г. вышла книга, определившая судьбу Лосева
на всю дальнейшую жизнь, «Диалектика мифа». Книга эта была,
несомненно, связана со всеми предыдущими (мы помним, что
Алексей Федорович в равной степени считал себя не только
философом имени и числа, но и философом мифа; особые
отношения были у этой книги с «Философией имени»). Лосев десятки
лет занимался античной мифологией и в нашей науке
разрабатывал теорию социально-исторического развития мифа (см.,
например, его труд «Античная мифология в ее историческом
развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного
мифа и античного мифомышления уже после того, как ему
было запрещено заниматься мифом современным, которому и
была посвящена «Диалектика мифа».
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не
идеальное бытие, не вид поэтической образности, не наука, не
догмат. «Миф есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из
«Философии имени» — «имя есть жизнь»), «жизненно ощущаемая
и творимая, вещественная реальность и телесность», «миф есть
само бытие, сама реальность, само конкретное бытие». Это —
«энергийное самоутверждение личности» в «выразительных
функциях», это — «образ личности», «лик личности», а не ее
субстанция. Миф есть в словах данная личностная история. Он
есть чудо, как чудом и мифом является весь мир.
Судя по всему, древнее представление о слове-мифе как
жизненной реальности1 оказалось у Алексея Федоровича
спроецированным в современную действительность именно потому, что
современность была чревата рядом идей, которые утверждались
вопреки всем другим, естественно развивавшимся. Известно ведь,
что претензии на абсолютную истину какой-либо одной идеи
вопреки другим всегда грозят догматизмом, отсутствием
свободного, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые
мировоззренческие категории. В таких условиях, по мнению А. Ф. Лосева,
неизбежно происходит фетишизация, обожествление одной идеи
(например, идеи материи или духа, идеи обострения классовой
борьбы и т.д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа.
Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация,
а шире — мифологизация идеи имеет поистине глобальные
последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой,
но в такой же мере он может его уничтожать, разрушать. Миф
заставляет целое общество жить по законам мифотворчества,
и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном
им личностном или общественном мифе. Чистая наука
предполагает гипотетичность. В мифе же всегда господствует един-
1 О разных пониманиях слова в древнегреческом языке см. статью А. А. Тахо-
Годи «Миф у Платона как действительное и воображаемое» в сб. «Платон и его
эпоха» (М., 1979).
13
ственно значимая идея. Миф опирается на факты и бытие,
понимаемые абсолютно, непререкаемо, поистине догматически. Это
ведет, в свою очередь, к тяжелому извращению нормального
восприятия науки, искусства, мировоззренческих теорий, философии,
экономики, личного и общественного сознания.
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших,
по его мнению, статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон).
Большой интерес вызывают изложенные в этой книге мифы
о времени и пространстве, отнюдь не однородных, как это было
у Евклида, Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире.
Перед читателем раскрывается мифология времени и пространства
разных типов в разные исторические эпохи и у разных народов.
Оказывается, что время и пространство неоднородны. Они могут
расширяться и сжиматься, сгущаться и рассасываться; они имеют
складки и прорывы; во времени бывают сотрясения; каждое
из времен имеет свое фигурное строение, и наконец, время
в каком-то смысле обратимо. Страницы о понимании пространства
на Востоке, о пространстве готическом и византийском, о
пространстве в архитектуре и живописи, у кубистов и футуристов
читаются с особым интересом.
Весьма убедительно А. Ф. Лосев показывает, каким образом
идеи пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений
повлияли на создание мифа о том, что пролетарию-коммунисту
искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена
гениальности, а гений — это неравенство, неравенство же означает
эксплуатацию. Широко распространявшиеся через газеты, журналы,
лозунги идеи об усилении классовой борьбы при успехах
социализма порождают миф о страшном мире, в котором «где-то копошатся
гады контрреволюции», «воют шакалы империализма»,
«оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы».
Добавьте к этим острым и опасным мыслям о новом
мифотворчестве дерзкий и совершенно свободный стиль, присущую
последним книгам форму непринужденной беседы, все это
обильное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А. Белого,
П. Флоренского, 3. Гиппиус, В. Розанова — и перед читателем
рождается мир идей, ярко, талантливо выраженных.
Однако эта талантливость дорого обошлась автору
«Диалектики мифа». Книга, где А. Ф. Лосев раскрыл действенность
мифов научных, философских и литературных, а главное —
социальных в эпоху «великого перелома» и «построения социализма
в одной стране», была запрещена цензурой, выбросившей все
идеологически опасные места. Алексей Федорович не убоялся
запрета и вставил в печатавшийся текст то, что было
исключено цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден.
А поскольку все издательские дела с чиновниками и
типографиями вела его супруга Валентина Михайловна Лосева, то и она
попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме
как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было.
В одном из лагерных писем к жене (22 марта 1932 г.) он писал:
14
«В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и
нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры... Я
задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и
объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после
цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа».
Я знал, что это опасно, но и желание выразить себя, свою
расцветающую индивидуальность для философа и писателя
превозмогает всякие соображения об опасности».
Так А. Ф. Лосев очутился 18 апреля 1930 г. на Лубянке
(Валентина Михайловна была арестована 5 июня 1930 г.). Затем
он прошел путь вполне классический — 17 месяцев во внутренней
тюрьме (четыре с половиной месяца в одиночке), перевод в
Бутырки, пересыльную тюрьму, где 20 сентября 1931 г. ему объявили
приговор — десять лет лагерей (Валентине Михайловне дали
пять). Столь сурового приговора тогда никто не ожидал. Лосева
стали «прорабатывать» в Коммунистической академии как
зловредного идеалиста. Идеологические и политические обвинения
предъявил ему на XVI съезде ВКП(б) Л. М. Каганович, и текст
этого выступления сопровождал Алексея Федоровича всю жизнь.
М. Горький, выступивший в «Правде» и в «Известиях»
одновременно (12 декабря 1931 г.), также осудил взгляды философа.
Таким образом, судьба ученого была предопределена.
После приговора А. Ф. Лосева отправили по этапу на
строительство Беломорско-Балтийского канала. Сначала Кемь, потом
Свирь, работа в 40 километрах от лагеря на сплаве леса, затем
(после тяжелого заболевания) вновь Свирьстрой, поселок Важина,
где А. Ф. Лосев (и это к счастью) был сторожем лесных складов.
Все, как всегда, обычно и обыденно в лагерях: мокрые
оледенелые палатки, теснота нар в несколько этажей, голод (по тем
временам еще терпимый — разрешались иногда посылки), цинга.
В дальнейшем, после многих хлопот, перевод в проектный отдел,
заполнение по 12—14 часов при тусклом свете бесчисленных
статистических карточек и другая канцелярская работа, от которой
Алексей Федорович начал слепнуть. Утешала переписка с женой,
находившейся в одном из сибирских лагерей на Алтае. Наконец
в 1932 г. с помощью возглавлявшей политический Красный
Крест Е. П. Пешковой они оказались вместе на Медвежьей
Горе в пределах Белбалтлага. Покинули они лагерь в 1933 г.:
Валентина Михайловна — раньше, Алексей Федорович — позже,
оба досрочно в связи с инвалидностью и ударной работой,
благодаря чему в ОГПУ им был выдан документ, разрешающий
жить в Москве и снимающий судимость1.
В 1933 г. А. Ф. Лосев возвращается к своей научной работе,
но печатать книги по философии ему запрещено. Приходится
заниматься переводами. В 1937 г. опубликованы переводы трудов
Николая Кузанского, неоплатоника-гуманиста эпохи Возрож-
1 А. Ф. Лосев коллегией ОГПУ освобожден досрочно внесудебно 8 октября
1932 г.; судимость снята, восстановлен в гражданских правах 4 августа 1933 г.
15
дения, ценившегося классиками марксизма. Переведенные же
произведения Секста Эмпирика опубликованы только в 1975—
1976 гг. Подготовлена двухтомная «Античная мифология»
(собрание и систематизация текстов), но мешает война, и этот труд
до сих пор остается неопубликованным. Готовится «История
античной эстетики», первый том которой вышел в свет только
в 1963 г.
Профессору Лосеву дорого стоило напечатание книг 20-х годов.
Он вынужден был молчать 23 года, работая, как говорится,
«в стол». Но преподавать он не переставал. Сначала — на
периферии, потом — в Москве и даже в 1942 г. в Московском
университете, где его прочили на должность заведующего кафедрой
логики. В этом же году он получил звание доктора
филологических наук (дать ему звание доктора философских наук не
решились1). Но тем не менее снова раздались обвинения в идеализме
(благодаря проискам бывших «друзей» и бдительных идеологов)
и состоялся перевод в Московский государственный
педагогический институт им. В. И. Ленина, где Лосев профессорствовал
как филолог до конца своих дней.
Печататься он начал после смерти Сталина в 1953 г., и
необычайно интенсивно. Им было издано около 500 работ, в том
числе несколько десятков монографий. Ныне ожидается выход
новых трудов, оставленных ученым в завершенном виде. Алексей
Федорович пережил уничтожение своего дома, потерю родных,
библиотеки, многих рукописей в августе 1941 г. во время
бомбежки Москвы и пожара. Он был вынужден диктовать свои
книги, так как в результате всех несчастий потерял зрение. Но он
привык конструировать книги в уме, как, бывало, их некогда
«сочинял», сторожа сараи на лесной бирже в лагерях. Он прожил
долго и оказался тем русским философом, который не устрашился
мифа о несокрушимости сталинской системы, а с молодым задором
и зрелой мудростью создавал свод трудов, замечательных по
глубине мысли и размаху творческих замыслов.
Делом жизни А. Ф. Лосева являлась его «История античной
эстетики», первые шесть томов которой (1963—1980) были
удостоены в 1986 г. Государственной премии. В 1988 г., уже
после его кончины, вышел том седьмой (в двух книгах). Но
о сигнальном экземпляре этого долгожданного тома Алексей
Федорович узнал накануне своего ухода из жизни 2. В издательстве
«Искусство» находится том восьмой (тоже в двух книгах). Если
учесть, что в 1979 г. вышла «Эллинистически-римская эстетика
I—II вв. н. э.», а в 1978 — «Эстетика Возрождения», то весь
корпус истории эстетики предстает в десяти томах в виде мощного
свода, которому нет аналога в мировой науке. Здесь перед
1 Парадоксально, но факт: к 90-летию в 1983 г. Алексей Федорович получил
орден Трудового Красного Знамени за подготовку философских кадров.
2 А. Ф. Лосев скончался 24 мая 1988 г., в день, посвященный Кириллу и Ме-
фодию — славянским просветителям, символизирующим единство философии
и филологии.
16
нами история эстетики от ее зарождения в поэзии Гомера
и натурфилософии (т. I) через софистов, Сократа, Платона
(т. II—III), Аристотеля (т. IV), стоиков, эпикурейцев,
скептиков (т. V) вплоть до неоплатоников — Плотина (т. VI), Пор-
фирия, Ямвлиха, Юлиана, Прокла (т. VII). В томе VIII кроме
александрийского и латинского неоплатонизма, эстетики гностиков
и герметизма вырисовывается грандиозное здание всех основных
эстетических категорий и представлений о космосе, природе,
человеке и его творческой деятельности за весь тысячелетний путь
развития античной культуры. Для трудов ученого по истории
эстетики характерно сочетание строгого научного исследования
и художественно-литературной манеры изложения. Если
вспомнить, что Лосев постоянно объединял мировоззрение и стиль,
что пафосом этого синтеза отличались его последние книги 20-х
годов, что его перу принадлежит ряд беллетристических сочинений
(начата их публикация), то становится понятен выразительно-
творческий потенциал, заложенный в этих ученых трудах, и то
огромное влияние, которое они оказывают на читателя.
Слово ученого и слово поэтическое в трудах Лосева
органически соединяются совсем как в античной философской
традиции. В I томе отметим замечательные страницы, посвященные
связи учения о числе и религии Диониса, или эстетике танца
в атомах Демокрита, или эстетике логоса Гераклита. Во II томе
содержится блестящая характеристика Сократа, который сложен
как сама жизненная стихия. Учение Платона об идеях (т. III)
рассматривается в духе театрально-драматической образности и
метафорического языка из сферы охоты. Символика света, любви
и красоты во всех ее эстетических модификациях связана с
телесно-пластическим (так называемым соматическим) пониманием
мира идей у Платона. Особенно знаменательны главы,
посвященные учению Аристотеля об уме — Перводвигателе (т. IV), который,
как демиург-художник, приводит к беспрекословной
упорядоченности бесформенную, неодушевленную материю. Здесь апофеоз
эстетики прекрасного и вместе с тем жесткого вселенского закона
с его всеобщей рабской зависимостью и регламентированной
красотой. В эстетике стоиков (т. V) незабываемы главы о
космическом слове как изреченном велении судьбы, о красоте вечно
становящейся мысли скептиков, незаметно движущейся от
утверждения к отрицанию и лишенной покоя. В эстетике Плотина
(т. VI) трагична картина неумолимого закона Адрастии, как
трагична и жизнь императора Юлиана (т. VII), отступившегося
от христианства, но и в язычестве не нашедшего истины. Вообще
надо сказать, что Лосева в истории культуры всегда привлекают
периоды и личности переходные, исполненные борьбы и
драматизма (Сократ, Платон, Аристотель, Юлиан, дерзкие герои
Возрождения, мир обреченных героев Вагнера, хаос и свет
Скрябина).
Столь же внушительны труды Лосева мифолого-исторического
цикла («Античная мифология в ее историческом развитии»,
17
1957; «Олимпийская мифология», 1953; «Античная философия
истории», 1977), историко-литературные и теоретические труды
(«Гомер», 1960; «Эстетическая терминология ранней греческой
литературы (эпос и лирика)», 1954; «Проблема символа и
реалистическое искусство», 1976); историко-музыкальные («Античная
музыкальная эстетика», 1960—1961; работы о Вагнере и
Скрябине) ; философско-языковедческие («Введение в общую теорию
языковых моделей», 1968; «Знак. Символ. Миф», 1982; «Языковая
структура», 1983; «Типы античного мышления», 1988); историко-
философские труды («Платон», 1977; «Аристотель», 1982; «Диоген
Лаэрций — историк античной философии», 1981; «Античная
философия в конспективном изложении», 1989). Сюда же можно
отнести работы по русской философии: небольшую, но имевшую
огромный резонанс книгу «Вл. Соловьев» (1983) и сданный за две недели
до смерти в издательство «Прогресс» большой труд «Вл.
Соловьев и его время». Как видим, Лосев символически завершил
свой путь встречей с философом, которого полюбил еще в юности.
Нельзя упустить из виду и деятельность А. Ф. Лосева в
качестве переводчика, издателя, интерпретатора и комментатора
таких философов, как Платон, Аристотель, Секст Эмпирик,
Плотин, Николай Кузанский.
Собственно говоря, все семь античных искусств предстают
в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении,
создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный
научный космос. Философия здесь переплетается с филологией.
Теория античного логоса раскрывает новые аспекты
взаимодействия языка и мышления. Отсюда идет семиотическая разработка
языкового знака и философско-эстетической терминологии.
Бесспорна оригинальность идей Лосева с их постоянной опорой
на современную науку. Притягивает своей строгой логикой мысль
автора. Неисчерпаема его эрудиция, всеохватна комплексная
диалектическая разработка предмета исследования. Это приводит
в конечном итоге к конструированию в трудах Лосева
внушительных картин целостных типов таких великих культур, как
античность или эпоха Возрождения.
Многочисленные труды Лосева, разнообразные по тематике,
но внутренне связанные и обоснованные, следует воспринимать
в глубоком единстве. А это, в свою очередь, ведет нас к восприятию
единого, закономерного и целостного творческого пути ученого.
Мы не можем механически делить семидесятилетний творческий
путь Лосева на два будто бы совершенно различных этапа,
ранний и поздний, не связанные друг с другом: один —
идеалистический, другой — с опорой на материализм. Мы полагаем, что
ранний период составляет фундамент для позднего; сфера
логических, эйдетических исследований подготавливала в свое время
почву для всестороннего исследования античной культуры — от ее
социально-исторического основания до высот чистого духа.
А. Ф. Лосев за несколько лет до кончины, когда встал вопрос
о научном переиздании его работы «Музыка как предмет логики»,
18
сам охарактеризовал проблему соотношения идеи и материи
в своих трудах в специальной записке, где говорил о себе
в третьем лице. Эти мысли, направленные против грубого и
одностороннего понимания идеализма, мы позволим себе здесь
привести.
«1. Отсутствие абсолютного идеализма. Если под идеализмом
понимать такой абсолютный примат идеи над материей, при
котором материя существует только в результате порождения
ее идеей, то такого абсолютного и абстрактного идеализма Лосев
никогда не придерживался, и даже в период своих молодых
увлечений старыми и новыми идеалистами. О таком абсолютном
идеализме ни в ранних, ни в поздних трудах Лосева невозможно
найти ни одной строки. В течение всей своей сознательной жизни
Лосев боролся с безличным идеализмом Платона и Аристотеля,
с дуализмом Канта, с абсолютным солипсизмом Фихте, с
панлогизмом Гегеля и с антиобщественными формами
новоевропейского рационализма и эмпиризма.
2. Относительный идеализм. Если под идеализмом понимать
такой относительный и предварительный примат идеи над
материей, который проводится только ради более последовательного
и систематичного изложения предмета, то такого рода идеализмом
полны работы Лосева 20-х годов. Автору очень часто хотелось
вскрыть сначала идейное содержание предмета, а уже потом
излагать его фактическую и материальную сторону. Такого рода
идеализм был, конечно, далеко не безвреден, поскольку иной раз
граничил с игнорированием фактически материальной стороны
излагаемого предмета и мог вызвать у читателей некоторого
рода консервативную настроенность. Тем не менее при
последовательном изложении любого предмета, рассуждая
теоретически, ничто не мешает сначала вскрывать идейное содержание
анализируемого предмета, а уже потом его материальное и, в
частности, историческое осуществление.
Такой примат идеи над материей, конечно, допускается,
поскольку он служит только целям последовательного и
расчлененного анализа, не исключая, а, наоборот, требуя дальнейшего
перехода к анализу фактически-исторической действительности
анализируемого предмета».
Думается, что приведенное нами свидетельство- достаточно
ясно и авторитетно для всякого трезвомыслящего человека.
Наш тезис о единстве и целостности творческого пути А. Ф.
Лосева находит поддержку и в принципиально важном его
рассуждении на страницах «Очерков античного символизма и
мифологии» (1930), где он писал: «Для меня как последовательного
диалектика социальное бытие конкретнее не только логической,
но и выразительной, символической и мифологической стихии.
Социальное бытие заново воплощает логику, символику и
мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной
неузнаваемости... Логическая сторона по привычке исследователей
XIX—XX вв. преобладает и у меня. Она представлена и подробнее,
19
и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена...
Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая
морфология — очередная задача всей современной философии
и всей науки».
А. Ф. Лосев сомневался, что он примет серьезное участие
в разработке этой новой области. Он собирался, «если
позволят обстоятельства», опубликовать ряд типологических работ,
которые у него накопились и «ждут лишь печатного станка».
Обстоятельства не позволили ему своевременно напечатать эти
работы, представлявшие собой результат, как он писал,
«напряженнейшей историко-философской мысли». Более того, почти все
его рукописи погибли в связи с арестом и бедствием 1941 г.
Однако А. Ф. Лосев не подозревал, что судьба отпустит ему
почти столетнее житие и тем самым позволит воплотить свою
мечту, довести до печатного станка «Историю античной эстетики»,
явившуюся, как это давно понял умный читатель, подлинной
историей всей античной философии и античной культуры именно
в ее целостно-типологическом замысле. Последний труд, который
вышел при жизни Лосева и где помещены две его работы,
так и называется: «Античность как тип культуры» (М., 1988).
А. Л. Тахо-Годи
I
ДИАЛЕКТИКА
МИФА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом
одну из самых темных областей человеческого сознания, которой
раньше занимались главным образом богословы или этнографы.
Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти
речь о вскрытии существа мифа богословскими или
этнографическими методами. И не в том беда, что богословы — мистики и
этнографы — эмпирики (большею частью богословы весьма плохие
мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными
позитивистами, а этнографы — увы! — часто очень плохие
эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и
бессознательной метафизической теории). Беда в том, что
мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но
даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все
равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической
действительности и, с другой стороны, без фактов невозможна
никакая диалектика. Но если будут считать, что факты
мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть
исповедуемые мною самим факты, или что учение о мифе только
и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в
мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения
богословов и из сферы ведения этнографов; и надо принудить
стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диа-
лектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать
с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед
за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа
видят в насильственном изгнании из того и другого всего
таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для
этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не
содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это или нечестно
или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое
исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и
религия не есть религия. Я беру миф так, как он есть, т. е. хочу
вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и
как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я
прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу
брать от меня только то, что я даю, т. е. только одну
диалектику мифа.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это
сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является
введением в социологию, которую я всегда мыслил философско-
исторически и диалектически. Разобравши логическую и
феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к
установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией
мифа я занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна
всеобъемлющая роль мифического сознания в разных слоях
культурного процесса. Теория мифа, которая не захватывает
культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория
22
мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать
миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать
либеральный дуализм: реальная жизнь — сама по себе, а миф —
сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и
никто не может меня упрекать в этих ересях.
А. Лосев
Москва. 28 января 1930 г.
Задачей предлагаемого очерка является существенное
вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал,
который дает само мифическое сознание. Должны быть
отброшены всякие объяснительные, напр., метафизические,
психологические и пр., точки зрения. Миф должен быть взят как
миф, без сведения его на то, что не есть он сам.
Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно
приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки
зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, мы не можем говорить
и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо
сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому
мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы
живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на
свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет
существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься
гетерогенными задачами, напр., «опровергать» миф, ненавидеть
или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что
такое миф,— как можно с ним бороться или его опровергать, как
можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не
вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть.
Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того,
кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к
мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании
у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно,
художественно, общественно и т. д.) все-таки предшествует самим
операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать
существенно-смысловое, т. е. прежде всего феноменологическое, вскрытие
мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический
вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов
исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову.
Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку
зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна
для узкого круга ученых новоевропейской истории последних
двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно
условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако
мы условились рассматривать миф не с точки зрения
какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и
пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого
же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот
23
мифический взгляд на миф нас тут и интересует. Л с точки
зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя
сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху
скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа
говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах, когда
некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из
зубов крокодила для избежания опасности утонуть при
переплытии больших рек, когда религиозный фанатизм доходит до
самоистязания и даже до самосожжения, то весьма
невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические
возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для
данных мифических субъектов. Нужно быть до последней
степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить,
что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая
по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей
мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая
и самая подлинная действительность. Это — совершенно
необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности
и произвола. Заметим, что для науки XVII—XIX столетий ее
собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны
для мифического сознания его собственные категории. Так, напр.,
Кант объективность науки связал с субъективностью
пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз
на этом субъективизме он и пытается обосновать «реализм»
науки. Конечно, эта попытка вздорная. Но пример Канта прекрасно
показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью
и объективностью своих категорий. Некоторые представители
науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам
даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет —
это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует
ли ей что-нибудь реальное или она есть порождение моего
субъекта или мозга — это меня не касается. Совершенно
противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф —
необходимейшая, прямо нужно сказать,
трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего
случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического.
Это — подлинная и максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого
всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о
субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения,
сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение
об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лаца-
руса и Штейнталя также является совершенным искажением
мифического сознания и ни с какой стороны не может быть
связано с существом мифических построений. Тут вообще мы должны
поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом
сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем
собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф —
досужая выдумка, что миф — детская фантазия, что он не реален,
24
но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он
есть предмет поклонения, что он прекрасен, божествен, свят и
т. д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное,
а самый миф, самое существо мифического сознания, и тогда миф
всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность
и для мысли — полная и абсолютная необходимость,
нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи
любили говорить о себе, т. е. о свойственном им самим мировоззрении,
чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та
или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны
для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно
то, что он выдумка. Он не выдумка, а содержит в себе строжайшую
и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде
всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия
вообще.
II. Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием
условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и
возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое
бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл, не с точки зрения
цели, а с точки зрения существенной значимости. Так, дом есть
сооружение, предназначенное для предохранения человека от
атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для
освещения, и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он —
абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная
значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие?
Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или
предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего
участвует в создании мифа. Уже Вундт ' хорошо показал, что в
основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть
выражение тех или других жизненных и насущных потребностей
и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо
употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о
теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или
иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта,
создающего миф, об отношении ее к другим психическим
факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими
факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое
сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-
идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 слл.) изображается,
как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок
обитающие там души кровью. Известны обычаи побратимства
через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления
кровью новорожденного младенца, а также употребление крови
убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то
мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих
представителей мифического сознания относиться к крови именно так?
1 Вундт В. Миф и религия. Пер. под ред. Н. Д. Овсянико-Куликовского.
Спб. С. 37-51.
25
И неужели миф о действии крови есть только абстрактное
построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь
ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к
красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство
многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают
покойника или намазывают свои лица перед битвой красной
краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует
здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти
аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы
совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ
Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами,—
это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой,
холодно-мрачной одержимости,— толковать как результат
абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить
разделение идеального и реального, отбросить все реальное и
сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального.
Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность такого
построения, оно постоянно имеет место в разных «научных» изложениях.
В особенности заметно это засилье абстрактной мысли в
оценке самых обыкновенных, житейских психологических категорий.
Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного
смысла, понимают цельные мифически-психологические
переживания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной
сложности и противоречивости реального переживания, которое,
как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды,
чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии,
всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия.
Насколько условна и неверна такая психология, далекая от ми-
физма живого человеческого сознания, можно было бы показать на
массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я всегда
вспоминаю в этих случаях Ф. Карамазова: «Именно, именно
приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще.
Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до приятности, для
эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз
обиженным быть — вот, что вы забыли, великий старец: красиво!
Это я в книжку запишу!» В абстрактно-идеальном смысле обида
есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не
всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше
обычное отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение
(оно волей-неволей всегда мифично и конкретно), а нежизненно
наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками
ложной науки и унылой, серой, обывательски-мещанской
повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и что об ее
химическом составе и физиологическом значении можно узнать в
соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилье
абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит голые
идеальные понятия. Это — убожество мысли и мещанство
жизненного опыта. Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест
мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение,
26
резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы
высказать очень подробные и очень точные суждения. И дело не в химии
мяса, которая, при известных условиях, может быть одинаковой
с химией растительных веществ, а именно в мифе. Лица, не
отличающие тут одно от другого, оперируют с идеальными (да и то
весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами. Также
мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для
иного значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы
еще увидим в дальнейшем, всегда содержит мифологические
черты. Костюм — великое дело. Мне рассказали однажды печальную
историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна женщина
пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь
была самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем
исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры
перешли в любовные свиданья, потому что духовник и духовная
дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После
долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако
одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах,
расстригшись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился
однажды к своей будущей жене с сообщением о своем
окончательном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему-то
весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное
ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего
ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее
самой форме: «Ты мне не нужен в светском виде». Никакие
увещания не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот
своего монастыря. После этого только ненормальный человек
может считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое-то
отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому,
осуществляется оно или нет и как осуществляется.
Я не буду умножать примеров (достаточное количество их
встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там,
где есть хотя бы слабые задатки мифологического, отношения к
вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними
идеальными понятиями. Миф — не идеальное понятие, и также не
идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического
субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами,
ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью
и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие
идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная
реальность и телесная, до животности телесная, действительность '.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное
построение. 1. Предыдущее учение об идеальности мифа особенно
резко проявляется в понимании мифологии как первобытной
науки. Большинство ученых во главе с Контом, Спенсером, даже
1 Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по
материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и
мифологическим словоупотреблением (Röhr I. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum.
Philologus. Supplbd. XVII. H. I. Lpz. 1923).
27
Тейлором думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю
подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу, как
один из видов абстрактного отношения, предполагает
изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать
и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма
и весьма внимательно отделять существенное от
несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь
элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно
хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически
спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую,
математическую закономерность, которая хотя и управляет этим
хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и
порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому
хаосу было бы равносильно созданию науки математического
естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную
логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология
и первобытная наука — одно и то же. Как бороться с этими
застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно
практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен.
И тем не менее думают, что это — начало науки. Никто не станет
утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская,
греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь
в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и
аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то
как же развитая или неразвитая мифология может быть
неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем
развитом и законченном виде, то как же могут не быть
принципиально различными их зародыши? Из того, что научную
потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что
она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как
бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она
совершенно не войдет в общий контекст истории науки и,
следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или
первобытная наука есть именно наука — тогда она ни в каком
случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология —
тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть
первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее
первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений
сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые
существенно и принципиально дополняют мифологию и мало
отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен
эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например,
олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует.
Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже
эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне
мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифо-
логичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила
бы никакого самостоятельного исторического развития и история
ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке ми-
28
фологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта
мифологичность характеризует только ее состояние в данный
момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание
совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание
необходимо обладает выводным, логическим характером; оно не
непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и
абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизнен и состоит
из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и
интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в
формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и
формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном
живописании жизни, но в правильности соответствия
отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне
всякой картинности, живописности или эмоциональности.
Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и
малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо
считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не
имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической
обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука,
так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно
трактованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не
доказывает на ту тему, что «человек» и «белизна» одно и то же,
и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как
таковой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой),— ибо
иначе «белый человек» было бы тавтологией,— так и между
мифологией и первобытной наукой существует «акциденциальное», но
никак не «субстанциальное» тождество.
2. В связи с этим я категорически протестую против второго
лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что
мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что
некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам,
совершенно несвойственно мифическое сознание, что наука
побеждает миф.
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке?
Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и
непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не
приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для
науки тот первоначальный материал, над которым она будет в
дальнейшем производить свои абстракции и из которого она
должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение
имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом
наука, то оно требует полного отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т. е. науку,
реально творимую живыми людьми в определенную историческую
эпоху, то такая наука решительно всегда не только
сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее
свои исходные интуиции.
Декарт — основатель новоевропейского рационализма и
механизма, а стало быть, и позитивизма. Не жалкая салонная бол-
29
товня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть
подлинный основатель философского позитивизма. И вот,
оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная
мифология. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения.
Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он
также обманщиком. И где же он находит опору для своей
философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в «я», в
субъекте, в мышлении, в сознании, в «ego», в «cogito». Почему
это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален
Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и
очевиднейшая, простейшая идея? Почему не что-нибудь еще иное?
Только потому, что таково его собственное бессознательное
вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще
индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в
основе новоевропейской культуры и философии. Декарт —
мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм.
Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его
мифологией; они только и питаются ею.
Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что
для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним
подойти, уже обладая представлениями пространства.
Действительно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации:
имеем ее реальное тело, объем, вес и т. д., имеем ее форму, идею, смысл.
Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала
вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом
материале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно
примитивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель
сделали вывод, что смысл, понятие — объективны, что в
объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь
логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит
отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о субъективности
всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его
аргументы уполномочивали его только на констатирование л о-
гического предшествия форм и смыслов — текучим вещам.
На деле же всякая «формальность», оформление, всякое
осмысление и смысл для него обязательно субъективны. Поэтому и
получилось то, чего можно было бы и не доказывать и что являлось
его исходным вероучением и мифологией. Рационалистически-
субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая
мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою
максимальную победу. Также и ранний Фихте первоначальное
единство всякого осмысления, до разделения на практическое и
теоретическое наукоучение, почему-то трактует не как просто
Единое, что сделал Плотин, а как я. Тут тоже мифология, которая
ничем не доказана, ничем недоказуема и которая ничем и не
должна быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и
бывает, что доказуемое и выводное основываются на недоказуемом
и самоочевидном; и мифология только тогда и есть мифология,
если она не доказывается, если она не может и не должна быть
30
доказываемой. Итак, под теми философскими конструкциями,
которые в новой философии призваны были осознать научный
опыт, кроется вполне определенная мифология.
Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная»,
но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе
однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т. е. не
имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир —
абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что
он — абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен.
Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому
абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных
пространств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не
баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и
теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это
не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как
вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые
не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки
скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное
марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать.
Дыромоляи, говорят, и сейчас еще не перевелись в глухой
Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это
земля может двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть
астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор
никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба
никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то,
какие-то параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то.
Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете.
А главное — все это как-то неуютно, все это какое-то неродное,
злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о
вселенной, «яже не подвижется»... А то вдруг ничего нет: ни земли,
ни неба, ни «яже не подвижется». Куда-то выгнали в шею, в какую-
то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. «Вот-де твоя
родина — наплевать и размазать!» Читая учебник астрономии,
чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома
и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?
Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма.
Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение
о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали
часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе,
но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта
другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже — навоз
и почва для третьей эпохи и т. д. В результате получается, что
никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что
смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох,
отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что
подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма,
какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять. Сюда же
нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении,
что также несет на себе все признаки мифологически-социаль-
31
ного нигилизма. Вполне мифологична теория бесконечной
делимости материи. Материя, говорят, состоит из атомов. Но что такое
атом? Если он — материален, то он имеет форму и объем, напр.,
кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной
длины сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус.
И сторону, и диагональ, и радиус можно разделить, напр.,
пополам, и, следовательно, атом делим, и притом до бесконечности
делим. Если же он неделим, то это значит, что он не имеет
пространственной формы, а тогда я отказываюсь понимать, что такое
этот атом материи, который не материален. Итак, или никаких
атомов нет как материальных частиц, или они делимы до
бесконечности. Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не
существует, ибо что такое атом-«неделимое», которое делимо до
бесконечности? Это не атом, а бесконечно тонкая, имеющая в
пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся в
бесконечность материи. Итак, в обоих случаях атомизм есть ошибка,
возможная только благодаря слепой мифологии нигилизма.
Всякому здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не
какая-то невидимая и почти несуществующая пыль неизвестно чего
и что камень есть камень, а не какое-то марево и туман неизвестно
чего. И все-таки атомистическая метафизика была всегда
популярна в новое время вплоть до последних дней. Это можно
объяснить только мифологическим вероучением новой западной науки
и философии.
Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует
без мифа, наука всегда мифологична.
3. Однако тут надо устранить два недоразумения. Во-первых,
наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука
и мифология — тождественны. Я уже опровергал это положение.
Если ученые-мифологи и хотят свести мифологию на науку
(первобытную) , то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию.
Но что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это —
совершенно отвлеченная наука как система логических и
числовых закономерностей. Это — наука-в-себе, наука сама по себе,
чистая наука. Как такая, она никогда не существует.
Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая
отвлеченная наука — не мифологична. Не мифологична
механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с
механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного
пространства, лежащая в ее основе, оказались единственно
значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Эвкли-
да сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что
реально не существует ровно никаких других пространств, кроме
пространства эвклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо
положения этой геометрии ничего не говорят о реальном
пространстве и о формах других возможных пространств, но только
об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно,
соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т. д.
Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это — отвле-
32
ценная, никуда не применяемая наука. Как же только мы
заговорили о реальной науке, т. е. о такой, которая характерна для той
или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже
с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы
можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь
исключительно мифология. Итак, всякая реальная наука мифологична, но
наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть
мифологичной и как современная наука может основываться на
мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было
ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так.
Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна
мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборот -
ничество, вернее, имели опыт оборотничества. Пришла «наука» и
«разрушила» эту веру в оборотничество. Но как она ее
разрушила? Она разрушила ее при помощи механистического
мировоззрения и учения об однородном пространстве. Действительно,
наша физика и механика не имеет таких категорий, которые
могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика
оперирует с другим миром; и это есть мир однородного
пространства, в котором находятся механизмы, механически же
движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой механизм, «наука»
с торжеством отпраздновала свою победу над оборотничеством.
Но вот теперь воскресает новое, вернее, очень старое античное
учение о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то
же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как
(при условии движения со скоростью света) объем такого тела
оказывается равным нулю, по известной формуле Лоренца,
связывающей скорость и объем. Другими словами, механика
Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и хотела убить
его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не
вмещается. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны,
и в них нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются
только тем одним, что в этих формулах содержится. Они
пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих
форм пространства и соответствующих математических формул.
В этом и заключается мифологизм европейского
естествознания — в исповедании одного излюбленного пространства; и от
этого и казалось ему всегда, что оно «опровергло» оборотничество.
Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и
строя формулы относительно перехода от одного пространства к
другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо,
а отказать в научности, по крайней мере, математической стороне
этой теории может только неосведомленность в предмете и
невежество в науке вообще. Итак, механика и физика новой Европы
боролась со старой мифологией, но только средствами своей
собственной мифологии: «наука» не опровергла миф, а просто только
новый миф задавил старую мифологию, и больше ничего. Чистая
же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифоло-
2 А. Ф. Лосев
33
гии, конечно, как более или менее частный принцип. Если бы
действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством,
то была бы невозможна вполне научная теория относительности.
И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются
вокруг теории относительности. Это — вековой спор двух
мифологий. И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли
к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос
веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется
распылить вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и
неизмеримое ничто; другим же хочется собрать вселенную в некий
конечный и выразительный лик, с рельефными складками и
чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те ни
другие совсем не понимают и не осознают своих интимных
интуиции, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).
Итак, наука, как таковая, ни с какой стороны не может
разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий
рассудочный, напр., логический или числовой план.
4. Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии
и науки, мы видим теперь всю их противоположность. Научные
функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании
мифологии. Для мифического сознания нет ровно никакого
научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар
бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд
«танангла». Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз
совершается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность,
ничто не может убедить этих туземцев не совершать его. Если бы
тут действовало хотя бы минимальное «научное» сознание и
«научный» опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда.
Но ясно, что их мифология не имеет никакого «научного»
значения и ни в какой мере не есть для них «наука». Поэтому она
«научно» не опровержима. Кроме «научного» значения этот мифически-
магический акт может иметь много других значений, которые и не
снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт в качестве примера
бессмысленности мифологии. Напр., этот обряд может даже и
вовсе не иметь никаких утилитарно-медицинских целей. Быть может,
и самый северо-восточный муссон вовсе не рассматривается здесь
как злое и вредящее начало. Можно представить себе, что
туземцы переживают его как акт справедливого наказания или
мудрого водительства со стороны божества и что они вовсе не хотят
избегнуть этого наказания, а хотят принять его с достойным
благоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое
значение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если
стать на почву действительной мифологии? Исследователи,
вроде Леви-Брюля, для которых мифология всегда ужасно плохая
вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь, никогда и не поймут
ничего в обрядах, подобных «танангла». С их точки зрения
можно сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное
детское мышление, бессмысленное нагромождение идиотских
манипуляций. Но это и значит, что Леви-Брюль и ему подобные ис-
34
следователи ровно ничего не понимают в мифологии. «Танангла»
и не претендовал на научность. Ведь дико и глупо было бы
критиковать сонаты Бетховена за их «ненаучность». Записывая
простой факт «танангла» и давая свою «научную» интерпретацию,
эти ученые не только сами не дают существенного раскрытия мифа,
но и препятствуют сделать это нам самим, ибо откуда я узнаю
подлинное мифическое содержание и смысл «танангла», если ни
сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого содержания,
предложивши мне вместо этого «критику» обряда со своей, условной
для меня, «научной» точки зрения? Итак, миф — вненаучен и не
базируется ни на каком «научном» «опыте».
Говорят, что постоянство явлений природы должно было с
самых ранних пор заставить толковать и объяснять эти явления и что
мифы поэтому и есть эти попытки объяснения природной
закономерности. Но это — чисто априорное представление, которое с
одинаковым успехом может быть заменено противоположным. В
самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут играет
роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и
неизменно (как смена дня и ночи или времен года), то чему же
тут удивляться и что именно тут заставит придумать научно-
объяснительный миф? Мифическое сознание скорее, пожалуй,
задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффектными
и единичными явлениями и скорее даст не их причинное
объяснение, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение.
Постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение над
ними ровно ничего не говорят ни о сущности, ни о происхождении
мифа. С другой стороны, в этом объяснении происхождения мифа
как- некоей первобытной науки опять-таки кроется условная гете-
рогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие
имманентно-существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет
ровно никакой астрономии, если даже сделать
малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был придуман с целью объяснить
постоянство в видимом движении солнца. В повествовании Библии
о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни
геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и
полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки
богословов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения
современных научных теорий. Общеизвестны также вольные
упражнения «богословов» в «толковании Апокалипсиса». Несмотря на то
что классическая патристика старательно избегала такого
толкования, несмотря также на то что под сложные образы
Апокалипсиса можно подставить сотни исторических фактов,— все-таки
число этих «апокалиптиков» не уменьшается, но, пожалуй, даже
увеличивается. Обычно кто из «верующих» не умеет философски
и диалектически-догматически мыслить, тот занимается
«толкованием Апокалипсиса», ибо мечтать всегда было легче, чем мыслить.
Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически же,
что мифическое содержание мифа само по себе достаточно
глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет зна-
35
чение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-
исторических разгадываниях. Кроме того, Апокалипсис есть
«откровение». Какое же это будет откровение, если вместо
буквального понимания всех этих поразительных
апокалипсических образов мы предоставим право каждому подставлять под
любой образ любую историческую эпоху или событие?
5. Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем
точнее формулировать ее сущность; и — мы увидим, как далека
чистая мифология от чистой науки.
а) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, напр.,
убежденность в реальном существовании ее объектов? Я утверждаю,
что законы физики и химии совершенно одинаковы и при условии
реальности материи и при условии ее нереальности и чистой
субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что
физическая материя совершенно не существует и что она есть
порождение моей психики, и все-таки быть настоящим физиком и химиком.
Это значит, что научное содержание этих дисциплин совершенно
не зависит от философской теории объекта и ни в каком объекте
не нуждается. Во-вторых, есть ряд отделов знания, которые,
несмотря на свою полную эмпирическую значимость, выводятся
совершенно дедуктивно, каковы, напр., математика и теоретическая
механика. Во-вторых же, если и нужно для той или иной науки
эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не
мешает такому научному экспериментатору думать, что все это ему
только кажется, а на самом деле ничего не существует: ни материи,
ни эксперимента над нею, ни его самого. Итак, наука не
заинтересована в реальности своего объекта; и «закон природы» ничего не
говорит ни о реальности его самого, ни тем более о реальности
вещей и явлений, подчиняющихся этому «закону». Нечего и говорить,
что миф в этом отношении совершенно противоположен научной
формуле. Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в
нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны
или нет соответствующие мифические явления. Мифическое
сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально
конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической
предметности можно констатировать наличие разных степеней
реальности, но это не имеет ничего общего с отсутствием всякого
момента реальности в чистой научной формуле. В мифическом мире мы
находим, напр., явления оборотничества, факты, связанные с
действием Шапки-Невидимки, смерти и воскресения людей и богов и
т. д. и т. д. Все это — факты разной напряженности бытия, факты
различных степеней реальности. Но тут именно не внебытийствен-
ность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней
реальности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если
она и начинает говорить о разных напряжениях пространства (как,
напр., в современной теории относительности), то все же ее
интересует не самое это напряжение и не самое бытие, но теория этого
бытия, формулы и законы такого неоднородного пространства. Миф
же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия.
36
b) Далее, нужен ли науке субъект исследования? Мы сказали,
что содержание любого «закона природы» есть нечто,
совершенно ничего не говорящее об объектах. Теперь мы должны
категорически заявить, что оно также ровно ничего не говорит и о
субъекте исследования. Лица, привыкшие к бессознательной
метафизике и дурной мифологии, сейчас же нападут на меня и в
миллионный раз повторят скучную истину, от которой уже давно у меня
ощущается чувство легкой тошноты: да как же могла бы
появиться и развиваться наука, если бы не было ни объектов для
исследования, ни тех, кто именно производит исследование? От этих
возражений меня только тошнит и болит затылок. Я не буду тут
дискутировать эти вопросы. Скажу только, что ни в каком
«законе природы» я не могу вычитать тех или других особенностей его
ученого создателя. Вот закон падения тел. Кто его придумал и
вывел? Когда, где и как жил его автор? Какой характер и какова
личность этого автора? Совершенно ничего не знаю. Если из
других источников я этого не узнал, то самый этот «закон»
ничего мне об этом не скажет. «Закон природы» и есть «закон
природы». В его смысловом содержании не находится ровно никаких
указаний ни на какие-нибудь субъекты, ни на какие-нибудь
объекты. Дважды два есть четыре: попробуйте мне указать автора
этого арифметического положения! Миф и в этом отношении,
конечно, совершенно противоположен научной формуле, или
«закону». Всякий миф, если не указывает на автора, то он сам есть
всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая
личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность. А
чистое научное положение и внеобъективно и внесубъективно.
Оно есть просто то или иное логическое оформление, некая
смысловая форма. И надо быть очень узким и специфическим
метафизиком, чтобы думать, что чистая наука — вещественна или,
наоборот, субъективно-психична. Это, конечно, не значит, что для
своего реального осуществления она не нуждается в вещах или
не нуждается в творящих ее субъектах. Но мало ли в чем
нуждается наука для своего реального осуществления?
c) Но если мы будем всматриваться дальше в существо
чистой науки, то мы найдем, что ее чистое смысловое содержание,
собственно говоря, не нуждается даже в законченной и
завершенной истине. Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза,
и более ничего. Сущность чистой науки заключается только в
том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более
совершенной, если на то есть основания. Разумеется, мы все время
говорим тут о науке как таковой, о чистой науке, о науке как сумме
определенных смысловых закономерностей, а не о реальной науке,
которая, конечно, всегда несет на себе многочисленные свойства,
зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее
создающих, от всей фактической обстановки, без которой наука есть
только отвлеченное, вневременное и внепространственное
построение. Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее,
чем его чистые абстрактно-научные положения. И вот метафизи-
37
ка нового времени почти всегда приводила к тому, что, напр.,
понятие материи гипостазировалось и проецировалось вовне в виде
какой-то реальной вещи, понятие силы понималось почти всегда
реально-натуралистически, т. е. по существу ничем не отличалось
от демонических сил природы (как это мы находим в разных
религиях и т. д.), но только с явными признаками
рационалистического вырожденства. Нужно ли все это науке как таковой?
Совершенно не нужно. Дело физика показать, что между такими-то
явлениями существует такая-то зависимость. А существует ли
реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не
будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли
она или не истинна в абсолютном смысле — ничего этого физик
как физик не может и не должен говорить. Все эти бесконечные
физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно
богословские представления о своих «силах», «законах», «материи»,
«электронах», «газах», «жидкостях», «телах», «теплоте»,
«электричестве» и т. д. Если бы они были чистыми физиками, химиками
и т. д., они ограничились бы выводом только самих законов и
больше ничего, да и всякие «законы», даже самые основные и
непоколебимые, толковались бы у них исключительно лишь как
гипотезы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право
неокантианство, разрушающее богословские предрассудки современной
псевдонаучной проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут
речь идет исключительно о чистой науке и что реально никогда
такой чистой науки не существует, что это есть анализ не
реально-исторической науки, но лишь ее теоретически-смысловых
основ и структур. С этой стороны, видным делается как
мифологическое засилье в современной науке у наивных ее «практиков»,
у всяких экспериментаторов и философски не мыслящих ее
работников, так и полное несходство существа науки с
существом мифологии.
Миф никогда не есть только гипотеза, только простая
возможность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или
хотя бы даже абсолютное бытие? Вот я придумал то или другое
улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые важные
поправки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог
проследил историю какого-нибудь термина или части речи,
синтаксической формы в данном языке,— при чем тут абсолютное
бытие? А миф всегда имеет упор в факты, существующие как
именно факты. Их бытие — абсолютное бытие. Я вывел закон
расширения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать
свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной?
Он — только гипотеза, даже если бы все его признали и он
просуществовал бы несколько веков. Конечно, вы можете верить в
его «соответствие подлинной реальности». Но эта ваша вера
ничего нового к самому «закону» не прибавит, и потому для него она
не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты,
дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный,
чисто научный реализм заключается в этом гипотетизме и функ-
38
ционализме, в этом панметодизме. Не то реальная наука, не то
реальная жизнь, и не то, стало быть, мифология. Миф — не
гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но
результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом
жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая.
6. Еще одно очень важное разъяснение — и мы можем считать
вопрос об отграничении мифологии от науки принципиально
разъясненным. Именно, нельзя противоположность мифологии и науки
доводить до такого абсурда, что мифологии несвойственна ровно
никакая истинность или, по крайней мере, закономерность. До
такого абсурда доводит свое учение о мифе Э. Кассирер. По его
учению, объект мифического сознания есть полная и
принципиальная неразличимость «истинного» и «кажущегося», полное
отсутствие степеней достоверности, где нет «основания» и
«обоснованного». Далее, по Кассиреру, в мифе нет различия между
«представляемым» и «действительным», между «существенным» и
«несущественным». В этом его полная противоположность с наукой.
Кассирер прав, если иметь в виду «научное» противоположение
«истинного» и «кажущегося», «представляемого» и
«действительного», «существенного» и «несущественного». В мифе нет
«научного» противопоставления этих категорий, потому что миф есть
непосредственная действительность, в отношении которой не
строится тут никаких отвлеченных гипотез. Но Кассирер глубочайшим
образом искажает мифическую действительность, когда отрицает в
ней всякую возможность указанных только что
противоположений. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая
достоверность. Миф различает или может различать истинное от
кажущегося и представляемое от действительного. Но все это
происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер
очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до
полного абсурда. Когда христианство боролось с язычеством,
неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов,
неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от
других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла
эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с
языческим мифическим сознанием ради определенной мифической
истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину, в
особенности если науку понимать так принципиально и отвлеченно, как
это делаем мы и как в этом Кассирер прав. Но в мифе есть своя,
мифическая же истинность, свои, мифические же критерии
истинности и достоверности, мифические закономерности и
планомерности '. Взявши любую мифологию, мы, после достаточного
изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип
взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология
содержит в себе определенную структуру, определенный метод
появления и образования отдельных мифов и мифических образов.
Это значит, что данная мифология выравнивается с точки
зрения одного критерия, который для нее и специфичен и истинен.
Cassirer E. Philos, d. symbol. Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 1925.
M. S. 47-53.
Им она отличается от всякой другой, как, напр., языческая
мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили
некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования.
Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной
христианской или протестантской с католической могла быть только
потому, что мифическому сознанию свойственна категория
истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был
безразличен вопрос о «действительности» и «мнимости», то была бы
невозможна никакая борьба внутри самого мифического
сознания.
Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно
научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение,
содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто м и-
фическую же истинность, достоверность и
принципиальную закономерность и структуру.
IV. Миф не есть метафизическое построение. Для ясности
понятия мифа необходимо коснуться и этого отграничения. Для лиц,
нечетко воспринимающих мифическую действительность, очень
большой соблазн спутать мифологию с метафизикой. Эти же лица
по большей части страдают и неясными представлениями о
метафизике. Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком,
«потустороннем»; и мифология говорит о чем-то необычном,
высоком, «потустороннем». Значит, метафизика и мифология — одно и
то же. Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные
отождествления: метафизика = мистицизм, спиритуализм =
спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм; или
спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная
философия, религия = идеализм и т. д. и т. д. На почве
философского одичания можно выдумать еще тысячу таких
отождествлений. И мы с полной решительностью должны сказать, что как
мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука
(религия тоже не есть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни
метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни
спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и
метафизика. Под метафизикой будем понимать обычное: это —
натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении
к чувственному; мыслятся два мира, противостоящих друг другу
как две большие вещи, и спрашивается, каково их
взаимоотношение.
1. На первый взгляд может показаться/что раз мифическая
действительность есть сказочная действительность, нереальная,
потусторонняя, то иначе не может и быть, как то, что мифология
и метафизика тождественны. На деле же такое отождествление
есть опять-таки не описание мифической действительности, как
она есть, но привнесение совершенно особых, иноприродных точек
зрения. Миф есть сказка. Для кого — сказка? Для того, кто сам
является мифическим субъектом и сам живет этим мифом?
Ничуть не бывало. Для мифического сознания, как такового, миф
вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное.
40
Это — самое реальное и живое, самое непосредственное и даже
чувственное бытие. Это сказка для позитивиста, да и то не для
всякого, а специально для позитивиста XVII—XIX веков.
Характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы
не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение
к нему, т. е. характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф —
сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним,
что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что
она нисколько не потустороння, а если, наконец, и потустороння,
то опять-таки не так потустороння, как некоторые метафизики
учат о своем сверхчувственном бытии, но так, что эта
потусторонность является воочию как реальное, видимое и осязаемое
жизненное событие. Ясно, что простое указание на сверхчувственность
тут ничем не поможет. Миф гораздо более чувственное бытие,
чем сверхчувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают;
между ними происходят сцены любви, ревности, зависти,
самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой?
Я утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически,
необходимым образом чувственны, несмотря на то что могут
быть наделяемы весьма не свойственными им качествами. Так,
всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета,
холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном
восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод
воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная
видимость, и почему мы должны считать это метафизикой? Я
могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает
стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики
музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки,
но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и
тяжелых звуках. Далее, звуки, несомненно, бывают большого объема
и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие,
терпкие, мягкие, упругие и т. д. По-моему, зрением можно
воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение,
ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно,
получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в
абсолютной темноте лампадка перед образом, несомненно,
продиктована интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто
горячего сердца, объятого тьмой небытия и взыскующего, по мере
слабых сил, подлинного бытия, которое и является, освещая
всё в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример
одного мифического изображения; и мы на нем должны
убедиться, что мифология очень мало имеет общего с метафизикой.
Это — похождения философа Хомы Брута в гоголевском
«Вии».
Некая «бабуся» со страшным блеском глаз приближается к
Хоме. «Философ хотел оттолкнуть ее руками, на, к удивлению,
заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались;
и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его:
слова без звука шевелились на губах. Он слышал только, как
41
билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему,
сложила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки
к нему на спину, ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая,
как верховой конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось
так быстро, что философ едва мог опомниться и схватил обеими
руками себя за колени, желая удержать ноги, но они, к
величайшему изумлению его, подымались против воли и производили
скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор,
и перед ними открылась ровная лощина, а в стороне потянулся
черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам себе: «Эге,
да это ведьма!» «Он чувствовал какое-то томительное, неприятное
и вместе сладкое чувство, подступавшее к его сердцу». Далее
ему внизу видится какая-то русалка. «Она оборотилась к нему,—
и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с
пеньем, вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже
было на поверхности и, задрожав сверкающим смехом,
удалялось; и вот она опрокинулась на спину,— и облачные перси ее,
матовые как фарфор, не покрытый глазурью, просвечивали перед
солнцем по краям своей белой эластически-нежной окружности.
Вода в виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она
вся дрожит и смеется в воде... Видит ли он это или не видит?
Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит,
звенит, и вьется, и подступает, и вонзается в душу какою-то
нестерпимою трелью. Что это? думал философ Хома Брут, глядя
вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он
чувствовал бесовски-сладкое чувство, он чувствовал какое-то
пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто
казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со
страхом хватался за него рукою».
Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую,
но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом
целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем,
что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного
припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет
общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о
«сверхчувственном», но которая не имеет и следа этих реальных, этих
чувственных, часто почти животных аффектов.
2. Далее, метафизика не только как-то относится к
«сверхчувственному», а мифология по преимуществу к чувственному.
Метафизика есть наука или пытается быть даукой или
наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к
«чувственному», в то время как мифология есть не наука, а
жизненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не
научен и не стремится к науке; он совершенно не-научен, вернее,
вне-научен. Он — абсолютно непосредствен и наивен и не требует
никакой специальной работы мысли, тем более научной или научно-
метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того,
сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными
вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные по-
42
ложения, приведенные в систему выводы, терминологическая
ясность и продуманность языка, анализ понятий.
3. Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо.
Не только языческие мифы поражают своей постоянной
телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и
христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную
духовность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и
христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально
философских или философско-метафизических интуиции или
учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально
возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите
самые исходные и центральные пункты христианской мифологии —
и вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и
физически осязаемое. Как бы духовно ни было христианское
представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу
этого представления; но его непосредственное содержание, то,
в чем дана и чем выражена эта духовность,— всегда конкретно,
вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть
«причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее
«духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами,
невозможна без них и в этом смысле есть полная противоположность
метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о
сверхчувственном.
4. Ко всему этому надо прибавить, что как все наши
отграничения мифа от прочих областей человеческого творчества имеют
характер не только отрицательный, но и положительный,
заимствуя из этих областей то, в чем нужно видеть подлинное сходство
с ними мифа, так и сопоставление мифологии с метафизикой
должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что
мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в
метафизике, которые действительно сходны с мифологией и
искаженное представление которых и приводит многих к прямому
отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я имею в виду
самое центральное ядро всякой метафизики — учение об
отношении сверхчувственного к чувственному. Что тут надо отбросить
момент самого учения, науки — это нам уже ясно: миф не наука
и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет.
Что отношение этих двух миров не есть в мифе не только
абстрактное построение, но также и натуралистически-причинное их
взаимоотношение — это также нам ясно: подобный дуализм
разорвал бы мифическую действительность пополам; и вместо живой
картинности жизни, где чувственное явление и сверхчувственная
сущность слиты в неделимый и неразложимый лик жизни, мы
имели бы явление без сущности, т. е. без смысла, без формы, с
одной стороны, и, с другой стороны,— сущность без явления,
т. е. без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую,
но не реально осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли
считать для мифа несущественным самую антитезу чувственного
и сверхчувственного, не фактическое разделение, а только чисто
43
смысловую антитезу, пусть даже примиряемую в некоем новом
синтезе? Не свойственна ли все-таки мифу какая-то
отрешенность, пусть не идеально-смысловая, не научно-гипотетическая,
не метафизически-натуралистическая и, наконец, даже вообще не
философская? Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой,
мы говорим, что если те — исключительно логически-отвлеченны,
то мифология во всяком случае противоположна им, что она
чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Но
значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно
чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно
никакой отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности?
Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания,
чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно
свойственна некая отрешенность и некая иерархийно-
с т ь. Как бы реально Хома Брут ни ездил на ведьме, а она на
нем,— все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят
просто на лошади или лошадь переправляют через реку на пароме.
И всякий скажет, что, хотя миф и чувствен, и ощутим, осязаем,
видим, все же тут есть нечто необходимое, как-то отрешенное от
обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее
и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность,
мы пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет
общего ни с отъединенностью научного анализа от своего предмета,
ни с отъединенностью сущности от явления (когда они
противостоят друг другу как два факта, причинно действующие один на
другой), ни, наконец, с отъединенностью произвольной
фантастической выдумки от реально наличных, эмпирических фактов. Если для
метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать,
что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для
метафизики существенно что-нибудь другое, то мифология не есть
метафизика и даже просто не метафизична. В мифологии налична
какая-то необычность, новизна, небывалость, отрешенность от
эмпирического протекания явлений. Это, вероятно, и заставляло
многих отождествлять мифологию с метафизикой, для чего, как
мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть
только то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе
момент сверхчувственный, который является как нечто странное
и неожиданное. Но от этого далеко до какого-нибудь
метафизического учения. Миф не есть метафизическое построение, но
есть реально, вещественно и чувственно творимая
действительность, являющаяся в то же время отрешенной от
обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе
разную степень иерархийности, разную степень
отрешенности.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория. С этим отграничением
мы вплотную подходим к раскрытию подлинно мифического
взаимоотношения чувственного и сверхчувственного, хотя и не решаем
его вполне, а только намечаем общий его смысл. Тут, однако, надо
уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и
44
некритическое употребление некоторых популярных понятий и
терминов.
1. Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет в том,
что такое аллегория. С самого начала должно быть ясно, что
аллегория есть прежде всего некая выразительная форма, форма
выражения. Что такое выражение? Для выражения недостаточен
смысл или понятие само по себе, напр., число. Выразительное
бытие есть всегда синтез двух планов, одного — наиболее
внешнего, очевидного и другого — внутреннего, осмысляющего и
подразумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь
внутреннего и чего-нибудь внешнего. Это — тождество внутреннего с
внешним. Мы имеем тут нечто, но созерцаем его не просто как
такое, а сразу же, вместе с ним и неразъединимо от него,
захватываем и еще нечто иное, так что первое оказывается только
стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением его.
Самый термин выражение указывает на некое активное
направление внутреннего в сторону внешнего, на некое активное
самопревращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и
тождественны — до полной неразличимости, так что видится в выражении
один, только один и единственный предмет, нумерически ни на
что не разложимый, и различны — до полной противоположности,
так что видно стремление предмета выявить свои внутренние
возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-
выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим.
Итак, выражение есть синтез и тождество внутреннего и внешнего,
самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория
есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет
нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно
найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения
внутреннего и внешнего вообще.
2. Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения?
Их очень много. Но следуя Шеллингу1, можно указать три
основных таких вида. При этом будем иметь в виду, что наши термины
«внутреннее» и «внешнее» — очень общие термины и их можно
заменить другими, более узкими и более специфичными с той или
другой точки зрения. Так, говоря о «внешнем» как проявлении
«внутреннего», мы замечаем, что всякое «внешнее» есть частный
случай «внутреннего», что оно именно такое «внутреннее», которое
проявилось вовне. Другими словами, более «внутреннее» есть
и более общее, а более «внешнее» есть и более частное. Точно
так же можно сказать, что более «внутреннее» есть более
отвлеченное, а более «внешнее» есть более конкретное или что более
«внутреннее» есть более идеальное, смысловое, а более «внешнее»
есть более реальное, образное. Таких квалификаций можно найти
много. Но важна самая центральная и наиболее общая антитеза,
лежащая в основе всех указанных частных антитез. Ею, как
бы ее ни именовать, и займемся.
Schelling. Philos, d. Kunst. S. Ww. 1 5, § 39.
45
Во-первых, возможно такое выражение, в котором
«внутреннее» будет перевешивать «внешнее»..Что это значит? Это значит,
что в выразительной форме мы замечаем такое «внутреннее»,
которое подчинило себе «внешнее», и последнее налично только
постольку, поскольку это надо для выявления одного
«внутреннего». Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного
не привлекается для понимания этого общего. Частное имеет целью
только показать общее, голое общее, которое по смыслу своему
чуждо всякого частного. Таков, напр., всякий механизм. В
механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит,
отдельные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к этой идее.
Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления
к ней отдельных и всех, вместе взятых, частей механизма. Равным
образом и отдельные части механизма, будучи объединены одной
общей идеей, получают эту идею совершенно в отвлеченном и
общем виде. Она их нисколько не изменяет как таковых, а лишь
дает свой метод их объединения. Отсюда механизм неизбежным
образом схематичен. Он воплощает на себе чуждую своему
материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее», остается лишь
методом объединения отдельных частей, голой схемой. Такова
первая выразительная форма, схематизм. Можно быть
уверенным, что миф ни в коем случае не есть схема. Если бы, это
было так, то в мифе его сверхчувственное, идеальное
превратилось бы в отвлеченную идею, а чувственное содержание его
осталось бы несущественным и ничего не прибавляющим нового
к отвлеченной идее. Миф всегда говорит не о механизмах, но
об организмах и даже больше того, о личностях, о живых
существах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы
построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность,
дышащая жизненной теплотой и энергией. Тут важно именно
«внешнее», «конкретное», «чувственное», «частное», «реальное»,
«образное».
Во-вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь мы
находим обратное взаимоотношение «внутреннего» и «внешнего».
Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее», «реальное» —
полнее и интереснее «идеального». В схеме «внутреннее», «идея»
не соединялись с «внешним», с «вещью», но так как она есть
все-таки выражение, то статическая «внутренняя» «идея» и смысл
превратились тут в «метод», или «закон» осмысления «внешности»,
«вещей», «чувственности». Этим и ограничивалась
выразительность схемы. Другое мы находим в аллегории. Здесь дается,
прежде всего, «внешнее», или «образ», чувственное явление и
аннулируется самостоятельность «идеи». Однако аллегория есть
все-таки выражение, и потому в ней не может наличествовать
только одна «внешность» как таковая. Эта «внешность» должна
как-то все-таки указывать на «внутреннее» и свидетельствовать
о какой-то идее. Что же это за идея? Конечно, раз между
обеими сферами существует неравновесие, то идея эта не может
быть выведена из сферы своей отвлеченности и неявленности.
46
Она должна проявиться как неявленная, должна выразиться как
невыраженная. Это значит, что мы получаем «образ», в котором
вложена отвлеченная «идея», и получаем «образ», по которому
видна невыраженная, невыявленная идея,— получаем «образ» как
иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не
необходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное
с самой идеей. Наиболее типичный и очевидный пример
поэтической аллегории это басня. В баснях Крылова действует и
говорит муравей, но ни автор басни, ни ее читатели вовсе не думают,
что муравей действительно может так поступать и говорить, как
там изображено. Стрекоза «удручена злой тоской». Но при чтении
басни никому и в голову не приходит действительно думать, что
стрекоза может иметь столь сложные переживания. Стало быть,
«образ» тут значит одно, а «идея» — нечто совсем другое. Они
вещественно отделены друг от друга. Конечно, они как-то связаны,
ибо иначе не было бы и самого выражения. Но эта связь есть такая
связь, что обе стороны, «идея» и «образ», не входят вплотную друг
в друга, но что «образ» отождествляется только с чистой
отвлеченной идеей, не переводя ее целиком в «образ». На этом
аллегорическом понимании построена масса мифологических теорий.
Можно сказать, что почти все популярные мифологические теории
XIX в.— «мифологическая», антропологическая и т. д.—
страдали этим колоссальным недостатком. Герои Гомера — Ахилл,
Одиссей и пр.— почему-то сводились на различные «явления природы».
Везде видели то восходящее или заходящее солнце, то вообще
атмосферные явления, то видели в этих мифических образах
обожествление каких-то исторических личностей. Мифические герои
представлялись в этих теориях не просто как мифические герои,
но в каком-то особенном переносном смысле. Они указывали на
какую-то другую действительность, более важную и осмысленную,
а сами не были подлинной и окончательной действительностью.
К мифу, конечно, такое аллегорическое толкование совершенно
не подходит. Запомним раз навсегда: мифическая
действительность есть подлинная реальная действительность, не
метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная,
доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть,
совершенно наивно и буквально. Никакой аллегоризм тут не поможет.
Аллегоризм есть всегда принципиальное неравновесие между
означаемым и означающим. В аллегории образ всегда больше, чем идея.
Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлеченна и неявленна.
Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой.
Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять
смысл и назначение этого образа. В мире же —
непосредственная видимость и есть то, что она обозначает; гнев Ахилла и есть
гнев Ахилла, больше ничего; Нарцисс — подлинно реальный
юноша Нарцисс, сначала действительно, доподлинно любимый
нимфами, а потом действительно умерший от любви к своему
собственному изображению в воде. Даже если и есть тут какая-нибудь
аллегория, то прежде всего необходимо утвердить подлинную,
47
непереносную, буквальную реальность мифического образа, а
потом уже задаваться аллегорическими задачами.
В-третьих, выражение может быть символом. В
противоположность схеме и аллегории тут мы находим полное
равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом,
«идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего такого,
чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща»,
чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отношении
примышляется как отвлеченное понятие. «Образ» же сам по себе
говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и
достаточно только созерцания самого «образа» и одних чисто
«образных» же средств, чтобы тем самым охватить уже и «идею».
Если в схеме «идея» отождествляется с «явлением» так, что
последнее механически следует за ней, ничего не привнося нового,
т. е. «идея» отождествляется с чистым не-«идейным»
«образом», а в аллегории «явление» и «образ» так отождествляются с
«идеей», что последняя механически следует за «явлением»,
ничего не привнося нового, т. е. «явление» отождествляется с
чистой, отвлеченной, не-«явленной», не-«образной» «идеей», то,
в символе и «идея» привносит новое в «образ», и «образ»
привносит новое, небывалое в «идею»; и «идея» отождествляется
тут не простой «образностью», но с тождеством «образа» и
«идеи», как и «образ» отождествляется не с простой отвлеченной
«идеей», но с тождеством «идеи» и «образа». В символе — все
«равно», с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни «идеи» без
«образа», ни «образа» без «идеи». Символ есть самостоятельная
действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия,
но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что
уже нельзя указать, где «идея» и где «вещь». Это, конечно,
не значит, что в символе никак не различаются между собою
«образ» и «идея». Они обязательно различаются, так как иначе
символ не был бы выражением. Однако они различаются так,
что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера
их отождествления.
Впрочем, тут надо провести более тонкую грань между
символом, с одной стороны, и схемой и аллегорией — с другой.
Вспомним, что и эти две последние формы, как формы
выразительные, необходимым образом содержат в себе
отождествление «внутреннего» и «внешнего», «идеи» и «образа», «общего»
и «единичного». Ведь во всяком выражении «внешнее» не есть
просто нечто буквально и самостоятельно данное. Оно берется
именно как проявление «внутреннего», т. е. по нему можно
судить о «внутреннем», и, стало быть, последнее как-то необходимо
содержится во «внешнем» и отождествляется с ним. Отсюда
становится ясным, что относительно символа дело, собственно
говоря, не в самом отождествлении «внутреннего» и «внешнего»
(оно есть во всяком выражении), а в том, что именно и с чем
именно отождествляется, т. е. какая «идея» с каким «явлением»
48
отождествляется. Дело в том, что «внутреннее» и «внешнее»
содержат каждое в себе также разделение на «внутреннее» и
«внешнее», на «смысл» и «явление», или на «идею» и «образ».
Есть «внутреннее», которое в себе самом содержит разные слои
«внутреннего», т.е. прежде всего «внутреннее» как факт, явление
«внутреннего», и — «внутреннее» как смысл, идею «внутреннего»;
и есть «внешнее», которое в себе самом содержит разные слои
«внешнего», т. е. прежде всего «внешнее» как факт, явление
«внешнего», и — «внешнее» как смысл, идею «внешнего». Возьмем
«внешнее». Геометрическая фигура есть нечто более «внешнее»
и «конкретное», чем отвлеченное число. Но круг, сделанный из
дерева или металла, есть нечто еще более «внешнее» и еще более
«конкретное», чем геометрический круг. Стало быть, разные слои
внешности ясны сами собою. То же можно сказать о
«внутреннем». Одно дело — отвлеченное понятие, другое дело — его
умственный образ. И то и другое не чувственно, но это разные
степени «идеального» и «внутреннего». Итак: 1) имеются два
слоя бытия, относящиеся друг к другу как смысл и явление;
2) в каждом из них есть свой смысл и свое явление; 3) эти
два слоя вступают друг с другом в отождествление и синтез;
4) при таком отождествлении возможны синтезы каждого
отдельного момента одного слоя с соответствующим моментом другого.
Какие же моменты отождествляются в каждом из указанных
трех типов выражения?
Пример с басней воочию убеждает, что в аллегории
имеется в виду перенос значения. Стало быть, в аллегории из «идеи»,
вступающей в синтез с «образом», берется «идейная»,
«смысловая», «отвлеченная» сторона. Отождествляется с вещью не вся
«идея» и «сущность», но лишь смысловая и притом
отвлеченно-смысловая сторона. Итак, в аллегории происходит
синтезирование смыслового слоя «внутренней» «идеи» со смысловым или
выраженным слоем «внешней» «вещи». То же самое и в схеме. На
примере механизма мы убеждаемся в том, что берется в «идее»
опять-таки смысловая сторона,— правда, не просто отвлеченная,
но как-то выраженная (ибо схема есть метод конструкции и
осмысления и может трактоваться как некая смысловая фигур-
ность, предопределяющая протекание подчиняющихся ей вещей и
явлений); однако берется тут не самый факт «идеи» и
«внутреннего». Метод, закон, фигура не есть категория просто, но все
же это и не факт, не вещь, не дело. Для механизма же нужен
из идеи только самый принцип построения, а не ее
самостоятельное и в себе законченное существование. Поэтому если в
аллегории отвлеченный смысл, идея «внутреннего»
отождествляется с выраженным смыслом «внешнего», а в схеме
выраженный смысл «внутреннего» синтезируется с отвлеченным смыслом
и идеей «внешнего», то в символе самый факт «внутреннего»
отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей»
и «вещью» здесь не просто смысловое, но вещественное,
реальное тождество.
49
На примерах это становится совершенно ясным и
убедительным. Если механизм схематичен, то всякий организм символичен.
Почему? Потому что он не обозначает ничего такого, что не
есть он сам. В механизме идея дана как отвлеченный и
выраженный опять-таки отвлеченно смысл, но она не дана
вещественно. Чтобы получились часы, надо, чтобы кто-то другой, не
сами часы, осуществил их самих. Если бы часы появлялись и
существовали своими собственными средствами, то это значило
бы, что их идея дана в них не отвлеченно, но реально и они
были бы тогда организмом. Организм обозначает то самое, чем
он сам является реально, не что-нибудь иное. Конечно, идея
организма отличается от самого организма; однако организм
потому и является таковым, что эта отличная от него идея дана
в своем вещественном отождествлении с ним. Идея организма
отлична от самого организма, но в то же время совершенно
неотделима от него. Идея же механизма отлична от самого механизма,
но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее
механизм есть просто мертвый материал дерева, металла, стекла,
лака и пр. Идея механизма, как не вещественная, а отвлеченная
идея, существенно не меняет мертвого материала. С другой
стороны, сравним символ с аллегорией. Вот басенные петухи,
куры, лошади, львы, лисицы и т. д. Никто ни на одну минуту
не верит в реальность приписываемых им слов, сознательных
поступков, иной раз целых философских рассуждений. Это,
сказали мы, аллегория. Но вот — Цербер, охраняющий входы во
врата Аида; вот — один из коней Ахилла, вдруг заговаривающий
человеческим голосом и предрекающий своему господину близкую
смерть; вот — вещие птицы Сирин, Алконост, Гамаюн. Это уже
не басня. Авторы этих мифических образов оперировали с ними
как с реальными, непереносными, как с теми, которые нужно
понимать буквально и брать в их живой и наивной
непосредственности. Такое же отношение можно установить, напр., между
искусством и жизнью. Искусство, в сравнении с жизнью,
аллегорично, ибо актер, напр., изображает на сцене то, чем он на самом
деле не является. Он — Щепкин или Мочалов, а ведет себя так,
что оказывается Гамлетом или Иоанном Грозным. Театр поэтому
аллегоричен. Конечно, это не мешает ни театру, ни искусству
вообще быть в самих себе, безотносительно, символичными.
Искусство само по себе и есть и должно быть символичным или по
крайней мере в разной степени символичным. Но по сравнению с
реальной жизнью оно аллегорично. Жизнь же символична по
самой природе своей, ибо то, как мы живем, и есть мы сами.
Театр — аллегоричен, но, напр., богослужение — символично, ибо
здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами
молятся; и некие действия не изображаются просто, но реально
происходят. Отсюда легко провести грань между православием
и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах —
аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое
50
воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их
эманация, часто даже без особенного благочестия.
3. Итак, миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ.
Нужно, однако, сказать, что символический слой в мифе может
быть очень сложным. Я не буду тут входить в детали
интереснейшего и совершенно самостоятельного учения о символе (это
я делаю в другом своем сочинении), но необходимо даже в этом
кратком изложении указать, что понятие символа совершенно
относительно, т. е. данная выразительная форма есть символ
всегда только в отношении чего-нибудь другого. Это
особенно интересно потому, что одна и та же выразительная форма,
смотря по способу соотношения с другими смысловыми
выразительными или вещественными формами, может быть и символом,
и схемой, и аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного
мифа должен вскрыть, что в нем есть символ, что схема и
что аллегория и с каких точек зрения. Так, лев пусть
аллегория гордой силы и величия, а лисица — аллегория хитрости.
Но ничто не мешает, чтобы аллегорические львы и лисицы
были выполнены со всей символической непосредственностью и
наглядностью; этого достигают иногда даже неизменно моралис-
тически настроенные баснописцы. Жизнь и смерть Пушкина можно
сравнить с лесом, который долго сопротивлялся и отстаивал
свое существование, но в конце концов не выдержал борьбы
с осенью и погиб. Однако это не помешало Кольцову дать
в своем известном стихотворении прекрасное изображение леса,
имеющее значение совершенно самостоятельное и в своей
буквальности — весьма художественное и символичное. Также и
Чайковский изобразил в своем знаменитом трио «Памяти великого
артиста» ряд картин из жизни Рубинштейна, но это — прекрасное
произведение, ценное и само по себе, без всяких аллегорий.
Отнимите подразумеваемого Пушкина у Кольцова и Рубинштейна
у Чайковского — и вы ничего не потеряете ни в
художественности этих произведений, ни в их символизме. Стало быть,
одна и та же форма может быть и символичной и
аллегоричной. Рассматриваемая сама по себе, она символична.
Рассматриваемая в отношении к другой идее, она аллегорична. Она
же может быть и схемой. Так, всякий организм, сказали мы,
символичен. Но символичен он только сам по себе, с точки
зрения вложенной в него самого идеи. Рассматриваемый же
с точки зрения другой идеи, он есть схема. Животный
организм, как он обрисован в руководстве по анатомии, есть схема,
так как здесь он взят не как самостоятельное живое целое,
но как некая механическая составленность согласно известного
рода идее. «Голубой цветок» для Новалиса мистический символ;
для обыкновенного любителя цветов он просто определенный
растительный организм, т. е., по-нашему, символ; для рассказа,
где он фигурирует наряду с другими более или менее
условными персонажами, он — аллегория; наконец, для ботаника он —
схема. Поэтому миф, рассматриваемый с точки зрения своей сим-
51
волической природы, может оказаться сразу и символом и
аллегорией. Мало того. Он может оказаться двойным символом.
Апокалиптическая «Жена, облеченная в солнце» есть, конечно,
прежде всего символ первой степени, ибо для автора этого
мифа это есть живая и непосредственная реальность и понимать ее
надо совершенно буквально. Но, во-вторых, это есть символ
второй степени, потому что кроме непосредственного образного
значения этот символ указывает на другое значение, которое
есть тоже символ. Так, если это есть церковь, то, поскольку
эта последняя есть опять-таки нечто несомненно символичное,
то в данном образе мы находим по крайней мере два
символических слоя. Эти два (или больше) символических слоя могут
быть связаны между собою опять-таки символически; могут быть
они также связаны и аллегорически и схематически. Это —
уже вопрос анализа каждого данного мифа. Заметим только,
что большая общность космогонических и эсхатологических мифов
еще ничего не говорит об их аллегоричности. Напр., часто
называют аллегорическими неоплатонические и орфические концепции
космогонии или эсхатологические мифы Апокалипсиса. Также
думают, что космогония, мировой процесс и эсхатология в «Кольце
Нибелунга» Р. Вагнера есть тоже аллегория. Это совершенно
неверно. Правда, образы героев во всех этих мифах наделены
огромной обобщающей силой. Так, в Вотане себя осознает
изначальная мировая Скорбь, а гибель Вальгаллы есть гибель
всего мира и т. д. Надо, однако, помнить, что здесь ни о чем
другом и не идет речь, как о первоначальных мировых
принципах, о мире как таковом, его создании или гибели и пр.
Если бы изображалось какое-нибудь обыкновенное лицо из
повседневной обстановки и наделялось какими-нибудь мировыми
функциями, тогда могла бы идти речь об аллегории. Однако даже
относительно «Некто в сером» Л. Андреева нельзя этого сказать
с абсолютной уверенностью. В космогонических же и
эсхатологических мифах героем является сам мир или его основные стихии,
первичные принципы и стихии. Хаос, Уран, Гея, Крон, Зевс или
семь Ангелов, семь Чаш гнева Божия, Блудница на водах
многих, Рейн, Золото Рейна, Кольцо, Вотан, Брунгильда, Вальгалла
и т. п.— все это суть сам мир и мировая история; и потому
нет нужды ни в каком переносном понимании, чтобы понять
их именно как мировые принципы. Ведь не о чем другом тут
и не идет речь, как о мировой судьбе. Поэтому все эти
мифические образы суть именно символы, а не аллегории, и притом
символы второй (и большей) степени. Два (или больше)
символических слоя связаны в них тоже символически.
4. а) Не могу не привести еще примеров символического
мифологизирования света, цветов и вообще зрительных явлений
природы, чтобы не показалось странным выставленное
требование этого мифологизирования. Возьмем окружающие нас самые
обыкновенные цвета. То, что я скажу о них сейчас, отнюдь
не является какой-нибудь выдумкой. Я утверждаю, что это и
52
есть самое обыкновенное их восприятие. Люди, и в особенности
ученые, думают, что реальные те цвета, о которых говорится
в руководствах по физике или химии. На самом же деле то,
что говорится о цвете в физике, в особенности различные теории
и формулы о движении света и цвета, весьма далеко от живого
восприятия. Что такое, напр., желтый цвет? Сказать: «я вижу
желтый цвет» — это значит высказать нечто весьма абстрактное и
мертвое. Что касается, напр., меня, то я никогда не вижу просто
желтый цвет. «В своей высшей чистоте он всегда обладает
светлой природой и отличается ясностью, веселостью, нежной
прелестью». Желтый цвет производит теплое впечатление и вызывает
благодушное настроение. Посмотрите сквозь желтое стекло в
серые зимние дни. «Радуется глаз, расширяется сердце, светло
становится на душе; словно непосредственно повеяло на нас
теплотой». Желтый цвет хорош для обстановки (занавес, обои)
и для платья. С блеском (напр., на шелке или на атласе)
он производит впечатление роскоши и благородства. Наоборот,
потушенный желтый цвет производит неприятное действие какой-
то грязноты. Так, неприятен цвет серы, впадающий в зеленое.
Неприятен он на сукне, на войлоке. Из цвета почета и радости
он переходит в цвет отвращения и неудовольствия. «Так могли
возникнуть желтые шляпы несостоятельных должников, желтые
кольца на плащах евреев».
Если в желтом есть светлое, то в синем (голубом) — темное.
Синий цвет — «прелестное ничто». «В созерцании его есть какое-то
противоречие раздражения и покоя». «Как высокое небо, далекие
горы мы видим синими, так и вообще синяя поверхность как
будто уплывает от нас вдаль. Как мы охотно преследуем
приятный предмет, который от нас ускользает, так мы охотно смотрим
на синий цвет, не потому что он проникает в нас, а потому,
что он тянет нас вслед за собою. Синева дает нам чувство
холода, напоминает также тень». «Комнаты, выдержанные в синих
тонах, кажутся до известной степени просторными, но, собственно,
пустыми и холодными. Синее стекло рисует предметы в печальном
свете». В сиреневом цвете также есть нечто живое, но
безрадостное. По мере дальнейшего потенцирования сине-голубого цвета
беспокойство возрастает. «Обои совершенно чистого насыщенного
сине-красного (т.е. фиолетового) цвета были бы невыносимы.
Вот почему, когда он встречается в одежде, как лента или
иное украшение, его применяют в очень разреженном и
светлом виде; даже и так он, согласно отмеченной природе,
оказывает совсем особенное впечатление». «Про высшее духовенство,
присвоившее себе этот беспокойный цвет, можно, пожалуй,
сказать, что по беспокойным ступеням уходящего все дальше подъема
оно неудержимо стремится к кардинальскому пурпуру».
Мифологизирование красного цвета — общеизвестно. Возбуждающий и
раздражающий характер его не нуждается в распознании.
Пурпур — то, к чему всегда стремились правители, и настоящие
и бандиты. «Через пурпуровое стекло хорошо освещенный ланд-
53
шафт рисуется в страшном свете. Такой тон должен бы
расстилаться по земле и небу в день страшного суда». На зеленом цвете
мы получаем удовлетворение и вздыхаем. «Не хочешь идти дальше
и не можешь идти дальше. Поэтому для комнат, в которых
постоянно находишься, обои выбираются обыкновенно зеленого
цвета».
Можно было бы дать реальную мифологию каждого цвета
очено подробно, но, конечно, нас она не интересует сейчас
специально. Можно указать разве только еще на употребление этих
цветов в жизни народов. «Люди природы, некультурные народы,
дети проявляют большую склонность к цвету в его высшей
энергии,— значит, особенно к желто-красному. У них есть также
склонность к пестрому». «Народы южной Европы носят одежду
очень живых цветов. Шелковые товары, дешевые у них,
способствуют этой склонности. И можно сказать, что особенно
женщины со своими яркими корсажами и лентами всегда
находятся в гармонии с ландшафтом, не будучи в состоянии затмить
блестящие краски неба и земли». «Живые нации, напр., французы,
любят потенцированные цвета, особенно активной стороны;
умеренные, как англичане и немцы, любят соломенно- или коже-
венно-желтый цвет, с которым они носят темно-синий».
«Женская молодежь держится розового и бирюзового цвета, старость —
фиолетового и темно-зеленого. У блондинки склонность к
фиолетовому и светло-желтому, у брюнетки — к синему и желто-красному,
и склонность эта вполне правильна. Римские императоры были
чрезвычайно ревнивы к пурпуру. Одежда китайского
императора — оранжевый цвет, затканный пурпуром. Лимонно-желтый
имеют также право носить его слуги и духовенство». «У
образованных людей замечается некоторое отвращение к цветам. Это
может проистекать частью от слабости органа, частью от
неуверенности вкуса, охотно находящей убежище в полном ничто.
Женщины ходят теперь почти исключительно в белом, мужчины в
черном» '.
Ь) Очень интересные мифолого-символические размышления
о цвете находим у П. А. Флоренского. Свет сам по себе
неделим, сплошен и непрерывен. Созерцая солнце у горизонта, мы
«видим свет и только свет, единый свет единого солнца».
«Его различная окраска — не собственное его свойство, а
соотношение его с тою земною и отчасти, может быть, небесною
средою, которую наполняет собою этот единый свет». «Те
роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное, как
способ соотношения неделимого света и раздробленности
вещества: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть
тот привкус, то видоизменение, которое привносит в солнечный
свет пыль земли, самая тонкая пыль земли и, может быть,
1 Все эти цитаты взяты из Гёте (Лихтенштадт В. О. Гёте. Борьба за
реалистическое мировоззрение. Пб., 1920. С. 240—247).
54
еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и голубой цвета —
это есть тьма пустоты, тьма, но смягченная отблеском как бы
накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда
мы говорим, что видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода,
то это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которую не
осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее
не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем
пыль. Красный и розовый цвета — эта та же самая пыль, но
видимая не против света, а со стороны света, не смягчающая
своею освещенностью тьму междупланетных пространств, не
разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая
часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и
глазом и своею непросвещенностью прибавляющая к свету — тьму.
Наконец, зеленый цвет, по направлению перпендикулярному, зеле-
новатость зенита, есть уравновешенность света и тьмы, есть
боковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы одного
полушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может
быть названа темною на светлом фоне, как и светлою на
темном фоне. Зеленый цвет над головою — это ни свет и ни тьма».
«Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София —
не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть
София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность.
Созерцаемая как произведение божественного творчества, как
первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога,
как выступающая вперед навстречу свету тьма ничтожества, т.е.
созерцаемая от Бога по направлению в ничто, София зрится
голубою или фиолетовою. Напротив, созерцаемая как результат
божественного творчества, как неотделимое от божественного
света, как передовая волна божественной энергии, как идущая
преодолевать тьму сила Божия, т.е. созерцаемая от мира по
направлению к Богу. София зрится розовою или красною.
Розовою или красною она зрится как образ Божий для твари, как
явление Бога на земле, как та «розовая тень», которой молился
Вл. Соловьев. Напротив, голубою или фиолетовою она зрится
как мировая душа, как духовная суть мира, как голубое
покрывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова, как
первооснова нашего существа в мистическом погружении взора
внутрь себя: душа наша — как голубой алмаз. Наконец, есть
и третье метафизическое направление — ни к свету и ни от
света, София вне ее определения или самоопределения к Богу.
Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект,
при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого
устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых
направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около
Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как
зелено-золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, «его же создал Господь
ругатися (т.е. игратися) ему», как играющее на солнце — море.
И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта
София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрач-
55
но-изумрудным. Это — тот аспект, который мелькал, но не находил
себе выражения, в первоначальных замыслах Лермонтова. Три
основные аспекта первотвари определяют три основные цвета
символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своем
значении как цвета промежуточные. Но каково бы ни было
многообразие цветов, все они говорят об отношении, хотя и
различном, но одной и той же Софии, к одному и тому же
небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в
мире чувственном и — Бог, София и Тьма кромешная, тьма
метафизического небытия в мире духовном — вот те начала,
которыми обусловливается многообразие цветов, как здесь, так
и там при полном всегда соответствии тех и других друг
другу» '.
с) Я утверждаю, что проводимая в таком толковании цветов
символическая мифология (между прочим, одинаковая у Гёте
и у Флоренского) есть всецело именно символическая, так как
она построена на существенной характеристике каждого цвета
в отдельности. Против этого могут только сказать, что эти
характеристики необязательны, произвольны и субъективны. Что
они необязательны, это может утверждать только засушенное и
мертвое, абстрактно-метафизическое сознание. Никто никогда не
воспринимает цвет без этих и подобных впечатлений. Чистый
цвет есть несуществующая абстракция и утверждается лишь теми,
кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками. Что же
касается произвольности этих характеристик, то они являются
таковыми только потому, что весьма мало людей, которые бы
задавались целью изучить цвета в их полном жизненном явлении.
Разумеется, тут возможна та или иная степень произвола,
покамест наука не собрала хорошо проанализированный
этнографический, психологический и феноменологический материал.
Наконец, совсем уже нелепо обвинение в субъективизме. Думают, что
возбужденный характер красного цвета есть субъективное (так
как нереальное) переживание, а колебательные движения среды,
дающие красный цвет,— объективны. Почему? Чем одно лучше
другого? Разве эти «волны» не суть тоже некое физическое
явление, воспринимаемое обычным путем? Почему одни
восприятия субъективны, другие вдруг объективны? По-моему, все
одинаково субъективно и объективно. И не лучше ли просто
выкинуть всех этих субъектов и объектов и не лучше ли описывать
предмет так, каким он является. Не хочется людям довериться
живому опыту. А он как раз говорит, что не мы возбуждаем
красный цвет, а он — нас; не мы успокаиваем зеленый цвет, но
он — нас; и т. д. Ну так и давайте запишем: красный цвет
вызывает возбуждение, именно он, а не мы сами. И, значит,
возбужденность — его объективное свойство. Для меня оно, во
1 Флоренский П. Небесные знамения (размышление о символике цветов).
Маковец, 1922. № 2. С. 15—16.
56
всяком случае, гораздо более объективно, чем какие-то там волны
неизвестно чего, о которых я с гимназических лет успел забыть
все, что ни вбивали в меня старательные физики. Физику
я забыл, а красный флаг от белого всегда буду отличать —
не беспокойтесь.
d) Такова живая мифология цвета, ничего общего не
имеющая с абстрактно-аллегорическими толкованиями «научных»
теорий. Еще сложнее и интереснее делается мифология, когда она
относится не к свету и цвету вообще, но к световым или
цветным предметам. Лунный свет отнюдь не такая простая вещь,
чтобы можно было сразу взяться за вскрытие его мифологии; и
тут не мало можно было бы установить аналогий и
уравнений, если бы взяться за сопоставление всех «лунных» интуиции
в различных религиях, искусствах и поэзии. Можно написать
целую историю интуитивной мифологии луны; и этой
увлекательной задачей займутся тотчас же, как только начнут серьезно
относиться к непосредственным восприятиям жизни и перестанут
заслонять от себя жизнь просветительским верхоглядством и
абстрактной метафизикой, материалистической или
спиритуалистической. Выйдите на луг, когда над вами безоблачное летнее небо
и когда луна одна парит в высоте, так что ни ветер, ни тучи,
ни дождь, ни какое-нибудь особенное состояние атмосферы не
отвлекают вашего внимания, и вы можете сосредоточиться только на
луне. Этот лунный свет в самом существе есть нечто
холодное, стальное, металлическое. Он есть нечто электрическое и в то
же время как бы нечто механическое, машинное; действительно —
как бы просто свет ровно светящего дугового фонаря. Однако
эта механика, несомненно, магична. Лучи, вы чувствуете, льются
на вас волнами. Холод и механика оказываются внутренно
осмысленными, сознательно направленными на вас. Этот свет
действует так, как действуют над нами врачи, желая нас
незаметно для нас самих усыпить, как пассы гипнотизера. Лунный
свет есть гипноз. Он бьет незаметными волнами в одну точку,
в ту самую точку сознания, которая переводит бодрственное
состояние в сон. Вы чувствуете, что в темени у вас начинает
делаться что-то неладное. Там темнеет и холоднеет мозг, но не
настолько темнеет, чтобы заснуть нам без сновидений, и не-настолько
холоднеет, чтобы прекратилась жизнь. Вы не засыпаете, нет.
Вы переходите именно в гипнотическое состояние. Начинается
какая-то холодная и мертвая жизнь, даже воодушевление, но
все это окутано туманами принципиального иллюзионизма; это —
пафос бескровных и мертвенных галлюцинаций. Луна —
совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доходящей
до исступления, до пляски. Это — такое ничто, которое стало
металлом, пустота, льющаяся монотонным и неустанным покоем,
галлюцинация, от которой не стынет кровь в жилах, но которая
несет вас в голубую пустоту, какими-то зигзагами, какими-то
спиралями, не вверх и не вниз, а влево и вправо, в какую-то
57
неведомую точку, вовнутрь этой точки, в глубины этой точки.
Чувствуется, как мозг начинает расширяться, как образуются
в нем черные провалы, как из этих провалов встает что-то
черное и светлое, как бы прозрачное, не то скелеты, не то
звездные кучи, не то огромные, со светящимися глазами пауки.
Ощущается сначала легкая тошнота, потом томление усиливается.
В груди тесно. Потом как бы все пропадает, и становится
скучно. Прохладно, пусто, сонно и — скучно. Но это ненадолго.
Потом уже совершенно явственно начинается пляска скелетов
с оскаленными зубами и длинными-предлинными руками. Нет уже
никакой луны, никакого луга, нет ни вас, ни ночи. Только
слышен стук скелетов друг о друга; и оскаленные рожи
вертятся все быстрее и быстрее, и их становится все больше и
больше. Они заполняют луг, землю, небо, они заполняют весь мир.
То вдруг стук пропадает и вся вакханалия происходит в
абсолютной тишине; только луна, показавшись ненадолго в этой голубой
бездне, лукаво кивает и моргает, зовет и хихикает как ни в чем не
бывало. То вдруг стук превращается в гром, и тогда кто-то
оглушительно хохочет и высовывает красный язык, и вы как бы
насильно лезете куда-то кверху и в то же время бьетесь головой о
что-то твердое и черное. Холод и смрад, оборотничество и
самоистязание, голубое и черное, гипноз и жизнь, вихрь и
тишина — все слилось в одну бесшумную и окостеневшую
галлюцинацию. Недаром кто-то сказал, что у бесов семя
холодное.
Определенную мифологию имеет солнечный свет. Определенная
мифология принадлежит голубому небосводу. Зеленый цвет
деревьев, синий цвет далеких гор, лиловатый и красноватый цвет
зимних сумерек — все это я мог бы изобразить здесь в подробном
и наглядном виде. Однако увлекаться этим не стоит в очерке,
преследующем одни лишь принципиальные цели. Можно разве
указать на мифологию электрического света, так как поэты,
спокон веков воспевавшие цвета и цветные предметы в
природе, покамест еще недостаточно глубоко отнеслись к этому
механически изготовляемому свету. А между тем в нем есть
интересное мифологическое содержание, не замечаемое толпой
лишь по отсутствию вкуса и интереса к живой действительности.
Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет.
Он не гипнотизирует, а только притупляет, огрубляет чувства.
В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное
и матерое производство жизни и тепла. Его создала
торгашеская душа новоевропейского дельца, у которого бедны и
нетонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то
пафос количества наперекор незаменимой и ни на что не
сводимой стихии качества, какая-то принципиальная серединность,
умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная
одеревенелость и неблагоуханность. В нем нет благодати, а есть хамское
самодовольство полузнания; нет чисел, про которые Плотин
сказал, что это — умные изваяния, заложенные в корне вещей,
58
а есть бухгалтерия, счетоводство и биржа; нет теплоты и жизни,
а есть канцелярская смета на производство тепла и жизни;
не соборность и организм, но кооперация и буржуазный по
природе социализм. Электрический свет — не интимен, не имеет
третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие
всего ко всему, вечная и неизменная плоскость; в нем
отсутствуют границы, светотени, интимные уголки, целомудренные
взоры. В нем нет сладости видения, нет перспективы. Он
принципиально не выразителен. Это — таблица умножения, ставшая
светом, и умное делание, выраженное на балалайке. Это —
общение душ, выраженное пудами и саженями, жалкие потуги
плохо одаренного недоучки стать гением и светочем жизни.
Электрическому свету далеко до бесовщины. Слишком уж он
неинтересен для этого. Впрочем, это, быть может, та бесовская
сила, про которую сказано, что она — скучища пренеприличная.
Не страшно и не гадливо и даже не противно, а просто
банально и скучно. Скука — вот подлинная сущность
электрического света. Он сродни ньютонианской бесконечной вселенной, в
которой не только два года скачи, а целую вечность скачи, ни
до какого атома не доскачешься. Нельзя любить при
электрическом свете; при нем можно только высматривать жертву.
Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только
предъявлять вексель. Едва теплющаяся лампадка вытекает из
православной догматики с такой же диалектической
необходимостью, как царская власть в государстве или как наличие
лросвирни в храме и вынимание частиц при литургии. Зажигать
перед иконами электрический свет так же нелепо и есть такой
же нигилизм для православного, как летать на аэропланах или
наливать в лампаду не деревянное масло, а керосин. Нелепо
профессору танцевать, социалисту бояться вечных мук или любить
искусство, семейному человеку обедать в ресторане и еврею —
не исполнять обряда обрезания. Также нелепо, а главное, ниги-
листично для православного живой и трепещущий пламень свечи
или лампы заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом
пошлого электрического освещения. Квартиры, в которых нет
живого огня — в печи, в свечах, в лампадах,— страшные квартиры.
е) Тот, кто захочет в будущем говорить о мифологии
природных светов и цветов и вообще тех или иных картин
природы, должен будет в первую очередь изучить эту мифологию
так, как она дана в искусстве, хотя миф еще не есть поэзия.
Нужно подметить закономерности в мифологии, напр., неба или
ночи, несомненно характеризующие целые циклы поэтических
представлений. Об этом уже пробовали писать, хотя устойчивой
традиции еще не образовалось, методы такого описания
остаются большею частью невыясненными, и самые материалы
продолжают быть незначительными. Я укажу в качестве примера на
те наблюдения, которые делал А. Белый над зрительным
восприятием природы Пушкина, Тютчева и Баратынского.
Возьмем луну. У Пушкина — она женщина, враждебно-трево-
59
жная царица ночи (Геката). Отношение поэта к ней
мужественное. Она его тревожит, а он обращает ее действие в шутку,
называя ее «глупой». В 70 случаях их 85 она — луна и 15 раз —
месяц. Тютчев, наоборот, знает только «месяц» и почти не знает
«луны». Он — «бог», «гений», льющий в душу покой, но
тревожащий и усыпляющий. Душа Тютчева женственно влечется
за «месяцем» в «царство теней». Пушкинская «луна» — в
облаках. Она — «невидимка», «затуманена». «Бледное пятно»
ее «струистого круга» тревожит нас своими «мутными играми».
Ее движения — коварны, летучи, стремительны: «пробегает»,
«перебегает», «играет», «дрожит», «скользит», «ходит» (небо
«обходит») переменчивым ликом («полумесяц», «двурогая»,
«серп», «полный месяц»). У Тютчева нет «полумесяца»,
«серпа», но есть его дневной лик, «облак тощий». Месяц
Тютчева неподвижен на небе (и чаще всего на безоблачном). Он —
«магический», «светозарный», «блистающий», полный. Никогда
не бывает, в противоположность частому пушкинскому
словоупотреблению «сребристым». Бывает «янтарным», но не
желтым и не красным, как временами у Пушкина. «Месяц» Тютчева —
туманисто-белый и почти не скрывается с неба. Менее всего
он «невидимка». Он — «гений» неба. Итак, перед нами два
индивидуальных светила: успокоенно-блистающий гений месяц и —
бегающая по небу луна. У Баратынского образ луны бледен
(«серебрянен», как у Пушкина, и «сладостен», как у Тютчева)
и проявлен только в «подлунных впечатлениях» души поэта,
заставляющих ее уверять: «месяц манит за край земли». Он
больше всего в душе. А по небу ходит его слово пустое: луна,
месяц, «разве что ясные», добавляет А. Белый.
Точно так же надо отметить и три солнца. Солнце Пушкина —
«зарей выводимое солнце: высокое, яркое, ясное», как
«лампадный хрусталь» (в противоположность «луне»,— облачной,
мятущейся, страстной). У Тютчева, наоборот, в противоположность
спокойному месяцу, солнце — «пламенно», страстно и
«раскаленно-багрово». Оно — «пламенный», «блистающий» «шар» в
«молниевидных» лучах. Это какое-то молниеносное чудище,
сеющее искры, грозы и воздвигающее дуги радуг. У
Баратынского солнце (хотя и живое) как-то «нехотя блещет» и
рассыпает «неверное» золото. Его зрительный образ опять-таки
призрачен и переходит из подлинного солнца при случае в солнце
«юности».
Три неба: пушкинский «небосвод» (синий, дальний),
тютчевская «благосклонная твердь» (вместе и «лазурь — огневая») и у
Баратынского небо —«родное», «живое», «облачное». Пушкин
скажет: «Небосвод дальний блещет»; Тютчев: «Пламенно твердь
глядит»; Баратынский — «облачно небо родное».
Сводя в одну синтетическую формулу картины природы,
зримые тремя поэтами, А. Белый говорит, что три поэта
следующим образом стали бы рисовать природу.
Пушкин. «Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная
60
луна в облаках; в нем утром зарею выводится высокое чистое
солнце; и оно — как хрусталь, воздух не превозмогает
дремоты; кипит и серебрится светлая ключевая, седая от пены, вода
и т. д.» «Начало картины,— говорит Белый,— сдержанно,
объективно и четко (даже выглядит холодно)». «Пушкин
сознательно нам на природу бросает дневной, Аполлонов покров
своих вещих глаз». Он изучает природу и находит слова для ее
хаоса.
Тютчев. «Пламенно глядит твердь лазурная; раскаленный
шар солнца протянут в ней молниевидным родимым лучом; когда
нет его, то светозарный бог, месяц, миротворно полнит елеем
волну воздуха, разлитого повсюду, поящего грудь, пламенящего
ланиты у девы; и — отражается в зеркальной зыби (в воде)».
«Такова картина пламенных природных стихий в поэзии Тютчева;
и по сравнению с ней — холодна муза Пушкина; но эта
пламенность — лжива; и та холодность есть магия при более глубоком
подходе к источникам творчества Пушкина; пламенно бьются
у Тютчева все стихии; и все образы, срываяся с мест, падают
в душу поэта:
Все — во мне; и я — во всем.
Почему же этой строке предшествует другая, холодная?
Час тоски невыразимой:
Все — во мне; и я — во всем.
Потому что здесь речь поэзии Тютчева распадается в темные
глаголы природы; а эти глаголы — лишь хаос! Бурю красочных
радуг взметает перед Тютчевым: мгла Аримана; перед нею
Тютчев бессилен; наоборот: вооружен Пушкин — тут; он проходит
твердь сквозь мглу: и из нее иссекает нам свои кристальные
образы».
Баратынский. «На родном, но облачном небе, холодное,
но живое светило дневное; чистый воздух благоухает; не
приязненна летийская влага вод; она восстала пучиной; нет солнца:
и сладко манит луна от земли».
«Целостно овладение природой у Пушкина; а у Тютчева
целостно растворение; этого овладения и этого растворения в
поэзии Баратынского нет: у него природа раздвоена: лунные
и водяные начала (начала страсти) бушуют в нем; и ему
непокорны; в воздухе, солнце и в небе черпает он свою силу;
и этой целебною силою (благоухающий его воздух — целебен)
он убивает в себе: непокорные пучины страстей: воды;
водопадные «застылые» влаги — висят над землею, а сама земля —
в широких лысинах бессилья» (выражение Баратынского) ; и
только этой ценою ему очищается воздух — не пламенящий,
тютчевский воздух, а благоухающий, свежий».
«Тютчева природа страстна: «вода» Баратынского — кипение
сладострастия, побеждаемого упорно; образом и подобием
природных стихий повествует нам поэзия Баратынского об умерщ-
61
влении ее плоти; увы, этой ценой, утратою воды и земли —
подымается благоухание ее чистого и целебного воздуха»1.
Формулированные три мифологии природы — независимо от
правильности или неправильности интерпретации А. Белого —
могут служить хорошим примером вообще возможной
мифологизации природных явлений. На критике такой узкой и
неталантливой теории, как солярная и метеорологическая, мы учимся,
как распознавать подлинную мифологию природы и как находить
ее в других не природных мифологических образах.
Однако не будем увлекаться анализом символической природы
отдельных мифов, предоставляя это особому исследованию, и
запомним только тот основной вывод, что миф никогда не есть
только схема или только аллегория, но всегда прежде всего
символ, и, уже будучи символом, он может содержать
в себе схематические, аллегорические и
усложненно-символические слои.
VI. Миф не есть поэтическое произведение. Нечего и говорить
о том, что отождествление мифологии и поэзии тоже одно из
коренных убеждений огромной части исследователей. Начиная с
Я. Гримма очень многие понимают мифы как поэтические
метафоры первобытного образного мышления. Вопрос об отношении
мифологии и поэзии, действительно, весьма запутанный вопрос.
И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза гораздо
скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном
анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала
главнейшие черты сходства. Это даст нам возможность и более
ярко разграничить обе сферы.
1. Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому
ясно, что мифический и поэтический образ суть оба вместе виды
выразительной формы вообще. Что такое выражение, мы уже
знаем. Это синтез «внутреннего» и «внешнего» — сила,
заставляющая «внутреннее» проявляться, а «внешнее» — тянуть в глубину
«внутреннего». Выражение всегда динамично и подвижно, и
направление этого движения есть всегда от «внутреннего» к
«внешнему» и от «внешнего» к «внутреннему». Выражение — арена
встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение
в некоем цельном и Неделимом образе, который сразу есть и
то и другое, так что уже нельзя решить, где тут «внутреннее»
и где тут «внешнее». Что поэзия именно такова, это явствует
уже из одного того, что она всегда есть слово и слова. Слово —
всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание,
а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-
перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо
словесен или словесность его скрытая, но он всегда выразителен;
всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти слои тем
отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда
можно узнать другой. Что миф всегда принципиально словесен,
Белый А. Поэзия слова. Пб., 1922. С. 10—19.
62
это не может быть подвержено никакому сомнению. По линии
выражения, т. е. схемы, аллегории и символа, невозможно провести
грань между мифологией и поэзией. И мифический и поэтический
образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом.
2. Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере
интеллигенция, т. е. это не только выражение, но и одушевленное,
одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда
нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В поэзии
дается такое «внутреннее», которое бы было чем-то живым, имело
живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое
искусство таково. В самых простых очертаниях примитивного
орнамента уже заключена живая жизнь и шевелящаяся
потребность жить. Это не просто выражение. Это — такое выражение,
которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным, хочет
быть духовно-свободным, стремиться к освобождению от тяжести
и темноты неодухотворенной и глухо-немой, тупой
вещественности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых
существах и личностях или говорит о неживом так, что видна
ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения.
Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического
понимания поэзии и мифологии.
Именно нельзя сказать, что сущность поэзии заключается
в изображении прекрасного или одухотворенного, т.е. нельзя
сказать, что сущность поэзии заключается в тех или других
особенностях ее предмета. Когда мы говорим, употребляя
некритические понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это вовсе
не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем
известно, что предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало
быть, поэтичен не самый предмет, к которому направлена
поэзия, но способ его изображения, т. е. в конце концов способ
его понимания. То же самое мы должны сказать и о
мифологии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите,
прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть
всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет.
Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая
бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ
мифичен в меру своего оформления, т. е. в меру своего
изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ
изображения вещи, а не сама вещь по себе. И по этой линии
также невозможно провести грань между мифологией и поэзией.
Они обе живут в одухотворенном мире; и эта одухотворенность
есть способ проявления вещей, модус их оформления и
понимания. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее
одушевление. Напрасно исследователи стараются вбить нам в
голову, что первобытное мифологическое сознание, которое
мыслится ими всегда как анимизм, соединяется обязательно с
всеобщим одушевлением. Совершенно неверно, что в мифе все
одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди
прекрасно отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они
63
вовсе не такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за
живое существо, а в животном ничего не видят, кроме
неодушевленного механизма. Последнее, правда, свойственно «дикарям»,
но только другого рода «дикарям», материалистам. Итак, между
мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу
созидания и оформления своего предмета это суть
«выразительные» акты, которые являются в то же время
интеллигентно-выразительными, т. е. самое их понимание вещей приводит последние
к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду,
независимо от характера самих этих вещей.
3. Далее, и поэтическое и мифическое бытие есть бытие
непосредственное, невыводное. Образ и в поэзии и в мифологии
не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке,
философии или вообще теории. Он — наглядно и непосредственно
видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только
смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность,
внутренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой
линии также невозможно провести различия между мифологией и
поэзией. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты и кар-
тинны. Это-то и заставило многих исследователей стирать всякую
грань между обеими сферами человеческого творчества. И
действительно, грань эта проходит совершенно в другом смысле, не по
линии большей или меньшей наглядности и непосредственности.
4. Наконец, некоторое относительное сходство можно находить
в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область,
где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально
и окончательно, и потому надо быть осторожным в
установлении сходства. Сходство, несомненно, есть. Поэзия, как и вообще
искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что
она возбуждает эмоции не к вещам, как таковым, а к их
определенному смыслу и оформлению. Когда на театральной сцене
изображается пожар, убийство и прочие бедствия или
преступления, мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь бедствию
или избежать его, с целью предотвратить преступление или
изолировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на
сцене ни изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет,
действительно, «незаинтересованным удовольствием», и в этом
Кант тысячу раз прав. Этим нисколько, конечно, не решается и
даже не затрагивается вопрос об общественном значении
искусства. Общественное значение может иметь ведь и
«незаинтересованное наслаждение». И даже чем больше искусство
отрывает нас от «действительности» и «интереса», тем зачастую
больше платим мы за это искусство и тем больше иногда играет
оно общественную роль. Но эти вопросы сейчас нас совершенно
не интересуют. Важно только то, что искусству и поэзии
свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока
жизненных явлений и превращающая их в предметы какого-то
особенного, отнюдь не просто насущно-жизненного и житейского
интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна
64
и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей своей живости,
наглядности, непосредственности, даже чувственности миф таит
в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда
отделяем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычное,
противоречащее обыкновенной действительности, что-то неожиданное и
почти чудесное. Отрицать наличие такой отрешенности в мифе
совершенно невозможно.
5. Но как раз в сфере отрешенности и проходит
основная грань различия между мифологией и поэзией. Ни
выразительность формы, ни интеллигентность, ни непосредственная
наглядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по себе, не
могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу
этой отрешенности, а не по ней самой, как таковой, можно узнать,
где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая
фантазия.— 1. Уже первоначальное всматривание в природу
мифической отрешенности обнаруживает с самого начала, что
никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое
расхождение с обычной и повседневной «действительностью» не мешает
мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то
время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще
не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы,
существующие как-то специфически, не просто так, как все прочие
вещи. Кентавры, сторукие великаны суть самая настоящая
реальность. Мифический субъект бросается на сцену, а не сидит,
занятый безмолвным ее созерцанием. Поэтическая
действительность есть созерцаемая действительность, мифическая же
действительность есть реальная, вещественная и телесная, даже
чувственная, несмотря ни на какие ее особенности и даже отрешенные
качества. 2. Это значит, что тип мифической отрешенности
совершенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая
отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря,
отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность
от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту,
по своему реальному существованию действительность остается
в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется
ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и
реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так,
как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как
будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не
заинтересованы. Для мифа и мифического субъекта такое положение
дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие — реальное
бытие; и если вызывает оно «удовольствие», то обязательно
«заинтересованное», вернее же, вызывает не просто удовольствие, но
весь комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств,
настроений и волевых актов, которыми обладает действительный
человек в обыкновенной жизни. 3. Миф, таким образом,
совмещает в себе черты как поэтической, так и
реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее
фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все
65
наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю
осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную
фактичность и телесность, всю его неметафизичность. Фантастика, небы-
валость и необычайность событий даны здесь как нечто простое,
наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно
сбывается так, как будто бы оно было чем-то обыкновенным и
повседневным. Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с
наивно-реальной непосредственностью и отличается мифическая
отрешенность от поэзии, где есть все что угодно, но только не
реальные вещи как вещи.
6. Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет
характер свойственной тому и другому отрешенности. Но для
полного уяснения этого взаимоотношения поставим такой вопрос:
возможен ли поэтический образ без мифического, и возможен ли
мифический образ без поэтического? — а) На первую половину
вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия возможна без
мифологии, в особенности если мифологию понимать в узком
и совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не
обязательно, чтобы поэт был Гофманом или Э. По. Поэзия есть
выражение; она есть выражение интеллигентное; она есть
интеллигентное выражение, данное в той или другой форме
взаимоотношения выражаемого и выражающего; и т. д. Все это есть и
в мифе. Можно на этом основании, употребляя понятие мифа
в широчайшем смысле слова, сказать, что поэзия невозможна без
мифологии, что поэзия, собственно, и есть мифология. Но под
мифологией можно понимать (и большею частью так и
понимается) более узкий и более определенный предмет, а именно
это есть поражающая своей необычностью выразительная
действительность. Мы уже не говорим, что поэзия «незаинтересованна»,
а мифология — «заинтересованна» и вещественна, телесна. Если
понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть мифология.
Она не обязана давать такие образы, которые будут чем-то
особенно необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина
суть, несомненно, поэтические образы; тем не менее в них нет
ничего странного, необычного, отрешенного в мифическом смысле.
Это — поэтически-отрешенное бытие, но не
мифически-отрешенное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие образы,
которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже
изображение в поэзии исторических лиц и событий вовсе не
есть изображение реальности как таковой-. Поэтический образ,
раз он действительно есть поэтический образ, даже в
изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения
чисто поэтической совершенно не существует вопрос,
соответствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет.
Поэтическая действительность довлеет сама себе; и она — в своей
отрешенности — совершенно самостоятельна и ни на что не
сводима. Итак, поэзия, имея много общего с мифологией,
расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько
не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не
66
обязательно было Гоголю все время создавать образы,
подобные тем, что даны в «Заколдованном месте» или в «Вии». Он
мог создать и образы «Ревизора» и «Мертвых душ».
Ь) Труднее ответить на вторую половину поставленного выше
вопроса: возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ
быть сначала поэтическим, а потом уже, после прибавления
некоторых новых моментов, мифическим? Или сходство между
поэзией и мифологией таково, что сходные элементы в мифе
скомбинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе нет
надобности мифологию получать из поэзии, через добавление
новых элементов, а надо мифический образ конструировать
самостоятельно, без всякого обращения внимания на поэзию? На
первый взгляд проще всего мифический образ получить из
поэтического путем добавления соответствующих моментов и, стало
быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо
входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение,
однако, этому, по-видимому, противоречит. Именно обратим
внимание на тот несомненный факт, что мифическим характером
обладает не только поэзия. Мы, напр., видели уже в
предыдущем изложении, что мифические черты может содержать и
всегда содержит позитивная наука. Это не значит, что она
сначала должна быть поэзией или содержать поэтические элементы,
а потом это приведет ее к мифологии. Нет, наука, видели мы,
мифологична сама по себе, только благодаря своему
существованию в гуще исторического процесса, а не потому, что она
поэтична. Стало быть, мифология как будто нисколько не нуждается в
поэзии. Другой пример менее очевиден, но он также имеет
решающий характер. Это — мифологический состав религии. Что
религия всегда содержит в себе мифологию — это не вызывает
никаких сомнений. Больше того. Можно даже поставить вопрос:
возможна ли религия без мифологии? Этот вопрос нечего решать
в данном месте. Но что религия совершенно не нуждается в
поэзии и искусстве, чтобы быть религией, это, мне кажется, тоже
довольно бесспорный факт. Неважно, что реальные религии всегда
даны в художественной форме и нуждаются для своего
развития и выражения в искусстве. Но что религия сама по себе не
есть искусство и во многих отношениях даже находится с ним
в антагонизме (если одно добровольно не подчинится здесь
другому) — это, по-видимому, факт окончательно установленный. Итак,
религия теснейшим образом связана с мифологией и может
совершенно свободно обойтись без поэзии. Явно, что религиозная
мифология, как и та, которой питается — большею частью
бессознательно— положительная наука, обходится без поэзии, хотя
ничто, конечно, не мешает им вступить с нею в очень тесный
союз. Наконец, мифом пропитана вся повседневная
человеческая жизнь (об этом нам еще придется говорить), но совершенно
невозможно сказать, что эта жизненная мифология дана в меру
поэтичности нашей жизни. Такое суждение было бы нелепым.
Следовательно, мифология возможна без поэзии, и мифический
67
образ можно конструировать без помощи поэтических средств.
7. Как же это возможно? Что это за миф, который не связан
существенно с поэзией и, следовательно, не содержит в себе ни
ее смысла, ни ее структуры? Мы уже знаем, что основное
отличие мифического образа от поэтического заключается в типе его
отрешенности. Выключивши из мифического образа все
поэтическое его содержание и оформление, что мы получаем? Мы
получаем именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый
самостоятельно, самую эту мифическую отрешенность как
принцип. Взятая в своей отвлеченности, она, действительно, может
быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству, и,
в частности, к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об
этой мифической отрешенности как принципе особой формы или
специфического слоя в тех или других формах. Никакое другое
сопоставление и отграничение из тех, которые были рассмотрены
выше, не давало нам возможности сосредоточиться на этом
моменте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же —
выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед
нами во всей непосредственности этот мифически-отрешенный
образ. Не забудем, что, выключивши поэзию, мы выключили
все богатство ее форм и содержания, выключили всю стихию
выразительности, словесности, картинности, эмоциональности и т. д.
Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от
поэтического. Стало быть, если в нем и содержатся какие-нибудь
черты поэтической отрешенности, выключим и их и оставим
голую и беспримесную мифическую отрешенность. Что она такое
вообще, мы также говорили уже. Что она такое в
окончательной своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем
все составные элементы мифа и когда поймем истинное
положение ее среди всех этих элементов. Сейчас же необходимо
поставить только такой вопрос: какова структура этой чистой и
беспримесной мифической отрешенности? Это и не вопрос об
ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос
об ее диалектическом месте в системе цельного мифического
образа, о чем мы еще будем говорить. Это вопрос средний между
тем и другим. Какова структура чистой и голой мифической
отрешенности?
Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и
идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Миф
фактичен ровно так, как и все реальные' вещи; и если есть
какая-нибудь разница между мифической реальностью и
фактической, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что
первая — слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична
и бесплотна, но скорее именно в том, что она — сильнее, часто
несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и
телесна. Стало быть, единственная форма мифической
отрешенности — это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мире,
оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл,
подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенными.
68
Ковер — обыкновенная вещь повседневной жизни.
Ковер-самолет — мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе
не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так
им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое
значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно
иными глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором
в парикмахерской, и волосы как амулет — ровно ничем не
отличаются по своей фактической реальности. И в том и в другом
случае это самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как
амулет, как носители души или душевных сил или как знаки
иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому
иначе и обращаются. Нельзя, напр., быть настолько не чутким,
чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между
керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном.
В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то
грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск
есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягко-
сердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно
стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и
неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на
калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он — машина и
смазочное средство. Как табак — ладан сатане, так керосин —
соус для беса. Одеколон же вообще существует только для
парикмахеров и приказчиков и, может быть, только еще для
модных протодиаконов. Так, молиться со стеариновой свечой в
руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном,
можно, только отступивши от правой веры. Это — ересь в
подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать.
Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил:
«Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоин над ним служити,
ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в
церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се
навыкоша». И при всем том везде тут речь идет о вещах и только
о вещах. Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью,
а скорее наоборот, как-то подчеркивает ее вещность. «Честная
брада» и «скобленое рыло» одинаково суть реальности; только
одна — хорошая реальность, а другая — дурная. Итак,
мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их
обычного идейного состава и назначения.
8. Это мы уже знаем и сейчас только вспомнили об этом.
Что вытекает отсюда для структуры мифической отрешенности
или мифически-отрешенного слоя в любой другой структуре
сознания?
а) Раз дана такая отрешенность, то, в чем бы она ни
заключалась, она объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их
присущей им естественной раздельности. Ковер — некая вещь
естественного распорядка. Летание по воздуху — некий реальный
процесс определенного естественного распорядка (для птиц,
насекомых и прочих). Но вот «ковер» и «летание по воздуху» объединяют -
69
ся в один образ. Что это значит? Это значит, что, несмотря на все
их естественное различие и, в некотором смысле, даже
несоединимость, они объединяются тут согласно особой идее объединения,
и их естественное различие уже значительно померкло. При этом
идея, их объединившая, сделала их отрешенным бытием, перевела
их из сферы обычных вещей и процессов в сферу отрешенную. Есть,
следовательно, какая-то общая точка схождения этих вещей,
какой-то общий и единый взгляд на них, в котором моментально
потухает их естественная непримиримость, и они вдруг оказываются
сразу объединенными и примиренными.
Ь) Отсюда следует, что мифическая отрешенность
предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию,
моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую.
Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая
специфическая интуиция, рисующая ему мир только в каком-то
особенном свете, а не как-нибудь иначе. И потому мифическая
отрешенность есть явление исключительное по своей универсальности. В
каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его
психика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с
ними. Такая линия свойственна только ему, и никому больше. На
любом писателе это можно проверить и показать. Но только наши
историки литературы и литературоведы мало занимаются такими
вопросами. Вопросы же эти — совершенно эмпирические и
реальные и требуют массы фактических и статистических наблюдений
для выяснения общего уклона образности и прочих словесных
особенностей данного писателя. Эта основная и примитивная
интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое,
как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это
действительно взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие,
на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо,
на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом
повседневной жизни, и даже, собственно, не взгляд, а какая-то
первичная реакция сознания на вещи, какое-то первое
столкновение с окружающим. В этом пункте мифическая отрешенность
совершенно неотличима от этой примитив но-интуитивной реакции
на вещи, ибо вся разница будет только, может быть, в степени
или подвидах этой общей примитивно-биологически-интуитивной
установки сознания на бытие. И можно сказать, что миф, если
выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что
иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное,
интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту
до-рефлективную реакцию можно на примерах нашего
повседневного общения с чужой психикой. Вот человек плачет или
смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо человека,
мы сразу, без всякого вывода,— можно сказать, почти
мгновенно — схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет
мысли о страдании, но мы уже точнейшим образом констатировали
страдание этого человека. И не только констатировали, но уже и
особенным образом отнеслись к нему, оценили его. Мысль же о
70
страдании появляется уже в дальнейшем. Из этого можно видеть,
как уродливы мифологические теории, кладущие в основу мифа
то или иное интеллектуальное построение. И не только
кратковременные и очень яркие явления так воспринимаются нами. Таково
же наше восприятие и вообще всей и всякой чужой
индивидуальности. Один врач мне говорил, что он с первого взгляда на
пришедшего к нему пациента, до всякого его осмотра, уже знает, можно
ли вылечить этого больного или нет. Печорин у Лермонтова с
первого взгляда на женщину знает, будет ли тут взаимность или нет.
Тот же Лермонтов гениально пронаблюдал, что у солдата,
который должен быть убит в сегодняшнем сражении, уже с утра
появляется какое-то особенное выражение лица, не замечаемое обычно
ни окружающими, ни им самим. «Прозорливость» у религиозных
и часто даже совсем нерелигиозных натур — общеизвестна, и не
стоит тут приводить никаких примеров. Это — различное по
глубине и широте — прозрение в чужую психику и даже в ее судьбы
всякий не раз встречал в жизни и в литературе, как бы ни старались
некоторые уродливые теории отрицать непосредственность
восприятия чужой психики. Но точно таково же и мифическое
воззрение и прозрение в вещи. Миф тоже вырывает вещи из их обычного
течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в
смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает
их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где
выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место
каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба.
с) В связи с этим особенное значение приобретает самый
термин «отрешенность». Сейчас мы можем сказать, что он далеко не
точно выражает свой предмет, так как это — настолько же
отрешенность, насколько и образная конкретность. В самом деле, с
точки зрения чего тут говорится об отрешенности? Отрешенность
тут — от чего? От обычной идеи, обычных вещей и явлений,
сказали мы. Но что такое обычная идея и что такое обычные вещи?
Не есть ли это простая условность? Не бывает ли так, что одна
и та же вещь в одно время обычна, а в другое время — совершенно
необычна и неожиданна? Конечно, содержание этого термина есть
нечто в величайшей мере относительное и условное. Обычное иной
раз оказывается чрезвычайно загадочным, даже чудесным, из ряда
вон выходящим, а ведь оно остается все тем же обычным. Ясно,
что лучше говорить не о мифической отрешенности, но о том, что
все на свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и
ничтожнейшей вещи и кончая миром в целом, есть та или иная
степень или качество мифической отрешенности. То, что мы
называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего
нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны
в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные
понятия, но мы видим некую их подчиненность тем или другим идеям,
пусть не очень ярким и не очень глубоким. Каждый цвет, каждый
звук, каждое вкусовое качество уже, несомненно, обладает
мифическим свойством. Так, краски кажутся холодными, теплыми,
71
жесткими, мягкими, звуки — острыми, тяжелыми, легкими,
задушевными, строгими и т. д. Мифическая «отрешенность», таким
образом, есть форма в высочайшей мере универсальная; и нет ни
одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и
отвлеченное понятие. Живая вещь, вот эта бумага, эти карандаши и
перья, эта комната — всегда воспринимаются как вещи,
наделенные тем или другим личным, социальным или иным глубинно-
выразительным содержанием и все в той или другой мере причаст-
ны бытию мифическому. По-вашему, может быть, и еврейская
миква не есть глубинно-выразительный миф? И даже то, что
бывает после обрезания?.. Евреи знают, о чем я сейчас говорю.
Из всего вышесказанного следует, что «мифическая
отрешенность» есть просто отрешенность от чисто отвлеченного и
дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую
погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые
вещи живого восприятия. Миф, видели мы, есть живое,
выразительное и символически-выразительное,
интеллигентно-выразительное бытие. Вещь, ставшая символом и
интеллигенцией, есть уже миф. Таким образом, миф и
мифическая отрешенность дает все те раздельно указанные нами
выше признаки мифа в некоем неделимом единстве. Отрешенность
станет понятной, когда весь предыдущий анализ синтезируется
в одну категорию, вскрывающую существо мифа, и когда мы
получим диалектическое воссоединение всех указанных выше черт
в единую и неделимую структуру. Отбросивши поэтическую
отрешенность и оставшись на почве реальных вещей, мы видим теперь,
что реальные вещи тоже суть как-то понимаемые вещи. Есть
научное их понимание, есть религиозное их понимание. Есть и
мифологическое их понимание. Заключается оно в наипростейшей
биологически-интуитивной непосредственности соприкосновения
сознания и вещей. Без этого нет и самих живых вещей опыта. Но
эта изначально жизненная интуиция только указывает нам, что
порознь найденные нами выше существенные свойства мифа
должны быть еще раз пересмотрены с этой новой точки зрения, и
притом так, чтобы все они слились в одну категорию, в один
структурный лик мифа. В мифической отрешенности нет ни отдельно
жизненности, ни отдельно выраженности, ни отдельно
интеллигенции и т. д. Есть что-то одно общее и единое, где все эти элементы
сливаются в одну неделимую категорию. Синтетичность и
жизненная непосредственность и наивность мифа повелительно
требуют именно такого вскрытия мифического отрешения. И вот мы
к нему подошли.
VII. Миф есть личностная форма. I. До сих пор мы имеем
следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем
отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и
творчества.
1. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический
вымысел, но — логически, т. е. прежде всего диалектически,
необходимая категория сознания и бытия вообще.
72
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и
творимая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное
построение, но — живое субъект-объектное взаимообщение,
содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто
мифическую же истинность, достоверность, принципиальную
закономерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально,
вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся
в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало
быть, содержащая в себе разную степень иерархииности, разную
степень отрешенности.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже
будучи символом, он может содержать в себе схематические,
аллегорические и жизненно-символические слои.
6. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешенность
его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных
вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически
взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они
объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство.
Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа.
Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и
бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вторых,
он есть реальные вещи, подлинно существующая действительность.
Этим миф определяется ближе, так как из всей сферы логически
необходимого выделяется категория наличного существования.
Но и это еще слишком широко. И вот, в-третьих, из наличной
действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно
чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного
взаимообщения субъекта и объекта, т. е. где есть субъект и объект
чувства, воли, аффектов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект-
объектного взаимообщения, но та, которая структурно
определенна и оформлена, закономерна в своем строении. В-четвертых,
подвергается анализу и это последнее достижение. Отсюда
выкидывается все ординарно-плоскостное, все гипостазированное в
своей отвлеченности и изолированности, все оставляющее вещи в их
тупом уединении и несоборности. В мифе берется осмысляющая,
оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере
отрешенными от всего слишком обычного, будничного и
повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности
в мифе, в-пятых, характеризуется не как
дуалистически-метафизически-натуралистическое противостояние, не как схематическое
или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т. е.
иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны
отождествиться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь с
смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и
Даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов
действительности. Наконец, в-шестых, эта интеллигентная и символичес-
ки-выраженная субъект-объектная, отрешенная действитель-
73
ность предстала перед нами как до-рефлективное, примитивно
интуитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче говоря,
миф — такая диалектически необходимая категория сознания и
бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность
(2) субъект-объектного, структурно выполненного (в
определенном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно-
абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в
до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-
энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный
(3) символ (4—5) жизни (2, 6), необходимость которого
диалектически очевидна ( 1 ), или — символически данная
интеллигенция жизни. Наконец, чтобы не оставить места
никакому упреку в неясности, можно принять во внимание, что под
«жизнью» здесь мыслится просто категория осуществления той
или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое:
он — символически осуществленная интеллигенция. Я же
утверждаю, что личность и есть символически осуществленная
интеллигенция. И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего
анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф
есть бытие личностное или, точнее, образ бытия
личностного, личностная форма, лик личности.
2. В этой формуле нами найдена наконец и та простая и единая
категория, которая сразу же рисует все своеобразие
мифического сознания. Следует несколько пояснить ее.
Личность предполагает прежде всего самосознание,
интеллигенцию. Личность этим именно и отличается от вещи. Поэтому
отождествление ее — частичное, по крайней мере,— с мифом
оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем
не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно
выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность
как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне
времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее
ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его
энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и
внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И
еще с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку
личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление
себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание
себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и
объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и
объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это
противопоставление себя окружающему, равно как и
противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно,
когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю
себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ
внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем
я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Еще
яснее это в акте самонаблюдения. Я наблюдаю себя. Но ведь это
значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со
74
мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак,
личность, как самосознание и, след., как всегда
субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная
категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два
плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике.
Наблюдая хорошо знакомое выражение лица человека, которого
вы давно знаете, вы обязательно видите не просто внешность лица
как нечто самостоятельное, не просто так, как говорите, напр., о
геометрических фигурах (хотя элементы некоторой
выразительности наличны уже и тут). Вы видите здесь обязательно нечто
внутреннее,—однако так, что оно дано только через внешнее, и это
нисколько не мешает непосредственности такого созерцания. Итак,
личность есть всегда выражение, а потому принципиально — и
символ. Но самое главное — это то, что личность есть обязательно
осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. Если
мы говорим о символе как таковом, он остается только чистым
понятием, о котором неизвестно, какие вещи он осмысливает и
оформляет. Также и интеллигенция. Личность же есть всегда
вещественная осуществленность интеллигенции и символа. Личность
есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется,
порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно
жизнь, а не чистое понятие. Чистое понятие должно быть
осуществлено, овеществлено, материализовано. Оно должно предстать с
живым телом и органами. Личность есть всегда телесно данная
интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность
человека, напр., немыслима без его тела,— конечно, тела осмысленного,
интеллигентного, тела, по которому видна душа. Что-нибудь же
значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой
на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла,
шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую
жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно —
вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу,
как не через ее тело? Даже если умрет тело, то оно все равно
должно остаться чем-то неотъемлемым от души; и никакого суждения об
этой душе никогда не будет без принимания в расчет ее былого
тела. Тело — не простая выдумка, не случайное явление, не
иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души,— след.,
в каком-то смысле сама душа. На иного достаточно только
взглянуть, чтобы убедиться в происхождении человека от обезьяны,
хотя искреннее мое учение этому прямо противоречит, ибо,
несомненно, не человек происходит от обезьяны, но обезьяна — от
человека. По телу мы только и можем судить о личности. Тело — не
мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело — живой лик
души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу,
по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей,
не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за
личность передо мною. По одному уже рукопожатию я
догадываюсь обычно об очень многом. И как бы спиритуалистическая и
рационалистическая метафизика ни унижала тела, как бы мате-
75
риализм ни сводил живое тело на тупую материальную массу, оно
есть и остается единственной формой актуального проявления духа
в окружающих нас условиях. Однажды я сам заметил, что у меня
изменилась походка; и, поразмысливши, я понял, отчего это
случилось. Тело — неотъемлемая стихия личности, ибо сама личность
есть не больше как телесная осуществленность интеллигенции
и интеллигентного символа. Мне иной раз страшно бывает
взглянуть на лицо нового человека и жутко бывает всматриваться в
его почерк: его судьба, прошлая и будущая, встает совершенно
неумолимо и неизбежно.
3. Можно ли эти выводы понять в том смысле, что всякая
личность — мифична? Обязательно нужно так понять. Всякая
живая личность есть так или иначе м и ф, по крайней мере
в том смысле, как я понимаю миф. Это, конечно, миф главным
образом в широком смысле. Однако наш предыдущий анализ
может привести только к отождествлению этих понятий и к
отождествлению существенному. Нужно только иметь в виду, что
всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной
качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую
сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности.
Поэтому личность есть миф не потому, что она — личность, но потому,
что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического
сознания. Неодушевленные предметы, напр., кровь, волосы, сердце
и прочие внутренности, папоротник и т. п.— тоже могут быть
мифичными, но не потому, что они — личности, а потому, что
они поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифи-
ческого сознания. Так, магическая сила всякого амулета или
талисмана возможна только потому, что имеется в виду их
воздействие на чье-либо живое сознание или на неодушевленные
предметы, но с косвенным воздействием на чье-либо сознание.
Это значит, что всякий амулет и талисман оформлен как
личностное или принципиально личностное бытие, сам по себе вовсе
не будучи ни личностью, ни просто одушевленным предметом.
Поэтому и человек является мифом не потому, что он есть
человек сам по себе, так сказать человеческая вещь, но потому,
что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность.
Сам же по себе он мог бы и не быть личностью, как не есть
личность, напр., слюна, несмотря на всю ее магическую силу.
4. Личностным восприятием пронизан решительно всякий
малейший акт нашего сознания. Нужно быть действительно
материалистом, чтобы не понимать личностного значения тела и его
отдельных органов. Если принять во внимание половые органы,
то тут даже материалист, вопреки своим убеждениям,
подчиняется общечеловеческой интуиции относительно их значения, хотя
в материальном смысле они ничем принципиально не отличаются
от пальцев, ушей и т. д. Я приведу рассуждение такого половых
дел мастера, как В. Розанов, чтобы дать пример половой
мифологии, естественно переживаемой всяким «нормальным» человеком.
а) «Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследо-
76
ванное не только соотношение, но полное тождество между
типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных
органов) с их душою в ее идеале, завершении. И слова о
«слиянии душ» в супружестве, т. е. в половом сопряжении,
верны до потрясающей глубины. Действительно, «души
сливаются» у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего
противоположны (и от этого дополняют друг друга) эти души! '
Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая,
наступающая вперед, напирающая, одолевающая, но между тем ведь
это все — почти словесная фотография того, что стыдливо
мужчина закрывает рукою!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера,
поведения, жизни и вообще всего очерка души—нежность,
мягкость, податливость, уступчивость. Но это только — названия
качеств ее детородного органа. Мы в. одних и тех же словах,
терминах и понятиях выражаем ожидаемое и желаемое в мужчине,
в душе его и биографии его, в каких терминах его жена выражает
наедине с собою «желаемое и ожидаемое» от его органа; и,
взаимно, когда муж восхищенно и восторженно описывает «душу»
и «характер» жены своей,— он употребляет и не может избежать
употребления тех слов, какие употребляет мысленно, когда — в
разлуке или вообще долго не видавшись — представляет себе
половую сферу ее тела. Обратим внимание еще на следующую тонкую
особенность. В психике женской есть то качество, что она не
жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится
как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и,
собственно, не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты
увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой
сферы. Дом женщины, комната женщины, вещи женские — все
это не то, что вещи, комната и дом мужчины: они точно
размягчены, растворены, точно вещи и место превращены в
ароматистость, эту милую и теплую женскую ароматистость, и душевную
и не только душевную, с притяжения к которой начинается
«влюбленность» мужчины. Но все эти качества — лица, биографии и
самой обстановки, самых вещей — суть качества
воспроизводительной ее сферы! Мужчина никогда «не наполнит ароматом» весь
дом: психика его, образ его, дела его — шумны, но «не
распространяются». Он — дерево, а без запаха; она — цветок, вечно
пахучий, далеко пахучий. Каковы души, таковы и органы! От этого-
то в сущности космогонического сложения (не земного только)
они и являются из всего одни плодородными, потомственными,
сотворяют и далее, в бесконечность, «по образу и подобию
своему»... Душа — от души, как искра от пламени: вот
деторождение!» 2
Не обязательно думать так, как думал Розанов. Пол,
действительно, есть основное и глубинное свойство человека, но
(противопоставим Розанову другую мифологию) он меньше всего выража-
1 Диалектика! — Прим. А. Л.
2 Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. Спб., 1913.
С 39—41.
77
ется в совокуплении и деторождении. Монахини и проститутки
более интересны, чем та мелкобуржуазная иудаистическая
мистика, которую проповедует Розанов. Розанов — мистик в мещанстве,
имея в виду точное социологическое значение этого последнего
слова. Он обоготворяет все мещанские «устои» — щи, папиросы,
уборные, постельные увеселения и «семейный уют». Это
показывает, что ему непонятно благоухание женского иночества, не
ощутительна изысканная женственность подвижничества девственниц
с юности, не ясно, что совокупление есть вульгаризация брака.
Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал
ночей в Великом посту за богослужением, не слышал покаянного
хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного
содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не
встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига,
восходящее солнце и не ощутил чудных и дивных знаний, которые
дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого,
родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих
и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого,
чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского,
умного, подвижнического, благоуханного, наивного,
материнского— в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком
теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по
себе вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и
утешение... Однако что это я, в самом деле, заболтался! Ведь
я же привел Розанова ради примера «половой» мифологии. А это
уже давно сделано мною. Впрочем, намеки, которые я высказал
только что, могут тоже служить примером мифологии; только
это, конечно, другая мифология... Да и не важно, что это другая
мифология. Важно, что и розановщина и православный монастырь
есть одинаково формы бытия мифического, а не вырожденческой
пустоты «научного мировоззрения».
Ь) Я склонен идти еще дальше. По-моему, даже всякая
неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы
не абстрактно-изолированные, но как предметы живого
человеческого опыта, обязательно суть мифы. Все вещи нашего
обыденного опыта — мифичны; и от того, что обычно называют мифом,
они отличаются, может быть, только несколько меньшей яркостью
и меньшим интересом.
Возьмите вашу комнату, в которой вы постоянно работаете.
Только в очень абстрактном мышлении ее можно представлять
себе как нечто нейтральное к вашему настроению и вашему
самочувствию. Она то кажется милой, веселой, радушной, то
мрачной, скучной и покинутой. Она есть живая вещь не
физического, но социального и исторического бытия. И тут дело вовсе
не в вашем субъективном настроении. Сколько бы меня ни
убеждали, что это только мне одному, в силу моих субъективных
свойств, моя низкая и темная антресольная комната кажется
веселой и радостной,— все равно весела и радостна сначала
она сама, а потом уже она производит на меня такое воздействие.
78
Ведь если начать слушать подобных философов, то не только
настроение от занимаемой комнаты, но и сама комната и все
на свете окажется моим субъектом. Я уже говорил, что цвета,
звуки, запахи и вкусы мы никогда не переживаем в их
изолированно-вещественной форме. Это — пустая абстракция. Если брать
реальные и живые вещи, то солнце, проглянувшее зимою сквозь
тучи впервые после долгих пасмурных дней, не есть солнце
астрономической науки, но веселящее, бодрящее, обновляющее
начало. При нем физически легче дышать, молодеет душа,
воскресают силы.
Говорят, что измерение температуры у больного не есть его
лечение, что это только прием констатирования болезни. Но я
протестую против этого. Никогда больной не переживает термометр
как средство констатирования болезни. Я, по крайней мере,
считаю, что часто это есть самое подлинное лечение; и, когда сам
бываю болен, часто мне бывает достаточно измерить температуру,
чтобы болезнь несколько облегчилась. Как бы я ни убеждал
себя, что это еще не лечение, организм мой все равно переживает
это как лечение; и доказательством этого является реальное
облегчение или даже выздоровление. Правда, это средство
действует не всегда. Но разве настоящие лекарства действуют всегда
обязательно целительно? Вы вот думаете, что доктор должен
лечить. А больной считает, что раз доктор пришел и осмотрел
больного, то лечение уже началось. Я, по крайней мере, всегда так
думаю. Уж один факт прихода врача есть начало лечения. И не
могу рассуждать иначе. Не умею представлять себе доктора не
лечащим, хотя рассудок и долбит одно и то же,— что не всякий
доктор умеет хорошо лечить и что не всякий хорошо умеющий
лечить действительно в данном случае приступил к лечению.
Раз доктор,— значит, баста! Лечение началось.
с) Однажды, гуляя по плохой дороге в поле с одной особой, я
развивал сложную аргументацию по одному тонкому
философскому вопросу. Я был в большом удивлении, когда вдруг среди
обычного философского диалога моя спутница перебила меня
замечанием: «Если вы хотите, чтобы ваши аргументы имели вес,
то, пожалуйста, не спотыкайтесь по дороге». Я был удивлен,
но тотчас же вспомнил, как однажды, в старое время, на одном
заседании Психологического общества в Москве во время
возражений одного крупного русского философа на доклад другого,
тоже известного мыслителя, у первого все время дело не клеилось
с галстуком. Возражавший философ все время его как-то мял,
загибал, пристегивал, перестегивал, а он все его не слушался и не
сидел на месте. Я вспомнил, что этот философ не только
провалился со своими возражениями, но что и до сих пор я не могу
ему простить его непослушного галстука. От этого галстука
философия его значительно поблекла для меня — кажется,
навсегда. Теперь мне понятно, что это было подлинно мифическим
восприятием и возражений философа, и его неудачного
галстука, и его самого. Тут можно вспомнить, как у Достоевского в
79
«Братьях Карамазовых» Петр Александрович Миусов
рассказывал Ф. П. Карамазову о том, что, в одном житии из Четьих-
Миней, один мученик, когда отрубили ему голову, встал, поднял
свою голову и «любезно ее лобызаше». Ф. П. Карамазов говорит:
«Правда, вы не мне рассказывали; но вы рассказывали в
компании, где и я находился, четвертого года это дело было. Я потому
и упомянул, что рассказом сим смешливым вы потрясли мою
веру, Петр Александрович. Вы не знали о сем, не ведали, а я
вернулся домой с потрясенной верой и с тех пор все более и более
сотрясаюсь. Да, Петр Александрович, вы великого падения были
причиной. Это уж не Дидерот-с!» И когда Миусов говорит: «Мало
ли что болтается за обедом... Мы тогда обедали»... то Карамазов
резонно отвечает: «Да, вот вы тогда обедали, а я вот веру-то и
потерял!» Действительно, только очень абстрактное представление
об анекдоте или вообще о человеческом высказывании может
приходить к выводу, что это просто слова и слова. Это — часто
кошмарные слова, а действие их вполне мифично и магично.
d) Говорят, что насморк получается от простуды. Не знаю.
Может быть, так. Но что самая простуда получается от плохого
настроения, от какой-нибудь неприятности или несчастия — это я
испытывал много раз. Обыкновенно, когда начинают прогонять
со службы, тут же и простужаешься. Бывает, что одновременно
тут же вытянут кошелек в трамвае или начнет нарывать уколотый
палец. Больше всего повредила в оценке этих восприятий наша
традиционная абстрактно-метафизическая психология. Говорят,
что псхическое не занимает места, что оно непротяженно. Ну
как же это может быть? Я, да и всякий другой, совершенно
отчетливо различаю тупую боль от острой, режущую от колющей,
ломоту от укола и т. д., и т. д. Головная боль начинается в
одном месте и ползет в другое. Она начинается, например, в
затылке, потом поднимается к темени, переходит на лоб и затихает
где-то в глубине глазных впадин. Скажут: надо отличать
ощущение боли от соответствующего физиологического процесса.
Ползет не ощущение, а соответствующий физиологический процесс.
Хорошо, но что же болит у меня — ощущение боли, раздражение
боли или еще что-нибудь? Конечно, не ощущение болит и не
раздражение болит, а болит просто голова. И идет по голове не
что иное, как сама боль. Вы, вероятно, скажете также, что душа
не может уходить в пятки. Что касается меня, то — увы! —
слишком много раз душа у меня действительно уходила в
пятки, чтобы я принимал это за метафору или за ложь.
Хоть убейте, чувствую иной раз душу именно в пятках. Даже
знаю, по каким путям в организме она устремляется в пятки.
Если вам это непонятно — ничего не поделаешь. Не все же всем
одинаково понятно. Иным не понятно, что половые члены есть
нечто совершенно несравнимое с прочими членами, хотя, в
сущности, это ясно всякому точно так же, как и то, что евреи
совершенно ни с чем не сравнимая нация и женщина — не
сравнимое с мужчиной существо, хотя просветительский либера-
80
лизм и долбит свой вырожденческий миф о всеобщем равенстве
и равноправии. Также оспаривали многие, когда я говорил о
существовании определенной высоты в звуках и голосах,
раздающихся в душе. Прежде всего — об этих самых голосах.
Напрасно думают, что тут только иносказание. Когда я испытываю
колебание и какие-то две мысли борются во мне — вовсе не во мне
тут дело. Мое дело сводится тут только к самому выбору. Но
я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были
тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа,
самостоятельные и независимые от меня, которые по своей
собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор
и шум. В гоголевском «Ревизоре» почтмейстер, распечатавши
письмо Хлестакова, так описывает свое состояние: «Сам не
знаю. Неестественная сила погубила. Призвал было уже курьера
с тем, чтобы отправить его с эштафетой, но любопытство такое
одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу,
слышу, что не могу! Тянет, так вот и тянет! В одном ухе так
вот и слышу: «Эй не распечатывай! Пропадешь как курица»;
а в другом словно бес какой шепнет: «Распечатай, распечатай,
распечатай!» И как придавил сургуч — по жилам огонь, а
распечатал — мороз, ей-богу, мороз. И руки дрожат, и все
помутилось». Конечно, самому почтмейстеру принадлежит
только выбор между двумя советниками и последующие ощущения,
но сами эти два советника — отнюдь не он сам, а, несомненно,
другие существа. Почтмейстер сравнивает одного из них с бесом.
Я лично думаю, что если это бес, то какой-нибудь из мелких,
так, из шутников каких-нибудь. Необязательно ведь, чтобы бес
был крупен и важен. Есть и такие, которые просто смешат и
балуются, щекочут, дурачатся; они почти безвредны. Другого рода
бесы в голове Иуды в «Иуде Искариоте» Л. Андреева. Наблюдая
страдания преданного им Спасителя, он переживает странные
вещи: «Мгновенно вся голова Иуды во всех частях своих
наполнилась гулом, криком, ревом тысяч взбесившихся мыслей...» Или:
«Какие-то каменные мысли лежали в затылке у Иуды, и к ним
он был привязан крепко; он не знал как будто, что это за
мысли, не хотел их трогать, но чувствовал их постоянно. И
минутами они вдруг надвигались на него, наседали, начинали давить
всею своею невообразимой тяжестью — точно свод каменной
пещеры медленно и страшно опускался на его голову. Тогда он
хватался рукою за сердце, старался шевелиться весь, как озябший,
и решил перевести глаза на новое место, еще на новое место».
Напрасно думают, что на высоте умных созерцаний
подвижники только погружаются в покой, и не происходит в нем ровно
никаких внутренних событий. Умный покой, конечно,— одна из
основных характеристик мистического сознания. Но вот почитаем,
что пишет Марк подвижник.
«Тотчас по знамении креста, благодать так действует:
умиротворяет все члены, и душа, по причине многой радости, является
как простое, незлобивое дитя; и человек уже более не осуждает
81
ни Еллина, ни Иудея, ни грешника; но внутренний человек чистым
оком смотрит на всех как на одного и одинаково радуется о всем
мире и хочет, чтобы все Еллины и Иудеи поклонялись Сыну
Божию как Отцу. И отверзаются ему двери; и он входит внутрь
во многие обители; и по мере того, как он входит, они отверзаются
ему более, и из ста обителей он вступает в иные сто обителей,
и богатеет, и опять, когда он делается иным, ему показываются
другие новые и дивные [предметы] и, как сыну и наследнику,
ему вверяются вещи, которые не могут быть изречены естеством
человеческим или сими устами и языком. В иный час, как
посольствуя пред Богом, от многой любви к Нему, начинает
молиться о мире, чтобы спасся весь мир, как всецелый Адам;
распаляясь любовию и желая, чтобы все спаслись, он поучает
[ближних] слову жизни и царствия,— «посольствуя о Христе»
(Еф. VI, 20), и, сколько можно слышать, поведая небесные и
божественные тайны бесконечного и непостижимого века. В иный
же час вооружается весь человек, облачаясь во все оружия Бо-
жия (Еф. VI, И), и принимает воинство небесное и начинает
поражать вражие полки и производить там заколения многих
трупов. В иный же час опять Господь действует в душе, и
веселятся взаимно душа и Господь, и бывает человек во многом свете и
радости, [обращаясь] к Господу и к братиям...» И т. д. [
Однако вернемся к голосам, которые каждый слышит в своей
душе.
Интереснее всего то, что эти голоса всегда имеют определенную
высоту и тембр и отличаются многими музыкальными категориями
и свойствами. Я, например, почти не в состоянии заставить себя
слушать чью-нибудь лекцию; я слышу неизменный густой бас, на
одной ноте медленно тянущий: «Н-а-а-а-а-а-до-о-о-о-о-о-е-е-е-е-е-
е-е-лооооооо... Нааааааадоооооееееелоооо...» Иногда же просто
сдавленно и глухо-томительно: «А-а-а-а-а-а-а-а...» до
бесконечности. Я думаю, что этот голос не выше контроктавы, что-нибудь
вроде фа или соль контроктавы. Очень долгое сидение на чужой
лекции или скучном докладе приводит к тому, что этот голос
несколько повышается и начинается ерзанье его, в таком виде:
очень краткая низкая нота, мгновенно переходящая
стремительным глиссандо на очень высокую ноту, длящуюся бесконечно
долго и томительно замирающую в сероватой пустоте, и потом
повторение того же самого много раз. Иные звуки слышатся при
других обстоятельствах. Как известно, насколько легко убеждать
других, настолько трудно убедиться в чем-нибудь себе самому. Иной
раз вы с пафосом долбите: «Социализм возможен в одной стране.
Социализм возможен в одной стране. Социализм возможен в
одной стране». Не чувствуете ли вы в это время, что кто-то или что-то
на очень высокой ноте пищит у вас в душе: «Н-е-е-е-е..» или
«Н-и-и-и-и-и...» или просто «И-и-и-и-и-и...» Стоит вам только за-
1 Препод, и богоносн. отца наш. Марка Подв.
нравственно-подвижнические слова. Серг. Пос, 1911. С. 197—198.
82
дать отчетливо и громко вопрос этому голосу: «К-а-а-а-к?
Невозможен????» — как этот голос сразу умолкает, а показывается
какой-то образ, вроде собачонки, на которую вы сразу
замахнулись дубиной, а она не убежала, а только прижалась к земле,
подставила морду для удара и завиляла хвостиком, умильно и
вкрадчиво, как бы смиренно выговаривая: «Ведь вы же не ударите меня,
правда? Ведь мы же помиримся, правда?» Вы, конечно, не
ударяете, а начинаете опять долбить то же. Но как только вы задолбили,
этот писклявый голосишко опять начинает свою ноту, и уже пуще
прежнего на высочайшей ноте слышно это умильно заискивающее,
подкатывающее свои масленые глазки к небу, и в то же время
насмешливо-лукавое и почти что презрительное: «И-и-и-и-и-и...»
Так высокая нота в душе сменяется словами, а слова опять тем
же писком. И это, конечно, действуют в душе иноприродные ей
существа '.
е) Относительно мифических представлений пространства и
времени писано немало. Укажу сначала на мифологию времени.
К сожалению, здесь нет никакой возможности остановиться на
этих примерах более или менее подробно, но я все-таки, опираясь
на Кассирера и др., попробую их привести 2.
Всякий монотеизм резко отличается тем, что время здесь
протекает не в зависимости от природных процессов, но в
зависимости от воли Божией. Если псалмы восхваляют времена и сроки,
установленные свыше, то пророки дают то, что можно прямо
назвать религией будущего. Времена сокращаются, и остается
только будущее. Бог-творец отходит на задний план. Выступает Бог
истории и Бог совершенства. В персидской религии также
господствует идея будущего, но она тут более земная и менее
богатая. Тут все связано с поражением Аримана и с началом нового
периода. Тут — оптимистическая воля к культуре, получающая
религиозную санкцию. Отсюда восхваление в Авесте крестьянина
и скотовода. Тут не Бог спасает человека, но человек спасает сам
себя, водворяя добрый порядок в мире. В индийской
философской и религиозной спекуляции — обратное мифическое
представление времени. Тут тоже ожидание конца времени. Но этот конец
будет дан сквозь ясность и глубину мысли. Если Сон в Авесте —
злой демон, то уже в древнейших Упанишадах мышление
толкуется как волшебная погруженность в сон. Это nyfb к Браме.
Отсюда то восприятие времени, которое ярче всего дано в
буддийских источниках. Учение Будды сохраняет из времени только
момент становления и возникновения, что равносильно и страданию.
Страдание возникает из трех видов жажды, из жажды к
удовольствию, к становлению и к прошлому. Исповедуется вечность ста-
1 О том, что в душе -- не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см.
интересную книгу 3. Фрейда «Я и Оно». Перев. под ред. А. А. Франковского.
«П., 1924. Что в этих вопросах необязательно быть фрейдистом, показывает, напр.,
на хорошо подобранном материале II. С. Попов в своей статье «Я» и «оно» в
творчестве Достоевского»— в сб. «Достоевский». М., 1928. С. 217-274.
2 Cassirer E. Ук. соч., гл. о мифич. времени.
83
новления; и в становлении нет конца, как и нет цели. Тут полная
противоположность как библейским пророкам, так и Авесте. Тут
целью является не конец времени, а прекращение времени и
становления. Не конец времени спасет людей, а уничтожение всех
времен со всем их содержанием. Еще особая и также не менее
значительная концепция времени в китайской религии. Этика таоиз-
ма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо
в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает.
Но отличие от буддизма тут то, что имеется в виду не
преодоление, но сохранение себя и даже своего тела и всех его форм. Тут,
собственно говоря, преодолевается не время, но изменения во
времени. Бытие тут — вне временного потока, хотя это не
какое-нибудь занебесное, но чисто земное же бытие. Конкретно это —
неменяющееся время; оно в Небе. Небо и Время у китайцев не
созданы. То же и в этике Конфуция, отличающейся, как известно,
чертами строжайшего традиционализма. В египетской религии
восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить
и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены.
Отсюда практика бальзамирования. Это — какая-то временная
статика, зафиксированная в геометризме произведений
египетского искусства. Вещи текут, но остается их пластическая и
архитектоническая форма. Пирамиды — знак этой геометрической и
пластической победы. Греческая религия впервые дала подлинное
ощущение времени как настоящего. Тут — длительность, но без
индийской безнадежности и гибели, постоянство, но без
китайского оцепенения, ожидание будущего, но без ветхозаветного
игнорирования природного процесса. Здесь вечное и временное
сливаются в одно цельное настоящее, причем они не приносятся в
жертву друг другу, но остаются в своей свободе и нетронутости.
Я бы сказал, что тут впервые время и вечность делаются каждое
в отдельности и оба вместе цельной и неделимой актуальной
бесконечностью. К сожалению, я не могу тут раскрыть христианскую
проблему времени и сопоставить ее с новоевропейским
пониманием. Скажу только, что в общем она близка древнегреческой.
Однако ей свойственны совершенно особенные и нигде раньше
не попадавшиеся черты.— ввиду переноса всей стихии
отождествленных времени и вечности в царство чистого духа.
Было бы просто глупо понимать время, в разных религиях
и мифологиях, в стиле новоевропейского физического, т. е.
однородного и бесконечного, пустого и темного времени. Можно
поручиться, что не только в различных религиозно-мифологических
системах, но и теперь никто никогда так не переживает времени.
Если вы хотите говорить о подлинно реальном времени, то оно,
конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо,
совершенно относительно и условно. Кто же не переживал три
секунды как целый год и год как три секунды? Я даже думаю, что с
1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее.
Апокалипсические ожидания в прошлом объясняются именно
сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасы-
84
вавшимся. Время, как и пространство, имеет складки и
прорывы. Я не раз в своей жизни переживал какие-то ямы и разрывы
во времени. Смотришь, время как будто кончилось, а потом, вишь
ты, засвистело и заклубилось неохватным вихрем. Иной раз
время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в
моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку,
которой дано управлять всей жизнью. Во времени иногда бывают
сотрясения. Время, наконец, в каком-то смысле обратимо.
Общеизвестны сказочные мгновенные постарения и помолодения.
Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или
свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в
одну неделимую настоящую точку. По земным часам, т. е. по
солнцу, человек молится, скажем, десять часов. На самом же деле он
переживает это время как несколько секунд, причем, однако, они
богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может
быть, десяти лет. Космос вообще бесконечно разнообразен по
своей временной структуре. Время человеческой жизни и время
какого-нибудь насекомого, живущего один день, совершенно
несоизмеримы и несравнимы по своему существу, с точки зрения
человеческой жизни один день такого насекомого есть нечто
ничтожное и почти смешное. Тем не менее у этого насекомого есть
своя органическая жизнь, с богатым прошлым и неведомым,
значительным будущим; и если такое насекомое сознательно, то
можно поручиться, что оно ни в каком случае не считает свою жизнь
такой уж особенно краткой и смешной. Толковать эти времена
как субъективные нет решительно никакой выгоды, ибо почему
одно из времен вдруг объективно, а все остальные субъективны?
Необходимо отбросить этот коэффициент, применимый и
неприменимый решительно ко всему, и говорить о времени по существу.
Тогда получится, что времен очень много, что они сжимаемы и
расширяемы, что они имеют свое фигурное строение. Ребенок,
проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем
девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как
жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным
содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей; а вещей или,
вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль
истории, непонятная «научным» исчислениям времени. А боль
жизни — яснее всего, реальнее всего. «Боль жизни гораздо
могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет
одолевать философию».
5. Возможна, и не только возможна, но и необходима
диалектика мифического времени. Я ее касался в своем изображении
античного космоса '. Здесь я заново конструирую ее в
немногих тезисах.
I. Время не есть только время, т. е. чистая длительность, ибо
эта длительность или когда-нибудь кончается, или никогда не
кончается, а) Если она когда-нибудь кончается, то время содержит
«Ант. Косм.», гл. о времени.
85
в своей природе конец, т. е. оно не есть только время, но и нечто еще
иное; иное же и значит тут — не-временное. Ь) Если же время
никогда не кончается и не кончится, то оно есть вечность, т. е. время
плюс нечто иное; иное же тут значит — не-временное. Итак,
время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное,
т. е. вечное (по крайней мере в принципе).
II. Однако время не есть просто вечность, ибо вечность
неподвижна и дана сразу в одной точке, время же текуче, длительно и
сплошно становится. Поэтому время есть алогическое становление
вечности, подобно тому как сама вечность есть алогическое
становление вне-временной идеи.
III. Если время есть алогическое становление вечности, то
это значит, что: а) время есть вечность, ибо становиться может
только то, что есть нечто, и, след., в каждом моменте времени его
вечное содержание присутствует целиком и нераздельно,
нераздробленно; Ь) время не есть вечность, ибо оно есть пребывание
вечности в инобытии и раздробление, текуче-множественное ее
становление; и, с) наконец, время и есть и не есть вечность,
сразу и одновременно, ибо временная вечность и вечное время
есть определенная и ограниченная бесконечность, актуальная
бесконечность, где безграничное становление и вечное
самоприсутствие есть одно и то же.
IV. а) Но если время есть не просто время, но всегда и
вечность, а вечность есть не просто вечность, но и время, то
возникающая в этом синтезе актуальная бесконечность должна
обеспечить как безграничность становления, так и его
границу. Диалектически необходимо, чтобы время имело
конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не
опять ли время?
b) Эти вопросы требуют диалектической невозможности
перейти за пределы определенного времени, ибо только тогда вопрос о
том, что будет потом, станет вопросом пустым, т. е. перестанет
быть вопросом.
c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда
структура самого времени окажется такой, что дальнейшее
продвижение его окажется невозможным, т. е. время должно стать по
повелительной диалектической необходимости неоднородным, и
притом неоднородным в определенном направлении.
d) A именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда
есть другое время; 2. след., нельзя выйти из времени тогда, когда
нет никакого другого времени; 3. не быть никакого времени
может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей
(2Х 2=4 — вне-временное арифметическое положение), или когда
разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как
первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени),
то остается второе, но тут сжимание разных времен придется
понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в
одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую
точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само
86
время обратится в бесконечно-уплотненное время, т. е. только
тогда, когда оно станет самой вечностью.
е) Это значит, что время может быть в разной степени
вечным, как оно и должно быть по диалектике, определяющей
время, как алогическое становление вечности.
V. Как же мыслить себе физически разную степень вечности?
К счастью, современная наука возвращает нам эту давно утерянную
мифическую идею и делает ее мыслимой как математически, так
и физически, а) Время проявляется в физическом теле как
движение или покой. Движение может иметь разную скорость. Чем
тело движется быстрее, тем расстояние между предельными
точками его объема делается все меньше и меньше заметным.
Вычислено, что если тело движется со скоростью света, то объем его
равен нулю. Стало быть, определенная выявленность времени уже
приводит тело к полной деформации; не переставая по смыслу
своему быть телом, оно уже перестает иметь объем. Ь) Допустим,
что тело движется со скоростью, большею света. Тогда,
очевидно, объем его будет равен какой-нибудь мнимой величине; и мы
погрузимся в царство таких тел и времен, из которых наши тела и
времена могут появиться только путем выворачивания наизнанку и
устремления «головой вниз» и «вверх пятами», с) Допустим,
наконец, что тело движется с бесконечно большою скоростью. Это
будет значить, что оно находится сразу и везде (ибо в один миг оно
охватывает всю бесконечность, скорость его бесконечна) и нигде
(ибо оно непрерывно движется и нигде не остается и не
застревает). Это и есть вечность идей,— да, да, этих самых
платоновских идей,— которая сразу везде и нигде, в которой следствие
раньше причины, т. е. которая есть царство абсолютных целей и
идеальность которой физически мыслима только лишь как тело, все то
же самое, обыкновенное земное тело, но движущееся с
бесконечно большой скоростью. И поэтому, если хотите, платонизм есть
просто отдел физики или физика есть отдел платонизма (это одно
и то же). Только так и может рассуждать мифология, для
которой все телесно и все нетелесно в одно и то же время.
VI. Мир представляет собою, таким образом, систему разных
уплотненностей времени. В «Античном Космосе» я показал, как
неоплатоники мыслили себе эту симметрически и концентрически
расположенную вокруг единого центра — Земли — различную
уплотненность времени и пространства. В разных мифологических
системах это может быть, конечно, по-разному. Но важно то, что
с диалектической точки зрения космос не может не иметь разной
уплотненности пространства и времени, ибо без этого нет
обеспечения невыхода за время, а без этого нет границ для времени, а без
этого диалектически немыслимо само время. Однако, как бы
мифология ни мыслила себе временную структуру космоса, все-таки
необходимо, чтобы время сгущалось в вечность именно на
границе мира. Только тогда силою самого времени, т. е. самого бытия,
нельзя будет выйти за пределы мира. Мы движемся, например, от
Земли на Луну. Здесь, в связи с лунным пространством и време-
87
нем, мы получаем другой облик и начинаем жить в другом
времени. Потом движемся на другие планеты и переживаем все
новые и новые деформации. Наконец, -мы приближаемся к
пространственной границе мира, где наше тело, по своему объему,
превращается уже в нуль и мы начинаем вращаться со всем небосводом,
не выходя за пределы мира и, следовательно, не выходя за
пределы времени. Вернее, мы и тогда продолжаем быть во времени, но
это время есть протекание и жизнь уже внутри самой вечности,
внутри той или другой ее иерархийной сферы, так что никакое
становление и протекание не расслаивает бытия, а уже само по
себе ограничивает его вечным круговращением вокруг него же
самого.
VII. Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть,
следовательно, представлена и изображена бесконечно
разнообразными формами, смотря по тому, в каком плане
пространственно-временного бытия мы ее мыслим. Сами же эти планы ниоткуда
не могут взяться сами по себе, так как они не больше как
становление вечности. След., если в становлении может стать только то,
что есть в том, что именно становится, то планы пространственно-
временного бытия суть не больше как алогически, т. е. более или
менее слепо, повторенные планы и различия самой вечности. В
системе наиболее диалектически разработанной космологии,—
античной,— как я показал в «Античном Космосе»,— мыслится
четыре или, подробнее, пять планов: Огонь (перво-единое), Свет
(ум, идея), Воздух (Душа, Дух), Земля (софийное тело), Вода
(окачественность четвертого начала через первые три).
Существует, след., по крайней мере, пять типов пространства, пять типов
времени и пять типов телесности (не входя в дальнейшую
детализацию),— огненное тело, световое тело, воздушное тело, земляное
тело и водное тело,— и, стало быть, пять типов оформлений, пять
типов образности, пять типов символов.
VIII. Космос можно представить себе как систему пяти (или,
лучше, бесконечного количества) пространств и времен. Каждая
сфера мира обладает специфически свойственным ей типом
пространства и времени, где эти последние пребывают в покое или в
равномерном движении. Но силою алогической стихии каждая
сфера может содержать в себе и иноприродные пространства и
времена, которые могут быть в относительной дисгармонии с теми,
которые для данной сферы специфичны. Тогда мы наблюдаем, как
в сфере, напр., земного пространства и времени земное тело
превращается в воздушное, световое, огненное и т. д. С другой стороны,
зная точное взаимоотношение этих сфер, можно их сознательно
видоизменить. Я не буду приводить тут массы примеров,
которыми буквально заполнен сейчас мой мозг и которые просятся,
чтобы их тут записать, а приведу один, приводимый у В. Г. Бого-
раза (Тана). «Мыши, напр., обитают на нашей земле. Но где-то
существует особая мышиная область. Там эти самые мыши живут
в какой-то иной ипостаси бытия. Имеют жилища, запасы, орудия,
утварь, справляют обряды, приносят соответствующие жертвы.
88
Земной шаман попадает в эту область. Старуха больна горлом.
На нашей земле это — мышь, которая попала в соломенную
пленку (силок), поставленную нашими земными ребятишками.
Можно лечить ее двояко. Или врачевать ее шаманством, в той
особенной области, пока не лопнет пленка здесь. Мышь убежит, и
старуха опять-таки исцелится там. Шаман врачует там,
вылечивает старуху. Соломенная пленка на земле лопается, и мышь
убегает. Шаману дают в уплату стяг мяса, свиток ремня, тюленьи
шкуры. Но на нашей земле эти дары превращаются в сухие ветки
и вялые листья» '.
Так диалектически обосновывается теория мифического
времени и пространства и вместе с тем делается мыслимой
мифическая и наглядная чудесная сущность каждой вещи.
6. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи,
ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку
личность, колеблющаяся между Первоогнем и Первосветом, с
одной стороны, и Тьмой Кромешной — с другой. Каждая вещь,
оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления
своей личностной природы. Богатейшие примеры такого двойного,
тройного и вообще многократного символизма содержатся в
сказках и сновидениях. Я много читал разных книг, научных и
ненаучных, по теории сновидения, но один пример раз навсегда
заставил меня принять символическую природу сновидения и его
значение в смысле мифически-модифицированного оформления
обычных явлений жизни. Я встретил однажды народного странника и,
по-видимому, подвижника, с которым завел разговор на
мистические темы. На мой вопрос: «Почему ты не женился?» — он ответил
целым рассказом об одном своем сне. «Я,— говорит,— в
молодости имел влечение к одной девице и долго колебался, оставить ли
мой путь странничества и жениться на ней или продолжать свои
странствия целую жизнь. И вот, после долгих колебаний я,
наконец, решил жениться... И что же? После этого вижу сон.
Приснилась мне моя мать, которую нежно любил и уважал больше
всех людей на свете. Давно она померла, еще в моих молодых
годах. Родные и вечные черты ее страдающего лица часто
вспоминаются мне во всю жизнь... Мученица была и смиренная раба.
И вот вижу, что я лежу на кровати, а она подходит ко мне. Но
что это? Мать ли моя? Вижу ее нетрезвою, какой она не была ни
разу в жизни. Она нагло и похотливо смеется и приближается
ко мне с низкими намерениями, предлагая разделить с нею ложе...
Вижу также, что в правой руке у нее острый, сверкающий нож,
которым она хочет меня сейчас же зарезать. А говорит слова,
которые не то зовут к постыдному делу, не то выговаривают
матернюю брань. Да, да, именно матернюю брань. А лицо
жирное, красное, лоснится и ухмыляется. Я проснулся с холодным
потом. И с тех пор прожил вот целую жизнь странником, не
помышляя не только о браке, но стараясь всякую мысль о жен-
1 Тан (Богораз) В. Г. Эйнштейн и религия. Л., 1923. С. 58—59.
89
щине выкинуть из головы...» Тут мы вспомнили с ним слова Ле-
ствичника: «Странничество есть невозвратное оставление всего
того, что в отечестве противодействует нам к достижению цели
благочестия. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая
мудрость, не выказывающее себя благоразумие, сокровенная
жизнь, незримая цель, неявный помысл, желание унижения,
вожделение стеснения, начало божественной любви, обилие любви,
отречение от тщеславия, глубина молчания» 1. Можно
сомневаться в том, как надо было поступить этому страннику. Но нельзя
сомневаться в том, что отношения с женщиной мифически
открылись ему в новом символическом плане, которому присуще свое
собственное пространство и время,— так как это было
обстоятельством, определившим ему именно его мифическое устроение
и притом на всю жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно,
я и читатель можем привести без всякого труда несколько
десятков и сотен, как из жизни, так и из литературы.
Итак, вещи, если брать их взаправду, как они действительно
существуют и воспринимаются, суть мифы.
7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не есть
самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо сказать,
что здесь только первое прикосновение к его существу. Личность
есть самое существо мифа. Но тут как раз только начинается
это существо. Оно может и должно быть раскрыто возможно
детальнее. И, по крайней мере, три вопроса еще необходимо
осветить, чтобы эта характеристика не осталась слишком
отвлеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама по себе, по
своему феноменолого-диалектическому составу входит ли
целиком в миф или нет. Миф есть личностная форма, и личность есть
миф. Но нельзя ли как-нибудь детальнее охарактеризовать
участие личностной стихии в мифе? Вся ли личность целиком есть
миф или, быть может, удобнее говорить о мифичности одного
какого-нибудь момента личности, пусть неотделимого от самой
личности, но все же как-то отличного от нее самой? Да и самое наше
выражение «лик личности» и «личностная форма» не указывает
ли, что мифом удобнее назвать какой-то один определенный
момент в личности, который, конечно, определяется только через нее,
но который все же есть какой-то момент в ней, а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходима детализация личностного
начала не только в смысле момента или стороны личности,
становящейся мифом, но и в смысле формы проявления личности,
в смысле того, как эта сторона функционирует в мифе. Личность
проявляет себя многообразно. Так, живой человек ходит, говорит,
спит. Это все проявления его личности. Человек совершает
ценные, мало ценные или совсем преступные акты. Это — тоже
проявления его личности. Что тут, собственно, нужно для мифа? Какая
Преп. о. н. Иоанна, игум. Синайской горы Лествица. Серг. Пос, 1894. С. 32.
90
категория проявлений личности существенно необходима для
мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное для мифа,
оказалось в результате всего предыдущего анализа вполне
ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как таковую. Потом
мифическую отрешенность отличили от поэтической; поэтическая
есть отрешенность от факта, мифическая — отрешенность от
смысла, от идеи факта (ради нового смысла и идеи). Наконец, мы
констатировали, что и все вообще вещи, поскольку они берутся
в живом опыте, даже самые повседневные вещи, суть в этом
смысле мифически-отрешенные, ибо никто никогда не воспринимает
голых и изолированных вещей вне их личностного и, след.,
социального контекста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда на-
лично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность. Очевидно,
что живые вещи — мифичны, что «отрешенность» тут есть только
отрешенность от абстрактной изоляции, что, на самом деле, это
вовсе не «отрешенность», а основание самой наиподлинной и
живой реальности. Но почему же в таком случае понадобился
особый термин «миф»? Пусть так бы и говорили: «вещи», «личности»,
«живой опыт» и пр. Все, однако, говорят кроме того и даже в
противоположность этому именно о мифе. В чем тут дело? Не есть
ли подлинно мифическая отрешенность не просто отрешенность
. от абстрактно-изолированных вещей, но отрешенность еще от
чего-то? Нельзя ли миф понимать не просто в широком смысле,
но, наоборот, в узком, в максимально узком, так, как,
по-видимому, и понимает его обычно наука и повседневное
словоупотребление? Миф, конечно, не выдумка — это мы знаем. Но
почему-нибудь ведь стало это слово синонимом небытия,
несуществования, ложно« выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнениям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это
отграничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как популярное,
так и научное сознание довольно слабо разграничивает эти
понятия и часто совершенно без оговорок употребляет одно вместо
другого. Тут залегает, однако, существенное различие, и надо
уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии
заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия
личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений, ни с
популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология —
обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет
утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе
личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то
91
свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и
расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим
какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это
какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя
в своей последней основе, в своих исконных бытийственных
корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то
или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти
более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой
религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в
бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным.
Поэтому религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к
абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное
интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение
себя самого, самого своего существа, а не только его
интеллигентных сторон в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание,
ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и
субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и
души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности,
такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии
попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего,
определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы
это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим,
ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая
религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было
самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно
мистической. Религия есть осу щест елейность мировоззрения, вещественная
субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства,
причем эта осуществленность — всяческая и прежде всего чисто
телесная, субстанциальность — всяческая и прежде всего
ощутимо-физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть
известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика — враждебны религии. Мало
того, что это суть учения, а не сама жизнь. Это суть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то
время как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное
состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовной»
религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого
тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие
тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще
никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют
утешение и облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное
оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, напр., во лбу,
и стреляющая в затылок,— плохая молитва. Для настоящей
молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет
свое строго локализированное седалище, о чем говорить тут
подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит
92
от тысячи внешних причин,— от того, стоит ли или сидит человек,
сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и
головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря
уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что
настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и
как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от
обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее
сосредоточиться и труднее молиться. Легче — к осени и зимою. Также и
слезы есть сама жизнь — и духовная и физическая. Наставлял
один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не
было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя
подвижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается
только благодатью '. Я хочу сказать всем этим только то, что
важен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть,
субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь
личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью
закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии
вечном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным
глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии. Сразу же
делается ясным, что если религия есть субстанциальное
самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология не есть ни
субстанциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности,
хотя, несомненно, она вся живет исключительно личностным
началом. Разумеется, возможна и необходима религиозная, или
абсолютная, мифология (ср. ниже гл. XIV). Но дело не в этом.
Вопрос в том, есть ли нечто религиозное самый принцип
мифического? Можно ли сказать, что всякая мифология и все в мире без
исключения есть нечто религиозное? На эти вопросы необходимо
ответить отрицательно. Миф как таковой, чистая мифичность
как таковая — отнюдь не должны быть во что бы то ни стало
принципиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами
(или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении,
грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф существовать
без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в
миф только некое специфическое содержание, которое и делает
его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не
зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным
содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно
религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый
нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления.
Возможен и даже постоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно
никаких указаний не только на вечность, но даже и на грех, на
искупление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В
религии — всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или,
по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь
план греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы на-
1 О различии слез — одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп.
Игнатия (Брянчанинова). 1905. I. С. 193—205.
93
ходим в этом отношении некоторое приближение к поэзии. Ему
все равно, что изображать. Весь миф о Троянской войне есть,
несомненно, миф, но он почти весь может быть изложен так, что в
нем не окажется ни одного подлинно религиозного момента.
Возьмите богатырей из всякого другого эпоса, хотя бы, напр.,
русского или германского. Что специфически религиозного в образе
Ильи Муромца, Алеши Поповича и пр.? Это — просто картина
эмпирически живущих личностей, правда каких-то особенных по
своему могуществу и пр. свойствам, но ничего специфически
религиозного не выражающих, не утверждающих и не вызывающих.
Миф есть не субстанциальное, но э нергийное самоутверждение
личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и
последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных
функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности, а
не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но
раньше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное
с термином «личность». Сейчас же мы берем его в собственном
значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и
данную личность. Миф есть разрисовка личности, картинное
излучение личности, образ личности.
3. Тут мы должны избежать одного подводного камня, на
который часто натыкается абстрактно-метафизическая мысль
многих исследователей. Именно отличие лика от личности толкуют как
раздельность лика и личности, их вещественную и
субстанциальную отдельность одного от другого. Сейчас я не стану входить в
рассмотрение диалектики сущности и энергии, вопроса,
излагавшегося мною неоднократно '. Скажу только, что диалектика
требует одновременного признания и тождества личности с ее
проявлениями и энергиями, и различия их между собою. Существует
одна вещь, одна и та же вещь,— личность с ее живыми
функциями, но это не мешает тому, чтобы личность сама по себе отличалась
от своих состояний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике
личности и утверждая их различие, отнюдь не утверждаем, что лик
может существовать отдельно от личности, что лик — сам по
себе, а личность — сама по себе. Этот противоестественный
дуализм есть убиение и удушение как живой философской
мысли, так и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама
личность, но — лик ее; и это значит, что лик неотделим от
личности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик
неотделим от личности и потому есть сама'личность. Но
личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни
свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Я приведу несколько примеров на то, как личностная
глубина, не будучи своим ликом, т. е. выражением, все-таки
предопределяет самое строение этого последнего. Я воспользуюсь
некоторыми наблюдениями над живописным пространством 2.
1 Напр., в «Античном Космосе».
1 Наблюдения эти и терминология принадлежат H. M. Тарабукину и
изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства в живописи».
94
Пространство византийской монументальной стенописи и
мозаик можно назвать пространством идеографическим. Оно
выражается символически путем того или иного условного знака.
Таков, напр., золотой фон средневековых мозаик. Обычно
идеографическая форма выражения пространства связана с плоскостной
изобразительностью живописи монументального и декоративного
стиля, встречается в архаические этапы культуры и
обусловлена бывает феодальной структурой общества.
Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внешний
реальный мир, на картине это отражается как центральная
перспектива сходящихся линий; пространство
замкнуто-концентрическое. Когда же мы говорим об эксцентрической ориентировке, как
это есть в древней русской иконописи, то тут пространство
развертывается по направлению к зрителю. Это эксцентрическая форма
выражения пространства. Там пространство свертывалось в
глубину, будучи как бы подчинено активному проникновению взора
зрителя в созерцаемый им внешний мир. Тут же пространство само
развертывается изнутри вовне. Это и понятно, раз иконопись была
продуктом мироощущения, построенного на утверждении
развертывающейся в своем инобытийном самооткровении Субстанции.
Пространство дальневосточной живописи, китайской и
японской,— эксцентро-концентрично. Зритель воспринимает
пространство изнутри картины, из ее центра. В японской живописи
пространство развертывается во все стороны по радиусам. Оно — ра-
диально. В эксцентрическом пространстве нет ни чисто
плоскостного, фронтального изображения, ни перспективного. Показание
предмета с трех сторон достигается художником при помощи
метода развертывания пространства изнутри наружу. Тут зритель
осязает предмет глазами, видит его самодовлеющую жизнь, нисколько
не зависящую от единой «точки зрения». Зритель сам не может
проникнуть в это пространство. Все его формы как бы вооружены
против нас; пространство «идет на нас», а не увлекает нас в
глубину, как пространство перспективной проекции. Изображенные тут
лица общаются между собою вне условий нашего пространства и
вне наших «законов тяготения». К такому пониманию
пространства отчасти приблизились в последнее время — правда, совершенно
с другим мирочувствованием — футуристы и отчасти
экспрессионисты.
Еще иное готическое пространство. Готическая живопись
реализуется в воздушном пространстве храма, освещенного цветными
стеклами. Цвет, исходящий из этих последних, наполняет здание
таинственными оттенками, придающими всему пространству
характер чего-то сокровенного. С другой стороны, готика стремится
уничтожить всякие преграды для стихии пространства. Она
возносит в бесконечность целое волнующееся море стрельчатых сводов,
причем все это держится не на массивных каменных глыбах, а
только лишь на нервюрах. Тут, собственно говоря, даже нет
никаких стен. Тут, можно сказать, совершенно нет никакого
ограниченного пространства. Оно по самому существу своему бесконечно
95
и нематериально. Тут самые фантастические сочетания сводов и
арок, кружевные сплетенья крестов, кроссов и пр. и качающееся
пламя балюстрад. Это — пространство вертикальное. Камень тут
не имеет значения материальной среды. Это — эстетически
утонченная хаотичность (Воррингер). Вероятно, только чисто
готическое понимание пространства могло привести позднейших
теоретиков к толкованию архитектуры как застывшей музыки.
Чрезвычайно своеобразными чертами отличается то
пространство, которое стали изображать футуристы. Это — пространство,
которое сразу хочет быть и временем, подобно четырехмерному
пространству новейшего естествознания, развивающегося в связи
с принципом относительности. Это гиперпространство. Футуристы
хотели в пространстве выразить движение. Часто это намерение
приводило к наивным результатам, вроде изображения лошади с
двенадцатью ногами. Дальнейшая эволюция привела к кубизму.
Кубисты умозрительно разлагали предмет на его составные части,
чтобы развернуть его форму и показать ее на плоскости со всех
сторон. Тут давалась фигура как бы вращающегося предмета.
Сюда же должны быть причислены и экспрессионисты. По сравнению
с футуристическим нагромождением форм и красок,
экспрессионизм вернулся отчасти просто к предметной изобразительности.
Однако это пространство, несомненно, содержит в себе временную
координату. Это пространство в некоторых случаях (Шагал)
можно понимать как сновидческое. Тут — те же предметы, что и наяву,
но вещи этого пространства совершенно свободны от всяких
условий и границ пространства «трех измерений» и не нуждаются ни в
каких механических усилиях для преодоления пространства.
Такую «сдвинутость» и свободную сопоставленность предметов мы
находим, напр., у Шагала, у которого шествуют, как бы по воздуху,
Агасферы, мебель, люди, как бы повисая в воздухе. Это
пространство не восприятия, но представления. Это — не то, как вещи
существуют и как воспринимаются, но то, как они представляются.
Отсюда, напр., склонность многих экспрессионистов писать вещи
так, как будто они видимы по косой линии сверху, нарушение
пространственной и временной последовательности, введение
одновременности там, где должна быть последовательность, и пр. В
некоторых же течениях «беспредметного» экспрессионизма
пространство дематериализовалось окончательно. У Кандинского, напр.,
нет никакой ориентировки на предмет. Зритель уже не созерцает, а
ощущает движение какого-то «докосмического хаоса». Это —
само воплощенное отрицание всякой организованности. Это — хаос
протеста против всяческой «гармонии» современной цивилизации.
Он только разрушает, ничего не созидая. H. M. Тарабукин
спрашивает: «Не второй ли раз (впервые — в позднем барокко)
проснулась темная, противоречивая, полная порывистой устремленности
«душа» готики в этих поздних проявлениях европейского искусства
и предстала в виде взволнованного моря красок и
неорганизованного хаоса истерических композиций?» Но это, конечно, гораздо
более принципиальный хаос, превосходящий даже католическую
96
истерию готики и лишенный ее миросозерцательных основ и скреп.
В результате везде мы тут видим, как миф (в данном случае в
живописи) определяется своим глубинным личностным
основанием, но не есть оно само, ибо ясно, что он — только одно из многих
его проявлений '. По нему, по его структуре видим, каков характер
выставляемого тут личностного бытия. Дальнейших примеров
можно и не приводить. С точки зрения коммунистической
мифологии не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма»
(начало «Коммун. Манифеста»), но при этом «копошатся гады
контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает
зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и т. д.
Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках»,
«разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в
митрах», «рясофорные скулодробители»... Кроме того, везде тут
«темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в
этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя»
восстаний... Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой
мифологии.
4. Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия
без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы
понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном
бытии. Конечно, такое самоутверждение может и не зацветать
специальным мифом. Пост и всякое подвижничество есть религия, но
тут могут и не работать специально энергийно-построяющие
функции, могут не возникать картинные образы, отражающие
подвижническую жизнь в мифе. Однако необходимо иметь в виду, что уже
сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия
может до некоторых пор не выявлять своего мчфа. Но это делается не
потому, что религия сама по себе не мифична или не
предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не
выросла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид
мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь
ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть
религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в
науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без
мифа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и
искусство. Последние две области, вырастающие на некоторых
специальных изолированных функциях духа, поневоле
погружаются в недра мифического сознания, как только мы начинаем
говорить о них как о реальных эпохах в истории культуры. Религия же
кроме этого общеисторического мифологизма уже по самой своей
природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по
преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не
изолированно-абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже
содержит нечто мифическое. Она не может не зацвести мифом.
Нельзя, напр., быть христианкой и ходить с оголенными выше ко-
1 Nohl H. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920. Книга, содержащая много
других подобных примеров.
4 А. Ф. Лосев
97
лен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется
по последней моде 1925—1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин
с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий
блуд, обычно мужчинам нравящийся. Также нельзя быть
христианином и любить т. н. «изящную литературу», которая на 99%
состоит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не
любила, или как он изменил, а она осталась верной, или как он,
подлец, бросил ее, а она повесилась или повесилась не она, а кто-то
еще третий, и т. д. и т. д. Не только «изящная литература», но и все
искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед
старознаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским
тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с
красотой и значением колокольного звона. Христианская религия
требует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет
звонить на колокольне или не знает восьми церковных гласов, или,
по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще
не овладел всеми тонкостями диалектического метода.
Колокольный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух
от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается, чтобы не
было звону. Нельзя, далее, также быть евреем и — не
обрезываться и не делать того, что бывает после обрезания, как нельзя
католику замазывать вопрос о Filioque и не искать чувственного явления
Христа, Богоматери и святых, и как нельзя коммунисту любить
искусство. Мифология обязывает. Раз искусство, значит,— гений.
Раз гений, значит,— неравенство. Раз неравенство, значит,—
эксплуатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за
эксплуатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея
влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за
те «утешения», которые он от них получает. Но разве не то же
делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ,
он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю
копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть
его игру. Тут одно из двух: или эксплуатации никакой
действительно не должно быть, тогда искусство должно быть искореняемо
наравне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда,
во-первых, нужно допустить, что эксплуатация — необходима, что
рабство — двигатель культуры, и, во-вторых, тогда совсем не очевидно,
что должна быть искореняема религия (а если она и при этом
условии должна быть искореняема, то уже, очевидно, не потому, что
она — эксплуатация, но потому, что она — нечто другое, т. е.
искоренение религии при этом условии будет предполагать, что религия
не сводится на эксплуатацию, а есть нечто своеобразное и
специфическое). Конечно, эксплуатации не должно быть ни в каком случае,
ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический
вывод из коммунизма — это искоренение также и искусства.
Московский Большой театр — мощно организованный идеализм,
живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения
и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих
бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно
98
общественно полезный и производительный труд. Будь я
комиссаром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о
ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных
академий, институтов, школ, курсов и т. п. Соединять искусство с
пролетарской идеологией — значит развивать изолированную
личность, ибо искусство только и живет средствами изолированной
личности. Искусство может быть допущено только как вид
производства, т. е. как производство чего-нибудь нужного и полезного.
Однажды я уже пробовал показать, что «свободное» искусство и
наука есть всецело достояние либерально-буржуазной культуры '.
Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении,
что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его
потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает
жизнь и «производство» как спасение в Боге, социализм же — как
фабрично-заводскую производительность. Поэтому давно пора
перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую
культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей —
угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно
дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое
время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе
искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и
неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме.
Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа,
пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть
религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология
шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно
мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа
была бы личностным самоутверждением — без всякого выражения,
выявления и функционирования личности. Как это было бы
возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое
самопроявление и функционирование?
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в
своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть
специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть
субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но
он — энергийное, феноменальное самоутверждение
личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности
и времени.
IX. Миф не есть догмат. В это отождествление легко впасть
после произведенного только что отграничения мифа от религии.
В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее
лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае
догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное
содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и
достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело
рассуждения необходимо тщательно уберечься.
1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой,
1 Очерки античн. симв. и мифол. I. С. 818—831.
99
чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает
некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может
существовать вне всякой религии (напр., в науке или искусстве).
b) Миф не есть догмат, потому что последний есть всегда уже
определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может
быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже
видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда
некая явленность, непосредственная и наивная действительность,
видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все
на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь
не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия.
Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной
рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как
бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о
рефлексии.
c) Миф не есть догмат, потому что догмат есть не только реф-
лектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен
всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвер-
жденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному,
временному и историческому протеканию явлений. В
противоположность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат —
абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же —
историзация и просто история того или другого личного бытия, вне
значимости его как бытия абсолютного и даже вне его
субстанциальности.
2. Эти разграничения вносят большую детализацию в
полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно энер-
гийное или феноменальное становление личности, о котором мы
только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как
становление историческое. Если идее противоположно
становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна
историзованная идея и догмату противоположна история.
Религиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не
исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их
из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф
же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о
событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно
нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В
истории в связи с этим есть, конечно, определенная
относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и
предполагает нечто неподвижное и устойчиво-смысловое, ибо, чтобы
становиться, надо сначала быть чем-то, и это «что-то» должно
оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и
меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление
бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что,
говоря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду,
что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление»
в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на
свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и
100
т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой
рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-
трава не есть личности, но мифическое представление об этих
вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно
так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что
история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть
всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем
только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать
историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения
личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально
историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в
возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно
накануне Иванова дня. При его помощи можно находить
клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике
отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни
личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого
учения момент принципиально исторический. Это будет значить,
что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне
людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному
неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на
дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике
момент личностный (так, как мы понимаем личность); и — это будет
значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он
окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и
просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и
«эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой
«физиологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не
видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким
историзмом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью
следующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября)! «Да творятся
по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пени-
их и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим,
яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины
же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу
единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В
зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется
сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же
совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии-отцы, яко
яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, вели-
ку тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити
повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова
история в мифе.
3. При всем резком несходстве мифа, как такового, с догматом,
как таковым, нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной
истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести
между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос
полную ясность, я должен прибегнуть как к помощи примеров, так
и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали,
что догмат 1 ) всегда есть принадлежность религии (ибо только ре-
101
лигия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда
рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только
рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось
бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда
абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в
единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата?
Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в
сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть
абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю,
окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это
не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение
догмата как абсолютизации религии было бы равносильно
определению его как религиозной религии. Религия открывает некоторый
абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт
некоей специфически понимаемой истории и некой специфически
явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт,
который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же
такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая
абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда
рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными
установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая
абсолютизация. Другими словами, догмат есть система
теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и
откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий
факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную
и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе
догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с
тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость,
свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую
неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и — еще
дальше — в сферу религиозной философии. Но начало системы — в
виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в
виде задания мыслить его как логическую необходимость — это
начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в
догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование
всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от
всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его
(пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить
как единственно истинный и необходимый. Догмат есть
сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого
мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в
виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть
догмат; это — религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его
утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но —
религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в
Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время
противопоставить христианское учение о троичности языческому
102
богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога
сознательно противоставил себя языческим субординационным и
эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную
необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была
всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в
догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного
осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно не-
рефлективен и опытно-непосредствен. Для догмата не нужна
полная и окончательная система разумных определений. Повторяю,
это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто
мыслительный предмет догматического богословия. И обычно
установители догматов даже и не обладают такими логическими
возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине
своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях
был близок к савеллианству, а св. Василий Великий — к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно
догматического сознания. И это потому, что в них сильнее всего была
именно эта сознательная утвержденность триединства в его
противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям.
Логически и диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли
ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта,
но они не ошибались в установке самого принципа необходимости
признавать никейско-константинопольское триединство как
разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое
богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно
систематизирует однажды открытую в догмате его разумную
необходимость. И так как логическая систематизация мифа с
точки зрения чисто религиозной не есть вещь первостепенная
и даже обязательная, то богословие всегда возникает, конечно,
впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного
творчества, чем установления самого догмата, и уж подавно
меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным
догматом.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с
диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое
богословие. При этом я, конечно, не последую за
либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и
догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения,
мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся
в человечестве; и т. н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше,
чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно
религией.
4. Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и
знания.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1)
диалектически, 2) мифологически и 3) догматически, и разным
„спорщикам" не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто
диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора
о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диа-
103
лектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез
диалектическая, никогда нельзя высказать такой, напр.,
просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу
прислушаться к этой диалектике.
I. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно,— во
что-нибудь, ибо, если вера не имеет своего определенного
предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто.
В нечто — определенное или неопределенное? Допустим, что в
нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать
верующим и как это часто утверждают — по недомыслию — и сами
верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не
отличается от всего прочего, и прежде всего от предмета неверия,
т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и
можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера
свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета,— тогда
этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера
не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от
противоположного ему,— и тогда у нее нет ясного предмета и сама
она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое
фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого
предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими
признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать
ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать
этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у
нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от
прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего
иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание;
и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и
неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите,
не существует, он — фикция. И этим сразу обнаружит свою
неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не
значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание.
Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения,
совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а
реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно
(с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно
знать, во что веруется. ,,Есть же вера уповаемых извещение,
вещей обличение невидимых" (Евр. XI, 1). ,,Верою разумеваем
совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых
видимым быти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что
у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры
иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг
верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (и
уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то
другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у
атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые
устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или
веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила
104
атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1 ) он —
тоже верующий, но только иной религии, что 2) его отрицание
религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого
логического, т. е. разумного, характера и что 3) в условиях
подобного насильственного соединения сознательного отрицания
веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в
свои объекты, эта нерелигиозная вера и религиозная критика
превращается в противоестественный аффект и полуживотное
междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать
предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но
объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто
диалектическому тезису во всем этом вопросе.
II. Знание — есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, ибо
знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть
знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично?
Если знающий не отличает предмета своего знания от себя
самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного
противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но
каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим,
что оно отлично только знающими способами, т. е. знаемое
отличается от знающего только теми средствами, которыми
располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами.
В таком случае знающий будет все время вращаться внутри
себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными
вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно,
не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда
говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться
кроме логических признаков еще и не-логическими признаками.
Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не
только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о
таком их противопоставлении, когда они противостоят и
положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое
положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы
утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержден-
ности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся
средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и
есть подлинная вера; и эти две сферы не только неразъединимы,
но даже и неразличимы.
Итак: 1 ) атеист не на основании знания критикует объекты
веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание
заставило его критиковать веру; 2) его собственные объекты также
установлены им не на основании простого знания (ибо голое
знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не
реальные объекты); 3) фактически имея свою собственную
оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и
себя,— только уже не на словах), будто у него никакой веры нет,
он дает, в сущности, непроанализированный сгусток
аффективного напора и слепого нападения — на свое же собственное
существо.
105
Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без
знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только
невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно
только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно
только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно
существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой
логике подымается огромная волна в человечестве опереться или
только на одну веру, или только на одно знание. Сколько ни
долбите вы голову своей диалектикой — все равно одни говорят, что
вера есть основа всего, а знание — ерунда, чушь, неизвестно что,
или что знание есть основа всего, а вера — фикция, выдумка,
обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны
утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно м и-
фиче с кие потребности и религиозное откровение заставили
обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это
относится только к религиозной вере. Но это — пустой вздор.
Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто
диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста
рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт
во всем его отличии от опыта противоположного — получилось
догматическое сознание и, значит, догматическое богословие.
Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического
богословия и является предметом истории религии. Нужно
веровать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто
знать знание, чтобы быть настоящим безбожником. И нужно
веровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать
веру, чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания
и миф веры, знание как догмат и вера как догмат — вот где
подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.
Ь) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно
рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно,
я бы сделал тут два разъяснения — одно касательно веры без
знания, другое — касательно знания без веры. Кому принадлежат
и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей
точки зрения) или — объективно — эти две мифологии и две
догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что
учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к
классическому христианству, ни к средним векам, в частности. Можно
утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это
вообще несвойственно. Кто хоть немного углублялся в историю
греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, напр.,
платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и
утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда
Платона и Плотина сентиментальные дураки и
вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные ,,платонические"
чувства, которым несвойственна никакая логика. Но в особенности
надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на
христианство и на средневековье либерально-гуманистическими
мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и
106
напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой
меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда
бесплодной метафизикой, „мистическим туманом", ,,тьмой" и
„невежеством". Ослепление новой рационалистической верой не
видит, что и священные книги и богословские труды всех отцов
церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении,
о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас
воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не
только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его
с верою. И поэтому совершенно не правы просветители и
атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное
знание, а не знание вообще. И новое время отличается от
средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание
вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты,
чем средневековое знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных
формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда
породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она —
порождение той же самой социальной среды, что и
противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.
Именно зададим себе вопрос: чем, собственно говоря,
отличается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность
той необычайной разъяренности, с которой он нападает на средние
века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного,
если скажу, что средневековье основано на примате
трансцендентных реальностей, новое же время превращает эти
реальности в субъективные идеи. Отсюда весь рационализм,
субъективизм и индивидуализм нового времени. Новоевропейская
культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в
субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их лич-
ностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в
механизм, а Бога — в абстрактное понятие. Поэтому
индивидуализм, кульминирующий в т. н. романтизме, и механизм —
диалектически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый
план отдельные, дифференцированные субъективные способности
или всего субъекта, напрягая это до противоестественных
размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в
безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и
бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания.
Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение
и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное
упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании —
сила».
Я утверждаю, что как все мышление после средних веков есть
либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь
этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е.
оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается
машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело
буржуазный миф. Это — сфера либерального мышления,
107
чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип.
Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе
систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм
был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые
отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего
специфически пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное
происхождение той или иной социальной ценности не мешает само
по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием,
то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата,
существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух:
или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение,
тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен
быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не
отличается от капиталистического в самом существенном вопросе
всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него
внеклассовые социальные ценности, т. е. марксизм в таком случае есть,
с точки зрения пролетариата, ложная теория.
То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о
вере без знания. Это — продукт все той же индивидуалистической
среды, где или сам субъект или отдельные его способности
гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого
бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном
и вещественном — как объективное обстояние, со своим
собственным внутренним, одухотворяющим принципом,— культ.
Буржуазная Европа, в лице прежде всего протестантизма, отнимает в
культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением
отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе,
конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в
машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево
межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект,
европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от
одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая
Европа XVI—XIX вв. в разные стадии своего существования
породила алогический фидеизм с его бесплодными
„настроениями" и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой
и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно,
вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно
доросли до степени догмата и даже догматического богословия.
На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое
догматы, и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат.
Поскольку речь идет о материализме как о некой разумной системе,
конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно
догматическое богословие.
5. К сказанному я прибавлю еще только одно замечание,
которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.
а) Именно, выше мы констатировали, что знание логически
предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемо-
го. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат
ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая
108
вещь должна быть не только логически противопоставляема
знающему субъекту, но должна быть и фактически, телесно,
вещественно же от него отличной. Материалисты ' могут сказать: вот
видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость
веры; вы доказали только необходимость реального ощущения
вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания
вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу
рассеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности
материализма получил окончательную ясность.
Прежде всего, диалектика, приведенная мною, ровно ничего не
говорит о чувственном восприятии. С диалектической
необходимостью вытекает только субстанциально-вещественное
противостояние субъекта и объекта и вне-логичность подобного
противостояния. О характере же самого объекта или вещи в
приведенном диалектическом рассуждении ровно нет никакой речи. Какая
это вещь, чувственная или сверхчувственная,— ровно ничего не
говорится. И таким образом, чувственное ощущение тут возможно
только как вид ощущения и восприятия вообще: диалектически
возможно и сверхчувственное восприятие.
Ь) Во-вторых, материализм основывается как раз на
сверхчувственной и притом чисто интеллектуальной интуиции, так что и с
этой стороны моя аргументация вполне обнаруживает его мифо-
лого-догматическую природу. В самом деле, что такое
материализм? Как показывает само слово, тут должна играть какую-то
особенную роль материя. Какую же? Она должна лежать в основе
всякого и всяческого бытия, и к ней должны сводиться все
причины и первопричины жизни и мира. Хорошо. Но что такое
материя? То ли самое, что и материальные вещи? Конечно, не то же
самое. Как деревянный шкаф не есть дерево и как печатная книга
не есть просто бумага, так и материальная вещь не есть материя
просто. Но, может быть, материя есть все вещи, взятые вместе?
Однако, 1. нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и не зная ни
их количества, ни качества этой суммы, мы не можем материю
определять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме того,
если одна материальная вещь не есть материя просто, то тем
более все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно
представляли себе это все), не могут быть материей. Если это стальное
перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на свете, какие
существуют, были или будут существовать, мы получим такую
массу противоречивых признаков, что определение стали при их
помощи станет просто нелепым. 3. Материя не есть и вещи,
образующие внешний мир, ибо это было бы определением одного
неизвестного чрез другое. Что такое внешний мир? Я вижу пред собою
дерево. Это мир или нет? Явно, что это — дерево, а не мир
(допустим, что это часть мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это — луна,
а не мир, т. е., в крайнем случае, часть мира, а не мир. Далее, я
1 В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный
материализм.
109
вижу солнце, горы, реки, людей, животных и т. д. и т. д. Где же тут
мир и как, собственно, я должен представлять себе мир?
Отдельные вещи не суть мир: где же самый-то мир? Передо мною
необозримое количество частей мира: где же самый мир как целое? Я его
не вижу, и материалист мне его не указывает. Но пусть даже я
увидел бы мир как целое, как ограниченное и определенное тело,
подобно тому, как видели его антично-средневековые мыслители.
Но тогда уже и младенцу ясно, что мир как целое отнюдь не есть
простая сумма своих частей; и увидеть дерево, луну, солнце
и т. д. не значит еще увидеть мир. А кроме того, вопрос с
материей тогда уже и совсем запутается, ибо не только о материи, но
даже о материальных вещах и даже о всей их сумме, оказывается,
недостаточно говорить, если зашел вопрос о мире как целом.
Итак, материя не есть 1) ни материальная вещь, 2) ни их
сумма, механическая или органическая, 3) ни внешний мир как целое.
Что же еще остается говорить материалистам? Они еще говорят
вот что. Материя есть 4) то, что мы воспринимаем внешними
чувствами. Вот это определение очень интересно. Оно с головой
выдает мифологически-догматическую природу материализма.
с) 1. Во-первых, это есть беспомощный призыв к спасению при
помощи субъективизма. Что такое „мы" и что такое „внешние
чувства"? Всякому школьнику известно, что существовала
бесконечная цепь восхождения живых существ и бесконечно
разнообразная эволюция их органов чувств. Где вы, дарвинисты?
Каждому животному и каждому органу на каждой ступени его развития
соответствует определенное восприятие и определенная картина
внешнего мира. Где же тут материя, которую к тому же
материалисты понимают как нечто вечное и постоянное? Одна картина
восприятия у паука, другая у рака, третья у рыб, четвертая у
различных млекопитающих, пятая у человека (у одного человека
можно насчитать сотни и тысячи различных типов восприятия),
шестая у тех более совершенных существ, до которых, вероятно,
разовьется человек и которые, быть может, уже существуют на
других планетах. Ясно, что вышеприведенное определение
материи страдает субъективизмом, а следовательно, и релятивизмом,
упованием на случайность и барахтаньем в ползучем и слепом
эмпиризме.
2. Кроме того, и по существу совершенно не верно, что материя
есть то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Внешними
чувствами мы воспринимаем не материю, но материальные вещи.
«Материю» же мы совершенно абстрактно отвлекаем от вещей,
как «красноту» от красных вещей, «круглоту» от круглых вещей и
т. д. Нельзя видеть «красноту» как таковую, но — лишь красные
вещи; «красноту» же можно лишь отвлеченно мыслить; она есть
абстрактное понятие. Точно так же невозможно видеть, слышать,
осязать материю как таковую. Это — абстрактное понятие.
Материю можно только мыслить.
3. Однако что же мы мыслим в понятии материи? Быть может,
хоть здесь заключено нечто связанное с внешними чувствами?
По
Другими словами, быть может, материя есть абстрактное понятие
связанности вещей с нашими внешними чувствами? И с этим
согласиться невозможно. В понятии материи ровно не мыслится
ничего субъективного, да и сами материалисты утверждают, что
материя — вечна и что она существовала раньше жизни и живых
существ со всеми их восприятиями и самими органами. Значит,
указание на связь с внешними чувствами ни в каком смысле
ничему не помогает.
d) В последнее время материалисты прибегли просто к
подлогу. Они объявили материю не чем иным, как 5) принципом
реальности, а материализм просто учением об объективности вещей и
мира. Но тут остается только развести руками.
1. Если материя вещи есть реальность вещи и больше ничего,
то материалисты — Платон, Аристотель и Плотин, ибо они
признавали реальность космоса и даже давали его великолепную
диалектику; материалисты — все отцы Церкви, ибо они
признавали реальность Бога, реальность творения мира, реальность
творения и грехопадения человека, реальность Христа и всей
евангельской истории, реальность гибели и спасения людей и т. д.
Таким образом, подлог явно обнаруживается: материя вовсе не
есть просто реальность, но это — специфическая реальность.
Какая же? Чувственных вещей? Но тогда опять опора на
эмпирический сенсуализм и, стало быть, релятивизм. Всего мира? Но
тогда неясно, что такое для материалиста мир. И т. д. И т. д.
Словом, все предыдущие затруднения тут только повторятся.
2. Допустим, что известно, каких именно вещей и чего именно
реальностью является материя. Но тогда опять-таки мы скажем,
что реальности, как таковой, мы не видим, не слышим и не
осязаем и что она, взятая самостоятельно, есть не материальная
вещь, но абстрактное понятие. В таком случае при чем же тут
«материализм»?
Наконец, в 6) физические теории материи я уже и не
заглядываю. Если бы я здесь привел хотя бы только один список всех
теорий материи, которые только существовали в физике, начиная
от теории особой жидкости до теории полного и абсолютного
уничтожения материи, то от этого у читателя только закружилась
бы голова. Изучение истории физики как раз и показывает, что
в материализме дело вовсе не в научной теории материи, ибо
таких теорий — целые десятки и они летят одна за другой, как
однодневные мотыльки. На этом хаосе совсем нельзя обосновать
тот упор и напор, который обнаруживают материалисты в своем
нападении на людей.
e) Из всего этого вывод вытекает сам собою. Материя,
взятая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть
абсолютизация абстрактного понятия, т. е. типичная
абстрактная метафизика. В самом деле, у человека очень много
абстрактных понятий, без которых он не может мыслить мира и жизни.
«Материя» — одно из таких законнейших и необходимейших
понятий человеческого разума. Почему я должен вырывать одно по-
111
нятие из цельной диалектической системы всех понятий вообще,
ставить его в центр всего и по его имени называть всю свою
философскую систему? Все абстрактные понятия в одинаковой мере
абсолютны, и нет никаких логических оснований одно из них
абсолютизировать в ущерб другому. С какой стати обязан я также
именовать себя идеалистом? Если материалисты утверждают
очевидность того «простого» факта, что все основано на материи, и
если материя на самом деле есть не больше, чем абстрактное
понятие, то ясно, что материализм основывается на особого рода
интеллектуальной интуиции и что исходным пунктом его
является особое откровение материи, подобно тому как бывает явление
ангелов, светящегося креста на небе и т. д. Я вполне согласен, что
материалистам это их откровение «материального» абсолюта
вполне очевидно и убедительно; и я признаю за ними их логическое
право осознавать этот опыт и строить его научную систему. Но зато
и материалисты должны признать, что:
1. в основе их учения лежат не логика и знание, но
непосредственное и притом сверхчувственное откровение (ибо материя, как
мы согласились, не есть нечто чувственное);
2. что это откровение дает опыт, который претендует на
абсолютную исключительность, т. е. что этот опыт зацветает
религиозным мифом;
3. и что этот миф получает 'абсолютную утвержденность в
мысли, т. е. становится догматом.
В этом оправдание т. н. диалектического материализма. В
самом деле, если стать на точку зрения чистой диалектики, то, как
я показал, совершенно нет никакой возможности так
абсолютизировать понятие материи; оно оказывается равносильным со
всяким другим, ибо все диалектические понятия, раз они
выведены диалектически, в совершенно одинаковой мере необходимы,
истинны, объективны и абсолютны. И с этой точки зрения
«диалектический материализм» есть вопиющая нелепость, полное
попрание всякой диалектики и типичнейшая буржуазная абстрактная
метафизика. Но освободите диалектический материализм от
необходимости доказывать примат веры; признайте, что он
утверждает свой объект (т. е. абстрактное понятие материи) как абсолют
и притом как абсолют, данный в особом откровении, не
допускающем никакой критики или сомнения; признайте, что некто,
Некий был автором этого откровения и веры и насадителем этого
единственно истинного мифа; дайте диалектике свободно
развивать свои категории (материи, духа и т. д. и т. д.) при условии,
что уже есть некая непререкаемая абсолютная материальная
действительность, вездесущая, вечная, неизменяемая, всемогущая,
всеблагая и вседовольная: диалектический материализм станет
стройной теорией и притом чисто диалектической теорией (уже не
абстрактной, не метафизической), подобно тому как диалектичен
и абсолютно последователен и непротиворечив античный и
средневековый платонизм, как непротиворечиво всякое догматическое
богословие, поскольку не ставится вопрос об основании его по-
112
следнего объекта, ухватываемого только верой, в мифе, как
высшее откровение.
6. Почему миф о всемогуществе знания или о примате
материи не кажется мифом и обычно никем и не трактуется как миф?
Миф, сказали мы, есть личностное бытие. А как понимается
личностное бытие в новоевропейскую эпоху индивидуализма и
буржуазного субъективизма? Исключительно — как чисто субъективное
бытие. Личности нет в объективном — напр., в природном —
бытии. Материализм и атеизм, как детище буржуазной культуры,
понимает, в силу этого, природу как безличностный механизм;
и потому он не в силах отнестись к природе личностно.
Механизм просто и есть механизм, и больше ничего. Разумеется, если
механизм понимать как механизм, как чистый механизм, это опять-
таки не будет мифологией, как не есть мифология ни евклидова
геометрия, ни чистая диалектика или силлогистика. Но только ли о
чистом механизме говорит материалистическое мировоззрение?
Только ли о некой логической категории, построяемой
исключительно средствами чистого разума? Конечно нет. Оно
гипостазирует, овеществляет, абсолютизирует механизм, обожествляет его,
ставит его на место всего. В таком случае он должен, если только
хочет быть логически последовательным, понимать
механистический мир личностно. Ведь «личность» есть одна из самых
обыкновенных категорий человеческого сознания, подобно категориям
времени, пространства, причинности и пр. В особенности
диалектические материалисты должны это хорошо знать. Итак,
«личность» есть необходимая категория среди прочих. Вера же
заставляет утверждать, что фактически есть только материя и
материя управляет всем. Куда же девать категорию личности? Ясно,
таким образом, что последовательный материалист, а в
особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить
любые категории), должен понять материю личностно, с
точки зрения категории личности. Я уже указал, что это вовсе не
равносильно олицетворению или одушевлению материи.
Папоротник в мифе ив магии отнюдь не становится чем-нибудь
одушевленным, хотя только личностная его интерпретация и может
превратить этот чисто ботанический экземпляр в достояние
мифического сознания. Но и помимо одушевления и персонификации
материя, в условиях личностной ее интерпретации, уже перестает
быть невинной логической категорией. Она становится безглазым,
черным, мертвым, тяжелым чудищем, которое, несмотря на свою
смерть, все же управляет всем миром. Материю нельзя
одушевлять. Но вероучение заставляет утверждать, что ничего нет
вообще, кроме материи. Если так, то ясно, что материя есть смерть.
Этим я не хочу сказать, что материя как таковая, чистая материя
есть смерть. Вовсе нет. Я уже много раз говорил, что материя как
таковая, чистая материя есть только одна из самых обыкновенных
абстракций человеческого ума. Она не смерть, но некое
отвлеченное понятие. Однако же материалист ни в коем случае не может
и даже не имеет права говорить о материи только как о таковой,
из
т. е. только как об отвлеченном понятии. Он должен его
абсолютизировать, т. е. представить в виде единственно возможного
абсолютного бытия. Но как только мы допустим это, так тотчас же
материя обращается во вселенское мертвое чудище, которое,
будучи смертью, тем не менее всем управляет. Позвольте, да
почему же «мертвое», почему «чудище»,— спросит материалист. А
потому, что мне некуда деть категорию личности и категорию
жизни. Ведь эти же две категории есть совершенно
неизбежное, совершенно естественное и, я бы сказал, совершенно
банальное достояние и всякого живого опыта, и всякой диалектической
мысли. Куда же мне деть эти категории? Если бы вероучение
материализма допускало положить в основу бытия «жизнь» и
«личность», тогда я не мог бы говорить ни о смерти, ни о чудище,
но тогда и материализм перестал бы быть материализмом.
Материализм же утверждает, что все в конечном счете управляется
материей и сводится на материю. В таком случае все
управляется мертвым трупом и сводится на него. Тут, таким образом,
центральный и основной объект материалистического вероучения
и чисто логическая необходимость мыслить категорию «личности» и
«жизни», ибо если я сказал «чудище» и «смерть», то этим я уже
использовал категории «личности» и «жизни». Тут с полной
убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм
именно как особого рода мифологию и как некое специальное
догматическое богословие. Тот факт, что обычно материализм
понимается иначе, свидетельствует только о буржуазном
индивидуализме и либеральном субъективизме, который окончательно не
способен понять миф как объективную категорию и который
одинаково свойствен как обычным критикам материализма, так и
самому материализму.
Мертвое и слепое вселенское чудище — вот вся личность, вот
все живое и вот вся история живой личности, на которую только
и способен материализм. В этом его полная оригинальность и
полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не
есть признак материализма. Идеалисты тоже разрабатывают и
создают науку; и научность построений прельщает их не менее, чем
материалистов. «Реализм», «жизненность», «практика» и прочие
принципы также не характерны для материализма. Это — чисто
религиозные категории; и всякий религиозный человек также хочет
утверждаться только на подлинно реальном бытии, только на
жизненном опыте, и также запрещено ему быть -простым теоретиком
и оставлять в небрежении практику, жизненное осуществление
его идеалов. Даже и призыв к земной жизни не характерен для
материализма, так как все язычество есть также не что иное, как
славословие земле, плоти, земным радостям и утешениям, а
язычество есть мистика. Единственное и исключительное оригинальное
творчество новоевропейского материализма заключается именно в
мифе о вселенском мертвом Левиафане; который — ив этом
заключается материалистическое исповедание чуда — воплощается в
реальные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть
114
и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений
и без всяких признаков жизни. Ведь это же подлинное чудо —
появление вещей из материи. Возьмите несколько деревянных
досок: ни на одной из них нет ровно никакого признака стола. Как
же вдруг появляется стол или шкаф? Говорят,— из соединения
досок и палок. Но ведь «шкафности» не было ни в одной доске и
ни в одной палке. Как же она появилась из соединения досок или
палок? У вас в кармане нет ни гроша, и у меня в кармане нет ни
гроша: как же появится вдруг грош, если мы соединим наши с вами
карманы? Ясно, что должно совершиться чудо. Материалисты
верят в чудесное, сверхъестественное воплощение — чуть-чуть
только что не отца, а пока только какой-то глухой и слепой матери-мате-
рии — воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные
вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была
«сила и материя», чтобы было движение, а не просто мертвые вещи
(некоторые даже и материалистическую диалектику определяют
как науку об общих законах движения), подобно тому как и в
христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает
ниспослать и ниспосылает «иного утешителя, Духа Истины, который от
Отца исходит», чтобы он сообщил благодатные силы для жизни,
проповеди, творчества и «движения». Так материалистическое
учение о материи, законах природы (действующих в вещах) и
движении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц
Божества и о воплощении Сына Божия,— вырождение, которое
тем не менее в такой же мере мифологично и догматично, как и
любая религиозная догма.
Я думаю, едва ли также стоит тут обнаруживать буржуазную
природу материализма. Материализм основан на господстве
отвлеченных функций человеческого рассудка, продукты которого
проецируются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются. В
особенности отвратителен, и сам по себе и как обезьяна
христианства, тот популярный, очень распространенный в бездарной толпе
физиков, химиков, всяких естественников и медиков «научный»
материализм, на котором хотят базировать все мировоззрение. Это
даже не буржуазная, а .мелкобуржуазная идеология, философия
мелких, серых, черствых, скупых, бездарных душонок, всего этого
тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно
которых поневоле признаешь русскую революцию не только
справедливой, но еще и мало достаточной. Научный позитивизм и
эмпиризм, как и все это глупое превознесение науки в качестве
абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что
иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как
подлинная, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная
идеология. Это паршивый мелкий скряга хочет покорить мир своему
ничтожному собственническому капризу. Для этого он и мыслит
себе мир как некую бездушную, механически движущуюся скотину
(иной мир он и не посмел бы себе присваивать); и для этого он и
мыслит себя как хорошего банкира, который путем одних
математических вычислений овладевает живыми людьми и живым трудом
115
(иное представление о себе самом не позволило бы быть человеку
материалистом). Впрочем, предоставлю слово лицу, которое тоже
очень хорошо пережило это мещанское, мещански-научное «все
кругом»:
Страшное, грубое, липкое, грязное,
Жестко-тупое, всегда безобразное,
Медлен но-рвущее, мел ко-нечестное,
Скользкое, стыдное, низкое, тесное,
Явно-довольное, тайно-блудливое,
Плоско-смешное и тошно-трусливое,
Вязко, болотно и тинно застойное,
Жизни и смерти равно недостойное,
Рабское, хамское, гнойное, черное,
Изредка серое, в сером упорное.
Вечно лежачее, дьявольски-косное,
Глупое, сохлое, сонное, злостное,
Трупно-холодное, жалко ничтожное,
Непереносное, ложное, ложное.
Но жалоб не надо; что радости в плаче?
Мы знаем, мы знаем: все будет иначе.
(3. Гиппиус)
Это — лик всякого позитивизма, какими бы научными,
логическими, феноменологическими и философскими доводами он ни
пользовался.
7. Материализм, однако, не дал одну единую мифолого-догма-
тическую систему. Хотя материалисты и любят ругнуть идеалистов
за разнообразие и противоречие взглядов, тем не менее эта ругань
рассчитана на невежество: настоящего идеализма мало кто у нас
пробовал, а верить в единство материализма можно заставить
физически. Тем не менее партий в материализме столько же, сколько
и в идеализме. Материализм дал целый ряд друг другу
противоречащих систем; и они вполне сопоставимы с соответствующими
системами христианского богословия. Я не буду загромождать
свое изложение этими сопоставлениями, но одно такое
сопоставление я нахожу уместным провести и здесь. Именно борьба в
материализме «диалектиков» с «механистами» есть не что иное, как
борьба православия-с католичеством в христианстве
по вопросу об исхождении Св. Духа. Тот, кто хочет понять меня
обстоятельно, должен обратиться к другому моему труду, где
вопрос о Filioque я разрабатываю с необходимыми тут
диалектическими подробностями '. Здесь я могу быть только очень и очень
кратким.
Именно католическое учение проповедует т. н. Filioque 2, т. е.
что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на
православном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца. Что
заставляет католиков рассуждать именно так? В указанном только что
сочинении я утверждаю, что исхождение от двух ипостасей
предполагает какое-то существенное тождество этих первых двух ипо-
1 Очерки античн. символ, и мифол. М., 1930. I. С. 858—866.
2 И от сына (лат.).— Ред.
116
стасей в одном из самых существенных пунктов. Тождество это,
однако, согласно общецерковному учению, не может быть
проведено до полного их слияния. Должна уступить какая-нибудь из
двух ипостасей. Если представить себе, что первенство здесь
принадлежит Отцу, то это будет значить, что изводящее, порождающее,
сверхсущее начало будет выше слова, смысла, идеи, т. е. что момент
отцовства превратится в некий агностический принцип, который
дуалистически будет противостоять всему осмысленному и
оформленному. Если же в этом объединении Отца и Сына будет
превалировать вторая ипостась в ущерб первой, то это будет значить, что на
первый план выпирается оформленное, словесное, смысловое
начало; и момент порождающего, сверхсмыслового лона будет принижен
и отодвинут. Такую смысловую сферу, которая не уходит корнями
в сверхсмысловое лоно, называют рационалистической. Итак, Filio-
que есть или агностицизм, или рационализм, возникающий на
почве стремления усвоить человеку самостоятельность его внутреннего
субъективного устроения и отнять ее у Бога, так что Божество, при
всем своем христианском противостоянии твари, необходимым
образом получает субординационную структуру, т. е. ту, которая
свойственна пантеистическим системам, где нет раздельности твари
и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в
самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения.
Католицизм не есть, конечно, пантеизм, но в своего непантеистического
Бога оно вносит пантеистическое строение, откуда и получается,
что Дух Св. ближе к твари и ниже первых двух ипостасей, так
что волей-неволей приходится производить дробление в пресвятой
Троице на первые две ипостаси, с одной стороны, и на третью —
с другой.
Итак, католицизм впадает в формально-логический
агностицизм, где есть сущность и принижено явление этой сущности, или в
рационализм, позитивизм, где есть явление, но сущность не
оплодотворяет этого явления, так что оно превращается в мертвую схему.
Ни там, ни здесь, очевидно, нет, собственно говоря, и никакой
сущности, и никакого явления, и никакого проявления сущности.
Этому противостоит чисто диалектическая православная точка зрения,
которая 1) признает существенное своеобразие каждой ипостаси,
невнося никакого субординационизма и признавая их абсолютно
равночестными, и которая 2) в силу этого своеобразия ипостасей
утверждает, что Дух Св. не может находиться в одинаковых
отношениях и к Отцу и к Сыну. От Отца он «исходит», как и в
физических вещах их реальная жизнь зависит, прежде всего от того,
чем, собственно, какою именно вещью является данная вещь. Но
от Сына Он не может исходить, так же как и в физической вещи
ее реальная жизнь не может зависеть от ее структуры подобно
зависимости от самой вещи. Лучше всего взять аналогию с
растением. Сказать, что реальная жизнь данного растения зависит в
одинаковой мере от семени и от его анатомического строения, можно,
нотолькоесли не придаватьэтим словам серьезного значения. Явно,
что жизнь исходит из семени и корней, а не от строения дерева,
117
вернее же от того жизненного заряда, который заложен в семени.
Сказать же, что жизнь растения происходит как от семени, так и
от его структуры, это значит или принизить и лишить
субстанциальности структуру растения,— тогда получится агностический
дуализм между самим растением и его живыми силами,— или лишить
субстанциальности эту самую живую силу,— и тогда получается
только одна фактическая структура растения сама по себе, т. е.
обнаружится рационалистический механизм и позитивизм. Дух
Св. исходит от Отца. Но исходить от Сына — значит исходить из
Слова, из Разума, т. е. это значит уже не просто исходить, но
выводиться, быть выведенным. Растение, конечно, происходит из семени,
но его невозможно разумно вывести из него.
Когда современные «механисты» в споре с «диалектиками»
утверждают, что учение о несводимости всякой разумной категории
(напр., «жизни», «сознания», «понятия» и т. д. и т. д.) на материю
есть метафизика, т. е. нечто очень плохое и дурное, то это значит
одно из двух: или тут принижается и уничтожается данная
категория (напр., жизни) и сводится на материальный, физический
процесс (тогда это явный агностицизм), или эта категория остается,
но остается так, что из нее выбрасывается всякое самостоятельно
осмысляющее начало и она превращается в механическую схему
(тогда это явный рационалистический механизм). Как рассуждает
«механист», напр., в биологии о «жизни»? Жизнь для него есть
только совокупность физико-химических процессов. Но это значит,
что он просто игнорирует жизнь, ибо всякий не сумасшедший
всегда отличит живое от неживого; он просто отворачивается от живой
жизни; он, не умея ни видеть, ни уразумевать жизни, нигде даже не
употребляет этого термина; он просто агностик. Или же он берет
жизнь во всем ее разнообразии, но для каждой категории жизни им
подыскано физико-химическое объяснение; он — механист. Как
видим, агностицизм и механизм есть, в сущности, одно и то же,
несущественно различные моменты одной и той же системы. Иначе
рассуждают материалистические «диалектики». Они утверждают,
что все категории совершенно специфичны и несводимы одна на
другую. Так, процессы сознания вовсе не суть физико-химические
процессы, процессы жизни вовсе не суть предмет физики или
механики. Но все эти процессы, конечно происходят из материи;
материя, а не что-нибудь иное движет ими. Жизнь или сознание
происходят, исходят от материи, но они не исходят из материальных
законов, из самих материальных вещей. Жизнь и сознание
исходят из материи, но не выводятся из нее. Это и дает возможность
«диалектикам» избегнуть формально-логического
абсолютизирования механизма, который хотя и входит целиком в систему
диалектики, но который требует добавления со стороны реальности
понятий, уже не сводимых на механистическое бытие и требующих
самостоятельного — чисто диалектического — анализа. Принимая
все это во внимание, я совершенно серьезно утверждаю, что
«диалектики» — это православные материалисты, а «механисты» — это
католические материалисты.
118
8. Я приведу еще ряд примеров, где для всякого
непредубежденного взора очевидным оказывается превалирование мифа над
логикой и следование не мифа за логикой, но логики за мифом, т. е.
появление догмата.
I. Такова прежде всего — тоже «спорная» — антитеза
субъекта и объекта. Общеизвестна бешеная злоба
«субъективистов» против «объективистов» и «объективистов» против
«субъективистов». Существуют целые школы и целые эпохи, с гордостью
величающие себя то одним, то другим из этих наименований.
Нечего уж говорить о Канте, Фихте и солипсистах. На наших глазах
совершается крайне озлобленное нападение «объективистов» на
«субъективистов». Так, в психологии разные «объективисты»
напали на «субъективистов», поколотили их, выгнали из
университетов и научных институтов и заняли их места. Во
многих местах и при многих обстоятельствах о субъекте нельзя
заикаться под страхом обвинения в бандитизме. Но рассудим
спокойно, а главное — диалектически, что такое «субъект» и
«объект» в их взаимоотношении.
a) Субъект — есть ли нечто или ничто? Субъект есть нечто.
Существующее или несуществующее? Субъект есть нечто
существующее. Можно ли его мыслить и воспринимать? Безусловно.
Следовательно, субъект есть нечто существующее, что можно мыслить и
воспринимать. А это значит, что он есть объект, ибо объектом как
раз и называется то, что существует и что можно мыслить и
воспринимать. Другими словами, нельзя быть просто субъективистом.
.Допустим, что вы — солипсист, т. е. что существуете только вы и
больше ничего не существует, что все остальное есть только ваше
порождение. В таком случае вы и будете тем самым единственным
объектом, который реально существует. Таким образом,
утверждая, что существуете только вы (а все остальное, по-вашему,
есть только порождение вашего субъекта), вы только назвали себя
богом, а не субъективистом. Ваш субъект тоже реален и, значит,
есть объект. Если же вы не уверены, существуете ли вы сами, то,
следовательно, вы не уверены и в том, что все вещи есть ваше
порождение, т. е. вы тем самым не уверены в своем субъективизме.
А тогда вы не имеете права опровергать объективизм.
b) Объект — есть ли нечто или ничто? Объект есть нечто.
Существующее или несуществующее? Объект есть нечто
существующее. Можно ли его мыслить или воспринимать? Безусловно.
Впрочем, будем осторожнее и выслушаем придирчивого спорщика.
Скажут: объект есть нечто существующее, но его нельзя ни мыслить,
ни воспринимать. Хорошо. А когда вы говорите, что объект есть
нечто существующее, вы этим утверждаете что-нибудь или ничего
не утверждаете? Если ничего не утверждаете, то, следовательно,
вы молчите, и я вас не слышу, т. е. мне нечего вам ответить. Если
же вы что-нибудь утверждаете, то, значит, объект не только есть
нечто сущее, но о нем можно и мыслить и говорить. Итак, если
объект есть нечто реально существующее, то о нем можно нечто
сказать и помыслить, т. е. должен существовать (по крайней
119
мере, в возможности) для такого объекта какой-нибудь, тот или
иной субъект. Допустим, что для объекта не существует
никакого субъекта. Это значит, что его никак нельзя ни воспринять, ни
помыслить. Но если о нем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить,
то тем самым нельзя о нем сказать ни того, что он объект, ни того,
что он существует, ни того, что он вообще есть нечто. Итак: или
объект есть, тогда есть и субъект; или — для объектов нет
субъекта, и тогда не может существовать и никакого объекта.
Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может
быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий
субъект есть объект, и всякий объект есть (по крайней мере,
в возможности) субъект. Все остальное есть мифология.
Страстность «субъективистов» и бешенство «объективистов» объяснимы
только при условии, что тут действуют не-логические силы. Тут,
конечно, чисто мифологические страсти и страстное вероучение.
Оно неизменно стремится к догмату и скоро же и становится им.
II. Далее, если бы спорящие об идеализмеи
материализме («реализме») были бы действительно диалектиками, а не
увлекались собственным мифолого-догматическим вероучением и
богословием, то и спорить-то было бы нечего. В самом деле,
что такое «идея» и что такое «реальность», «материя»?
a) Идея есть ли нечто или ничто? Идея есть нечто. Идея есть
нечто существующее. Если она не существует, тогда не о чем
говорить; и тогда никто не имеет права сказать, что она есть нечто.
Итак, идея есть нечто существующее. Что же, «существование»
идеи отлично от самой идеи или нет? Если бы «идея» ничем
не отличалась от «существования» или «бытия», то всякая вещь,
уже по одному тому, что она существует, была бы идеей или, по
крайней мере, идеальной. Итак, когда мы говорим, что идея
существует, мы «существование» отличаем от «идеи».
Следовательно, или идея не существует, т. е. не есть нечто, т. е. есть
ничто; или же она есть нечто и существует, но тогда она требует
(по крайней мере, в возможности), чтобы она была осуществлена
и чтобы это осуществление было отлично от нее самой, т. е. было
неидеально. Или идеи никакой нет, или она есть, но тогда есть и вне-
идеальная реальность ее.
b) Реальное (материальное) есть нечто, и нечто существующее.
Это значит, что ему свойственны какие-нибудь признаки.
Признаки что-нибудь значат или ничего не значат? Если ничего не значат,
то, стало быть, никаких признаков, в сущности, и нет. Если
же они что-нибудь значат, то — или существенное, или
несущественное. Если — несущественное, их можно отбросить. Если —
существенное, то это не признаки, без которых реальное не может
существовать. Но совокупность существенных признаков
чего-нибудь мы как раз называем идеей чего-нибудь. Выбросим идею из
реальной вещи: в ней не останется ни одного существенного для
нее признака. Можно ли будет в таком случае утверждать,
что эта вещь есть действительно реальная вещь? Итак, или вещь,
реальность, материя включают в себя несводимую на них идею,
120
вне-вещественную, вне-реальную и вне-материальную; или не
существует никакой вещи, никакой реальности, никакой материи.
III. В таком же диалектическом взаимоотношении находятся и
понятия сознания и бытия. Правда, это есть, в сущности,
повторение антиномии субъекта и объекта, но я хочу поговорить об
этом ввиду той страстности, которая обычно сопровождает лозунг
«бытие определяет сознание». Что значит это утверждение? Я не
могу сейчас обсуждать его полностью. Утверждение, где не ясно,
ни что такое «бытие», ни что такое «сознание», ни что такое
«определяет», очевидно, может быть или просто отброшено без
рассмотрения, или, наоборот, заслуживает весьма длительного
рассмотрения. Не делая ни того ни другого, я остановлюсь только на одном
значении «бытия», которое чаще всего и имеется в виду
защитниками этой аксиомы. Именно обыкновенно (далеко не всегда!) здесь
имеется в виду социальный порядок и даже более частные его
моменты. Итак, социальные отношения определяют сознание.
Спросим: а из чего составляются «социальные» и даже
производственные отношения? Не сами ли люди их создают? Если
производственные отношения создаются людьми, то, значит, не только
«бытие определяет сознание», но и сознание определяет бытие.
Если же производственные отношения создаются не людьми, то, во-
первых, производственные отношения не суть социальные
отношения и уж тем более не могут обладать классовой природой (тогда
рушится марксизм до самого основания); во-вторых же, сознание
мыслится тогда как полная пассивность и неспособность
действовать, и водворяется антидиалектический, чисто фаталистический
дуализм активных, но бессмысленных, вне-сознательных вещей и
сознательного, но совершенно пассивного, бездеятельного и
дубового человека. Я уже не говорю о том, что если
действительно «бытие определяет человека», то невозможно не только то
активное переделывание жизни и мира, к которому призывает
революция, но невозможна и сама революция, которая есть именно
сознательное и активное действие «сознания» на социальное
бытие. Бытие определяет сознание, а разве само сознание не есть
бытие? Или оно действительно не есть бытие — тогда перед нами чисто
кантовский метафизический дуализм: с одной стороны —
субъективное сознание, которое не есть бытие, с другой — бытие и «вещи-
в-себе», о сознании которых ничего неизвестно. Или соз-нание есть
тоже бытие — тогда сознание «определяется» своим собственным
бытием, т. е. законами своего собственного существования; однако
тогда против этого не будет спорить ни один идеалист. О прочих
значениях этих неясных терминов «бытие», «сознание» и
«определение» я говорить не буду, потому что каждый из них имеет
целые десятки различных значений; и в зависимости от этих
значений по-разному должен решаться и вопрос о ценности этого
утверждения. Я хотел указать только на то, что чисто диалектически
нужно говорить: и «бытие определяет сознание» и «сознание
определяет бытие»; мифологически же можно утверждать все что
угодно. Это вопрос не знания, но веры.
121
IV. Диалектически предполагают друг друга сущность и
явление, а) Если сущность есть, она есть нечто, т. е. имеет
какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего
прочего. Стало быть, она познаваема, т. е. как-то является,
проявляется. Или сущность есть — тогда есть и ее явление;
или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что
она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким
образом, кантовская метафизика «вещей-в-себе» рушится при
малейшем прикосновении диалектики. Ь) Явление есть явление чего-
нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления.
Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т. е. не
есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления,
значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по
себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе,
независимо от своего явления, и есть то, что обыкновенно
называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление
сущности, т. е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или
нет никакого явления вообще.
Кроме того, допустим, что есть только сущность, и больше
ничего нет. Это значит, что сущность еще до перехода в явление
(ибо последнее, по условию, отбрасывается) станет нам как-то
являться, раз мы о ней что-нибудь говорим, напр. хотя бы то одно,
что она есть именно сущность. Другими словами, здесь сущность
примет на себя функции явления, как это и имеет место в
новоевропейском рационализме. Никак не являясь, сущность все же
нечто говорит о себе, каковое функционирование сущности,
очевидно, возможно только лишь как абстрактное понятие.
Представление мира в виде абсолютизированных абстрактных понятий и
есть новоевропейская рационалистическая метафизика. С другой
стороны, допустим, что существуют только явления и больше
ничего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно-сущее
бытие, и окажутся сущностями, т. е. явлению приходится брать на
себя функции сущности. Это и случилось с материализмом.
Материя, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть
только реализация, осуществление сущности, а не сама сущность. Тем
не менее материалисты, вырвавши материю из живой системы
бытия, абсолютизировали ее в виде единственно возможного бытия.
Это привело только к тому, что материя взяла на себя функции
сущности и заступила место не только абсолютных сущностей
вообще, но и самого источника этих сущностей, т. е.
превратилась в божество.
Никакая диалектика не может оправдать ни голого
спиритуализма, ни голого материализма. Они оправданы только
мифологически; и немифологическую видимость они имеют только потому,
что их берут обычно не на стадии мифологии, но на стадии
догматического богословия.
V. Мифологические же страсти заставляют бешенствовать и
вокруг проблемы души и т е л а. С жизненной точки зрения,
казалось бы, все совершенно ясно. Только сумасшедший может стул
122
принять за живое существо, а живое существо за неодушевленный
предмет. Тем не менее многим очень хочется, чтобы не было ни в
чем нигде никакой души.
а) Тело — неодушевленно, но оно живет и движется.
Спрашивается: почему движется данная вещь или процесс А? Скажут:
потому, что его движет другая вещь или процесс В. Хорошо.
Но почему движется В? Потому, что его движет С. Но до
каких же пор нам сводить одно движение на другое? Его можно
сводить или бесконечное или конечное число раз. Допустим, что
бесконечное. В таком случае, очевидно, мы никогда не дойдем до
источника движения и не только не ответим на вопрос об этом
источнике, но и принципиально признаем, что такого ответа не может
быть (ибо, по самому смыслу бесконечности, мы и никто другой
никогда не сможет совершить бесконечное количество сведений
одного движения на другое). Однако допустим, что необходимо сводить
одно движение на другое некое определенное конечное количество
раз, чтобы получить подлинный источник движения. А мы свели на
В, В на С и т. д. вплоть до X. В X мы, допустим, нашли
достаточное объяснение движения А. Что это значит? Это значит, что
X уже ниоткуда не получает толчка к движению и что оно,
следовательно, движет само себя. Но то, что движет себя,
всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы
проповедуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить
движение вещи, или вы знаете, как объяснить данное движение, но
тогда где-то, когда-то, как-то вы признали существование души.
Отрицание существования души есть, таким образом, просто
диалектическое недомыслие.
В особенности это проявляется у тех, кто отрицает
существование Бога. Если Бог не существует, то, очевидно, мир движется
сам собою. Исследуя тело А и его движение, мы сводим его на В,
В на С и т. д. и, наконец, получаем сумму всех вещей, из
которых состоит мир, сводя всякое отдельное движение на мир
как на общую первопричину всякого отдельного движения. Но что
это значит? Это значит, что мир одушевлен, т. е. что
существует особая Мировая Душа. Скажут: зачем Душа, когда мир
есть тело? Если мир есть тело, и только тело, то мы ведь уже
признали, что тело и его движение, если их брать самими по себе,
отнюдь не объяснимы сами из себя. Из-за этого мы ведь и стали
«сводить» одно движение на другое. Какое бы тело мы ни взяли,
большое или малое,— движение его все равно необъяснимо из тела
же, если оно мыслится неодушевленным. А мы исходим как раз из
того, что всякое тело, если его брать как тело, в чистом виде,
есть именно нечто неодушевленное. Мир как тело отличается от
падающего или летящего камня чем угодно, но только не
одушевленностью. Мир, в особенности с точки зрения материалистов,
есть только сумма разного рода камней, не больше.
Следовательно, и в отношении целого мира (как тела) необходимо должен
подняться вопрос об источнике его движения и жизни. Или его
движение объясняется чем-нибудь иным, вне-мировым,— тогда сущест-
123
вует Бог как перводвигатель мира; или мир движет сам себя,
есть нечто самодвижущее, тогда он — не просто тело, ибо о теле
вы сами утверждаете, что оно неодушевленно и не может двигать
самого себя. Таким образом, материалист, если он хочет быть
действительно диалектиком, должен прийти или к признанию
бытия Божия, или к признанию Мировой Души. Иначе или
материализм есть абсолютный агностицизм, или в мире нет никакого
движения и жизни. Последние две возможности чаще всего и
встречаются: материалисты бывают или агностики и ничего
объяснить не умеют, или они, в глубине души и вопреки своим
словесным уверениям, исповедуют мир как вечную смерть, как то
огромное, вселенское дохлое чудище, о котором я говорил выше
и в котором, действительно, отпадает необходимость объяснять
какое-нибудь движение или жизнь.
Ь) Душа есть самодвижущее, она движет собою. Это значит,
что в ней движущий момент отличен от движимого, что движущее
имеет движимое как свой объект. Другими словами, душа всегда
должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела
нет, тогда нет и никакой души. Так как сейчас у нас мало
охотников признавать душу в ущерб телу, то я не буду развивать эту
аргументацию. Замечу только, что существует не только одно
физически-чувственное тело. И не только теософия и разные
«естественные» религии признают разные типы телесности, но учение о
разных типах телесности представляет и неотъемлемую
принадлежность христианства. Христос явился ученикам по воскресении
«дверем затворенным» (Ев. Иоанн XX, 19) и тем не менее тут же
«Он показал им руки и ноги и ребра свои» (20), а Фома даже
касался ран Христовых (27). В другой раз Иисус является посреди
учеников так внезапно, что ученики, «смутившись и испугавшись,
подумали, что видят духа» (Ев. Луки XXIV, 37). Иисус опять
показывает им руки и ноги и говорит: «Это — Я Сам; осяжите
меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите
у Меня» (39), и даже принимает пищу (41—43). Явно, что
евангельская интуиция говорит здесь не просто о физическом теле.
Наконец, учение о воскресении плоти уже с полной очевидностью
говорит о разных типах тела. «Не всякая плоть такая же плоть;
но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная
у птиц. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава
небесных, иная земных» (1 Кор. XV, 39—40). «Сеется тело душевное,
восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное
(44). Будущее тело будет «во еже быти ему сообразну телу славы
Его». (Фил. III, 21). «Создание от Бога имамы храмину нерукот-
воренну, вечну на небесах в жилище наше небесное облещися
желающе» (2 Кор. V, 1—2). И т. д. Я бы даже сказал, что ни один
христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологи-
ческой натурфилософии. Вознесение Христа на небо, очевидно,
возможно только как результат некоего физического
преобразования Его тела. Преображение на Фаворе есть учение об умном теле.
Схождение Духа Св. в виде огненных языков также возможно
124
лишь благодаря особой организации пространства и материи.
Сюда же относятся такие факты, как взятие на небо пророка Илии и
Богоматери. Наконец, и сама София, Премудрость Божия, есть
также не что иное, как особого рода тело. Итак, душа и дух всегда
предполагают тело, так или иначе организованное.
VI. Диалектически взаимонеобходимы индивидуализм
и социализм. Личность возможна только в обществе, а
общество возможно только как совокупность личностей. Правда,
личность есть не только элемент общества, и общество есть не
просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни
личность без общества, ни общество без личности. Потребности того
и другого одинаково естественны, законны и имеют право на
удовлетворение. Однако общеизвестно принесение как общества в
жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается
это, очевидно, отнюдь не диалектическими соображениями.
VII. Свобода и необходимость — сфера, где непрестанно
упражняются разного рода формально-логические, абстрактные
метафизики, движимые мифологическими страстями.
a) Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью,
что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая
необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть
сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть
только от себя — значит быть свободным.
b) Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни
от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной
свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из
пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако
зависимость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода
есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно
от другого может только не диалектическое, но
формально-логическое рассуждение, а для формально-логической узости нужна
особая, уже нелогическая заинтересованность и подогретость.
VIII. Бесконечность и конечность, а) Допустим,
как это любят долбить мифологи определенной секты, что мир
бесконечен, и т о л ь к о бесконечен. Если что-нибудь не имеет конца,
след., оно не имеет границы и формы. Если что-нибудь не имеет
границы или формы, это значит, что оно ничем не отличается от
всего прочего. Но если оно ничем не отличается от всего прочего,
то, следовательно, невозможно установить, существует ли оно
вообще или нет. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно
никакого мира не существует. Нигилизм нового времени так, в
сущности, и думает. Восхвалять бесконечность миров заставляло тут
именно желание убить всякий мир; и католичество, которое хотело
спасти живой и реальный мир, имело полное логическое право
сжечь Дж. Бруно. А уничтожать мир необходимо было тем, кто
выставлял на первый план свою личность. Как я уже имел
случай указать, субъективизм и механизм (нигилизм) есть одно и
то же. Раз все существенное перенесено в субъект, объекту
остается очень мало, и он теряет последнее свое убежище — свое
125
существование; отсюда — проповедь у всех субъективистов и
индивидуалистов бесконечности мира и миров. Но так как
изолированный индивидуализм и субъективизм, перенесенный в
социально-экономическую сферу, создает буржуазную культуру и
капиталистический тип производств, то учение о бесконечности мира
есть, очевидно, типично либерально-буржуазная мифология. И
потому пролетарские идеологи, стоящие на точке зрения
бесконечности мира, или ничем не отличаются от капиталистических гадов и
шакалов, или отличаются, но еще им неизвестно, чем, собственно,
они отличаются. Тут — тот же тупик, что и в вопросе о бытии Бо-
жием. С одной стороны, официальная мифология требует, чтобы
Бога не было. С другой стороны, основным аргументом является
здесь тезис: «Наука доказала, что Бога не существует». Но 1)
наука всегда существовала и часто существует также и у людей
религиозных, так что если точно выражаться, то надо говорить,
что не наука тут причина, а один очень специфический тип науки.
2) Всякое научное доказательство предполагает весьма
изолированную функцию субъекта. Культурно-исторически это было
возможно только в возрожденской культуре, т. е. в культуре по
преимуществу буржуазной. Атеизм, рационально обоснованный,
есть именно эманация капиталистического духа. С пролетарской
точки зрения отвлеченные идеи вообще ничего не значат в истории.
Поэтому опора на отвлеченное научное доказательство есть
всецело либерально-буржуазный метод, и в устах пролетариев он
весьма далек от их подлинных мыслей.
Ь) Допустим, что мир конечен, и только конечен. Если
мир конечен, это значит, что существует его определенная граница.
Спрашивается: а что существует вне этой границы и можно
ли выйти за пределы этой ограничивающей линии, если я буду
продолжать двигаться дальше? Если выйти за эти пределы можно,
то ясно, что упомянутая граница вовсе не есть последняя
граница, т. е. не есть и вообще граница, и за ее пределами мир
продолжает существовать, причем одинаковое рассуждение
надо применить и ко всякому новому пункту, до которого мы
дойдем в своем движении за пределы мира, так что, в сущности,
граница будет все время ускользать и мир окажется бесконечным.
Если же выйти за пределы конечного мира нельзя, а мы все еще
продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать,
что двигаться невозможно), то это опять значит, что граница мира
отодвигается вместе с нашим продвижением, т.. е. что мир в каком-
то смысле бесконечен.
Итак, мир одновременно и конечен и бесконечен. Диалектик
может рассуждать только так. Мифологи же давно приучили всех
наивно мыслящих мещан думать, что мир или только бесконечен,
или только конечен. О выходе из этого формально-логического и
абстрактно-метафического тупика я собираюсь говорить (если
дадут) в особом сочинении.
IX. Абсолютное и относительное, а) Говорят:
все относительно. Хорошо. В самом деле, все? И прошлое? Отве-
126
чают: не знаем. Позвольте, раз вы не знаете, относительно ли
прошлое, вы не можете утверждать, что все относительно. Ну
ладно, говорят, пусть и прошлое. И настоящее? И настоящее! И
будущее? Да зачем вам будущее? Позвольте, вы же говорите, что все
решительно относительно. Ну, хорошо, и будущее. Итак, все
настоящее, все прошлое и все будущее относительно.
Относительность господствует решительно везде. Но спросим еще: сама ли
по себе существует относительность, в некоем недосягаемом
заумном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же
она действительно реальное определение вещей? Первая
возможность, конечно, отпадает для того, кто утверждает, что все
относительно. Раз все относительно, то, значит, относительность
определяет собою все. Итак, относительность есть то, что
охватывает все прошлое, все настоящее и все будущее и является
наиболее существенной и, во всяком случае, неотъемлемой ее
характеристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное.
Абсолютное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Тут полное
повторение антиномии свободы и необходимости: нет ничего
свободного, все — необходимо; стало быть, сама необходимость
свободна, ибо зависит от себя. Нет ничего абсолютного, все
относительно: это значит, что абсолютна сама относительность. Или нет
никакой относительности — тогда об абсолютном можете
говорить что угодно; или относительное действительно есть и даже —
допустим — только и есть относительное — тогда все абсолютно,
и абсолютна прежде всего сама же относительность.
Ь) Все — абсолютно, существует только абсолют. Но быть —
значит иметь какой-нибудь существенный признак, а иметь
признак — значит отличаться от всего прочего, и прежде всего от
своего противоположного. Абсолютное есть. Следовательно, оно
нуждается для своего бытия в ином, т. е. в не-абсолютном, т. е.
в относительном. Или абсолютное есть, тогда необходимо должно
быть и относительно (в крайнем случае необходима хотя бы его
возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего
абсолютного.
X. Вечность и время, а) Говорят: все временно и нет
ничего вечного. Позвольте, а может кончиться ваше временное и ваше
время? Или может или не может. Допустим, что время никогда не
кончится. Так, значит, оно — вечно? Тогда чего же вы врали,
что все временно? Но допустим, что время может кончиться.
Тогда, однако, получается уже полный скандал: время кончилось,
а наступило — что? Наступило или опять временное, или
вне-временное. Если опять временное, значит, время вовсе не кончилось;
если вне-временное, то как же вы утверждали, что «нет ничего
вечного»? Итак, или все временно, но тогда есть и вечность и
прежде всего само же время вечно; или нет никакой вечности —
тогда нет и ничего временного.
Ь) Все вечно, и нет ничего по существу своему временного;
время есть только субъективная иллюзия. Вечность существует.
Чтобы существовать, надо отличаться от того, что не есть вечность.
127
Вечность, стало быть, предполагает, если только она действительно
есть, нечто не-вечное, от чего она, чтобы быть, отличается. Но
невечное есть временное. След., вечность предполагает время.
Однако вечность охватывает все, что было, есть и будет; и кроме нее
ничего нет. Тогда что же, кроме вечности, может быть
временным? Очевидно, временной может быть только сама же вечность.
Итак, время — вечно, а вечность — временна.
XI. Целое и часть, а) Всякое целое делится на части. Если
целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет
никакого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной
части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о
сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых
частях. Следовательно, или целое есть — тогда оно не делится на свои
части; или оно делится — тогда нет никакого целого.
Ь) Никакое целое не делится на свои части. Если целое не
делится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия,
оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я
должен считать ее целым?
Целое и делится и не делится на свои части.
XII. Одно и многое. Все предыдущие антиномии, в
сущности, можно свести к этой одной, как к простейшей, которую можно
формулировать и как антиномию бытия и небытия, или
сущего и несущего.
a) Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, след.,
не есть нечто, есть ничто. Если же оно — нечто, оно требует для
себя иного, т. е. не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно
есть многое. След., одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или
нет никакого иного, тогда нет и никакого одного: или одно есть,
но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего,
кроме этого одного «всего», нет, то, след., не что иное, как именно
это же одно, и есть многое.
b) Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком
смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим.
Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно
и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была
бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных
отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не
содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то
есть и одно: а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким
образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут
быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание — в
мифологии и в догматическом богословии.
9. Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы
убедиться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения,
имеющей всю видимость науки, научности и логической
оправданности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже
давным-давно получили форму догмата, el миф не есть догмат.
Миф, говорили мы, всегда личностей и историчен, догмат же
живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно вос-
128
принимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда
есть научно-диалектическая система или принцип ее. Поэтому я
и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их
логическая обоснованность и где обычно не видят никакого
вероучения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз
показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной
силой врывается в сферу диалектики и совершенно по-своему
перераспределяет ее категории. На приведенных примерах удобно
учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и
логическое знание, сверх-естественное откровение и догматическое
богословие.
Итак, миф не есть догмат, но — история. Энергийное,
смысловое или феноменальное проявление и становление бытия
личностного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть
личностное бытие, данное исторически.
X. Миф не есть историческое событие как таковое. Легче всего
понять историю как ряд фактов, причинно связанных между
собою. Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты
сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история.
История всегда есть история понятых или понимаемых фактов
(причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения
личностного бытия). В историческом процессе можно различать
три слоя.
1. Во-первых, тут перед нами природ но-вещественный слой.
История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно влияю-
.щих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во
всестороннем пространственно-временном общении. Кто-то воевал
с кем-то, потом было разрушение страны, потом случилась еще
тысяча разных фактов и т. д. Покамест история есть история этих
фактов, она вовсе даже не есть история. Это — сырые материалы,
которые, при условии внесения в них каких-то совершенно новых
точек зрения, могут стать историческими материалами. Все эти
статистические таблицы и процентные исчисления никакого
отношения, как таковые, к истории не имеют. Констатирование голых
указов, распоряжений и постановлений; исчисление количества и
характера податей или налогов; описание хода военных действий,
колонизации, всякого технического оборудования и пр. и пр.— все
это никакого отношения к истории не имеет, если эти факты
берутся как факты, даже пусть в их причинной зависимости. История
не есть природа и не развивается по типу природных процессов.
Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не
история есть момент в природе, но всегда природа есть момент
истории. Ибо никто никогда не воспринимает чистую,
вне-историческую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиции
данной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету
обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной
формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но
лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое
привилегированное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло. Ска-
129
жут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает
ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в
зависимости от характера эпохи, в которой живет этот субъект. Да ну будет
вам блудить языком. Субъект да субъект... Такое возражение
совершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну а что же
в природе объективно? Материя, движения, сила, атомы и пр.?
Но почему же? Понятия о материи, движении, силе и атомах также
меняются, как и все прочие наши субъективные построения. В
разные эпохи они совершенно различны. Так почему же тут вы не
говорите о субъективизме, а когда я заговорил о том, что
природа — весела, грустна, печальна, величава и т. д., вы вдруг
обвиняете меня в субъективизме? Вот тут-то и получается, что под всяким
таким «объективизмом» кроется собственное вероучение, точнее,
просто метафизические капризы и всякого рода симпатии и
антипатии. Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность
соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и
черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих
университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы
живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и
изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме
нигилистического естествознания. А я люблю небушко,
голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама
мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая,
глубокая-глубокая, родная-родная. Ну да что там говорить... Словом,
история не сводима на природу; наоборот, сама природа делается
понятной только через историю. История — не просто факты,
даже и не просто факты, поставленные в причинную
взаимозависимость. На такой «истории» никакого мифа не построишь, разве
что пугало какое-нибудь...
,»Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее
«притягивает прямо пропорционально массе и обратно
пропорционально квадратам расстояний».
Таким образом, первый ответ о солнце и о земле Коперника
был глуп.
Просто — глуп.
Он «сосчитал». Но «счет» в применении к нравственному
явлению я нахожу просто глупым.
Он просто ответил глупо, негодно.
С этого глупого ответа Коперника на нравственный вопрос
о планете и солнце началась пошлость планеты и опустошение
Небес.
«Конечно, земля не имеет об себе заботы солнца, а только
притягивается по кубам расстояний».
Тьфу!» (В. В. Розанов).
2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов
понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной
модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между
природой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков
в «субъективизме», «идеализме» «метафизике» и пр. Это скучно. Кто
130
не усваивает «объективности», «сознания» и «понимания», тот
напрасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на
изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть
так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не
с фактами как таковыми, но с той или иной структурой,
даваемой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из
которых состоит, напр., эпоха культурного перелома России в
XVII в., должна быть осмыслена заново так, чтобы получился
действительно культурный перелом, а не просто голые факты, как
напр., западная живопись в боярских домах или немецкая слобода
под Москвой. Все эти факты как факты сами по себе совершенно
ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты
какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не
появляющейся из простой их суммы. Историческое зрение обобщает эти
факты и видит их in specie l. Этот подвижной «специес» и есть
подлинный предмет истории.
Что он даст для мифа? Конечно, он несравним в этом
отношении с первым слоем. Если первый слой, можно сказать, амифи-
чен, то второй слой доставляет мифу его фактический материал и
служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история.
При его помощи мы можем увидеть миф, увидеть подлинно
исторические факты. Пока мы находимся в первом слое, мы только
анализируем отдельные краски, которые ушли на изготовление
картины, холст, на котором она нарисована, химически и
физически анализируем все вещества, из которых состоит картина.
Этим мы еще даже и не прикоснулись к картине как таковой.
Но вот мы взглянули на картину как на нечто целое, восприняли
ее в единой концепции, увидели светотени, краски, фигуры,
забывши о химии и физике. Это значит, что мы перешли ко второму слою.
Аналогично в мифической истории мы тут начинаем видеть живых
личностей и живые факты; картина истории становится
обозримым и ощутимым целым. Уже перед нами не мертвый приказ
или указ, но его реально историческая значимость, его
фактически бывшее воздействие на государственную и общественную
жизнь; не собрание мертвых документов и писем данного
государственного человека, но самый этот живой человек, выразившийся
в этих документах и письмах. Бить по воздуху плетью — пустое
и отвлеченное занятие; но, напр., порка крестьян и рабов есть
проявление конкретной идеи, ибо тут — реальное общение личностей,
понимающих друг друга. Существует, конечно, и разная степень
конкретности исторических идей. Сжигать людей на кострах
красивее, чем расстреливать, так же как готика красивее и
конкретнее новейших казарм, колокольный звон — автомобильных
воплей и платонизм — материализма. Таковы «живописные» функции
этого второго слоя исторического процесса.
Но для мифа не только «исторична» история в обыкновенном
смысле. Исторична всякая личность, всякое личное общение, вся-
в частности (лат.).— Ред.
131
кая мельчайшая черта или событие в личности. Особенно ярко
ощущение универсального историзма в христианстве. В
язычестве, вырастающем на обожествлении космоса, строго говоря, нет
историзма '. Языческий платонизм — максимально аисторическая
система. Тут сама история и социология есть часть астрономии.
В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности,
персоналистична и исторична решительно всякая мелочь. И в
особенности опыт мистического историзма ощущается христианским
монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах все
переживает как историю, а именно как историю своего спасения
и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле
всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не
будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает
«историей». Он умеет поставить свою личность и свои личные
привязанности на правильное место; и только монах один — не
мещанин. Только монах понимает правильно и достаточно глубоко
половую жизнь; и только он один знает глубину и красоту
женской души. Только он один ощущает всю глубочайшую
антиномию продолжения человеческого рода, которую не знает ни
блудник, ни живущий умеренной, «законной» супружеской жизнью.
Пишет величайший аскет, мировой наставник монашества: «Некто
поведал мне о необычайной и самой высшей степени
непорочности; он сказал: ,,Один [св. Нон еп. илиопольский; см. Четьи-Минеи
8 окт.], воззрев на женскую красоту, прославил при сем Творца
и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник
слез. И чудно было видеть — что для другого послужило бы рвом
погибели, то для него сверх-естественно стало венцом». Таковой,
если всегда в подобных случаях имеет такое же чувство и делание,—
еще прежде общего воскресения восстал уже нетленным» 2.
Может ли сравниться тонкость чувств и глубина созерцания монаха
с мещанством того, что называется «мирской» жизнью? Может
ли, кроме монаха, кто-нибудь понять, что истинное монашество
есть супружество, а истинный брак есть монашество? Может ли
кто-нибудь увидеть историю, подлинную, настоящую историю
духа, со своими революциями и войнами, неведомыми миру,— в
блаженном безмолвии тела и души, в тонком ощущении
воздействия помыслов на кровообращение, в просветлении мыслей во
время поста и особенной, невыразимой легкой тонкости тела,
в сладости воздержания, в благоуханной молитве отверзтого
сердца? Все бездарно в сравнении с монашеством, и всякий
подвиг в сравнении с ним есть мещанство. Только ты, сестра
и невеста, дева и мать, только ты, подвижница и монахиня,
узнала суету мира и мудрость отречения от женских немощей.
Только ты, худая и бледная, узнала тайну плоти и подлинную
историю плотского человека. Только ты, больная и родная,
вечная и светлая, усталая и умиленная, узнала постом и молитвой,
1 Это, между прочим, я показал в «Очерках». I. С. 792—794.
2 Пр. о. н. Иоанна Лествица. Серг. Пос, 1894. С. 140.
132
что есть любовь, что есть отвержение себя и церковь как тело.
Помнишь: там, в монастыре, эта узренная радость навеки
и здесь, в миру, это наше томление:
Вижу я очи Твои, Безмерная,
под взором Твоим душа расплавливается...—
о, не уходи, моя Единая и Верная,
овитая радостями тающими,
радостями знающими
Все.
И это — история, живая, трепещущая радость и боль
исторических судеб... Но — не забудем — это история мифов, история
для мифического субъекта, мифическая история и судьба бытия.
А ведь по-вашему же миф есть выдумка, не правда ли? Ну так вам
и беспокоиться нечего... Вы думаете, другие «исторические» мифы
более безопасны или не столь ответственны? Вот, пожалуйста.
Однажды я обратил внимание на то, что умирающие за
несколько минут, часов (а иногда и дней) вдруг вперяют взор в какую-
нибудь точку пространства, явно не могущую, в обычных условиях,
быть предметом столь напряженного фиксирования. Иногда на
лице умирающего появляется при этом выражение ужаса, как бы
при виде каких-то страшных чудовищ. Иной раз лицо умирающего
выражает светлую радость, мир, тихую и облегченную улыбку.
Иной раз лицо, при всем удивлении, которое оно выражает,
остается холодным, тупым и безразличным. За ничтожным
исключением, умирающие решительно ничего не хотят рассказать об этом,
несмотря на настойчивые вопросы. Установивши этот факт и
сделавши само собой напрашивающееся здесь обобщение, я с тех пор,
в течение вот уже нескольких лет, всегда расспрашиваю об этом
напряженном и неожиданном взоре умирающего у близких и
родственников того или другого умершего, присутствовавших при
его кончине. Исключений из своего наблюдения я почти не
встречал; были только сомнительные или неполные сведения, но
настоящих исключений не вспомню. Ну и что же вы скажете? Не
реальная история личности, не мифическая судьба личности?
Будет вам.
3. Однако, в-третьих, исторический процесс завершается еще
одним слоем. Мало того, что история есть некое становление
сознания, или предмет какого-нибудь возможного или
действительного сознания. История есть сама для себя и объект и
субъект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного
сознания. История есть самосознание, становящееся, т. е.
нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. Это
диалектически необходимый слой исторического процесса. В истории мы ведь
находим не просто мертвые факты и не просто кем-то со стороны
познаваемые и понимаемые факты. История есть еще история
и самосознающих фактов. Она есть творчество
сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий
процесс именно выражением своего самосознания и сознательного
существования. Но что такое творчески данное и активно выра-
133
женное самосознание? Это есть слово. В слове сознание достигает
степени самосознания. В слове смысл выражается как
орган самосознания и, следовательно, противопоставления себя
всему иному. Слово есть не только понятая, но и понявшая себя
саму природа, разумеваемая и разумевающая природа. Слово,
значит, есть орган самоорганизации личности, форма
исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический
процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история
была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо
написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог
ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым
языком, и ее кто-то должен услышать. История должна быть
не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать
не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы
находим подлинную арену для функционирования мифического
сознания. Мифическое сознание должно дать слова об
исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их
немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без
«поэзии», точнее говоря, без слова миф никогда не прикоснулся бы к
глубине человеческой и всякой иной личности. Он был бы связан
навсегда созерцательно-пластическими формами и никогда не
смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово —
принципиально разумно и идейно, в то время как образ и
картина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают
они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф —
гораздо богаче. Его «чувственность» охватывает не только
вещественно-телесные, но и всякие умные формы. Возможен чисто
умный миф, в то время как для „живописи" это было бы в лучшем
случае бессильной аллегорией.
Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он
всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено
до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую
из предложенных выше апорий (относительно формы проявления
личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из
ее истории берется вся словесная стихия. Это и есть разъяснение
того, как личность проявляет себя в мифе.
Кратко: миф есть в словах данная личностная
история.
XI. Миф есть чудо. 1. Мы пришли к весьма странному и
подозрительному выводу. Наша формула, по-видимому, уничтожает
всякую грань между мифом и самой обыкновенной историей,
точнее биографией или описанием тех или иных эпизодов из жизни
того или иного человека. Правда, наша формула не так уже проста.
Она получена в результате длинного анализа весьма сложных
понятий — символа, личности, истории, слова и пр. Поэтому
простота ее заключается только в общераспространенности и
обывательской популярности употребленных тут терминов. Однако
термины эти даны не в тех спутанных и темных значениях, в каких
употребляет их некритическое сознание, но феноменологически вы-
134
явлены все их основные моменты и отграничены от соседних и
путающих дело областей. При всем том, однако, встает неумолимый
вопрос. Пусть миф — история; пусть он — слово; пусть им
наполнена вся наша обыденная жизнь. Все это не может нас убедить
в том, что в мифе нет ничего особенного, что миф — это и есть
только история и биография, та самая история и биография, как
это понимается всеми обычно. Однажды (выше, стр. 76) мы уже
встретились с таким широким понятием мифа; и его пришлось,
в сущности, отбросить, потому что миф, понимаемый просто как
интеллигентный символ, совершенно не отличим, напр., от
поэзии. Уже там нами было указано, что есть еще узкое и более
специфическое понятие мифа, именно то, когда гоголевский Хома
Брут скачет не на лошади, даже не на свинье или собаке, а не
больше и не меньше как на ведьме или она на нем. Это привело нас
к констатированию в мифе какой-то особой отрешенности. Но
то, что мы до сих пор говорили об этом понятии, все еще
продолжает быть недостаточным. Отрешенность можно понимать как
отрешенность от абстрактно-изолированных вещей. Это, конечно, не
есть подлинная мифическая отрешенность, ибо и все решительно
вещи живого человеческого опыта даны в таком отрешении.
Отрешенность можно понимать поэтически — как отрешенность от
вещей вообще. Это тоже пришлось отвергнуть, ибо миф совершенно
не выходит из сферы вещей, и даже, наоборот,— вращаясь в
личностной стихии, он с особенной силой опирается на вещи, на
всякую осуществленность, хотя и понимает ее глубже, чем
обыкновенные физические вещи. Что же теперь получается? Пока
у нас не вполне сформировалась идея личности, мы могли не ставить
окончательно вопроса о мифической отрешенности. Чтобы
отграничить миф от поэтического образа, достаточно было просто
указать на факт необычности и как бы сверх-естественности его
содержания; и этим область мифа отмежевывалась от поэзии
довольно просто, не говоря уже о том, что миф — веществен,
поэзия же — «незаинтересованна». Покамест мы говорим об
отношении мифа к вещам вообще, достаточно было опять-таки этого
же указания; и делалось ясным, что мифический факт и
мифическая вещь есть вид фактов и вещей вообще. Этим вполне
рисовалась его фактичность и вещность, а больше ничего и не надо
было в соответствующих отграничениях. Но вот оказалось, что
миф есть личностное бытие, что он — историческое бытие, что
он — слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть
самосознание, то в нем необходимым образом должна
содержаться в сознательной форме та отрешенность, которая для него
специфична. Миф есть слово, это значит, что он должен высказать,
в чем именно заключается его отрешенность; отрешенность
должна быть выражена и выявлена, высказана. Отграничивая
миф от метафизического построения, мы указали, что «сверх-есте-
ственный» момент если и содержится в мифе, то не мешает его
телесности и вещественности. Приравнивая миф символу, мы
показали, что отношение «естественного» и «сверх-естественного»
135
в мифе надо мыслить символически, т. е. нумерически едино,
как одну вещь. Но что это такое за «сверх-естественное» по своему
существу,— этого мы не решали, ограничиваясь более или менее
неопределенными характеристиками, вроде «необычное»,
«странное» и т. д. Теперь миф превратился для нас в сознательно-лич-
ностно-словесную форму, развертывающуюся к тому же
исторически. Это значит, что мы не можем теперь отбрасывать это
«необычное» и «странное» в сторону, ограничиваясь простым его
констатированием. Личность, история, слово — этот ряд понятий
привел нас к необходимости создать такую категорию, которая бы
охватила сразу и этот ряд и то самое «сверх-естественное»,
«необыкновенное» и пр., охватила в одной неделимой точке так,
чтобы и эта последняя вся эта не-вещественная, не-метафизиче-
ская, не-поэтическая, а чисто мифическая отрешенность
объединилась бы в единый синтез с явленностью, с символом, с
самосознанием личности, с историческим событием и с самим словом,—
этим началом и истоком самого самосознания. Это значит, что
мы приходим к понятию чуда. Миф есть чудо. Вот эта давно
жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая
все рассмотренные антиномии и антитезы. Всмотримся в это
сложное понятие.
2. Тут тоже накопилось много предрассудков, больше даже,
чем в других областях, связанных с мифом.
Практики-этнографы и ученые-мифологи почему-то считают это понятие
совершенно ясным и обыкновенно не дают себе ни малейшего труда,
чтобы его выяснить. Философы считают себя выше этого понятия
и относятся к нему с презрением. Богословы кое-что говорят,
но говорят или апологетически, что для нас в данном случае
бесполезно, ибо нам хочется выяснить самое понятие, а не защищать
его или опровергать, или говорят в стиле научного позитивизма,
соблазняясь «прогрессом» в науке и наивно думая, что религию
как-то можно помирить с этим «прогрессом». Ни этнографы, ни
философы, ни позитивистически настроенные богословы нам не
помогут, и нам придется в этом вопросе искать собственных путей.
а) Наиболее распространенное учение гласит, что чудо есть
вмешательство высшей Силы или высших сил, и притом особое
вмешательство. Этот взгляд требует уточнения и раскрытия. Не
забудем, что мы имеем в виду все время исключительно
мифического субъекта, а не нас самих или кого бы то ни было другого.
Необходимо решить вопрос, что такое чудо с точки зрения самого
же мифического сознания. Конечно, говоря вообще, для мифа чудо
есть вмешательство высших сил. Но, во-первых, с точки зрения
мифа вообще ничего не существует без вмешательства тех или
других высших сил. Раз уже мы заговорили о мифе-чуде, то с этой
точки зрения чудо творится непрерывно, и нет вообще ничего
нечудесного. Так, если взять христианскую мифологию, то творение
мира есть величайшее чудо, искупление — величайшее чудо,
рождение, жизнь и смерть человека — сплошное чудо, не говоря уже
о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения,
136
Страшного Суда и т. д. Спрашивается: что же такое является
тогда чудом, если не-чуда вообще никакого нет, если вся мировая
и человеческая жизнь, со всеми ее мелочами и подробностями,
есть сплошное чудо? Явно, что взгляд на чудо, как на
вмешательство высших сил, собственно говоря, не выдерживает никакой
критики.
Во-вторых, говорят, что это есть особое вмешательство. Но
тогда какое же? Пожалуй, если иметь в виду самого мифического
субъекта, то, действительно, чудо переживается им как особое
вмешательство. Но этого очень мало. Тут неясен самый принцип,
по которому данное событие трактовано как особое, и неясно, что
именно вмешивается. Чудо переживается совершенно
специфически; и простым указанием на «особое» тут ничего нельзя
поделать, как и нашими предыдущими общими квалификациями
«необычное», «странное» и т. д. Специфичность чуда должна
быть выявлена как таковая.
Ь) Другое воззрение гласит, что чудо есть нарушение законов
природы и прорыв в общем течении механистической вселенной.
Если угодно, это воззрение можно объединить с первым и
трактовать его как уточнение первого. Тогда получится, что чудо есть
акт вмешательства высших сил, нарушающий механистическое
протекание явлений. Это решительно противоречит
феноменологии чуда.
Во-первых, тут опять вносится точка зрения, чуждая самому
мифическому сознанию. Именно чудо есть нарушение законов
природы, если к нему и к ним подходить с точки зрения
механистической науки XVII—XIX вв. Такая условность, однако, не только не
обязательна, но она в корне пресекает самую возможность
существенного вскрытия понятия чуда. Мало ли как кому
представляется чудо! Да что такое чудо само-то по себе — для того, кто
живет этим чудом, для того, кто его берет именно как таковое,
для кого чудо есть именно чудо, а не что-нибудь другое? А для
такого субъекта, я берусь это утверждать с полной научной
достоверностью, чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не
нарушение законов природы есть чудо, а наоборот, установление
и оправдание, их осмысление. С точки зрения мифического
сознания чудо-то и есть установление и проявление подлинных, воистину
нерушимых законов природы.
Во-вторых, что такое нарушение законов природы? Самое
дикое и первобытное сознание оперирует с понятием чуда, не
имея или ровно никаких представлений о законах природы или
имея их в таком виде, что их не приходится принимать во
внимание. Тут опять все то же проклятие гетерогенных
привнесений, когда люди никак не могут не обозревать весь мир со своей
собственной колокольни и когда дальнозоркость простирается не
дальше собственного носа.
В-третьих, даже если иметь в виду эпохи развитого
представления о законах природы, то и тут возникает ряд трудностей,
если чудо понимать как нарушение этих законов.— а) Сами эти
137
законы отнюдь не имеют для самой же науки никакого
абсолютного значения. Можно интерпретировать и даже использовать
науку с целью пропаганды некоего обожествления и
абсолютизации отвлеченных принципов и гипотез. Но это само будет уже
мифом. Вера во всемогущество науки, конечно, есть не более
как одна из форм мифического сознания. В самой науке отнюдь
этого не написано. Выведенный закон падения тел есть для науки
только гипотеза, а не абсолютная истина; и завтра этот закон,
может быть, станет иным, если только вообще он будет
существовать, если будет завтра падение тел и если, наконец, будет самое
«завтра». Я, например, сказать по совести, нисколько не убежден
в том, что «завтра» обязательно будет. Ну, а что же будет,—
спросят. А я почем знаю! Поживем — увидим, если будет кому и что
видеть. Итак, нельзя говорить, что чудо есть нарушение законов
природы, если неизвестно, какова степень реальности самих
законов. Со строго научной точки зрения можно только сказать, что
сейчас обстоятельства, опытные и логические, таковы, что
приходится принимать такую-то гипотезу. Больше ни за что поручиться
нельзя, если не хотите впадать в вероучение и в обожествление
отвлеченных понятий. А самое главное — ничего больше этого для
науки и не надо. Все, что сверх этого, есть уже ваши собственные
вкусы.
с) Далее, допустим, что законы природы существуют, со
значением ли только гипотез или со значением каких-то реальностей,
абсолютных или относительных. С точки зрения мифического
сознания они тоже суть проявление высших сил. Почему
проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур
и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?
Почему законы природы сами не суть проявления высших сил?
Ведь наука устанавливает лишь некоторые формулы и положения,
которые сами по себе вовсе еще не суть ни вещи, ни силы. Они
осуществляются на вещах и в движении. Но если нет вещей или
движения или сил вне этих формул, то сами эти формулы из себя не
породят ни того, ни другого, ни третьего. Значит, механизм науки
сам по себе ничего не говорит о природе в ее реальности; напр.,
никакой закон природы ровно ничего не может сказать ни о
создании природы и мира, ни об.их гибели или кончине, т. е. он исходит
из того, что мир уже как-то есть, и в этом мире он как-то находит
себе приложение. А был ли, будет ли дальше и, собственно
говоря, есть ли сейчас доподлинно этот мир — об этом наука ничего
не знает. Отсюда ясно, что мифическое сознание имеет полное
логическое право, при существовании самых точных законов
абсолютного механизма, утверждать, что реально осуществленные
механические законы есть проявление высших сил, что, поскольку
сами законы суть только формулы, а не вещи, можно и нужно,
в вопросе о самих вещах, подчиняющихся этим законам, говорить
о высших силах или вообще где-то и как-то искать причин для
закономерно протекающих вещей. Что законы природы суть
законы природы, в этом ничего странного нет. Логически вывести
138
одно из другого принципиально можно и без всякого чуда. Но
когда оказывается, что это не просто логический вывод, а что
вся вселенная движется и существует по этим законам, то тут уже
получается что-то странноватое. Вот это фортепиано кто-то сделал,
эти полки для книг кто-то сделал: как же, рассуждает
мифическое сознание, вселенную-то, которая бесконечно сложнее и в то же
время точнее и фортепиано и книжных полок, вдруг совершенно
никто не сделал и она получилась как-то так, неизвестно как?
Ясно, следовательно, что для мифического сознания миф не есть
нарушение законов природы уже по одному тому, что сами законы
природы, если их брать как реально-вещественные законы, суть
тоже проявление высших сил и, стало быть, нечто мифическое,
d) Наконец, сторонники учения о чуде как о нарушении
законов природы смешивают чудесность, как таковую, с научным
объяснением чуда. Получается так, что чудо или есть нарушение
законов природы, или оно вообще ничто. Чудо или необъяснимо
законами природы (тогда оно — именно чудо), или
объяснимо ими (тогда оно — не чудо, и вообще никакого чуда нет).
Это — устаревшая точка зрения старой рационалистической
метафизики. Заметим пока, что и само механистическое
мировоззрение есть плод метафизического дуализма картезианской
школы, по которому субъект и объект разделены раз навсегда
непроходимой пропастью: субъект ни в каком смысле не есть
объект, а объект ни в коем случае не есть субъект, откуда —
субъект мыслится как чистое мышление, а объект как чистое
протяжение, механизм. Все это есть продукт либерально-буржуазной,
капиталистической культуры. Для философии, которая знает
объединение и синтез субъекта и объекта, объект никогда не будет
чистым механизмом. Он всегда будет содержать в себе черты
субъекта, сознания, души, цели; и «механизм» будет, хотя и вполне
реальной, но в то же время только вполне подчиненной
категорией, не единственной и не абсолютной. Итак, абсолютно
механистическое мировоззрение есть вредная рационалистическая и
дуалистическая метафизика, печальный плод господствовавшего в
течение веков мертвого ныне либерализма, политического,
философского и религиозного. Но если так, то что значит «объяснить»
чудо «законами природы»? Конечно, прежде всего это значит
объяснить его как естественный результат механизма явлений, как
одно из колесиков общей мировой машины. Однако ясно, что это
далеко еще не значит объяснить чудо целиком. Будем помнить,
что чудо есть явление социальное и историческое, законы же
природы суть установки и явления механические. Закон природы
ровно ничего не говорит об абсолютной реальности протекаемого
явления. Он как бы говорит: если есть камень, если есть земля,
если камень выше поверхности земли и если, наконец, этот
камень падает, то вот как он падает. Ну а что, если нет ни
камня, ни земли, ни падения? Тогда закон падения остается
отвлеченной формулой, ничего не говорящей ни о каком бытии.
Затем, для того чтобы закон отражал действительно реальный про-
139
цесс, необходимо не только пространственная определенность
данного явления, но точное указание времени, когда именно
началось падение. Закон падения тел ничего не говорит не только
о пространстве или месте данного явления, но также и о времени,
когда это падение фактически было, в нем нет ровно никакого
суждения. Миф — полная противоположность этого. Миф говорит
именно о данном явлении, об его пространственном начале и конце,
т. е. объеме, и об его временном начале и конце, т. е. о времени,
когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало. Поэтому
механистическое объяснение чуда вовсе ничего существенного в нем
не объясняет. Вот шел человек по улице; и сорвался с постройки
огромный камень, который попал ему прямо в голову и умертвил
его. Что, этот камень падал по законам механики? Несомненно.
А то обстоятельство, что он упал именно в этот момент, зависит
ли от тех или иных законов физики и механики? Безусловно.
А что, шедший человек — шел как автомат и механизм и не
мог не идти именно так? Допустим даже и это. И что же? И вот
все-таки непонятно, почему же это вдруг так случилось.
Представим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой
постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А
смерти бы тоже не произошло. Ясно, что с точки зрения законов
природы совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен
камнем или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки
абстрактно-механистические, и они ровно ничего не говорят ни о
какой реальной истории и, в частности, об истории их собственного
применения к тем или другим фактам или временам. Законы
природы ничего не говорят о направлении своего приложения и
применения. Они — аисторичны. Возьмите методы вычисления
затмений солнца и луны в астрономии. Они — совершенно точны.
Но чем достигаются и что обязательно предполагают эти
вычисления? Они обязательно предполагают, что картина неба в данный
момент именно такова. Зная, что небо сегодня, т. е. такого-то года,
месяца, числа, часа, минуты и секунды, имеет такой-то вид, я могу
с точностью вычислить, когда будет следующее затмение Солнца
и Луны. Но откуда я знаю картину неба сегодня? Отнюдь не из
науки, а из наблюдения того, что дано само по себе, до всякой
науки, и установлено вовсе не наукой. В научных законах, как
таковых, ничего не сказано о том, каково небо будет 1 января
1928 г. в 12 часов ночи в Москве. Стало быть, в предсказание
будущих явлений природы входит не просто одна наука, но и еще
момент абсолютной, до-научной и вне-научной данности, научно
необъяснимой и загадочной. И оказывается, что наступление или
ненаступление данного явления во всей его реальности зависит
как раз от этого абсолютного положения в абсолютной системе
мира, научно неопределимой. Стало быть, младенцу ясно, что
объяснение механистическое, т. е. вскрытие тех или других законов
природы в данном чудесном явлении, ровно ничего не дает в
смысле объяснения самого чуда. Пусть слепой прозрел, и это
считается чудом. Чудесность этого явления заключается вовсе не в том,
140
что тут нарушены законы природы. Пусть в данный момент
неизвестно, от каких причин слепой прозрел. Но принципиально
такие причины обязательно должны быть, и наука рано или
поздно их откроет. Раз это произошло реально, с реальным органом
зрения, тут не могло не быть какого-нибудь реально же
телесного фактора и причины, приведших человека к видению. И в то
же время самое точное, яснейшее представление о механизме
данного явления ровно ничего не объясняет ни в чуде, ни вообще ни
в каком историческом явлении. Если бы слепой не прозрел —
законы природы не нарушилиь бы. Попадет ли завтра земля в
какую-нибудь комету или не попадет, воспламенится она или нет —
это ровно ничего не говорит ни о каких законах природы. И то и
другое будет обязательно по законам природы. Итак, чудо —
вовсе не в том, что законы природы нарушены или что оно не
объяснимо средствами науки. Явление, совершенно точно
вытекающее из системы мирового механизма, может быть иной раз
гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому
механизму и каким законам природы оно следует.
3. Существует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они
страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ
самого понятия выставлением собственного отношения к этому
понятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как
веры в единообразие и гармонию вселенной, веры, вступившей на
ложный путь. Людям хочется объяснить необычные вещи какими-
нибудь более общими явлениями, и для этого они выставляют
понятие чуда. Но — правильно это или нет — таковое
рассуждение, очевидно, есть рассуждение европейского ученого, а не
самого мифического субъекта, который, прежде чем объяснять,
видит самое чудо воочию. Этим же основным недостатком
страдает и теория Вундта, который понимает чудо как продукт
первобытного анимизма и как перенесение собственных волевых
переживании на объекты природы и религии. Опять-таки даже если
это так, то — при условии оценки чуда со стороны; сам же
субъект, видящий и переживающий чудо, вовсе не думает, что именно
он нечто от себя переносит на объект. Этот субъект вполне убежден
в обратном, в том, что сам он есть объект чудесного
воздействия, что не от него исходит чудо, но что он сам не может не
признать чуда как объективного явления, что чудо прямо
насильственно врывается в его душевный мир и повелительно требует
своего признания. Совершенно беспомощна также теория
внушения, думающая объяснить чудо теми иди другими состояниями
психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или
формами взаимоотношения тех или других психических состояний.
«Ученый», видящий в чуде только одно „психическое внушение",
ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет
только значение ругани и беспомощного, озлобленного
междометия. Пусть чудо есть результат гипноза; пусть это есть даже
просто сумасшествие. Но что это дает в смысле научного анализа
данного понятия? Ведь младенцу же известно, что сумасшед-
141
шие бывают разные, что одно сумасшествие не похоже на другое.
В чем же спецификум того сумасшествия, которое именуется
верой в чудо? Все равно ведь от этого вопроса не улизнуть.
Трактование чуда как вымысла или гипноза есть просто бессильная
злоба на чудо и аффективное междометие на месте спокойного
и свободного рассуждения. Так обычно «рассуждают» капризные
и нервные бабы '.
Попробуем теперь вскрыть понятие чуда, принимая во
внимание, что это не есть ни просто воздействие высших сил на
низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто
мысль об единообразии законов природы, ни та или иная
субъективная выдумка, произвольное самопроецирование или гипноз,
внушение со стороны.
4. Чтобы быть последовательными и совершенно четкими
в анализе этого трудного, обычно презираемого в философии
и науке понятия, расположим свое изложение по отдельным
пунктам (из которых каждый легко мог бы вырасти в целую
главу).
a) Ясно, что в чуде мы имеем дело прежде всего с
совпадением или по крайней мере с взаимоотношением и
столкновением двух каких-то разных планов действительности.
Это, по-видимому, и заставляло многих говорить о
вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы. Однако
в противоположность подобным теориям мы хотим вскрыть в
точном феноменолого-диалектическом анализе как характер обоих
планов, так и способ их взаимоотношения. И прежде всего
нам ясно из предыдущего изложения, что чудо есть
взаимоотношение двух (или большего числа) личностных планов.
Чудо есть и проявление со стороны какой-то или каких-то
личностей и для, в целях какой-то или каких-то личностей
(понимая под личностью то, что было установлено нами выше). Это
должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом
едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для
личности.
b) Возникает далее вопрос: взаимоотношение каких именно
личностных планов есть чудо? Проще всего думается, что это
есть влияние одной личности на другую. Такой взгляд, однако,
мало плодотворен. Нет ровно ничего чудесного во влиянии
одной личности на другую, если его брать как таковое. Умный
учит глупого, ученый — неученого, грамотный — безграмотного,
| Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается
единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде,—
Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и се оправдание.
Опыт апологетически-этического исследования. Пг., 1915. В результате очень
длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом
рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу
(96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное
явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории
народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком
религиозно-нравственного совершенствования».
142
опытный в жизни — неопытного в жизни и т. д. Тут нет
ничего специфически чудесного. Разумеется, это, как и все на
свете, может быть чудесным. Но ведь и восход и заход солнца,
рождение и смерть человека и даже всякие мелкие явления
в природе и жизни могут быть чудесными и часто таковыми
оказываются. Стало быть, не само влияние одной личности на
другую чудесно, но какой-то особый момент, не сводящийся
просто на самый факт этого влияния. Не поможет делу и
влияние высшей личности на низшую, так как тут тоже нет ничего
чудесного. И можно сказать, чем выше влияющая личность,
тем затруднительнее говорить о чуде, а высочайшая Личность,
если Она есть, вообще мыслится всегда и притом
неизменно влияющей и действующей, так что специально для чуда
никакого места не получается. Подлинного чудесного
взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния
одной личности на другую, но прежде всего в сфере одной и той
же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить
о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один
универсальный пример способен сразу убедить в этом, это —
оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах.
Что это есть чудо — сомневаться не приходится. Но что одна и
та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу,
то в серого волка, т. е. что тут идет речь об одной и той же
личности,— это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо,
достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два
плана в этой личности. Какие же?
с) Несомненно, это есть планы внешне-исторический и внутрен-
но-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и
цели. Коснемся их более подробно. Личность, во-первых, есть
личность, т. е. она есть прежде всего сама по себе, вне своей
истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть
нечто, остающееся совершенно неизменным в течение всего своего
изменения и истории. По основному правилу диалектики
становление может состояться только тогда, когда есть то, что именно
становится и что остается как таковое неизменным, при всех
своих фактически происходящих изменениях. Как только
нарушится и изменится в своем существе это «что», так можно
сказать, прервалось и его становление, началось становление
совершенно другой вещи. Итак, личность есть прежде всего некое
неизменное единство, как бы парящее в процессе всею
изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и
истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но,
во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она
непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится.
Говоря несколько грубее, она всегда во времени. Что такое
время? Время, или становление, только потому и возможно,
что оно есть диалектический антитезис смыслу или идее,
которые именно мыслятся нестановящимися. Любое математическое
положение применимо (или хочет быть применимо, по смыслу
143
своему применимо) решительно ко всем временам; оно ничего
временного в себе не содержит. Время есть антитезис смыслу.
Оно по природе своей алогично, иррационально. Оно
принципиально таково, что прошлого момента уже нет, будущего еще
нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый
миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической
стихии становления, в алогическом становлении, в том, что
совершенно ничего нельзя тут различить и противопоставить; все тут
слито в один нерасчленимый поток смысла. Сущность времени —
в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно
неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое
совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно и вообще
никакие силы не могут остановить этого неудержимого,
нечеловеческого потока становления. Поэтому, что бы ни предсказывали
законы природы, никогда нельзя вполне поручиться за
исполнение этих предсказаний. Время есть подлинно алогическая стихия
бытия — в подлинном смысле судьба или, в другой опытной
системе, воля Божия. Напрасно ученые и философы забросили это
понятие судьбы и заменили его понятием причинности. Это —
беспомощное закутывание своего носа под собственные крылья
и боязнь вглянуть прямо жизни в глаза. Судьба — совершенно
реальная, абсолютно жизненная категория. Это — ни в каком
смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы
ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно и
ежечасно видим действия судьбы в жизни, лично своей и чужой;
прекрасно знаем и понимаем, что не можем поручиться ни за одну
секунду своей жизни; до боли очевидно сознаем, что будущее
неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль мгла
сумерек: и вот, при всем этом, в угоду лживых теорий и грубых
предрассудков, презираем это понятие как выдумку, как
фикцию, как не соответствующую никакой реальности идею.
Выдумали понятие причинности. Но разве причинность мешает тому,
чтобы, прежде чем произойти затмению луны, эта луна исчезла
бы в каком-нибудь мировом пожаре или лопнула от
каких-нибудь еще неведомых нам причин. Затмение луны предсказано
на такое-то число. Да будет ли тогда самая луна, будет ли самое
это число? Я уже честно признавался, что мне это не очевидно.
Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой
чужой жизни. Это— не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые
зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не
кто-нибудь иной. Итак, в чуде встречаются два личностных
плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой
своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего
становления, как неизменное правило, по которому равняется
реальное протекание, и 2) самая история этой личности,
реальное ее протекание и становление, алогическое становление,
сплошно и непрерывно текучее множество-единство, абсолютная
текучая неразличимость и чисто временная длительность и
напряженность.
144
d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно
взаимоотношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые
начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к
диалектической,— ибо никакой другой разгадки для философии не
требуется). Именно эти два плана, будучи совершенно
различными, необходимым образом отождествляются в неком неделимом
образе, согласно общему диалектическому закону. Тут повторяется
первичная диалектика «одного» и «иного»; и без четкого ее
усвоения невозможно понять и диалектики чуда. «Одно» и «иное»
необходимым образом отличаются друг от друга и взаимно
отождествляются. Но любопытен не этот общий диалектический
закон, но та его спецификация, которая существует именно для
категории чуда. Как только мы заговорили о становлении и
истории, о времени, так тотчас же возникает вопрос о том,
как же именно и насколько происходит это становление.
Становления не может быть без того, что именно становится.
И вот как только вещь перешла в становление, мы тотчас же
начинаем сравнивать реально становящееся и, стало быть,
ставшее с тем, что должно становиться, становящуюся вещь с
идеей вещи. Без этого, тайного или явного, сравнения
совершенно невозможно говорить о реальном становлении. Однако,
всматриваясь в реальный лик ставшей вещи, мы замечаем
тут гораздо больше слоев, чем только два. Во-первых,
отвлеченная идея вещи, или в нашем случае — идея личности, вне
ее истории, остается на своем месте, равно как и, во-вторых,
момент чисто алогического становления, момент меонально-исто-
рический. Но если бы было только это, то мы попали бы в сети
дурного дуализма; и никакой диалектики, никакого чуда не
получилось бы. Эти две сферы отождествляются. И это значит,
что есть, в-третьих, нечто третье, что уже — и не отвлеченная
идея, и не отвлеченная алогичность становления, но нечто
совершенно несводимое ни на то, ни на другое, нечто по
сущности своей ничего общего не имеющее ни с тем ни с другим.
Это третье должно быть настолько же идеей, насколько и
становлением. Оно — идея, но данная не сама по себе, а
исключительно алогическими средствами; и это — алогическое становление
и материя, но данные исключительно как идея и
средствами идеи. Это есть то, что воистину руководит всем
становлением, а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная
идея. Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма,
идеальная выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и
ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее
воплощения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень
полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной
полноты и цельности воплощения идеи в истории; оно — умная
фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию становления и
через то ставшая именно чем-то умно-телесным; оно — идея,
вполне осуществившая свою отвлеченную заданность и потому
оформленная как единораздельная умная телесность, т. е. как фигурность.
14Г)
Однако и этого мало, если мы действительно хотим
диалектически синтезировать обе начальные сферы, отвлеченного смысла и
отвлеченного становления. А именно необходимо, чтобы эти две
сферы мыслились не только в полном несходстве с
указанной третьей сферой, но и так, чтобы они несли на себе
следы и печать этого третьего начала. Ведь третье начало,
сказали мы, совершенно несводимо на первые два и
абсолютно ничего не имеет общего с ними. Как же тогда может
осуществиться синтез? Ясно, что нельзя остаться при таком
противостоянии трех разных сфер. Надо, чтобы первые две были
модифицированы в свете этой третьей. Это не помешает им
остаться самими собою. Они есть, прежде всего, сами они и
больше ничто. Но они же должны иметь на себе слой, который
бы указывал на их отождествление с третьим. Конечно,
каждый слой, согласно своим особенностям, по своему будет
синтезироваться с третьим. Но только так и можно будет
говорить о полном диалектическом синтезе идеи и становления.
Следовательно, необходима, в-чётвертых, модификация отвлеченной
идеи на ту, которую можно назвать выраженной идеей, или
значением (в отличие от отвлеченного смысла), и, в-пятых,
модификация чистого отвлеченного становления, взятого в своей
сплошной неразличимости и алогичности, на осмысленное
становление, или реально-вещественный образ ставшего предмета.
Такова диалектика двух основных личностных планов,
вступающих в чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение,
е) Сравнение, без которого невозможно никакое становление,
может, следовательно, происходить в разных смыслах. Можно
сравнивать реально-вещественный образ ставшего предмета с его
отвлеченной идеей и судить, насколько тут происходит
совпадение. Такое сравнение, конечно, мало интересно, потому что мы
уже заранее знаем, что никакого становления не может быть
без того, что именно становится, никакой истории нет без
того, что именно находится в истории. Но вот мы начинаем
сравнивать реально-вещественный образ вещи с ее
первообразом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью
и идеальным пределом полноты всякого возможного ее
осуществления и приближения к своим собственным внутренним
заданиям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут
никакого права. Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение
реально-вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью-
выполненностью, с ее первообразом; и рассчитывать, что в
данном случае реальное вполне воплотит свою идеальную задан-
ность, мы не имеем ровно никаких оснований. Тем более нужно
считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда
оказывается, что личность в своем историческом развитии
вдруг хотя бы на минуту выражает и выполняет свой
первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов,
становится тем, что сразу оказывается и веществом, и
идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда.
146
Чудо — диалектический синтез двух планов личности, когда она
целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее
исторического развития задание первообраза. Это как бы второе
воплощение идеи, одно — в изначальном, идеальном архетипе и
парадигме, другое — воплощение этих последних в реально
историческом событии. Конечно, всякая личность как-то выполняет
свое задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия.
Но надо чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо,
чтобы связанность ее реального исторического положения со своим
идеальным «экземпляром» была специально демонстрирована и
нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имевшие место в
святилищах Асклепия в древней Греции. Все знали, что Асклепий —
бог здоровья и помогает больным. Все знали, что он
помогает даже тогда, когда ему никто не молится о выздоровлении.
Наконец, все знали, что жрецы употребляли всякие медицинские
средства для вылечивания приходящих больных, вплоть до их
оперирования. И все-таки такое исцеление в святилище Асклепия
есть чудо. Почему? Потому что стало видно, как Асклепий
помогает больным. Надо было прийти, надо было молиться,
надо было, чтобы помог именно этот бог и именно в этом
святилище; и т. д. Все тут объяснимо механически; и
благочестивый грек вовсе и не думал, что тут есть что-нибудь
неестественное. Все произошло совершенно естественно. И вот все-
таки больной выздоровел. Тысячу раз все шло естественно, и
даже всегда все идет естественно, всегда и непреложно действуют
механические законы. И вот почему-то вчера этот больной,
при одних и тех же механических законах, не выздоровел, а
сегодня, опять-таки при одних и тех же механических законах,
но только в условии новых фактов (он пришел к Асклепию,
он молился и т. д.), он почему-то выздоровел. Ясно, что новое,
наблюдаемое сегодня, заключается не в том, что сегодня
Асклепий действовал, а вчера нет (боги действуют всегда) и не
в том, что сегодня были нарушены физиологические законы, а
вчера их никто не нарушал (законы всегда одинаковы, и их
и нельзя нарушать и некому нарушать). Новое — в том, что
сегодня стала ясной, видной обычно плохо замечаемая связь
реальной жизни больного с ее идеальным состоянием, когда она,
по близости к божеству, пребывает в вечно блаженном и
безболезненном состоянии. Самое слово «чудо» во всех языках
указывает именно на этот момент удивления явившемуся и
происшедшему — греч. vaûjna, лат. miraculum-miror, нем. Wun-
der-bewundern, славянское чудо. Чудо обладает в основе своей,
стало быть, характером извещения, проявления, возвещения,
свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы
пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не
наступления самих событий. Это — модификация смысла фактов и
событий, а не самые факты и события. Это — определенный
метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-
то новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опро-
147
вергнуть нельзя. Даже слово «вера» тут не подходит. Он видит
и знает чудо. Применивший какую нибудь чудесную вещь
(напр., какой-нибудь амулет) для лечения своей болезни имеет
полное логическое право возражать скептику так: вы говорите,
что я вылечился от вашего медицинского средства, а я утверждаю,
что я вылечился от того, что помазал больное место этим
священным маслом; то и другое средство были употреблены:
почему вы думаете, что подействовала медицина, а не чудо,
да и сама медицина, которая отнюдь не всегда действенна,
не является ли тут чем-то закономерным и зависящим от
идеальных причин? Разубедить такого человека невозможно, потому
что логически невозможно доказать, что амулет не действовал,
раз известно, что медицинское средство тоже не всегда действует
одинаково. Вот перед нами живая личность и ее история, ее жизнь.
В каждый отдельный момент этой жизни мы видим сразу
пять моментов, абсолютно отождествленных в одном
мгновенном ее лике и различаемых только в абстракции: 1)
отвлеченную идею этой жизни (он, напр., человек, русский, такого-то
века или десятилетия, государственный деятель, солдат,
крестьянин и т. д.); 2) текучий поток жизни, воплощающий эту идею
и как бы вещественно разрисовывающий ее в новую живую
данность; 3) идеальное состояние его, когда он является
максимально выразившим свою отвлеченную идею; 4) первый момент —
в свете третьего, или прибавление к отвлеченной идее,
получаемое от идеала, или как бы перечисление всего, что
содержится в идеале, отвлеченное выражение идеала; 5) второй
момент — в свете третьего, или прибавление к пустой алогической
длительности, получаемое от идеала, когда она становится
реально-жизненным ликом личности. Когда пятый и третий моменты
совпадают целиком, мы говорим: это — чудо; и при помощи
четвертого момента в недоумении пересматриваем и
перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился
первый момент личности, когда он стал выполняться во
втором.
5. Вышеприведенный анализ понятия чуда показывает, что
природа чуда символична в том понимании символа, которое я
предложил выше. Однако, чтобы эта символическая природа
чуда была уяснена целиком, необходимо резкими чертами
отграничить природу именно символа-чуца, или подлинно
мифического символа.
а) Уже Кант прекрасно показал, как наряду с
«определяющей» силой суждения, т. е. способностью судить по общему о
частном, способностью рассудка давать правила, существует
«рефлектирующая» сила суждения, идущая от частного к общему
и принимающая во внимание эмпирически случайное
протекание явлений. Категория рассудка, бывшая только правилом
подведения под нее эмпирических явлений, становится, с этой точки
зрения, уже целью. Мы начинаем рассматривать вещи не просто
как сферу приложения отвлеченных категорий, но как ту или иную
148
степень совпадения явлений с их целью. Пока мы употребляем
категории как таковые — нет ничего удивительного в том, что они
функционируют в природе, ибо, кроме них, и нет ничего, что
давало бы смысл вещам. Но когда оказывается, что
эмпирическое явление протекло именно так, как требует того его цель,
то мы удивляемся, и это совпадение, говорит Кант, вызывает
чувство удовольствия. Отсюда две формы представления
целесообразности в природе — логическая и эстетическая. Первая
оперирует понятием цели, находя соответствие или несоответствие
случайного протекания явления с его формальной
целесообразностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные
объекты природы телеологически, а не механически. Другая форма
включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия,
которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической
случайности совпадение или несовпадение со своими
познавательными способностями, требующими понятия цели. Другими
словами, логическая целесообразность есть совпадение
случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом;
эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного
протекания эмпирических явлений с их первообразом как
интеллигенцией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна
нами приниматься со всей обстановкой кантовского
субъективизма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической
случайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду,
конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость
первообраза как идеального и предельного совпадения категории
с вещью абсолютно необходимого с абсолютно случайным и когда
требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с
этим первообразом (откуда и начинается эстетическое
восприятие). Чувственный образ совпадает со смысловой категорией
в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно,
сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет
«формальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто
форма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия
эмпирической случайности, есть выдумка кантовской
субъективистической метафизики. Но понимая «категорию» и «рассудок»
чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею
понимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа
вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним
говорить как о логической, так и об эстетической
целесообразности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей
системе будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации
смысла. Когда вне-интеллигентный смысл осуществляется в
эмпирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление
вполне совпадает с идеально замысленным,— мы получаем
выразительный образ вещи, который можно назвать
вне-интеллигентным выражением вещи, ее вне-интеллигентным символом.
Таков всякий организм, напр., растительный или животный. Тут
полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее
149
эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее
логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии
интеллигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что
и тут осуществление совпало с замыслом,— у нас возникает
необходимость не только логического представления об этом
осуществлении, но и таких переживаний, которые бы
соответствовали объективно осуществленному самосознанию, т. е. надо,
чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от
достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство
удовольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически
необходимо (хотя фактически очень много субъектов, которым не
суждено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного
символа, об осуществленности которого идет речь.
Ь) Но Кант не пошел, да, по условиям своего
философствования, и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме
логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая
целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил
о подведении под «категорию» и о подведении под
«умственные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил
о логическом символизме, или об осуществленности
отвлеченной категории и идеи, смысла, о «подведении» под
логический символ. Я говорил также об интеллигентном, или
эстетическом, символизме, или об осуществленности интеллигенции,
самосознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический,
символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т. е. об
осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного
смысла, но об осуществленности личности, о «подведении»
под личностный символ. После логической и эстетической
целесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом
нахожу самую природу как чуда, так — через это — и всего мифа.
Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика.
Как нельзя остановиться на отвлеченной идее, как таковой, и
волей-неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о
вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто
говорить об интеллигентном смысле, т. е. о самосознании как
таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому
не принадлежащем. Разумеется, это — самостоятельная катего
рия, и она должна быть выяснена в своей полной
самостоятельности и независимости. Но она диалектически требует следующую
категорию — именно категорию фактов, наличности,
действительности, и уж, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой
интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как
осуществленной данности,— или, попросту, личности. Личность,
говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как смысл,
лик самой личности. А совпадение случайно протекающей
эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.
6. а) Легко привести все это учение о чуде к абсурду,
забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории.
Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве владеющий
150
инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь — тоже
совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным
заданием (овладением техникой). Подобное рассуждение как раз
показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь
именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое
проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность
и проявление личности), но это не есть сама личность и ее
история. Это — история одной из ее многочисленных
изолированных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином,
можно и тут сказать (да часто и говорится) : нечеловеческая
техника, небывалое мастерство, чудеса технического и
художественного исполнения и т. д. В этой изолированной функции также
есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная
степень совпадения того или другого, так что, если угодно,
можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но
обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу
цельной личности и исторические проявления цельной личности,
энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит,
что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения, или
несовпадения, с идеалом — самой же жизни. Очень часто многие, в
особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или
родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии,
внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т. д. как
изолированных функциях. И при этом думают, что потом можно
получить психическую жизнь из объединения этих функций.
Конечно, такое понимание психической жизни для меня
совершенно неприемлимо. В особенности же это оказывается
ошибочным, когда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае
не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще
познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни
стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно,
необходимым образом в них проявляется. Но личность
проявляется вообще во всем — в костюме, в физиологических
процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не
значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она
есть желудок и пищеварение и т. д. Личность как категория
ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями;
и из них никогда нельзя будет получить личности, если-понятие
о ней не получено из другого источника.
Ь) Это учение о личности и должно иметься в виду, если
мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В
эстетической целесообразности имеется в виду изолированная функция
чувства. Конечно, тут есть все — и познание, и воля, и чувство.
Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на
чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально-возможного»
и «реально-случайного» предполагает (часто, по крайней мере)
весьма длительную историю именно этой изолированной функции.
Равным образом, наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя
ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая
151
история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной
массой самых разнообразных случайностей. В результате —
совпадение подвижности пальцев с идеальными намерениями и
композитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика
двух изолированных сфер — волевых усилий человека и некоего
идеала-исполнителя, изолированных из общей области личности,
эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они —
антитетичны, и артистическое исполнительство — их синтез. Но что
получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и
ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая
не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из
каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может
быть чувством — как тождеством познания и стремления. Он не
может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря
уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь
художественном образе. Это будет чисто личностный синтез,
нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из
подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и
есть чудо, мифическая целесообразность.
с) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного,
логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза.
Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто
логической целесообразностью, то уже любой организм,
растительный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его
всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм
имеет ведь свою историю, живет самостоятельною жизнью; и о нем
мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как достигается
цель, виртуально заложенная в семени организма? Если угодно,
можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но это будет
чудо в несобственном смысле слова, скорее, какая-то
примитивная степень чуда. В собственном же чуде мы отнюдь не
ограничиваемся одним этим познавательным синтезом и чисто
логической целесообразностью. Тогда хромой, исцелившийся у
чудотворной иконы, рассматривался бы нами исключительно с точки
зрения чисто познавательной, т. е. мы чудо рассматривали бы
просто как переход от одного анатомо-физиологического состояния
в другое. Учение о чуде тогда было бы равносильно
анатомии и физиологии, в лучшем же случае — медицине, а
самое чудо было бы насквозь только одним биологическим актом.
Никто, однако, так никогда не переживает чуда. Биологическая и
вообще телесноорганическая и физическая природа чуда имеет
значение только лишь как арена формы или способа проявления
того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе
ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и
проявилось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима.
Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит
в него. Я утверждаю, что даже не верящий в чудо мыслит
его именно так. Верить или не верить — это одно; а предмет, в
который верят или не верят, это — совсем другое. Вы не верите
152
в чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо,
если вы не знаете, что такое чудо,— как же вы отвергаете то,
чего не знаете? Стало быть, если вы отвергаете чудо, то вы
знаете, что именно вы отвергаете, т. е. знаете, что такое
чудо. А если вы знаете, что такое чудо, то вы отличаете
его от того, что не есть чудо. Если вы не отличаете чуда от
не-чуда, то, отвергая чудо, вы отвергаете и всякое не-чудо, т. е.
отвергаете все реальное и действительное. Какой же вы
материалист после этого? Но вы признаете все реальное и действительное,
т. е. не-чудо; след., знаете, что чудо отлично от не-чуда, и должны
знать, в чем же именно это отличие. Итак, отвергать чудо можно
только тогда, когда известно, чем именно оно отличается от
не-чуда. И, стало быть, уж подавно чудо не есть просто физический или
телесно-органический акт. Остается для «науки» излюбленный
метод: чудо, конечно, не есть, скажут, физический акт, но оно есть
этот акт плюс выдумка. Однако это сведение на субъективизм —
типично беспомощная позиция либеральной метафизики. Эдак
ведь и самые физические акты нередко сводили на субъективные
процессы. Таких «сводителей» было немало. А главное — при
таком сведении мы уже перестаем говорить о чуде, как таковом, и
начинаем говорить о своем отношении к нему, т. е. о самих себе.
Такая подмена есть логическая ошибка, не говоря уже о том, что
чудо интереснее, чем «мы сами» (да еще со своей «наукой»), и что
даже самая эта подмена возможна только тогда, когда уже
известно, что есть чудо само по себе. Итак, понимание чуда
как вымысла (соединенного с тем или другим естественным
биологическим, или вообще физическим, переходом от одного
состояния к другому) возможно только благодаря двум
одновременным логическим ошибкам — 1) diaternio terminorim ', так как тут
мыслится примерно такой силлогизм: «Данное исцеление — чудо.
Чудо есть вымысел. Следовательно, данное исцеление есть
вымысел» (т. е. силлогизм типа: «Все псы лают. Одно созвездие —
«Пес». Следовательно, одно созвездие лает»); и — 2)
неправильное обращение (obversio), так как наивно думают, что суждение
«всякое чудо есть вымысел» не требует специфического
определения того вида вымысла, который есть чудо (что возможно было
бы только тогда, если бы из этого суждения вытекало и то, что
«всякие вымыслы суть чудо»).
d) Чудо не есть познавательный синтез и логическая
целесообразность. Но чудо не есть также и волевой синтез, или
синтез свободы и необходимости. Это — чрезвычайно важный
момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то
ни в каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или
других волевых актов человека, например молитвы или подвига.
Могут рассуждать так и часто так и рассуждают: произошло
1 Учетверение терминов {лат.). Логическая ошибка, состоящая в том, что
в силлогизме появляется четвертый термин. Это происходит при употреблении
термина в двойном значении.— Ред.
153
исцеление потому, что данный субъект очень долго молился
или постился или вообще жил особенно высокою,
добродетельною жизнью. Кто так рассуждает, совершенно не понимает
природы чуда. Тогда получается, что чудо действительно есть
волевой синтез свободы и необходимости. Я свободно ставлю себе
некую цель и свободно стремлюсь, через все эмпирические
случайности, к ее достижению. И есть какой-то идеал и предел
всех моих стремлений. И вот произошло нечто, где результат
моих усилий совпал с максимальным воплощением идеала,
который хотя и вне меня, но необходим для меня. Свобода совпала
с необходимостью, и — получился синтез. Я утверждаю, что чудо
не имеет никакого отношения к этому волевому синтезу. Чудо
отнюдь не случается обязательно с тем, кто больше употреблял
волевых усилий или кто выше и лучше других. Чудо от этого
совершенно не зависит; и трудно сказать, с кем больше оно
вообще случается. Рассуждение о чуде как волевом синтезе
неизбежно моралистично и есть внесение морали в область,
которая имеет весьма отдаленное отношение к морали. Такое
понимание должно было бы видеть чудо во всяком удачном
поступке, действии и осуществлении. Так, то, что ребенок научился
хорошо ходить, было бы уже чудом. То, что скрипач овладел
в совершенстве техникой своего инструмента, было бы чудом.
Устройство паровоза, дающего возможность целесообразно
передвигаться по большим расстояниям,— чудо. Всякие вообще
поступки и действия человека, направленные к определенной
цели (высокой или низкой, большой или малой) и хорошо
достигшие этой цели, были бы обязательно чудом. Такое
расширение понятия чуда, несомненно, противоречит обычному
словоупотреблению, не говоря уже о моралистической узости,
вносимой тут в необъятную широту мифического и
религиозного сознания.
е) Наконец, чудо не есть и синтез эстетический и не
предполагает особенного состояния чувства, хотя отражается и
на нем, как и на всем вообще. Как невозможно тут находить
синтез логический или практический, также невозможно
находить и синтез эстетический. Представители «науки»,
опровергающие чудо с «научной» точки зрения, бьют совершенно мимо
цели, ибо чудо по смыслу своему никогда не претендует на
научную и даже вообще на логическую целесообразность.
Моралисты также бьют мимо цели, ибо чудо — вне всякой морали,
вне долга, ответственности, вменения и пр. Чудо может
совершиться с преступником, вопреки всей его жизни и личности. Но так
же кощунственно для чуда было бы видеть в нем только
самонаслаждение в чувстве и созерцание отрешенного
художественного образа. Логика и наука увидели в основе чуда физическую
закономерность, объявляя псе прочее вымыслом и
несуществующим; мораль увидела в чуде результат волевых усилий
и награду за добродетель. Теперь чувство, эстетика видит в чуде
красоту и рассматривает объект его действия как отрешен-
154
ное и «незаинтересованное» художественное, или эстетическое,
бытие, как нечто «красивое» или «прекрасное». Все это не имеет
никакого отношения к чуду. Все это или тоще и хило для
чуда или прямо кощунственно.
f) Мы различаем, стало быть, в конце концов, четыре типа
целесообразности: 1) логическую, в результате которой
получается организм; 2) практическую, или волевую, в результате
которой получается техническое совершенство (в человеке —
совершенная мораль); 3) эстетическую, в результате которой
получается художественное произведение; и, наконец, 4)
мифическую, или личностную, в результате которой получается
чудо.
Я не говорю здесь о фактической целесообразности как
таковой. Она всегда условна — в зависимости от этих типов
целесообразности. Землетрясение в Крыму фактически ужасно.
Мифически же (о других же точках зрения и говорить нечего)
оно весьма уместно, своевременно, даже утешительно '.
7. а) Что же это такое мифическая, или личностная,
целесообразность? Для логической целесообразности целью
является то или иное состояние организма, для практической —
та или иная норма и пр. Для личностной целесообразности
не имеет значения ни одна из этих изолированных функций. Нужно
взять такую цель и такое идеальное состояние, которые бы
были таковыми не для познания, воли и пр., но для личности,
взятой как неделимая единичность. Чего хочет личность как
.личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения.
Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы
это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться
на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме
и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют
вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную
тишину своего ни от чего не зависящего, светлого бытия. И вот,
когда чувственная и пестро-случайная история личности,
погруженной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное
существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется
эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности,
вспоминается утерянное блаженное состояние и тем
преодолевается томительная пустота и пестрый шум и гам эмпирии,—
тогда это значит, что творится, чудо. В чуде есть веяние
вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот
возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и
опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается
как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее —
не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В
глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются
ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в гру-
1 Эти строки писались во время крымского землетрясения летом 1927 г.
Прим. 1930 г.
155
ди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто
какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве,
которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде
вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков
и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя.
Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это —
возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То,
чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота
жизни, эта порочность и гнусность самого принципа
существования,— все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности
такого бытия и жизни. И уже дается прощение и забывается грех.
И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и
надвигается светлое утро непорочно-юного духа.
Ь) Разумеется, первозданное блаженное состояние личности,
имея предельное значение, может быть выражено бесконечным
количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум
весьма существенным выводам.
Во-первых, мы видим, что получает свой смысл и свое
диалектическое место каждая мелочь мифически-чудесного мира.
Чудесные богатыри, вроде Святогора, лежащего в виде некой горы,
с их сверхестественными физическими силами и подвигами, есть
результат этого сознания первозданного совершенства личности,
мыслимого здесь как физическая мощь, ибо в абсолютном
самоутверждении личности должна быть и абсолютно большая
физическая мощь. Все эти ковры-самолеты, скатерти-самобранки,
прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и пр. предметы, лица
и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное
проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр.
личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного
самоутверждения. Смотря по характеру представлений об этой
первозданной блаженно-самоутвержденной личности, различаются и чудеса
или типы чудес, равно как и вообще типы всего
мифологического построения. Оборотничество есть чудо потому, что здесь
эмпирическая жизнь личности совпала (по крайней мере, до
некоторой степени) с одной из сторон идеального состояния
личности, а именно с ее вездеприсутствием и бесконечным
разнообразием. Это совпадение, или связь, тут выявлено; и потому
это и есть чудо. На том же самом основании к миру
мифически-чудесному должны быть отнесены и все разнообразные
представители нечистой силы, все ее многоликие ипостаси —
Сатана, Дьявол, Бес, Черт и т. д., и т. д. Тут также везде
синтез отрешенности с максимально-чувственной данностью и
также везде оценка с точки зрения чистоты первозданного
бытия. Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое
просветительство, все же бес — вполне реальная сила; и не
замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам
находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно
думать, что существуют только те злые силы, которые известны
нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы
156
философские, художественные, научные и т. д. ' Впрочем, однако,
чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете. Если
взять бесовщину Индии, то вполне можно сказать, что «в
сравнении с глубокою меланхолией «Бхагавад-Гиты», отрицание и
пессимизм Бодлера кажутся капризами пансионерки в сравнении
со слезами зрелого мужа» 2. Разве можно понять беса, когда
Тонет тёмен мир во гресех,
Во гресех незамолсныих,
Угрязли во гресех души смрадные,
Не услышати грешником спасения,
Не изведати Божия благоволения?..
Во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие
относительное. Если данная вещь мыслится самостоятельно,
напр., изолированно-вещественно или исторически и мы ее
рассматриваем с логической, практической и эстетической точки
зрения, она не есть чудо. Но если та же самая вещь мыслится
с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию,
она есть обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи
в мистически-умном восхождении. В жизни преподобного
Григория Синаита читаем: «Совершающий в духе восхождение к Богу
как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною,
«аще в теле, аще кроме тела, не вем», как говорит великий
Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое-нибудь препятствие,
возникшее в это время, не заставит прийти в себя». Хотя таких
примеров видения твари как чуда очень много, но я не стану
приводить тут житийную литературу, чтобы не дразнить гусей.
Достаточно привести такие же примеры и из светской
литературы.
Читаем у Достоевского: «В юности моей, давно уже, чуть
не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси,
собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой
реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел
один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати
на вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую
барку бичевою тянуть. И вижу я, смотрит он перед собою
умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская,
река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка
всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу
молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и
разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне
его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела
золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума,
тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами.
1 О мировых типах дьявола см., напр., у И. Матушевского: «Дьявол в поэзии».
Пер. В. М. Лаврова (М., 1902). Интересные материалы, рисующие бесовскую
силу как предмет живого восприятия в народе,— у Ф. А. Рязановского:
«Демонология в древнерусской литературе» (М., 1915), а также у С. Максимова:
«Неведомая, нечистая и крестная сила».
2 Матушевский И. Ук. соч. С. 278.
157
И вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне,
что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их
свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того,
как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо.
«Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что
вся истина. Посмотри, говорю ему, на коня, животное великое,
близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего
ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая
кротость, какая привязанность к человеку часто бьющему его
безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая
красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на
нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме
человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». «Да
неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?» «Как же может
быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание
и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу
поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего
безгрешного совершает сие». Все это — прекрасный пример
интерпретирования самых обычных вещей как чудесных.
Чудом, несомненно, представляется весь мир той
отшельнице Февронии, которую так хорошо изобразили, на основании
народных источников. В. И. Вельский и Н. А. Римский-
Корсаков в известном «Сказании о граде Китеже», где
нижеследующие слова Февронии находятся в контексте общей
«похвалы пустыне».
Ах, ты, лес мой, пустыня прекрасная,
Ты дубравушка — царство зеленое!
Что родимая мати любезная,
Меня с детства ростила и пестовала.
Ты ли чадо свое не забавила,
Неразумное ты ли не тешила,
Днем умильные песни играючи,
Сказки чудные ночью нашептывая?
Птиц, зверей мне дала во товарищи,
А как вдоволь я с ними натешуся,—
Нагоняя видения сонные,
Шумом листьев меня угоманивала.
Ах, спасибо, пустыня, за все, про все:
За красу за твою вековечную,
За прохладу порой полуденную
Да за ночку парную, за воложную,
За туманы вечерние сизые,
По утрам же за росы жемчужные, .
За безмолвье, за думушки долгие,
Думы долгие, тихие, радостные...
И далее:
День и ночь у нас служба воскресная,
Днем и ночью темьяны да ладаны;
Днем сияет нам солнышко ясное,
Ночью звезды, как свечки, затеплятся.
День и ночь у нас пенье умильное.
Что на все голоса ликование,—
158
Птицы, звери, дыхание всякое
Воспевают прекрасен Господень свет.
Тебе слава во век, небо светлое,
Богу Господу чуден высок престол!
Та же слава тебе, земля-матушка,
Ты для Бога подножие крепкое!
Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть
необходимый результат определенных естественных причин;
рассматриваемый с точки зрения воли, ребенок есть напр., результат
желания родителей иметь детей; рассматриваемый с точки зрения
чувства, он может находить к себе отношение как к
прекрасному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка
как на проявление той стороны вечно блаженного и
абсолютно-самоутвержденного состояния личности, которая заключается в
ее вечном нарождении и нарастании, как бы и
самотворении, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом,
подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе
Достоевского «Бесы». «Веселитесь, Анна Петровна... Это великая
радость»...— с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов...
«Тайна появления нового существа, великая тайна и
необъяснимая». Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно.
Как будто что-то шаталось в его голове и само собою без
воли его выливалось из души. «Было двое, и вдруг третий
человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от
рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно...
И нет ничего выше на свете!»
И не только рождение ребенка, но решительно все на свете
может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если
только данные вещи и события рассматривать с точки зрения
изначального блаженно-личностного самоутверждения. Ведь во
всяком событии такая связь легко может быть установлена. И мы
часто волей-неволей устанавливаем ее, начиная относиться к
самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения,
трактуя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал
это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди
ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пр.,
когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то
другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь
предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как
поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны
самые «законы природы». Не нужно ничего специально
странного и страшного, ничего особенно необычного, особенно
сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы
осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона
жизни. Достаточно самого простого, обыденного и слабого,
незнающего и пр., чтобы уже осуществился миф и сотворилось
чудо. Так гласит житие преп. Венедикта ' об узрении им
вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: «Почив
1 Четьи-Минеи св. Димитрия Ростовского на 14 марта.
159
же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву,
предваряя час полунощный, и стоя при оконце и моляся,
внезапу узре свет небесный велий; и нощь паче дневного
света просветися: а еже чудеснее якоже сам отец послежде
поведа, яко мнех, рече, всю вселенную аки бы подъед ину
солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же
преподобный в светлости оной взирая, виде душу блаженного
Германа, епископа капуанского, на огненном круге ангелами
возносиму».
с) Итак, мифическая целесообразность, или чудо применима
решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о степенях
чудесности, вернее же — даже не о степенях чудесности, а,
собственно, о степенях и формах первозданно-блаженного
личностного бытия и о применении их к эмпирически протекающим
событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней
чудесности, что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому
надо прибавить, что каждая вещь существует лишь как модус
той или другой стороны в упомянутом личностном бытии, и
велика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это
приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия.
На самом же деле совершенно ясно, что чудесность, как таковая,
совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект.
Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все
неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки
зрения понятия чуда. Только теперь мы можем считать
окончательно выясненным вопрос о подлинно мифической
отрешенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать
настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую
отрешенность и с обще-вещной и с поэтической. И нигде мы не
могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами стояла
трудно выполнимая задача — синтезировать чувственность,
максимальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа
с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его
общепризнанным «нереальным» характером. После многих усилий только
теперь мы нашли этот подлинный синтез; и он есть — чудо. Чудо,
таким образом, есть абсолютно необходимый диалектический
синтез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы
самого мифа. И с этой точки зрения в новом свете предстает и
отношение мифа к прочим областям человеческого творчества,
о которых шла речь в течение всего нашего исследования.
1. Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или
фикция, но диалектически необходимая категория сознания и
бытия вообще. Там это было голым утверждением, полученным как
антитеза обычно господствующему предрассудку. Для
мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная
необходимость; и мы, еще не зная, в чем, собственно,
заключается природа этой необходимости, наперед сказали, что эта
необходимость должна обладать диалектической природой. Сделали
160
это мы потому, что нефиктивность мифа для мифического
субъекта есть conditio sine gua non ' всего его, субъекта,
существования. Это его непосредственное и наивно-жизненное
воззрение. А где непосредственное и наивное касание жизни, там
всегда диалектика; и если она еще не ясна, то ближайшее
рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И вот теперь
мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая
природа мифа и в чем заключается подлинная диалектическая
необходимость его самого. Миф — диалектически необходим в меру
того, что он есть личностное и, стало быть, историческое
бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая
диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри
же себя самого миф содержит диалектику первозданной,
доисторической, не перешедшей в становление личности и личности
исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф —
неделимый синтез этих обеих сфер.
2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное,
но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
И опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической
жизненности и реальности. В противоположность бесплотной
идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то
особенно телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь эта
повышенная реальность и телесность вскрыта и нами.
Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то,
что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее
из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы
телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-
то особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя
этого фактора, не уничтожающего, но именно напрягающего
тело в подлинно мифическом направлении; и вскрыта его
диалектическая природа, а стало быть, и необходимость.
3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь,
таящая в себе свою собственную мифическую истинность и
смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда ничего не
знали. Но теперь мы отличили мифическую истинность от
логической, от практической и от эстетической. Это уже одно сразу
значительно расчистило нам путь для установки понятия
мифической истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф,
несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины;
и заключается она в установлении степени соответствия
текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью.
Это — вполне ясно отличимая от всякой иной истинности, чисто
мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Миф не есть метафизическое построение, но — чисто
вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же время и
отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе
поэтому разную степень иерархийности. Об этом много говори-
непременное условие (лат.).— Ред.
6 А. Ф. Лосев
161
лось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только
после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эти
общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность,
являющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бытием,—
мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в чем
заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы
обосновали, и притом диалектически обосновали, как функционирует
эта мифическая иерархийность. Мы показали, что она есть всегда
то или иное приближенное значение, стремящееся к своему
пределу — к абсолютному самоутверждению личности. В своем
инобытийном существовании личность повторяет только свои
частные и подчиненные моменты, которые в ней, как в таковой,
даны сразу, нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно,
диалектика и классификация этих моментов и есть диалектика
тех иерархииных степеней, на которые рассыпается личность при
переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной
природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане
становления. Так диалектически определена, выведена и
обоснована иерархийность бытия мифического.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что
получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия
чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что
она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что
подлинный мифический символ есть, по крайней мере, четвертый
символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру
того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий
реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами
как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы,
символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз
то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево и обозначает
дерево. Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть
личность. Тут ведь перед нами не просто вещи, но
интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ
новым слоем и превращает вещественный символ в
интеллигентный символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом
отождествлять, приходится вновь говорить о «бытии» и о
«значении»; только «значение» теперь оказывается интеллигентным
значением. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое
самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать,
что этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему
не принадлежащее (как это делается в басне). Я обязан
думать, что видимая мною интеллигенция есть этот самый предмет
или что, по крайней мере, он от него реально неотделим (как в мифе
о Цербере, напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в
меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не
просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и надо,
чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде
она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило
отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром.
162
Наконец, в-четвертых, мифический символ есть символ в меру
своей чудесности. А именно в истории данной личности должна
быть не просто антитеза (и, след., синтез) нестановящейся и
становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает
специально признаками первозданного абсолютного
самоутверждения (т. е. предельно великих сил, могущества, знания, чувства,
т. е. всемогущества, всезнания и т. д.), и такой становящейся
стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим
абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или
другой ее стороной. Так раскрывается четвертая символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его
не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа.
В свете проанализированного нами понятия чуда это
взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще
и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и
«незаинтересованным удовольствием». Мы теперь можем сказать, что
миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от
вещей поэтический образ, но вещественно и телесно
утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность,
данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен»
от вещей и незаинтересован в них. Утвердим теперь саму эту
отрешенность от вещей как вещь, саму эту
незаинтересованность — как интерес, и мы получим миф. Поэзия же и вообще
искусство только потому не считается чудом, что оно мыслится
не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным
и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств
и для рассмотрения через него того или другого бытия. Но
представим себе, что поэтическая действительность и есть
подлинная действительность, что, кроме нее, и нет никакой
действительности, т. е. не поэтическую действительность сведем на
обыденные факты, а эти последние поймем как поэтическую
действительность,— мы получаем тогда чудесную действительность,—
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведение
есть телесное и в фактах данное произведение чувственности
чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального факта, а не
как той или иной интеллигентной модификации. Наука, мораль
и искусство — интеллигентные конструкции; мифология —
фактически осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.
7. Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны
теперь внести в наше утверждение, что миф не есть
специально религиозное создание. Миф, действительно, не есть
специально религиозная форма, но почему-то мы говорим же о
чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых
один, кажется, прямо возможен только для религиозного
сознания. Эту неясность необходимо устранить, и как только мы это
163
сделаем, тотчас же понятие мифа получит еще большую
выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо
хорошо помнить наши общие диалектические установки.
a) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или
интеллигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или
личность. Возьмем вторую категорию. В ней легко диалектически
расчленяется триада, так что лучше говорить уже не просто об
интеллигенции, но о тройной интеллигенции l. A именно
поскольку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы
имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый
момент отличия себя от всего иного, т. е. берет себя как
ограниченную чем-то иным; это есть познание. Ъ) Мы имеем, далее,
в диалектическом порядке такую самосоотнесенность, которая,
хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но старается
вобрать в себя это инобытие, воссоединиться с ним, отчего
образуется становящаяся граница, становящийся переход в
инобытие; это есть стремление, влечение, воля (эти дистинкции не
могут нас сейчас интересовать), с) Наконец, самосоотнесенность,
перейдя в инобытие, находит там себя саму, так что отпадает
уже необходимость дальнейшего перехода; становление
остановилось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже
не переходит этой границы и вращается внутри нее; здесь
поэтому слияние субъекта и объекта самосоотнесения в одну
вращающуюся вокруг себя самой, вокруг своего собственного
центра интеллигенцию; это — чувство. Такова диалектика
интеллигенции: а) познание, или, если хотите, «теоретический разум»,
Ь) воля, «практический разум», и с) чувство, «эстетический
разум». Все это — до факта, до личности; все это — только
смысл, идея, хотя и модифицированная идея, а именно
интеллигентно модифицированная идея. Дальше диалектика переходит
к личности. Всякая категория в диалектике есть не что иное, как
положенность предыдущей категории в окружающем ее инобытии
и, след., получение новых свойств в связи с этим инобытием,
синтезирование с ним. Другими словами, каждая последующая
категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является
образцом, парадигматической для нее. Это есть инобытийная
модификация предыдущих категорий. Поэтому и личность есть, во-
первых, фактическая, т. е. инобытийная, осуществленность
интеллигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощен-
ность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится
наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство.
Наука, мораль, искусство — три типа творческой интеллигенции,
соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.
b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем
мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы
1 Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени»
(М., 1927), § 13 и в «Диал. худ. формы» (М., 1927), гл. 3.
164
фактически субстанциально осуществленной
интеллигенции, как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда
мы переходим к религии. Религия ведь претендует на
субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение
в вечности. Покамест мы еще ничего не говорим о частичном
или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о
личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что
жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия.
Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как
же отражается и воплощается она в своих отдельных трех
диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна
отразить на себе эти три этапа, по общему правилу
диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощен-
ность познания и науки в этой сфере будет не что иное, как
богословие; воплощенностью же воли и поведения,
нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное
поведение и в частности и главным образом — обряд. И что
же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа
интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого
является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера
мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть
возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты
субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто
успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение
с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте
.художественного образа, достигается вновь наивное равновесие
интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком,
у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы
поведения. В мифе также мы находим растворенность
учительного, «теоретического» момента религии (создающего в своем
изолированном проявлении богословие) в «практической» сфере
(создающей обряд), т. е. в некоем живом действии и ряде
соответствующих поступков и событий. Другими словами, получается
принципиально-религиозно осмысленное поведение или вообще
протекание жизни, или священная история. А это и есть
мифология. В интеллигентном ряду, след., место мифологии —
после богословия и религиозного поведения, или обряда, т. е.
она оправдана как диалектический синтез того и другого. Между
мифологией и богословием такое же диалектическое отношение,
как и между искусством и наукой, а между мифологией и
обрядом — как между искусством и моралью. Точно так же
нужно сказать, что отношения богословия и религии есть
диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а
отношение обряда к религии — то же, что и отношение морали к
жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии — то же,
что и отношение искусства к жизни.
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе
отношение мифологии к религии. Мифология — диалектически —
невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отражен-
165
ность чистого чувства и его объективного коррелята —
художественного образа — в религиозной сфере. Без религии и без
вопросов субстанциального (хотя бы и частично
субстанциального) самоутверждения личности в вечности (хотя бы в
частичной вечности) не может появиться никакая мифология. Но мы
тут со всей диалектической четкостью видим, что мифология
сама по себе не есть религия, что она не есть специально
религиозное создание, что сама-то религия ни в коем случае
не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы,
субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна
создавать такие формы, где бы это утверждение фактически
происходило. Другими словами, сущность религии есть таинст-
в а. Они — не богословское учение и тем более не наука и
познание; они — не обряд и тем более не нормированное
поведение и мораль; они, наконец, и не мифология, не священная
история и тем более не искусство, не художественные символы,
не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религи-
ознейшее. Таинства суть формы субстанциального
утверждения личности как таковой в вечности. В
христианстве таинство возможно только потому, что существует
Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть
Богочеловек, т. е. единая и одна субстанция Бога как
субстанции и человека как субстанции. След., вполне понятно,
что таинство есть вселенская эманация богочеловечества,
непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения
человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе
взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с
последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом,
богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное
поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама
же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки,
смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести
религию то на науку, и познание, то на мораль и поведение,
то на эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же
это не есть само субстанциальное и абсолютное
самоутверждение личности. Она — скорее энергийное, феноменальное
самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как-то
дано и логически, т. е. диалектически необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Или
можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду
в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл,
его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам
по себе — как изображение, как картина — может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический
образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей
кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание,
породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения,
духовного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного
166
(напр., крови) и т. д. Все это — интуиция некоторых отдельных
сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности.
Однако никаких вопросов об этой последней, как таковой,
и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе
совершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием
самих событий и не входит в их религиозную расценку. Это не
мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того,
чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов
первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде
заднего фона, в виде чего-то подразумевающегося самого по себе.
Мифическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя в их
собственное мифическое или немифическое изображение; оно
пользуется ими чисто инструментально и только для того, чтобы
дать картину очень и очень частичного их применения, причем
все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах
и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об
Одиссее, а, напр., мифы, связанные с мистериями. Так, миф
о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсин-
ских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но
именно религия, выраженная, правда, мифически (она могла быть
выражена и иначе, напр., философски — у пифагорейцев и
Платона, художественно — у трагиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но — история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент
становится теперь более богатым и более четким. Прежде всего
становится ясным, что в мифе, как таковом, наблюдается своя
собственная, специфическая разделенность и диалектическое
противоречие. А именно, миф, диалектически возникший как
воплощенность чувства и его объективного коррелята —
художественного символа — в сфере религиозно-личностной, в свою
очередь доступен триадическому делению. Нам ничто не мешает,
а ближайшее размышление даже и требует — мыслить, во-первых,
самый принцип личности, личность как таковую. Во-вторых,
подобно тому, как «одно», переходя в «иное», превращается в
«становление», и познание, переходя в свое инобытие, становится
поведением, волей, стремлением, так целая и нетронутая,
первозданная личность, переходя в свое инобытие, становится
исторической, получает свою историю. Кроме того, становится
совершенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут
именно священная история. Но чтобы получить третий член, т. е.
синтез в этой внутри-мифической диалектике, необходимо
припомнить наше последнее отграничение, что миф не есть
историческое событие как таковое, но он всегда есть слово.
Слово — вот синтез личности как идеального принципа и ее
погруженности в недра исторического становления. Слово есть
заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя
заново личность может, только войдя в соприкосновение с
инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е. прежде
167
всего ставши исторической. Слово есть исторически ставшая
личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное
самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу
личность,— природа, пришедшая к активно развертывающемуся
самосознанию. Личность, история и слово — диалектическая триада
в недрах самой мифологии. Это — диалектическое строение самой
мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая
реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном
светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогони-
ческий и вообще исторический процесс и, наконец, 3)
дошедшую до степени самосознания себя в инобытии
первозданную сущность. Тут возникает большое расхождение различных
религиозных систем между собою; и по характеру выполнения
этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее,
лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея
выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран
и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских
богов; другая идея лежит в основе двухсоставнои мифологии
христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере
Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая история твари:
первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение
и переход в дурную множественность, искупление и
восстановление утраченного союза, новое, и уже окончательное, отпадение
и новое, уже окончательное, воскресение и спасение. Ветхий
Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели,
Страшный Суд, Ад и Рай — необходимейшие диалектические категории
этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя
диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая,—
но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических
систем. Наконец, третья идея лежит в основе новоевропейской
мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не
греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то — навоз «материя»
антитезисом — «сила» и «движение», направляемые неизвестно
кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого
самоутверждения, синтезом — механика атомов, в которой нет ни
души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории. Четвертая
идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину
второй из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках
только что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее
преодолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни,
жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа,
когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность
слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный
и основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у
Достоевского. «Где это,— подумал Раскольников, идя далее,—
где это я читал, как один приговоренный к смерти, за час до
смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему жить
где-нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой пло-
168
щадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом
будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и
вечная буря,— и оставаться так, стоя на аршине пространства,
всю жизнь, тысячу лет, вечность,— то лучше так жить, чем
сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить,—
только жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец
человек!.. И подлец тот, кто его за это подлецом называет,—
прибавил он через минуту». Все эти мифологические идеи —
индийская, египетская, греческая, православно-христианская,
католическая, протестантская, атеистическая и пр.— в свою
очередь, складываются в одну общую синтетически воплощаемую
во всемирноисторическом процессе Идею, и возникает, таким
образом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе
отдельных народов и их мировоззрений и постепенно
осуществляемая путем смены одной религиозно-мифологической и,
следовательно, исторической системы — другою. Изобразить, однако, все
эти отдельные системы мифологии и показать их единство на
лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего
дальнейшего, уже специального исследования. Так наша общая
диалектика мифа переходит сама собой в диалектику
отдельных и специальных исторических типов мифологии.
XIII. Окончательная диалектическая формула. 1. Наш
принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальнейшие
рассуждения уже не дадут нам ничего принципиально нового,
хотя полученные результаты можно изложить еще по-иному и
можно подвергнуть их преобразованию, подобно тому как
сложную математическую формулу можно, путем преобразований,
выразить короче или иначе, не внося ни одной
принципиально новой величины. Что мы имели до введения понятия
чуда? Мы имели такое определение: миф есть в словах
данная личностная история. Теперь мы можем сказать так:
миф есть в словах данная чудесная личностная история.
Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно,
многие будут удивлены, что в результате столь долгих
изысканий и дистинкций получено столь простое и, можно сказать,
банальное и общепризнанное определение. Кто же не думает, что миф
есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что в этом
повествовании фигурируют живые личности и что с ними
совершаются тут чудесные истории? Конечно, результат своих изысканий я
мог бы выразить гораздо сложнее и труднее, в особенности
терминологически. Однако я предпочел оставить обычные термины и
только задался целью дать полное феноменологическое вскрытие
этих терминов и зафиксировать некое однозначное их значение.
Хотя употреблены мною и обыкновенные слова, но они взяты не в
их обычном спутанном значении, а в строго
проанализированном и зафиксированном смысле. Поэтому пользоваться
полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе
диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и
«чудо». В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребле-
169
ния я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться
только конечною формулой как такою. Надо иметь в виду и весь
предыдущий диалектический анализ.
2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему
мнению, все существенные стороны мифического сознания, и несмотря
также на то, что полученная мною последняя формула
достаточно проста и точна, я хочу в заключение дать все-таки еще
одно преобразование этой формулы с целью извлечь еще одну
диалектическую выгоду, которая в предложенной формуле дана
неявно. Именно в нашей формуле, собственно говоря, четыре
члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли
найти в языке такую категорию, которая бы охватила или все
четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном
единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать и
получаемое нами упрощение даст возможность построить более
однотипную и простую диалектику понятия мифа.
Возьмем первую и последнюю категорию — личность и слово.
Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности,
выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово,
которое принадлежит именно данной личности, специально для
нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно
личность, она несводима ни на что другое, она — абсолютно
самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой
такой же точно личности. Это значит, что и специфическое
слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо
ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово
личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя
есть собственное слово личности, то слово, которое только она
одна может дать и выявить о себе. В имени — диалектический
синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее
словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем
в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено
в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак,
миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот
третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется
к полученному более сложному понятию. Именно, получается
чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах,
имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса.
Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф,
поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, наконец,
второго момента, истории, дает последнее преобразование,
которое получит такую форму: миф есть развернутое
магическое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и
окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и
которая дальше неразложима уже никакими способами. Это —
окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже
умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это
максимально простая и максимально насыщенная формула мифа.
Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совер-
170
шенно универсальным значением. Конечно, христианская «магия»
не имеет ничего общего с языческой.
...А чародеи все изыдут в дьявольский смрад,
Злоклинатели — в бездну бездонную,
Ведуны-лиходеи во блата зловонные:
Будет им вечное потопление,
Будет им вечное гниение,
Будет им вечное задушение...
И тем не менее глубочайшее и интереснейшее
развертывание мифа из первичного магического имени можно найти в массе
христианских текстов, из которых я приведу только отрывок одной
заклинательной молитвы, помещенной в чине изгнания беса в
Требнике Петра Могилы.
«...Убойся, бежи, бежи, разлучися, демоне нечистый и
скверный, преисподний, глубинный, льстивый, безобразный, видимый
бесстудия ради, невидимый лицемерия ради, идеже аще еси,
или отъидеши или сам еси Вельзевул или сотрясаяй или змиевид-
ный или звероломный или яко пара или яко птица или нощегла-
гольник или глухий или немый или от нашествия устрашаяй
или растерзаяй или навятуяй или во сне тяжце или в недузе
или в язве или в смеси скоктаяй или слезы любосластные творяй
или блудный или злослучайный или похотный или сластотворный
или отраволюбивый или любонеистовый или звездоволхвуяй или
домоволшебник или бесстудный или любокрительный или
непостоянный или с месяцем пременяяйся или временем некиим со-
• общаяйся или утренний или полуденный или полунощный или
безгодия некоего или блистания или сам собою прилучился еси
или по случаю сретился еси или от кого послан или нашел еси
внезапу или в мори или в реце или от земли или от кладезя или
от стремнины или от рова или от езера или от трости или от
вещества или от верху земли или от скверны или от луга или от леса или от
древа или от птиц или от грома или от покрова банняго или от
купели водныя или от гроба идольского или безлицый или отнюду-
же вемы или не вемый или от знаемых или от незнаемых или от
непосещаемого места отлучися и применися. Устыдися образа рукою
Божию созданного и воображенного: убойся воплощенного Бога
подобия и не сокрыся в рабе Божием (имярек), жезл железный
и пещь огненная и тартар и скрежет зубный, отмщене преслушания
тебе ожидает; убойся, умолкни, бежи и не возвратися, ни сокрыся
со инем лукавством нечистых духов, но отъиди в землю
безводную, пустую, неделанную, скорбную, на ней же человек не
обитает, Бог един припугает, связуяй всех уязвляющих и злосо-
ветующих на образ его и веригами мрака и тартару предавый,
в долгую нощь и день, тебе всех злых искусителя и изобретателя
диавола, яко велий есть страх Божий и велия слава Отца и Сына
и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».
На этом придется мне и закончить свое феноменолого-ди-
алектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое
магическое имя не может уже быть проанализирован дальше и
171
сводим на какие-нибудь более первоначальные моменты. Тут —
окончательная неделимая и центральная смысловая точка
мифа; и возможно лишь такое дальнейшее исследование,
которое будет детализировать это понятие уже без выхода за
его пределы.
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной
мифологии. Сейчас мы находимся на поворотном пункте нашего
исследования. То, что мы исследовали, можно назвать исследованием
понятия мифа. Мы фиксировали самые основные и
примитивные моменты, без которых миф невозможен как миф. Но этим,
разумеется, еще ничего не сделано для реального анализа
реальных типов мифологии. Миф не есть понятие мифа. Из тех
смысловых установок, которые мы нашли в понятии мифа, вернее,
из их различной комбинации мы должны получить диалектическую
классификацию сначала основных типов мифологии вообще,
а потом и диалектическую структуру отдельных мифов. Этим
занимается следующий выпуск моего общего мифологического
труда. Здесь же, чтобы остаться в плоскости проблем данного
исследования, я хотел только наметить одну установку, которая
будет играть основную роль в наших дальнейших изысканиях.
Это — противоположность абсолютной и относительной
мифологии. Так как предыдущее изложение уже вполне достаточно,
чтобы мы могли уже сейчас сформулировать идею абсолютной
мифологии, то этой идее я и посвящу заключительные страницы
этой принципиальной части исследования.
Итак, в дальнейшем я попробую дать диалектику абсолютного
мифа. Уже в предыдущем изложении мы не раз видели, что для
мифологии не всегда существуют одинаково благоприятные
условия. Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в
каком отношении не встречает препятствий для своего
существования и развития. Такая мифология существует как единственно
возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается
никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной. С
другой стороны, мы видели уже не раз, что мифология не понимает
своей мифологической природы, увлекается частностями, уродует
диалектику, т. е. самый разум, для того, чтобы сохранить свое
ущербное и отъединенное существование. Всякую такую
мифологию я называю относительной мифологией. Она всегда живет
большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии,
незримо управляется ею и всегда абсолютизирует какой-нибудь
один или несколько из ее принципов.
Без диалектического обследования абсолютной и
многочисленных относительных мифологий наш анализ оказался бы не
только не полным, но, в сущности, это было бы только началом анализа,
ибо мы в предыдущем сделали только то одно, что вскрыли
понятие мифа и основные виды его. Это, однако, ровно ничего
не говорит о структуре мифа, о реальной форме отдельных типов
мифологии и тем более ничего не говорит о структуре каждого
данного мифа. Предыдущее изложение есть, в сущности, только
172
введение в диалектику мифа, установка основного принципа мифо-
образования. А мы должны дать диалектику реальных типов
мифологии. И я предполагаю начать с той мифологии, где не
принижен ни один ее принцип, где все моменты мифообразования
занимают ровно то место, какого они заслуживают, где ни одна
сторона не заглушает никакую другую сторону. Естественно, что
такая абсолютная мифология должна быть как бы нормой,
образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии.
Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все относительные
типы мифологии, как базированные на каком-нибудь одном
принципе абсолютной мифологии, получают точнейшую
диалектическую классификацию, поскольку и все принципы абсолютной
мифологии продуманы нами диалектически. Раз абсолютная мифология
будет построена диалектически, это значит, что тем самым уже
дана диалектическая классификация всех возможных мифологий
вообще, ибо каждая отдельная мифология делает не что иное,
как берет один из принципов абсолютной мифологии.
Руководствуясь полученным результатом (учением о мифе как
о развернутом магическом имени), попробуем теперь
развернуть это магическое имя, предполагая, что это магическое имя —
а б с о л ю т н о, т. е. зависит только от себя, и что это
развертывание есть диалектическое (иным оно и не может быть в труде,
преследующем философские цели).
I. Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама
из себя и которая ничего не признает помимо себя. Абсолютная
мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном
мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию,
ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких
препятствий и границ. Развернуть такую мифологию — значит
показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого
абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии.
Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности,
самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит
именно о последних, т. е. абсолютных, основаниях знания и
бытия. Но дело в том, что «всякая» диалектика как раз наполнена
различными относительными мифами, потому часто и не видно в
ней, где же тут место мифу. Абсолютная мифология, исходя из
того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она
сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает
сознательно или бессознательно и всякая мифология), понимает все
диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие
увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это
магическое имя, а, стало быть, в свете этого последнего должны
быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика как чистое
мышление не есть мифология. Но такая диалектика
неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как
самое направление и распределение категорий может
варьироваться на тысячу ладов. В своем исследовании платоновской
диалектики я показал, какая мифология предопределяет эту ди-
173
алектику '. В анализе относительных типов диалектики я покажу,
какая мифология лежит под гегелевской диалектикой.
Следовательно, развернуть абсолютную мифологию — значит не что иное,
как развернуть диалектику вообще, но только не такую
диалектику, которая имеет под собою один из возможных
принципов, но все возможные принципы.
Сделать это не так уже невозможно, как кажется. Напр., вывод
категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и
безукоризненно, что большею частью не вызывает никаких
сомнений в человеке, умеющем оперировать при помощи
диалектического метода. Однако всякому ясно, что под этой гегелевской
диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по-моему,
миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение
о понятиях, т. е. лишь как логическое учение. Явно, что это — один
из возможных принципов. Конечно, диалектика должна быть
разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже
в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика
не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует
равнозначность алогического с логическим. След., она обязана
в качестве одного из своих движущих принципов положить и
алогическое. Или возьмем еще разительный пример: это т. н.
диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю.
Я уже имел случай указать, что материи, в смысле категории,
принадлежит роль совершенно такая же, как и идее. Стало быть,
диалектический материализм есть относительная,^ не абсолютная
мифология. Абсолютная мифология положит в свою основу
материю и идею как два совершенно равноправных принципа (хотя,
в силу той же диалектики, и абсолютно слитых в один
неразличимый принцип).
Пользуясь уже приведенными мною примерами, относительной
мифологии, попробую показать, как должна быть построяема
абсолютная мифология. Я попрошу вспомнить антиномии,
изложенные мною выше в гл. IX, § 4, 8. Так как чистая,
немифологическая диалектика есть вообще фикция, то, следовательно, и та
диалектика, которую я там противопоставлял
формально-логическим учениям, есть также мифологическая диалектика, т. е.,
чтобы принять ее, тоже необходимо поверить в некий миф.
Пересмотрим эти, указанные там, антиномии по порядку.
2. Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания.
Вера, как того требует диалектика, не может осуществиться без
знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может
осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что
иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии,
выставляющей на первый план то веру без знания, то знание
без веры, абсолютная мифология может избрать только один
путь — признать одинаковую, совершенно равноправную ценность
и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так,
Очерки античного симв. и мифол. I. С. 661—671.
174
чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно
без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания
совершилось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья
совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе
эти две и по сравнению с которой они оказались бы только
несамостоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только
такой синтез и может дать, и только так она и может примирить
враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом
является ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание
и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания. Это —
простейший и притом чисто логический, совершенно невероучи-
тельный синтез. Но признать его, понять и утвердить его можно
только при соответствующем мифологическом, т. е. чисто
жизненном, опыте. Я называю эту мифологию абсолютной; она —
всегда ведение, г н о с и с. Фидеизм же и рационализм есть виды
относительной мифологии. И на этом примере совершенно ясно,
как относительная мифология имеет под собой один из
диалектических принципов, и как абсолютная — все принципы. Я говорил,
что фидеизм и рационализм есть чисто буржуазная,
индивидуалистическая философия. Это и понятно, так как совершенно
очевидно, что они суть не более как вялый и беспомощный
результат разложения средневекового учения о соборном ведении.
Абсолютная мифология гностична, она — гностицизм
(конечно, в общем, а не в специальном смысле христианских сект
II—III вв.) '.
Я не преследую тут целей систематического раскрытия основ
абсолютной мифологии, и потому отпадает необходимость давать
классификацию типов гносиса. Существует гносис пророческий,
молитвенный, интеллектуальный и пр. Я скажу несколько слов
только о пророческом гносисе.
Всем известен общераспространенный обычай у т. н.
«верующих» толковать пророчества. Выше я уже имел случай указать
на то, что тут в особенности повезло Апокалипсису. Для всех
этих бесчисленных толкователей необходимо заметить
следующее: 1) Если образы Апокалипсиса (напр., чаши гнева Божия)
понятны только тогда, когда их кто-то истолкует и покажет, что
они, собственно, значат, то это возможно лишь в том случае, если
Апокалипсис вовсе не есть пророчество и его «откровение» само по
себе ничего не открывает. Наоборот, это есть затемнение
подлинного смысла грядущих событий, которое может быть уничтожено
только «научным» истолкованием. Едва ли такое воззрение можно
считать христианским и церковным. 2) Если образы Апокалипсиса
имеют переносное значение, то в целях пророчества и откровения
гораздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить
и описать грядущие события, а не облекать их в образы, за
которыми иной раз совсем невозможно увидеть подлинные события.
1 О двух видах ведения: 1) «естественного, предшествующего вере» и 2)
«духовного», «порождаемого верою» — читаем у Исаака Сирина, Твор. Серг.
Пос, 1911.
175
Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость такого
«переносного» толкования. 3) Допустим, что апокалипсические
образы имеют какой-нибудь точно установленный определенный
смысл. Напр., пусть Блудница на волах многих есть Англия, или
пусть Вавилон есть Европа и т. д. Это значило бы, что все события
уже предопределены, что они предсказаны так, как предсказывают
солнечные и лунные затмения. Можно ли такие предсказания
считать христианскими и даже вообще религиозными? Голый
механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказан-
ность противоречила бы свободе человека, который волен
спасаться и погибать, т. е. волен ускорять и замедлять темп всемирной
истории. 4) Наконец, на основании чего происходит это
«толкование»? На основании знания истории человечества. Допустим
невозможное,— что человек так хорошо знает и фактически и
идейно всемирную историю, что может сразу формулировать
смысл каждой мельчайшей эпохи. Но и тогда толкование не имеет
никакой почвы. Во-первых, если он так хорошо знает всемирную
историю и ее смысл, то для чего ему «толкование Апокалипсиса» и
самый Апокалипсис? А во-вторых, поскольку он еще не знает, как
будет идти история дальше,— на каком основании он будет
подставлять под апокалипсические образы события из прошлого, если
события из будущего, возможно, окажутся гораздо более
подходящими? Из всего этого (число аргументов может быть
значительно увеличено) я делаю одно заключение: христианин не имеет
права «толковать Апокалипсис», не имеет права делать тут какие-
нибудь общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не
толковали и св. отцы).
Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да,
совершенно верно. Христианин должен признавать, что звезды
будут падать на землю, вода будет обращаться в кровь, саранча
будет величиною с коня, и т. д. и т. д. Но простая буквальность
опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни
мистическая точка зрения. Буквальная картина — плоскостна, не имеет
мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит
своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих.
Апокалипсические образы должны быть буквальны в
символическом смысле, понимая под символом то понятие, которое мы
раскрыли выше в главе V. Но это значит, что апокалипсические
образы должны потерять тот характер голого знания, который мы
только что критиковали в отношении толкования Апокалипсиса.
Они должны стать также и мистерией веры. Это значит, что,
понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут
осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь
буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами,
судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только
по наступлении того события, которое предречено. Полностью
о пророчестве можно судить, таким образом, только после его
исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество?
Пророчество существует для того, чтобы установить смысл гря-
176
дущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны
ограничиться установлением только точного смысла событий, а не
их фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не
астрономическое вычисление затмения. И это-то и требует синтеза
знания и веры. Все остальное — абстрактно-метафизическая,
формально-логическая мифология, а не диалектическая, т. е. не
абсолютная, мифология. Разве мало открыто в апокалипсических
пророчествах такого, что понятно без всякого толкования и для
христианина является настоящим пророчеством (всеобщее
отступление, казни и гнев Божий, Антихрист, его победы и
поражение, воскресение мертвых, Страшный Суд и т. д.)? Разве это
не пророчество и разве этого мало?
3. Далее, в той же главе IX я привел I. антиномию субъекта и
объекта. Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть
тоже объект, а объект, вопреки объективистам, есть тоже субъект.
Если мы не заткнем диалектику в самом же начале, а дадим ей
развиться до конца, то она найдет нам и тот синтез, который
совместит в едином и нераздельном бытии и стихию субъекта,
и стихию объекта. Это будет, конечно, личность, о которой
всякий здравомыслящий скажет, что она есть обязательно и
субъект и объект. «Личность» есть диалектический синтез «субъекта»
и «объекта» в одном неразложимом целом. Интересно: совершенно
невозможно личность свести ни на то, ни на другое. Когда старые
психологи-субъективисты хотели говорить о личности (да они
почти и не говорили о ней, разве только где-нибудь на задворках,
в последней главе мелким шрифтом), они повторяли все те же
схемы, применяемые ими и в области отдельных способностей
(главным образом — конечно, тоже в силу особого мифа — в
области мышления). Когда же современные рефлексологи начинают
говорить о личности после того, как все сведено на
физиологические процессы, это производит только забавное впечатление.
Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифология
признает полную невозможность уничтожения субъекта в пользу
объекта и объекта в пользу субъекта, но в то же время утверждает
необходимость новой категории, не сводимой на них, но тем не
менее синтезирующей их. Абсолютная мифология есть
персонализм.
Далее мы встретились с II. антиномией идеи и материи или,
более обще, идеального и реального. Синтезом этой антиномии
является субстанция, которая всегда мыслится именно как
нечто реальное, но обязательно определенным образом
оформленное и осмысленное реальное. Абсолютная мифология есть
субстанциализм.
III. Антиномия сознания и бытия синтезируется в т ворчест-
в о. Чтобы творить, надо, очевидно, как-то затратить сознание
вообще или какие-нибудь его стороны, но оставаться в области
сознания для творчества недостаточно и надо, чтобы это сознание как-то
переходило в бытие и отражалось в нем. Абсолютная мифология
есть креационизм, или теория творчества. Творчество никак
177
не удается понять большинству представителей «науки». И
неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание. А
сколько существует праздных и вздорных теорий сознания, зачастую
прямо уничтожающих его в самом корне! Вот простая
диалектическая формула выведения «сознания». 1) Каждое А
диалектически получается путем отграничения от всего иного и
противопоставления ему. 2) Допустим, что мы перебрали все, что было, есть
и будет, и имеем не одно А, но все А и не-А, какие
только могут быть. 3) Чтобы диалектически вывести это все, надо
его чему-то противопоставить и чем-то ограничить, надо его чем-
нибудь отрицать. 4) Но ничего иного уже нет, ибо мы условились
взять именно все. Стало быть, все может быть противопоставлено
только самому же себе, ограничено только самим же собою. 5) Но
кто будет совершать это противополагание? Так как никого и
ничего нет кроме этого всего, то противополагать будет само же это
всё, т. е. всё будет само противополагать себя себе же. 6) Это и
значит, что оно будет иметь сознание. Таков простейший
диалектический вывод категории сознания. Если бы мы глубже понимали
эту категорию во всей необходимости, самостоятельности и
несводимости на все прочее, то мы поняли бы такую же необходимость,
самостоятельность и несводимость категории творчества.
IV. Сущность и явление, противостоя друг другу, как
взаимопротивоположные члены отношения, синтезируются в понятие
символа, где дано такое явление, которое тут же указывает и на
определенную сущность, т. е. как-то содержит ее в себе.
Абсолютная мифология есть символизм.
V. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни,
которая немыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать, объекта
движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося начала.
Абсолютная мифология есть теория жизни.
VI. Большой интерес представляет примирительный синтез
индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве синтеза,
такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были
и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы
индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем
больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от
них, тем более содействовал бы обществу, общему делу, всем.
Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле
церкви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный
человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз
даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только
содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело
важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает
духовное состояние именно всей церкви и приближает других к
спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и
материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм
(выше, стр. 49), то, след., подлинное слияние общего и
индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь
и есть Тело Христово, т. е. абсолютная истина, данная как символи-
178
ческий организм. Абсолютная мифология, след., всегда есть
религия в смысле церкви.
VII. Свобода и необходимость примиряются в чувстве,
в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и
влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная
мифология есть жизнь сердца.
VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в
современной математике под именем актуальной
бесконечности. Бесконечность мыслится не расплывающейся в бездне
абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни края этой
бесконечности. Эта бесконечность есть нечто осмысленное и
оформленное — в этом смысле конечное. Она имеет свою точно
формулированную структуру; и существует целая наука о типах и
порядках бесконечности. Эта теория трансфинитных чисел должна
быть обязательно привлечена для целей абсолютной мифологии '.
В отношении к мировому пространству здесь получается
следующий интересный вывод. Мы утверждали, что мир и имеет
пространственную границу и не имеет пространственной границы.
Он имеет пространственную границу и в то же время нельзя выйти
за пределы этой границы. Для формальной логики тут безвыходное
затруднение: или мир не имеет никаких границ, тогда нет и
никакого мира; или мир есть, но можно выйти за его пределы,
и тогда нет никаких пределов для мира, т. е., в сущности, в обоих
случаях нет никакого мира. Диалектика решает этот вопрос
иначе. Мир имеет определенную границу, но выйти за эту границу
нельзя. Это возможно только так, что само пространство около
границы мира таково, что оно не дает возможности выйти за
пределы мира, т. е. что пространство это, изгибаясь около
границы мира, заставляет всякий предмет, появившийся здесь, двигаться
по этим изгибам, напр., вращаться по периферии мира. А если этот
предмет действительно хочет выйти за пределы мира, он должен
так измениться физически, чтобы тело его уже не занимало
пространства и чтобы тем самым ничто не мешало ему покинуть мир.
Тут перед нами самая обычная диалектика: когда перед нашим
взором что-нибудь оформилось и мы провели резкую линию,
отделяющую и отличающую эту вещь от всего прочего, то тем самым
перед нами образуется некая целостность, в которой можно
производить различения уже вне связи ее с окружающим фоном, но
внутри ее самой; диалектика требует, чтобы и внутри этой вещи
была определенная структура, а не просто смутное и темное
безразличное пятно и дыра. Но всякая структура требует различен-
ности и объединенности различенного. Поэтому, если мы всерьез
решимся мыслить мир не как черную дыру и смутное марево, не
как головокружение от собственной рассудочной разгоряченности,
1 В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и
бесконечности мира выражена, напр., у М. В. Мачинского в статье «Принцип
относительности конечного мира» (Журн. Р. Физико-Хим. О-ва, ч. физич. 1929. LXI.
Вып. 3. С. 235—256). Здесь доказывается, что физическими средствами
совершенно невозможно отличить конечный мир от бесконечного.
179
а как некоторый реальный и самостоятельный объект,— мы всегда
будем мыслить и его границу, а если — границу, то и — как
целое, а если — как целое, то и — как координированную
раздельность. А так как речь идет пока только о пространстве, то
координированная раздельность в пространстве будет требовать,
очевидно, 1. неоднородности самого пространства и 2.
определенной системы этих неоднородных пространств '. Итак, синтезом
бесконечности и конечности мирового пространства является
фигурность этого пространства. Кроме того, наличие конечного
мира делает возможным (а с другой стороны, прямо требует)
изменения объема массы тела в зависимости от места в мире,
т. е. от движения по миру. В частности, эта диалектика требует,
чтобы на периферии мира пространство было таково, чтобы оно
обеспечивало превращение объема тела в нуль. Однако ничто не
мешает думать, чтобы объем тела превращался в мнимую
величину. Это будет способом пребывания тела за пределами мира 2.
Правда, несмотря на то, что математика и физика
давным-давно создали способы мыслить все эти вещи совершенно реально и
без всякой фантазии, никакие силы не могут заставить ни толпу, ни
самих ученых стать всерьез на эту точку зрения. Ньютонианский
миф однородного и бесконечного пространства — этот чисто
капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал) —
царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся
невыразительность, нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого
пространства. И тем не менее все ученые и не ученые от мала до
велика преклоняются пред этим мифом как перед истуканом.
Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного,
принцип относительности более понятен, чем большинству физиков
и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиции.
Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные
мировые «просторы», на самом деле равносильные самому
обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят: никак не могу помыслить, что
мир имеет пространственную границу. Господи, Ты Боже мой!
Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда-
нибудь голову кверху или скользили же взором по горизонту?
Ну какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мысли-
1 Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма — о движении Земли.
Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было
превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая
затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей.
О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что
столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить
только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд — см., напр.,
в русском переводе статью Р. Граммеля «Механические доказательства движения
Земли» (Успехи физич. наук. Т. III. Вып. 4. 1923). Здесь проанализировано до
двух десятков разных существующих в науке «доказательств», и ни одно из них,
оказывается, не имеет полной достоверности.
2 Русская литература о принципе относительности приведена мною в «Античн.
Косм.», с. 409—411. Там же подведена диалектическая база под известные
формулы Эйнштейна — Лоренца (с. 212).
180
ма. Она совершенно наглядно видима '. И ровно нет никаких
оснований не доверять своим глазам. Вот тут-то и видно, что
позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыро-
моляйства. Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм,
живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые
глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный
реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и
«мечтания», открыли глаза. Оказывается,— полный обман и
подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наша фантазия;
на небо не смотри — никакого неба нет; границы мира не ищи —
никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь,
осязанию не верь... Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая
нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни
пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты,
дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня
сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник.
Итак, диалектика требует фигурности пространства,
конечности мира и превращаемости каждого тела в другое 2. Абсолютная
мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных,
возможных и мыслимых объектов. Это — теория перспективности
бытия и рельефности, выразительности жизни.
Сходна с этим синтетическая природа IX. антиномии
абсолютного и относительного, равно как и X. антиномии вечного и
временного. В первом случае мы получаем фигурность
абсолютного, его физиономию, его л и /с; во втором случае
получаем фигурность вечности, ее реальную физиономию,
ее живой лик. Вместо неясного черного пятна — и абсолютное
и вечное становится зримым ликом, умной иконой, ведомой
истиной. Новоевропейская мысль потому и перестала мыслить
диалектически, т. е. антиномико-синтетически, что она утеряла
1 Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения
современной науки к идеям абсолютной мифологии можно — из сотен примеров —
привести теорию Л. Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои
атмосферы» переведена в «Успехах физич. наук». Т. IV. Вып. 2—3, 1924), который,
наблюдая в 1922—1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для
объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки
общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности Земли)
надо было признать или возрастание температуры с высотой, или увлечение
азота кверху электрическими силами. Характер спектра и другие причины
делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что
азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном
состоянии должен сгущаться в крупинки или маленькие кристаллы. Таким
образом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях
атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и
о нескольких небесах.
2 Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в
«Античн. Косм.», с. 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи
с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых
точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих
взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы
У Н. С. Курнакова: «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи
физических наук. Т. IV. Вып. 2—3, 1924).
181
видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась
диалектика, когда этот лик снова стал видеться,— на этот раз, впрочем,
во внутренней личности самого человека (в немецком идеализме
и романтизме). Условием позволительности марксистского
диалектического материализма является поэтому исповедание
пролетариата как некоего абсолютного лика бытия. Впрочем, подобные
учения существуют сколько угодно и без наших формулировок,
хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы,
как сообщил мне один ученый еврей, большой знаток
каббалистической и талмудической литературы (у которого я, по скверной
привычке европейского наблюдателя, доискивался точно узнать о
неоплатонических влияниях в Каббале), заключается вовсе не в
пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие
учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее —
в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для
своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф
о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности
содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая
необходимость, как для платонического космоса — быть одушевленным
существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для
Христа быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание
мирового еврейства как абсолютного лика бытия, все же есть
относительная, а не абсолютная мифология. Это — одна из
логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная
мифология всегда есть определенная умная иконография
бесконечности.
Что касается XI. антиномии целого и части, то явным синтезом
этой диалектической пары является организм, в котором уже
совсем невозможно отрицать ни цельности, абсолютно неделимой
на какие-нибудь частные моменты, ни наличия частей, реально
носящих на себе это целое. Абсолютная мифология потому есть
организм.
Наконец, все эти антиномии покрываются одной общей XII.
антиномией одного и многого, или сущего (бытия) и
несущего (небытия). Первичная и простейшая, наименее заполненная
конкретным содержанием антиномия, это — одного и многого.
Синтезом одного и многого является число (или — с другой
точки зрения — целое), а бытия и небытия — становление.
Абсолютная мифология поэтому всегда будет аритмологиз-
м о м (т. е. в ее основе будут всегда виднеться числа и число),
т от а л из м о м (учение о всеобщей целостности) и
алогизмом (она всегда будет одинаково признавать и логику и
абсолютную иррациональную неразличимость бытия).
4. На всех этих примерах можно вполне убедительно
удостовериться, как эта абсолютная мифология содержит в себе и под
собою все свои принципы, а не только некоторые из них, и каким
методом эти принципы объединяются между собою. Кроме того,
приведенные примеры почти исчерпывают перечень основных
категорий, без которых не может существовать абсолютная мифо-
182
логия. Пересмотрим их: гностицизм, персонализм, субстанциа-
лизм, креационизм, символизм, теория жизни, религия, теория
чувства, иконографизм абсолютного, аритмологизм, тотализм,
алогизм. Другими словами, абсолютная мифология есть религиозное
ведение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанционального (2)
символа (4) органической (11) жизни (5) личности (1) аритмоло-
гически-тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем
абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8). Все это,
впрочем, есть не больше (а скорее меньше) чем просто указание
на развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии.
5. Вышеизложенное вполне выясняет основную
методологическую установку абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня
дальнейшее специальное исследование, но уже сейчас, даже на
основании изложенного, можно яснейшим образом представить
себе диалектическую структуру главнейших основных мифов
абсолютной мифологии. Приведу несколько примеров.
а) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить
синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного
становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестано-
вящаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же,
нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело,
несущее на себе вечную идею, не может считаться последним
выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но
диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо раз
возможна та или иная степень осуществления идеи, значит,
возможна предельная и бесконечная ее осуществлен ность. След.,
особый идеальный мир есть диалектическая
необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки
в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по
одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере,
может быть.
Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть
черный цвет, значит, есть где-то и как-то и белый); если есть
относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное,
значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи
принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо если
этого может не быть, значит, возможно, что о вещи нечего сказать
и помыслить, т. е. возможно, что она совсем не существует.
Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым,
настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть
адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то
ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т. е. субъектом.
Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает
определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности,
бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т. е. понятие
Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической
необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из
предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время
мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, опе-
183
рируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда,
когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она,
в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая.
Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия
как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога
рушится одновременно с разрушением интуиции цельности бытия
вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность
Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность
очерченного и обозримого космоса, т. е., как показано, мира вообще;
пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства
и т. д.
Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не
мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики
Бог уже есть нечто вне-мировое и до-мировое. Другими словами,
если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет
исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество
основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано
чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики.
Итак, теизм есть диалектически-мифологическая
необходимость.
b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь
являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по
существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об
Его бытии. Это — упомянутый выше синтез IV. Однако Бог
идеально вмещает в себе всё. След., Он должен являться во всем.
Отсюда диалектическая необходимость, напр., иконы. Но как же
Он должен являться? Допустим, что Бог и мир — одно и то же
(пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество,
ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира;
2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочелове-
ки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними
ничем принципиально не отличается от общения с другим родом
богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость
церкви и таинства. След., пантеизм есть всегда 1) политеизм,
2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная
мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеполож-
ность миру единственного личного Бога диалектически допускает
только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное
воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает
всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному,
а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком
возможно лишь в смысле таинства и его внешней
организованности — Церкви.
c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос
в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как-
нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное
значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали
обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда
требуется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще
184
не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно:
если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста,
не рассуждайте!), то бессмертие души есть для мифологии
примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика
гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда
есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно
становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает
и т. д. и т. д.); 3) след., в душе есть нечто нестановящееся,
т. е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно
все на свете, как бессмертна всякая вещь,— конечно, не сама по
себе (ее можно уничтожить), но именно в своей не становящейся
основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только
то, что вы не понимаете как «бытие» и «небытие» синтезируются
в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия,
d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной
мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце),
IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем
ряд таких чисто диалектических тезисов.
I. а) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой,
есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.
Ъ) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией.
Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т. е. вещь,
которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что
она есть личность.
II. а) Личность может быть взята сама по себе, как голый
диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное
осуществление личности есть ее жизнь.
Ь) Жизнь личности может быть взята с разных сторон.
Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это
значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей
жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей
собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и
ощутимости.
III. а) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же.
Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.
b) След., диалектически необходима такая стадия в жизни
личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое
вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная
сплошная неподвижность и нерушимость.
c) Это все дано, кроме того, сердечно, т. е. ощутимо в своей
алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного
центра.
IV. а) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния
должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой
по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с
заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство
удовольствия, а несоответствие — как чувство неудовольствия.
Ь) След., с полной диалектической необходимостью вытекают
категории Рая и Л д а, от которых нельзя отвертеться никаки-
185
ми усилиями мысли, если только не перестать мыслить
диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть
только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных
категорий диалектики — личности, жизни, сердца, вечности и
символа.
Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика.
Такова и опасность — для многих — быть последовательными
диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если
подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность
мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно,
я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы
должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии
в частности и, след., ко всем ее только что намеченным понятиям.
А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить
вообще, это — как вам угодно. Если вас интересует мое личное
мнение, то, во-первых, это — не ваше дело, да и мнение
отдельного человека ни к чему не обязывает, а во-вторых, я глубоко
убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную
роль в жизни. Вы довольны?
В дальнейшем нам предстоит огромная задача
диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии
и диалектика главных типов мифологии относительной.
Il
РАБОТЫ
1916—
1988 ГОДОВ
ЭРОС У ПЛАТОНА
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных;
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
Тютчев
I
Современность возжаждала синтеза более, чем всякая другая
эпоха. Философская мысль расплачивается теперь своей
беспомощностью и тоской по высшему синтезу за слепое самоотдание
технике и «открытиям» XIX века, за долгое блуждание в лабиринте
гносеологической схоластики, за безрелигиозность, под знаком
которой протекала вся новая культура. Утомленные, подошли мы к
XX веку все с тем же вековечным вопросом: что есть истина? И
одного уже этого достаточно, чтобы оправдать тяготение к древним
формам философской мысли, к исследованию взглядов на истину
там, где она впервые сознавалась и слышалась из глубин
человеческого духа. Но искание новых форм высшего синтеза у
Платона позволительно базировать не только на современном и, может
"быть, временном разброде философской мысли; к Платону тянутся
наши мысли и чувства еще и за чисто жизненным,
конкретно-переживательным успокоением. В жизни человеческой всегда было
много трагизма. Всему, что встречается душе нашей и любится ей,
что вскидывает жизнь перед испытующим и удивленным оком
нашим, всему приходит черед стать обыкновенным, порой блестящим,
но часто мучительно-серым покрывалом Майи,— блестящим, но
всегда захватывающим завоеванную тайну. В эти дни сумрачных
раздумий о судьбах жизни нашей, во дни поколебленной веры
нашей в царство Божие на земле, которому не суждено исполниться
ни в человеческом обществе, преданном кровавым браням, ни в
любви, забывшей об единении родственных душ, в эти дни — а
о них болел человек во все времена — и да будет позволено
погрузиться в эллинские мечты и почерпнуть там животворящей и
спасительной влаги. Не убоимся упрека в безволии, в неспособности
претворить жизнь, творчески зажить всеми бурями ее и всеми
радостями. Не убоимся оказаться трусливыми моряками, достигшими
твердого берега и победившими море путем отказа от борьбы с
ним. Мы найдем в эллинской мечте ту способность к тонким
страданиям и ту закоренелую отвагу перед неисповедимой, безликой,
безсамостной мировой Ночью, наконец, ту надежду и успокоение,
что так часто покидает усталые умы наши и сердца. Мы увидим,
188
как был пережит и выстрадан Платоном узренный им Эрос и как
душевная драма философа поучает нас истинной воле и правому
действию. Мы увидим, как неуверенная и не освященная Светом
Истинным мысль философа достигла почти христианских
откровений и как эта мысль об Эросе не могла удержаться на высоте
достигнутых прозрений. И потому не соблазнимся мы о нашем
обращении к эллинской мечте и не перестанем верить в ее
укрепляющую действенность для нас. Она сродни нам, и она тоньше нас
Итак, я подхожу к Платону не как историк или
историко-философский критик, а всецело лишь как философ. Мы хотим узнать,
что дает учение Платона об Эросе для наших философских чаяний,
для нашего интимного и наиболее глубокого стремления к смыслу
жизни. Жизнь имеет смысл. Как пережил эту истину Платон?
II
Если Канта называют великим эклектиком, то такое слово
применимо, кажется, к любому пророку, и прежде всего к Платону
Платоновский Эрос был творческим синтезом элементов, бывших
давно до него, и еще в гесиодовские времена окрылявших
эллинские философские грезы. Это был такой же творческий синтез, как
и учение Платона об идеях, примирившее гераклитовский непре^
рывный поток с элеатским сплошным бытием; или как было и
учение об anamnesis, о припоминании виденного до земной
жизни, где совместилось сократовское «познай самого себя» с
орфической верой в предсуществование душ. Что примирил Платон в
своем учении об Эросе и что дал от себя?
Великим и многочисленным правдам, из которых соткана
платоновская концепция Эроса, предшествовали две совершенно
особые концепции Эроса, не похожие как одна на другую, так и при
сравнении их с платоновской. Вообще говоря, обе они восходят к
Гомеру и к Гесиоду.
Часто приводятся известные слова Геродота, что Гомер и Ге-
сиод создали для греков теогонию и распределили между богами их
функции (Herod. II, 53). Это утверждение во многих отношениях
неверно, и прежде всего в том, что как раз об Эросе нет ничего
сколько-нибудь полного ни у Гомера, ни у Гесиода.
У Гомера употребляются два термина, служащие синонимами
позднейшего Эроса — himeros ' и pothos 2. Но Гомер вообще
оперирует с ними как с понятиями, и яркой концепции любви, а тем
более концепции, схваченной в единстве образа или фигуры, у него
не имеется.
У Гесиода Эрос появляется в самом начале космогонического
процесса (Theog. 116—122). Он наряду с Землей произошел
непосредственно из Хаоса, первобытной материи; он организует мир.
Но это меньше всего разум, не демиург. Это слепая, не отдающая
себе никакого отчета сила; он и у богов и у людей помрачает ум и
освобождает их от всех забот.
желание, влечение, страсть
томление, тоска, любовная страсть
189
Несколько иную концепцию Эроса дает орфизм. Здесь его
называют как sophon aytodidacton Eröta '. Это разумное и светлое
божество. По учению орфиков, из первобытной тьмы появилось
мировое яйцо, которое, расколовшись, породило Эроса — Протогона,
имевшего голову быка и сияющие крылья, носящегося по эфиру и
двуполого. Из него произошли все люди, и он стал источником
света. Что эти воззрения были глубоко древними, показывает пародия
Аристофана на этот 6-й орфический гимн в «Птицах».
Об историческом отношении Гесиода к орфикам трудно сказать
что-нибудь непреложное. Да для нас и не важно это. Может быть,
гесиодова концепция есть та же орфическая, только выпустившая
мировое яйцо орфиков. Мы должны только констатировать то
основное и то общее, в чем сходятся обе эти концепции Эроса.
Эрос Гесиода и орфиков есть космическое начало, начало
животворящее и всепроникающее. Оно устрояет мир, и без него
ничто не стало быть, что стало быть. Это не амуры позднейшей
греческой и римской поэзии. Это самый старый бог и самый
первый по времени Archaios 2 — этот эпитет сохранялся иногда
даже в те времена, когда человечество уже разучилось верить
в Олимп.
Однако греки знали еще и другого Эроса. И если первый Эрос
мы называли космическим, то этот второй был Эросом лирическим,
Эросом индивидуального влечения.
В особенности нежная Сафо воспевает такого Эроса:
Опять, страстно
томима, влачусь без сил'
Язвит жало,
Горька и сладка любовь
(Brg frg 42)
Он и lusimelës — узорешитель и giycypicros — сладко-горький.
Он — как буря (Brg. frg. 47). Ивик сравнивает Эроса с кузнецом,
который ударяет молотом по раскаленному железу (Berg. 40)
(Вяч. Иванов). Этот Эрос, столь владеющий сердцем людей,
известен и трагикам. Они тоже боятся его и тоже чтут его. Так, в
«Антигоне» Софокла хор поет целую песнь об этом непобедимом,
безумящем и по морям блуждающем Эросе (Soph. Antig. 781 и
ел.). Еще ярче изображает такого индивидуального Эроса
Эврипид, у которого вся трагедия «Ипполит» представляет собою почти
непрерывную, томящуюся и мучительно-сладкую симфонию
Эроса. Эврипид боится Эроса:
О Эрот' Эрот'
На кого ополчился ты,
Тем глаза желанье туманит,
В сердце сладкая нега льется
Но ко мне не иди, молю тебя,
Ни с бедой, Эрот, ни в ярости
(Eunp Hipp 525 и ел ) (Анненский)
1 первоначально, сам по себе мудрый Эрот
2 древний, первозданный
190
Таков Эрос лирический. Если первый Эрос устрояет мир и объ-
емлет его, то второй Эрос влечет одно существо к другому, разру1
шает преграды между ними и сливает их в одном экстазе и
восторге.
III
Таким образом, изучая историю Эроса до Платона, мы прежде
всего наталкиваемся на две совершенно различные концепции
этого понятия. История эллинского эротизма (от «Эрос») есть история
этих двух концепций в их различных видах и взаимоотношениях.
Одна концепция наделяет Эроса любовными чарами,
притягивающими собою одно человеческое существо к другому; она есть
апофеоз и славословие индивидуальных восторгов, переживаемых в
акте общения двух индивидуальностей: Эрос лирики и
индивидуального влечения. Другая концепция рассматривает Эроса в
аспекте космогонических и теогонических воззрений. Такой Эрос
устрояет мир, живой и неорганизованный, он устрояет вселенную и
создает людей и богов: Эрос космический и Эрос творчества. Эти
две концепции, в которых за наибольшую противоположность надо
считать антитезу индивидуального и космического, а с другой
стороны — созерцательно-настроительного и творчески-действенного,
эти две концепции и воспринял Платон, своеобразно
переработавши их и создавши из них свой гениальный синтез, оставшийся
бессмертным.
Нашей задачей является: проследить зарождение идеи Эроса в
душе Платона, проследить главные фазы ее развития и узнать, чем
закончилась у него эта концепция Эроса. Так как у Платона
больше, чем у кого-нибудь, философия была жизнью и так как свои
теоретические построения он выстрадал всей своей благородной
эллинской душой и в конце концов положил за них, может быть,
жизнь свою, то мы не имеем права исходить из анализа только того,
что непосредственно относится к теме об Эросе. Нам надо выяснить
психологические условия зарождения этого Эроса у Платона, и
потому грешно пренебрегать тем, что может быть с той или другой
достоверностью предположено о факторах развития духовного
пути Платона.
Бесчисленные авторы, занимавшиеся т. н. платоновским
вопросом, т. е. истолкованием хода и направления его философии, и
породившие труднообозримую по своему объему литературу, имели,
по нашему мнению, тот одинаковый и громадный недостаток, что
им, вообще говоря, недоступен был внутренний, интимный и
проникновенный подход к философу,— недоступен вследствие того,
что деревья закрывали самый лес. То привнося в Платона чуждые
ему, навеянные уже новейшей философией построения (напр.,
Наторп), то стремясь вывести Платона обязательно из
какого-нибудь одного принципа (напр., Шлейермахер), то увлекаясь
слишком внешними и отдаленно связанными с внутренним содержанием
191
философии наблюдениями (статистический метод языка),
критика всегда забывала то, что философия Платона была
преисполнена жизненности и что учета этой жизненности она прежде всего и
ждет от критики. Только Владимир Соловьев ' (и, как русские, мы
можем гордиться им, нашим единственным, но гениальным
истолкователем Платона), кажется, первый из тысячи авторов,
писавших о Платоне, сумел найти в своей душе настоящий контакт с
философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и
непосредственно-живой подход к философу. Его воззрениями на
платоновский вопрос мы и пользуемся как необходимым коррективом
к любому подходу к философской деятельности Платона —
философскому, историческому, богословскому и т. д.
Владимир Соловьев указывает следующие факторы в развитии
духовного пути Платона. Во-первых, это было знакомство с
Сократом. О восторженном отношении к своему учителю Платон оставил
неувядаемый памятник в «Пире», где в уста Алкивиада вложена
целая похвальная речь Сократу (Conv. 215 е и ел.). Знакомство с
таким покорителем умов и сердец определило Платона на всю
жизнь. Сначала он всецело покоряется его влиянию. В т. н.
сократических диалогах разработаны темы исключительно
сократовские, напр., о тожестве добродетели и знания, повиновении
законам и т. д. Однако Сократ, этот праведник и мудрец, не был узнан
Афинами. Сограждане казнили его, не понявши его и увидевши в
нем своего врага. Смерть Сократа, смерть великого праведника,
поразила Платона. Раз в этом мире нет места для Сократа, так,
значит, это мир дурной, мир зла, и должен быть другой мир, мир
истинного добра и красоты. Возникает у Платона вместо прежнего
сократовского социального и метафизического оптимизма система
отрешенного идеализма, проповедь борьбы с плотью и философии
как умирания. Возникают два мира. Однако Платону суждено
было пережить и новые трагедии. Не довольствуясь отрешенным
идеализмом, переживши и передумавши какую-то оставшуюся для
потомства неизвестной любовь, он начинает строить мост между
этими двумя мирами, желая своей теорией Эроса, а с другой
стороны — теорией идеального государства возвысить человека до
потерянного рая. Но и эта попытка не удается. Жизнь
противоречила его святой и спасающей любви, а земные цари не хотели
признать его идеального государства. Так под тяжестью лет и после
многих разочарований уходит из этого мира философ, который
так болел за этот мир и так хотел послужить ему. Миру
осталась лишь вечным укором эта потрясающая трагедия.
«Действительная жизненная история Платона, увековеченная в
совокупности его творений, более всякого вымысла может быть названа
трагедией человечества» 2.
1 Жизненная драма Платона. Собр. соч. 2-е изд. Т. IX. С. 194 и ел., а также
предварительный очерк в Твор. Платона. Т. I.
2 Соловьев Вл. Твор. Платона. Т. I. С. 30.
192
IV
На темы, близкие к Эросу, впервые затрагивается вопрос в
диалоге «Лизис». Более распространенное мнение критиков о раннем
появлении «Лизиса» является и более верным. Были попытки
отнести этот диалог к более позднему времени (Шлейермахер), напр.,
к концу 90-х годов. Однако приводимые здесь аргументы
незначительны; за появление же «Лизиса» еще при жизни Сократа говорит
такой решающий аргумент, как родство с прочими сократическими
диалогами по простоте композиции, а также и известное сообщение
Диогена Лаэрция о том, как сказал Сократ после прослушания
«Лизиса»: «Господи, как навирает на меня этот юнец» (Diog.
Laert. Ill, 35). Такого же мнения держатся и оба наших главных
переводчика '. В «Лизисе» еще нет почти ничего специфически
платоновского. Главная тема «Лизиса» — о дружбе — трактуется,
главным образом, на основах сократовской этики, и только в конце
новая идея перволюбви (proton philon), по выражению Вл.
Соловьева, «из зеленого садика сократических диалогов уже
указывает нам на туманные вершины Платонова идеализма» 2.
Однако «Лизис» представляет любопытное явление именно в том
отношении, что здесь дана эволюция платоновской мысли из
сократических источников в ясно условимой и отчетливой —
на протяжении всего только одного диалога —
последовательности.
Начинается исследование чисто сократически. Здесь Сократ
доказывает, что вся суть дружбы заключается в пользе. Дружен тот,
кто полезен. Разумеется, назвать эту мораль утилитарной просто
было бы грубой ошибкой. Мораль пользы, тождественной с добром,
не есть утилитаризм просто. Но поскольку она так или иначе
утилитарна, она одинакова у Ксенофонта и в «Лизисе». И в этом духе
трактуется вообще все понятие дружбы. Но эта ксенофонтовская
концепция только начало. Новый шаг начинается с тех пор, как в
понятие дружбы вносится у Платона этическое начало. Раньше
philia могла иметь своим предметом и собаку, и лошадь, и всякий
вообще предмет. Теперь Платон вводит с самого начала важный
принцип подобия, причем оказывается, что дружба может быть
только между хорошими людьми, ибо дурные непостоянны и
потому не подобны друг другу, а равно дружба может быть только к
хорошему и притом у того, что не есть ни добро, ни зло.
Внимательный глаз чувствует в этих рассуждениях, часто по-детски наивных
и самоуверенных, предвестников грядущих откровений «Пира».
Эрос, который имеет своим отцом Богатство, а матерью
Бедность,— уже видится в этих неясных терминах «доброе», «злое»,
«ни добро, ни зло» и пр.
1 Сочинения Платона. Пер. Карпова (Спб., 1863). IV. С. 235; Творения
Платона. Пер. Вл. Соловьева (М., 1899). I. С. 321—332 и ел.
2 Твор. Платона. I. С. 1, 327.
193
Впрочем, в «Лизисе» дано еще одно, не менее робкое, но все еще
более близкое к позднейшей концепции Эроса достижение. Именно
понятие подобия заменяется в конце диалога понятием своего.
В любви мы всегда чего-нибудь желаем. «Но ведь желающее...
желает, полагаю, того, чего ему недостает, не так ли?» «Стало быть,
то, чему недостает чего-нибудь,— в дружбе с тем, чего ему
недостает». «Недостает же того, что отнято». «Так, значит, к своему бывает
и любовь, и дружба, и желание»... «А потому если вы друзья между
собою, то вы свои друг другу по природе». «Если один другого
желает и любит, то это потому, что один другому свой по духу, или по
какой-нибудь душевной особенности, по характеру или по складу, а
иначе и он не желал бы, и не любил бы, и не был бы другом» (Lys.
22Id — 222а). В этих рассуждениях уже ясна тенденция
трактовать любовь как чувство глубинное и философское по
преимуществу. И в особенности интересно здесь то» что такая тенденция
незаметно надстраивается у Платона над сократическим основанием.
Платон всегда был истинным учеником Сократа. Он только
развивал его, и даже не развивал, а, может быть, только уяснял
и объяснял. В «Лизисе» эта постепенная градация от Сократа
к Платону — и как раз по интересующему нас вопросу — дана
в редкостной последовательности.
V
Мы на пороге истинно платоновских откровений. Нас ожидают
вдохновенные страницы «Федра» и «Пира». Однако «все
прекрасное трудно» — chalepa ta cala. И все прекрасное, что содержится у
Платона, облечено в такой туман фактичности, такой ужасной
афинской фактической действительности,— а с другой стороны,
все эти откровения платоновского духа настолько им еще неосозна-
ны, и настолько глубокая жизненная трагедия их ждала, что нам
придется сначала больше всего говорить о самых, может быть,
несущественных элементах изучаемого нами Эроса, и только потом
перейти к положительным формулировкам.
«Федр» — следующий из диалогов, посвященных любви,— как
раз преисполнен всех таких несущественных элементов. Значение
его главным образом чисто отрицательное. Он больше критикует,
чем создает свое. Но здесь Платон уже, несомненно, в пределах
своей собственной философии — причем, пожалуй, верно
предположение Вл. Соловьева о новом факторе этой философии, вдруг
всколыхнувшем живую душу Платона. Сильно пережитая, глубоко
продуманная любовь лучше бы всего объяснила этот блестящий и
вдохновенный полет фантазии, воплотившийся в «Федра» и
«Пира». Это ведь два таких произведения, которые имеют мало
схожего с другими диалогами по напряженности и выразительности
поэтической фантазии и по вдохновенной глубинности философски-на-
строительных прозрений. Это — взрыв, а не спокойная, хотя бы и
поэтическая, ткань обыкновенного платоновского диалога.
J 94
Подобные соображения, между прочим, заставляют отнести
«Федра» к более позднему времени, чем это приурочивает ни на чем
не основанная традиция Диогена Лаэртского и Олимпиодора,
называющих «Федра» первым произведением Платона. Первым
«Федр» не мог быть уже потому, что в те времена настроение
Платона волновалось иными предметами — учением и жизнью
Сократа, а также и смертью его. Только преодолевши эту трагедию
великого праведника,— преодолевши внутренне и настроительно,— он
начал строить свой вожделенный мост между небом и землей, не
удавшийся в самом факте сократовской философии и жизни.
Платон, вдруг прозревши тайну любви, этого состояния, которое хоть
на время дает общение с чужой душой и через то воссоединение с
потерянным всеединством, этот Платон начинает класть понятие
Эроса в основу всей своей философии. Ему еще раз хочется
попытаться построить мост. И вот он его строит.
Мало было нарисовать планы этого моста. Нужно было еще
посчитаться с суровой действительностью. Ведь не что иное, как ее
же надо было преобразить и осилить. И вот Платон занят
преодолением этой действительности. В «Федре» он пока еще пытается
одолеть исключительно греческую, то есть временную, вот тогда-то
и так-то существующую действительность. И только в «Пире» он
столкнется с общечеловеческими трудностями при осуществлении
своего спасающего моста.
Мы сказали, что в «Федре» Платон больше критикует, чем
создает свое. Критиковать было что.
Народ, точно чувствовавший и остро мысливший, мог в то же
время и даже в лице наиболее культурной части общества
предаваться тем ужасам половой жизни, которые и теперь трудно
объяснить для Афин психологически. С Востока, из Персии, греки
научились этой «пестрой Афродите», которой в наши дни отводится
солидное место в психиатрии,— этой однополой любви, которую
противно называть ее общепринятым именем и которую мы будем
называть по-гречески — paidicos erös, или ta paidica К В диалоге
«Федр» как раз один юноша, по имени Федр, читает Сократу речь
одного видного оратора, трактующего именно эту любовь, для нас
даже трудно представимую. Нужна большая сила воли и
громадное воображение, чтобы понять состояние человека, преданного
этим ta paidica. Но поскольку разумеем, такого Эроса нельзя не
считать чудовищем, и поскольку чувствуем, нельзя не видеть
наличия платоновской философии уже в том, что она решилась порвать
связь с этим Эросом, бывшим в афинском обществе вполне
нормальным явлением.
Именно «Федр» и ценен в том отношении. Здесь проповедь
борьбы с ta paidica. Оратор, речь которого прочел Сократу юноша
Федр (Phaedr. 23Ôe — 234s), при всем своем желании убедить и
склонить «прекрасного мальчика», построена так софистично и так
внутренне бессвязно, что Сократ взамен этой речи произносит дру-
влечение, страсть к мальчикам, педерастия.
195
гую речь (237а—241d), в которой становится на точку зрения
прежней речи, но доводит ее до настоящего логического конца.
Чтобы быть стройным и логичным, Сократ ясно формулирует ее
исходный пункт и дает это софистическое определение Эроса.
«Страсть, чуждая ума, ...страсть, влекущаяся к удовольствию
красоты и сильно укрепляющаяся от соединения с другими, похожими
на нее страстями, направленными к красоте телесной... эта страсть
есть любовь» (238с). Такая ясная формулировка мысли,
действовавшей в предыдущей речи почти бессознательно, приводит к
таким выводам, про которые через несколько страниц оба
собеседника, и Сократ и Федр, скажут, что они «бесстыдны» (243с). Взамен
этого Сократ произносит свою вторую речь, которая и дает
настоящее учение об Эросе.
VI
Прославляя божественное вдохновение, mania — термин,
допускающий двоякий перевод, и «вдохновение» и «исступление»,—
Сократ в этой речи берется доказать, что «исступление дается
богами для величайшего счастья» (245Ь). Чтобы понять это, надо
сначала вникнуть в божественную и человеческую природу души
и уразуметь ее бессмертие. Она бессмертна, ибо есть нечто
самодвижимое и потому неуничтожимое (245с — 246а). Ее можно
уподобить силе двух коней, из которых один добр, а другой зол и
которые тянут свою колесницу в противоположные стороны. Великий
вождь небесный Зевс едет первый на своей крылатой колеснице,
устрояя везде порядок и обо всем заботясь. За ним следует
воинство богов и гениев... Все направляются на великий пир, где
созерцают все истинно сущее, усматривают истину, насыщаются и
наслаждаются ею. Души людей, следующие ввысь для созерцания
этого истинно-сущего и имеющие силу в своих крыльях, чтобы быть
в царстве истины, остаются безопасными при всяких странствиях.
Душа же, не имеющая силы следовать за богами, помрачается
забвением и злом, роняет крылья и падает на землю... (Phaedr. 246с —
249d). Встречая на земле прекрасные формы, мы лучше всего
вспоминаем о тамошнем, которое в них отражается. Но вспоминать
по-здешнему о тамошнем легко не для всякой души. «Остается
немного душ, у которых еще довольно памяти, да и те, видя
какое-нибудь подобие тамошнего, так поражаются им, что выходят из себя
и, не имея достаточно «разборчивого чувства, сами не понимают,
что значит страсть их». «Восхитительно было зреть красоту тогда,
когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо
другим из богов, мы наслаждались дивным видением и зрелищем и
посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать
невозможно,— когда мы праздновали ее как непорочные и чуждые зла,
ожидавшего нас в будущем». Развратный не стремится туда, к красоте
в самой себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя. Но только что
посвященный^ созерцавший много тамошнего, при взгляде на бого-
196
197
образное лицо, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, сперва
приходит в трепет и объемлется каким-то страхом тамошнего, потом,
всматриваясь, чтит его как бога и готов приносить жертвы. Душа
оперяется, и рождение крыльев вызывает мучительную сладость и
щекотание. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать
ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей
жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты». Это и есть Эрос
(249d—252b).
«...Когда возничий, видя любящее лицо, согревшее всю душу
его теплотою чувства, возбуждается тревогами щекотания и
страсти,— один конь, послушный ему и в то время, как всегда*,
удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца;
напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но, прыгая,
насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему
товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и
оставить память любовных наслаждений». В душе происходит борьба...
Злой конь труслив и часто отступает. Но бывают моменты, когда он
«насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к
любимцу... сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с
крайним бесстыдством». Но возничий с силою оттягивает узду и
обагряет кровью его злоречивый язык. «Терпя это часто, лукавый
конь наконец оставляет свою похотливость, послушно следует воле
возничего и при виде красавца чувствует страх, так что душа
любящего теперь обращается с любимым уже стыдливо и уважительно»
(253(1 —255а).
Итак, когда победа остается за «благороднейшими видами
души, располагающими человека к добропорядочному поведению и
философии», то душа достигает того блаженства, которое не дадут
ей ни человеческий ум, ни божественный экстаз. Но если победят
злые кони — тогда нет ни любви, ни философии, а есть то, что
чернь называет блаженством. Впрочем, если и в таких душах есть
этот экстаз и Эрос, то и они должны идти к блаженству и во что бы
то ни стало вырастить в себе могучие крылья (255а — е).
VII
Таково платоновское учение об Эросе, как мы находим его в
«Федре». Кратко изложенное, оно не может действовать на душу
так, как это дает греческий подлинник. Но мало и одного
греческого подлинника «Федра». Надо вообразить «Федра» на всем фоне
этой волнующейся, величественной стихии, имя которой
философия Платона. Что удалось увидеть нам, то повествуем; а
расслышали мы у Платона благовестие новой любви, но благовестие
слепое и мало осознанное. Чуткая и тонкая душа великого эллина с
болью и радостью вслушивалась в новые созвучья, которые
рождал в ней этот всемогущий и вездесущий Эрос. Но она еще не
нашла для них настоящего имени, она еще только в преддверии
последних человеческих тайн.
Концепция Эроса в «Федре» почти исключительно
психологическая. Ярко и сильно даны описания эмоций и ощущений,
когда душа запоет и зазвучит при виде красоты и когда вдруг ей
вспомнится ее далекая, небесная родина. Платон еще далек от
непосредственного и притом глубинно-онтологического подхода к
этой небесной родине. Он знает и чувствует этот иной мир; но не
видно, где и как вдруг небо сходит на землю, и душа начинает
тосковать и вздыхать о свышнем мире. Такое схождение уже
предполагается; и еще не описано, как же оно происходит и какова его
связь с космосом. Идеи даны здесь еще в очень отвлеченной форме.
Но мало того. Все еще нет ни одного слова о женщине, все еще
фигурирует «прекрасный мальчик», и с досадой читаем среди тех
самых слов о крыльях души и о щекотании при росте их эти
странные слова. «Взирая на красоту мальчика... душа увлекается и
получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется» (Pha-
edr. 251 с). В этих словах наглядно выявлена новая любовь,
исповедуемая, однако, все еще в старых формах ta paidica, хотя и
облагороженных исключением телесности. Рос и ширился в душе
Платона истинный Эрос, но и в «Федре» он еще не осознан.
Платону все еще кажется, что суть дела именно в ta paidica, в то
время как настроению Платона и всей его бессознательной глубине
уже ясно, что дело вовсе не в однополой любви. То, что сказал
Платон в «Федре» об Эросе, есть такая полнота чувства и
устремления человеческого естества, что мы можем прямо зачеркнуть
этого досадного мальчика и с силой сказать: женщина. Поэтому,
не прав Брунс, который, резюмируя смысл «Федра», говорит, что
«любовь между разными полами при тех данных, которые
образуют теорию Платона в «Федре», игнорируется совершенно» '.
Относительно фактического и словесного содержания теории
Платона — это справедливо, как справедливо и то, что единственное
метафизическое объяснение любви — той, о которой идет речь в
«Федре»,— дано здесь в форме чисто материалистической
дедукции в духе Демокрита (25lb и ел.). Однако по своему
настроению Платон пылал в «Федре» уже особым огнем, и здесь
меньше всего как ta paidica, так и всякого материализма.
Таким образом, положительное в «Федре» есть, во-первых,
критика ta paidica, a во-вторых, утверждение абсолютного в любви,
существующего в виде восприятия вечного в преходящих формах.
Однако первое есть только критика, а второе — только
утверждение. Критика ta paidica не вышла за пределы тех препятствий для
истинного Эроса, которые были в Греции, а утверждение
абсолютного в любви отличается от того же самого в «Лизисе» тем, что
дана его яркая психологическая концепция. Выраставшие отсюда две
задачи: 1) анализ действительности не греческой, а всей вообще,—
для преображения ее по законам Эроса, и 2) глубинно-онтологиче-
1 Ivo Bruns. Attische Liebestheorien. S. 125 f. Vorträge und Aufsätze. München,
1905.
198
екая концепция Эроса,— занимали Платона в «Государстве» и
«Пире». И та и другая задачи в их разрешении явились для
Платона целой трагедией всей его философии и жизни.
Обратимся к «Пиру».
VIII
О времени появления «Пира» историко-философская критика
расходится значительно меньше, чем относительно всякого другого
диалога. Блестящая внешность и законченная внутренняя
философия этого произведения заставляют раньше всяких других
соображений относить его к эпохе полной философской и
художественной зрелости Платона. Это был наивысший пункт и всей вообще
платоновской философии. Для нашей цели «Пир» важен тем, что
как раз Эрос является его главной и единственной целью
разработки. Если в «Лизисе» тема Эроса только намечалась, а в «Федре»
разработана психологически, то в «Пире» она трактуется на
широких уже общефилософских основаниях.
В «Пире» поражает удивительная стройность и ясность
построения. Но нас это должно интересовать только с точки зрения
отношения всего диалога к главной его части — к речи Сократа. В
гостях у Агатона пирующие произносят несколько речей на тему
об Эросе. Первые пять речей имеют лишь пропедевтическое
значение. В них верны их принципиальные мысли и не верно
приложение последних. Шестая речь принадлежит Сократу, устами
которого здесь говорит, конечно, самая подлинная философская
настроенность Платона. И наконец, седьмая речь, принадлежащая Алки-
виаду и тождественная с шестой по своим основаниям, восхваляет
Эроса в его конкретной форме,— так, как он явился в жизни и
учении Сократа. Таким образом, прежде всего возникает вопрос:
что истинного в первых пяти речах, если последние две считать за
конечное выражение мысли самого Платона?
Мы будем кратки. В речи Федра (Conv. 178b — 180b) Платон
хочет выдвинуть идею древности Эроса. Здесь он ссылается на
Гесиода, Акусилая, Парменида. Эрос был всегда. Однако в
дальнейшем Федр с идеей древности связывает его ценность и значение
и вообще идею добродетели, что ему не удается без очевидных
уклонов в сторону чувственного и деспотического отношения к
любимому.
В речи Павсания (180с — 185с), которая, кстати сказать, и
начинается с упрека Федру в смешении двух Эросов, различаются
Афродита Небесная и Афродита Земная, а вместе с этим и два
Эроса. Здесь, стало быть, дана идея противоположности истинной люб-
ви и грубо-чувственной. И как принцип это есть и конечное мнение
Платона, но как фактическая разработка такого принципа,
освящающая у Павсания и обычное греческое ta paidica,— это
впоследствии отвергается Платоном, причем остается совсем неясным из
речи Павсания и самое понятие «Эроса богини небесной».
199
В речи Эриксимаха (186а — 188е) понятие Эроса трактуется на
основаниях натурфилософских. «...Эрос не в одних человеческих
душах направляется к прекрасным; он стремится ко многому и в
прочих вещах, как то: в телах всех животных, в земных растениях,
просто сказать — во всех существах...» (186а). Здесь дана идея
космичности Эроса. И опять в смысле проведения такого принципа
речь Эриксимаха очень слаба: нет конкретных характеристик
таких разнородных Эросов, как Эрос человеческий и
растительный.
В речи Аристофана (Conv. 189с — 193а) дана чрезвычайно
важная идея анорогинизма. По Аристофану, раньше были андро-
гины — существа, совмещавшие в себе особенности того и другого
пола. Они были очень сильны и имели большие замыслы. Чтобы они
не замышляли зла против богов, Зевс разрезал их на половинки. И
с тех пор эти половинки ждут одна другую, стремясь слиться. И
это-то стремление и есть Эрос. Мы когда-то были цельными
существами. Теперь мы разделены на части, и нас одолевает страсть к
утерянной цельности. Такая важная идея андрогинизма не
выдерживается в своей чистоте до конца. Остается не только полный
простор для ta paidica, но последние даже необходимо
предполагаются (191d— 192а).
Наконец, в речи Агатона (194е— 197е) аналогически
содержатся основные признаки Эроса. Это Эрос красоты, молодости,
нежности, благообразия; это Эрос добродетели: он не обижает и не
получает обиды, он умен и рассудителен; он добрый поэт. «Он
удаляет нас от отчуждения и сближает друг с другом, устанавливает
все подобные нашему собрания и бывает вождем на праздниках, в
хорах, при жертвоприношениях; он распространяет кротость и
изгоняет дикость, с любовью одаряет благоволением и не любит
выражать неблаговоление; он милостив к добрым, доступен мудрым,
любезен богам, вожделен неимеющим его, верен получившим;
он — отец роскоши, неги, удовольствий, прелестей, приманок,
пожеланий; он попечитель добрых и пренебрегатель злых; он — в
труде, в страхе, в желании, в слове — правитель, товарищ,
защитник и добрый оберегатель; он украшение всех богов и человеков,
прекраснейший и добрейший вождь, которому должен следовать
всякий, кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную
песнь, которую он поет, услаждая души всех богов и человеков»
(197d — е). Справедливо рассуждает по поводу этих прекрасных
слов Карпов: «...Найденные аналитически частные свойства Эроса
скучены произвольно, не ручаются за полноту его природы и
далеко не возводят мысли к идее его существа, долженствующей
служить поверкою того, что наблюдение над ним сделано непогреши-
тельно и что природа его исчерпана совершенно. Возвесть
созерцание Эроса к идее и из идеи развить все, что должен он заключать
в своем существе, т. е. изложить учение о любви синтетически,
оставалось Сократу» '.
Соч. Платона. IV. С. 133.
200
Итак, Сократу оставалось синтетически изложить и примирить:
идею древности, идею противоположности грубой чувственности,
идею космичности, идею андрогинизма и отдельные черты красоты
и добродетели Эроса. Это он и пытается сделать в своей
знаменитой речи из «Пира».
IX
Если Эрос только стремится к красоте, то, значит, он еще не
имеет ее Он нуждается в ней (201Ь). Однако нельзя думать, что
если Эрос не добр и не прекрасен, то он обязательно зол и
безобразен (202Ь). Нет, он — «среднее между смертным и
бессмертным». Он — сила, ведущая человека к богам, а богов к человекам.
Без него невозможны были бы ни просвещение, ни искусство, ни
мистерии, ни гадания (202е). Он сын божественного Обилия (Пор)
от человеческой Бедности (Пении). И он вечно разделяет судьбу
то своего отца, то матери.
«Во-первых, он всегда беден и далеко не всегда нежен и не
прекрасен, каким почитают его многие,— напротив, сух, неопрятен,
необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится
на открытом воздухе, перед дверьми, на дорогах, и, имея природу
матери, всегда терпит нужду. Но по своему отцу он коварен в
отношении к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и
стремителен, искусный стрелок, всегда строит какое-нибудь лукавство,
любит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует,
страшный чародей, отравитель и софист Он обыкновенно ни
смертен, ни бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет,
когда у него изобилие, то умирает,— и вдруг, по природе своего
отца, опять оживает» (Conv. 203с — е). «Всякое желание добра и
счастья для каждого есть величайший и лукавый Эрос» (205d).
И потому вот оно название Эроса по его деятельности: это есть
рождение в красоте как по телу, так и по душе» (206Ь).
Рождать — дело божественное. Как только наша природа
достигает известного возраста, она хочет рождать и телом и душою.
В смертном существе это залог бессмертия. И потому Эрос есть
Эрос не прекрасного, но Эрос рождения и родильного плода в
прекрасном. «Рождение, проявляясь в смертном, бывает вечно
и бессмертно; бессмертие же... необходимо желать вместе с
добром, если только Эрос есть желание себе добра, а отсюда
необходимо следует, что Эрос надобно почитать также Эросом
бессмертия» (206е—207а).
Родить стремится каждый, любящий прекрасное. Он хочет
слиться с прекрасным, слиться настолько, чтобы породить новое
существо и чтобы сделать свою любовь тверже той, которая бывает
при рождении обыкновенных детей. И вот рождают души, бреме-
неющие красотой, прекрасные создания в области художественной,
общественной и политической жизни (209с — е). Платон
устанавливает несколько видов этого Эроса. «Идущий к этому предмету
201
правильно должен с юности начать свое шествие к прекрасным
телам, и притом, если руководитель руководствует верно, сперва лю
бить одно тело и здесь рождать прекрасные речи; потом
сообразить, что прекрасное в каком-нибудь одном теле сродно с
прекрасным в другом, и как скоро надобно преследовать прекрасное
видовое, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во
всех телах. Думая же так, он должен сделаться любителем всех
прекрасных тел, а эту сильную любовь к одному, презрев и
уничижив, ослабить». Это первая форма: Эрос прекрасных тел. «После
сего следует ему прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное
в теле, так что если бы кто, по душе благонравный, лицо имел и
мало цветущее,— этого довольно должно быть ему, чтобы любить
его, заботиться о нем и стараться рождать в нем такие речи,
которые делают юношей лучшими. Таким образом, он опять принужден
будет созерцать прекрасное в занятиях и законах и видеть его, как
сродное себе, а красоту телесную уничижить». Это вторая форма
Эроса: Эрос прекрасных душ и их порождений. От тел и душ
любовь обращается ко всему миру, во всей его целости. Здесь она,
рождая прекрасные и величественные речи, созерцает все
обширное, море красоты. Это третья форма. Наконец, telos tön eröticön,
высшая стадия Эроса,— это то первично-прекрасное, которое ни
рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает. «Если
бы это прекрасное ты увидел, то и не подумал бы сравнивать его ни
с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами,
что видя, теперь поражаешься и готов сам, подобно многим
другим, которые видят своих любезных и всегда обращаются с ними,
если возможно, не есть и не пить, а только смотреть и быть вместе с
предметом любимым. Это красота в себе, не имеющая никаких
здешних определений. Узревший этот запредельный, тамошний'
мир живет истинной жизнью, и он любезен богу больше, чем всякий
другой смертный» (Conv. 210а — 212а).
Таков Эрос.
X
Если бы мы задали теперь себе вопрос о том, что такое Эрос
по этой последней речи Сократа, и каково отношение его к Эросам
предшествующих речей, то такой вопрос оказался бы совсем
нелегким. Ясно, что наиболее глубинный центр сократовского
Эроса — это рождение в красоте. Что принимает в себя эта
формула из предыдущих и что она в них примиряет?
Прежде всего и яснее всего сюда входит идея древности или
лучше сказать, идея общераспространенности, общезначимости.
Все и всюду, всегда и непреложно имеют этого Эроса. В «Федре»
еще силен был оттенок трактования Эроса как своего рода болезни.
В «Пире» Эрос наиболее естественное проявление человеческой
природы, раз она достигла известного возраста (206с). В формулу
«рождения в красоте» идея древности, таким образом, входит
всецело.
202
Иначе надо оценить идею духовности. Как уже видно из
приведенного изложения Платона, последний отнюдь не отрицает
чувственной любви. Только не читавшие Платона могут постоянно
говорить о «платонической» любви, понимая под этим отношения,
лишенные всякого физиологического смысла. Наоборот, Платон не
только не отрицает чувственной любви, но признает ее безусловно
необходимой; для правильного развития Эроса необходимо с
юности начать шествие к прекрасным телам (210а). Весь пафос
платонизма не в простой духовности любви — такую он если и
утверждал когда-нибудь, то только в глубокой старости, а именно в своих
«Законах», где, как будет ниже сказано, уже нет ничего
платонического,— не в простой духовности, то в некой духовной
телесности, которую он, несомненно чувствуя и предвидя, не
формулировал, однако, ясным образом для себя и для нас. Считая
чувственность необходимой опорой своего Эроса, тем, без чего невозможны
никакие другие стадии Эроса, Платон, однако, как-то устраняет ее
на этих стадиях, почерпая все же психологическое описание из тех
же чисто чувственных аналогий. В конце концов Платон
употребляет даже выражение: надо любовь к одному телу презреть и
уничтожить (во второй форме Эроса) (210с), а высшая красота,
достигаемая в четвертой формуле Эроса, считается те anapleön sar-
cön — незаполненной никакой плотью (211с). Следовательно,
вопрос осложняется.
Не лишено оснований соображение С. Boetticher'a
относительно того, что четыре ступени Эроса у Платона нельзя понимать в
смысле четырех стадий. Это, по существу, один и тот же Эрос; он
только имеет разную оболочку с формальной стороны '. Однако
аргументация С. Boetticher'a сомнительна: Платон, несомненно,
говорит о различных стадиях. И приводимый тут текст 2,
несомненно, свидетельствует о том, что Платон говорил именно об epanaba-
thmoi, о стадиях Эроса. Но если нельзя доказать, что Платон не
говорил о различных стадиях Эроса, то не лишено оснований, как
сказано, предположение, что Платон бессознательно чувствовал
эти «стадии» как элементы одного и того же Эроса. На это
указывает его основное понимание Эроса как рождения в красоте.
В самом деле, Эрос всегда и везде один и тот же. Он всегда есть
рождение в красоте и рождение для бессмертия. Платон не говорит
о многих Эросах. Он у него всегда один — для красоты и для
бессмертия. К тому же Платон не воспользовался другими греческими
словами для выражения понятия любви; он взял именно слово
Эрос, которое чаще всего обозначало именно физиологические,
чувственные элементы любви. И если взято именно такое название,
то ясно, что Платон хотел говорить прежде всего о телесности и
вообще сохранить эту телесность в своем понятии любви. Да и вду-
1 Boethcher С Eros und Erkenntnis bei Plato Progr Berlin, 1894 S 10
2 «Вот каким путем следует идти к любви — самому или под чьим либо
руководством начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время,
словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от
одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем» (с 211)
203
мавшись в яркую психологию Эроса в «Федре», никак нельзя
отвлечься от его телесности. Такой Эрос может быть только при
сильном физиологическом возбуждении. И в таком Эросе и надо искать
центра. Он всегда у Платона.
Но сказать, что это просто телесность, было бы
издевательством над Платоном. О какой телесности он говорит? Неужели о той
животной, ординарной, слепой и неудержимой? Нет, не о ней.
Платон чувствует какую-то особую телесность, какую-то духовную,
преображенную телесность. Его Эрос есть любовь до тех границ,
когда две души уже перестают существовать в отдельности, а
«обобщаются в детях прекраснейших и бессмертнейших» (Conv. 209с).
Было бы грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну
лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать,
что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет
последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее
взрывности и мучительности — он берет ее. Но он хочет
преобразить ее. Он хочет сделать ее такой, чтобы в конце были дети не те,
смертные и больные, но бессмертные и прекрасные. Если бы
Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная
любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было
бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон
смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и
преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в
котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым
началом.
Так вот это истинное откровение платоновского духа и осталось
для него самого неосознанным, а для нас мучительным и неясным
намеком на иную, блаженную и преображенную, стадию мировой
жизни. И мы видим, как колеблется мысль Платона. То он говорит
о необходимости начинать с «прекрасного тела», то говорит об
«уничижении» плоти. Да, надо начинать с прекрасного тела, ибо не
что иное, как это тело, эту злую и косную материю надо
преобразить, сделавши ее бессмертной; но надо и уничижать плоть, ибо не
оживет, аще не умрет. Совместить и понять это можно только при
предположении скрытой идеи духовной и воскресшей от смерти
телесности. Платон еще не знал, что это путь не человечески?, г»
богочеловеческий, и у него не хватило зрения, чтобы увидеть и
назвать предмет до конца... Еще не наступило время простоты
галилейских рыбаков, и еще не знал мир о Слове Божием. Воскресения
мертвых чаял он только бессознательно.
Недоговоренными и не до конца осознанными являются и две
другие основные идеи «платонического» Эроса: идея космичности и
андрогинизма. Что Эрос всеобщ и что им одержима вся природа,
Платон, как ясно из речи Эриксимаха и из самого Сократа (207а —
d), признает это за необходимую истину. Но почуявши то, что Эрос
для человеческого естества является началом единения его с небом
и, следовательно, преображения, он не пошел дальше и не
высказал того, что и вся природа, злая и разъединенная, тоже часть
своего Эроса, тоже ждет воссоединения в утраченном единстве. Между
204
тем космический характер Эроса ясен, раз он хочет рождения в
красоте и бессмертия. Равным образом недоговорена и идея андро-
гинизма. Платон знает такое воссоединение в любви, когда одна
половина находит свою другую и когда из соединения их
получается уже новая и единая индивидуальность, прекрасная и
бессмертная. Обе души перестают существовать отдельно. Они
находят одна другую и преображаются: из них возникает новое
существо... Да, Платон знает это преображение и чает его. Но он не может
найти ему названия. Он еще не осознал его до конца. И на высшей
стадии своего Эроса он — вопреки твердо установленной,
волюнтаристической и преображения чающей формуле «рождения в
красоте» — опять возвращается к бездейственному созерцанию вечных
идей, неподвижно-интеллектуальному и язычески-греческому.
Христианство первое внесло в философию этический и метафизический
волюнтаризм, и в этом его бытийственное отличие от эллинской
философии. Платон прозрел эту истину, но, как язычник, он не
узнал ее до конца, и на самых высших ступенях своего Эроса, когда
именно и должно происходить творческое взаимопроникновение
душ ради божественного всеединства, он проповедует вдруг
пассивное и отъединенное созерцание... Так сильно он был опутан
интеллектуализмом и созерцательностью родного народа.
Действенная genesis ' уступает содержательной theöria 2.
XI
Свет, осенивший душу Платона в «Федре» и «Пире», был
настолько же ярким, насколько и мгновенным. Локализируя эти оба
произведения на общем фоне платоновской философии, мы
получаем впечатление фейерверка. Так вдруг сразу все осветилось... На
протяжении всего нескольких страниц захвачена была такая
глубина философии, что все самые отдаленные ее уголки, сознательно
или бессознательно, были приняты во внимание и пережиты. Кроме
указанного, хотя и бессознательного, синтеза основных идей Эроса
требует нашего признания еще и синтез гноселогии с Эросом.
Опять-таки бессознательно, но Платон и здесь сумел согласовать
с Эросом свою теорию познания, так что последняя получает в
«Пире» уже особый и новый смысл. Достаточно привести
следующие деления.
1) Объекты познания (eph'ö estin hë dynamis).
a) Низшие (oraton genos): eicones, sömata 3;
b) Высшие (noëton genos): mathêmatica, ideai4.
2) Способы познания (ho apergadzetai ё dynamis).
a) Низшие (docsa): eicasia, pistis 5;
b) Высшие (noësis): dianeia, episteme 6.
1 рождение, порождение, творение.
2 умосозерцание, созерцание.
3 (зримые виды): изображения, тела.
4 (умопостигаемые виды): математика, идеи (образы).
5 (мнения): предположение, вера.
6 (мышление): (достоверное) знание. 205
3) Объекты Эроса (hoy estin ho Eros aytö einai. Symp. 206a).
a) Низшие: cala sömata, cale psyche l;
b) Высшие: topoly calon, to eides toy caloy 2.
4) Форма Эроса (ё pracsis toy Erötos. Symp. 206b).
a) Низшие (erotica, ha tön teleön kai epopticön eneca estin.
Symp. 210a): tictein en sömasi3. Symp. 208e. tictein athanaton
kleos kai mnëmën. Symp. 209d.
b) Высшие (ta telea cai epoptica tön eröticön): tictein dianoë-
mata en philosophia aphthonö. Symp. 210e. tictein oyceidöla-
aretës, all' alëthë 4. Symp. 212a.
Этот ослепительный синтез имел один недостаток: он не был
осознан. Платон не замечал, что в «Пире» он занят
общечеловеческими трудностями, лежащими на дороге к истинному Эросу. И он
не преодолел их. «Он не связал их вместе,— пишет Вл. Соловьев
(т. е. свои принципы андрогинизма, духовной телесности и бого-
человечности),— и не положил в реальное начало высшего
жизненного пути, а потому и конец того пути — воскрешение мертвой
природы для вечной жизни — остался для него сокрытым, хотя
логически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии
к творческому делу Эроса, понял его как жизненную задачу —
«рождение в красоте», но не определил окончательного
содержания этой задачи, не говоря уже об ее исполнении» 5. «Для Древней
Греции Божество должно было оставаться только идеей;
соответственно с этим и царство Божие здесь быть только философским
умозрительным царством. Платон сказал миру вещее слово. Но это
слово не могло перейти в дело, стать плотью и вочеловечиться, по
той простой причине, что оно не было Богом. Божество-идея не
могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно должно было
оставаться вне области генезиса, т. е., иначе говоря, не могло
родиться в мир» 6.
В этом главная трагедия Платона. Не понявши своего Эроса
как живую, бытийственную, богочеловеческую связь и понявши его
лишь очень отвлеченно, он не дал ни Эроса, ни того, что Эрос
рождает. В «Государстве» он постулирует общность жен и детей,
изгоняет поэтов и делает все, но только не для Эроса в его высшем
смысле. А в «Законах», где явно заметен упадок веры в добро, где
признается другая, злая душа мира, мы можем констатировать
только полное отчаяние философа в своих силах и разочарование
во всей своей жизненной задаче. Сюда же надо присоединить и
горечь после трех неудачных поездок к сицилийским тиранам,
предпринятых с целью проведения начал «идеального» государства.
красивые тела, красивая душа.
2 прекрасное, идея прекрасного.
3 Итак, эротика есть высшая ступень созерцания; рождать в теле (чтобы
на вечные времена) стяжать себе бессмертную славу.
4 (Высшее созерцание эротического): обильно рождать мысли к мудрости;
рождать не призраки добродетели, а добродетель истинную.
5 Собр. соч. Т. IX. С. 235.
6 Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 105.
206
Так трагично закончилась судьба престарелого философа,
пережившего и обаяние своего праведника-учителя, и его ужасную
смерть, и отрешенный пессимизм с проповедью отречения от мира,
и новый прилив надежд, эпоху Эроса и идеального государства, и,
наконец, опять вернувшиеся, уже окончательные и страшные
разочарования и в смысле жизни, и в смысле своей философии...
Вот что такое Эрос Платона и вот какое место его в
мироощущении философа.
В каком же отношении находится Эрос Платона к тем двум
греческим Эросам, о которых мы говорили вначале?
Лирический Эрос подарил Платону два богатства. Первое из
них заключается, с одной стороны, в абсолютном предании
цельной личности эротическому восторгу, в абсолютном самоотдании,
в абсолютном самопожертвовании. С другой стороны, тот же
лирический Эрос ознаменован у Платона через восприятие чужой
индивидуальности, которая назначается для интимного
взаимодействия душ. «Тут забываются,— пишет Платон,— и матери, и
братья, и друзья; тут нет нужды, что через нерадение гибнет
имущество...» (Phaedr. 252а). Но вместе со всем этим Платон
воспринял и общий дионисизм этого Эроса,— что есть второе богатство,—
т. е., во-первых, общую лирическую настроенность души, а
во-вторых, растворенность в эротическом восторге чисто философских
постижений. Зуд, щекотание, как говорит Платон, и в то же время
познание истинно-сущего.
Менее сознательна в Платоне струя космического Эроса.
Последний мыслится Платоном слишком отвлеченно. Но как
всеобщая и животворящая сила, как сила, преображающая мир, она
все-таки известна,— так или иначе — и ему.
Таким образом, можно сказать, что оба эллинских Эроса были
восприняты Платоном в своих наиболее существенных частях:
лирический Эрос как творческая диффузия душ, космический — как
миропреображение. И чем соединял Платон обе эти концепции?
Все тем же, святым и проклятым, воззрением на Эроса как на
рождение в красоте. Платон чувствовал все зло и разъединенность
человеческого естества и своим Эросом хотел победить преграды
между отдельными душами и преобразить косную и злую
телесность. Этим он дал синтез лирического и космического Эросов. Но
мы уже видели, что Платон хотел не этого лирического Эроса,
которого можно назвать отвлеченно-теургическим. Он жаждал Эроса
/соя/срегко-теургического, т. е. богочеловеческого.
Мир жаждет искупления. Человеку не по силам побороть злую
материю с ее разоренным на куски пространством и временем. Это
искупление по силам только Богу, который в извечной любви своей
сойдет с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество
человеческое. Это есть истинный Эрос, единящий сначала две
души, а потом все человечество для вселенского всеединства. Мы
сказали, что у Платона святой Эрос: Платон чуял это всеединство,
ибо у него Эрос — Эрос единящий богов и людей и Эрос
рождения в красоте для бессмертия. Но мы сказали, что у Платона
207
проклятый Эрос: философ захотел создать его своими руками, а не
благодатью Просвещения и захотел осуществить его в государстве,
в людях.
Эту дерзость мы себе не позволим. Мы знаем, что царство Бо-
жие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас.
Мы только вслушиваемся в затаенную мглу мироздания,
взыскующего красоты, и ждем того конца времен, когда все и всё едино
будет, когда
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
До тех пор Эрос есть только наше теургическое томление. При
виде красоты, иногда при одном мимолетном ее взоре, мы томимся
и ждем будущего века. Наш Эрос, Эрос истинно и жизненно
человеческий, есть Эрос подвига и одиночества, ибо трудна работа
Господня, и не суждено ничтожной пыли дышать божественным
огнем. В одиночестве приять Эроса и под его сенью понять и
выстрадать всю гнусность бытия — в этом последнее религиозное
оправдание Эроса.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
I
Осуществляется ли познание только в русле мышления —
вопрос непростой. Основное направление современной философии
как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же
время накапливается все больше оснований привлекать и
учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления.
Разумеется, такой метод многим людям представляется
неприемлемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное,
мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не
поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти
вся русская философия являет собой до-логическую,
до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую,
сверхсистематическую картину философских течений и направлений.
В Германии создание завершенных систем, в которых находят
более или менее удачное отражение все основные проблемы
человеческого духа, удается не только главам школ, но и
второстепенным мыслителям. Не так в России. В XIX столетии Россия
произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых
по гениальности можно поставить рядом со светилами
европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя
цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими
логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла.
Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему,
логическую отдел анность, ясность диалектики — одним словом,
научность, может без мучительных раздумий оставить русскую
философию без внимания. Правда, в последнее время из-под
пера русских университетских профессоров вышло несколько
работ, которые трактуют (в основном на немецкий
систематический лад) преимущественно проблемы теории познания и логики.
Но остальная русская философия является насквозь
интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у
которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься
логическим оттачиванием мыслей.
Впервые философские интересы пробуждаются в России в
XVIII в., когда русский ум был затронут идеями французского
Просвещения и одновременно идеями просвещенного
абсолютизма. Однако яркая социально-публицистическая окраска этой
философии помешала ей выразиться в виде спокойной и
уравновешенной системы. В начале и в первой трети XIX в. на смену
французскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм. Однако
209
чрезмерный пыл его русских приверженцев, а отчасти и
политический гнет помешали его окончательному логическому
оформлению и систематизации в качестве направления русской философии.
В 40, 50 и 60-е годы противниками немецкого идеализма
выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли
его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на
вооружение мистическое познание православной церкви, не могли
оформить свои мысли в определенную систему. Помимо этого
направления в 40—80-х годах в России влиятельным было так
называемое западничество, которое, в противоположность славянофилам,
не признавало за русской культурой никакой оригинальности
и самобытности и призывало к полному культурному
воссоединению с Западом в борьбе с традиционными основами русской
мысли и русской жизни. Разумеется, и этому
«западноевропейскому направлению», носившему исключительно
публицистический характер, далеко было до построения философской системы,
да и системы вообще. Пришедшее на смену материализму
и западничеству чисто идеалистическое направление (с 80-х годов
до нашего времени) благодаря широте поставленных задач и
небывалой глубине и всеохватности его философских откровений
все еще бесконечно удалено от систематизации, если таковая
вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый философ
этого направления — Владимир Соловьев (1853—1900), который
посвятил свои всеобъемлющие работы основным вопросам
философии, по выражению профессора Лопатина, «не оставил
законченной философской системы, а скорее только план системы, ряд
ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее
приложения к разрешению отдельных проблем». Почти то же самое
следует сказать о другом выдающемся представителе
современной русской философии — князе Сергее Трубецком (1862—
1905), друге Владимира Соловьева. Также и у него, по
характеристике того же автора, мы находим «только общий план
системы», однако этот «план» так глубок и интересен в философском
отношении, так оригинально и удачно намечен, так глубоко
продуман и тонко обоснован, что посвященные общим
философским вопросам статьи князя С. Н. Трубецкого (капитальные его
работы посвящены историко-философской проблематике) дают
читателю очень много. Наконец, довольно широкой
систематической проработкой поставленных проблем отличаются труды
современных университетских профессоров, каковы, например,
Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов. Однако эти
авторы взяли за правило ни в коем случае не выходить за границы
чистой теории познания, логики и весьма умеренной онтологии
и упрямо этому правилу следуют. Большей широтой
характеризуется мировоззрение Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдо-
ва); однако и у этих мыслителей многие основные проблемы,
как, например, религиозная, очерчиваются только в общем виде
и слишком неопределенно.
Неблагоприятные условия для систематической разработки
210
и представления философских достижений в той или иной степени
имели место во всех странах Европы. Однако только в России
существует такая острая нехватка философских систем.
Наверное, в этом есть глубокий смысл. Причина этого не только во
внешних условиях, но скорее прежде всего во внутреннем строе- '
нии русского философского мышления. В этой связи
представляется уместным привести здесь некоторые соображения
относительно сущности русского мышления и русской философии.
Н. Бердяев следующим образом начинает изложение теории
познания и метафизики А. Хомякова, наиболее известного и
значительного представителя славянофильского направления в
философии.
«Основатели славянофильства не оставили нам больших
философских трактатов, не создали системы. Философия их
осталась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких
статьях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил
к обоснованию и развитию славянофильской философии, как
умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова,
пожелавшего продолжить дело Киреевского. В этом было что-то
провиденциальное. Быть может, такая философия и не должна быть
системой. Славянофильская философия — конец отвлеченной
философии, и потому уже не может быть системой, подобной
другим системам отвлеченной философии. То была философия цельной
жизни духа, а не отсеченного интеллекта, не отвлеченного
рассудка. Идея цельного знания, основанного на органической полноте
жизни,— исходная идея славянофильской и русской философии.
Вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая
философская мысль всегда ставила у нас себе задачу раскрытия
не отвлеченной, интеллектуальной истины, а истины как пути
к жизни. Это своеобразие русского философствования сказалось
и в лагере противоположном, даже в нашем позитивизме, всегда
жаждавшем соединить правду-истину с правдой-справедливостью.
Русские не допускают, что истина может быть открыта чисто
интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь
суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах,
по-видимому, поколебать того дорационального убеждения
русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа,
лишь полноте жизни. Даже наша quasi западническая и quasi
позитивная философия стремилась к синтетической религиозной
целостности, хотя бессильна была выразить эту русскую
жажду. А наша творческая философская мысль, имевшая истоки
славянофильские, сознательно ставила себе задачу утвердить
против всякой рационалистической рассеченности целостную
религиозную философию. Иван Киреевский, с которым Хомяков
должен разделить славу основателя славянофильской
философии, говорит: «Нам необходима философия: все развитие нашего
ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна
может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам,
и самая жизнь наша, быть может, займет от нее изящество строй-
211
ности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый
шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств
той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие
мысли полезны только для развития собственных. Философия
немецкая вкорениться у нас не может, наша философия должна
развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из
господствующих интересов нашего народного и частного быта».
Слова эти могут быть взяты эпиграфом ко всякому русскому
философствованию. И Киреевский и Хомяков не игнорировали
германской философии, они прошли через нее и творчески
преодолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную
отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России
рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую,
органическую форму философствования. Первые славянофилы
убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине
христианской Церкви и потому свободна от рационалистического
рассечения духа. Русская философия должна быть
продолжением философии святоотеческой. Первые интуиции этой
философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым
сильным ее диалектиком» '.
Я привел здесь в качестве характеристики русской
философии собственные слова Бердяева, одного из значительнейших
представителей современного русского философского мышления,
чтобы показать, что в наше время русская философская мысль
сознает собственную сущность и что, как правило, эта мысль не
ставит перед собой других задач, помимо тех, которые всегда
соответствовали подлинной русской философии.
Несколько с другой точки зрения сущность русской
философии характеризует Волжский («Из мира литературных исканий»,
1906). Подчеркнув в полном соответствии с приведенной
характеристикой Бердяева отсутствие завершенной философской
системы в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и
гениального представителя русского способа мышления, автор
продолжает: «Небогатая оригинальными философскими
системами, русская литература тем не менее очень богата философией,
своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная
литература — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая
философия в красках слова, сияющая радугой мыслей,
облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества.
Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному,
русская художественная литература в то же время всегда была
сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине
ее шла неустанная работа над самыми важными, неумирающими
и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми
вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью
линий и красок, какой дивной прелестью образов и картин
развертывалась эта работа в художественно-философских, бессистем-
1 Бердяев H А С Хомяков М, 1912 С 114—116
212
ных системах русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких
от философии повестях, романах и стихотворениях. За последнее
время многие стали понимать, что истинную русскую философию
следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов,
Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и
Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша
философия, философия в красках и образах живого, дышащего
слова.
Богатство философии, сокровища оригинального мышления
не исчерпываются у нас пока еще очень небогатой, чаще всего
зависимой и малокровной академической философией, не
исчерпываются они и художественной философией изящной литературы.
Значительные философские дарования ушли в публицистику,
которая в силу исторических особенностей русской жизни заняла
у нас совершенно своеобразное положение. В публицистике
нашей сложным клубком сплелись интересы и вопросы
художественные, философские, научные, моральные, религиозные; из-за
них-то собственно общественная жизнь только просвечивала,
отражаясь и преломляясь в самых прихотливых, запутанных
переплетениях всевозможных элементов. Это сложное своеобразие
в укладе русской жизни, эта недифференцированность русской
мысли и слитность духовных интересов русских людей в общей
причудливой спайке публицистики сильно способствовали тому,
что значительные русские философские силы растворились и,
в глазах академической истории философии, затерялись в пестрой
.паутине текущей общественности, в сутолоке журналистики» '.
Если мы теперь возьмемся кратко сформулировать общие
формальные особенности русской философии, то можно выделить
такие пункты:
1. Русской философии, в отличие от европейской, и более
всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной,
чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она
представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое
познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть
постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а
только в символе, в образе посредством силы воображения и внут-
ре*ш£Й жизненной подвижности.
2. Русская философия неразрывно связана с
действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики,
которая берет начало в общем духе времени, со всеми его
положительными и отрицательными сторонами, со всеми его
радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.
Поэтому среди русских очень мало философов par excellence 2:
они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди
фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных
партий.
1 Волжский А. С. Из мира литературных исканий. Спб., 1906. С. 300—301.
2 преимущественно (фр.).
213
3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли
находится тот факт, что художественная литература является
кладезем самобытной русской философии. В прозаических
сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва
Толстого, Достоевского, Максима Горького часто
разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их
специфически русской, исключительно практической, ориентированной
на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким
образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти
решения не просто «литературными» или «художественными», но
философскими и гениальными.
II
Процесс познания собственной сущности, отражающийся
в современной русской философской литературе,
распространяется не только на чисто формальную и внешнюю сторону.
Современные представители русской мысли также и изнутри, с точки
зрения содержания их философии устанавливают резкую границу
между собой и европейской философией. В книге В. Эрна
«Г. С. Сковорода» (1912) мы находим следующую
характеристику содержания самобытной русской философии, ее сущности.
Если рассматривать всю историю новой европейской
философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее
характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант
несравнимо более характерны для новой философии, нежели,
например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующие
характерные тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.
N, Ko времени возникновения новой философии разум, ratio,
'выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания.
В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая
философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и
сознания, от иррациональной, творческой, космической почвы. В борьбе
с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих
вершин разума, которые высились в благословенной и
умиротворенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена
поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии
цельного, неразделенного логоса и музыкального народного
мифа в новой философии сформировалось'понимание поэзии
как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы
как иррелигиозного, механического целого. А где религия еще
не утратила своего значения, там ее постарались
рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Божия,
которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались
достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и
Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей
новой философии, не только для французского рационализма,
но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты
214
опыта обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве
был направлен на врожденные качества. Также характерен
рационализм и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля,
для Канта и неокантианства, для всех многообразных форм
позитивизма конца XIX в.
Вторая основная тенденция новой западноевропейской
философии является необходимым следствием первой. Если разум
лежит в основании всего, то ясно, что все, не укладывающееся
в границы и схемы этого разума, отбрасывается как обуза и
рассматривается только как чистый вымысел, субъективное
человеческое построение. Таким образом, весь мир становится
бездушным и механическим, он превращается в субъективную
деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно
выразить одним словом — «меонизм» (от греч. më on, не-сущее) :
вера в ничто.
?^ Третья тенденция также является необходимым следствием-
Первой. Богатство индивидуальной, живой личности
непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого^
богатства. Он мыслит категориями разума, причем, в сущности,"
вещественными категориями. Именно эта «вещественность» со
всем присущим ей механизмом и формализмом занимает
господствующее положение во всех учениях новой философии, даже
в учении о личности, которая превращается в простой пучок
перцепций. Этот имперсонализм — также одна из основных
тенденций новой философии.
Я никоим образом не настаиваю на том, что эта
характеристика новой европейской философии является полной и точной.
Можно найти другие, более характерные для наших целей черты.
Также если стремиться к полноте, то можно назвать не только
эти три, но еще и другие основные тенденции новой философии.
Но основной идее этой характеристики, как мне представляется,
противопоставить нечего. И это становится особенно ясно, когда
новую западноевропейскую философию мы сравниваем с
русской.
Основание западноевропейской философии — ratio. Русская
философская мысль, развившаяся на основе
греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных
у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть
человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и
божествен. Русский философ следующим образом характеризует
этот Логос.
«Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-
божественный. En arche en ho Logos '. В нем сотворено все
существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно
себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам,
и всякая res 2 таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же
1 В начале было Слово (греч.).
2 вещь (лат.).
215
время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир
символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присно-
сущную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция
истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть
какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм,
превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух
меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только
как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины
не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнта-
ристично. Степень познания соответствует степени
напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся
не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма
статична — отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот,
кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория
познания «логизма» динамична. Отсюда беспредельность
познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности
ведения, кто стремится к неограниченности актуального
созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь
восхождения один: это лестница христианского подвига. Таким образом,
«логизм» высшее свое осуществление находит в прагматике
христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми
и мучениками христианской идеи» '.
Русская философия, которая в противоположность
западноевропейскому рационализму провозглашает
восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму
полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм,
а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический
и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень
внутреннего напряжения). «Постигая в себе и предчувствуя негибнущее,
вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере
логизма, естественно, занимает центральное место, и если
рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма
объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то
логизм все существующее воспринимает в категории личности
и чистую вещность мира считает лишь призраком,
застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного
Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической
концепцией вещи. В логизме Бог — Личность, Вселенная —
Личность, Церковь — Личность, человек — Личность. И хотя
модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно
превосходят модус личного существования человека и от него
безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего
личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности
гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога
и Мира, чем применяя периферическое, совершенно
бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности» 2.
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 20—21.
2 Там же. С. 21.
216
Ratio и Логос не могут встретиться и схватиться на
европейской почве, «ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью
и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь,
а глубоко въевшийся в западную философскую мысль
рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага,
осознать его как внутренно-данное; с другой стороны, восточно-
христианское умозрение процветало за много веков до начала
западноевропейского рационализма и потому, естественно,
помериться с ним не могло» '.
Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно
короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность
самобытной русской философии, то можно это сделать следующей
фразой. Русская самобытная философия представляет собой
непрекращающуюся борьбу между западноевропейским
абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловече-
ским Логосом и является беспрестанным, постоянно
поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных
глубин космоса конкретным и живым разумом.
III
Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую
характеристику учений русских философов. Мы можем привести
только отдельные примеры.
Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного русского
философа XVIII в., жизнь и учение которого уклоняются от
западноевропейской традиции и вводят нас в суть самобытной
русской философии. Это Григорий Сковорода (1722—1794).
Г. С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии,
области, которая была тогда бедна в экономическом и
культурном отношении. С посохом в руке он обошел многие страны
Западной Европы, знал языки, изучал философию, был знатоком
античной и патристической философии. По отзывам его друзей
и учеников, это был исключительный человек. Он бродил по
рынкам и ярмаркам и повсюду излагал свое одухотворенное учение;
как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности
человеческой жизни. Это был истинный Сократ на русской почве,
и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную
задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в
философию.
Основная идея философии Сковороды — антропологизм.
Познание возможно только через человека. Человек — это
микрокосм. Единственная истинная жизнь — человеческое сердце —
есть инструмент этого познания. Nosce te ipsum2 — основание
всей философии. «Кто может узнать план в земных и небесных
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 23.
2 Познай самого себя (лат.).
217
пространных материалах, прилепившихся к вечной своей
симметрии, если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей?» '
Человек в своем сердце должен найти последний критерий,
основание познания и жизни. Больше их негде искать. «Глубокое
сердце, одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как
мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то
есть истое существо и сущая иста и самая эссенция и зерно
наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и цвет
наш, а без нее мертвая тень есмы... Коль несравненная тщета
потерять себе самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми
мирами... Брось тень; спеши к истине. Оставь физические сказки
беззубым младенцам»2. В противовес Просвещению и
рационализму XVIII в. Сковорода выставляет свой антропологизм,
свое учение о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви,
он мечтает создать свою особую католическую, т. е. общую и
универсальную, науку, которая должна повести людей к счастью
и заложить основание как теоретической, так и практической
философии.
Вторая основная идея системы Сковороды — это
мистический символизм. Это очень важная черта и одна из
оригинальнейших особенностей его философии. Более чем за 100 лет до
возникновения современного художественно-философского
символизма Сковорода, исходя из своего учения об
антропологическом критерии высшей истины, проповедовал следующее:
«Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как
подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они,
увидев живо живый ее образ, уподобили оную различным
тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию,
нарцисса столь живо, сколько благолепно у них образует невидимую
Божью истину тень небесных и земных образов»3. Рассудок
создает только схемы. Живую связь бытия и его скрытую
сущность нельзя постичь с их помощью. Только в образах можно
достичь истинного познания. Первоначально символ занимал
в религии исключительно важное место, однако со временем
люди утратили понимание скрытой сущности символа, держась
за его внешнюю, преходящую сторону. Сковорода осуждает
старый грешный земной глаз, которому чужды символы, который
не видит истины. Глаз и мысль «продолжает равно молнийное
своего летанья стремление через неограниченные вечности,-
миллионы бесконечные» и «возносится к вышней, господственной
природе, к родному своему и безначальному началу, дабы
сиянием его и огнем тайного зрения очистившись, уволнитись телесной
земли и земляного тела. И сие-то есть выйти в покой Божий,
очистися от всякого тления, сделать совершенно вольное
стремление и беспрепятственное движение, вылетев из телесных веще-
1 Цит. по: Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 216.
2 Там же. С. 217—218.
3 Там же. С. 225—226.
218
ства границ на свободу духа» '. Этот покой Божий, вечную
субботу духа, Сковорода называет «символом символов»2. Из
антропологического символизма возникает у Сковороды проблема
Библии. Библия для Сковороды — объект его любви, даже
влюбленности. Он бежал земных женщин, он избегал всех земных
и телесных радостей, чтобы полностью отдаться одиночеству
и в одиночестве наслаждаться любовью «в пречистых объятиях
краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери» 3,
Библии. Существуют три мира. Один огромный, бесконечный —
макрокосм. Другой маленький, человеческий — микрокосм. И
третий, символический — Библия. Символы Библии «открывают
в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий,
созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым
оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее
плодоносящее дерево. И плоды этого дерева — тайно образующие
символы» .
Чему тогда учит эта Библия, это символическое и
антропологическое самопознание? Прежде всего она учит тому, что
в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое.
Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы
и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога,
ощущает всю силу божественного Эроса. «Кто прозрел в водах
своея тления красоту свою, тот не во внешность кую-либо, ни
во тленья своего воду, но в самого себя и в самую свою точку
влюбится... Не любит сердце, не видя красоты. Видно, что любовь
есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность,
аще есть свята; ей свята, аще истинная; ей глаголю истинная, аще
обрела и узрела единую оную красоту и истину» 5. Этот новый
самовлюбленный Нарцисс любит не свою смертную сущность,
но «сокровенную в себе истину Божию»6. Это отчасти
платоническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и
возрождении души также является значительнейшим творческим
элементом его философии. Исследователь философии Сковороды
пишет: «Это есть настоящий синтез между конкретным
индивидуализмом Библии, в которой личность человеческая занимает
первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом
Платона. Метафизические свойства платоновской идеи —
вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость —
Сковорода переносит на неповторимую личность человека,
взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса
и философской влюбленности становится для него прежде всего
внутренним фактом духовной жизни» 7.
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 227—228.
2 Там же. С. 228.
3 Там же. С. 236.
4 Там же. С. 245—246.
5 Там же. С. 250—251.
6 Там же. С. 251.
7 Там же. С. 253.
219
В своем особом учении о Боге и мире Сковорода не
расстается с избранной им точкой зрения антропологизма. Он познает мир
и Бога как человек — посредством людей на путях
самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности,
видимая и невидимая.
В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до
полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот
онтологический дуализм преодолевается им на внутренних путях
с помощью его религиозного монизма и мистического учения
о всеобщем воскресении. Человек воскреснет, воскреснет и мир.
Это не просто человеческое, но космическое воскресение и
преображение. Здесь Сковорода духовным зрением усматривает
Небесную царицу, всечистейшую Деву, которая родила Сына,
спасающего человечество. «Дево чистая и по рождестве твоем!
Ты одна рождаеши и девствуеши. Твое единыя Святейшее семя,
един Сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший
и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий
Господеви» '. Царица небесная отворяет врата небесных покоев
божественной мудрости ради чуда воскресения всего мира. Здесь
мышление Сковороды становится четким и непреклонным, как
и в антропологических корнях его учения о Боге. Однако в
частностях его учения о мире, как и учения о Боге, содержатся
непримиримые дуалистические тенденции, углубляться в
которые здесь не место и которые к тому же преодолеваются другими
чисто мистическими учениями и рассуждениями.
Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим
и глубочайшим образом связана с его метафизикой и теологией.
Воля и разум в их божественной глубине суть одно и то же, однако
в жизни они разорваны и мучительно стремятся к
первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако
бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий
дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством воли
приблизиться к познанию истины. Как для Канта важна мораль
абстрактного долга, так для Сковороды важны мораль
внутреннего человека, «theoria» просветленного разумного
познания, практическая мистика, своеобразная экспериментальная
метафизика. Мораль Сковороды насквозь мистическая, он
глубокомысленно и тонко рассуждает об основных мистических
добродетелях: о страхе Божьем как основании мудрой жизни, о Вере
как ее непременном условии, о Любви как ее завершении и венце.
Все это — не только мораль, но также и религия и мистика.
Мистический характер оказывается и в его практической морали,
основное понятие которой — соответствие. Счастье состоит в cooTBef-
ствии, в следовании собственной природе, в созидании, в работе
над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости
велений своего духа, в счастье переживать собственное Я.
Многие мысли западноевропейских философов были выска-
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 267—268.
220
заны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике он уже
в 50-е годы XVIII в., т. е. до Руссо, проповедовал принцип
возврата к природе и делал это не случайно, а в полном
соответствии со своими теоретическими воззрениями. Первый в Европе
он осудил искусственное разделение, которое французское
Просвещение внесло в отношения природы и искусства. «Не мешай
только ей (природе), а если можешь, отвращай препятствия
и будто дорогу ей очищай: воистину сама она чисто и удачно
совершит... Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее
научила... Учитель и врач несть учитель и врач, а только
служитель природы единственныя и истинныя и врачебницы и
учительницы» '. Но что есть природа в человеке? Это его сердце. Также
и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды,
преодолевшего многие ступени развития западноевропейской философии,
не воспроизведя ее рационализма и других черт. Интересными
представляются мысли Сковороды о необходимости воспитания
ребенка еще до его телесного рождения, о необходимости и
принципиальной важности физического воспитания вообще, а также
многие его мысли о необходимости развития наших детей в
направлении «цельности духа», о вреде слишком раннего начала
изучения наук, о воспитании чувств и т. д.
IV
В первой части статьи мы выделили столкновения между ratio
и Логосом как наиболее характерную черту русской философии.
Само собой разумеется, всякий мыслитель переживает это
столкновение по-своему, и вскоре мы обнаруживаем, что на первый
план выступает то ratio, то Логос: то негативная сторона
«разума» — абстрактный рационализм, то негативная сторона
«слова» — лишенный принципов, темный, алогический мистицизм.
У Сковороды нередко, как, например, в его учении о Боге и мире,
преобладает платоновский способ мышления, т. е. Сковорода
предстает перед нами более абстрактным мыслителем, чем можно
было от него ожидать. Силен он также и в гностическом методе
мышления. Нет сомнения, что Сковорода далеко не является чисто
христианским мистиком. Разумеется, он приближался к
истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но
всецело он в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой
только начало русского философствования, и как начало его
учение гениально и художественно-прекрасно.
Неисчерпаемо-глубокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут
борьбу православное восточно-христианское познание и новая
западноевропейская философия, только начинают проявляться
в учении Сковороды, хотя уже у него они своеобразны и глубоки.
Глубины этого познания, разумеется, не полностью выявились
и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной дали, ко-
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 316—317.
221
торая простирается перед современным искателем истины. На
пути познания глубин исконно русского мышления вслед за
Сковородой мы встречаем славянофилов и Владимира Соловьева
с целым рядом его талантливых учеников и друзей.
Славянофилы и Соловьев подходят к основной проблеме
русской философии, к внутреннему подвигу, преодолению хаоса
посредством Логоса, с двух диаметрально противоположных
позиций. Славянофилы рассматривали основную проблему
русской философии в свете антитезы «Восток и Запад»; в своих
религиозных, философских и историко-философских
наблюдениях они не покидали романтизированного барского поместья,
не отделялись от родной, близкой им почвы. Славянофилы
выросли на русской почве, они сотворены из русской земли, они
наполнены основательным, непреклонным духом земли, они
прочно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их
существа. Владимир Соловьев и все его ученики-современники
также близки к земле, они беспрекословно повинуются
откровениям Матери-земли. Однако в то время как славянофилы
уютно чувствовали себя в своих старинных барских усадьбах,
в то время как для них московский период русской истории
являлся чуть ли не царством Божьим на земле, современная, русская
философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм,
в идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики
проникнуты апокалипсическими тревогами и надеждами, их издавна
наполняет мистический страх конца, эсхатологические
предчувствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы
всего мира. Идиллический романтизм и апокалипсическое
предчувствие конца — таковы начало и конец этого стержневого
направления самобытной русской философии, с которым мы
встречаемся в XIX столетии. До славянофилов, т. е. до 40-х годов,
самостоятельная русская философия не развивалась у нас по
непрерывной линии. Только Сковорода был в XVIII в., сам того
не зная, провозвестником своеобразной русской философии;
все остальное в России XVIII в. было привозным и неорганичным.
Органическое развитие прервалось еще задолго до того.
Энергичные реформы, проведенные Петром Великим по
западноевропейскому образцу, давно уже прервали органический путь
развития старой московской религии и жизни. С этого времени
русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое.
Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французск/ю
философию XVIII в.; мы не знаем ни одного сколько-нибудь
заметного мыслителя этого направления. Также и русское
вольтерьянство XVIII в., и русский мистицизм XIX в. представляли
собой привозные, неорганичные явления. Первой органически
русской философией, не обособленной, как в XVIII в. философия
Сковороды, а такой, что не только восприняла православный,
христианский способ мышления, но и стала образцом для всей
последующей русской философии, оказалась философия
славянофилов.
222
Славянофилы произошли из того романтического движения,
в котором немецкий народ осознал самого себя; они взяли на
вооружение органический и исторический методы как
необходимые методы всякой философии, особенно национальной.
Славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского
народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии. Но в то
же время и западную культуру они освоили в полном объеме,
прежде всего учения Шеллинга и Гегеля. Здесь уместно будет
воспроизвести рассуждения Н. Бердяева из его уже
цитировавшейся книги, где он следующим образом характеризует
славянофильство:
«То, что принято называть реакцией начала XIX века, было,
конечно, творческим движением вперед, внесением новых
ценностей. Романтическая реакция была реакцией лишь в
психологическом смысле этого слова. Она оплодотворила новый век
творческим историзмом и освобождающим признанием
иррациональной полноты жизни. Наше славянофильство принадлежало
этому мировому потоку, который влек все народы к
национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая
заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели
занять место своеобразное и оригинально выразить дух России
и призвание России. Они — плоть от плоти и кровь от крови
русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной
духовной почвы, чем романтики немецкие и французские.
Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на
славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым
источником их самосознания, национального и религиозного, были
русская земля и восточное православие, неведомые никаким
Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело
до сознательного, идеологического выражения вечную истину
православного Востока и исторический уклад русской земли,
соединив то и другое органически. Русская земля была для
славянофилов прежде всего носительницей христианской истины,
а христианская истина была в православной Церкви.
Славянофильство означало выявление православного христианства, как
особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного
от западно-католического и потому творящего иную жизнь.
Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только
в истории нашего национального самосознания, но и в истории
православного самосознания» 1.
Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть
учение славянофилов, однако необходимо сказать несколько
слов о философии А. Хомякова, который вместе с И. Киреевским
был основателем и главой славянофильства.
Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского
основывается на рассуждениях о единой, неразделенной духовной жизни.
Иван Киреевский утверждал, что у западных народов «раздвое-
Цит. по: Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 8—9.
223
ние в самом основном начале западного вероучения, из которого
развилась сперва схоластическая философия внутри веры,
потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры.
Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется
гегельянцами» '. Соответственно теория познания славянофилов
исходит из критики гегелевской философии. Хомяков не только
обнаружил основную ошибку гегелевской философии —
отождествление живого бытия с понятием, но и предвидел роковые
последствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой.
Изумительно ясно и отчетливо он предсказал и формулировал
переход от гегелевского абстрактного идеализма к
диалектическому материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому,
немецкий идеализм — это продукт протестантства. Германия
отделилась от живого организма церкви и утратила единство
духовной жизни. «Германия смутно сознавала в себе полное
отсутствие религии и переносила мало-помалу в недра философии
все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был
прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было
показать в его двойственной критике чистого и практического
разума характер вполне лютеранский» 2.
В противовес этим худосочным теории познания и онтологии
Хомяков провозглашает общую соборную, т. е. церковную,
теорию познания. Сам себя обосновывающий дух бессилен, он идет
навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля,
находящиеся в моральном согласии с всеобъемлющим разумом,
составляют основание всего. Хомяков видит истинный критерий
познания в церковном общении, в любви. «Из всемирных законов
водящего разума или разумеющей воли первым, высшим,
совершеннейшим является неискаженной душе закон любви.
Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить
и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять,
и по его строю настраивать упорное неустройство наших
умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы
надеяться на полнейшее развитие разума. Общение любви не
только полезно, но вполне необходимо для постижения истины,
и постижение истины на ней 'зиждется и без нее невозможно.
Недоступная для отдельного мышления истина доступна только
совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко
отделяет учение православное от всех остальных: от латинства,
стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отре-"
шающего личность для свободы в пустынях рассудочной
отвлеченности» 3.
Излагатель философии Хомякова прибавляет в этой связи:
«Особенно нужно настаивать на том, что соборность, общение
в любви, не было для Хомякова философской идеей, заимство-
1 Цит. по: Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 117.
2 Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 121.
3 Там же. С. 127—128.
224
ванной у западной мысли, а было религиозным фактом, взятым
из живого опыта восточной Церкви... Соборность ничего
общего не имеет с «сознанием вообще», с «сверхиндивидуальным
субъектом» и т. п. кабинетными измышлениями философов,
соборность взята из бытия, из жизни, а не из головы, не из
книг» !.
Учение славянофилов и вообще русской философии о вере
как истинном источнике и условии всякого отдельного знания
также не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об
интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке
и о чувстве. Всем этим западным понятиям соответствует, говоря
словами профессора Лопатина, в основном более ограниченное
и специальное содержание. Так, например, интеллектуальное
созерцание у Шеллинга совпадает просто с актом чистого
самосознания, в котором наше Я возвышается над всем
относительным и конечным и находит свою собственную абсолютную
сущность, одновременно являющуюся внутренней
действительностью всех других вещей. Далее западные учения о вере делают
большой упор на антагонизм, который существует между
безошибочными откровениями, с одной стороны, и выводами
абстрактного разума и эмпирического опыта — с другой. Такая точка
зрения представлена, например, типичным для этого
направления учением Якобы. Русские же философы видят в зере
основание всей философии, в ней синтезируются и примеряются
отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные.
Такова эта теория познания целостного духа. Полное
понимание — это «воссозидание, т е. обращение разумеваемого
в факт нашей собственной жизни» 2. Воля — вот что
действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в
положительном проявлении силы есть воля» 3. Воля так же ясно
обнаруживается в творческой деятельности, как вера — в
отображающей восприимчивости, а разум — в завершенном сознании.
«Необходимость есть только чужая воля» 4. Болящий свободный
разум есть центр всего мировоззрения.
На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков
пытается дать правильное понятие о Церкви. По
высказываниям его друзей и учеников, как и по мнению современных
исследователей, это было первое правильное определение Церкви
в православной теологии. «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь —
стало быть, я не верую... Церковь не доктрина, не система и не
учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины
и любви или, точнее, истина и любовь как организм» 5. Мышление
Хомякова было совершенно свободным и независимым; кажется,
1 Бердяев НАС Хомяков С 128
2 Там же С 130
3 Там же С 132
4 Там же С 134
5 Там же С 80
ни у какого другого русского не встретишь такой свободы
мышления, какой обладал Хомяков. «Церковь не авторитет, как
не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто
для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время
Жизнь христианина, внутренняя Жизнь его» '. «Само
христианство есть не что иное, как свобода во Христе... Я признаю Церковь
более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает
в св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний
человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое
собственное свидетельство и смотрит на него, как на внутренний факт
своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать,
что Церковь требует принужденного единства или
принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого; ибо
в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное
послушание есть смерть»2. Насколько глубоко и возвышенно
это построение нового понятия Церкви, настолько же, однако,
несправедливо отношение Хомякова к католицизму. Хомяков
усматривал в нем только рационалистический и юридический
формализм и не углублялся в мистику католицизма и
протестантства, например, Якова Бёме. Поэтому многие стороны западного
вероисповедания остались от него скрытыми, хотя многое,
например, несомненно, наличный элемент рационализма, он ухватил
и прочувствовал очень остро и полно.
Славянофилы рассматриваются в русской литературе в
основном в качестве публицистов и социологов. Верная оценка
славянофилам была дана только теперь, можно сказать, только в наши
дни. Общественные воззрения критиков всегда имели в русской
литературной критике огромное значение, сама литература брала
на себя в русской мысли роль публицистики и философии.
Возможно, что причины и оправдания этому явлению следует искать
в общих стесненных обстоятельствах, в которых находилась
литература до последнего времени. Но как бы то ни было,
славянофилов часто считали реакционерами, в лучшем случае —
консервативными публицистами. Философские основы
мировоззрения славянофилов остались непонятыми, да их тогда и не в
состоянии были понять. Сегодня нам ясно, что история философии
и социология славянофилов являются лишь завершением
вышеупомянутого органического учения о едином духе, о Церкви,
о соборной теории познания. История философии Хомякова
представляет собой подразделение всех действующих в истории
сил на два основных класса — иранство, т. е. религия свободы
и свободного духа, и кушитство, религия необходимости и
подчинения земному началу. Наиболее ярко иранство выразилось
на православном Востоке, кушитство — на католическом Западе.
С нашей теперешней точки зрения во всем этом много наивного
и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях
1 Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 88.
2 Там же. С. 89—90.
226
чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность,
которая не может быть опровергнута средствами какой-либо науки.
Такой же двойственный характер, т. е., с одной стороны,
гениально-интуитивный, с другой — наивно-романтический, носит
хомяковское учение о русском мессианстве. Однако эти учения
имеют для нас второстепенное значение, хотя для самого
Хомякова они представляли собой само средоточие его философии.
V
Славянофильство, сказали мы выше, представляло собой
национально-романтическую идеализацию старины. В славянофилах
чувствуется спокойствие, уравновешенность и несокрушимая
надежность.
Другое дело — наша современная эпоха. Со времени
славянофилов произошло почти полное распадение покойной
деревенской жизни землевладельцев. Одновременно необычайно быстро
развились капитализм и империализм. Росло отчуждение между
правительством и народом, добрая старая православная вера
впала в нужду и упадок. Все отправлялись учиться в Западную
Европу, как мышление, так и власти находились под немецким
влиянием. Подавлена была как отдельная личность, так и
общество в целом. Настал тягостный и жуткий период какой-то только
еще предчувствуемой апокалиптики. Как отмечалось выше,
русская философия никогда не занималась чем-либо другим, помимо
души, личности и внутреннего «подвига». И вот эта душа, эта
личность и этот внутренний поступок теперь содрогнулись в
мистическом ужасе, в жутком ожидании конца. Блистательной
центральной фигурой этого нового мироощущения, несомненно,
явился Достоевский; его роман «Братья Карамазовы» являет
нам миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты
корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное
пророчество близкого конца света. Однако здесь мы должны говорить
не о Достоевском, потому что это задача литературной критики.
Мы же будем здесь говорить о философе этого нового русского
апокалипсического мироощущения, о Владимире Соловьеве
(1853—1900).
Ответственная, трудная и неблагодарная задача —
изложение учения мистика и поэта. А Соловьев именно мистик и поэт,
причем не только в своих стихотворениях, но и в своей
философии. Мы зашли бы слишком далеко, если бы заговорили теперь
об этапах философского развития Соловьева или о
несбалансированности его системы. Здесь мы хотели бы вкратце
остановиться только на наиглавнейшем в его учении.
Если отвлечься от частностей и попытаться выделить
главную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй, идея
_о духовитой телесности. Из этой идеи можно вывести все
остальные основные идеи Соловьева, среди которых наиболее выдаю-
227
щиеся — идеи Всеединства и Богочеловечества, идея
преображения тела и духа и идея Церкви как Тела Христова. Соловьев
верит в святость, чистоту и красоту материи и тела. Разумеется,
в своем одушевленном почитании святой плоти, Матери-земли,
божественной материи он значительно удалился от
славянофилов и вообще от всякого спокойного восхищения миром. Если
истинный гуманизм — это вера в Христа как Богочеловека, то
истинный натурализм, согласно Соловьеву,— это вера в. бога-
материю. Реальные материя и тело суть обособления первичной
чистой и недоступной воздействию Мировой души, они утратили
ее святость, но сохранили элементы Всеединства, поэтому и теперь
они являются основой жизни. Аскеза — это не уничтожение тела,
а только возвышение духа за счет тела, воскрешение,
освящение и усмирение тела. Материя — недостойное жилище
божественного человеческого духа. То, что мы сейчас называем идеей,
бестелесно и безжизненно, а то, что мы называем плотью и
материей, грешно и бессмысленно. Однако воскресение и идеальное
состояние мира — это ни в коем случае не царство чистого духа
и никогда им не будет. Содержание идеи не может быть
полноценным без материи, без плоти, само благо было бы без них
неполноценным. Вся природа, все живое ждет воскресения,
восстановления, преображения. И этим преображением явятся
полное одухотворение материи и полная материализация идеи.
После своего воскресения в очищенной светозарной форме
материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем
мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи
и материализацию идеи. В процессе эволюции в
неорганическом мире уже произошло преображение злого, темного,
саморазлагающегося вещества, например угля в алмаз (а ведь они
одинаковы по химическому составу). Также и в органическом
и человеческом мире мы видим постепенное изменение материи,
одушевление телесного принципа — например, в переходе от
темных серых облаков к безоблачному голубому дню с его
бессмертным светилом, этому прекрасному сверкающему универсальному
символу Всеединства, от отвратительной слизи первичных
организмов — к красоте женского тела. Постоянную борьбу идеи
с материей наблюдаем мы и в искусстве — борьбу, которая уже
выходит за рамки нашей земной красоты в попытках
воссоединить разорванные мировым злом части действительности,
упрочить, преобразить и освятить их связь, утвердить ее в
универсальном Всеединстве. В конце всего совершается
окончательное, полное и общее воссоединение злого и разорванного бытия:
воскресение мертвых, воскресение плоти, избавление и
освящение всего мира.
Таково учение Соловьева в его наиболее общей и
элементарной форме. Таким образом, это — учение о духовной телесности,
о преодолении мирового зла посредством богочеловеческого
подвига, о внедрении и созидании универсального Всеединства.
Некоторые черты этой философии, прежде всего чисто теорети-
228
ческие, т. е. в основном теоретико-познавательные, мы хотим
выделить особо.
Ясно, что для Соловьева теория познания и даже сама
онтология никоим образом не имеют самостоятельного значения.
В этом он также является самобытным русским философом.
Его теоретико-познавательные и онтологические изыскания
развиваются в рамках религиозных и углубленно
психологических мотивов. В своей «Критике отвлеченных начал» Соловьев
предпринимает теоретико-познавательное исследование, чтобы
разрешить следующие вопросы: во-первых, вопрос об истинном"
бытии Божьем, во-вторых, о вечном существовании человека
или о его бессмертии и, в-третьих, вопрос о его свободе. Ибо это
вопросы жизни и смерти религиозного мышления, так же как
и человеческого бытия.
Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании, значит,
у нас заранее имеется предварительное представление об истине,
иначе вопрос не был бы поставлен. Ясно, что такое
представление может наделять истину только формальными
особенностями, каковы безусловная действительность и безусловная
разумность. Но если применить эти критерии к имеющимся
формам познания, а именно к абстрактно-эмпирической, т. е. науке,
и абстрактно-рациональной, т. е. философии, то очевидно,
что первому способу познания присуща только относительная
действительность, а второму — только относительная разумность.
И тот и другой — продукты субъективной деятельности моего Я,
ни тот ни другой не дают никакой гарантии, что здесь происходит
истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания
так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение
эмпирических данных под категорию разума — это лишь игра
субъективного интеллекта. Поэтому либо мы впадаем в
законченный скептицизм с его полным отказом от знания, либо
оказываемся вынужденными искать новые, менее субъективные и
абстрактные источники познания. Рассмотрим вторую
открывающуюся перед нами возможность.
Если есть истина, то чем она определяется? Никоим
образом не определяется она нашим к ней отношением. Скорее
напротив, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение
к вещи, чтобы быть истинным, должно определяться абсолютной
истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет,
то в данном случае наши восприятия справедливы, и не потому,
что это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само
по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы вступаем
в действительное отношение с истинным предметом.
Следовательно, для истинного познания необходимо заранее предположить
бытие предмета и его действительное отношение к познающему
субъекту. Истина — это прежде всего то, что есть. Однако
имеется много различных вещей, следовательно, они только тогда
могут быть истиной, когда принадлежат к одному и тому
же единому, которое также является истиной для самого себя.
229
Однако и это единое не есть истина, поскольку оно отрицает
многое и не может включить его в себя, поскольку многое в едином
есть все. Следовательно, только положительное единство, или
Всеединство, может быть подлинной и полной истиной. Поэтому
истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный
объект познания — это обладающее бытием Всеединство. Но как
возможно познание истинно существующего?
Что оно возможно — это факт. «Вещь в себе» и явление —
это соотносящиеся понятия, одно без другого невозможно. Вещь
в себе, истинно сущее, не только познаваемо, это вообще
единственное, что познается. Это и понятие, если принять во
внимание, что вообще существующее — это или действительно сущее
или его явление. Однако быть познанным для действительно
сущего не означает познания в восприятии или в понятии. В обоих
случаях мы пребываем еще в сфере случайно сущего.
Действительно сущее не познается в восприятии или в понятии. Все
доказательства действительно сущего, как, например,
доказательства бытия Божия, ни к чему не ведут: все их можно
свести к закону причинности, а это лишь субъективная форма
познания, и доказательства эти имеют значение лишь
вероятностных рассуждений, а не надежных доказательств. Однако
существует еще другой источник нашего знания. Соловьев называет
его непосредственным чувством.
«Абсолютно-сущее необходимо для нас, т. е. требуется нашим
разумом, нашим чувством и нашею волей. Но следует ли из этого
его собственная объективная действительность, а если не
следует (как это очевидно), то на каком основании можем мы
утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно,
что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас
только пассивное основание, т. е. мы не можем сами из себя ее
утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого
другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах
глубже всякого определенного чувства, представления и воли
лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности,
в котором действие абсолютного непосредственно нами
воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим.
Это ощущение, не связанное ни с каким определенным
содержанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе
одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким-
нибудь исключительным выражением (положительным или отри-'
дательным — все равно), хотим перевести его на тесный язык
определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно
являются всевозможные разногласия и споры» '.
Только благодаря этому непосредственному восприятию
истинного бытия, как такового, наши мысли становятся мыслями,
а восприятия — восприятиями чего-то. Действительность и
разумность познания находят свое последнее основание в этом догма-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. В 10 т. Изд. 2-е. Т. I. С. 347.
230
тическом мистицизме. Главный факт познания состоит не в
восприятиях и не в понятиях, по своей сущности это — факт
мистический. И первым проявлением этого мистического знания
является вера, которая убеждает нас в действительном
существовании того объекта, к которому относятся наши восприятия
и понятия. Но все же вера — это лишь начало знания. Помимо
связи идеальной сущности объекта с идеальной сущностью
других вещей необходимо еще определенное созерцание,
определенная идея этих вещей. Это — представление, второе проявление
мистического знания, которое сообщает субъекту, чем
является определенный объект, т. е. передает его идею. Наконец,
наш интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, напе-
чатляет эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности
бодрствующего сознания, воплощает ее в материальных элементах,
наших восприятиях. Это есть творческий акт нашего духа (третье
проявление мистического знания), превращающий внутреннее
переживание в оформленное знание объекта.
С такой трактовкой структуры нашего сознания и познания
Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования
Бога. Бог — это как раз то положительное Всеединство, которое
человек воспринимает непосредственным чувством. Абсолютное,
или Бог,— это индивидуальный и в то же время универсальный
божественный организм или же существо, которое Соловьев
называет вечным Христом. В любом организме обнаруживаются
два единства: с одной стороны, действующее и творящее, как,
например, душа в мире органической природы, и с другой
стороны — производное единство, такое, как тело. Точно так же и
в Христе как божественном организме существуют два единства:
единство самого Логоса и единство Софии или идеально
совершенного человечества, которое вечно находится во Христе. София —
это необходимое воплощение и обиталище Логоса, вечное тело
Бога и вечная Душа мира, вечный покров Бога. Всякий
индивидуальный человек в Богочеловечестве вечен. Что во времени
возникло, должно во времени и исчезнуть. Однако человек не
возник во времени. До своего физического появления на свет он вечно
находится в постигаемом разумом существе Софии. Такое же
сверхмирное существование человека абсолютным образом
обеспечивает ему его свободу.
Три великие истины — существование Бога, свобода и
бессмертие человека — находят свое оправдание и объяснение в
теории познания и метафизике.
Идеальный человек должен быть одновременно
индивидуальным и универсальным творением. Таким и был человек до того,
как он обособился от вечного единства божественной жизни, то
есть «первобытный человек». В до-мирной божественной жизни
человек был связью между Богом и несотворенной природой,
между абсолютным единством и хаотическим многообразием,
он был Душой мира и покровом Бога. Однако эта до-мирная
связь всего сущего является лишь следствием всемогущества
231
Божия. А поскольку Бог — это не только всемогущество, но
и милость, и истина, то он желает не только того, чтобы все
существовало в одном (Боге), но также и чтобы одно. Бог, было во
всем, он желает свободного Всеединства, желает, чтобы
хаотическое множество природы добровольно воссоединилось с Богом.
Поэтому Бог наделяет хаос свободой с ним воссоединиться,
единство сотворенного мира распадается и превращается в
механическое сосуществование атомов, Мировой души как общего
центра становится недостаточно, и мировой организм
оказывается обреченным на раздробленное эгоистическое состояние,
причина которого — зло, а результат — страдание. Таким
образом, появление природы мира есть результат
метафизического зла.
Однако после грехопадения божественное единство — Логос
и человеческое — София, так же как и Мировая душа, прообраз
человечества, и приведенное к единству множество или
Всеединство разделяются не окончательно. И после грехопадения
Мировая душа имеет связь с Логосом. Отсюда возникает
мировой процесс, в котором постепенно рождается универсальный
человеческо-божественный организм, причем Логос-форма
оказывается активным мужским элементом, а душа-материя —
пассивным женским. Первая фаза мирового процесса — это
космогонический процесс со следующими тремя его ступенями:
механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство
невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и
органическое единство животной силы. Таким образом, здесь
происходит превращение природы мира из хаоса в космос и
приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза
мирового процесса — это исторический процесс, который
начинается с появлением человека. Здесь не только хаос превращается
в космос, но начинается также его внутреннее преображение,
потому что в человеке творение — по крайней мере идеально,
в сознании — воссоединяется с Богом. Человек, таким образом,
является посредником в деле освобождения природы и ее
воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть
завершение, последняя или, вернее, предпоследняя ступень всего
исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к
абсолютному преображению и воссоединению с Богом. Особое
внимание среди прочего наш философ уделяет любви, наличному
в человеке мистическому принципу, который' преодолевает
помехи, возникающие между отдельными индивидуальностями, и
воссоединяет их во всеобщем Всеединстве. Дело любви состоит в
воссоединении людей, а через них — и всего тварного. Любовь
должна осуществить тройное воссоединение. Во-первых, она должна
восстановить индивидуального человека, в истине скрепляя его
союз с его естественным дополнением, женщиной. Во-вторых,
она должна восстановить общественного человека, присоединяя
его к обществу в прочном и надежном единении. В-третьих, она
должна восстановить универсального человека, его внутреннее
232
живое единство со всей природой мира, этим органическим
телом человека.
В философии Владимира Соловьева наблюдается
органическое слияние различных элементов платонизма и
неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии
Шеллинга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской
философии, мистицизма и рационализма величайших
мыслителей старого и нового времени. Хотя это удивительно единая
рациональная философия вобрала в себя столь различные
элементы, она вся согрета внутренним огнем, передать который
невозможно было в нашем коротком и неизбежно схематическом
изложении. В статье «Смысл любви» Соловьев гораздо больше
пророк, чем ученый-философ. Этот внутренний пафос невозможно
передать, читатель должен сам проникнуться чувством этого
одухотворенного произведения. Еще более пророчески звучат
«Три разговора», в которых ставится вопрос о судьбах этого
мира, разрешающийся в возвышенном мистическом символизме
своеобразно нарисованного Апокалипсиса. Мне кажется, что
только русский либо тот, кто любит и понимает русскую культуру
как свою собственную, может понять дух и стиль этой
пророческой работы Соловьева. Перевод такой работы на иностранный
язык неизбежно окажется варварским искажением.
VI
Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих
апокалипсических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем
группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди
них следует отметить С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева.
Общую картину философской деятельности Булгакова можно
составить по его вышедшей несколько месяцев назад книге
«Свет невечерний. Созерцания и умозрения». В этой работе
дается целостная религиозная система с довольно подробным
изображением природы религиозного сознания, а также
изложение учения о божественном Ничто в смысле отрицательной
(апофатической) теологии, о тварном мире и софийности творения,
о первом Адаме (в смысле еврейской Каббалы), о втором Адаме
или воплощении Бога и о мистическом значении экономики,
искусства и власти в истории человечества, о теократии, теургии
и конце света.
В общей философии Бердяева наибольшее значение имеет
книга «О смысле творчества. Опыт оправдания человека».
В основе его миропонимания лежит понятие творческого акта,
и с этой точки зрения рассматриваются все основные вопросы
жизни: государство, брак, семья, искусство и т. п. Булгаков
и Бердяев — славянофилы с добавлением апокалипсической
мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его
диалектики.
233
Многообразие и многосторонность русской самобытной
философии не поддаются классификации и точным формулировкам.
Выше мы привели примеры «теоретического» философского
мышления. Мы видели, что в русской философии «теория» также
постоянно связана с практикой, с внутренним подвигом.
Увлеченные системами немецкие ученые незнакомы с русской
философией, а если бы они с ней познакомились, то вряд ли серьезно
отдались бы ее изучению. Сами русские немного и неохотно
занимаются своими философами, у них слабо развита тяга к
системам и истории систем. Русские больше переживают свою
философию, потому-то они так мало знают своих философов, потому-то
и лишена философская мысль теоретического исследования и даже
описания. Задачей этой статьи было пролить свет на самобытную
русскую философию и привести примеры характерного для нее
способа рассуждения. При этом было достаточно общего
указания на то направление, в котором до сих пор двигалась
самобытная русская философия, проделавшая на сегодняшний день
путь от идиллического романтизма славянофилов до
апокалипсической мистики современности. Систематизация русской
философской мысли, т. е. выделение и описание основных типов
собственно русского мировосприятия,— задача отдаленного будущего.
До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской
философии, т. е. о такой философии, которой нет аналогий на
Западе. В заключение кратко коснусь заимствованной на Западе
и переработанной на западный лад русской философии. Эта
философия не могла возникнуть раньше основания первого в
России Московского университета в 1755 г. В русском обществе
того времени уже была распространена философия
французского Просвещения; ею восхищались из-за ее остроумия и
новизны, однако на русской почве она не пустила глубоких корней.
Слово «вольтерьянец» у русских XVIII в. относилось скорее к
повседневной жизни, чем к философии: это просто вольнодумец,
склонный к материализму и этическому сенсуализму. Еще в
начале XIX в. в Московском университете учили философии Вольфа,
которая была известна только очень узкому кругу специалистов.
Доказательство внешнего и поверхностного значения вольтерьянт
ства и французского Просвещения — их стремительный сход
со сцены. Параллельно с развитием немецкого идеализма на
Западе начинается и у нас подражание Канту, Гегелю, Шеллингу,
Фихте. Из них Фихте был наименее распространен, а наиболее
популярен был Шеллинг. Конец царствования Александра I
сопровождался, как известно, жестокой политической реакцией,
поэтому положение философии в русских университетах в это
время было особенно тяжелым. Профессор немецкой
идеалистической философии вынужден был иной раз читать свои лекции
под видом курса по сельскому хозяйству. До 1863 г. положение
философии в русских университетах было невыносимым, порой
эта наука вовсе не преподавалась, а профессора высылались
из России. После 1863 г. в связи с введением нового университет -
234
ского устава положение философии значительно улучшилось.
В 60-е годы в Германии распространились материализм и
позитивизм. Также и в России в 60—70-е годы эти направления буйно
развились, а по старорусскому обыкновению они обрели здесь
вполне практическое выражение, например в типе Базарова
в «Отцах и детях» Тургенева. Прочное основание для борьбы
с материализмом дали, наконец, работы Владимира Соловьева,
Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина, Юркевича и других.
В двадцатом столетии материализм в России стал убогим
мировоззрением философствующих естествоиспытателей, в ведущих
же философских кругах он считался наивным и отсталым.
В современной несамостоятельной русской философии имеются
представители почти всех существующих на Западе
направлений.
Упомянем здесь еще Алексеева (Аскольдова), который в
своем труде «Мысль и действительность» и в ряде статей
занимает промежуточное положение между западными образцами
и самобытной русской философией. Он подвергает критике
учения Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и русского философа Лос-
ского. В своих собственных взглядах Алексеев исходит из учения
о чистом опыте как чистом доструктурном качественном
основании познания, обладающем непознаваемой и алогичной
формулировкой последнего.
Видный представитель русского неокантианства профессор
Петроградского университета Александр Введенский, труд
которого «Опыт построения теории материи на принципах
критической философии» известен и за рубежом. В своей работе «Новое
и легкое доказательство философского критицизма» профессор
Введенский на основе анализа законов логического мышления
указывает на невозможность доказательства приложимости форм
нашего мышления к вещам в себе, что отличает его от других
неокантианцев. В работе «О пределах и признаках одушевления»
он выступает представителем оригинальной разновидности
русского неокантианства — теоретического солипсизма. Здесь он
доказывает, что возможно отрицать существование душевной
жизни везде, за исключением самого себя, а все «духовное» в
других рассматривать как результат чисто материальных
процессов. Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии.
Значительным представителем неокантианства является и
профессор И. И. Лапшин («Законы мышления и формы
познания»). Выдающееся положение в современном интуитивизме
занимает в России Н. О. Лосский, книги которого «Основные
учения психологии с точки зрения волюнтаризма» и
«Обоснование интуитивизма» переведены и на немецкий язык. Здесь имеется
блестящая оценка догматических предпосылок докантовских
рационализма и эмпиризма, а также философии самого Канта.
Лосский приходит к следующим выводам: объект знания
полностью исчерпывается в процессе познания; знание — это
переживание, которое сравнивается с другими переживаниями;
235
трансцендентный мир познается так же непосредственно, как и
мир явлений.
Невозможно не упомянуть и профессора Челпанова,
представляющего реалистическую точку зрения на основе кантовской
теории познания («Проблема восприятия пространства в связи
с учением об априорности и врожденности»); в то же время он
участвует в борьбе против материализма («Мозг и душа»).
Русская самобытная философия дала России гениальных
мыслителей. В русской философии, находящейся под западным
влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти
не выходит за рамки теории познания), также имеется много
одаренных личностей. Следует надеяться, что представители
заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и
бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса.
Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса,
что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных
русских философов. Самостоятельная русская философия,
поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности,
уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой
кристаллизации этого откровения, т. е. новых догм. Надежду
на это питают все истинные русские.
Так мы представляем себе будущее самостоятельной и
подражательной русской философии.
ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ К КНИГЕ
«ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ»
...Имя, по крайней мере, в русской философии, еще никем не
разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта
новизна, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое
оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней
точки зрения, не вполне совершенном виде.
Теории языка и имени вообще не повезло в России.
Прекрасные концепции языка, вроде концепций К. Аксакова и А. Потебни,
прошли мало заметно и почти не повлияли на академическую
традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое
существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и
мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся
современная логика, психология и феноменология. Впрочем,
в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое,
однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда
дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это —
феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее — учение
Кассирера о «символических формах», но использовать его я мог
только после написания своего труда, так как книги Кассирера
вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это — те
направления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я
многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти
совершенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться,
что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не
сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого
трансцендентализма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я
всегда стоял на диалектической точке зрения. Это — то, что как
раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 г. и после этого.
Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от
влияния Гуссерля и Кассиррера, но и от влияния, быть может,
большинства течений XIX в. и испытывая влияние тех старых систем,
которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не
приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто
диалектический, своеобразно функционирующий в различии и с
феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не
могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко
всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю
и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю
феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от
метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью
тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно
237
метафизика или же психология, формальная логика и прочие
натуралистические методы или основывающиеся на них точки
зрения. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это,
по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не
обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» — не
психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот
это смысловое объяснение я и вижу в диалектике. Что
диалектика не есть формальная логика, это известно всем. Что она — не
метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что
она не есть также и феноменология и не есть кантианский
трансцендентализм. Четкое проведение различия всех методов мысли
было основанием моей работы. Если диалектика действительно не
есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов
тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой
противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо
выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие —
антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических
конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана
все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика,
подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и вместо
постулирования того или иного вероучения дать логическую
конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального
опыта. И если она не просто феноменология, она обязана не
только дать описание раздельно данных моментов «смысла»,
которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и
каким-то агностическим «миром естественной установки»
приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и
объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его
смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождае-
мости. Надо одну категорию объяснить другой категорией, так,
чтобы видно было, как одна категория порождет другую и все
вместе — друг друга, не натуралистически, конечно,
порождает, но эйдетически, категориально, оставаясь в сфере
смысла же.
Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и
это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я
говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика,
не его просто феноменология и не его метафизика интересует
меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный
охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика
есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь
живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми
или иными абстрактными методами. Только такой конкретный
метод, как диалектика, и может быть методом подлинно
философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная
жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся
с людьми и природой, что только в имени обоснована вся
глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее
проявления, это все отвергать — значит впадать не только в
238
антисоциальное одиночество, но и вообще в античеловеческое, в
антиразумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для
которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами
предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и
живет он в глухонемой действительности. Если слово не
действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности,
наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого
понятия) действительность, тогда существуют только тьма и
безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и
безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот
рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.
Единственный правильный и полный метод философии,
сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они
имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат
моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно
допустимой формой философствования. Но раз диалектика —
истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди
любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее
силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего
везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь
ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но — увы! — это
слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею.
Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова.
Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и
искусно спорит с другими, мы говорим: это — весьма тонкий
диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть
принят в философию. Другие не отличают диалектику от
формальной логики, третьи — от метафизики, четвертые — от
эмпирической науки и т. д. Разбираться во всей этой путанице я не имею
сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать
некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои
взгляды, защищаемые в этой книге.
Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная
диалектика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у
Гегеля в его «Энциклопедии» (§ 63—77). Лица, не имеющие
достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий
логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть
нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже не
диалектика, а некое искусственное фантазирование,
несоизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я
могу сказать только то, что таким субъектам нужно
рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом
критиковать великого Гегеля... Я утверждаю, что диалектика, какими
бы абстракциями она ни оперировала, к каким бы логическим
уточнениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно
вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические
предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую
непосредственность. Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф.
Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто мно-
239
roe? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики,
зеркало и т. д. Ну так что же он — единое или многое? Абстрактный
метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если А = А, то уже ни в
коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз
оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно
и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для
диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни
вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое,—
все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти,
вижу шкаф сразу и как единое и как многое. А если я еще и
диалектик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно диалектика
мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое
противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и
требует его, а многое само необходимо, есть тоже нечто единое, и
что это противоречие необходимо, логически необходимо
примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом.
«Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я
вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным
знанием только от того, что она показала логическую
необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории
единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть
именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное
восприятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны,
что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не
поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не
имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные
на абстрактной метафизике и формальной логике и
искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не
поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же
отношении есть и единое и многое. Они станут говорить, что это в
разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти
формально-логические законы тождества и противоречия. Но
именно один и тот же шкаф и един и множествен, один и тот же
шкаф есть и целое и части, один и тот же шкаф есть целое, не
содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть
целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может
же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные,
несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические
идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его
формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь
и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько
искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите
непосредственному свидетельству опыта об одновременном
единстве и множественности каждой вещи и находите всякие
ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное
самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении
реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия —
из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю,
есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитроспле-
240
тениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни
формулировала своих выводов.
Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно
возможный философский реализм. Одной непосредственности мало.
Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю
эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные,
субъективно-идеалистические и даже солипсические построения.
Так вот, диалектика и есть совершенно полнейший и
окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не
проявленных в вещах, никакого духа, который бы был
абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью.
Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу
собственных абстрактно-метафизических предрассудков.
Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их
смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают фено-
менологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от
действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не
«явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не
имеет права. Для диалектики реально все то, что она вывела. Тут
полная противоположность абстрактному спиритуализму и
абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о
сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит
об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если
сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И
если явления есть только явления и никакой сущности в себе не
содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами
сущностью, сами явления станут истинным бытием, и тогда, значит,
спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденческих
направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем я
исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы,
но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и
существуют реально ощущаемые явления, но несущие на себе
определенную смысловую закономерность и определенный
существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать
о реальном теле, такую дрянь не стоит и именовать диалектикой.
Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя
осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или
иного, что тело — движущий принцип всякого выражения,
проявления, осуществления, то такую диалектику надо вырвать с
корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто
станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так
развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и
абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла,
да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными
бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об
имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою
философию имени я с полным правом и окончательной
убежденностью мог бы также назвать и философией тела. «Кто имеет
тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть
которой вечна» (Спиноза).
В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что
такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть
нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и
что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама
она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности.
Затмение солнца — вещь непосредственно видимая. Но если мы
так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем
непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим
самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно,
ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в
этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в
ощущаемом искать логическую, например числовую,
закономерность. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей
нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни
не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что
непосредственная данность, если вы хотите ее осознать,
превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собой
полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время
данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме.
Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой
непосредственной данности вы получаете логически осознанную
закономерность. Мне возражают: ваша диалектика — абстрактна. Ну, а вы
думали, как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в
физике, в механике? Почему вы даете химические формулы,
которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а
мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов?
Когда вы пишете формулу падения тела, почему вы даете ее в
буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут
всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в
наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в
точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена
из опыта, и только из опыта, она — анализ опыта, логика опыта,
числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те,
кто не привык думать. Им кажется, что раз нечто абстрактно,
значит, нереально. Думают, что спасти реальность можно
тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные
превосходят человека. Думают, что реальность вещи есть ее
необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и
бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы —
сами злостные метафизики, и притом метафизики
рационалистически-субъективистского толка. Вы — метафизики в
нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь — значит сделать ее
нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем
самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический
процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль
реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не
мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не
показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и
диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.
242
Диалектика — абстрактна. Но как же в таком случае она
есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы
скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не
ищите реальности только в безымянном, бессловесном и
хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны,
как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и от
самого тела останется лишь несколько безобразных кусков
голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика —
безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле,
диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой
диалектик говорил, что его наука должна заменить саму жизнь? Если
вы хотите жить и только жить, нечего вам заниматься наукой, и в
частности диалектикой. Диалектика — наука, а одной наукой не
проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и
рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не
лингвистически и не феноменологически, но диалектически
обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл
живую и трепещущую стихию слова, подчинив ей другие, более
отвлеченные — и, в частности, логические и лежащие в основе
науки — моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание
жизни, и, если вы строители науки и творцы в ней, вам
волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться
библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь
не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из
себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия
.жизни — не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая
диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши — до
диалектики — не увидят подлинной и обязывающей вас действительности.
Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а
опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь
глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как
стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто
сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо
ритм — тоже жизнен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что
диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то
надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть
или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука,
и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от
расстройства или помогает вам в ваших приключениях с
«комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была
правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была
горбатым, безногим, безруким и т. д. скелетом. Ведь в скелете есть своя
жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя
художественная закономерность, не сводимая на закономерность мелодий,
тембра и т. д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я
сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от
данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня
в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва,
как мертва любая математическая формула.
243
Увы, сами проникнутые формалистической и
нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают,
что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно
уже и метафизическое. Это — печальный продукт тех эпох, когда
живая мысль и простое человеческое восприятие жизни были
задавлены абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать
точки зрения, а вместо живописи мира—химию красящих
веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что
им, несчастным, уж не до анализа того, где метафизика и где
диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие
манией метафизического преследования мыслители открещиваются
от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о
ней, чем согласиться на ее — хотя бы гипотетическое только —
существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает
только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей»
надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот
диалектика выставляет, например, требование, что если есть
нечто «одно», оно должно отличаться от всего «иного», но так как
это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не
только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это
утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами
вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и
тождественно и отлично с «иным»; покоится и движется — ив себе и в ином,
и т. д. Начинается «эквилибристика», «акробатика»,
«софистика», «схоластика» и как угодно еще по-иному ругайтесь на
диалектику. Ну и что же? По-вашему, софистическая игра
абстрактными понятиями, а по-нашему, подлинная стихия разума,
необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и
завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не
понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете
понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы
только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом
«метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя
бы две или три последовательно развивающиеся диалектические
категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т. е.
первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не
умеете.
В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного
эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но только лишь
осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт
какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном
опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями
этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта
логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта.
Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного
эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в
нигилизме, которые думают, что раз стали мыслить
диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая
и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалко-
244
му неумению пользоваться своею мыслью и к подмене стихии
мысли всякими случайными содержательными установками.
Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения),
а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя
неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту
минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно
нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть
просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это
именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается,
проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм
диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который
несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты
опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика —
абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это —
абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не
есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике,
которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так
как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя,
что спасти больного уже нельзя, дает ему ветчины. Больной
покушал ветчины и — выздоровел. Врач тщательно занес в свою
записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина —
успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же
врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач
предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании
правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких
умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее:
«Ветчина — средство, полезное для портных, но не для сапожников».
Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач?
По-вашему, он — эмпирик. А по-моему,— просто дурак, и критиковать
подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя
философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только
заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя
только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и
абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно
только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения
синтетически, как нечто одно. В этом и только в этом и
заключается жизненность диалектики.
Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика,
ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она
лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к
жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она —
именно жизнь, а не диалектика, она — неисчерпаемая, темная
глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная
абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам,
беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам
страшно то противоречие, из которого вырастают жизнь и мысль,
и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических
подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам,
в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам,
245
убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными
абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими
словами Заратустры:
«Горе имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше. Но не
забудьте и про ноги. Горе имейте и ноги ваши, добрые плясуны,
а еще лучше: станьте-ка также и на голову.
Этот венец смеющегося, этот венец из роз, я сам возложил
на себя венец этот, я сам возвел мой смех во святыню. Ни у кого
другого не нашел я днесь нужной к тому силы.
Заратустра плясун. Заратустра легкий, манящий крыльями,
всегда готовый к полету, кивающий всем птицам, готовый и
проворный, блаженно-легко-готовый.
Заратустра вещатель истины, Заратустра прорицатель смехом,
не нетерпеливый, не безусловный, он любящий прыжки и
вперед и в сторону; я сам возложил на себя этот венец.
Этот венец смеющегося, этот венец из роз; вам, братья мои,
бросаю я этот венец. Смех возвел я во святыню; вы, высшие
люди, научитесь-ка смеяться.
Так говорил Заратустра».
ЛОГИКА СИМВОЛА
У. Постановка вопроса. Всякий, кто достаточно занимался
историей философии или эстетики, должен признать, что в
процессе исследования он часто встречался с такими терминами, которые
обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий
обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду
одним и тем же словом. До поры до времени мы оставляем эти
термины без всякого анализа; и если они встречаются в античной
философии, то зачастую и очень долго при употреблении их в новых
языках мы так и оставляем их в греческом или латинском виде.
Таковы, например, термины «структура», «элемент», «идея»,
«форма», «текст» и «контекст». Однако такого рода иллюзия
общепонятности при исследовании античных текстов начинает мало-
помалу разрушаться, так что исследователь принужден бывает
расстаться с ней и подвергнуть многие термины или понятия
специальному историческому исследованию. К числу таких терминов
и относится символ. Казалось бы, что может быть проще того,
что А указывает на ß и является его символом? Ведь всякий
понимает, что государственный флаг, например, есть указание на
определенную государственную принадлежность, что густая туча
есть указание на дождь, который вот-вот пойдет, что хороший
огород есть знак того, что за ним кто-нибудь усердно ухаживал.
К сожалению, однако, история термина «символ» вполне
разочаровывает нас в этой общепонятности, как бы нам ни говорили,
что кашель есть символ простуды, и как бы хорошо это
выражение ни понималось всеми. При ближайшем рассмотрении
оказывается, что символ (брать ли его именно в этой
терминологической оболочке как «символ», брать ли его как понятие,
выраженное другими словами или совокупностью слов) есть одно из
центральных понятий философии и эстетики и требует
чрезвычайно кропотливого исследования. Мы в настоящее время, правда,
в своей философии и гносеологии редко употребляем такой термин,
как «символ». Однако все термины и идеи современной философии
трудно понять, не принимая во внимание их историческое
происхождение. Что же касается истории философии, то там этот
термин чрезвычайно насыщен, разнообразен, гибок и попадается
в системах философии, совершенно не похожих друг на друга.
В советской литературе исследование этого термина и
понятия почти целиком отсутствует. Для этого были свои важные
причины, о которых мы сейчас не будем подробно говорить. Скажем
только, что в последние полвека у большинства исследователей и
критиков не возникало никакой потребности заниматься понятием
247
символа. Правда, одно из довольно значительных течений в
литературе и искусстве конца XIX— начала XX в. именовало себя
символизмом, а его представители называли себя
символистами, но это направление большей частью понимало символ очень
узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира
в каждом отдельном предмете и существе. Естественно, что
большинство критиков и логиков, особенно в период революции, не
считали нужным пользоваться термином «символ», потому что
уже не верили в потусторонний мир и в мистическом понимании
символа мало кто нуждался. Это обстоятельство совсем не
способствовало тому, чтобы понятие «символ» было исследовано
по существу и вовсе не обязательно в субъективистском или
мистическом смысле слова.
Нам представляется, что уже давно наступило время дать
анализ трудного понятия «символ» без исследования которого
многие эстетические теории и даже целые философские системы
исторического прошлого не могут быть достаточно глубоко
поняты и достаточно правильно изложены. С другой стороны, однако,
и чисто объективистский анализ этого термина тоже нас не
устраивает. Чтобы понять его во всей глубине, его необходимо
перевести на язык современного философского и эстетического
сознания, т. е. определить как его здоровое зерно, так и всю
историческую шелуху, которая очень часто прилипала к нему и еще до
настоящего времени мешает нам произвести его научный анализ.
Поскольку символ всегда относился и к области теории
познания, и к области искусствознания, необходимо использовать ту
кратчайшую и очевиднейшую схему, которую Ленин предлагает
для понимания того, что такое процесс познания. По Ленину \
процесс познания начинается от живого чувственного созерцания
действительности, идет к абстрактному мышлению и
заканчивается практикой. Как раз эти ступени мы и находим в символе, когда
он трактуется в своей связи с объективной действительностью.
Символ основан прежде всего на живом созерцании
действительности. Следовательно, он есть ее отражение. Но уже тут мы
сталкиваемся с явлением символизации. Самый простой образ,
отражающий собою действительность, самое простое представление
необходимым образом символично и именно потому, что и образ и
представление уже указывают на то, в отношении чего они и
являются образами и представлениями. Возьмем чувственный образ
как таковой, без той чувственной реальности, которую он
отражает. Это вовсе не будет никаким образом и вовсе не будет
никаким представлением. Чувственные образы и представления могут
быть несовершенными, плохими, никак не обработанными, но, во
всяком случае, они указывают так или иначе на объективно-
чувственную действительность. А ведь символ в самом широком
смысле слова как раз и есть такая конструкция, которая
функционирует не изолированно, не дискретно, а всегда обязательно как
См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 152—153.
248
указатель на нечто иное, чем она сама. В этом элементарном
процессе чувственного сознания принцип символизма ни в каком
случае не может быть обойден, хотя, разумеется, этот символизм
может выражаться и фактически выражается у многих
исследователей при помощи совсем других терминов и понятий.
Далее, это живое чувственное созерцание в символе доходит
до степени абстрактного мышления. Следовательно, символ
включает в себя все то, что характерно для абстрактного мышления,
прежде всего четкое различение и противопоставление элементов
действительности, четкое их объединение в синтетическое целое,
обобщение данных чувственного опыта и превращение всей
ползучей чувственной действительности в обобщенную
закономерность. Здесь, однако, уже двойной символизм. Если мы не
находимся во власти субъективистских теорий (а всякий субъективизм
есть достаточно уродливая философия), то уже абстрактное
мышление необходимо трактовать как усложненное отражение
реальной действительности и даже как отражение ее наиболее
глубоких сторон. Следовательно, символизм даже и абстрактного
мышления вполне бесспорен. Иначе получится никак не преодолимый
гносеологический дуализм и, значит, агностицизм. Во-вторых,
даже если и оставаться в пределах чистого мышления, то как же
может состояться такое мышление, если один его этап никак не
связан с его другим этапом. Ведь всякое мышление обязательно
есть вывод, т. е. выведение тех или других следствий из тех или
других оснований. В следствиях необходимым образом
содержатся их основания, без которых они вообще не были бы
следствиями; и во всяком основании необходимым образом уже
содержатся зародыши возможных следствий, потому что какое же это
будет основание, если оно целиком и навсегда оторвано от своих
следствий? Совершенно правильно некоторые исследователи даже
и в максимально абстрактном мышлении находят
функционирование принципов символизма.
Наконец, в том же символе абстрагирующее мышление
начинает вновь возвращаться к покинутой им объективной
действительности, т. е. тут же становится и некоторого рода практикой.
Это прямо вытекает из познавательного процесса, который мы
формулировали в соответствии с ленинской теорией отражения.
Однако та ступень познания, которая в полном смысле слова
оказывается практикой, никак не может удовлетвориться
установлением одних логических систем. Эти логические системы
должны быть проверены, очищены от возможных заблуждений,
направлены в сферу реального человеческого общения. И в
конечном итоге они должны быть настолько жизненно
устремленными, чтобы быть способными также и переделывать
действительность, которую вначале они только пассивно отражали.
Практическая деятельность человека в смысле переделывания
действительности и есть последний этап человеческого познания, когда
объективная действительность, пройдя через область абстрактного
мышления, вновь возвращается к самой себе, но уже в
расчлененном и преображенном виде.
История символа поражает постоянным наличием в нем
именно этих трех моментов: живого чувственного созерцания,
абстрактного мышления и человеческой практики, творчески
переделывающей самое действительность. Символ вещи в своей
основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое,
которое, будучи обработано средствами абстрактного мышления,
вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в
переделанной для целей человека и преображенной форме.
Если мы будем иметь в виду эту простую и ясную
логическую структуру символа, то термин «символ» уже не будет нас
смущать в наших историко-философских и историко-художест-
венных исследованиях. Наоборот, он станет для нас критерием
при распутывании весьма сложных, неудобопонятных и на первый
взгляд крайне запутанных теорий и систем философии или
эстетики. Мы сразу научаемся видеть, где тут рациональное зерно,
а где неизбежная историческая и внешняя случайность. Но такое
понятие символа на основе ленинской теории отражения для
современной логики, диалектики и теории познания требует
больших логических усилий. Тут приходится от многого отмежевывать
понятие символа и, наоборот, часто находить его там, где,
казалось бы, нет никакой нужды в его использовании. Нечего и
говорить о том, что без диалектического закона единства и борьбы
противоположностей невозможно и приблизиться к пониманию
того, как живое созерцание действительности вдруг становится
абстрактным мышлением, а это абстрактное мышление вдруг
становится человеческой практикой, да еще и переделыванием
действительности. Это обстоятельство тоже усложняет такую
концепцию символа, которая могла бы претендовать на
современное и передовое значение.
Укажем еще несколько принципов логического исследования,
с которыми мы неизбежно встречаемся в той или другой форме
в процессе и теоретического и исторического изучения систем
эстетики или философии.
Марксистско-ленинская теория учит нас, что существует
определенное диалектическое соотношение общего и единичного. Мы
не можем стоять на точке зрения абстрактного понимания
общности, как это раньше всегда делалось в школьных учебниках
логики. В настоящее время общее, или родовое, понятие
представляется нам настолько насыщенным и действенным, что в нем мы
находим уже зародыши и всего отдельного, всего единичного.
Научное понимание родовой общности трактует ее как принцип
или как закон для получения всего единичного, что к нему
относится. С другой стороны, ничто единичное, взятое в своей
абсолютной единичности, в отрыве от того общего, к чему оно
относится, не может даже быть предметом мысли или восприятия.
Общее указывает на единичное, а единичное указывает на общее.
Поэтому и символ, который уже по самой своей природе
является некоей общностью, обязательно указывает на все то единичное,
что под него подпадает; а все единичное, на что символ указывает,
250
обязательно свидетельствует о той обобщенной сфере, куда оно
относится. Следовательно, наше учение о символе должно быть
только частным случаем диалектической теории соотношения
общего и единичного.
Разумеется, отнюдь не все понятия, которыми оперирует
человеческое мышление, обязательно разработаны в указанном смысле
слова. В нашей обыденной жизни мы очень часто оперируем
такими понятиями, которые очень далеки от научной разработки.
Так, всякий понимает, что такое самолет. Однако чтобы иметь
точное научное понятие самолета, надо знать принцип его
устройства и необходимо разные понятия математики и механики так
скомбинировать и так специфицировать, чтобы в результате этого
появилось не что иное, как именно понятие самолета. Даже в самой
науке отнюдь не все ее понятия обладают такого рода
совершенством своей структуры. В искусстве мы тоже должны исходить
не просто из чувственного представления, в котором нет ничего
обобщенного, но именно из таких образов, которые наделены
большой обобщающей силой, так что художественный образ
обязательно всегда есть одновременно и такое единичное, которое
мы могли бы воспринимать внешними органами чувств, и такое
обобщенное, которое заставляет нас мыслить и делать всякого
рода выводы и для единичных явлений реальной человеческой
жизни. Вот почему художественный образ, лишенный этой
обобщающей силы и мощной символической картины этой жизни,
всегда есть только бессильная натуралистическая копия жизни,
никуда не зовущая и никак не взывающая о необходимости
творческих переделываний действительности.
Нам хотелось бы также указать и еще на один принцип
построения символа как в искусстве, так и в науке. В математике имеется
весьма точная теория разложения функций в бесконечные ряды.
Каждый отдельный член такого ряда не есть сама функция, но
то или иное приближение к ней, причем это такого рода
приближение, Kotopoe сразу указывает нам и на общую функцию,
подлежащую в данном случае разложению, и на этот отдельный член
ряда, и на то, в силу какого закона и в силу какой именно степени
приближения к целостной функции возник данный отдельный член
разложения.
Здесь мы имеем замечательную картину того, как точная наука
пользуется символами именно в нашем смысле слова и как именно
должна рассуждать та теория научного или художественного
символа, которая претендует на точность. Поэтому являются
жалкими, беспомощными и безусловно устаревшими те
представления о символе, которые видят в нем только простое и
бессодержательное указание на тот или иной факт действительности,
либо не понимают того живого и диалектического становления,
которым насыщен символ, либо отрицают в нем наличие
всякого принципа закономерного и целесообразного творчески
растущего становления жизни. Кто понимает под символом только
мертвый знак живой действительности, не имеющий с ней ничего
251
общего, тот должен утверждать, что и для понимания самолета
достаточно только обывательского глазения на летящую машину
и пассивного восприятия ее шума. Вот почему сотни текстов из
истории философии и эстетики будут обречены при такой фило-
софско-художественной позиции на вечное их непонимание. Если
историк философии и эстетики не продумает заранее всю
необычайную сложность термина «символ», то ему только и остается
удивляться тому, как он не может разобраться в этих текстах и
как часто приходится ему ограничиваться только ничего не
говорящим перенесением этого термина в свой язык в исходной
греческой оболочке.
Наконец, мы должны сказать, что термин «символ» часто
совсем не употребляется в таких научных и художественных
областях, которые тем не менее все же основываются на
использовании и разработке самого понятия символа. Это нисколько не
должно нас удивлять. Дарвин в своей теории происхождения видов
совсем не пользуется термином «диалектика». Тем не менее, с
нашей точки зрения, вся эта теория, несомненно, содержит в себе
весьма яркие черты именно диалектического построения.
Менделеев, вероятно, даже никогда и не слышал о термине
«диалектика», тем не менее его периодическая система элементов есть
блестящий образец как раз диалектического построения. Ленин
пишет: «Каждое понятие находится в известном отношении, в
известной связи со всеми остальными»1. И в данном случае
Ленину, конечно, вовсе не был нужен термин «символ», потому
что иначе Ленину пришлось бы давать целую теорию символа,
которой он здесь совсем не занимался.
Однако совсем в другом положении находится историк
философии или историк эстетики. Ему приходится в своих
исследованиях разъяснять десятки и сотни разных теорий и разных
терминов. И вот тут-то уже трудновато обойтись без термина
«символ» и волей-неволей приходится создавать иной раз даже весьма
изысканную в логическом отношении теорию символа, чтобы она
была достаточно гибкой, достаточно эластичной и способной
охватить в одной цельной формуле то, что в процессе исторического
исследования оказывается и противоречивым и неохватным.
Чтобы хоть на одном примере обнаружить огромную
смысловую значимость символа, возьмем Герб Советского Союза, а
именно входящее в него изображение серпа и молота.
Являются ли здесь серп и молот только предметами
чувственного восприятия? Ни в коем случае. Мы находим вокруг себя
бесчисленное количество чувственных образов, которые вовсе не
обладают такой огромной смысловой и обобщающей силой. Или,
может быть, это и есть абстрактное понятие, какое-то родовое
обобщение из отдельных единичностей? Ничего подобного. В этом
образе серпа и молота есть, конечно, и свой смысл, и свое
обобщение множества разных единичных фактов, но, само собой,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 179.
252
здесь не только это. А что же еще? Уже отдельно взятые серп и
молот не являются ни только чувственными образами, ни только
абстрактными идеями. Конечно, предварительно уже нужно
понимать, что серп есть серп, а молот есть молот. Но в таком случае,
даже если бы мы брали эти два предмета вне советского герба,
одной чувственной образности было бы мало, и одной
абстрактной идейности тоже было бы мало. Следовательно, и соединение
этих двух предметов тоже не выходило бы за пределы их самих и ни
о каких гербах здесь не было бы никакого разговора. Скажут:
позвольте, но ведь это же есть не просто образ, а еще и
художественный образ. Новая ошибка. Серп и молот могут быть
изображены художественно, а могут и не быть изображены
художественно. В этом втором смысле они все равно останутся серпом и
молотом, так что их значимость в гербе вовсе не сводится только к
их художественности. Ведь художественный предмет есть тот
среди прочего, которым мы любуемся из-за его красоты, и для
этого любования вовсе не нужно выходить за пределы данного
художественного предмета и мыслить еще какие-нибудь другие
предметы.
Но позитивистская мысль не останавливается и на этом.
Говорят, это есть знак, изображение, указание. Это также совершенно
неверно. Мало ли что указывает на что-либо другое? Ключ
указывает на замок, для которого он сделан. Дверь указывает на то,
что через нее можно пройти из одного помещения в другое. Печная
труба на крыше указывает на то, что в этой избе находится или
.должна находиться печь. Все это является знаками стабильными,
неподвижными, однообразными, не влияющими на человеческую
волю и не зовущими к изменению действительности. Это —
мертвые знаки.
Анализируемый нами знак в системе советского герба,
во-первых, является обобщением огромного множества
социально-исторических явлений известного порядка. Во-вторых, это обобщение
есть указание на множество отдельных социально-исторических
фактов и является для них принципом, образцом, моделью,
законом и методом. В-третьих, это есть такая обобщенность, которая
хотя и выражена в виде определенного чувственного образа,
тем не менее приглашает к единству рабочих и крестьян при
построении государства нового типа, зовет к этому, агитирует за это,
это пропагандирует. Это есть такой знак, который волнует умы,
зовет к подвигам, двигает народными массами и вообще является
не просто знаком, но конструктивно-техническим принципом для
человеческих действий и волевой устремленности, для построения
новой жизни и для переделывания действительности. Как же в
этих случаях можно сказать, что тут перед нами только знак и
больше нет ничего другого? Это — не знак, но огромная
социально-историческая сила, идущая очень далеко, вплоть до мировой
революции.
Итак, здесь перед нами не просто чувственный и пассивно
воспринимаемый образ, не просто абстрактная и мертвая идея или
253
понятие, не их объединение, не составленный из них
художественный образ, не просто знак или обозначение хотя бы даже
единства рабочих и крестьян. Что же здесь перед нами, в конце
концов? Здесь перед нами символ единения рабочих и крестьян,
символ Советского государства, символ мировой революции. Он и
чувственный, он и идейный, он может быть и художественным; он и
указание на нечто иное, чем просто серп и молот, взятые в своей
вещественной изоляции; он и модель для огромных социально-
исторических сдвигов, он и структура, но не мертвая, а
заряженная множеством, если не целой бесконечностью
социально-исторических действий; он и призван творчески переделывать
действительность, а не просто мертвенно и неподвижно отражать ее,
как обыкновенный знак вещи отражает самое вещь. Если мы
попробуем отбросить хотя бы один из указанных у нас моментов
этого герба, он уже перестанет быть гербом. Он перестанет быть
символом и сведется к тому, что вовсе не будет символом
указанного содержания. Но тогда, значит, понятие символа необходимо
изучить во всей его специфике и не бояться того, что символ
несводим ни к одному из указанных у нас его моментов, а является их
нераздельной цельностью.
Сейчас мы взяли символ огромной социально-исторической
значимости. Но, присмотревшись ближе к окружающей нас
действительности, к нашему взаимному общению и ко всей создаваемой
нами жизни, мы без труда заметим, что все области
действительности и жизни буквально наполнены и переполнены
бесконечным числом разнообразных символов. Тем более является
очередной необходимостью логический анализ этого понятия.
Основной трудностью является здесь то, что обычно слишком
резко разрывает познавательный процесс, который, по Ленину,
представляет собою только ступени одного и того же
нераздельного целого. Такой дискретный подход разрушает подлинную
марксистско-ленинскую логику познания и тем более разрушает
самое понятие символа и даже вообще делает это понятие
совсем не нужным. У Ленина говорится о переходе от живого
созерцания к абстрактному мышлению. А мы часто говорим о чувственном
созерцании отдельно, а об абстрактном мышлении тоже отдельно.
У Ленина говорится о переходе от абстрактного мышления к
практике, а мы часто трактуем абстрактное мышление само по себе,
а человеческую практику — тоже совсем отдельно от
абстрактного мышления и вообще от всяких теорий. И'все эти три ступени
человеческого познания (живое созерцание, абстрактное
мышление и практика) у Ленина трактуются как нечто единое, а многие,
увлекаясь какой-нибудь одной из этих трех ступеней познания,
забывают, что это, в сущности говоря, является только единым и
лишь условно раздельным процессом познания. Поэтому такое
дискретное и механически раздельное представление о процессе
познания переносят также и на понятие символа, в котором самое
большее видят абстрактный знак вещи и не видят того, что символ
начинается с отражения живой действительности, требует ее
254
абстрактно-мыслительной обработки, доводя до общности,
которая является законом для всего единичного, и уж совсем мало
говорят о практически творческой природе символа. Но
попробуйте взять такое живое чувственное созерцание, которое стало
мыслительной общностью, а общность эту представьте как закон
для всего подпадающего под него единичного — и вы получаете
символ как такое теоретическое построение, которое взывает к
практическому и уже сознательному творческому переделыванию
действительности. В абстрактном мышлении уже зарождается
практический момент, поскольку оно строит общность как закон
для единичного. А та практика, которую мы на самом деле
признаем за практику, вовсе не есть нечто слепое, бессмысленное
и бессодержательное, но оно вооружено у нас тончайше развитой
теорией. Символ и есть такое теоретическое построение, которое
является принципом для нашей практики и даже для
бесчисленного количества наших практических творческих переделываний
действительности.
В дальнейшем мы и хотели бы дать эту далеко не такую уж
простую диалектику символа, рассматривая, впрочем, эту
диалектику только в виде завершительного этапа построения тоже весьма
нелегкой описательной картины всех логических моментов, из
которых и рождается понятие символа. В некоторых случаях от
читателя потребуется известное усилие мысли, чтобы расчленить
разные мелкие, но необходимые подробности логического анализа.
Эти логические усилия мысли, однако, вознаграждают нас тем, что
.в конце концов мы все-таки получаем расчлененную диалектику
символа, которая раньше представлялась нам либо огромной
путаницей человеческого мышления, либо прямо чем-то ненужным
и нереальным. Будем всегда помнить, что даже если оставить в
стороне литературу и искусство, то никакие науки, а особенно
точные науки, невозможны без постоянного и систематического
использования той или другой системы символов. Итак,
попробуем произвести этот у нас еще не произведенный логический
анализ понятия символа как в его научном, так и в
художественном употреблении '.
Всякой теории символа должно предшествовать
элементарное описание составляющих его элементов. Эти элементы должны
быть для него существенны, а вместе должны составлять нечто
целое. Для этого требуется отчетливое отграничение символа от
других областей сознания, с которыми его обычно путают. Эта
путаница, впрочем, не случайна и не есть просто результат
человеческой глупости. Символ действительно постоянно
функционирует вместе с другими соседними областями сознания и даже
пронизывается ими. Поэтому расчленение элементов,
составляющих символ, и отчленение этого символа от соседних областей,
1 Анализ отношения символа к некоторым другим соседним категориям
произведен нами в статьях «Проблема символа в связи с близкими к нему
литературоведческими категориями» (Известия ОЛЯ. М., 1970. Т. 29. № 5) и «Символ
и художественное творчество» (Известия ОЛЯ. М., 1971. Т.. 30. № 1). См. также
статьи автора в 5 т. «Философской энциклопедии» (М., 1970) «Символ» (С. 10—
И) и «Эстетика» (С. 570—577). 255
с которыми он часто фактически связан, в данном случае
особенно важно. Впрочем, трудности в проблемах, связанных с теорией
символа, нисколько не больше тех трудностей, с которыми нам
приходится встречаться при расчленении таких понятий, как
художественный образ, метафора, художественный тип и т. п. Перед
нами только кажущаяся легкость, которая вырастает на почве
слишком частого употребления всех этих терминов, но
отчленить, например, художественный образ от метафоры или типа
ничуть не менее трудно, чем отграничить понятие символа от других
литературоведческих или искусствоведческих категорий. Поэтому
необходимо вооружиться огромным терпением и настойчивостью,
чтобы в конце концов добиться четкого решения вопроса о
символе или хотя бы ясной постановки этого вопроса.
Среди множества литературоведческих и языковедческих
категорий обращают на себя внимание категории текста и контекста.
Их тоже всегда считали общепонятными и мало входили в их
языковедческий, литературоведческий и искусствоведческий анализ.
Тем не менее здесь тоже кроются огромные трудности. Нужно
помнить, что в науке является самым трудным как раз то, что
интуитивно понятно и ни для кого не представляет на первый
взгляд никаких затруднений. Разумеется, всем известно, что
такое текст и контекст. Но войти в анализ этих понятий
при современном состоянии науки требует огромных усилий. Ведь
текст сам по себе либо ничего не значит, либо значит вовсе не
то, чем он является в конкретном языке или в конкретной речи.
О контексте тоже обычно знают только то, что он как-то меняет
данный текст. Но как именно он меняет и какова эстетическая
и логическая сущность этого изменения? Здесь обычно мало кто
задумывается.
Чтобы указать на важность соотношения текста и контекста,
приведем один элементарный пример, который, конечно, всеми
понимается без всяких разъяснений, но который очень трудно
проанализировать логически. Мы говорим, например, «человек
идет». «Идет» означает здесь, по-видимому, просто «шагает». Но
когда мы говорим «весна идет», то уже ни о каком шагании не
возникает никакого представления, а речь идет здесь скорее о
наступлении, в данном случае времени года. В таком выражении,
как «жизнь идет», уже нет никаких представлений ни о шагании,
ни о наступлении, а скорее о прохождении. Мы здесь говорим,
что жизнь проходит, что она временная, неустойчивая и вот-вот
кончится. В таком выражении, как «в Москве сейчас идет
фестиваль молодежи», этой мысли о временности или об окончании
вовсе не имеется, а имеется указание просто на известного рода
общественный процесс. Таким образом, слово «идет» может
указывать и на начало события, и на его процесс, и на его
приближающееся окончание. В таком выражении, как «костюм идет к лицу»,
уже вовсе не мыслится никаких процессов времени, а мыслится
определенного рода эстетическое соотношение. И чем же
определяется такое огромное различие в значении одного и того же
256
слова? Исключительно только контекстом. Можно ли после этого
хоть сколько-нибудь снижать значение контекста для текста?
Если мы станем вникать в проблемы соотношения текста и
контекста, то мы тотчас же сталкиваемся с проблемой символа. Уже
по одному тому, что текст входит в контекст, а контекст тем или
другим способом осмысляет собою текст, мы должны сказать, что
здесь кроется нечто символическое. Но все дело в том, что само-
то понятие символа, как обыватель ни считает его
общепринятым, вовсе не так уж понятно с точки зрения логики и эстетики.
Поэтому все наше последующее изложение будет посвящено по
преимуществу этому понятию символа. И если мы разберемся в
этом понятии, то, насколько нам сейчас представляется,
разъяснится и само понятие текста и контекста в языке и литературе.
Надо решительно расстаться с мыслью о том, что соотношение
текста и контекста является чем-то настолько простым и
элементарным, что тут и разговаривать не о чем. И логически и
эстетически это соотношение при современном состоянии науки
представляется нам чрезвычайно сложным. Поэтому читатель пусть не
посетует, что ему придется пройти через разного рода логические
трудности и употребить разного рода логические усилия, чтобы это
соотношение стало действительно ясным и понятным. Да и то при
современных научных требованиях всякие усилия в этой области
пока еще далеки от того, чтобы обеспечить нам полную
уверенность в достижении полной понятности проблематики в данной
области. По крайней мере сам автор предлагаемого логического
анализа весьма далек от полной уверенности в окончательном
решении этих проблем и считает свое исследование только
предварительным и только приближенным.
2. Символ вещи и отражение вещи в сознании. Всякий символ
вещи есть прежде всего ее отражение. Однако отнюдь не всякое
отражение вещи есть ее символ. Когда стена отражает
брошенный в нее резиновый мяч, или когда зеркальная поверхность
отражает попавший на нее луч света, или когда мы инстинктивно
отдергиваем палец, случайно попавший в кипяток, и кипяток в
данном случае тоже отбрасывает, т. е. отражает наш палец, то все
такого рода отражения равно ничего символического в себе не
содержат. Ни луч света, попавший на поверхность аеркала, ни
само зеркало, ни отраженный луч, ни сам факт светового
отражения не суть символы и мыслятся вне всякого понятия символа и без
употребления термина «символ». Все физиологические рефлексы
тоже суть отражения, и в них тоже нет ничего символического.
Дело в том, что всякий символ указывает на некоторый пред-
мет, выходящий за пределы его непосредственного содержания.
Он всегда содержит в себе некоторого рода смысл^ ( 1 ), но не
просто смысл самих вещей, отражающих друг друга. Смысл
всегда указывает на нечто иное, в то время как смысл мяча,
отскочившего от стены, только содержит в себе свой собственный
смысл и ни на что другое не указывает. Наоборот, когда мы гово-
А. ф. Лосев
257
рим, что данная картина выдержана в холодных или в теплых
тонах, или говорим о холодных или теплых музыкальных звуках,
или о высоких или низких тонах, везде в таких случаях в дан-
ную вещь мы вкладываем то, что ей на первый взгляд совсем
не свойственно, но что ее тем не менее осмысливает и делает для
нас особенно понятной. Тем более это нужно сказать о таких
пространных и цельных произведениях слова, когда сам поэт
находит нужным осмыслить ту или другую предметность совершенно
специфически. Пушкин («Элегия») осмыслил всеобщую текучесть
и непостоянство жизни при помощи образа равнодушной природы,
которая неизменно сияет своей красой, несмотря на смену
поколений; а Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу» —
свою постоянную и острую жизненную неудовлетворенность
осмыслил при помощи особого рода мертвого, но вечно грезящего
о любви сна. Равнодушную природу Пушкина и
мертвенно-грезящий сон Лермонтова нужно поэтому считать символами. Однако
тут же выясняется, что если всякий символ вещи есть ее смысл,
то далеко не всякий смысл вещи тем самым есть и ее символ.
Смысл вещи есть нечто более общее, чем ее символ; и чтобы стать
символом, он должен быть еще определенным образом разработан
и организован.
Не есть ли символ вещи, например, ее изображение? Нет,
отнюдь не всякое изображение вещи есть ее символ.
Фотографический снимок какого-нибудь пейзажа есть его изображение. Но
он в смысловом отношении остается в пределах этого пейзажа,
так как он его точно воспроизводит; и следовательно, в нем тоже
нет ничего символического, как нет ничего символического и в
самом пейзаже. Для символичности ему не хватает обобщения,
поскольку всякий символ всегда есть некоторого рода обобщение
(2). Тройка у Гоголя, изображающая Россию, есть ее символ.
Но это только потому, что она вскрывает обобщенный смысл
России, как он представлялся Гоголю, а не потому, что тут
давалась картина самой этой тройки как таковой. Тут Гоголь мыслил и
огромную мощь страны, и ее быстрый прогресс, и еще очень многое
другое. Потому-то и надо считать гоголевскую тройку не просто
поэтическим образом, но именно символом. То же самое, например,
Москва в «Трех сестрах» Чехова, которая меньше всего является
воспроизведением реальной Москвы, но представляется трем
сестрам как символ чего-то светлого, легкого, радостного, какой-то
новой жизни, какого-то выхода из тупика жизненных
противоречий. Здесь — обобщение целого множества разных
психологических и социальных моментов, которые историк литературы может
перечислить в результате только кропотливого анализа. Если
символ вещи не есть ее обобщение, зовущее за пределы этой вещи и
намечающее огромный ряд ее разнородных перевоплощений,
словом, если в символе нет обобщения, создающего
бесконечную смысловую перспективу, тогда не стоит говорить специально
о символе, а вполне достаточно будет и традиционных, школьных
категорий теории литературы.
258
i 3. Символ вещи и ее изображение. Далее, символ вещи, как мы
уже говорили, не есть также просто ее,изображение. Во-первых,
существует сколько угодно изображений вещи, совсем не
являющихся каким-нибудь ее символом. Мы уже видели, что фотоснимок
вещи есть ее изображение, но он ничего символического в себе
не содержит. Танец может изображать охоту, ловлю зверя,
умыкание невесты, сражение и даже бытовые сцены, т. е. такие
моменты, в которых нет ничего символического, а потому их
изображение тоже ничего символического в себе не содержит, и даже
чем оно точнее, тем оно менее символично. Во-вторых же,
существует сколько угодно символов, даже и не содержащих в себе
никакого изобразительного момента. Опадание листьев осенью многие
называют символом осени. На самом же деле это не символ осени,
а только ее признак или примета. Многие называют символом
пограничные столбы, проволоки и другие предметы,
отграничивающие одно государство от другого или вообще одну местность от
другой. Но для такого рода предметов достаточно название
«знак», «примета», «указание», «обозначение». Здесь нет никакой
необходимости употреблять термин «символ». «Аттестат
зрелости», получаемый школьниками после окончания школы, тоже не
есть символ зрелости, а только ее удостоверение или
засвидетельствование. При этом ни в пограничных столбах, ни в аттестатах
зрелости нет ничего изобразительного.
Вместе с тем, однако, отнюдь нельзя сказать, что символ
вещи есть нечто бесформенное или хаотическое. Это было бы
бессмыслицей. Символ вещи, данный при помощи какого-нибудь
изображения или без него, всегда есть нечто оформленное и
упорядоченное. Он содержит в себе всегда какую-то идею, которая
оказывается законом всего его построения. И построение это,
будучи воплощением подобного закона, всегда есть определенная
упорядоченность, т. е. определенным образом упорядоченный образ.
Вишневый сад у Чехова есть типичный символ; Чехов затратил
много разных красок для того, чтобы расписать этот
художественный образ. Но вишневый сад у Чехова гораздо больше, чем
художественный образ, так как это вовсе не есть изображение
вишневого сада как такового, взятого в виде самодовлеющей
картины. Это есть именно символ (в этой пьесе прямо говорят:
«Вся Россия — наш сад!»). Но кто же откажет Чехову в обилии
разного рода закономерно и даже художественно подобранных
отдельных черт вишневого сада, делающих его именно символом
уходящей России.
Итак, символ вещи есть ее закон(З), и в результате этого
закона определенная ее упорядоченность, ее идейно-образное
оформление^).
В целях ясной ориентации в этом темном лесу литературно-
теоретических и литературно-исторических понятий необходимо
иметь в виду следующее.
Символ вещи есть оформление ее идейно-образного
построения. Но идейная образность, взятая сама по себе, вовсе еще не есть
259
символ. Фотоснимок, повторяем, есть буквальное воспроизведение
вещи со всем свойственным ей идейно-образным построением.
Эта идейно-образная сторона вещи и фиксируется при помощи
фотоснимка. Но взятая сама по себе идейная образность вовсе еще
не есть символ. Чтобы быть символом, она должна указывать
на нечто другое, что не есть она сама, и даже стать для этих
других предметов законом их построения.
Но, в конце концов, даже и сама идейная образность в
символе вовсе не требует такого уж буквального понимания. Когда
мы говорим, что математическое уравнение есть символ для
получения искомого неизвестного, то, конечно, в этом уравнении есть
и своя идея и свой образ (или, как говорят математики, «вид», или
«тип» уравнения). Однако ясно, что идейная образность
математического символа есть гораздо более отвлеченная, чем та идейная
образность, которая, допустим, содержится в мрачном или веселом
пейзаже. Таким образом, в настоящий момент нашего
исследования об идейной образности символа мы можем говорить только в
самом общем и отвлеченном смысле слова. Она будет
конкретизироваться по мере нашего дальнейшего исследования.
4. Символ вещи и ее выражение. Далее, символ вещи есть ее
выражение. С этим определением символа мы входим в самое
существенное разъяснение нашего понятия, хотя и здесь
обывательская речь своей небрежностью решительно запутывает научную
терминологию и настоятельно требует частной дифференциации.
Самым существенным является то, что выражение вещи
всегда есть так или иначе ее знак, а без момента знаковости
решительно невозможно добиться существенного определения символа.
Прежде всего если всякий символ есть выражение, то далеко
не всякое выражение есть символ; и если всякий символ вещи
есть ее знак, то опять-таки далеко не всякий знак вещи есть
ее символ. Тут огромная путаница и терминов и понятий.
Хромота есть признак болезненного состояния ног у человека, а
следовательно, и выражение переживаемого им несчастья;
ненормальный пульс или сердцебиение у больного является для врача
результатом или выражением болезненного состояния человека;
гудок отходящего поезда есть указание на немедленное отбытие
поезда. Во всех этих случаях мы никогда не употребляем слова
«символ», но говорим о «результате», «следствии», «проявлении»,
«симптоме», «сигнале», «команде» и пр. Везде, однако, здесь
имеется то, что для символа весьма существенно, а именно
выражение вещи или события.
Что же нужно для выражения, чтобы оно стало символом?
Во-первых, выражение вещи для этой цели мы должны понимать
не как-нибудь обывательски, смазанно или стерто. Выражение
вещи есть такая ее внутренняя жизнь, которая проявила себя
внешним образом, и такая внешняя сторона вещи, которая
указывает на ее внутреннюю жизнь. Выражение вещи есть
сразу и ее внутреннее и ее внешнее, причем то и другое должно
260
пониматься достаточно оригинально и существенно, а не бегло,
обыденно и случайно. При этом вовсе не обязательно, чтобы
внешняя сторона символа была слишком красочно изображена.
Это изображение может быть даже и незначительным,
схематическим, но оно обязательно должно быть существенным и
оригинальным, указывать на нечто совсем другое и все время
подчеркивать, что внешнее здесь не есть только внешнее, но и
внутреннее, существенное; а внутреннее, как бы оно ни было глубоко,
здесь — не только внутреннее, но и внешнее, даже чувственное.
Немая сцена в конце «Ревизора» Гоголя есть символ ужаса
и неожиданности; и сцена эта настолько изобразительна и
подробно разработана, что сам Гоголь даже рисовал карандашом все
позы и расположение действующих лиц в этой сцене. Жандарм,
явившийся «по собственному его императорского величества
повелению», есть символ, а именно символ тогдашней
государственной власти, стоящей выше изображенных в комедии мелких
людишек; но символ этот оснащен минимальными
изобразительными средствами. Кто он и что он, об этом ничего не сказано;
и обрисован он только как человек в казенной форме жандарма.
И тем не менее такая схематическая изобразительность оказалась
здесь достаточной для того, чтобы этот жандарм стал символом
огромного значения для изображенных в комедии действующих лиц.
Поэтому символ вещей или событий, являясь их выражением,
вовсе не есть просто их выражение. Репортер в газете мог бы
выразить появление этого жандарма так, что жандарм вовсе не
оказался бы каким-нибудь символом. В «Тихом Доне» Шолохова
Григорий после похорон Аксиньи в степи увидел у себя над головой
черное солнце. Это опять сильный символ с большими
изобразительными средствами. Но, повторяем, сильная изобразительность
для символов совершенно не обязательна и не показательна.
Три карты в «Пиковой даме» Пушкина меньше всего
художественный образ, поскольку в картах ничего художественного нет.
Но это опять весьма интенсивный символ и на этот раз с
незначительными изобразительными средствами. Для символа вещей или
событий необходима их внутренняя жизнь известной степени
напряженности и необходима их внешняя сторона, по которой
можно было бы судить об этой напряженности, хотя для нее вовсе
не обязательна какая-нибудь красочная разрисовка, а
достаточно только схематического изображения или структурного
объединения составляющих ее элементов.
Самое же главное, что мы получаем от выразительной
трактовки символа, это то, что он отныне становится у нас знаком.
О значении изобразительности или закономерности изображений
в общей форме мы говорили уже и выше. Структурная
выразительность есть только конкретизация упомянутой выше
закономерной упорядоченности, но о символе вещи как о ее знаке мы еще
не говорили. Мы говорили о смысле вещи, необходимом для
символа вещи. Но символ вещи может и не выходить за пределы
самой вещи. Гром и молния тоже имеют свой собственный
261
смысл, а именно тот самый, который реализуется в нашем слухе
и зрении; и это вовсе не есть символ, потому что иначе всякая
вещь окажется символом, поскольку во всякой вещи есть ее идея
(в столе имеется идея стола, в стуле имеется идея стула и т. д.).
Противоречит чувству языка называть всякое выражение или
осуществление идеи каким-то символом этой идеи. Для символа,
как его понимают все культурные языки, необходима такая идея,
которая не имела бы ничего общего с непосредственным
содержанием самого символа. У древних греков на о. Икаре Артемида
почиталась в виде полена. Полено это, несомненно, есть символ
Артемиды; и не только потому, что в данном случае Артемида
есть нечто внутреннее, а полено нечто внешнее, но еще и потому,
что полено и Артемида по содержанию этих образов не имеют
ничего общего между собою. Античная мифология говорит нам о
представлениях богов и в виде камней, и в виде геометрических
фигур. Гера на Самосе почиталась, например, в виде доски,
Эрос в Беотии — в виде огромного камня. Это действительно
когда-то были символы. Правда, символ в данном случае уже
переходит в миф (о чем подробно дальше).
Итак, символ вещи есть внутренне-внешне выразительная
(5) структура вещи (6), а также ее знак (7), по своему
непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым
содержанием (8).
Все подобного рода смысловые особенности символа настолько
очевидны, что они едва ли даже требуют для себя каких-нибудь
литературных или художественных иллюстраций, как равным
образом ясна и вся их недостаточность.
Возьмем картину Полтавского боя и образ Петра в
«Полтаве» Пушкина. Здесь дана не просто внешняя картина боя, а
мыслится еще и внутреннее, национальное и
общественно-политическое осмысление всех этих картин, это ясно, и что картина
эта развернута в определенной последовательности, т. е.
определяется известного рода структурой, об этом тоже спорить не
приходится. Но ведь всякого рода боев и сражений в России,
как и во всякой другой стране, было достаточно. В чем же
специфика этих картин у Пушкина? Очевидно, бой боем, но его
историко-национальное значение не имеет ничего общего с
внешней картиной боя. Эта внутренняя сущность Полтавского боя
как бы привнесена извне в картину боев вообще, и растворить
ее в картине всякого боя вообще никак невозможно без потери
и самого этого боя и образа Петра как символов. Это же самое
нужно сказать и о «Мцыри» Лермонтова и особенно об исповеди
героя поэмы. В своем «Воробье» Тургенев тоже рисует довольно
обычную картину борьбы животных за свое существование; и тем
не менее писатель делает отсюда вывод, не имеющий ничего
общего с непосредственной картиной этой борьбы: «Любовь, думал я,
сильнее смерти и страха смерти. Только ею, только любовью
держится и движется жизнь». Этот вывод заставляет нас
понимать тургеневского воробья уже не как трафаретное явление при-
262
роды, но именно как символ с весьма насыщенным
содержанием. И тем не менее разобщенность двух внеположных
смысловых областей (героической борьбы старого воробья за своего
детеныша и тургеневской оценки этой борьбы) ни в каком случае не
может считаться окончательной, поскольку кроме этого
разобщения здесь обязательно мыслится и совпадение, без которого символ
тоже не есть символ. Следовательно, для указанных выше
моментов символа еще недостаточно; необходимо углубиться, очевидно,
в проблему знака.
5. Символ и знак (ноэтически-ноэматический акт). Тут, однако,
нужны существенные пояснения, которые обычно отсутствуют
в теоретических исследованиях ввиду общепонятности слова
«знак». Что такое знак, определяется с большим трудом, так как
обычно предмет чем более понятен и обыден, тем труднее
характеризуется в точных логических категориях. Что может быть
понятнее цвета — красного, зеленого, синего,— и как же трудно
формулировать цвет в точных понятиях! Для знака прежде всего
необходим акт полагания того, что обозначается. Но то, что
обозначается, может иметь значение только для мысли, а вовсе не для
вещей. Сказав: «Юпитер гневается», мы вовсе не высказали
своей веры в существование Юпитера, а следовательно, в
существование его гнева. Это пока еще только мысленный акт
полагания, тетический акт (8а) (thesis, «положение» или, точнее,
«полагание»). Этот тетический акт вполне обеспечивает и сумму
необходимых понятий для предложения и возможность самого
предложения, так как понятие и суждение или слово и
предложение могут совершенно не отражать никакой действительности
и в то же самое время быть вполне закономерными
моментами мышления и языка, образуя собою самый настоящий
предмет науки — и логики, и морфологии, и синтаксиса.
Наоборот, мы часто пользуемся языком вовсе не для того,
чтобы отражать или воспроизводить действительность, но для
того, чтобы ее искажать, извращать и уродовать. Если бы всякое
грамматическое предложение было отражением действительности,
то любое предложение было бы истинным. Сказать: «Все быки
летают» вполне можно, и это есть самое настоящее
грамматическое предложение, которое может и должно изучаться в самой
настоящей науке, а именно в языкознании. Точно так же мы
можем сказать «цилиндрический шар»; и это будет употреблением
самого настоящего слова, и можно сколько угодно размышлять
о понятии цилиндрического шара. Все это очевиднейшим образом
свидетельствует о том, что ни мышление, ни язык, ни
изображение, ни картина, взятые сами по себе, отнюдь еще не указывают
на свою подлинную объективность, а могут сводиться на свои
чисто мыслительные комбинации. Поэтому, прежде чем говорить
о знаке и символе в нужном для нас смысле слова, мы должны
отгородиться от чистой мыслительности и грамматической
правильности, которые в объективном смысле слова часто вполне
263
соответствуют какой-нибудь действительности, а часто и не
соответствуют никакой действительности, а, наоборот, ее извращают и
остраняют. Поэтому одна только тетическая предметность, взятая
сама по себе, покамест еще вполне нейтральна для построения
понятия символа.
Отсюда ясно: кроме тетического акта во всяком символе,
претендующем на объективную значимость, необходим еще
объективирующий акт (86), который впервые обеспечивает для знака
его отнесенность к реальным вещам. Но и этого акта мало для
знака, потому что эта отнесенность может иметь чисто
физический или физиологический смысл и вовсе не преследовать
целей обозначения. Всякий физиологический рефлекс основан на
объективизирующем акте нервной системы или сознания или на
обратном его отражении, и никаких символов здесь нет. Можно
смотреть на небо или на заходящее солнце и даже любоваться
тем и другим и все-таки иметь в это время такое сознание,
которое ровно ничего не обозначает, а преследует только цели
внимательного рассматривания. Для знака необходимо, чтобы его
предмет был именно тем, что обозначается обозначаемым
предметом. Необходима специальная направленность сознания на этот
предмет с целью его выделения из других предметов, с целью
отвлечения его от всего прочего, с целью фиксирования его
как такового. Мало одного объективирования, которое было бы
объективированием вообще. Необходима специальная
направленность объективизирующего акта именно на данный предмет,
а не вообще на какие угодно предметы. Необходим интенци-
ональный акт сознания (8в) (intentio — «намерение»,
«направление», «направленность»). Но и этот акт еще не есть
последняя характеристика знака.
Когда мы что-нибудь обозначаем, мы отличаем предмет
обозначения и то, что мы в нем обозначаем. Ведь обозначать
в предмете мы можем и не весь предмет, хотя в то же самое
время иметь в виду и весь предмет. Например, немцы
обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с
латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень
слова для обозначения человека мы имеем и во многих других
индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и
обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только
разумную способность, как бы желая показать, что человек есть
по преимуществу только разумное существо. Римляне
пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые
этимологи связывают с humus, что значит «почва», «земля»;
и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли».
Но уж во всяком случае humanus, «человеческий», откуда во
всех европейских языках слово «гуманизм», несомненно,
связывает человека с землей, в противоположность германским
языкам, связывающим его с интеллектом.
Следовательно, предмет обозначения, фиксируемый при
помощи интенционального акта, еще не есть весь предмет обозна-
264
чения, а только известный его момент, хотя в других случаях
интенциональный акт может охватить и весь предмет
обозначения. Но даже и в этом последнем случае становится ясно,
что интенциональный акт требует еще другого акта сознания,
который бы полагал в предмете именно то, что он обозначает,
будь то весь предмет целиком или какой-нибудь его отдельный
момент, замещающий собою цельную предметность.
Интенциональный акт сознания фиксирует собою только самый факт
существования этого предмета, но пока еще ничего не
говорит о смысловом содержании этого факта. Поэтому для знака
необходим еще ноэматический акт (8г) (греч. noëma — «мысль»,
точнее, «мысль о предмете», «мысль, обрабатывающая предмет
в целях включения его в систему мысли или в процесс
мысли»).
Так как ноэматический акт конструирует в предмете его
означаемую предметность, то естественно, что имеется и вообще
ноэтический акт (8д) (греч. noësis — «мышление»), т. е. тот акт
обозначающей мысли, который конкретизируется в ноэматичес-
ком акте.
Все эти акты сознания, которые необходимы для структуры
символа, т. е. тетический, объективирующий, интенциональный,
ноэматический и ноэтический акты, как это совершенно очевидно,
вовсе еще не составляют всего символа. Тетический акт
превращал бы символ в нечто только мысленное, противостоящее
действительности, чем символ вовсе не является, поскольку
возможны символы самой настоящей действительности.
Объективирующий акт также для него недостаточен, поскольку возможны
чисто фантастические символы. Ноэматический и ноэтический
акты вносят в символ его смысловую определенность; но ясно,
что не всякая смысловая определенность есть обязательно
символ, хотя смысловая определенность в данном случае
значительно углубляет идейную образность символа, не давая ей быть
буквальным и слепым фотоснимком.
6. Символ и сигнификативный акт. Правда, только после всех
этих актов сознания мы можем говорить о самом акте
обозначения, который, однако, тоже не существует изолированно от
прочего сознания.
Для акта обозначения необходимо, чтобы был тот, кто
обозначает, а не только то, что обозначается; и притом обозначающий
вовсе не является только обозначающим, но он имеет и разные
другие акты сознания. Из всех актов сознания, которые ему
свойственны, он в случае обозначения чего-нибудь выбирает именно
акт обозначения, отбрасывая все другие свои акты, хотя
принципиально они ему свойственны и в других случаях он
пользуется именно ими, а не актом обозначения. То, что мы сейчас
назвали ноэтическим актом, является как раз общим названием
для всех актов сознания так же, как и акт ноэматический.
Для того чтобы они стали актами обозначения, необходима
265
еще известная их модификация или спецификация. Эта
спецификация требует известного уточнения общеноэтического акта,
известного его ограничения. В чем оно заключается?
Оно заключается в том, что обозначающее сознание входит
в настолько близкое соприкосновение с обозначаемым предметом,
что между тем и другим уже исчезает всякое различие. Ноэти-
ческое сознание при этом, конечно, остается самим собою,
поскольку оно не только обозначает, но обладает и всеми другими
актами сознания. Однако тот его момент, который является
обозначающим, обязательно входит в полное тождество с
обозначаемым, иначе он будет обозначать не то, что фактически
обозначается, но что-нибудь совсем иное; другими словами,
разрушится и самый акт обозначения. Назовем тот момент ноэти-
чески-ноэматического акта, который отождествляется с
обозначаемым, оставляя все другие моменты этого акта свободными
от этого отождествления, актом сигнификативным (8е), в
котором впервые только и осуществляется полноценный акт
обозначения. Устойчивая структура этого акта, или его закон, и есть
знак (signum). Поэтому в акте обозначения содержится
немало подчиненных актов, которые в обывательском сознании
и словоупотреблении часто понимаются как обозначения, хотя
таковыми они вовсе не являются. Сигнификация, или
обозначение, не есть ни полагание предмета, даже если бы он был и
объективным, ни его воспроизведение, даже если бы оно было
правильным, ни мышление о предмете, ни сознание предмета вообще.
Это — совершенно специфический акт; и потому знак, его
результат и внешнее выражение вовсе не есть ни чувственное
познание или мысленное утверждение предмета, ни сознание
о нем, ни просто отнесенность к нему, ни его представление,
ни его понятие, ни слово о нем. Слово, например, может
пониматься как знак. Но, конечно, далеко не всякий знак есть слово.
Следовательно, если символ есть, как мы установили, знак, то
ему присущи и все свойства знака. Он — не чувственное
ощущение вещи, не чувственное представление вещи и не ее
сверхчувственное представление, не мышление вещи, не понятие вещи, не
объективирующее ее полагание, не мысленное ее утверждение,
не слово о вещи.
Символ есть арена встречи обозначающего и обозначаемого,
которые не имеют ничего общего между собою, но в то же самое
время он есть сигнификация вещи, в которой отождествляется
то, что по своему непосредственному содержанию не имеет
ничего общего между собою, а именно символизирующее и
символизируемое. Этим путем намеченная у нас вначале идейная
образность символа приобретает еще большую конкретность —
семиотический акт (8ж). Крик торговца о своем товаре, гудок
отходящего поезда, звонки, обозначающие начало или конец
какого-нибудь занятия или дела, и даже вообще физическая
сторона языка требуют для себя не только чего-нибудь
обозначающего или обозначаемого, но такого физического акта или
266
действия, который и создавал бы подобного рода физические
знаки. С другой стороны, все указанные нами акты сознания,
необходимые для обозначения и символизации, не могут
рассматриваться в отдельности: взятые в отдельности, они не имеют
совершенно никакого отношения к самому знаку или символу.
Иначе получится знак, который ничего не обозначает, или символ,
который ничего не символизирует. Чтобы гудок при отходе
поезда или для начала и конца фабрично-заводской работы был не
просто физическим явлением, но именно знаком, необходимо
функционирование всех тех актов, о которых мы до сих пор
говорили.
Все эти акты есть только результат нашего научного, т. е.
чисто умственного, анализа. В своем реальном
функционировании они вовсе не существуют в отдельности, и никто о них даже
и не думает, когда имеет дело со знаком. Все они фактически
и неизменно есть нечто одно. Ведь ни одна из трех линий,
составляющих треугольник, не есть треугольник, который вовсе
не является механической суммой трех линий, но есть нечто
единое и нераздельное, вовсе даже не состоящее из каких-нибудь
трех предметов. Если же мы возьмем красивый букет цветов,
то, рассматривая его, мы затратим, вероятно, десятки, если
не сотни, разного рода осмысленных актов сознания. И тем не
менее букет цветов есть именно букет цветов, а не что-нибудь
иное; и чтобы понять его именно как букет цветов, мы должны
затратить единый и нераздельный смысловой акт, который отнюдь
не делится на акты восприятия отдельных составляющих его
цветов и уж тем более отдельных свойств каждого цветка.
Можно ли после этого разбить акт обозначения на целый
десяток отдельных актов сознания, ничего не имеющих общего
между собою?
Для обозначения, а следовательно, для символизации должен
существовать еще какой-то общий акт, охватыващий все
формулируемые нами выше акты в одно единое и нераздельное целое.
Этот недифференцированный акт символизации, но зато implicite,
т. е. в неразвернутом виде, содержащий в себе решительно все
необходимые для получения знака акты explicite, т. е. в
развернутом виде, назовем семантическим актом (8з). Этот акт не есть
ни обозначающее и ни обозначаемое, но значащее. Ведь если нет
чего-нибудь значащего, то нет и ничего обозначающего, так как
сначала нужно, чтобы предмет нечто значил, а уже потом можно
будет его обозначать; и нет ничего обозначаемого, потому что
сначала существует значащее, а уже потом мы будем применять
его к тому или иному предмету, чтобы он стал предметом
обозначения. Без подобного рода семантических актов совершенно
немыслимо понятие символа.
7. Символ, знаковая природа символа, тождество и различие
символа с его предметом. С понятием знака мы входим в
центральную область всего учения о символе. Однако точность описатель-
267
ного метода требует от нас и здесь еще очень многих четких
разграничений. Символ есть знак, но отнюдь не всякий знак есть
символ. Что такое знак?
Знак вещи или события есть указание на их смысл. Знак есть
не просто смысл, а такой смысл, который осуществлен,
воплощен или дан на каком-нибудь другом субстрате, не на том,
который является субстратом осмысляемых вещей или событий.
Кипарис или можжевельник у древних являлся символом смерти
или обстоятельств, связанных со смертью (например,
погребение, оплакивание умершего, память о нем и пр.). Но кипарис,
взятый сам по себе, никак не связан у нас с представлением
о смерти. Это — просто красивое дерево. Следовательно, субстрат
его вовсе не есть смерть человека, а есть живая растительная
ткань. То же самое нужно сказать и о митре, клобуке,
камилавке, мантии, сутане, которые являются символами разных званий у
духовенства, о короне, скипетре, державе, которые являются
символами королевской или царской власти, о фате, которая является
символом вступления девушки в брак, обручальных кольцах —
символе состояния в браке, о трагической маске у древних —
символе застывшего ужаса, о преподнесении цветов как о символе
значительного события в жизни человека (рождение и смерть,
годовщина или юбилей, та или другая памятная дата) или
вообще добрых отношений между людьми. Везде в этих случаях
символы являются либо вещами неорганической природы, либо
растениями, либо животными, т. е. по своему субстрату не имеют
ничего общего с тем, что они обозначают, а обозначают они
человека в разные моменты его жизни. Следовательно, если символ
есть знак, то и символ базируется совсем на другом субстрате
и вовсе не на том, который он символизирует. В символе смысл
некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только
в таком случае этот последний может оказаться символом
первичного предмета.
Самое интересное, однако, то, что смысл, перенесенный с
одного предмета на другой, так глубоко и всесторонне сливается с
этим вторым предметом, что их уже становится невозможно
отделить один от другого. Символ в этом смысле есть полное
взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью.
В символе мы обязательно находим тождество, взаимопрони-
занность означаемой вещи и означающей ее идейной
образности (9). Тут, однако, особенно упорно вступает в свои права
обывательская терминологическая путаница.
Предложенный выше анализ понятия знака предохраняет от
путаницы в представлениях о символе. Именно этот анализ
обнаруживает как различие в символе символизирующего
момента с предметом символизируемым, так и их тождество. Не
продумывая самого понятия знака, мы констатировали в № 8 полное
различие в символе обозначающего момента и обозначаемого
предмета. И это было совершенно правильно. В специальном
анализе понятия «знак» мы натолкнулись на сигнификативный
268
момент, который требует как раз полного отождествления того
и другого. Спрашивается: как же быть? Этот вопрос, однако,
возникает только на путях формально-логической и
метафизической методологии, не понимающей диалектического единства
противоположностей. Конечно, об этом необходимо говорить
особо, что мы и делаем в другой нашей работе '. Но факт остается
фактом: в символе означающее и означаемое обязательно
смыкаются в одной точке, как бы они различны ни были сами по себе.
По своему субстрату они — разные, а по своему смыслу они —
одно и то же. Только подробная теория знака может здесь помочь
установить точное понятие символа.
Учение об обозначающем и обозначаемом в символе уточняет
понятие символа также и в других отношениях.
Мы бы хотели привести несколько примеров, как
обозначаемая вещь (или событие) и обозначающий образ сливаются в
одно целое, когда речь у нас заходит о символе. До какого-то
предела обозначаемое и обозначающее в символе остаются
раздельными и как бы диспаратными. Но в таком случае
обозначаемое не получало бы никакого обозначения, а обозначающее
не давало бы никакого обозначения. В конце концов, а иной раз
и очень быстро то и другое оказывается вполне
тождественным, и это самотождественное различие обозначаемого и
обозначающего впервые как раз и делает символ именно символом.
В «Вечном муже» Достоевского Павел Павлович ухаживает
за больным Вельчаниновым, который был любовником его
покойной жены. Во время тщательного ухода за больным он пытается
зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше того
никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине.
«Павел Павлович хотел убить, но не знал, что хочет убить,—
думал Вельчанинов». «Гм! Он приехал сюда, чтобы «обняться
со мной и заплакать»,— как он сам подлейшим образом
выразился, то есть он ехал, чтоб зарезать меня, а думал, что едет
«обняться и заплакать». Заплакать и обняться — это нечто
противоположное желанию зарезать. Тем не менее оно является
символом зарезывания и впервые только через него осмысляется.
В «Двойнике» г-н Голядкин не хочет идти в департамент
из-за опоздания. Достоевский так пишет, изображая настроения
Голядкина: «Ведь вот уже половина десятого, да и к,тому же он и
болен, кто же скажет, что нет; и спина болит, кашель, насморк,
да, наконец, нельзя идти, никак нельзя идти по этой погоде;
можно заболеть, а потом и умереть; вообще во всех подобных
обстоятельствах любил наш герой оправдывать себя в
собственных глазах своих разными неотразимыми резонами и успокаивать
таким образом свою совесть». Однако в дальнейшем
оказывается: «Успокоив теперь вполне свою совесть, взялся он за трубку,
набил ее и только что начал порядочно раскуривать, быстро
1 См.: Диалектика символа и его познавательное значение// Известия ОЛЯ.
М., 1972. Т. 31. № 3.
269
вскочил с дивана, трубку отбросил, живо умылся, обрился,
пригладился, натянул на себя виц-мундир и все прочее, захватил
кое-какие бумаги и полетел в департамент». И это с Голядки-
ным случается не раз. Везде предварительное действие
противоречит последующим. Тем не менее они являются их
бессознательными символами.
В «Человеке из подполья» герой, оскорбленный офицером в
бильярдной, хочет ему отомстить, для чего он подробнейшим
образом и до последней мелочи продумывает месть, которая
должна заключаться в том, чтобы не уступить своему обидчику
дороги при встрече с ним на Невском. После этих
приготовлений он, однако, решает не делать этого и, решившись не делать
этого, в самый последний момент вдруг меняет свое решение.
Все это есть не что иное, как бессознательный символ
личности героя.
Приведем для символической характеристики этого героя
еще два места. Товарищи оскорбили его в ресторане, по поводу
чего он говорит: «Сейчас же, сию минуту встать из-за стола,
взять шляпу и просто уйти, не говоря ни слова... Из презрения!
А завтра хоть на дуэль. Подлецы! Ведь не семи же рублей мне
жалеть. Пожалуй, подумают... черт возьми! Не жаль мне семи
рублей! Сию минуту ухожу!.. Разумеется, я остался». В этом
«разумеется» как раз и выражен у Достоевского данный герой
как символ, в котором совпадают противоречащие друг другу
обозначающие и обозначаемые моменты. Другое место такое:
«Да, конечно, бросить его! Ведь совсем уж пьян!» — с
омерзением проговорил Трудолюбов. «Никогда не прощу себе, что
его записал»,— проворчал опять Симонов. «Вот теперь бы и
пустить бутылкой во всех, подумал я, взял бутылку... и... налил
себе полный стакан». Обозначаемое — обида, которую нанесли
«человеку из подполья» Трудолюбов и Симонов.
Обозначающее — приготовление запустить в них бутылкой. Законченный же
символ — внезапное решение героя вместо «запущения» бутылкой
мирным образом выпить ее содержимое.
Свидригайлов назначает свидание Раскольникову в
определенный час в трактире на Забалканском проспекте. Два дня после
этого Раскольников ходит погруженный в страшные глубины
своего духа, ничего не помня ни о месте свидания, ни об его часе.
Но вот, бродя по Сенной, он почему-то вдруг сворачивает на За-
балканский и почему-то вдруг видит Свидригайлова в окне
трактира. По этому поводу Свидригайлов говорит: «И насчет чуда
скажу вам, что вы, кажется, эти последние два дня проспали.
Я вам сам назначил этот трактир, и никакого тут чуда не было,
что вы прямо пришли; сам растолковал всю дорогу, рассказал
место, где он стоит, и часы, в которые можно меня здесь застать,
помните?» — «Забыл»,— отвечал с удивлением Раскольников.—
«Верю. Два раза я вам говорил. Адрес отчеканился у вас в
памяти механически. Вы и повернули сюда механически, а между
тем строго по адресу, сами того не зная. Я, и говоря-то вам
270
тогда, не надеялся, что вы меня поняли. Очень уж вы себя
выдаете, Родион Романович». Личность Раскольникова вместе со всем
его поведением и переживаниями есть символ, т. е. та основная
функция, которая в романе «Преступление и наказание»,
выражаясь математически, раскладывается в бесконечный ряд
поступков Раскольникова. Один из членов этого ряда —
бессознательная встреча Раскольникова со Свидригайловым при полной
беспамятности одного из них.
В «Идиоте» Ипполит в своей исповеди одновременно и хочет,
чтобы его пожалела Аглая, и не подозревает об этом хотении.
По этому поводу Аглая говорит: «Этого уж я не понимаю совсем:
имел в виду и не знал, что имел в виду. А, впрочем, я, кажется,
понимаю».
В «Бесах» об отношениях Петра Степановича и Лизы сам
Петр Степанович говорит следующее: «Да неужто вправду
уезжает? Отчего бы это могло произойти?.. Догадалась как-нибудь
в эту ночь, что я вовсе ее не люблю... О чем, конечно, всегда
знала». Здесь — опять единство противоположностей в символе:
«только что догадалась» и «всегда знала».
То же самое и в «Подростке» о Версилове: «знает, да не
хочет знать». В том же романе о своем поступке князь говорит:
«Знал». «Т. е., видите ли, я знал и не знал». Об Анне
Андреевне подросток говорит:. «О, я чувствовал, что она лжет (хоть
и искренне, потому что лгать можно искренне)».
В «Братьях Карамазовых» по поводу разговора о любви
ко всему человечеству с маловерной, бестолковой г-жой Хохлако-
вой Зосима говорит: «И то уж много и хорошо, что ум ваш мечтает
об этом, а ни о чем ином. Нет-нет да невзначай и в самом деле
сделаете какое-нибудь доброе дело». Символом является здесь
глупость г-жи Хохлаковой. Этот символ в своем развертывании
указывает на полную вздорность мечтаний Хохлаковой и на
возможность действительного выполнения того, о чем она глупо
мечтает.
В этом же романе штабс-капитан после оскорбления его
Дмитрием Карамазовым как будто согласен принять денежную
помощь от Алеши и даже мечтает о том, как он потратит эти
деньги. А потом в разгар этих мечтаний он вдруг бросает эти деньги
на пол и начинает их топтать, по поводу чего Алеша.в разговоре
с Лизой говорит, что штабс-капитан до последнего мгновенья
не знал, что растопчет деньги, «но все-таки это предчувствовал,
это уж непременно».
Анализируя состояние духа Ивана Карамазова, Достоевский
настойчиво утверждает, что Иван сам не знал о причине своего
скверного настроения, подобно тому как люди часто
раздражаются по поводу какого-нибудь пустяка: уроненного на пол платка
или не поставленной в шкаф книги, сами не сознавая этой
причины. На этот раз оказалось, что Иван, подойдя к родительскому
дому и увидя здесь лакея Смердякова, сразу понял, что в душе
своей он сам является лакеем и это-то как раз его и раздража-
271
ет. Увидев Смердякова, Иван чуть было не стал его всячески
поносить, но вместо этого он вдруг сел с ним на скамейку и
начал разговаривать совершенно по-иному.
Знаменитый поклон Зосимы перед Дмитрием Карамазовым как
символ будущего страдания Дмитрия именно в этом смысле и
анализируется Ракитиным, что это символ будущей уголовщины
в семье Карамазовых. Что черт, с которым разговаривает Иван
Карамазов, есть определенного рода символ, ясно даже самому
Ивану, который говорит черту: «Ты — воплощение меня самого,
только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств,
только самых гадких и глупых». «Только все скверные мои мысли
берешь, а главное — глупые».
Обратим внимание также и на то, что романы Достоевского
насыщены описанием разного рода событий, которые как будто
бы совершенно не связаны между собою и которые сам
Достоевский часто так и квалифицирует как случайные, бессвязные
и нелепые. Потом вдруг оказывается, что эти нелепые
случайности как раз и приводят все действие к роковому исходу.
Считать ли эти разрозненные, случайные действия символами
рокового конца, т. е. тем, что его обозначает, а самый этот
роковой конец как осуществление символов, как то, на что они
указывают, на обозначаемое, или, наоборот, считать ли роковой конец
символом, а все подготовляющие его действия только членами
разложения в бесконечный ряд тем, что он обозначает,— это
все равно. Тут важно только самотождественное различие
обозначаемого и обозначающего в символе и важно разложение
единого символа в бесконечный ряд.
8. Сводка предыдущего. В свете формулированного нами
символа вещи как принципа ее конструирования или как ее
порождающей модели необходимо понимать и те моменты в
определении символа, о которых мы говорили выше, в отдельности
стремясь дать описательную картину символа.
1. Символ вещи действительно есть ее смысл. Однако это
такой смысл, который ее конструирует и модельно порождает.
2. Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не
мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое,
которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к
обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность.
Другими словами, та общность, которая имеется в символе, implicite
уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было
бесконечно.
3. Символ вещи есть ее закон, но такой закон, который
смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их
эмпирическую конкретность.
4. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи,
однако данная в виде общего принципа ее смыслового
конструирования, в виде порождающей ее модели.
5. Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, но
272
оформленное согласно общему принципу ее конструирования.
6. Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или
изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом
соответствующих единичных проявлений этой структуры.
7. Символ вещи есть ее знак, однако не мертвый и неподвижный,
а рождающий собою многочисленные, а может быть, и
бесчисленные закономерные и единичные структуры, обозначенные им в
общем виде как отвлеченно данная идейная образность.
8. Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с
непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут
обозначаются, но эти различные и противостоящие друг другу
обозначенные единичности определены здесь тем общим
конструктивным принципом, который превращает их в единораздельную
цельность, определенным образом направленную.
9. Символ вещи есть тождество, взаимопронизанность
означаемой вещи и означающей ее идейной образности, но это
символическое тождество есть единораздельная цельность, определенная
тем или другим единым принципом, его порождающим и
превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных
закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в
общее тождество породившего их принципа или модели как в
некий общий для них предел.
Эти девять пунктов примерно рисуют общесмысловую
структуру символа. Так как они общие и так как они смысловые, то
в них преследуется покамест только логическая природа самого
символа. Многие из этих пунктов характеризуют собой также и
соседние категории, которыми обычно занимается теория
литературы и искусства.
В частности, художественный образ, взятый в целом, хотя и
содержит в себе нечто символическое, тем не менее не сводится
только к символу. Он включает в себя также и бесконечные
жизненные возможности, которые могут и не
предусматриваться символом. Таким образом, символ и художественный образ
есть понятия, которые друг с другом соприкасаются; однако они
не только не сводятся одно к другому, но в зависимости от
содержания художественного произведения могут даже
находиться в противоречии. Художественный образ может ставить себе
совсем иные цели, лишь используя иную символическую
структуру. И как бы объективно мы ни понимали символ, никогда
нельзя свести художественное произведение только к одним
символам.
Не должна казаться странной и излишней эта намеренная
отвлеченность девяти основных пунктов символической
структуры, потому что все культурные языки упорнейшим образом
хватаются за этот термин и никак не хотят с ним расстаться,
хотя прочих структурно-семантических категорий во всякой
теории литературы в искусстве достаточно. Следовательно,
возникает настоятельная необходимость поставить вопрос о символе,
что называется, ребром. Ведь отличается же символ в самом де-
273
ле чем-нибудь от соседних категорий? Но когда мы начинаем
задумываться над этой смысловой спецификой символа,
тщательно отличая его от всех соседних структур, то поневоле остается
констатировать в нем только более или менее отвлеченные
принципы, которые большей частью выступают каждый раз с разным
структурным оформлением. Этим и объясняется существующая в
этой области неимоверная путаница понятий. Под этой путаницей
залегает весьма солидное основание, а именно то, что символ
действительно пронизывает многие научные искусствоведческие и
литературоведческие понятия и что выделять его для целей точного
определения приходится с некоторым усилием и напряженностью
в области анализа этих соседних категорий.
Итак, уже здравый смысл требует перейти к сопоставлению
символа с другими соседними категориями науки, искусства и
литературы, чтобы наша общая смысловая и структурная
характеристика символа стала более конкретной и получила свое
законное место среди прочих принципов и категорий науки,
литературы и искусства. Но этим мы занимаемся в наших других
работах.
ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
ЭСТЕТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
РИХАРДА ВАГНЕРА
1
В 1918 году А. Блок писал: «Возвратить людям всю полноту
свободного искусства может только великая и всемирная
Революция, которая разрушит многовековую ложь цивилизации и
поднимет народ на высоту артистического человечества» '. Для А.
Блока это не было просто торжественными и пустыми словами. Он
имел в виду совершенно определенную музыку, совершенно
определенного композитора (или, во всяком случае, совершенно
определенный тип его) и специфически настроенную публику,
слушателей такой музыки. Речь у А. Блока шла здесь именно о Рихарде
Вагнере.
«Вагнер все так же жив и все так же нов; когда начинает
звучать в воздухе Революция, звучит ответно и Искусство Вагнера;
его творения все равно рано или поздно услышат и поймут;
творения эти пойдут не на развлечение, а на пользу людям; ибо
искусство, столь «отдаленное от жизни» (и потому — любезное сердцу
иных) в наши дни, ведет непосредственно к практике, к делу;
только задания его шире и глубже заданий «реальной политики» и
потому труднее воплощаются в жизни» 2.
По мнению А. Блока, Вагнеру были глубочайше известны
идеалы духовной свободы. Но в то время как европейское
мещанство всегда губило такого рода художников, как раз этого оно и не
достигло в случае с Вагнером. Блок спрашивает: «Почему Вагнера
не удалось уморить голодом? Почему не удалось его слопать,
опошлить, приспособить и сдать в исторический архив, как
расстроенный, ненужный более инструмент?» 3
Оказывается, Вагнер, по Блоку, не только создавал красоту и не
только любил ее созерцать. Он еще отчаянно сопротивлялся
превращению этой красоты в мещанскую и бытовую пошлость. Он умел
не только любить, но он умел еще и ненавидеть. «Вот этот яд
ненавистнической любви, непереносимой для мещанина даже «семи
культурных пядей во лбу», и спас Вагнера от гибели и поругания.
Этот яд, разлитый во всех его творениях, и есть то «новое»,
которому суждено будущее» 4.
1 Блок Л. Искусство и революция (По поводу творения Рихарда Вагнера) //
Собр. соч. В 12 т. М.; Л., 1936. Т. 8. С. 59.
2 Там же. С. 62.
3 Там же. С. 67.
4 Там же. С. 63.
275
Эстетика Вагнера и есть эстетика революционного пафоса,
который он сохранил на всю жизнь и который с молодым задором
выразил еще в 1849 году в статье «Искусство и революция».
Идеалом Вагнера, несмотря ни на какие жизненные коллизии, всегда
оставалось «свободное объединенное человечество»,
неподвластное, по словам композитора, «индустрии и капиталу»,
разрушающим искусство. Это новое человечество, по мнению Вагнера,
должно быть наделено «социальным разумом», овладевшим природой и
ее плодами для всеобщего блага. Вагнер мечтает о «будущих
великих социальных революциях», путь к которым указывает
преобразующая роль искусства. Он уповает на человеческую природу, из
глубин которой в необъятные просторы «чистой человечности»
вырастает новое художественное сознание. Он возлагает надежды на
силу «божественного человеческого разума» и вместе с тем на веру
в Христа, пострадавшего за людей, и Аполлона, давшего им
радость. Подлинная революционность Вагнера в музыке наряду с
этими противоречивыми, но устойчивыми мечтаниями, а также его
глубокий антагонизм с буржуазно-торгашеской действительностью
привели к борьбе вокруг творчества великого композитора, не
утихавшей более ста лет 1.
Ведь никто не мог так виртуозно бороться с пошлостью в
музыке и искусстве, как это удавалось Вагнеру. Мещанин никогда
не простит того убийственного для него внутреннего надлома,
который был совершен творчеством Вагнера. В этом смысле Вагнер
никогда не мог стать музейной редкостью; и до сих пор всякий
чуткий музыкант и слушатель музыки никак не может отнестись
к нему спокойно-академически и исторически-бесстрастно.
Эстетика Вагнера — всегда вызов всякому буржуазному пошляку, все
равно — музыкально образованному или музыкально не
образованному.
Таким образом, нам предстоит сейчас кратко, но по
возможности в ясной форме вскрыть существо эстетики Вагнера и
отметить в ней некоторые, хотя и немногочисленные, но все же основные
черты.
Прежде чем это сделать, напомним читателям некоторые
главные биографические данные Вагнера. Эти данные для наших целей
должны проводиться не просто фактографически, но с
определенной тенденцией, а именно в целях выяснения исторического смысла
важнейших эстетических устремлений Вагнера. А они были
связаны у Вагнера с неудачами и гибелью революционного движения
40-х годов и романтическими представлениями о какой-то другой,
отнюдь не буржуазной, но той революции, что обновит и
преобразит человечество с помощью нового искусства.
1 Оценка русскими и советскими исследователями социально-политических
позиций Вагнера и их художественное отражение в его творчестве подробно
рассмотрены в работе: Лосев А. Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом
и настоящем // Вопросы эстетики. 1968. № 8. С. 67—196.
276
2
Рихард Вагнер родился 22 мая 1813 года в Лейпциге в семье
полицейского чиновника, умершего в год рождения сына. Семья
Вагнера, его брат и сестры — все были страстными любителями
театра, актерами и певцами. Отчим — Л. Гейер, сам актер,
художник и драматург,— поощрял театральные интересы мальчика.
Детство композитора проходит в Дрездене, где обосновалась его
семья, а в Лейпциг он вернулся только в 1828 году, чтобы
продолжать учебу в гимназии и затем в университете. Именно здесь
Вагнер начинает серьезно заниматься теорией музыки, гармонией,
контрапунктом, готовясь к композиторской деятельности, результатом
которой явились его ранняя симфония (1832), первая опера —
«Феи» (1833—1834), и пишет статью «Немецкая опера» (1834),
в которой уже чувствуются раздумья Вагнера о судьбах оперной
музыки.
До 1842 года жизнь Вагнера крайне неустроенна. Он посещает
Вену, Прагу, Вюрцбург и Магдебург, где дирижирует в оперном
театре и встречает актрису Минну Планер (1817—1866), ставшую
в 1836 году его женой. Вагнер дирижирует в театрах Кенигсберга и
Риги, лелея мечту о создании грандиозной оперы на романтический
сюжет. В 1840 году он завершает свою оперу «Риенци»,
посвященную драматической судьбе героя, пытавшегося создать республику
в средневековом Риме XIV века. Вагнер тщетно пытается
поставить ее в Париже, где он появился впервые в 1839 году, после
того как ему пришлось тайно, без паспорта покинуть Ригу из-за
тяжелых материальных обстоятельств (большие долги и
театральные интриги).
Честолюбивые мечты Вагнера завоевать Париж не
осуществились. Но зато летом 1841 года он написал там «Летучего
голландца», где разработал старинное сказание о вечно странствующем и
напрасно ищущем искупления моряке. И хотя возвращение в
Дрезден вместе с женой (1842) без малейших средств и на грани
катастрофы было достаточно плачевным, все-таки его оперы
«Риенци» и «Летучий голландец» были поставлены в Дрездене (1842—
1843).
Увлечение Вагнера романтической оперой на этом не кончается.
Наоборот, от декоративной героики «Риенци» и фантастики
«Летучего голландца» Вагнер переходит к углубленным проблемам
духа, борющегося с иррациональностью губительных чувств и
одерживающего победу в сиянии добра, красоты и нравственного
долга. Вагнер, занявший к этому времени пост придворного
капельмейстера Дрезденского театра, ставит там «Тангейзера» (1845),
пишет «Лоэнгрина» (1845—1848), при постановке которого уже в
Веймаре дирижирует его новый друг, знаменитый пианист и
композитор Ф. Лист (28 августа 1850 г.). Десятки лет рука об руку
шли эти два великих художника, оказывая огромное
благотворное воздействие друг на друга и на музыкальную культуру
своего времени. Между прочим, симфонические поэмы Листа наря-
277
ду с последними сонатами Бетховена оказали большое и уже чисто
музыкальное влияние на Вагнера, о чем, к сожалению, пишут
гораздо реже, чем этого заслуживает предмет.
Одержимость средневековыми сюжетами, столь любимыми у
романтических поэтов (а Вагнер проявлял себя как незаурядный
поэт и либреттист собственных опер), ничуть не мешает
романтическому, по сути дела, увлечению Вагнера революцией 1848 года
и встречам с известным русским анархистом М. Бакуниным,
ниспровергавшим в своих безудержных мечтах и неосуществимых
планах тиранию европейских тронов. Во имя господства высшей
справедливости Вагнер участвует в дрезденском народном
восстании 3—9 мая 1849 года, изгнавшем короля из Дрездена. Однако
через несколько дней прусские войска разгромили восставших,
временное правительство во главе с Бакуниным было арестовано;
Бакунин был выдан русским властям, а Вагнер спешно уехал из
Дрездена к Листу в Веймар, а затем в Иену, чтобы наконец
покинуть Германию тайно, с подложным паспортом, добытым для него
с помощью все того же Листа.
Так в 1849 году Вагнер очутился в Швейцарии, откуда он сразу
же, хотя и ненадолго, совершил поездку в Париж. Его
десятилетнее пребывание в Швейцарии (до 1859 г.) оказалось чрезвычайно
творческим и плодотворным.
Вагнер живет в Цюрихе, находясь в близкой дружбе с богатым
коммерсантом Отто Везендонком (1815—1896) и его женой
Матильдой (1828—1902), музыкантшей и поэтессой. Вагнер наезжает
в Париж и Лондон (1855), дирижируя, зарабатывает на жизнь,
но быстро растрачивает на прихоти и роскошь те деньги, которые
добывает огромным трудом, и те, которые часто получает в виде
субсидий от друзей и покровителей. Жена Вагнера, Минна,
совместная жизнь с которой совсем не удалась, тяжело болеет, и
болезнь усугубляется ее неуживчивым характером, ревностью к
Везендонкам, которые материально помогают композитору и
обеспечивают ему независимость.
Еще в начале 1852 года в Цюрихе, когда Вагнер познакомился
с семьей Отто Везендонка, Матильда начала брать у него уроки
музыки. Взаимоотношения учителя и ученицы постепенно
переросли в настоящую дружбу, а затем в глубочайшее чувство
восторженной любви. В 1853 году Вагнер написал Матильде «Сонату в
альбом», представлявшую собой, по существу, фантазию на темы
его опер. Оба они, однако, понимали, что любовь их должна
остаться в сфере возвышенно-идеальных отношений, так как строить
свое эгоистическое счастье ценой несчастья друга — Отто
Везендонка и Минны, хотя и нелюбимой, но законной жены Вагнера,
было невозможно и для Вагнера и для Матильды. Матильда Везен-
донк, примерная мать, заботливая супруга, даже и не скрывала от
мужа своего преклонения перед Вагнером, но, наоборот, всячески
содействовала тому, чтобы и Отто проникся самыми дружескими
чувствами к гонимому композитору и иногда помогал ему
денежными субсидиями. Так, например, Отто оплачивал расходы на
278
устройство концертов, где исполнялись произведения Вагнера и
Бетховена. По просьбе Матильды Отто в 1857 году купил для
композитора вблизи своей виллы небольшой участок земли с домиком,
который сам Вагнер назвал «Убежищем» и который
предназначался для его постоянного местопребывания. В этом доме в конце
апреля 1857 года Вагнер поселился с Минной, трезвая
практичность которой никак не могла примириться с непостижимыми для
нее отношениями Вагнера и Везендонков.
Когда 18 сентября 1857 года был закончен написанный в
течение нескольких недель поэтический текст «Тристана» и Матильда,
обняв Вагнера, сказала: «Теперь у меня больше нет желаний»,
для него наступил миг блаженства. Однако этому блаженству не
суждено было продлиться. В начале 1858 г. Вагнер отправился на
краткий срок в Париж для устройства своих музыкальных дел, а
по возвращении в Цюрих его ожидали неприятности. Жена
Вагнера, исполненная ревности и подозрений, распечатала одно из
писем Вагнера к Матильде и грозила скандалом. Минне пришлось
срочно отправиться лечиться на воды, Везендонки тоже уехали,
чтобы прекратить досужие сплетни, в Италию, а Вагнер остался
один в «Убежище», работая над композицией «Тристана». Но по
возвращении Минны разрыв с Везендонками оказался
неизбежным. Вагнеру стоило многих усилий убедить Отто в том, что Минна
не в состоянии понять высоких и бескорыстных отношений его с
Матильдой. Правда, сам Вагнер прекрасно понимал бесполезность
и запоздалость этих убеждений. Желая оградить Матильду от
дальнейших житейских осложнений, он уезжает в Женеву, а затем
в Венецию. Минна отправляется в Дрезден на попечение вагнеров-
ских друзей. Вагнера посещают мысли о самоубийстве. Он ведет
горестный дневник, с болью вспоминая далекую возлюбленную,
и посылает ей письма, которые Матильда на этот раз возвращает
нераспечатанными.
Воспоминанием о страстной любви и самоотречении Вагнера и
Матильды остались «Пять песен для женского голоса», о
которых сам Вагнер писал: «Лучшего, чем эти песни, я никогда не
создавал, и лишь немногое из моих произведений может выдержать
сравнение с ними». Вагнер положил на музыку стихи
Матильды Везендонк, и эти песни можно считать преддверием к
«Тристану и Изольде».
Все это время Вагнер живет «Тристаном», завершая его 8
августа 1859 года, завершая тем самым и свою личную жизненную
драму с Матильдой Везендонк. Когда в этот год на краткое
мгновение он встречается в Цюрихе с Матильдой, между ними, как
вспоминает Вагнер, густой туман, сквозь который едва различимы
голоса обоих. «Тристан», поставленный впервые в Мюнхене только
в 1865 году, навсегда останется символом великой любви и
великого страдания.
Еще не раз Везендонки будут по-дружески ласковы с Вагнером.
Но тем не менее даже терпение любвеобильных Везендонков
иногда истощалось. В 1863 г. после чрезвычайно успешных концер-
279
тов в Москве и Петербурге и после неуспешных концертов в
Будапеште, Праге, Карлсруэ, Левенберге и Бреслау Вагнер планирует
новую поездку в Россию, занимает под эту поездку много денег на
отделку роскошного особняка в Пенцинге под Веной; когда же
поездка в Россию расстраивается, а кредиторы грозят Вагнеру
судом, композитор оказывается в небывало затруднительном
положении. И вот на его отчаянную просьбу к Везендонкам приютить
его те вдруг отвечают отказом. Но этот эпизод не помешал
Везендонкам быть до конца своей жизни неизменными поклонниками
Вагнера и чувствовать глубочайший пиетет к его твор^ству.
Впоследствии они будут присутствовать на открытии Байрейтского
театра в 1876 году и с тех пор станут постоянными посетителями
вагнеровских фестивалей в Байрейте.
Наконец, для цюрихского периода Вагнера, а в значительной
мере и для дальнейшего творчества композитора имело большое
значение знакомство Вагнера с философией Шопенгауэра
(начиная с 1854 г.). Однако тема об отношении Вагнера к философии
Шопенгауэра настолько важна, что в дальнейшем мы ею займемся
специально.
Только после того как миновал цюрихский период жизни и
творчества Вагнера, а именно только в Париже в 1860 году, Вагнер
получает разрешение жить в Германии, да и то сначала вне Саксонии.
Полную же амнистию по ходатайству ряда высоких покровителей
Вагнера композитор получает только в 1862 году, когда ему было
разрешено жить в пределах Саксонии, где он не был целых
тринадцать лет. Его «Тангейзер» скандально провалился в Париже
(1861), и утешением ему служит лишь постановка «Тристана».
Среди горьких раздумий Вагнер создает текст народной
немецкой оперы «Нюрнбергские мейстерзингеры» (1861 —1862), полной
энергии и здоровой любви к жизни, в которой прославляются
средневековые бюргеры и ремесленники, мастера пения, во главе со
знаменитым поэтом и башмачником Гансом Саксом. Партитура этой
оперы была закончена только в 1867 году, а первая постановка
была осуществлена в Мюнхене. Здесь проявились любовь Вагнера
к родной немецкой старине, уважение к таланту простого народа,
гордость за его мастерство и неиссякаемую жизненную силу.
Оперы Вагнера становятся известны в России, куда
композитор в качестве дирижера приглашен в 1863 году. Одним из
пропагандистов вагнеровской музыки в России оказывается известный
композитор и музыкальный критик А. Н. Серов, ставший другом
Вагнера. В ближайшие годы оперы Вагнера ставятся и в России:
«Лоэнгрин» (1868), «Тангейзер» (1874), «Риенци» (1879).
Вслед за успехом в России судьба Вагнера неожиданно резко
изменилась. В 1864 году его посетил в Штутгарте секретарь только
что вступившего на престол юного баварского короля
Людвига II с приглашением прибыть в столицу Баварии Мюнхен, где
Вагнеру была обещана королевская помощь и осуществление
самых смелых его надежд. Людвиг II, горячий приверженец,
поклонник и заочный ученик Вагнера, тотчас же после своего прихода
280
к власти ставит его оперы, расходуя огромные средства и на
строительство специального театра, и на постановку, и на подарки, и на
уплату долгов композитора, составляющих к тому времени не
менее сорока тысяч гульденов. В 1866 году умирает в Дрездене
жена Вагнера, и он женится на дочери Листа Козиме,
разошедшейся со своим мужем, учеником Листа и другом Вагнера, известным
дирижером Гансом фон Бюловом.
Ганс фон Бюлов (1830—1894), преданный ученик Листа,
женился в свое время по просьбе своего учителя на внебрачной
дочери его и графини д'Агу Козиме, чтобы дать этому незаконному
ребенку положение в свете. Бюлов был глубочайшим почитателем
Вагнера и еще в 1857 г. вместе с Козимой посещал его в Цюрихе.
Когда дела Вагнера в связи с его дружбой с баварским королем
начали поправляться и встал вопрос о постановке его опер, Вагнер
в первую очередь вспомнил о Бюлове. Тот с радостью согласился
приехать к Вагнеру в Штарнберг, близ Мюнхена, и послал туда
жену с двумя дочерьми. Здесь и зародилось глубокое чувство,
связавшее Вагнера и Козиму Бюлов. Когда враги Вагнера
вынудили короля предложить композитору покинуть Мюнхен и тот
отбыл в Швейцарию, Козима, воспользовавшись отъездом мужа,
посетила Вагнера в Женеве. В мае 1866 года она совсем
переселилась к нему в имение Трибшен близ Люцерна, которое они
подыскали совместно. Бюлов, законный супруг Козимы, оказавшийся
жертвой ее безоглядной любви к Вагнеру, пережил тяжелейшую
драму: враги обвиняли его в потворстве жене и в том, что он обязан
своему влиянию в Мюнхене интригам Козимы, воздействующей
через Вагнера на короля. К этому времени у Козимы родились
от Вагнера уже две дочери — Изольда и Ева.
Лист тщетно пытался примирить всех близких и дорогих ему
людей, и ему ничего не оставалось, как прекратить на несколько
лет всякие отношения с Вагнером и дочерью. Зато Вагнер, сидя в
Трибшене, диктовал Козиме свою «Автобиографию» (1865—1870)
в трех томах и приобрел там еще одного нового поклонника —
молодого профессора Базельского университета Фр. Ницше. Сюда, в
Трибшен, тайно приезжал навестить друга баварский король
Людвиг II. Сюда же пришло решение суда о расторжении брака четы
Бюловых 18 июля 1870 года. Козима, деятельная и непоколебимая,
не остановилась перед тем, чтобы перейти из католичества в
протестантство ради своего нового замужества. Ее бракосочетание с
Вагнером произошло 25 августа 1870 года в церкви Люцерна, в
день рождения короля Людвига II. Вскоре, 4 сентября, состоялось
крещение маленького Зигфрида (это был ее третий ребенок от
Вагнера), а Вагнер написал в честь Козимы музыкальную поэму
«Идиллия Зигфрид», которая поражает глубокой и
спокойно-торжественной задумчивостью.
Годы пребывания в Трибшене (1866—1872) были важны не
только для личной жизни Вагнера. В Мюнхене за это время
поставили «Мейстерзингеров» (1868), «Золото Рейна» (1869) и
«Валькирию» (1870). Вагнер закончил свою книгу «Бетховен» (1870)
281
и, самое главное, завершил прерванного одиннадцать лет назад
«Зигфрида», одновременно работая над «Гибелью богов»,
последней частью тетралогии «Кольцо Нибелунга», и обдумывая замысел
будущего «Парсифаля».
И вот в 1874 году вся тетралогия «Кольца» (теперь уже в
составе «Золота Рейна», «Валькирии», «Зигфрида» и «Гибели богов»)
была завершена и стало возможно впервые в цельном виде
исполнить ее в 1876 году в специальном вагнеровском театре,
построенном в Байрейте, близ Мюнхена, с помощью все того же
Людвига II. На это представление были приглашены изо всех стран
известнейшие музыканты того времени, в том числе из России
официально прибыли П. И. Чайковский и Ц. Кюи, передававшие
свои корреспонденции в газеты Петербурга и Москвы.
Со времени сближения Вагнера с Людвигом II многое из его
мечтаний в значительной мере осуществилось. У него была семья,
любимая жена и дети. Он жил в Байрейте на вилле «Ванфрид»,
подаренной ему королем, бронзовый бюст которого символически
возвышался перед фасадом дома. У Вагнера был свой театр, и
весь музыкальный мир был изумлен величием его грандиозной
тетралогии.
Вагнеру еще оставалось увидеть на сцене своего «Парсифаля»
(1882), в котором со всей полнотой зазвучала тема рыцарей
св. Грааля, намеченная им еще в «Лоэнгрине». Парсифаль — герой
с чистым сердцем и детски наивной душой — побеждает силы зла
волшебника Клингзора, становится врачевателем физических ран
несчастных и исцелителем человеческих душ, вступив в число
рыцарей, преданных почитанию св. Грааля (под св. Граалем
понималось копье, которым был пронзен Христос, и чаша с его кровью).
Мир зла, обмана и лицемерия рушится под воздействием любви и
добра, нравственного долга, ставшего реально осуществленным
идеалом сердца, преодолевшего эгоистические страсти.
Вагнер, начавший свой творческий путь с красочной
фантастики «Летучего голландца» и романтических порывов «Лоэнгрина»,
«Тристана» и «Тангейзера», после роковых страстей
катастрофического героизма «Кольца» вновь возвращается в лоно
средневековой легенды, но уже преображенной светом высшей, отрешенной
от земных страстей, духовной и действенно-живительной любви, в
«Парсифале». Перед нами великолепное завершение
драматического пути великого художника.
Нам рисуется небывалый по своей законченности имманентный
для композитора круг его идейно-художественного развития. Миф
о Парсифале играет основную роль уже в «Лоэнгрине» (начало
40-х годов), где сам Лоэнгрин является ни больше ни меньше, чем
сыном Парсифаля. Эта же фигура не раз возникала в сознании
Вагнера и во второй половине 40-х годов при изучении истории
мифа о Нибелунгах. В наброске драмы «Иисус из Назарета»
(1848) вагнеровскому воображению, несомненно, рисуется
Парсифаль как предчувствие того, что в конце жизни он будет
изображать в третьем и четвертом акте своего «Парсифаля».
282
Мысль о святом простеце Парсифале появляется у Вагнера
также в 1855 году, когда составлялся первоначальный план
«Тристана», в самый разгар создания «Тристана и Изольды» (а именно в
третьем акте) среди всех мук и отчаяния 1858 года, потому что
даже и здесь, на этой стадии глубочайшего пессимизма,
жизнелюбивый дух Вагнера все еще мечтает о положительном разрешении
тогдашней своей трагической ситуации. Эту мысль он, правда,
отверг из-за соображений чисто художественных, чтобы не нарушать
единства трагической картины «Тристана и Изольды». Однако уже
к этому времени Вагнер продумал и набросал план драмы,
специально посвященной просветлению грешницы Кундри и
прославлению небесной чистоты Парсифаля. Имеются сведения и о
занятиях Вагнера мифом о Парсифале также и в 1865 году. И только
после постановки «Кольца» Вагнер целиком погружается в
музыкальную мифологию «Парсифаля». Текст всей драмы был
закончен и напечатан 25 декабря 1877 года; инструментовка всей пьесы
завершена 13 января 1882 года. Таким образом,
идейно-художественная и литературно-музыкальная мифология «Парсифаля»
вместе с мифом о св. Граале переживалась Вагнером в течение
всей его жизни, начиная с периода романтического «Лоэнгрина».
Поставлена драма была впервые и при жизни композитора
единственный раз в Байрейте 26 июля 1882 года.
А 13 февраля 1883 года Вагнер скончался от разрыва сердца
в той самой Венеции, где он когда-то глубоко пережил разлуку с
Матильдой Везендонк. Вагнер умер за фортепиано, проигрывая
произведения разных авторов и свои собственные,— в тот момент,
когда играл партию Дочерей Рейна из «Золота Рейна».
3
Никакой биографический обзор творчества любого великого
художника не может дать представление о существе этого
творчества. Тем более это нужно сказать о Вагнере, творчество
которого представляется каким-то безбрежным морем, плохо
поддающимся тем или другим формулировкам. Чтобы провести хоть одну
мысль об этом творчестве для вмещения ее в пределы краткой
статьи, необходимо ограничить эту безбрежность и выбрать что-
нибудь одно, наиболее существенное.
Как мы уже сказали в начале статьи, наиболее существенным
для Вагнера является то, что он в большей мере, чем все другие
представители искусства XIX века, был охвачен предчувствием
катастрофы старого мира. Мы сейчас остановимся именно на этой
мысли, отбрасывая все прочее у Вагнера или подчиняя все именно
этой мысли. Но сейчас эту мысль уже невозможно будет
формулировать в общем и неопределенном виде, так что тут потребуется от
нас весьма внимательный критический подход. Однако и эта
центральная особенность вагнеровского творчества все еще слишком
обширна и для небольшой статьи тоже требует ограничения и
уточнения.
283
Прежде всего, нам казалось бы чрезвычайно важным
сосредоточиться на эстетике Вагнера, отбрасывая многие другие, хотя
сами по себе и весьма ценные, материалы. Дело в том, что Вагнер
был не только композитором, но и весьма плодовитым литератором.
Шестнадцать томов его литературных произведений и семнадцать
томов писем свидетельствуют о том, что Вагнер с самых молодых
лет и в течение всей жизни выступал как писатель по вопросам
музыки, и не только музыки, но и всех других искусств. В
музыкальной области он не был ни специально теоретиком музыки, ни
специально историком музыки. Правда, обозрение литературных
материалов Вагнера свидетельствует о его глубоких познаниях в
области теории и истории музыки. Нет ни одного композитора
прежнего времени, которого бы Вагнер не анализировал,
высказывая не только глубокие и меткие суждения, но часто также
суждения односторонние, схематические и даже поверхностные,
появлявшиеся у него в связи с неимоверным увлечением своей
собственной доктриной.
В советской литературе имеется довольно обстоятельное и
ценное исследование музыкально-эстетических взглядов Вагнера,
основанное на анализе не музыкальных произведений самого
Вагнера, но именно этих, до чрезвычайности разнообразных, часто
запутанных и противоречивых литературных высказываний
Вагнера о музыке. Это исследование принадлежит С. А. Маркусу '.
К нему и нужно обратиться тем читателям, которые хотели бы
получить обзор фактических высказываний Вагнера о музыке в
течение всей жизни композитора.
Что касается нас, то, учитывая всю эту литературную
фактографию Вагнера, мы хотели бы вникнуть в эстетику Вагнера
прежде всего на основании изучения его чисто художественных
произведений музыки и поэзии. Литературную фактографию
Вагнера мы, конечно, будем иметь в виду все время. И без этого никак
нельзя обойтись. Однако эстетика самих музыкальных
произведений Вагнера настолько своеобразна и настолько далека от его
прозаических высказываний, что она требует особого внимания и
ясности.
Потребовать полной ясности, теоретической или исторической,
от Вагнера, пожалуй, было бы несправедливо. Никто из известных
композиторов не писал так много о музыке, как Вагнер. Но в своих
литературных высказываниях он является более публицистом,
пропагандистом или музыкальным критиком, весьма
увлекающимся и мало следящим за логикой своих высказываний. Кроме того,
ему ничего не стоило и публично и в частной переписке полностью
отказываться от своих прежних взглядов, часто даже и весьма
недавних.
1 Маркус С. Л. Музыкально-эстетические воззрения Вагнера и этапы их
становления // История музыкальной эстетики. В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 433—545.
Это исследование представляет собой одну из глав книги.
284
Примером такой противоречивости Вагнера может стать его
отношение к Фейербаху, философией которого Вагнер был увлечен
в конце 40-х годов. И это его увлечение вполне соответствовало
тому страстному пылу, с которым Вагнер участвовал в
революционных событиях 1849 года. Более того, одному из своих
сочинений— «Произведение искусства будущего» (1850) Вагнер
предпослал посвящение Фейербаху, считая, что здесь он «с искренним
рвением попытался пересказать мысли» философа. Вместе с тем
сам Вагнер в одном из писем упоминал, что читал, да и то бегло,
лишь третий том Фейербаха. При издании же впоследствии
сочинений композитора посвящение Фейербаху было вообще снято.
Однако как бы ни разошлись пути Вагнера и Фейербаха (а они
действительно бесповоротно разошлись), Вагнер навсегда
сохранил для себя присущий Фейербаху пиетет перед величием природы
как истинной основы бытия, мечты об ее обновляющем
воздействии на человека, глубокий интерес к мифу, герои которого от
природы сильны своей целостностью. Если иметь в виду не случайные или
поверхностные высказывания Вагнера, но его глубинное отношение
к религии, то, пожалуй, влиянием Фейербаха можно объяснить
неприятие Вагнером тех обязательных форм религии, которые были
до него или при нем. Что же касается его подлинной и интимно
переживаемой религии, то она, безусловно, была связана у него с
чувством надвигающейся катастрофы мира денежного мешка и
капитала, символами которой и были его главнейшие и
центральные произведения. Однако об этом ниже.
Наконец, сложно обстояло дело у Вагнера и с твердыми
политическими взглядами, в связи с чем большинство знатоков и
любителей творчества Вагнера утверждают, что сначала он был
революционером, а потом стал реакционером. Это неверно не только по
существу. Самое главное здесь то, что подобного рода критики
Вагнера опять-таки не учитывают его небывало новаторского
мировоззрения, которое никак нельзя свести к каким-либо
определенным политическим воззрениям.
Не входя в подробный анализ всех подобного рода взглядов
Вагнера (этот анализ читатель может найти в упомянутом выше
исследовании С. А. Маркуса), укажем только на один курьез,
обнаруживающийся при чтении сочинения Вагнера 1848 года о
республике и короле в сравнении с его же работой 1864 года
«О государстве и религии». В первом сочинении отменяются
сословия и деньги, уничтожается не только аристократия, но
вычеркивается и самая память о всех предках, проповедуются всеобщее
выборное начало и абсолютное республиканство. И во главе
подобной республики у Вагнера стоит король, который объявлен
первым республиканцем. Спросим себя: такая ли уж здесь
большая разница с прямым монархизмом, который проповедуется
Вагнером в 1864 году? А все дело в том-то и заключается, что и
республику, и отмену сословий, и уничтожение денежного
хозяйства, и королевскую власть Вагнер везде понимает вовсе не
в традиционном смысле тогдашних буржуазных теорий.
285
Так, например, чтобы судить о вагнеровской теории денег по ее
глубинному существу и по ее глубинной революционной остроте,
нужно читать не только трактаты Вагнера 1848—1850 годов, а
нужно читать и слушать его тетралогию 1870-х годов «Кольцо
Нибелунга». Здесь вопрос ставится не просто
общественно-политически, но космологически; и золото трактуется здесь не просто
экономически, но по преимуществу космологически. Вот в этом-то
и заключается подлинная революционная сущность вагнеровского
творчества, в сравнении с чем его прозаические
общественно-политические и экономические высказывания ранних лет являются
только наивными попытками выразить то, что в прозаическом слове
не выразимо.
Интересно отметить одно обстоятельство, которое воочию
убеждает нас в полной несравнимости прозаических высказываний
Вагнера с его главнейшими музыкально-драматическими
произведениями. Когда в 70-х годах Вагнер заканчивал свою тетралогию
«Кольцо Нибелунга» и мечтал о создании собственного
музыкального театра, то объявленная по всей Германии подписка для
пожертвований дала самый ничтожный результат. И характерно, что
тогдашний канцлер Бисмарк никак не отозвался на ходатайство
Вагнера о предоставлении ему государственных средств на
построение театра. Ясно, что этого не было бы, если бы вагнеровский
монархизм 1864 года на самом деле имел что-нибудь общее с
тогдашними буржуазными монархическими теориями. Бисмарк
прекрасно понимал, что это не имеет никакого отношения к политике
и что для тогдашней восходящей Германии все эти Нибелунги не
будут иметь никакого значения. И когда на средства баварского
короля Людвига II был построен знаменитый Байрейтский театр
недалеко от Мюнхена, то Бисмарк не явился даже и на его
торжественное открытие в 1876 году с первой постановкой полной
тетралогии «Кольцо Нибелунга». А вместо себя Бисмарк прислал
императора Вильгельма I, который был известен своим слабохарактерным
и безвольным поведением и полной зависимостью от Бисмарка.
Конечно, для репутации Вагнера приезд Бисмарка в Байрейт был
бы несравненно более значим, чем прибытие Вильгельма I. Но
рейхсканцлер прекрасно понимал, что тут нет ни грана той
монархической и пангерманистской идеи, в пользу которой
сам Бисмарк работал целую жизнь. Это наилучшее
доказательство того, как всегда были неосновательны обвинения по
адресу Вагнера в его якобы приверженности'к реакционной
политике.
Была единственная коронованная особа, которая глубочайшим
образом оказалась преданной творчеству Вагнера. Это —
баварский король Людвиг II, настоящий энтузиаст и ревностный
почитатель творчества композитора. Но преданность Людвига II
Вагнеру, его самая искренняя любовь к нему носили не
государственный, а чисто личный характер. Министры же Людвига II всегда
возражали против траты миллионов на вагнеровское дело.
Поэтому можно сказать, что нашелся только единственный король, кото-
286
рый подружился с Вагнером, да и то независимо от всяких
монархических или религиозных высказываний композитора.
Вот почему все общественно-политические теории Вагнера
нужно понимать совсем не буквально; и вот почему бесчисленные
их противоречия и непоследовательности не имеют никакого
отношения к музыкальному творчеству Вагнера.
В религии Вагнер был таким же, как в области общественно-
политической. Многие любители схем подводили «Тристана и
Изольду» Вагнера под буддизм, «Кольцо Нибелунга» — под
религию древнего германства, а «Парсифаль» — под католичество. На
самом же деле если учесть всю глубину и многообразие
художественного творчества Вагнера, то, несмотря на отдельные
третьестепенные совпадения, подлинная религия самого Вагнера имеет мало
общего с какой бы то ни было исторически известной религией.
У него была собственная религия, непонятная буржуазному миру,
да и эту религию при известной точке зрения можно даже и не
именовать религией.
Споры о том, является ли Вагнер революционером или
реакционером и переходил ли он от одного политического мировоззрения
к другому, будут совершенно бесплодны до тех пор, покамест не
будут учтены полностью его философия и его эстетика, которые
даются в его главнейших музыкальных драмах. Вагнер ведь не был
философом по профессии, не был он и богословом, не был
эстетиком, не был он и политиком, и даже не был теоретиком музыки.
Всех этих вопросов он касался только случайно, исключительно
в связи с неопределенно текучей обстановкой жизни, очень часто
только публицистически, мимоходом, почти всегда односторонне,
а мы бы даже сказали, часто весьма наивно и поверхностно, без
всякого стремления к хотя бы малейшей последовательности или
системе. Это полная противоположность его чисто музыкальному
миру, который он не только с необычайной гениальностью, но
также с небывалой оригинальностью и железной последовательностью
изображал в течение нескольких десятков лет своей творческой
жизни.
Таким образом, то безбрежное море вагнеровских материалов,
о необходимости ориентации в котором мы сказали выше, в
настоящей работе мы намереваемся специфицировать в следующих
четырех отношениях.
Во-первых, нам хотелось бы формулировать хотя бы некоторые,
наиболее существенные пункты именно эстетики Вагнера. При этом
эстетика Вагнера в ее подлинном значении может почерпаться не
столько из его литературно-критических высказываний, сколько
из его художественного творчества, из его общеизвестных, но
еще до сих пор с большим трудом понимаемых музыкальных
драм.
Во-вторых, как ни понимать эстетику Вагнера, она никогда не
была у него абстрактной или только теоретической. Эстетика у него
пронизана чувством катастрофы, которую переживала тогдашняя
Европа. Революция, на подготовку которой европейское общество
287
потратило несколько столетий, рухнула, не оставив после себя
никаких достаточно глубоких следов и достаточно основательных
надежд на будущее. Вагнер глубочайшим образом переживал
этот крах революции, и даже больше того, он обобщал революцию
до космических размеров, находил и во всем космосе такого же
рода революции и с большим восторгом их отображал.
В-третьих, сам Вагнер всегда был весьма деятельной и
страстной натурой. Он ни в коем случае не мог ограничиться только
созерцанием краха революции и всегда искал выход из него. Но в те
времена выход из крушения мелкобуржуазной революции был
двойной. С одной стороны, Европа начинала лелеять мечты об
идеальном социализме, который в смысле своей научной
обоснованности превосходил бы все бывшие до него представления о
социализме. Но Вагнер не был социалистом в смысле теории
XIX века. С другой стороны, Европа быстро шла к империализму
и к превращению мелкобуржуазных мечтаний в грандиозное
буржуазно-капиталистическое строение и переустройство всей
тогдашней жизни. Но Вагнер не склонялся и к империализму.
А выяснение того, чем он был в этом смысле, требует тщательного
анализа.
В-четвертых, центральной областью творчества Вагнера
оказалось изображение интимной судьбы европейского индивидуума,
утерявшего прежние революционные идеалы и на первых порах не
умевшего конкретно представить себе то идеальное будущее, ради
которого совершались все революции, а также направление, в
котором развивался исторический процесс. Душа этого индивидуума,
наделенного необычайно страстной жаждой жизни, но познавшего
тщету всякого внешнего устроения жизни, в условиях полной
неизвестности будущности человечества — вот что привлекало в
эстетическом смысле Вагнера и вот в чем Вагнер жил в период
расцвета своего творчества.
Вначале он писал романтическую музыку, высшим
достижением которой явились «Тангейзер» и «Лоэнгрин». Но после краха
революции он перестал быть романтиком или стал романтиком
совсем в другом смысле этого слова. С другой стороны, его
положительные достижения, до которых он дошел в своих
«Нюрнбергских мейстерзингерах» или в «Парсифале», характерны не столько
для периода расцвета его творчества, сколько для его последнего
периода. Поэтому его «Тристан и Изольда» и «Кольцо Нибелунга»,
по крайней мере в рамках нашего кратчайшего изложения, были
и остаются наилучшим показателем подлинной эстетики Вагнера,
по необходимости основанной не на его революционных или вне-
революционных исканиях, но на его пока только еще пророчестве
будущей, для него пока еще неясной, но зато обязательно всеобщей
и обязательно страстно ожидаемой революции. Эта эстетика
стесненного и безвыходно чувствующего себя индивидуума,
распятого между двумя великими эпохами, являлась у Вагнера в первую
очередь критикой давно уже дискредитировавшего себя
европейского индивидуума и страстными попытками выйти за пределы вся-
288
кого субъект-объектного дуализма. Попытаться хотя бы отдаленно
формулировать эту бездонно трагическую эстетику нам и хотелось
бы в нашем изложении.
Вот то, чем мы ограничиваем себя в настоящей работе. Этим
и определяется подбор тех вагнеровских материалов, которые нам
хотелось бы здесь использовать. В частности, нам придется
касаться и таких материалов биографии Вагнера, которые обычно
вовсе не принимаются во внимание при изложении его эстетики.
А они-то как раз и являются глубоко показательными для того
трагически обреченного индивидуума, величайшим изобразителем
глубин которого и явился Вагнер в «Тристане и Изольде» и в
«Кольце Нибелунга». При этом нечего и говорить о том, что
теоретические высказывания Вагнера так или иначе должны
учитываться самым серьезным образом. Мы полностью принимаем их во
внимание, но эстетику Вагнера строим прежде всего на анализе
упомянутых выше двух его музыкальных произведений.
4
Если остановиться на первом литературно-критическом периоде
творчества (1833—1838), его самых юношеских суждениях о
музыке, то уже в первой статье, написанной Вагнером в возрасте
двадцати одного года, а именно «Немецкая опера» (1834),
выставляется тезис, центральный для всего творчества Вагнера и для его
.эстетики. В этой статье он говорит, что мастером оперы станет
только тот, кто будет писать «не по-итальянски, не по-французски,
а также и не по-немецки». Уже тут высказана точка зрения
эстетического универсализма, с которой Вагнер никогда не расставался,
в какие бы односторонности не впадал в связи с обстоятельствами
времени.
Что касается второго периода вагнеровского литературно-
критического творчества, который иные называют парижским
(1839—1842), то здесь мы отметили бы трактат «Паломничество
к Бетховену» (1840), где Вагнер объявляет Бетховена с его
Девятой симфонией предшественником своей музыкальной драмы и
уже набрасывает то, что и останется навсегда в его собственной
музыкальной драме.
В 1842 году Вагнер был приглашен капельмейстером ко двору
саксонского короля в Дрездене. Из этого дрезденского периода
творчества Вагнера (1842—1849) мы указали бы прежде всего на
создание им четырех опер высокого художественного
достоинства— «Риенци» (1842), «Летучий голландец» (1843), «Тангей-
зер» (1845), «Лоэнгрин» (1845—1848). Все эти оперы по своему
стилю и мировоззрению мало отличаются от тогдашней
традиционной романтической музыки. Однако нельзя не заметить того
пристрастия к мифолого-героическим темам, которое резко отличало
произведения Вагнера от всякой бытовой музыки для увеселения
и поверхностной забавы. А этот мифологический героизм нес с
289
собой далеко идущие жизненные обобщения, которые еще более
восторжествуют у него в послеромантический период.
В 1848—1849 годах, в кратковременный период дрезденского
восстания, Вагнер страстно увлекается революцией, предлагает
разного рода неимоверные и скоропалительные реформы, а
главное — выражает свой революционный энтузиазм и свои крайне
наивные политико-экономические взгляды. Вот эти статьи: «Как
относятся республиканские стремления к королевству?» (май
1848 г.) ; «Германия и ее князья» (октябрь 1848 г.) ; «Человек и
существующее общество» (февраль 1849 г.); «Революция» (апрель
1849 г.). Сюда примыкают стихотворения «Привет венцам из
Саксонии» (май 1848 г.) и «Нужда», а также письмо к интенданту
королевского театра фон Люттихау. Мы обратим внимание на это
письмо, написанное в середине 1848 года, между первыми
указанными у нас сейчас двумя весьма радикальными трактатами,
безусловно, защищающими революцию.
В письме Вагнер предстает как защитник колеблющейся
саксонской монархии: заверяет интенданта королевского театра в
своей верности королю, опасается революционных действий масс,
предостерегает от революции, сожалеет о своем участии в ней и
убеждает, что больше не будет заниматься такими делами.
После знакомства с подобными материалами из биографии
Вагнера периода революции сам собой вытекает вывод о полном
легкомыслии вагнеровских суждений того времени. Однако скажем
об этом несколько подробнее.
Обычно исследователи выдвигают на первый план участие
Вагнера в революции 1848 года. Делается это, однако, большею
частью весьма малокритически. Во-первых, это была чисто
буржуазная революция, а Вагнер всегда чувствовал себя гораздо
выше традиционной буржуазной культуры того времени.
Во-вторых же, это участие было достаточно легкомысленным. Сам Вагнер
пишет о том, что в то время его волновали уличные толпы и он
бросался в них, сам не зная, почему и зачем. Конечно, у него не было
никакой продуманной идеологии; лишь экспансивная и легко
возбудимая натура толкала его участвовать в революции, равно как и
достаточно быстро от нее отходить. И все же мы должны
учитывать, что участие Вагнера в дрезденском восстании 1849 года
было, несомненно, реальностью; об этом можно судить по
дошедшему до нас в дрезденских архивах делу под названием «Акты
против бывшего капельмейстера Рихарда Вагнера в связи с
участием его в местном восстании 1849 года» '.
Эти вагнеровские настроения были весьма кратковременными
(1848—1849). По приезде в Швейцарию он стал работать над
материалами для своей будущей тетралогии «Кольцо Нибелунга»,
а также над «Тристаном и Изольдой», музыкальной драмой,
оконченной в 1859 году. И неоконченные «Нибелунги», и драма «Три-
1 Эти акты переведены на русский язык в кн.: Грубер Р. Рихард Вагнер.
1883—1933. М., 1934. С. 125—126.
290
стан и Изольда» не имеют ничего общего ни с какой буржуазной
революцией. Здесь Вагнер проповедовал такую революцию, о
которой в те времена едва ли кто-нибудь из деятелей искусства в
Европе мог и мечтать.
Наконец, если угодно, то и в самый разгар своих
революционных мечтаний Вагнер употребляет такие выражения и строит такие
образы, которые весьма ощутимо свидетельствуют о жившем
всегда в глубине сознания Вагнера чувстве грандиозности, доходящей
до космических обобщений. Правда, в этот период революционных
переживаний Вагнера такого рода картины могут нами
трактоваться в виде каких-то поэтических метафор, и не больше того.
Но если всерьез иметь в виду все последующее развитие Вагнера,
его центральные музыкальные драмы, то едва ли будет
правильным находить здесь только одну беспредметную поэтическую
выдумку. Эти метафоры, которые мы сейчас приведем, можно сказать,
почти уже не метафоры, а самая настоящая мифология, в которой
все метафорическое мыслится уже не просто условно, но как
подлинная субстанция жизни и бытия.
В указанной выше статье «Революция» Вагнер сравнивает
революцию с какой-то высшей богиней и так рисует ее образ: «...она
приближается на крыльях бурь, с высоко поднятым челом,
озаренным молниями, карающими и холодными очами, и все же какой
жар чистейшей любви, какая полнота счастья сияет в них для того,
кто дерзает смелым взглядом посмотреть в эти темные очи! Она
приближается поэтому в шуме бури, вечно омолаживающая мать
человечества, уничтожая и воодушевляя, проходит она по земле...
возникают руины того, что в суетном безумии было построено на
тысячелетия... Однако за ней открывается нам освещенный
ласковыми лучами солнца доныне невиданный рай счастья, и там, где,
уничтожая, касалась ее нога, зацветают благоухающие цветы, и
где еще недавно воздух содрогался от шума битвы, мы слышим
ликующие голоса освобожденного человечества!» '
Невероятная смесь индивидуализма, космизма и мифологии
звучит в этом трактате в словах самой Революции, обращенных к
угнетенному человечеству: «Я собираюсь уничтожить до основания
тот порядок вещей, в котором вы живете, ибо он возник из греха,
его цветом является нищета, плодом — преступление... Я хочу
уничтожить господство одного над другим... разрушить
могущество сильных, закона и собственности... Собственная воля пусть
будет господином человека, собственное желание единственным
законом, собственная сила только его достоянием... я хочу разрушить
существующий порядок вещей, разделяющий единое человечество
на враждебные друг другу народы, могущественных и слабых,
имеющих право и бесправных, богатых и бедных, ибо он делает
из всех только несчастных...» 2
Грандиозность подобных «революционных» образов Вагнера
мало чем отличается от грандиозности основной концепции «Коль-
1 Цит. по: История музыкальной эстетики. В 2 т. Т. 2. С. 473—474.
2 Там же.
291
ца Нибелунга». И если говорить о революционности Вагнера, то
он в течение всей своей жизни только и был революционером,
хотя каждый раз и в разных смыслах этого слова.
После ознакомления со всеми этими материалами
революционных увлечений Вагнера 1848—1849 годов читатель получает
полную возможность сам ответить на вопрос, чем была
революционность Вагнера, какие в ней буржуазные и небуржуазные черты, где
в ней политико-экономическое учение, а где полное общественно-
политическое и экономическое легкомыслие, где, наконец, зачатки
той космической мифологии, из которой в дальнейшем и будет
состоять его философско-эстетическое мироощущение.
Здесь мы хотели бы подчеркнуть только одно обстоятельство,
которое ни при каких подходах к жизни и творчеству Вагнера
невозможно игнорировать. Это обстоятельство заключается в том,
что, несмотря на свои теоретические формулы, Вагнер всегда
оставался верен какому-то абсолютному идеалу, в жертву которому он
приносил как все, что творилось вокруг него, так и все свои весьма
изменчивые психологические настроения. В своих революционных
сочинениях Вагнер как будто бы склонен к полному атеизму и
материализму, и тем не менее его вера в идеальное будущее, пусть
хотя бы и земное, нисколько от этого не уменьшается, а скорее
даже увеличивается. Его отношение к христианству до 1848 года
положительное, в период 1848—1854 годов отрицательное. Тем не
менее в своем эскизе 1848 года «Иисус из Назарета» он все же
находит нечто реальное и для него близкое в этом образе, а именно
самоотдание ввиду греховного состояния человечества. Но ведь
идея самоотречения яснейшим образом выражена у Вагнера и в
«Летучем голландце», и в «Тангейзере», и в «Лоэнгрине», то есть в
операх 40-х годов.
Кроме того, эту же идею самоотречения мы найдем и в «Кольце
Нибелунга», и в «Тристане и Изольде», то есть в музыкальных
драмах 50-х годов. Эта же идея доминирует у него вплоть до «Пар-
сифаля», который создавался за два-три года до его смерти. Когда
в окончательном варианте поэтического текста «Нибелунгов»
(1852) Брингильда бросается в костер Зигфрида, а роковое кольцо
возвращает в глубины Рейна, то ведь и здесь выступает яснейшим
образом не только идея самоотречения, но и та идея искупления
мира, которая является сущностью христианства. Что же касается
концепции св. Грааля в «Парсифале», то здесь Вагнер выражает не
только свое вполне благочестивое отношение.к христианской
святыне, но отношение это вполне благоговейное, и благоговейное в
связи с такой же оценкой евангельской священной истории.
Впрочем, еще в трактате «Нибелунги» (и это все в том же
революционном 1848 году) легенда о св. Граале интерпретируется тоже во
вполне благочестивом и даже философско-историческом духе.
Точно так же в своих работах 1848— 1854 годов Вагнер
проповедует примат природы как всемогущего начала и критикует
теистическую философию. Но ведь это безразличное, или, лучше
сказать, внеличностное, начало торжествует у него и в «Нибелунгах»
292
и в «Тристане», то есть в драмах, противоположных всякому
материализму и атеизму. Вагнер еще не расставался с учением о
необходимости, принимавшим у него в период революции
материалистический оттенок, но становившимся у него учением о
судьбе опять-таки в этих же двух драмах.
Поэтому глубочайшим образом будет заблуждаться тот, кто
среди всех бесконечных и бурных стремлений Вагнера не ощутит у
него того глубочайшего единства его художественных исканий,
которое, как мы увидим ниже, всегда сводилось к страстной
критике субъект-объективного дуализма, то есть к критике самой
основы новоевропейской культуры, и к чувству надвигающейся
мировой катастрофы.
5
Итак, после подавления восстания в Дрездене в 1849 году
Вагнер ради спасения своей жизни должен был эмигрировать из
Германии. Он поселился в Цюрихе, где и прошел швейцарский или,
точнее, цюрихский период его жизни и творчества (1849 — 1859).
В трактате 1850 года «Произведение искусства будущего» у
Вагнера уже появляется ряд глубоких идей, которые скоро лягут
в основу всего его музыкального творчества.
Здесь мы обратили бы внимание прежде всего на рассуждение
о сущности искусства, могущего, по мысли Вагнера, полностью
отразить, переработать и синтезировать всю жизнь в целом. В
жизни и в природе имеется необходимость, но она дана здесь нерас-
члененно и бессознательно. Искусство же вскрывает эту
необходимость в полной последовательности и системе, наглядно и понятно.
Художественное произведение должно быть образом
универсальной жизни. Отдельные герои, изображаемые в искусстве, своими
подвигами и своей логически оправданной смертью отражают
целесообразность всего миропорядка и сливаются с ним. Здесь
Вагнер не употребляет термина «миф». Однако ясно, что
изображаемый им универсальный человек уже выявляет в себе всю
сущность природы и мира и тем самым, с нашей точки зрения, в
дальнейшем и с точки зрения самого Вагнера, является не чем иным,
как именно мифологическим героем.
Одной из центральных идей данного трактата является
страстная проповедь единства всех искусств и их окончательного и
предельного синтеза. И если сразу непонятно, как это происходит,
то Вагнер делает это вполне понятным с помощью своей теории
драмы. Именно в драме, где предполагаются сцена и актеры, мы
находим слияние поэзии, скульптуры, живописи и архитектуры.
Кроме того, настоящая драма обязательно должна быть
музыкальной, потому что только музыка способна изобразить
человеческие переживания во всей их интимной глубине и только оркестр
может дать единую и совокупную картину всего драматически
происходящего в жизни и в мире. И все подобного рода мысли
293
Вагнера отныне останутся у него навсегда, до конца его
творчества. Мы бы сказали, что, с точки зрения последующего Вагнера,
музыкальная драма с ее актерами, певцами и оркестром есть не
что иное, как символ всей космической жизни со всей присущей ей
органической и структурной необходимостью.
Наконец, из многочисленных идей трактата можно указать еще
на роль народа, которая для Вагнера является основной в
совершенном искусстве будущего. «Но кто же станет художником
будущего? Поэт? Актер? Музыкант? Скульптор? Скажем без обиняков:
народ. Тот самый народ, которому мы только и обязаны еще и
сегодня живущим в наших воспоминаниях и столь искаженно
воспроизводимым нами единственным истинным произведением
искусства,— народ, которому мы обязаны самим искусством».
Необходимо, однако, заметить, что если в этом трактате 1850
года и были остатки революционных воззрений Вагнера, то в письме
к Берлиозу 1860 года он уже отмежевывается от революции. По
этому поводу мы должны сказать, что Вагнер отмежевывается не
от всякой революции вообще, но от буржуазной революции. Сам
же он полон самых глубоких революционных идей, поскольку его
музыкальная драма в данном трактате далеко выходит за пределы
того, о чем могли мечтать самые смелые музыканты буржуазного
мира. Кроме того, приоритет абсолютного искусства и концепцию
народа-художника едва ли можно считать революционной идеей
в смысле мелкобуржуазного восстания в Дрездене в 1849 году.
Вагнер был глубочайшим революционером, но только не в смысле
мелкобуржуазных революций XIX века. Его революция —
революция, которая должна была смести с лица земли вообще все
тогдашние общественно-политические противоречия и мыслилась как
глубочайшее преобразование человеческого мира вообще.
В трактате того же 1850 года «Опера и драма» Вагнер
несправедливейшим образом обрушивается на всю
предыдущую историю оперы, игнорируя все нововведения Глюка и
Моцарта, а заодно — на всю предыдущую симфоническую
музыку, не исключая Бетховена и Берлиоза. Бетховен, кроме
его Девятой симфонии, изображается у Вагнера в таких
тонах, которые кажутся какими-то патологическими, а у
Берлиоза чудовищно принижаются или прямо игнорируются все
его роскошные романтические приемы. По Вагнеру, все это
происходит только потому, что до него, до Вагнера, никто
не знал, что такое музыкальная драма, и потому никто не
мог ее создать.
Что же касается положительных утверждений
Вагнера в данном трактате, то здесь впервые, и притом в яснейшей
форме, говорится о мифологии. По Вагнеру, рассудок и
чувство синтезируются в фантазии, а фантазия приводит
художника к чуду; и это чудо в драме есть не что иное, как
ее мифология. Конечно, эта глубочайшая, чисто вагнеров-
ская мысль тоже выражена здесь не слишком четко в фи-
лософско-эстетическом смысле слова. Вагнер должен был бы
294
говорить не о рассудке, но скорее о философских идеях, о
широком и глубоком мышлении, а вместо чувства яснее
было бы говорить о материально-чувственном или о
пространственно-временном осуществлении или воплощении мысли.
Термин «чудо» тоже не очень ясен. Но зато возникающее
отсюда понятие музыкально-мифологической драмы выражено у
Вагнера достаточно понятно, особенно если иметь в виду
позднейшие и центральные для его творчества музыкальные
драмы.
Особенно интересна третья часть трактата. Здесь у
Вагнера много поэтических выражений и много всякого рода
логических неясностей. Но если перевести все это учение
Вагнера на более понятный язык логики, то можно сказать так.
Все художественное творчество и создаваемый им
предмет Вагнер понимает как область любви. Мужским началом
для Вагнера является здесь поэтический вымысел, или
поэтический образ. Этот образ не может быть единственно
решающим в искусстве, потому что он слишком абстрактен и
слишком расчленен, слишком не собран в единое и нераздельное
целое. Этому поэтическому образу противостоит бесконечная
и никак не расчлененная стихия абсолютной музыки, которая,
очевидно, тоже не может стать основой подлинного искусства.
Зато это женское музыкальное начало призвано воплощать в себе
поэтическую образность и тем самым лишать ее абстрактности,
раздробленности и превращать в творческое становление. На
первых порах этим детищем является мелодия. Она уже не есть
просто поэзия, но все еще находится в горизонтах поэта. Более
существенное воплощение музыкального образа происходит
тогда, когда бесконечная музыкальная глубина тоже начинает
воплощать в себе поэтическую образность. Но тогда вместо
мелодии мы получаем уже гармонию, и не гармонию вообще, но
такую, которая являет собою вертикальный разряд
музыкальной глубины, просветленный и освещенный образами
поэзии. Тем самым гармония являет собою уже некоторого рода
соотношение мелодических элементов, а это соотношение,
поэтически выраженное, есть музыкальная драма. Поэтому
музыкальная драма вовсе не есть только поэзия или только искусство
слова, как она не есть и просто музыкальное звучание как
таковое, не оплодотворенное словом и мыслью, а способное
только забавлять и увеселять. Итак, музыкальная драма есть
полная нерасчленимость поэзии и музыки, это их подлинное
детище, которое создается в результате акта их взаимной
любви и которое есть уже нечто новое, не сводимое ни к поэзии, ни
к музыке.
Это наше изложение теории Вагнера не претендует на ее
буквальное воспроизведение, которое невозможно ввиду
нечеткости выражений, допущенных в этом трактате. Но это
есть тот наш анализ теории музыкальной драмы, который, как
нам кажется, в понятной и расчлененной форме воспроизво-
295
дит то, что у самого Вагнера является не вполне понятным и
не вполне расчлененным. Ясно, что еще за девять лет до
окончания Вагнером его первой музыкальной драмы в
собственном смысле слова, то есть до «Тристана и Изольды»,
законченной, как мы знаем, в 1859 году, здесь, в трактате 1850 года,
уже почти полностью формулировано то, что можно назвать
подлинной эстетикой Вагнера, а именно его теория музыкальной
драмы. С тех пор уже навсегда эстетика Вагнера останется
эстетикой музыкально-драматической.
В трактате 1851 года под названием «Обращение к моим
друзьям» мы находим увлекательную картину духовного
развития Вагнера в предыдущие годы и разъяснение некоторых
сторон его творчества, встречавших непонимание и прямую
враждебность. Из этого сочинения прежде всего видно, что
Вагнера интересовали в революции не просто политический
переворот и не просто юридическая и формальная сторона,
но только чистая человечность и художественные реформы.
И когда он вскоре убедился, что буржуазная революция не
преследует целей высокой и чистой человечности, то сразу
отошел от революции. «Ложь и лицемерие политических
партий наполнили меня таким отвращением, что я снова
вернулся к полному одиночеству».
Однако никакое одиночество не может быть у художника
самоцелью или последним словом. Вагнер, к ; i к он сам
говорит, искал «чистой человечности», но не moi найти ее в
грубых, дробных и противоречивых фактах современного ему
лицемерия и постоянно колеблющихся юридических
отношений. Вагнер не употребляет здесь слова «обобщение». Но
когда он здесь же заговаривает о мифе, то делается
понятным, что не что иное, как именно обобщенная человечность,
не мелкая и всегда изменчивая, всегда ненадежная
современная человечность, но именно обобщенная человечность
привела его к мифу. Он обращается сначала именно к
античности и сталкивается там с этой обобщенной
человечностью мифа в аттической трагедии. Но то же
самое искание обобщенной человечности, как говорит Вагнер,
привело его к родной немецкой старине, и прежде всего — к
общенародному мифу о Зигфриде. «Я сбрасывал с него (то
есть с мифа о Зигфриде.— А. Л.) одну одежду за другой,
безобразно накинутые позднейшей поэзией, чтобы наконец увидеть
его во всей целомудренной его красоте. И то, что я увидел, была
не традиционная историческая фигура, в которой драпировка
интересует нас больше, чем ее действительные формы,— это был
во всей своей наготе настоящий живой человек, в котором я
различал нестесненное, свободное волнение крови, каждый рефлекс
сильных мускулов: это был истинный человек вообще».
В свете искания этой чистой человечности Вагнер в данном
трактате весьма подробно и интересно рисует историю
возникновения его предыдущих опер, что является важным для биографии
296
Вагнера, но второстепенным для характеристики его теоретической
эстетики.
Интересно высказываемое Вагнером понимание его брошюры
«Искусство и революция» в свете именно этих исканий.
Оказывается, что еще до 1848 года он уже понял всю тщету современного
ему искусства и все ничтожество как публики, воспринимающей
искусство, так и властей, поощряющих это искусство. В этот
период он уже чувствовал себя одиноким, и дрезденское восстание
1849 года только укрепило его в сознании полной необходимости
духовного одиночества. Также и два других трактата 1850 года
характеризуются Вагнером как результат его глубочайшего
стремления отвергнуть все существующие формы искусства, и прежде
всего — оперу, и набросать мысли о полном их преодолении.
Вагнер здесь прямо говорит: «Я не пишу больше никаких «опер»,
а свой восторженно переживаемый миф о Зигфриде и Брингильде
он собирается изобразить не оперно, но, как он теперь говорит,
исключительно только в драме, то есть в музыкальной драме.
Весь трактат и кончается у Вагнера планом такой огромной
музыкальной драмы, рассчитанной на три вечера, да еще с
прологом, для которого тоже понадобится целый вечер. И хотя до
последних строк трактата Вагнер не устает бранить современное
ему театральное искусство и невозможность достигнуть понимания
его творчества у широкой публики, он все же просит своих друзей
помочь ему в этом грандиозном деле.
Остальные литературные произведения Вагнера в 50-е годы,
то есть в цюрихский период его творчества, не имеют большого
значения, поскольку все эти годы Вагнер восторженно предавался
своему собственному литературно-музыкальному творчеству,
создавая сначала «Нибелунгов», а потом «Тристана и Изольду». В эти
годы Вагнер, можно сказать, почти оставляет всякую чисто
литературную деятельность, и мало того, в своих письмах он сам
считает все свои литературные трактаты чистейшей ошибкой и
говорит, что они для него теперь просто «отвратительны». Не успев
прибыть в Швейцарию, он тотчас же прекращает свою
литературную деятельность, во многом связанную с революцией, в которую
он теперь уже не верит, и составляет план своего грандиозного
музыкально-драматического произведения «Кольцо Нибелунга» '.
6
Теперь мы можем приступить к вопросу о том, какое
эстетическое мироощущение лежит в основе тетралогии «Кольцо
Нибелунга» и как можно было бы здесь формулировать его эстетику.
Многое, как мы знаем, было сформулировано самим Вагнером в его ли-
1 Подробнее об истории создания «Кольца» мы говорим в нашей работе:
Лосев А. Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем (В связи с
анализом его тетралогии «Кольцо Нибелунга») // Вопросы эстетики. Вып. 8. М.,
1968. С. 144—153.
297
тературных произведениях. Этого, правда, совершенно не
достаточно, да и сам Вагнер отказался от этих своих литературных
произведений. В своем отказе Вагнер, несомненно, слишком
увлекается и преувеличивает негодность этих трактатов для понимания его
музыки. Но несомненно, то, что он дал в своей тетралогии
«Кольцо Нибелунга», во многих отношениях трудно даже и
сравнивать с его музыкальной теорией и публицистикой. Что из этих
трактатов перешло к «Кольцу Нибелунга» в качестве
непререкаемой эстетической основы?
Мы уже видели, что Вагнер всегда весьма восторженно
призывал к музыкальному универсализму. Уже в первой своей статье
1834 года, как мы помним, Вагнера интересует не какая-нибудь
отдельная и односторонне национальная музыка. Уже здесь его
интересует то, что можно назвать общечеловеческим характером
музыки. Это, конечно, не мешает пользоваться теми или другими
национальными сюжетами. Но они должны трактоваться, по
Вагнеру, в духе общечеловеческой проблематики. Далее, в «Кольце
Нибелунга», безусловно, осуществлен еще и другой принцип,
который раньше противопоставлялся Вагнером фривольному,
общедоступному и, как мы теперь сказали бы, мелкобуржуазному
содержанию тогдашней традиционной оперы. Сюжет подлинного
художественного произведения должен трактоваться в настолько
обобщенной форме, чтобы речь шла не о мелочах бытовой жизни,
но о предельном обобщении всей человеческой жизни, взятой
целиком. По Вагнеру, это значило, что подлинное
художественное произведение всегда есть произведение мифологическое '. Это
целиком относится к «Кольцу Нибелунга».
Далее, в этом грандиозном произведении целиком
осуществились мечты Вагнера о слиянии искусств, и прежде всего — о
слиянии поэзии с музыкой. В «Кольце» эта теория воплотилась
с помощью использования лейтмотивов, когда каждая идея и
каждый поэтический образ тут же специфически организованы при
помощи музыкального мотива. Так, мы находим в «Кольце» мотив
копья Вотана, данный в виде длинного ряда мощно нисходящих
звуков, как бы повергающих всякое сопротивление до полного его
уничтожения. Так, мы имеем в «Кольце» мотив меча, того
богатырского меча, которым пользуется Зигфрид, совершая свои
сверхчеловеческие подвиги; этот лейтмотив — мощное и
непобедимое взмывание вверх. Он вложен в уста еще самого Вотана,
в конце «Валькирии», когда усыпленная Брингильда остается на
горе, окруженной огнем и доступной только Зигфриду, который
с мечом пробьется через этот огонь и поцелуем разбудит Брин-
гильду.
Обилие лейтмотивов в «Кольце» часто раздражало
противников Вагнера, которые критиковали его музыкальные произведения
1 Об обязательном обобщении в мифе явлений природы и общества см. статьи:
Лосев А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 457;
Его же. Мифология // БСЭ. Т. 16. С. 340.
298
за то, что они чересчур насыщены философией и что «Кольцо
Нибелунга» будто бы вовсе не есть музыка, а только философия. А мы,
говорили противники Вагнера (и говорят еще и теперь), вовсе
не философы, а музыканты; поэтому мы и не обязаны
разбираться во всем этом философском нагромождении лейтмотивов у
Вагнера. На это нужно сказать, что вагнеровские лейтмотивы
действительно не есть только музыка; и кто подходит к ним
исключительно как к музыке, тот лишает себя возможности разбираться
в таком произведении, как «Кольцо Нибелунга». Чтобы понимать
эстетику «Кольца Нибелунга», его лейтмотивы (а их здесь более
девяноста), в самом деле необходимо понимать все это не только
музыкально, но и философски, а вернее, и не музыкально и не
философски, но синтетически, как этого требовал Вагнер. Кроме
того, противники Вагнера забывают о том, что лейтмотивы
встречаются у многих композиторов и помимо Вагнера, причем у таких,
мировоззрение которых не имеет ничего общего с мировоззрением
Вагнера.
Так, во всех операх Чайковского и Римского-Корсакова, хотя
эти композиторы и являлись противниками Вагнера, постоянно
используется метод лейтмотивов; и пришли они к этому методу,
конечно, независимо от Вагнера. Снегурочка у Римского-Корсакова
имеет свой вполне определенный оркестровый лейтмотив, также
Берендей, также Купава, Мизгирь и т. д. Разница между Римским-
Корсаковым и Вагнером — только мировоззренческая, но никак не
структурно-музыкальная. Поэтому ясно, что противники Вагнера в
отношении критики его лейтмотивов совсем не правы.
Наконец, из предыдущих трактатов Вагнера для анализа
эстетики «Кольца Нибелунга», несомненно, нужно привлечь и его
теорию музыкальной драмы. Если чем композиторская практика
«Кольца» и отличается от предыдущей вагнеровской теории
музыкальной драмы, то только еще более интенсивным проведением
его принципов музыкальной драмы, еще более насыщенным и ее
содержанием, и ее структурой.
Таким образом, уже предыдущие трактаты Вагнера весьма
выразительно рисуют эстетику «Кольца Нибелунга» как
общечеловеческую музыкально-мифологическую драму с последовательным
и строго методическим использованием определенной системы
лейтмотивов, задуманной как глубочайшее слияние поэтической и
музыкальной образности с ее философской идеей.
Однако этого еще мало для понимания эстетики «Кольца
Нибелунга»; и сейчас мы увидим, что у Вагнера были некоторые
основания отказываться от своих прежних
музыкально-драматических теорий. Последние оказались теперь для него слишком
абстрактными и, значит, малоговорящими. Новые взгляды
появились у Вагнера, во-первых, в результате изучения древнегерман-
ского эпоса, трактуемого им теперь не оптимистически, но
пессимистически, и, во-вторых, в связи с эстетикой Шопенгауэра,
с которой Вагнер столкнулся в 1854 году и не расставался целую
жизнь или по крайней мере до 1870 года, когда в своей
299
книге о Бетховене он все еще весьма интенсивно использует именно
эстетику Шопенгауэра.
С Шопенгауэром Вагнер познакомился летом 1854 года. К
этому времени, как мы знаем, текст всего «Кольца» уже был готов и
начато музыкальное оформление этого текста. Уже по одному
этому нужно говорить не столько о влиянии Шопенгауэра на
Вагнера, сколько о самостоятельном шопенгауэрианстве Вагнера
еще до всякого знакомства с самим Шопенгауэром. Правда,
основное произведение Шопенгауэра «Мир как воля и
представление» Вагнер читал и перечитывал много раз и был от него в
невероятном восторге. Это необходимо сказать потому, что Вагнер,
вообще говоря, не был особенно усердным читателем и
почитателем философов. Например, заимствования, сделанные им в период
революции из Фейербаха, обычно немилосердно
преувеличиваются исследователями Вагнера. Доказано, что из Фейербаха
Вагнер читал только «Мысли о смерти и бессмертии», да и то
поверхностно. И если что имело значение из философских теорий
для Вагнера в период революции, то скорее не сам Фейербах,
но общее неогегельянское направление (Руге, Штраус, Прудон,
Ламене, Вейтлинг). Но никаких неогегельянцев Вагнер и вовсе
не читал; равно и мутно-анархическая проповедь Бакунина,
на большом влиянии которой на Вагнера тоже настаивают
исследователи, по нашему мнению, прошла для Вагнера почти
бесследно.
Совсем другое — это отношение Вагнера к Шопенгауэру. И
глубина этого отношения обнаруживается в том, что Вагнер вовсе
не совпадает с этим философом во всех подробностях, но
склонен и к критике его. Да и без этой вагнеровской критики не так
трудно заметить много разных отличий вагнеровской
эстетики от эстетики Шопенгауэра. В эти годы прямых печатных
высказываний Вагнера о Шопенгауэре мы не имеем. Но о его
восторженном отношении к этому философу явствуют письма того
времени к Листу и Рекелю.
Итак, после ознакомления с философией Шопенгауэра
Вагнеру нечего было менять в своем «Кольце Нибелунга», которое
кончалось изображением гибели всех обладателей золота Рейна
в виде кольца Альбериха и гибелью также и всех богов вместе с их
Вальгаллой, поскольку боги тоже перешли к незаконному и
несправедливому управлению миром при помощи золота. Тем не менее в
тексте «Кольца Нибелунга», где Брингильда перед
самосожжением возвращает роковое кольцо дочерям Рейна, Вагнер все-таки
нашел нужным изменить оптимистический вариант слов Брин-
гильды на пессимистический. До чтения Шопенгауэра Вагнер
вложил в уста Брингильды такие слова: «Племя Богов ушло, как
дыхание; мир, который оставлю я, отныне без властителя;
сокровище знания моего я отдаю миру. Ни богатство, ни золото, ни
величие богов, ни дом, ни двор, ни блеск верховного сана, ни
лживые узы жалких договоров, ни строгий закон лицемерной
морали — ничто не сделает нас счастливыми; и в скорби, и в радости
300
сделает это только одна любовь» '. Что это за любовь — Брин-
гильда не говорит, да и весь текст «Кольца» тоже ничего не говорит
на эту тему в положительном смысле. Ясна только
отрицательная сторона: новая жизнь будет строиться уже без погони за
золотом.
Но вот в 1854 году Вагнер начинает увлекаться Шопенгауэром.
И оптимистические слова Брингильды с упованием на любовь в
будущем Вагнер зачеркивает, заменяя их следующей тирадой:
«Я не поведу уже более героев во дворец Вальгаллы, и знаете ли
вы, куда я иду? Я покидаю этот мир желаний; я навсегда ухожу
из этого мира иллюзий; я закрываю за собою двери вечности. В тот
блаженный мир, где прекращаются желание и иллюзия, к той цели,
куда направляется всеобщее развитие, туда устремляется сегодня
Видящая, освобожденная от необходимости снова рождаться.
Знаете ли вы, как я могла добыть благословенный конец всему
тому, что вечно? Глубокие страдания любви открыли глаза мне
в скорби: я увидела конец мира» 2. Эти слова Брингильды есть
не что иное, как переложение мыслей Шопенгауэра, по которому
в основе мира лежит бессознательная и злая воля; и чтобы
избавиться от нее, нужно от нее отречься и погрузиться в ничто.
Но здесь интересна и еще одна биографически-творческая
подробность. Именно когда Вагнер при создании своей
партитуры дошел до финала «Гибели богов», то он исключил и эти слова
Брингильды. И нетрудно сказать почему. Произошло это у
Вагнера, несомненно, потому, что он все время находился во власти
созданного им музыкального мифа, но не во власти каких бы то
ни было теорий, хотя бы и шопенгауэровских. Для чистой и
оголенной теории Вагнер просто не мог найти соответствующих
музыкальных приемов. А общий миф о Нибелунгах, как он был
развит во всей тетралогии, был ясен и сам по себе, без этого
философско-теоретического заключения Брингильды.
По поводу совпадения взглядов Вагнера и Шопенгауэра, не
механического, но, как мы сказали, творческого, пожалуй,
небезынтересно будет привести и мнение самого Шопенгауэра об опере.
Оно во многом совпадает с мнением Вагнера. Шопенгауэр
писал: «Большая опера, в сущности, не есть продукт истинного
понимания искусства; она скорее вызвана чисто варварской
склонностью усиливать эстетическое наслаждение разнообразными
средствами, одновременностью совершенно разнородных
впечатлений и усилением эффекта благодаря увеличению числа
действующих лиц и сил,— тогда как, напротив, музыка, как самое
могущественное из всех искусств, одна может наполнять открытую для нее
душу. Для того чтобы воспринимать ее совершеннейшие
произведения и наслаждаться ими, необходимо нераздельное и
сосредоточенное настроение,— тогда только можно вполне отдаться ей,
погрузиться в нее, вполне понять ее столь искренний и сердечный
1 Цит. по: Лихтенберже А. Рихард Вагнер как поэт и мыслитель. М., 1905.
С. 194.
2 Там же. С. 353.
301
язык. Сложная оперная музыка этого не допускает. Тут внимание
раздвояется, так как она действует на зрение, ослепляя блеском
декораций, фантастическими картинами и яркими световыми и
цветовыми впечатлениями, кроме того, внимание развлекается
еще и фабулой пьесы. Строго говоря, оперу можно было бы назвать
немузыкальным изобретением, сделанным в угоду немузыкальным
людям, для которых музыка должна быть введена
контрабандой» '.
Чтобы разобраться в эстетике Вагнера, в том, как она
осуществилась в «Кольце Нибелунга», необходимо понимать, что такое
эстетика самого Шопенгауэра, в каких отношениях эстетика
Вагнера с ней совпадает и в каких расходится. Если говорить кратко,
минуя всякие подробности и тем самым рискуя впасть в
некоторого рода банальность, необходимо сказать следующее.
Шопенгауэр исходит из неумолимого и неисправимого хаоса
жизни и потому считает, что всем бытием руководит мировая
бессознательная воля, ничем не преодолимая и к тому же злая.
Однако существует и объективация этой воли. Первой такой
объективацией является мир идей, представляющих собою уже понятные
разуму принципы и законы всего существующего. У Шопенгауэра
это вполне платонический мир идей, на который знатоки и
любители Шопенгауэра, к сожалению, обращают гораздо меньше
внимания, поскольку у самого Шопенгауэра бессознательная воля,
лежащая в основе мира, безусловно изображена более ярко, чем
этот мир идей, который является царством чистого интеллекта.
Другая объективация мировой воли — это мир материи и все
составляющие его материальные вещи. Он тоже полон хаоса и
бессмыслицы, бесконечных страданий и катастроф; и в нем самое
большее, чего можно достигнуть,— это лишь скука. Самоубийство
не есть выход из этого мира бессознательной и злой воли, а,
наоборот, только еще большее самоутверждение этой воли.
Подлинный же выход за пределы мировой воли — это полное от нее
отречение, полное отсутствие всякого действия и погружение только
в один интеллект, созерцающий эту волю, но не участвующий
в ней, то есть то, что Шопенгауэр называет представлением.
Отсюда и название его главного произведения «Мир как воля
и представление». Сама мировая воля ввиду своей бессмыслицы
и безобразия не есть что-либо прекрасное и потому не может
быть предметом искусства. Но погруженный в себя интеллект,
будь то мировой интеллект или человеческий, созерцает эту
мировую волю с полной независимостью от нее. И тогда она является
музыкой, которая с точки зрения созерцающего интеллекта тем
самым представляется основой мира, природы, общества и
отдельного человека. Таким образом, музыка, как и вся мировая воля, есть
чистая иррациональность. Но когда эту мировую волю созерцает
интеллект, отрешенный от самой мировой воли, он испытывает
1 Цит. по: Лихтенберже А. Рихард Вагнер как поэт и мыслитель. С. 329—330.
302
эстетическое наслаждение. В эстетическом наслаждении,
получаемом от музыки, человек, таким образом, обретает единственное
жизненное утешение и спасение.
Имея в виду подобное содержание эстетики Шопенгауэра,
нетрудно дать уже в более точной форме и эстетику Вагнера
в «Кольце Нибелунга».
Общим с эстетикой Шопенгауэра, несомненно, является здесь
ощущение мировой основы как чего-то неблагополучного и даже
бессмысленного. Общим является здесь также и необходимость
отречения от этого вечного и бессмысленного волевого процесса
и потому отказ и полное отречение от этой мировой воли и
жизни. Общим является, наконец, и стремление найти последний
выход путем погружения в чистый интеллект и в получаемом таким
образом отрешенном эстетическом наслаждении в музыке. Однако
многие знатоки и любители музыки Вагнера, и прежде всего сам же
Вагнер, не могли свести эстетику «Кольца», а в дальнейшем
также и «Тристана» только к эстетике Шопенгауэра.
Уже из упомянутых у нас разных фактов биографии
Вагнера видно, что Вагнер был весьма деятельной и страстной
натурой, что его музыкальные восторги и сложнейшее
музыкальное творчество, всегда требовавшее от него составления
огромных и сложных партитур, никогда не мешало его деятельной
жизни, не мешало ему постоянно переезжать с места на место и не
препятствовало хлопотам о постановке своих музыкальных драм,
не мешало искать всякого рода субсидий и тут же пользоваться
ими для дела. Эстетика Шопенгауэра, очень близкая ему, сердцем
оценивалась им все-таки как философия пассивизма и
безвыходного сидения на месте. Тем не менее Вагнер еще продолжает
усиленно выдвигать понятие любви, которое сначала он был не в
состоянии раскрыть, но которое все же является венцом его
эстетической теории и в «Кольце» и в «Тристане».
Затем, эстетика Вагнера в «Кольце», несомненно, более
конкретна, чем у Шопенгауэра, уже по одному тому, что все
человеческое, да и мировое зло происходит оттого, что люди и боги
строят свое благополучие на беззаконном использовании
нетронутой мощи и красоты мироздания, символом чего является
золото Рейна, и золотом этим овладевает один из Нибелунгов, Аль-
берих, который отрекается от любви и проклинает ее. Эта идея
уж совсем чужда эстетике Шопенгауэра. И даже когда, осознав
всю пагубу золота, гибнут герои и боги, пытавшиеся основать
свое блаженство на незаконном овладении этим золотом, и
притом погибают в мировой катастрофе, по Вагнеру, остается еще
какое-то человечество, о котором сам Вагнер пока еще ничего не
может сказать положительного, но которое — и это совершенно
ясно — будет строить свою жизнь уже не на погоне за золотом.
Ничего подобного нельзя найти у Шопенгауэра. Таким образом,
эстетика «Кольца» строится в конце концов не на отрешенном
музыкальном наслаждении, но на предощущении той будущности
человека, которая, по мысли Вагнера, уже лишена всякого
индивидуалистического эгоизма.
Наконец, в свете предложенных у нас выше рассуждений
вопрос об иррациональности в эстетике «Кольца», на которой
заостряют внимание почти все знатоки и любители Вагнера,
становится весьма сложным, и тут у Вагнера тоже коренное
расхождение с Шопенгауэром.
Правда, и у самого Шопенгауэра его почитатели и
непочитатели обычно хватаются прежде всего за его учение о мировой
бессознательной и злой воле, которая действительно трактована у
Шопенгауэра вполне иррационалистически. Однако тут обычно
забывают, что у того же Шопенгауэра имеется еще и учение
о представлении, которое сам Шопенгауэр понимал в первую
очередь как вполне осмысленную объективацию мировой воли в виде
мира идей, в виде мирового интеллекта, весьма близкого к
платоническому учению о царстве идей и о мировом Разуме. Поэтому
историческая справедливость заставляет сказать, что даже и у
Шопенгауэра нельзя находить абсолютного иррационализма. Еще
менее этого иррационализма в «Нибелунгах» Вагнера.
В самом деле, судьба в «Кольце» есть и даже выступает
в виде глубокого символа Эрды. Влечение богов и героев к
золоту у Вагнера тоже иррационально, безотчетно и слепо. Захват
золотого кольца одним существом у другого тоже происходит вполне
стихийно анархо-индивидуалистически. Но все дело в том, что
«Кольцо» пронизано определенной идеей, а лучше сказать —
целой системой идей. Золото Рейна также далеко от абсолютной
иррациональности. Это символ мировой мощи и мировой сущности,
наивной, нетронутой и мудрой. Иррациональности в этом символе
не больше, чем в любых мировых символах у любых поэтов
и музыкантов, желавших изобразить глубочайший центр всего
мироздания. Герои и боги, захватывающие это кольцо, действуют
у Вагнера тоже вполне сознательно. Они знают, чего хотят, хотя
и ощущают полную незаконность этого желания. Брингильда,
перед смертью возвращающая золотое кольцо в недра Рейна,
тоже поступает вполне сознательно и даже, можно сказать, вполне
логично.
И наконец, Вотан, гораздо более центральная в «Кольце»
фигура, чем Зигмунд, Зигфрид, Брингильда и прочие герои,
изображен весьма глубоким и серьезным философом, прекрасно
понимающим как всю гибельность индивидуалистического овладения
золотом, так и необходимость собственной гибели, поскольку сам
он тоже причастен ко всеобщей погоне за золотом. В этом смысле
Вотан действительно является фигурой максимально трагической.
Но почему же можно утверждать, что эта фигура у Вагнера только
иррациональна? Рационального самосознания у Вотана не
меньше, чем когда-то бывшего у него иррационального влечения к
золоту. Да и сам Вагнер писал в одном из своих писем: «Вотан
до мельчайших деталей похож на нас. Он — свод всей
интеллигентности нашего времени».
В своей записи 1 декабря 1858 года Вагнер, между прочим,
говорит о том, что гениальность нельзя понимать как разрыв меж-
304
ду волей и интеллектом, но что ее следует понимать «скорее
как подъем интеллекта индивидуума до уровня органа познания
совокупности явлений, в том числе подъем воли как вещи в себе, из
чего только и можно понять удивительный энтузиазм радости и
восторга в высший момент гениального познания». «Я пришел к
твердому убеждению,— пишет далее Вагнер в этой же записи,—
что в любви можно подняться над стремлением своей личной
воли, и когда это полностью удается, то воля, присущая людям
вообще, достигает полного осознания, что на этом уровне
неизбежно равносильно совершенному успокоению». Таким
образом, о чистой иррациональности в эстетике Вагнера, так же как
и о его безоговорочном подчинении Шопенгауэру, говорить не
приходится. О том, что Вагнер хочет «исправить погрешности»
Шопенгауэра, он сам пишет в своем дневнике 8 декабря
1858 года.
Да и вообще весь сюжет «Кольца» нужно назвать
историческим или, вернее, космически-историческим, но уж никак не
одним только иррационалистическим. Вот этого-то историзма
найти у Шопенгауэра и нельзя. У Шопенгауэра мир совершенно
стабилен; он действительно бурлит у него вечными
стремлениями и влечениями, из которых один выход — в царство идей, или
интеллекта. Но этот интеллект еще более стабилен и
антиисторичен. Вообще в эстетике Шопенгауэра господствует примат
природы, а не истории; а природа эта при всей своей вечной
подвижности всегда является в своей последней сущности чем-
то неподвижным. Поэтому в эстетике Шопенгауэра есть нечто
спинозистское, но уж никак не гегелевское и никак не шеллингиан-
ское, поскольку и Гегель, и Шеллинг преисполнены чувства
историзма в том или ином смысле слова. И вот этого-то
историзма у Шопенгауэра нет, а в вагнеровском «Кольце» он
есть.
Кроме того, если вдуматься в ту критику оперного искусства,
которую мы привели выше из Шопенгауэра, то она, в сущности
говоря, тоже противоречит эстетике Вагнера. Правда, со взглядами
Вагнера здесь вполне совпадает шопенгауэровская критика
художественной пестроты тогдашней оперы, ее составленности из
отдельных изолированных номеров, ее поверхностного, забавного и
увеселительного характера. Но что предлагает Шопенгауэр вместо
тогдашней оперы? Он предлагает чистую музыку, лишенную
всякой поэтической образности и всякой, как часто говорили и
говорят, программности. Совсем другое предлагает Вагнер.
Энергично отвергая вместе с Шопенгауэром слишком дробное и
рационально забавное оперное искусство того времени, Вагнер твердо стоит
на почве полного слияния всех искусств, и прежде всего —
музыки с поэзией. И его «Кольцо» не есть ни симфония, ни
соната, ни какой-нибудь торжественный, хотя бы и трагический,
концерт для скрипки или фортепиано, но теоретически вполне
продуманная и сознательная, а фактически без всякого
уклонения в сторону осуществленная музыкальная драма. Это тоже
выходит за пределы эстетики Шопенгауэра.
На основании всего этого необходимо сказать, что, несмотря ни
на какой пессимизм и самоотречение, ни на какое
отречение самонаслаждения и, наконец, несмотря ни на какую судьбу,
велением которой творятся и погибают все эти
индивидуалистически блаженствующие боги и герои,— несмотря на все это, та
мировая катастрофа, о которой вещает Вагнер в «Кольце», все же
открывает путь к новому развитию человечества и к новым его
достижениям уже без роковой погони за золотом.
И поэтому совершенно неожиданно оказывается, что Вагнер,
внешне отошедший от революции, отошел, собственно говоря,
только от ее узких общественно-политических целей. Он возвел
революцию в мировой принцип, в роковую причину гибели
всякого мира, который пытается основать себя на беспредельном
индивидуализме, на игнорировании общечеловеческого блага, на
незаконном, несправедливом, жалком, хотя и художественно
красивом овладении основами мироздания отдельным и бессильным
человеком и даже теми же богами, которые тоже пытаются
овладеть основой мира только ради своих индивидуалистических
вожделений.
Почему мы называем «Кольцо Нибелунга» пророчеством
революции? Ведь всякий пророк, вещающий об отдаленных
судьбах жизни, вовсе не обязан представлять новый
послереволюционный мир со всей научностью, системой и полнотой. Этот мир
по необходимости рисуется ему в каких-то сказочных тонах, да и
сам революционный переворот тоже покамест представляется ему
в наивной и мифологической форме. Поэтому, имея в виду
мифологическую структуру трагедии мировой жизни у Вагнера, мы с
полным правом должны назвать эту грозную весть «Кольца
Нибелунга» не чем иным, как пророчеством невиданного, но, по сути дела,
утопического переворота. Кроме того, при всех своих
мифологических обобщениях Вагнер едва ли уж так целиком забывал
биографически исходное для него общественно-политическое
понимание революции. Во всяком случае не какому-нибудь
комментатору Вагнера, а ему самому принадлежат такие слова: «Если
мы вообразим в руках Нибелунга вместо рокового кольца
биржевой портфель, то получим страшный образ призрачного владыки
мира».
Итак, эстетика Вагнера в «Кольце» есть подлинно
революционная эстетика, которой не найти у Шопенгауэра. И эту
революционность Вагнера уже нельзя ставить в кавычки. В кавычках для
Вагнера было то узкое и местное, а по сути своей
мелкобуржуазное революционное восстание, в котором он так неудачно
участвовал в Дрездене в 1849 году. Пессимистическая эстетика
Вагнера, конечно, этим вовсе не отменяется, поскольку в этой
гибели мира по причине его незаконного владения золотом
совершенно достаточно безотрадных черт, чтобы считать эстетику «Кольца»
пессимистической. Весь этот красивый героизм, эти восторги
героической любви, вся прекрасная мощь мировой истории только и
могут быть поняты в свете подобного глубинного пессимизма.
306
Но выход из этого пессимизма есть. И этим эстетическим
выходом окрашена вся героика «Кольца», подобно тому как она на
каждом шагу окрашена и ее безвыходностью.
7
Как сказано выше, свою работу над «Кольцом Нибелунга»
Вагнер прервал в 1857 году, для того чтобы заняться «Тристаном
и Изольдой», музыкальной драмой, которую он написал тоже в
свои цюрихские годы (1857—1859). Часто говорят о внезапности
этого перехода Вагнера к другой теме или вообще никак не
мотивируют этот переход. Мотивы эти были, однако, весьма важны.
Если коснуться внешней стороны дела, то Вагнер чем дальше,
тем больше убеждался в невозможности быстро поставить на сцене
такое колоссальное произведение, как «Кольцо», которое
потребовало бы четырех вечеров и редчайших по своему богатырскому
складу исполнителей. Да и то нужно удивляться, что нетерпеливый
Вагнер уже три года работал над «Кольцом» и ничего другого не
предпринимал. В 1857 году он наконец решил написать что-нибудь
более легкое и более доступное — и написал «Тристана и
Изольду», наивно думая, что для европейской публики воспринять
такую драму будет легче. Но эта драма только по своим размерам
оказалась более доступной, так как требовала для своего
исполнения только один вечер. Что же касается содержания, то эта
новая музыкальная драма оказалась, пожалуй, еще более трудной
и еще менее доступной для публики.
Сама тема сказания о Тристане и Изольде для Вагнера не была
нова. Она пришла ему в голову еще в 1854 году, не только в
период его увлечения Шопенгауэром, но и в разгар работы над
«Нибелунгами». Ему не хотелось бросать своих «Нибелунгов»,
музыкальную партитуру которых он только что начал. Поэтому тему о
Тристане и Изольде он тогда и отложил. Но к 1857 году
возникли другие, внешние причины для перехода к новой музыкальной
драме. Нужно сказать, что обстоятельства его жизни в
Швейцарии складывались весьма неблагоприятно. Вагнер нуждался и
должен был менять свое жилище, которое было слишком
шумным, чтобы он мог спокойно отдаваться своему творчеству.
Он чувствовал себя одиноким и несчастным, определенно
скучал по Германии^ а приехавший к нему его близкий друг Лист
только больше пробуждал в нем стремление к нормальной для
артиста музыкальной деятельности. Но, пожалуй, самой главной
причиной перехода к «Тристану» были два обстоятельства, из которых
одно было важнее другого.
Во-первых, Вагнер чем дальше, тем больше углублялся в
философию Шопенгауэра. Ему хотелось во что бы то ни стало
изобразить безнадежность всех людских стремлений и обрисовать
внутреннее тождество любви и смерти. Эта тема была глубоко
представлена уже и в «Кольце». Но, как мы сказали выше, «Кольцо»
было по преимуществу космически-исторической драмой, а не толь-
307
ко драмой внутренних переживаний отдельного индивидуума.
Вероятно, в 1857 году Вагнер бессознательно и сам чувствовал
себя еще не дозревшим до такого колоссального космического
историзма, который он хотел изобразить в «Кольце». Недаром
«Кольцо», как мы уже знаем, было закончено Вагнером только в начале
70-х годов. Предварительно нужно было еще вникнуть в
психологию именно этого отдельного индивидуума, пока еще вне всякого
историзма. Этого индивидуума нужно было творчески пережить
во всей его покинутости, страданиях и во всей присущей ему
необходимости, даже свои глубочайшие и наивысшие переживания
любви отождествить с роковой необходимостью смерти. Как
художник, переживший эту трагедию индивидуальной гибели,
Вагнер смог в дальнейшем расширить эту тематику до космически-
исторических размеров. Тут-то и пригодилось сказание о Тристане
и Изольде.
Таким образом, если общественно-политическая обстановка
является решающей для всякого художественного творчества, то
эмигрантская жизнь Вагнера в Цюрихе, в одиночестве, вдали от
друзей, вдали от нормальной артистической деятельности, в те
моменты европейской истории, когда после крушения революции
1848 года распространялись волны политической реакции,
вызывавшей пессимизм, а порой и отчаяние, естественно, вызывала
такой же пессимизм и отчаяние и у самого Вагнера. Для всякого
историка музыки и эстетики разработка Вагнером такой тематики,
как в «Кольце Нибелунга» или в «Тристане и Изольде»,
оказывается и вполне естественной и вполне понятной. Но из нашего
предыдущего изложения читатель мог понять, что Вагнер не был ни
общественным деятелем, ни политиком по своим наклонностям, и
поэтому пессимизм такого художника, конечно, надо
характеризовать не только как результат тогдашней
общественно-политической обстановки, но учитывать и его подлинные внутренние
потребности и чисто личные философско-музыкальные искания.
Во-вторых, Вагнер, как многие считают, вполне «случайно»
столкнулся с буддийскими учениями о ничтожестве человеческой
личности, да и вообще всей человеческой жизни, и с
необходимостью погружения в полное небытие, в нирвану. Конечно,
европейский человек середины XIX века уже не мог понимать
нирвану просто как небытие или смерть. Личность Вагнера была
слишком сложна, чтобы он мог остановиться на этом. Эту нирвану
и эту смерть Вагнер понимал как предел наивысшего напряжения
жизни личности. А так как в жизни личности для Вагнера
главную роль играла любовь, то нирвана и оказалась для него не
чем иным, как слиянием любви и смерти. И сюжет сказания о
Тристане и Изольде опять-таки подходил для этого больше всего.
Несомненное влияние на идеи, выраженные в «Тристане»,
оказало недолгое занятие Вагнера историей буддизма. В 1856 году
Вагнер прочитал книгу «Введение в историю индийского
буддизма», откуда он почерпнул для наброска своей так и не
написанной драмы «Победители» интересовавший его сюжет об испытании
308
любви и самоотречения. Этот сюжет волновал Вагнера и в
дальнейшем, особенно когда ему пришлось расстаться со своей
возлюбленной Матильдой Везендонк и в горестном уединении вести
венецианский дневник. Именно там 5 октября 1858 года Вагнер
опять вспоминает свои занятия буддизмом, но теперь уже в связи
с «Историей буддийской религии» Кеппена. Правда, Вагнер
называет этот ученый труд «неприятной книгой», полной чисто внешних
подробностей об установлении и распространении буддийского
культа. Насколько чужд Вагнеру был, по сути дела, именно сам
буддийский культ, указывает и тот факт, что присланную ему
китайскую фигурку Будды он причислил к «безвкусным», а
отвращение его к подарку было столь велико, что он не мог скрыть
свои чувства от приславшей этот подарок дамы; об этом Вагнер
подробно пишет в той же записи.
Для Вагнера все эти буддийские реликвии есть не что иное,
как «гримасы» или «карикатуры» «больного, уродливого мира». И
надо приложить огромные усилия, чтобы противостоять этим
внешним впечатлениям и «сохранить нетронутым чисто
созерцательный идеал». Как видно, Вагнера привлекал как раз чистый,
возвышенный идеал истории Будды, его ученика Ананды,
возлюбленной последнего, может быть, потому, что сам композитор
глубочайшим образом понял невозможность своего соединения с
Матильдой в этом мире, полном зла и жизненных превратностей.
Оставались мечты о единении в сфере внеличностной, внеэгоисти-
ческой, возвышенно-духовной. Конечно, Вагнер сознавал, как
трудно перевести на язык музыкальной драмы столь
благочестивый и сакральный буддийский сюжет, да еще так, чтобы в нем были
выражены обстоятельства его личной драмы.
Для самого Вагнера буддийский идеал единения с любимой
оказывается абсолютно недостижимым в реальной жизни, так как
он художник, который живет фактами жизни, превращая их с
помощью искусства в поэтически одухотворенные образы. Вагнер —
поэт, живущий настроением, воодушевлением, связан с природой и
муками реального бытия. Однако, будучи художником, он не
может жить и вне искусства, а значит, и достигнуть истинной
свободы в нирване, которая доступна лишь тем, кто, по учению
Будды, решительно отвергает все, даже и само искусство.
Поэтому Вагнер находится в плену противоречивых идей и
чувств. Разлученный со своей возлюбленной, он пытается
удержать хотя бы ее образ, что доступно его великому искусству.
Но чем больше погружается он в создание своей
художественной фантазии, тем решительнее рвутся его интимные связи с
любимой, которая принадлежит миру, как принадлежит миру
искусство поэта и композитора. Оказывается, что для любящих нет
отречения от мира, а значит, нет ни спасения, ни единения в нирване.
Для безвыходности и драматизма жизненных отношений
Вагнера и Матильды Везендонк был непригоден буддийский путь
к спасению, но тем сильнее и бесповоротнее назревал сюжет
поэтической трагедии Тристана и Изольды с нерасторжимостью
любви и смерти.
Необходимые фактические сведения из биографии Вагнера,
которые нужно иметь в виду при анализе музыкальной драмы
«Тристан и Изольда», мы в общей форме изложили выше. Сейчас нам
предстоит обратить внимание на одно обстоятельство, которое у
биографов Вагнера часто трактуется слишком формально и из
которого очень часто не делается никаких — ни подлинно
общественно-политических, ни существенно эстетических —
выводов. Рассуждая формально, часто думают, что «Тристан и
Изольда» есть просто результат рационального образа мыслей автора,
продукт послереволюционной мрачной и пессимистической эпохи.
Революция, говорят, не удалась, и потому наступило мрачное
отчаяние и политическая реакция. А это и есть сущность вагнеров-
ской драмы «Тристан и Изольда».
Такой подход к драме Вагнера необходимо считать чересчур
формальным и неполно рисующим внутреннее состояние
Вагнера в период написания «Тристана и Изольды», стиль самой этой
драмы, ярко выраженное здесь эстетическое мировоззрение. То,
что обычно говорится о неудаче мелкобуржуазных революций
первой половины XIX века, о пессимизме, о невозможности для
мыслящего индивидуума того времени найти точку опоры и, наконец, о
политической реакции тогдашних времен,— это все совершенно
правильно; об этом и в нашей работе говорится не раз. Однако
было бы грубым вульгарным социологизмом сводить
идейно-художественный смысл «Тристана и Изольды» Вагнера только к
одним общественно-политическим событиям. Эти события еще надо
перевести на язык литературно-музыкального творчества Вагнера,
их надо суметь понять как страстный порыв творчества
великого композитора и как живой, отнюдь не
рассудочно-схематический, интимный аналог того, что совершалось и в самом
Вагнере и в его пьесе.
Прежде всего, несмотря ни на какой пессимизм и даже
вопреки ему, Вагнер, как, впрочем, и всегда, чувствовал внутри себя
никогда не иссякавший источник жизни, никогда не угасавшую веру
в жизнь, в ее прогресс и в ее достижения, какой-то
бесконечный и неиссякаемый источник творчества, никогда не
ослабевавшие искания и веру в любовь как в последнюю опору жизни.
Поэтому при создании «Тристана и Изольды» Вагнера
обуревали две страсти, которые с обычной и мелкобуржуазной точки
зрения являются полными противоположностями, а для Вагнера были
чем-то цельным и нераздельным.
Мы имеем в виду небывалое по своей патетичности
совмещение чувства любви и чувства смерти в «Тристане и Изольде». Если
не подходить к этой драме глубоко исторически и в то же время
глубоко биографически, становится совершенно непонятным,
что же тут общего между любовью и смертью, и из-за чего так
убиваются Тристан и Изольда, и почему они не находят никакого
другого выхода, кроме этого ужасающего синтеза. Но суть дела в том
и заключается, что вся реальная действительность в результате
общественно-политических катастроф переживалась Вагнером как
310
нечто злое, негодное, дискредитировавшее себя раз и навсегда, от
чего можно было уходить только в небытие, только отрекаться
и только прятаться в какие-то никому не доступные и темные
углы человеческого духа. С другой стороны, однако, Вагнер никак
не мог уничтожить эту бившую ключом жизнь в глубине своего
духа, это страстное желание вечно жить, вечно творить и вечно
любить. Вот отсюда и вытекает вся идейно-художественная
структура «Тристана и Изольды». Эту музыкальную драму только и
можно понять социально-исторически. Но в эту социально-
историческую картину входит также и творческая
индивидуальность самого Вагнера. Не только философски и теоретически, но
и вполне жизненно Вагнер понимал всю ложность европейского
индивидуализма и крах субъект-объектного дуализма как
результат европейского революционного движения последних
десятилетий XVIII и первой половины XIX века.
В результате этого все материалы биографии Вагнера его
цюрихского периода прямо-таки вопиют об его одиночестве,
покинутости, о безвыходности его положения и полной невозможности
создавать такие музыкальные произведения, которые могли хотя
бы отдаленно поддерживать мечту Вагнера об их театральной
постановке. И, повторяем, в то же самое время здесь
неиссякаемая жажда жизни и неиссякаемая творческая страсть любить
и быть любимым.
Вот почему личность Матильды Везендонк играла в эти годы в
творчестве Вагнера такую небывалую роль. У Вагнера это был
не просто бытовой роман. Таких романов можно сколько угодно
найти в биографиях любых художников и нехудожников. Нет,
это было не только жизненное, но даже и физически
ощутимое торжество любви и смерти, которое, впрочем, и
биографически принимало совершенно необычные формы. Охваченная
таким небывалым чувством, Матильда сумела и своего супруга Отто
Везендонка убедить в возвышенности своих отношений с Вагнером.
Под влиянием Матильды и сам Отто сделался другом и
покровителем Вагнера, строил для него виллы, снабжал его деньгами и
вместе с Матильдой до конца своих дней остался страстным
почитателем таланта Вагнера. И когда Вагнер женился на дочери
Листа Козиме и, уже имея от нее детей, бывал в Швейцарии и
встречался с Матильдой, это ощущение слияния любви и смерти
никогда у них не иссякало и было совершенно не сравнимо ни с
какими бытовыми отношениями.
В заключение этой характеристики «Тристана и Изольды»
мы хотели бы отметить на основании высказываний самого
Вагнера еще одно обстоятельство, которое часто тоже не выдвигается и
которое как раз весьма отчетливо противопоставляет настроения
Вагнера периода «Тристана и Изольды» как Шопенгауэру, так
и буддизму, о связи с которыми говорят нам биографические
источники.
Дело в том, что в музыкальном отношении и Тристан и
Изольда изображены у Вагнера как весьма сильные, мощные личности.
311
Это особенно нужно учесть тем, кто слишком сближает эту
пьесу с древним буддизмом. Древний буддизм, не веря ни в
человека, ни вообще в объективную действительность, был пронизан
чувством полного ничтожества всего происходящего. Древний
буддизм полностью отрицал эту ничтожную действительность, все
слабые и безнадежные порывы человеческого существа, стремясь
погрузить всю такого рода слабую и ничтожную действительность
в одну бездну небытия. Вопреки этому при слушании музыкальной
драмы Вагнера приходится прямо-таки удивляться внутренней
силе этих двух героев, стремящихся к нирване. Какая же это
нирвана при таком титанизме духа? Тут сказалась не нирвана, а
глубочайшее и тончайшее развитие человеческой личности в новое
время. Тристан и Изольда уходят в небытие не от своего бессилия,
не от своего ничтожества и не от простой невозможности свести
концы с концами на земле. Они уходят в это небытие, в эту
вселенскую ночь с глубоким сознанием своего тождества с этой
вселенской ночью и потому с глубоким сознанием своего величия.
Правда, они хотят избегнуть этого противоположения субъекта
объекту, на котором была основана вся европейская культура.
Но это не было поражением мелкого субъекта перед великим
объектом. Наоборот, это было великой победой бесконечной мощи
духа над мелкой и ничтожной человеческой жизнью и богатырским
слиянием с тем, что уже выше всякого субъект-объектного
дуализма. Изучение дневников и писем Вагнера цюрихского
периода убеждает нас, что именно в этом состояло его
подлинное эстетическое мировоззрение.
Еще нам хотелось бы обратить внимание на один глубокий
символ в «Тристане и Изольде» или, вернее сказать, на
символический миф, тоже центральный для всей символико-мифологиче-
ской концепции этой драмы. Именно необходимо отчетливо
воспринять идею любовного напитка, которая, как мы знаем, играет
решающую роль в «Тристане и Изольде». Этот любовный напиток
вовсе не какая-нибудь детская сказка или досужий вымысел
субъективной фантастики. В нем выражено общечеловеческое,
неизбывное, никакими силами не уничтожимое стремление вечно
любить, вечно жить и вечно творить в любви и в жизни. Эта сила
выражена здесь как вполне тотальная, даже не зависящая от
разумных намерений человеческого индивидуума. Однако этот
фатализм в то же самое время функционирует здесь вполне
реалистически. Ведь все законы природы тоже не зависят от
отдельного человеческого индивидуума, и в этом смысле они тоже
действуют вполне фаталистически. Закон падения тел, например, тоже
ведь нельзя отменить, его тоже никак нельзя избегнуть. И тем не
менее все механики и физики хватаются за этот закон как за
последнюю истину. Вот такой же истиной является и вечное, ничем
не уничтожимое стремление человека любить и действовать по
законам любви. Мы бы сказали, что это гораздо более
реалистический закон человеческой жизни, чем то бесконечное море
человеческих страстишек, в которых часто человек видит свою настоя-
312
щую свободу. Тристан и Изольда абсолютно свободны, и их
никто не принуждал любить. А так как смерть является
законом для всего живого, то поэтому и нам не приходится
удивляться, что любовь и смерть, взятые в своем последнем
обобщении и пределе, тоже есть нечто целое и нераздельное, а к тому же
еще и блаженнейшее и свободнейшее для обоих героев драмы
Вагнера. Свобода, блаженство, наслаждение, смерть и
фаталистическая предопределенность — вот что такое любовный напиток,
так гениально изображенный у Вагнера.
В конце концов эстетика Вагнера периода расцвета его
творческой деятельности или, вернее, его эстетическое
мировоззрение, рассмотренное социально-исторически, есть не что иное, как
исповедь души новоевропейского индивидуума, пришедшего к
своей последней катастрофе в связи с катастрофой буржуазной
революции. Этот индивидуум уже проделал ложный путь
абсолютного противопоставления субъекта и объекта, но, преисполненный
своими неосуществленными, но все еще чудовищными силами
жизни, он достиг у Вагнера всеобщей сверхиндивидуальной слитости,
пророчески вещающей об общечеловеческой, а не буржуазной
революции.
8
Наша задача, выраженная темой этой работы, собственно
говоря, может считаться законченной. Однако ввиду того, что мы
останавливались только на самом главном, надо хотя бы кратко
указать на существование еще и других вагнеровских материалов,,
относящихся к этой теме. Выше мы уже назвали четыре первых
периода творчества Вагнера — первоначальный (1833—1838),
парижский (1839—1842), дрезденский (1842—1849) и цюрихский
(1849—1859). Более полное изложение должно было бы захватить
еще и годы скитания после Цюриха (1859—1865), трибшенский
период (1866—1872) и мюнхенский, или байрейтский, период
(1872—1883). Однако соответствующих литературных
произведений Вагнера мы здесь касаться не можем в связи с планом
настоящей вступительной статьи.
С. А. Маркус, материалы которого мы использовали выше,
проделал огромную работу по формулировке не только бесконечных
противоречий, неправильной самокритики у Вагнера, но и
несправедливой оценки им творчества многих композиторов, которых мы
теперь чтим так же, как и самого Вагнера, а кроме того, его
постоянно колеблющегося, то резко отрицательного, а то и резко
положительного отношения к религии, монархии и взглядов на
соотношение искусства с прочими областями культуры. И тем не менее
С. А. Маркус в конце концов все же не мог не сделать вывода
об отвращении Вагнера к капитализму и не мог не отметить тех
революционных выводов, которые сам Вагнер делал, исходя из
своей даже наиболее религиозной и наиболее христианской
драмы «Парсифаль».
С. А. Маркус пишет: «Можно ли сказать, что как человек и как
художник Вагнер под конец жизни примирился с
капиталистической действительностью? Нет, этого сказать нельзя. Немецкий
музыковед Вернер Вольф справедливо указал, что не только
антикапиталистическая идея «Кольца Нибелунга», но и идеи «Пар-
сифаля» были Вагнером «решительно противопоставлены
основным тенденциям господствующих агрессивных кругов в
Германии»... Общеизвестное высказывание Вагнера, в котором он
пытался как-то объяснить свой поворот к христианской мистике «Парси-
фаля», содержит уничтожающий приговор капиталистическому
обществу как миру «организованного убийства и грабежа,
узаконенных ложью, обманом и лицемерием...» '.
Таким образом, вольное или невольное пророчество будущей,
но уже никак не буржуазной революции при всех уклонах и
шатаниях вагнеровскои мысли и художественной деятельности все же
остается у композитора основной и неопровержимой идеей всего
его и музыкального, и поэтического, и литературно-критического
творчества.
История музыкальной эстетики. В 2 т. Т. 2. С. 539—540.
ОСНОВНОЙ ВОПРОС
ФИЛОСОФИИ МУЗЫКИ
Всякое сознание и мышление в конечном счете есть
специфическое отражение бытия или, говоря более общо, функция
действительности. Философия есть наука, т. е. прежде всего мышление.
Следовательно, и она должна исходить из непосредственной
данности бытия в сознании, а также из оформления этого сознания
на основании данных действительности. Только установив
музыкальный предмет, как он непосредственно дается в человеческом
сознании и как он в дальнейшем мыслительно оформляется, мы
и можем претендовать на сколько-нибудь научный подход в
области философии музыки.
1
Итак, возникает вопрос: что же мы должны считать
предметом музыкального изображения? Что именно мы слышим, когда
воспринимаем музыкальное произведение?
Еще со школьной скамьи мы знаем, что звук есть не что иное,
как определенное колебание воздушной среды. Нам преподают
даже разные числовые отношения, которые характеризуют тот
или иной звук. Можно ли сказать, что при слушании музыки мы
воспринимаем те или иные колебания воздушной среды, да еще
представляем себе в уме те или иные величины или формы,
которыми обладают воздушные волны? Конечно, ничего подобного
мы в музыке не воспринимаем. Иначе пришлось бы думать, что
музыку могут воспринимать только физики. Но, собственно говоря,
даже и физики не воспринимают ни звуков, ни музыки, а только
формы и вообще пространственно-временные величины
воздушных волн. Можно быть прекрасным музыкантом и ничего не
понимать в колебаниях воздушных волн. И можно быть Прекрасным
физиком и полным тупицей в музыке.
Общеизвестно, что, для того чтобы мы получили звуковое
впечатление, звуковые волны должны войти в наше ухо и
коснуться барабанной перепонки. Изображается ли в музыке наше ухо,
или наша барабанная перепонка, или то, как воздушные волны
ударяют в эту барабанную перепонку? Опять-таки и эта
физиология тоже не имеет никакого отношения к музыке, хотя
фактически сама музыка невозможна ни без физики, ни без физиологии.
И опять-таки необходимо сказать, что при слушании симфонии мы
вовсе не думаем ни о каких ушах, не знаем ни о каких
барабанных перепонках и ни о каких ударах воздуха о нашу барабанную
315
перепонку. Иначе музыку могли бы воспринимать только
физиологи. А как же в народе распеваются песни людьми, которые
никогда и книг не раскрывали по физике или физиологии?
Прекрасные народные мелодии распеваются и воспринимаются людьми,
не имеющими никакого отношения ни к физике, ни к физиологии.
Но тогда выступают на первый план психологи и говорят, что
уж, во всяком случае, без психологии невозможно воспринимать
музыки. И это совершенно правильно. Но только этого очень мало
для восприятия музыки, для ее сочинения и для ее исполнения.
Мы, например, не можем воспринимать звуков без пищеварения.
Человек, у которого нет никакого пищеварения, очевидно, уже не
человек и даже вообще едва ли живое существо. Да мало ли без
чего не существует человек и с чем он существует, но это вовсе
не нужно или не существенно для восприятия музыки. Можно,
например, потерять на войне ногу или руку и в то же время
прекрасно воспринимать музыку.
На это говорят: ну уж вот без чего вы, во всяком случае, не
можете воспринимать музыку, так это без мозга. Совершенно
правильно. Фактически мозг является необходимым условием для
восприятия и музыки и вообще чего угодно. Но весь вопрос в
том: слушаю ли я свой мозг, когда воспринимаю музыку?
Очевидно, нет. Мозг есть условие для восприятия музыки, но вовсе не
тот предмет музыки, который воспринимается при помощи мозга.
Иначе опять-таки в концертном зале могли бы сидеть только
одни физиологи. Но даже и физиологи, воспринимая в
анатомическом театре человеческий мозг, слушают вовсе не музыку, да и
вообще едва ли что-нибудь слушают. А если что и слушают, то
это только пояснения прозектора, объясняющего студентам
строение человеческого мозга. При чем же тут музыка?
Говорят: ну пусть мозг остается мозгом, а психология-то? Уж
без нее вы, во всяком случае, не можете воспринимать музыку.
Да, совершенно правильно. Без психологии нельзя воспринимать
музыку. Но опять-таки психология есть наука. А какую науку я
воспринимаю, когда слушаю музыку? Или вы опять хотите
сказать, что воспринимать музыку могут только психологи? Но это
совершенно неверно. А разве математик, ничего не понимающий
в психологии как науке, не может воспринимать и оценивать
музыку? А физик? А химик? Кроме того, под психологией
метонимически часто понимают не психологию как науку, а психическое
переживание. И без психического переживаний тоже невозможно
воспринимать музыку. Но разве предметом музыки является само
переживание музыки? Всякому ясно, что переживание музыки есть
опять-таки только условие восприятия музыкального предмета.
Но является ли само-то музыкальное переживание музыкальным
предметом? Ни в каком случае оно не является предметом
музыки. Мало ли что вы переживаете во время слушания музыки.
Может быть, в это время у вас живот болит или зуб ноет. Так что
же, все эти переживания тоже есть предмет музыки? Кроме того,
если уж базироваться на психологии, то человек, не учившийся
316
музыке, одним способом воспринимает музыку, учившийся ей —
другим способом, нормальный человек — одним способом, а
человек, страдающий галлюцинациями,— как-то иначе. И вообще,
что чему предшествует: музыкальный предмет или переживание
музыкального предмета? И нужно ли по характеру музыкального
предмета судите о возможных его переживаниях или, наоборот,
по характеру музыкальных переживаний надо судить о
переживаемом музыкальном предмете?
Если я знаю, что такое фуга, то я вполне могу судить о том,
как мое исполнение этой фуги должны воспринимать мои
слушатели и как эту фугу должны сочинять мои ученики. А если я не
знаю, что такое фуга, то что же я, собственно говоря, должен
заставлять слушать моих слушателей и чему я должен учить своих
учеников? Итак, музыкальный предмет надо определять без науки
о психических переживаниях и вообще до них. И что такое
фуга, я должен знать не из того, как бренчат мои ученики на
фортепьяно, а наоборот, мои ученики должны играть и сочинять
фугу после того, как я им объяснил, что такое фуга.
Итак, музыкальный предмет и не физичен, и не физиологичен,
и не психологичен, хотя фактически он иначе и не может
осуществиться, как только при помощи физического предмета музыки, и
при помощи ее физиологического воздействия на мой мозг, и при
помощи психического ее переживания.
Очень часто приходится слышать, что музыка есть явление
социологическое, т. е. общественное, историко-общественное или
теоретико-общественное. И было бы весьма странно и даже
невежественно отрицать этот факт. Ведь и всякое искусство
осуществляется только в обществе. И нет и не может быть такого
искусства, которое не было бы связано с определенной эпохой или
моментом исторического развития. Но, во-первых, не только
музыка, но и вообще всякое искусство есть продукт общественного
развития и подлежит ведению социологии. Это обстоятельство
еще нисколько не характеризует музыку в ее специфической
сущности, в ее специфическом развитии и специфическом отличии от
прочих искусств. Во-вторых, не только искусство, но и все то, с чем
имеет дело человек, обязательно отличается тем или другим
общественным или общественно-историческим характером. Так,
например, не только звуки, но и цвета воспринимались и
трактовались в античности иначе, чем теперь, и об этой специфике
античного восприятия цветов существует огромная литература. На
небо и в античности и в средние века смотрели вовсе не так, как
в эпоху Возрождения, и уж тем более не так, как в новое время.
И отрывать все эти чувственные восприятия человека от тех или
иных эпох исторического развития было бы весьма абстрактным
занятием, было бы нереально и уж, во всяком случае,
антиисторично. Поэтому не только музыка относится к социальной
области, но и приготовление пищи, и оценки носа или уха, не
говоря уже о человеческой физиологии в целом, которая, конечно,
всегда разная; и в этом отношении разница человеческих вос-
317
приятии в сравнении с музыкой тоже ничего специфического для
музыки не содержит. То, что разные общественные классы и
сословия, общественные корпорации или организации, политика и
социальная жизнь существуют только в истории, об этом и говорить
нечего. Это и так всем известно. И то, что общественная природа
музыки в этом отношении ничем не отличается от других
общественных явлений, доказывать это и спорить об этом — значит
только попросту терять время.
Но опять и опять мы должны сказать: общественность
является только условием, но никак не предметом музыкального
творчества и восприятия. Конечно, можно написать увертюру под
названием «Робеспьер». Чайковский создал прекрасное
музыкальное произведение под названием «1812 год». Бородин написал
целую оперу «Князь Игорь», а Мусоргский — оперы «Борис
Годунов» и «Хованщина». Но, во-первых, все эти произведения
связаны с определенными поэтическими образами или историческими
событиями и вовсе не являются чисто музыкальной предметностью,
а во-вторых, они часто связаны с теми или другими образами
настолько в общей форме, что бывает даже трудно понимать эти
произведения как изображения исторических, социальных и
мифологических личностей и событий. Так, например, известно, что
3-я симфония Бетховена навеяна образом Наполеона, а свое
известное трио Чайковский посвятил памяти Николая Рубинштейна.
Однако о том, каково подлинно историческое содержание этих
произведений, судить очень трудно. Правда, о многом здесь можно
догадываться. Но легко найти сколько угодно людей, которые
слушают эти произведения без всяких догадок. Эти произведения им
очень нравятся. Это для них самая настоящая музыка, и
никакой Наполеон или Рубинштейн им даже и в голову не приходит.
Говорят, например, что в первой части своей 5-й симфонии
Бетховен изобразил действие судьбы на человека, а одну из его
фортепьянных сонат даже прямо называют Лунной сонатой. Но о
судьбе в 5-й симфонии Бетховена знают очень немногие, а свою
сонату Бетховен никогда и не думал называть «Лунной» —
название это позднейшее.
Итак, всякое музыкальное произведение есть явление
общественное, или общественно-личное, историческое, социальное
и, если угодно, даже социологическое. Но подлинный предмет
музыкального произведения, даже тогда, когда ему дано какое-
нибудь историческое название, не имеет никакого отношения ни к
социальной, ни к исторической области и уж тем более не содержит
в себе ничего социологического. Социология есть прежде всего
наука. А музыка вовсе не наука. Иначе слушали бы ее только
историки и социологи, а для математика или физика она вообще
была бы пустым и ничего не говорящим занятием.
Таким образом, физика, физиология и биология,
психология, социология и история изучают только те или иные условия
возникновения или восприятия музыкального предмета, но ни в
малейшей степени не показывают самого предмета музыки. Не
318
только специфика музыкального предмета не изучается в этих
науках, но и сама музыка вообще не является их предметом. Это,
конечно, нисколько не мешает представителям этих наук быть
музыкантами и даже прекрасными музыкантами. Бородин был не
только автором «Князя Игоря», но и окончил
Медико-хирургическую академию, защитил диссертацию по медицине, являлся
выдающимся химиком, профессором и даже академиком химии.
Римский-Корсаков тоже был не только автором своих знаменитых
опер, но имел морское образование и был контр-адмиралом. Кюи
был генералом и даже всегда изображается в генеральской форме.
Собинов известен как тенор мирового значения, однако мало кто
знает, что он был юристом и даже помощником присяжного
поверенного. Альберт Швейцер был не только выдающимся
музыкантом, но и выдающимся врачом. Известная актриса Большого
театра Ирина Архипова имеет законченное архитектурное
образование. Борис Гмыря был не только выдающимся оперным
басом, но и грузчиком, матросом Черноморского торгового флота
и окончил инженерно-строительный институт в Харькове.
2
Перейдем теперь к теориям музыкальной специфики, которые
не настолько далеки от музыки, чтобы не иметь с ней ничего
общего. Такие теории обычно пользуются различными
категориями, которые более или менее имманентны самому музыкальному
предмету. Из этих теорий, пожалуй, имеет некоторое значение
теория музыки, понимаемой как искусство времени.
Действительно, для того чтобы прослушать, воспринять и оценить
музыкальный предмет, нужно затратить некоторое время, иной раз даже
очень большое. Самая правильная характеристика музыкальной
специфики обязательно должна исходить из музыки как
непосредственной данности. Если мы действительно хотим
проанализировать то, что в музыке является наиболее существенным, это
означает только, что мы должны начать с музыки именно как
с непосредственной данности сознания. И в этом отношении
время, пожалуй, более всего имманентно самой музыке и
весьма близко к тому, что всерьез можно назвать
непосредственной данностью музыкального сознания. Впрочем, даже и
время еще не есть полная непосредственность музыкального
сознания.
Во-первых, имеются и другие художественные произведения,
которые тоже требуют для своего восприятия того или иного
времени. Таково, например, драматическое произведение в
театре. Ведь чтобы его воспринять и оценить, тоже необходимо
затратить несколько часов. Таков любой кинофильм, о котором уже
давно прошло время говорить, что это только подвижная
фотография. Но как ни понимать киноискусство, оно все равно тоже
требует для своего восприятия определенного времени и тоже иной
319
раз весьма значительного. Наконец, и просто поэтическое
произведение, будь то большая поэма или маленькое стихотворение,
тоже в известной мере является искусством времени,
поскольку подобного рода произведения и существуют и воспринимаются
только во времени. Следовательно, для характеристики
музыкального времени требуется какое-то существенное уточнение
понятия времени.
Во-вторых, музыка, понимаемая как специфическое искусство,
не есть ни сценическое произведение, ни подвижная фотография,
ни драма вообще. Все эти виды искусства гораздо более
насыщенны и более связаны либо с поэтическими образами, либо с
хроникой, либо с историческими событиями, либо с фантастикой и
вовсе не являются чистой музыкой, взятой самой по себе. Да и
чистая музыка, взятая сама по себе, вовсе не обязательно искусство
времени. Ведь время есть чистая длительность; а чем заполнена
длительность, об этом чистая музыка пока еще ничего не говорит,
хотя фактически она почти всегда чем-нибудь качественно
заполнена. Чтобы в музыкальном времени найти нечто подлинно
специфическое и самостоятельное, ни с чем другим не связанное,
хотя и могущее быть связанным с чем угодно, для этого нужно
найти в музыкальном времени некий подлинно специфический слой,
а формулировать его вовсе не так просто.
В-третьих, музыка не является только искусством времени уже
потому, что одну и ту же музыкально-ритмическую фигуру
можно исполнять с любой скоростью, и быстро и медленно. Если
бы музыка была искусством только времени, то в ней не было бы
того, что обычно называется темпом. Тогда все ритмические и
физические фигуры музыки исполнялись бы всегда в одном и том
же темпе. А между тем арию Ленского можно исполнять и более
быстро и более медленно. В наших музыкальных пластинках
такие медленные и вдумчивые арии, как ария Леля или Ивана
Сусанина, иной раз запускаются в таком быстром темпе, что
весьма глубоко снижается и самый эстетический смысл такого рода
музыки. Многое в музыке необходимо исполнять только медленно,
как, например, шествие Берендея. А другие прозведения, как,
например, увертюру к «Руслану и Людмиле», имеет смысл
исполнять только очень быстро. Другими словами, чисто музыкальная
фигура сама по себе может исполняться и очень быстро и очень
медленно. Так можно ли после этого сказать, что музыка есть
обязательно только искусство времени?
Очевидно, музыка есть некоторого рода специфическая
структура, которая осуществляется в том или другом времени или
исполняется в том или другом темпе, но сама по себе не есть ни
время, ни определенный темп. Очевидно, для определения
музыки во временном процессе нужно искать какой-то более
глубокий слой, который для музыки как для искусства времени
необходим, но сам по себе не есть ни просто время, т. е. ни
временной процесс, ни музыка, хотя этот необходимый и глубинный
слой обязательно осуществляется в музыке и без него она не-
320
возможна ни как искусство времени, ни вообще как нечто
специфическое.
Итак, сейчас, на первых порах нашего исследования, мы хотим
характеризовать музыку в ее чистейшем виде, отбрасывая
всякие образы и картины, которые в ней постоянно изображаются.
Но раз существует музыка без всяких поэтических и вообще
художественных картин или образов, это значит, что все картины и
образы могут наличествовать в музыке, а могут и не
наличествовать. Отсюда прямой вывод, что чистый музыкальный феномен,
как бы часто он ни употреблялся для изображения поэтических
образов и картин, сам по себе требует характеристики без этих
образов и картин. Ведь существует сколько угодно
музыкальных произведений, которые вовсе ничего не иллюстрируют и
никаких картин не изображают, а помечаются только порядковым
номером среди прочих произведений композитора. Данное
произведение может оказаться у композитора по времени своего
появления, например, двадцатым. Тогда он так и пишет: «соч. 20» или,
как раньше писали по-латыни, «ор. 20». Следовательно, нам
предстоит характеризовать музыку вне всяких ее поэтических,
исторических, мифологических, фантастических и прочих названий.
У Бетховена были симфонии, которые он называл то
«Героическая» (3-я), то «Пасторальная» (6-я). Свою шестую симфонию
Чайковский назвал «Патетической». У Берлиоза имеется
«Фантастическая симфония, или Эпизод из жизни артиста». У Глинки есть
«Вальс-фантазия». Фортепьянную сонату ор. 8 Бетховен тоже
назвал «Патетической», а его 9-ю скрипичную сонату все
привыкли называть Крейцеровой (поскольку она посвящена
Крейцеру). Фортепьянная соната ор. 28 у Бетховена — опять-таки
«Пасторальная». Соната ор. 57 того же композитора всем известна как
Аппассионата. Свои большие и роскошные оркестровые увертюры
Чайковский называл то «Франческа да Римини», то «Ромео и
Джульетта». Известное оркестровое произведение Скрябина
названо им «Прометей». Море изображали и Римский-Корсаков, и
Дебюсси, и десятки других композиторов. Свои десять
замечательных фортепьянных произведений Мусоргский назвал
«Картинки с выставки», а весьма выразительные двенадцать
музыкальных картин Чайковского названы им «Времена года». Ясно,
что можно было бы привести сотни названий такого рода
картинных произведений музыки. Иной раз композиторы ограничивают
название своего произведения только указанием на его
тональность, очевидно, думая, что данная тональность и есть подлинное
существо данного музыкального произведения. Назовем хотя бы
известную фортепьянную сонату h-moll Листа или его известный
фортепьянный концерт.
Спрашивается, относятся ли все эти образы и картины к
сущности музыки? Очевидно, совершенно не относятся, и уже по
одному тому, что все эти картины и образы гораздо яснее и понятнее
изображаются в живописи, в поэзии или в драме, и их, конечно,
лучше всего изображать именно в живописи, поэзии или драме,
321
потому что там они понятны сами по себе, а в музыке о них можно
только догадываться. Ведь если бы композитор не назвал свою
увертюру именем «Кориолан», то мы бы даже не могли и
догадаться, что речь идет о римском герое определенного времени.
И основной наш вывод гласит с беспощадной необходимостью и
самоочевидностью: музыка, взятая сама по себе, музыка в чистом
виде, музыка как непосредственная данность сознания не имеет
никакого отношения ни к поэтическим образам, ни к
историческим картинам, ни к мифологической фантастике, ни к
изображению явлений природы или быта, ни к религиозной истории, ни к
какому-либо культу или молитве, ни к иллюстрации
произведений других искусств, ни к военному делу, ни к танцу. И вместе с тем
характеристика существенной специфики музыки должна
строжайшим образом учитывать, что в музыке очень часто
изображаются какие-нибудь литературные герои, что в 6-й симфонии
Бетховена раздается голос кукушки, а в последней части 4-й
симфонии Чайковского разработана тема русской народной песни «Во
поле березонька стояла», что вся история музыки полна
церковных песнопений, национальных гимнов и гимнов общественных
организаций. Все это образное, картинное или идейное
содержание музыки мы должны учитывать на каждом шагу, но все
это является лишь тем или иным идейно-художественным
принципом, а отнюдь не музыкой. Дебюсси изобразил в музыке
«полуденный отдых Фавна», но полуденный отдых Фавна не есть музыка.
Военный марш помогает бойцам воевать, но война не есть
музыка. Мусоргский написал оперу на сюжет Гоголя «Женитьба», но
комедия Гоголя, да и вообще всякая женитьба, вовсе не есть
музыка. Итак, чтобы добраться до музыкальной специфики, мы
должны расстаться со всеми теми бесчисленными образами, картинами
и идеями, которыми полна история музыки. И что же тогда у нас
останется? В чем мы увидим подлинную специфику музыки, уже
ото всего отличную и ни на что другое не сводимую?
Здесь необходимо сделать решительный шаг вперед и
проявить настоящий героизм в отбрасывании от музыки всех ее
образов и картин или, другими словами, всего качественного
наполнения времени, которое как раз и является, по крайней мере
с внешней стороны, характерным для музыки непосредственно
ощутимым процессом. Именно отбросив от временного потока
его качественное наполнение, мы получим некоторого рода
бескачественно протекающее время. Но что же- это такое —
бескачественно протекающее время? Это есть то, что философы и
логики обычно называют становлением. И опять-таки не стоит
доказывать, что, если имеется то, что именно становится, это ни в
каком случае не значит, что мы не можем говорить о чистом
становлении без того, что именно становится. Ведь когда мы
пользуемся таблицей умножения и говорим, что 2X2=4, а 2X4=8,
то для этого вовсе не обязательно иметь в виду, например,
арбузы или дыни. Ведь для карандашей и для их счета таблица
умножения тоже имеет свое столь же неопровержимое значение. И
322
когда мы отправляем ракету на Луну, на Венеру или на Марс, мы
вовсе не начинаем думать, что 2X2=5, а 2X5=100. Другими
словами, таблица умножения везде и всегда одинакова и
представляет собой такое обобщение чувственного опыта, что ничего
другого более общего и более правильного нельзя даже и
придумать. Точно так же и чистое становление, фактически всегда
заполненное тем или другим качественным содержанием, может
рассматриваться как некоего рода вполне самостоятельная категория.
И для нас в данном случае важнее всего то, что при
отбрасывании всякого качественного наполнения мы дальше
становления никуда не можем пойти. Это и есть во временном потоке то,
отбрасывание чего уничтожает уже и самое временную текучесть.
Поэтому, поставив себе задачу разыскать в музыке то основное,
что уже не содержит никакой качественной определенности, мы
дальше становления никуда пойти не можем. Становление есть
основа времени, а это значит, что оно есть и последнее основание
искусства времени, т. е. последнее основание и самой музыки.
О становлении у нас пишут много, однако сказать, что эта
категория отличается, полной ясностью, никак нельзя. Поскольку
задачей этой статьи является точная логическая и
категориальная характеристика основы музыки как искусства, постольку нам
придется задержаться некоторое время на логической
характеристике того, что необходимо называть становлением, во
избежание всякого рода неясностей, проистекающих из-за неряшливого
или слишком популярного подхода к этому вопросу.
Становление есть прежде всего возникновение. Однако это
такое возникновение, которое в то же самое время является и
исчезновением. В становлении нет таких изолированных точек,
которые, однажды возникнув, так и оставались бы все время
неподвижными, устойчивыми и не подлежащими никакому
исчезновению. Наоборот, всякая точка становления в тот самый момент,
когда она появляется, в этот же самый момент и исчезает«
Поэтому становление ни в каком случае нельзя разбить на
устойчивые точки или представить себе составленным из отдельных и
неподвижных точек.
Возьмем отрезок прямой. Всякий отрезок прямой есть
только сплошность и только непрерывность. И если мы на этом
отрезке прямой зафиксировали какую-нибудь точку, то она
обязательно должна обладать свойством исчезать при первом же к ней
прикосновении. И потому всякая такая точка, взятая на отрезке
прямой, является точкой весьма условной. По самому своему
смыслу она буквально требует перехода к соседней точке, подобно тому
как и эта соседняя точка тоже при самом первом своем
появлении необходимо требует перехода к третьей точке. И это
происходит так, что деление отрезка прямой нигде не кончается. Как бы
ни были близки две соседние точки, между ними всегда можно
поместить еще третью точку. То же самое будет происходить и в
том случае, если вместо отрезка прямой мы возьмем отрезок
времени, какой-нибудь чисто временной промежуток.
323
Без этой диалектики нечего и пытаться усвоить себе сущность
того, что называется становлением. С одной стороны, взяв лист
чистой бумаги, мы можем на нем где угодно поставить точку; и
эта точка как будто бы есть нечто определенное, она занимает
определенное место на фоне бумажного листа и противостоит
любым другим точкам, которые мы могли бы на этом листе нанести.
А с другой стороны, составить из отдельных точек пустой фон,
образуемый листом чистой бумаги, никак нельзя. Ведь пустой фон
чистого листа бумаги и есть то, в пределах чего мы можем и
должны двигаться вполне сплошным и непрерывным образом.
Малейшее закрепление какой-нибудь точки в виде абсолютной
устойчивости уже нарушило бы собою сплошной фон бумажного листа; и
раз такая точка действительно трактовалась бы как нечто
абсолютно неподвижное, тог однажды достигнув какой-нибудь точки,
мы тут же на ней и остановились бы, а тем самым нарушилась бы
и непрерывная сплошность нашего бумажного листа, т. е. исчез
бы и тот самый фон, на котором мы наносим наши точки.
Итак, становление есть диалектическое слияние прерывности
и непрерывности, сплошности и разрывности, или, вообще говоря,
возникновения и уничтожения, наступления и ухода,
происхождения и гибели. С одной стороны, фон бумажного листа
абсолютно непрерывен, и ни из каких точек его составить невозможно.
А с другой стороны, этих точек на фоне бумажного листа можно
ставить сколько угодно, до полной бесконечности, и от этих
раздельных и устойчивых точек сплошность и непрерывность самого
фона ни в какой мере не уничтожается.
Уже сейчас можно сделать некоторые выводы для музыки,
хотя выводы эти на данной ступени нашего рассуждения могут
быть только далеко не окончательными.
Именно музыка есть искусство времени, а время в своей
последней основе есть становление. Становление это может и должно
содержать в себе то или иное качественное наполнение. Однако
об этом мы будем говорить дальше. Сейчас же вдумаемся в то
становление, которое есть основа всякого музыкального феномена.
Именно такого рода музыкальная основа может объяснить нам
невероятный по своей выразительности музыкальный феномен.
Конечно, можно плакать во время рассматривания какой-нибудь
картины и можно душевно трепетать при чтении какого-нибудь
стихотворения. Но, кажется, мы не ошибемся, если скажем, что
то внутреннее волнение, которое доставляется нам музыкальным
феноменом, всегда и везде, у всех народов и племен и в любые
исторические эпохи совершенно не сравнимо с тем эстетическим
впечатлением, которое мы получаем от внемузыкальных
предметов. Такого рода внутреннее волнение человек переживает
потому, что музыка дает ему не какой-нибудь устойчивый и
неподвижный, хотя и самый прекрасный образ, но рисует ему само
происхождение этого образа, его возникновение, хотя тут же и его
исчезновение.
Ведь жизнь есть прежде всего некоего рода сплошная теку-
324
честь. А неподвижный образ, будь то образ архитектурный,
скульптурный или живописный, как бы он ни был драматичен по своему
содержанию, все же является нам в виде какой-то устойчивости
и неподвижности, а тем самым и не выражает самой жизни в
ее непрерывной текучести. Ведь в процессах жизни хотя и
важны составляющие ее предметы, но еще важнее само
появление этих предметов, само их открытие, первое их ощущение и
первое их познание. Вся сладость ощущения и познания
предметного мира заключается в новизне этого ощущения и
познания, в их неожиданности и необъяснимости, в их настойчиво и
упорно возникающей данности. Однако процессы жизни приводят
не только к возникновению той или иной предметности, но и к ее
неустойчивости, ее развитию и расцвету, ее увяданию и смерти.
Но где же, кроме музыки, можно найти искусство, которое
говорило бы не о самих предметах, но именно об их возникновении,
их расцвете и их гибели? Если мы поймем, что музыкальный
феномен есть не что иное, как сама эта процессуальность жизни,
то делается понятной эта необычность волнения, которая
доставляется музыкой, и ее максимально интимная переживаемость,
которая в других искусствах заслоняется неподвижными
формами, а ведь жизнь как раз и не есть какая-нибудь неподвижность.
Эту характеристику внутренней сущности музыки как
искусства не нужно ни преувеличивать, ни приуменьшать. Если мы на
основании всего сказанного сделаем вывод, что никакого
становления ни в каких произведениях искусства, кроме музыки,
совершенно не имеется, то подобного рода вывод будет только
искажением того, что мы сейчас сказали о музыкальном
становлении. Конечно, становление есть везде, и вообще все, что существует
в жизни и в мире, обязательно становится, а не только покоится
в неподвижном виде. Становление имеется не только во всяком
искусстве, но и вообще во всякой жизненной и даже только
мысленной предметности. Постоянно меняется тело человека и
животных, а также всякое неорганическое тело. Меняются погода,
общественные отношения, положение и характер личности и ее
состояния, земная кора и все, что мы видим и чего не видим в
небесном своде.
Но интереснее всего то, что становлением занимается даже
такая, уж во всяком случае мыслительная, наука, как математика.
Ведь именно она учит о так называемых постоянных и
переменных величинах. Переменная величина в математике и является
такой величиной, сущность которой выражается именно в
процессах становления. Так, переменная величина стремится к своему
пределу. Это означает не только определенность направления
становящейся переменной величины, но и обязательно полную
недостижимость ею этого предела. Число л выражает собою
отношение длины окружности к диаметру круга. Но оно невыразимо
никаким количеством десятичных знаков. Правда, чем больше
десятичных знаков мы вычислим для этого числа, тем оно ближе и
точнее будет выражать собою указанное геометрическое отно-
325
шение. И все-таки не существует такого выражения этого числа,
которое бы в точности представляло собой отношение длины
окружности к диаметру. Другими словами, это число тоже есть
вечное становление. Конечно, в исчислении десятичных знаков этого
числа можно остановиться где угодно; и когда в школьных
учебниках это число трактуется как 3,14, т. е. количество десятичных
знаков ограничивается только двумя, то для тех вычислений,
которыми занимается школа, этого вполне достаточно. Однако это
ни в коей мере не значит, что данное число прерывно. Оно
вполне непрерывно и может подходить к выражению указанного
геометрического отношения как угодно близко. Существует
даже целая наука, так называемый математический анализ, где
такие категории, как функция, приращение, дифференциал,
интеграл и т. д., только и можно представить себе при помощи
процессов непрерывного становления, хотя тут не только
непрерывность и даже не только становление. Другими словами, без
процессов становления вообще ничто ни существует, ни мыслится.
Кто же после этого может навязывать нам такое уродство мысли,
при котором оказывается, что только одна музыка обладает
становлением или есть становление?
Мы также вовсе не хотим отождествлять музыкальное
становление с тем, которое изучается в математике. Тут тоже много
любителей навязывать авторам то, чего они никогда не думали. Мы
хотели выдвинуть только ту простую идею, что без становления
не обходится никакая область жизни и мысли. Но мы вовсе не
хотели выдвигать уродливую мысль, что математическое
становление — это и есть подлинное музыкальное становление.
Математическое становление есть становление мысли или в мысли, что,
конечно, не мешает находить математическое становление и в
явлениях пространственно-временного мира, как это и делает,
например, механика. Что же касается музыкального становления,
то оно есть становление не мысли, но ощущения и не в области
мыслительной предметности, но в области чувственного восприятия
вещей объективного мира. Другими словами, оно здесь не
мысленно, но чувственно. И оно не просто имеет отношение к
чувственному миру, как в механике, но совершенно неотделимо от
чувственной текучести вещей. Правда, этой оговорки можно было бы
и не делать, настолько все тут ясно само собой, но на всякий
случай мы ее все-таки делаем.
С другой стороны, становящийся феномен музыки вовсе не
означает и того, что в музыке не может выражаться никакой
устойчивой образности и вполне прерывной картинности. Стоит
послушать только «Петрушку» Стравинского, или «Рассвет на
Москве-реке» Мусоргского, или увертюру к «Лоэнгрину»
Вагнера, где изображается нисхождение с легчайших небесных высот
к тяжелой и плотной земной действительности, или «Шелест
леса» в «Зигфриде» того же Вагнера, или «Похвалу пустыне» в
«Китеже» Римского-Корсакова, или море в его же «Шехерезаде»,
как становится совершенно ясно, что музыка изображает не толь-
326
ко становление, но и вполне устойчивые картины и образы.
Становление лежит в основе музыки, но отнюдь не есть вся музыка
целиком. Если моя дача стоит на каменном фундаменте, это
ничуть не значит, что вся моя дача состоит только из каменного
фундамента.
Но тезис, согласно которому именно становление лежит в
основе музыки, а музыка в основном и по преимуществу изображает
становление, этот тезис во всяком случае неопровержим, и
характеризует он в музыке самое главное. Без него никак нельзя
объяснить того особенно волнующего характера, которым отличается
музыкальное переживание. Всякое искусство, которое пользуется
тем или другим неподвижным образом (архитектура, скульптура,
живопись), не может изображать самой стихии становления
жизни, но только показывает те или иные неподвижные оформления
и устойчивую образность, порождаемые без-образной стихией
жизни. И только чистая музыка обладает средствами передавать
эту без-образную стихию жизни, т. е. ее чистое становление.
3
Теперь зададим себе вопрос: какова же логическая
структура этого чистого музыкального становления? Ведь то, что мы
говорили до сих пор, является только основанием для всякой
музыкальной структуры, но не самой этой структурой. И до сих пор мы
по преимуществу только давали описание музыкального феномена,
но еще никак его не объясняли. Чистое и простое становление в
музыке есть ее непосредственная данность. А это значит, что для
познания такой данности пока еще не нужно никакой теории.
Становление в музыке потому и является непосредственной
данностью, что оно воспринимается здесь в своем чистом виде и не
требует для себя никаких объяснений, никаких построений и
вообще никаких рассуждений. Теперь пришла очередь подвергнуть
этот непосредственно данный музыкальный феномен сначала
самой примитивной рефлексии, которая тоже будет еще близка к
простой описательности. Настоящее же и подлинное рефлектив-
но-структурное рассмотрение музыки вообще не входит в план
данной статьи.
Спросим себя: если от общего, глобального и стихийно
ощущаемого становления в музыке перейти к перечислению его самых
первых и главных особенностей, то что здесь мы могли бы сказать?
Прежде всего, можно ли сказать, что чистое становление имеет
где-нибудь какое-нибудь начало, имеет свой первый пункт?
Очевидно, такого начального пункта не существует, поскольку любой
такой пункт был бы абсолютной неподвижностью, а она
исключается уже самой природой становления. Также и вопрос о
наличии последнего пункта становления на тех же основаниях тоже
не имеет смысла, поскольку такой пункт прекращал бы
становление, т. е. оно попросту уничтожалось бы. Но, может быть, су-
327
ществуют какие-нибудь средние точки в становлении или какой-
нибудь его центр? Очевидно, в том простом становлении, о
котором мы сейчас говорим, нет ни начала, ни конца, ни центра, ни
вообще какой-либо середины. Отсюда необходимо сделать
несколько весьма существенных выводов.
Во-первых, поскольку в чистом становлении не может
существовать никаких абсолютно устойчивых точек, а тем не менее
двигаться по линии становления мы можем только путем перехода
от одной точки к другой, то и получается, что в чистом
становлении, в каких бы метрических размерах мы его ни брали (например,
небольшой или большой отрезок прямой, небольшой или большой
отрезок времени и вообще разные степени и размеры в процессах
становления), всегда имеется целая бесконечность отдельных
условно изолированных точек. И в этой бесконечности становления
любая точка может считаться началом и концом и любая точка
может считаться центром. Бесконечности все равно, откуда
начинать движение и где его кончать. Все движения здесь вообще
одинаковы. А так как бесконечность охватывает все и, кроме нее,
вообще ничего не существует (иначе она не была бы
бесконечностью), то бесконечность еще и не может никуда двигаться,
т. е. она пребывает в покое. А раз она пребывает в покое и
отдельные ее моменты неразличимы ни между собой, ни со всей
бесконечностью, то и отдельные моменты бесконечности,
отдельные ее точки не только вечно движутся, но еще и вечно
покоятся.
Во-вторых, устойчивость, или неподвижность, всех точек
чистого становления всегда только условная. Всякая такая точка,
как мы сказали, в тот самый момент, когда она появляется, в этот
же момент она и исчезает. Другими словами, всякая реальная
точка чистого становления всегда стремится занять место соседней
точки, всегда тяготеет к другим соседним точкам; а так как этих
соседних точек в становлении всегда бесконечное количество, то
каждая отдельная точка становления всегда стремится также и ко
всей бесконечности точек, из которой составляется само
становление. Всякая реальная точка живого становления в этом смысле
всегда динамична, всегда ищет, беспокоится, трепещет. Поэтому
чистое и простое музыкальное становление есть не только
бесконечность неразличимых точек, но оно всегда еще и бурлит то
появлением, то исчезновением отдельных моментов становления.
С одной стороны, как будто бы в этом чистом становлении
ничего различить невозможно, поскольку все отдельные моменты
слиты здесь в одну непрерывную сплошность. А с другой стороны,
откуда-то получается вдруг бурление или даже какое-то кипение
всей этой бесконечной и недоступной никакому дроблению
становящейся стихии.
В-третьих, чтобы довести этот ряд мыслей до его
логического конца, придется сделать вывод, который не раз делали
философы разных времен и народов и который, как это ни
странно, является результатом логики и самого доподлинного перво-
328
бытного мышления. А именно все, что мы сказали до сих пор об
особенностях чистого становления, свидетельствует о том, что оно
строится по принципу «всё во всём». Тут даже и аргументировать
нечего. Это есть только краткая формула того, что по отдельности
было высказано нами в предыдущих двух тезисах.
4
Однако здесь пора окинуть умственным взором и то, что,
собственно говоря, люди называют музыкой, и то, как, собственно
говоря, она на них действует. Отсутствие твердо оформленной и
четко раздельной качественной полноты становления производит
тут самые настоящие чудеса. То, что мы сейчас сказали, есть ведь
не что иное, как подлинно переживаемый всеми музыкальный
феномен. Слушая музыку, люди начинают то вспоминать какие-то
давнишние и давно исчезнувшие предметы, то вдруг надеяться на
какую-то всеобщую красоту, которая должна обнять собою весь
мир, да вот уже и обнимает. И люди то блаженно улыбаются,
то плачут. А почему, для чего, зачем? А все это только потому, что
человек, никогда не мысливший о бесконечности и никогда не
понимавший бесконечное в свете конечного, а конечное в свете
бесконечного, при слушании музыки вдруг начинает испытывать
единство и полную нераздельность того и другого, начинает об
этом задумываться, начинает это чувствовать. Да, того смотри,
еще и слезинка навернется у него на глазах, хотя он,
возможно, никогда и не плакал из-за столь необычных переживаний.
Этот музыкальный феномен, который мы пытались раскрыть
логически, в наивном и простодушном виде излагался и
анализировался тысячу раз. Но нам сейчас хотелось бы
ограничиться только одним описанием специфики музыкального
становления.
Тургенев в своем известном рассказе «Певцы» изображает
состязание двух крестьян в пении. Один поет с разными
выкрутасами, поет в дурном смысле актерски, хочет своим пением
пустить пыль в глаза. И ничего у него не получается. Собравшиеся
крестьяне реагируют на это пение довольно равнодушно. Но вот
начинает петь Яков. И вспомним, как Тургенев изображает
пение Якова.
«Первый звук его голоса был слаб и неровен и, казалось,
не выходил из его груди, но принесся откуда-то издалека,
словно залетел случайно в комнату. Странно подействовал этот
трепещущий, звенящий звук на всех нас, мы взглянули друг на друга,
а жена Николая Иваныча так и выпрямилась. За этим первым
звуком последовал другой, более твердый и протяжный, но все еще,
видимо, дрожащий как струна, когда, внезапно прозвенев под
сильным пальцем, она колеблется последним, быстро
замирающим колебанием, за вторым — третий, и, понемногу
разгорячаясь и расширяясь, полилась заунывная песня». Таким образом,
1) музыка всегда обязательно есть становление, 2) становле-
329
ние это обязательно дает себя ощущать разными своими
типами и 3) все эти разновидности становления вливаются в одно
цельное развитие.
Тургенев продолжает рассказывать о голосе Якова: «Я,
признаюсь, редко слыхивал подобный голос, он был слегка разбит
и звенел, как надтреснутый; он даже сначала отзывался чем-то
болезненным; но в нем была и неподдельная глубокая страсть,
и молодость, и сила, и сладость, и какая-то
увлекательно-беспечная, грустная скорбь. Русская, правдивая, горячая душа звучала и
дышала в нем, и так и хватала нас за сердце, хватала
прямо за его русские струны. Песнь росла, разливалась. Яковом,
видимо, овладевало упоение; он уже не робел, он отдавался весь
своему счастью; голос его не трепетал более — он дрожал, но той
едва заметной внутренней дрожью страсти, которая стрелой
вонзается в душу слушателя, и беспрестанно крепчал, твердел и
расширялся». Мы видим, что само музыкальное становление не
только все время меняется, переходя от одной своей
разновидности к другой, т. е. само в целом пребывая в становлении, но оно
к тому же не может не охватывать разнообразных и глубинных
сторон жизни и само не может не стремиться к охвату
бесконечных и тоже становящихся сторон жизни. При этом центр
такого всеобщего музыкального становления не является
неподвижной или устойчивой точкой, но существует в любой точке всего
становления в целом.
Эту бесконечность музыкального становления, центр которой
содержится решительно во всякой ее точке, можно найти и в
следующих словах Тургенева: «Он пел, совершенно позабыв и своего
соперника, и всех нас, но, видимо, поднимаемый, как бодрый
пловец волнами, нашим молчаливым, страстным участием. Он
пел, и от каждого звука его голоса веяло чем-то родным и
необозримо широким, словно знакомая степь раскрывалась перед
вами, уходя в бесконечную даль».
Вместе с тем при всей своей структурной усложненности
музыкальное становление всегда максимально просто и даже
интимно, так как оно не изображает никаких отдельных устойчивых
образов или картин и тем более никаких неподвижных вещей.
Оно все время продолжает оставаться непрерывным
возникновением и уничтожением и потому сразу относится вообще ко всем
вещам, поскольку все они возникают и уничтожаются, а будучи
неотделимым от каждого из своих бесконечно разнообразных
моментов, оно в то же время целиком осуществляется в
каждом таком моменте. И это не может не вызывать у
воспринимающего музыку некоторого состояния мудрого молчания,
если не прямо слез, но уже бескорыстных и ничем не
связанных с пестрой пустотой жизни. «У меня,— говорит автор
цитируемого нами рассказа,— я чувствовал, закипали на сердце и
поднимались к глазам слезы, глухие, сдержанные рыдания
внезапно поразили меня... я оглянулся — жена целовальника
плакала, припав грудью к окну. Яков бросил на нее быстрый взгляд
330
и залился еще звонче, еще слаще прежнего, Николай Иваныч
потупился, Моргач отвернулся; Обалдуй, весь разнеженный, стоял,
глупо разинув рот; серый мужичок тихонько всхлипывал в уголку,
с горьким шепотом покачивая головой; и по железному лицу
Дикого Барина, из-под совершенно надвинувшихся бровей,
медленно прокатилась тяжелая слеза; рядчик поднес сжатый кулак
ко лбу и не шевелился... Не знаю, чем бы разрешилось всеобщее
томление, если б Яков вдруг не кончил на высоком, необыкновенно
тонком звуке — словно голос у него оборвался. Никто не крикнул,
даже не шевельнулся; все как будто ждали, не будет ли он еще
петь, но он раскрыл глаза, словно удивленный нашим молчаньем,
вопрошающим взором обвел всех кругом и увидел, что победа
была его...» Между прочим, здесь характерно еще и то, что
музыкальное становление, имеющее свой центр и свою периферию в
каждой своей точке, может быть и закончено в любой своей
точке, поскольку любая точка, согласно общему понятию
становления, может трактоваться и как начало, и как середина, и как
конец становления. Яков так и кончил, неизвестно где, в то время
как его слушатели ожидали продолжения, и продолжения,
разумеется, бесконечного.
Наконец, если продолжить данную нами выше в трех пунктах
характеристику специфики музыкального становления, то можно
сказать: 4) из той же самой теории музыкального становления
как динамического тяготения одного момента бесконечности к
соседнему моменту, а потому и вообще ко всем бесконечным
моментам становления, вытекает еще и то, что каждый такой
момент индивидуально совершенно свободен, поскольку он
тождествен со всей бесконечностью, за пределами которой вообще ничего
не существует и которая поэтому ни от чего не зависит, ничем не
стесняема и всегда свободна. С другой стороны, именно поэтому
же каждый отдельный момент бесконечности также и всецело ею
предопределен. И потому подлинное музыкальное становление
всегда стремится и рвется вперед, и притом именно в
бесконечность, а вместе с тем из этой бесконечности некуда вырваться,
и потому всякий отдельный момент этого стремления безвыходен,
поскольку он предопределен. Но тогда получается, что
подлинный музыкальный феномен всегда есть только томление. Он
всегда есть только искание того, чего нельзя найти, и притом по той
странной причине, что уже с самого начала он как раз и
является тем самым, к чему стремится. Это, во всяком случае, тоже
подлинный музыкальный феномен, который каждым ощущается в
музыке без всякой философии, без всякого размышления.
Здесь необходимо, однако, не ошибиться в употреблении
терминологии. Мы сейчас употребили термин «томление», который
может вызвать ошибочную узость в истолковании
музыкального феномена. А именно в зависимости от намерения
композитора и от его музыкального окружения этот термин может иметь
как положительный, так и отрицательный смысл. Томление может
пониматься как тоска, грусть, безвыходность, как та или иная раз-
331
новидность подавленности, печали и скорби. Но это
отрицательное понимание томления. В противоположность этому
музыкальное томление может быть также и весьма бодрым,
обнадеживающим, способным поднимать духовные силы. Оно может быть
весьма здоровым и благополучным, максимально естественным и
творчески настроенным. Марш, конечно, бывает и похоронным.
Но он бывает, и, пожалуй, даже чаще, бодрым и
жизнеутверждающим. Однако и в самом здоровом и бодром марше тоже
всегда содержится некое искание и некое стремление к цели, хотя
еще и до нахождения самой цели, поскольку при отсутствии
искомого предмета невозможно и тяготение к нему. Другими
словами, термин «томление» не нужно понимать чересчур в
бытовом смысле. Его следует понимать как необходимый
диалектический результат становления, которое, вообще говоря, не
мыслится без тяготения каждого из его моментов ко всякому
другому его моменту и, следовательно, к нему всему, взятому в целом.
Один вид духовного томления мы нашли в музыкальном
феномене, как его рисует Тургенев. Другой тип томления, во многом,
если не во всем, противоположный первому, можно найти в
следующем примере.
Приведем этот блестящий пример из истории музыки, где
диалектика свободы и необходимости в связи с диалектикой
логически необходимого момента томления тоже дана в замечательно
ясной форме. Э. Курт, анализируя гармонию Рихарда Вагнера в
его музыкальной драме «Тристан и Изольда», показывает нам в
основном аккорде, на котором построено вступление к этой драме,
именно феномен эффективно-боевой целенаправленности, которая
все время хочет прийти к разрешению, однако не только не может
прийти к этому разрешению, но и в то же время находит разрешен-
ность именно в этой вечной гармонической неразрешенности.
Э. Курт пишет: «Волшебно щемящая звучность первого аккорда
представляет собой не только гениальное обобщение гнетущей
атмосферы «Тристана», но и, наряду с этим, средоточие
существенных черт техники письма — прежде всего интенсивной
альтерации» '. В самых общих чертах суть альтерации сводится к тому,
что ступени аккорда повышаются или понижаются, с тем чтобы
обострить их тяготение к другим аккордам. При этом основная
функция аккорда все-таки остается неизменной. Этим альтерация
отличается от хроматизма, который меняет функцию аккорда. Так,
альтерации не может быть подвергнута терция основного
трезвучия или доминантсептаккорда, поскольку в таком случае
меняется функция этих аккордов. Уже в первом аккорде «Тристана»
возникает дополнительное напряжение благодаря тому, что квинта
доминантсептаккорда понижается на полтона и тем самым
создается более интенсивное тяготение ее к тонике. В то же время
стоит обратить внимание на разрешение терции этого же аккорда,
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. М.,
1975. С. 54.
332
которая переходит не в тонику, а в септиму последующего
аккорда и тем самым создает еще одно дополнительное напряжение
звучания вместо ожидаемого разрешения.
«В данном случае, в соответствии со стилевыми
особенностями, альтерация не только затрагивает несколько звуков аккорда,
но направлена одновременно и вверх и вниз. Именно поэтому
первый аккорд оказывается в таком достаточно часто
встречающемся положении, при котором энергии тяготений стремятся
наружу, к своего рода развертыванию» '. Другими словами,
аккорд как бы одновременно стремится к отказу от самого себя и к
слиянию с другим аккордом, который он сам в значительной
степени предполагает. Отсюда особый характер разрешения
интенсивно альтерированных аккордов. По сравнению с их
напряженным звучанием чистые септаккорды и даже нонаккорды, которые
в классической системе воспринимаются как диссонансы, звучат
как консонирующие и используются в качестве разрешения
напряжений. Таким образом, четырезвучия и пятизвучия выполне-
няют теперь функцию трезвучий.
Именно поэтому начальный аккорд в «Тристане», создающий
напряжение и вызывающий интенсивное гармоническое и
мелодическое развитие, может выступать и в качестве разрешающего
аккорда, но это разрешение оказывается одновременно
возвращением к начальному напряжению. «В этом и следует
усматривать символику музыкального строения (о чем, как ни странно,
Вагнер прямо нигде не говорит): в своей высшей динамической
кульминации развитие приводит к тому же самому
меланхолически разорванному аккорду, с которого оно началось, не достигая
освобождения, прорыва, выхода из сферы напряжения и вновь
вливаясь в тот же исходный аккорд. Все предшествующее
развитие вновь вливается в начальный аккорд — тот аккорд, от
которого исходит мир образов вступления и всей драмы... Здесь
символизируется безысходность томления, трагизм всего
произведения» 2.
Широкое применение альтерации расширяет у Вагнера сферу
энгармонизма, т. е. возможности приравнивать аккорды разных
функций и разных тональностей или переосмыслять звуки
данного аккорда в их ладотональном функционировании.
Энгармоническому приравниванию стали подвергаться даже те аккорды,
которые в классической системе имели довольно бедную сферу
переосмысления. Благодаря этому в аккордовом движении
создается непрерывная цепочка напряжений с достаточно
относительными разрешениями этих напряжений.
Проявлением этой волнообразной напряженности в плане
линеарного движения выступает бесконечная мелодия, чуждая
закругленному кадансированию и четким мелодическим периодам
и обладающая неограниченными способностями к саморазвитию.
Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 57.
2 Там же. С. 73—74; ср. с. 76.
333
Развитие бесконечной мелодии определяется не извне
задаваемыми ритмическими закономерностями, а обостренными
гармоническими тяготениями.
Здесь нет возможности подробно говорить о характеристике
у Э. Курта бесконечной мелодии Вагнера, но на некоторых
отмечаемых им моментах следует остановиться.
Э. Курт сопоставляет бесконечную мелодию у Вагнера и у
Баха. «...Исходная основная черта, в которой Вагнер
соприкасается с Бахом, т. е. поздний романтизм с линеарной полифонией,
представляет собой возвращение к энергии собственно
линеарного движения и тем самым как бы обращение в процессе
всеобщего мелодического формирования к его первейшему и
наиболее общему психологическому источнику» '. Но если бесконечная
мелодия Баха была, по выражению Э. Курта, «более подлинной»,
т. е. если у Баха она определялась еще отсутствием
скованности классической симметрической формой, то у Вагнера
бесконечная мелодия означает нарушение и разложение этой
классической формы. «У Вагнера... который исходит из классического
искусства формы с его четкими гранями, как бы возрождается
томление по бесконечной мелодии, тяготение к ней.
Полифоническая мелодия является свободной, позднеромантическая
вновь хочет ею стать» 2.
Э. Курт понимает бесконечную мелодию у Вагнера очень
широко. Так, он говорит о бесконечной мелодии композиционного
потока. Все отдельные мотивы и линеарные фрагменты,
оркестровые эпизоды и игра многоголосия подчинены смыкающей
подъемной силе единого движения. «Тем самым разработочный стиль
преодолевается стилем бесконечной мелодии. Эта богатая и много-
строенная игра характеризуется чередованием более
существенных и подчиненных мотивов; далее показательным для нее
является переплетение и наслаивание отдельных голосов и цельных
комплексов... Другими словами, появляется такой принцип
формования, в котором мотивы порождаются развитием, а не развитие
возникает из мотивов» 3.
Далее Э. Курт говорит о бесконечной мелодии самой
гармонии. Непрерывно сменяющие друг друга диссонансы, которые
выражают непрестанное ощущение беспокойства, создают игру волн
гармонических напряжений. «Образуется принцип, который в
последовательностях аккордов вместо оснований и опоры ищет
непрерывный поток волн... Все в музыке представляет собой
переход, скользящее изобилие движений» 4.
Наконец, у Э. Курта убедительно показана необходимость
говорить и о бесконечной мелодии формы. Это представление о
форме в позднем романтизме «основывается на образовании
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 416.
2 Там же. С. 417; ср. с. 418.
3 Там же. С. 519, 520.
4 Там же. С. 521.
334
нарастаний, но не на замкнутых построениях, как в
классицизме» '.
Нечего и говорить о том, что приводимый здесь анализ
«Тристана и Изольды» Вагнера у Э. Курта является только примером,
который представляется нам весьма существенным как для
Вагнера, так в значительной степени и для всей музыки. Но при этом
никак нельзя забывать, что тот основной принцип философии
музыки, который мы развиваем в настоящей работе, не является,
с нашей точки зрения, ни единственным, ни наилучшим
принципом. Сам автор настоящей работы в своей эстетической
практике применяет также и многие другие принципы анализа музыки и
прочих искусств. Таков, например, принцип
социально-исторического развития музыки или принцип ее культурно-исторической
типологии. Однако формулировать самый феномен музыкального
становления и с необходимостью вытекающие из него первичные
особенности этого феномена представляется нам все же
обязательным и притом предшествующим всякому другому
теоретическому учению о музыке. Этот феномен тоже требует и логически
точных формулировок, и умения связывать их с
реально-исторической музыкальной действительностью. А то, что приведенные
нами изображения музыкального феномена у Тургенева, у
Вагнера или у других писателей и композиторов вовсе не исчерпывают
всего содержания, свойственного музыкальному феномену
вообще, и не исчерпывают даже того музыкального феномена, который
выступает в творчестве данных писателей и композиторов, это,
нам думается, не требует пояснений.
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 522;
ср. с. 524—525.
ПЛАТОНОВСКИЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
И ЕГО ТРАГИЧЕСКАЯ СУДЬБА
Как бы и кого бы мы ни оценивали в истории философии,
необходимо помнить о противоположности идеализма и
материализма, которая, по Ленину, не могла устареть в течение двух тысяч
лет как борьба между тенденцией или линией Демокрита и
тенденцией или линией Платона '.
Однако это суждение Ленина можно правильно понять только
в контексте всех его историко-философских высказываний.
Контекст же этот, безусловно, свидетельствует о том, что материализм
и идеализм — лишь необходимые предельные и взаимополярные
позиции философского исследования, которые, может быть, очень
редко обнаруживаются в чистом виде, но, бесспорно, являются
критерием оценки всех промежуточных между ними 'звеньев.
1. Объективный идеализм Платона
Платон — основоположник объективного идеализма со всей
его тысячелетней перспективой в последующих европейских
культурах. Он несет с собой все недостатки абстрактного идеализма.
В этой связи следует считать правильной аристотелевскую
критику Платона за его учение о неподвижных и изолированных
сущностях. В.И.Ленин, одобряя Аристотеля в этом пункте, пишет:
«Критика Аристотелем „идей" Платона есть критика идеализма как
идеализма вообще»2. Таково должно быть и наше
принципиальное отношение к Платону и Аристотелю, но фактическую
историю делают не столько принципы, сколько их реализация.
Изучая Платона, мы находим у него в разных местах тенденцию
представлять себе идеи в виде абстрактных сущностей вещей,
изолированных от самих вещей и получающих для себя место где-
то в небесных или «занебесных» областях. Тут Аристотель
совершенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В
целом же Платону присуще множество рассуждений,
опровергающих такую изоляцию идей и требующих трактовать идеи как
принципы движения самих вещей, находящиеся в сфере самих же
вещей (Рагт. 129 а—125 Ь). Весь платоновский «Тимей» есть
теория космоса, который управляется идеями и душой,
обладающими, конечно, собственным существованием, но в то же время
пронизывающими весь космос с начала и до конца (Tim. 36 d — е).
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131.
2 Там же. Т. 29. С. 255.
336
Кроме того, Аристотель критиковал идеи Платона, исходя из
своего формально-логического первопринципа противоречия: «Об
одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя
одновременно и утверждать что-либо и отрицать» (Met. IV 3, 1005 b 19;
ср. там же 7, 1011 b 23; Anal post. I 2, 72 a 11). Получается,
следовательно, что если сущности вещей находятся вне самих
вещей, то они ни в каком случае уже не могут быть одновременно
и внутри самих вещей.
Если пока и не входить в разные детали основного
платоновского учения, необходимо выставить одно общее положение, против
которого уже никто не сможет спорить, как бы ни расценивать
идеализм Платона в его существе. Дело в том, что Платон не
просто объективный идеалист, он — именно античный
объективный идеалист. Но как понимать эту античность и этот античный
характер платоновского идеализма? Уже элементарные учебники
истории учат нас, что античность проходила через две
первоначальные социально-экономические формации. Но эти две
формации основаны на таком элементарном, чисто физическом и
телесном способе производства, когда процесс производства
осуществлялся только в меру непосредственных физических сил телесного
человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной
телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали
говорить о предметах самого высокого и самого духовного
характера. Достаточно, например, известно, что такое греческие боги,
с поведением которых можно познакомиться уже по Гомеру.
Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни
проповедовался примат идеи над материей, несомненно, отличался таким
характером, что в самих-то идеях в силу их содержания никак не могли
отсутствовать разного рода материалистические элементы.
Об этом нужно говорить в специальном исследовании, но здесь
мы позволим себе коснуться только двух или трех примеров.
Платон прекрасно понимал диалектику целого и частей (Theaet.
203 с—205 с; Раггп. 144 d— 145 е, 137 d — е). Части, взятые
сами по себе, не имеют никакого отношения ни друг к другу, ни к
целому, и потому никакая их сумма не может образовать целости
данной вещи в подлинном смысле слова. Однако, по Платону,
необходимо не просто складывать части вещи одну с другой, т.е.
складывать их механически, но следует смотреть на то новое
качество, которое возникает в результате соединения частей и
которое делается понятным только в результате применения закона
единства и борьбы противоположностей. Например, доски,
кирпичи, известка, стекло, металлы, взятые сами по себе, остаются
сами собой, и никакое механическое их объединение не создает
целого.
Однако построенный из них дом есть уже такая целостность,
которая представляется новым качеством в сравнении с теми
частями и материалами, из которых он фактически состоит. И,
получив такую новую целостность, такое новое качество, мы
уже не можем по-старому расценивать эти части или материалы,
337
из механического сложения которых получился дом. Нам
представляется, что подобного рода диалектика целого и частей у Платона
максимально материалистична и максимально реалистична.
Категория целого имеет здесь огромный гносеологический смысл, без
которого мы вообще не могли бы оперировать с вещами '.
Однако Платон этим вовсе не ограничивается. Определивши
специфику идеи как неделимой целостности и общности, Платон,
чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи
каким-то особенным, божественным содержанием. Он настолько
поражен этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно
хочется поместить ее где-то повыше, на небесах и даже выше
небес. Ведь, в самом деле, для античного мыслителя разве не было
чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а
идея воды не может ни того ни другого. То, что мы сейчас подводим
под простую формулу закона единства и борьбы
противоположностей и нас тут уже ничто не удивляет, переживалось в Греции
накануне европейской науки совершенно иначе: как чудо, как
божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые
открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был
восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые
мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.
И получалось, что свои идеи, столь неопровержимо, очевидно
и диалектично продуманные, Платон стал помещать в небесных
сферах и почти считать какими-то божественными сущностями.
Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто
начинал уже и забывать те самые вещи, для познания которых он
и придумал термин «идея». Он нисколько не боялся этого разрыва
идеи вещи и самой вещи и никогда не переставал возвеличивать
идею, а вещь принижать и почти даже признавать
несуществующей. Получался сам собой какой-то дуализм, который вовсе не
вытекал из диалектики идеи вещи и самой вещи. Появлялось
представление об идее вещи как некой самостоятельной
субстанции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазиро-
вание (т.е. субстанциализация) абстрактных понятий, вечно
сущих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые
вещи, ради которых и были придуманы идеи, погружались у
Платона в некую нерасчленимую текучесть, в какой-то сплошной
ползучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма
идеи вещи и самой вещи с яснейшим образом проводимой
диалектикой того и другого мы находим, например, в «Кратиле» (438 а —
440 е), «Тимее» (28 а —29 d) или «Федоне» (79 b —80 b, 109 а —
111с).
Следовательно, Платон — объективный идеалист, но с весьма
заметными материалистическими тенденциями.
Приведем другой пример.
1 О диалектике целого и частей у Платона с приведением всех его текстов
см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М.,
1969. С. 330—334.
338
Платон трактует свою идею как некоторого рода «ипотесу»
(hypothesis), т.е. как то основание, которое лежит под каждой
вещью. Эта ипотеса свидетельствует о том «методе» (methodos),
который заложен в ней для оформления соответствующей вещи.
Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы
получаем «закон» (nomos), и даже «диалектический закон» (R.P.
VII 533с: ср. 53le—532с), определяющий собой переход как от
идеи вещи к самой вещи, так и от одной идеи к другой и от всех
идей — уже к последнему, «безипотесному началу», т.е. к беспред-
посылочному принципу всего сущего и не-сущего. В этом беспред-
посылочном начале, которое «выше сущности и познания», т.е.
трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить
что-нибудь мистическое и фантастическое. Ведь если опять-таки
взять наш пример с домом, то этот дом не есть ни крыша, ни
отдельные комнаты, ни потолки или полы, ни двери и окна и вообще
ничто из того, что фактически входит в состав дома. Вспомним
здесь ленинский пример со стаканом, не сводимым ни к одному
из своих свойств; стакан есть просто стакан сам по себе, включая
и все возможные для него формы движения и всякое практическое
его использование. И тем не менее он есть просто стакан, и больше
ничего '.
Теперь возьмем все вещи, из которых состоит мир. Мир тоже
окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из
тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир,
и больше ничего. Вот когда мы так скажем, мы и получим
платоновское «беспредпосылочное начало», которое он называет
«Единым» (отличая, конечно, такое беспредпосылочное Единое от того
единства, которое свойственно любому множеству), или «Добром»
(не в моральном, конечно, смысле, но в смысле окончательной
собранности, слаженности и сбитости вещей в одну точку).
Несомненно, что Платоном во всех этих рассуждениях руководит закон
единства и борьбы противоположностей. Диалектический метод, по
Платону, как раз и призван руководить нами при переходе как от
идей вещей к самим вещам (ввиду того, что идеи вещей являются
их смысловыми предпосылками), так и от идей вещей к беспред-
посылочному началу.
Учение Платона об ипотесе, методе и законе не имеет ничего
специфически идеалистического и уж тем более ничего
мистического. Однако, разумеется, все учение Платона мы могли бы кратко
обозначить как «учение об идее как о порождающей модели».
Идея вещи есть смысловая модель, или структура, вещи, а
беспредпосылочное начало есть модель для самой идеи.
И в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении
о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма
и больше материализма, если под материализмом понимать учение
о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не
мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми.
См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 42. С. 289, 290.
339
Но Платон ведь не материалист. Ему нужно все ценное, что
имеется в его логике, максимально возвеличить, максимально
превознести, максимально гипостазировать и превратить в
совокупность божественных субстанций. Это особенно заметно в «Ти-
мее», где, собственно, не только весь мир, но даже и все боги
конструируются на основании принципа порождающей модели.
Ведь, как известно, в «Тимее» и боги, и мир возникают из paradei-
gma (слово, которое иначе и нельзя перевести, как «модель»,
потому что обычные переводы «образец», «образчик», «прообраз»
или «первообраз» не звучат терминологично и чересчур близки к
бытовому просторечию) и из dèmioyrgos (что значит буквально
«мастер»— перевод тоже, хотя и весьма характерный для Платона,
как мы увидим ниже, но совсем не терминологический). Как же
можно истолковать иначе это взаимодействие «образца» и
«мастера», как не «порождающей моделью»? Но ведь учение об
универсальной порождающей модели (Tim. 28 с, 29 а — с, 30 с, 31 а, 32 с)
возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной
теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели
и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и
формулировать. Это, несомненно, самый настоящий объективный
идеализм, создаваемый и прославляемый Платоном.
Приведем и третий пример.
Платон очень много, учено и логически тонко рассуждает об
отношении общего и единичного. Общее, по Платону, отнюдь не
есть только формально-логическая абстракция. Оно у него,
безусловно, близко и отчетливо связано с единичным. Можно даже
попросту сказать, что общее у него есть закон для возникновения
и понимания единичного. Уже в «Меноне» проповедуется не только
мифология «воспоминания» потусторонних идей, существующих
отдельно и независимо от человека, но и чисто логически для
множества всякого рода добродетелей постулируется единый и
неделимый эйдос (72 с), т. е. для всех добродетелей требуется
какая-то «одна и та же добродетель» (73 с), «единственная» и
«единая» (74 Ь), «общее для всего» (75 а), «добродетель вообще»
(cata holoy) (77 а), целая и невредимая (77 Ь), которую нельзя
«мелочить и дробить» (79 а), поскольку «добродетель, если она
полезна, и есть разум» (88 d).
Везде в подобного рода рассуждениях общее толкуется чисто
логически, как закон для понимания и всего единичного, что
относится к этому общему.
Этому соответствует также и приведение в «Меноне» разных
примеров на отдельные добродетели, и решение геометрической
задачи, которое дается здесь ребенком, не обученным никакой
геометрии, только на основании логической связи понятий,
относящихся к задаче (71 с — 80 Ь, 86 с — 100 Ь, 81 е —86 с).
Точно так же и «Федра» обычно понимают слишком мистически
и мифологически, слишком эротически. На самом же деле весь
диалог там ставит своей целью определение того, что такое
настоящая риторика и как в ней упражняться (Phaedr. 228 be, e). И
340
действительно, те три речи, которые составляют центральное
содержание диалога, рассматриваются просто как примеры
риторического построения, и весь конец диалога (257 с —279 с) только
и посвящен теории риторики. В этой теории содержатся весьма
важные рассуждения, которые не имеют никакого отношения ни к
эросу, ни вообще к мифологии, ни к идее прекрасного. Например,
выставляется требование давать истинные определения того, чему
будет посвящена речь (259 е —260 с) ; что есть подлинное, а не
ложное бытие (260 а, 262 с) ; что нужно все возводить к одной идее,
а идею уметь разделять на виды вплоть до неделимого вида
(265 d—266 а); что диалектика и представляет собой умение
возводить частное к общему и из общего выводить частное (266
be). Где же здесь объективный идеализм, где тут мистика,
мифология?
В «Федоне», посвященном доказательству бессмертия души
и картине смерти Сократа в тюрьме, мы тоже находим многое
такое, что имеет только логическое назначение и не связано ни с
какими отдельными вещами или событиями. Например,
доказывается та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от
нас знания того, что такое высокое или низкое (99 d —102 с), а
также большое или малое (102 d — 103 с). То единичное, что
подчиняется каждому такому понятию, может сколько угодно
переходить одно в другое, но самые понятия не могут переходить одно
в другое, а лишь отступать, если занято место каким-либо другим
понятием (103 d —105 с). Это иллюстрируется также на
соотношении четного и нечетного, а также тела и души (105 с—107 а).
Другими словами, здесь проводится та простейшая мысль
школьной логики, что существует разница между понятиями
подчиненными и независимыми друг от друга. Правда, на этом базируется
здесь доказательство бессмертия души. Но те, кто не признает
существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться
от подобного чисто логического различия понятий.
По-видимому, необходимо выставить следующее общее
положение: и в своих ранних, и средних, и поздних произведениях
Платон никогда не расставался со своей любимой идеей о
соотношении общего и единичного и о том, что именно общее является
законом для появления и распознавания единичного. Из более
ранних произведений можно указать на «Лахета», где говорится,
что для познания того, что такое разные состояния зрения,
требуется знать, что такое само зрение (Lach. 190 а). Это же касается
здесь и добродетели (190 Ь), что она такое вообще (190 с).
Рассматриваются и мужество как «одно и то же во всем» (191 е),
т. е. во всех мужественных поступках, и скорость «во всем» ( 192 а),
т. е. во всех скорых движениях; мужество, т. е. то, что такое само
его понятие, logos (194 b, 194 с); «не часть добродетели, но вся
добродетель» (199 а).
Ясно, что мысль философа ищет предельно общего, т. е. идеи
тех единичных предметов, которые без этого общего остались бы
просто непознаваемыми.
341
Подобное мы находим и в так называемых сократических
диалогах Платона. В «Гиппии Большем» Сократ со своим
собеседником софистом Гиппием домогается узнать, что такое отдельные
прекрасные предметы и что такое то всеобще прекрасное, которое
как раз и делает все предметы прекрасными (Hipp. Mai. 286 d —
287 е). В конце концов делается вывод, что, «как только «идея»
прекрасного присоединится к какой-либо вещи или живому
существу, оно становится прекрасной девушкой, кобылицей либо
лирой» (289 d).
В более зрелом «Софисте» в целях определения того, что такое
софист тоже требуется знание того, что такое софист в своем
родовом значении (Soph. 218 с), а для понимания того, каковы
бывают разные отображения, требуется знать, что такое
отображения вообще (240 а) ; точно так же необходимо определять и «эйдос
небытия», если мы хотим узнать разнообразные виды инобытия
(258 d). Речь тоже определяется прежде всего как нечто «само по
себе сущее» (263 с). Говорится также об «одной идее, повсюду
пронизывающей многое» (253 d). Гласные звуки
преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая
нить (253 а). В «Теэтете» (185 е) также читаем: «Душа сама
по себе наблюдает общее во всех вещах». В «Пармениде»
(132 а, ср. 157 d) также говорится о некоей «единой идее для
всего».
Из глубочайшего содержания этого диалога мы приведем
только одну фразу, свидетельствующую о том, что идея есть целое
как некое новое качество в сравнении с частями, ее
составляющими, и потому она единое, т. е. идеальное единое опять-таки
толкуется здесь как закон для всего того частичного, что относится
к ее сфере ( 157 d — е). «Часть есть часть не многого и не всех (его
членов), но некоей единой идеи и некоего единого, которое мы
называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть
и есть часть такого целого». В «Политике» (306 а) часть
добродетели тоже отличается от эйдоса добродетели в целом, причем
части эти могут быть даже враждебными одна в отношении другой,
т. е. эйдос (идея) является здесь тем новым качеством, которое
только и может получиться в результате закона единства и борьбы
противоположностей.
Нам хотелось бы особо обратить внимание еще на четвертую
сторону платоновского учения об идеях. Среди знатоков и
любителей Платона имеет большую популярность принцип полной
неподвижности платоновских идей, полной неподвижности того,
что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia). Ленин,
признавая наличие сущностей, понимает их как нечто именно
подвижное, причем подвижное как в самом себе (разные
«порядки» сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах.
Следует заметить в этой связи, что для Платона, который является
идеалистом, характерны и некоторые черты материализма,
поскольку он учит и о подвижных сущностях.
Работа Ганса Эберхарда Пестера «Подвижная усия Платона»,
342
представленная в качестве диссертации в 1969 г. на философском
факультете Боннского университета, посвящена в основном
разбору гл. 34—35 «Софист» (246 е —250 d), где Платон приписывает
движение усии («сущности» или, вернее, бытию), т. е. идее,
которая, по его исходному определению, должна быть
неподвижной 1.
Как известно, движение приписывает сущности элеатский гость
(249 Ь). На основании 250 b соотношение движения, покоя и
бытия (которое Платон называет то термином «усия», то термином
to on) можно представить в виде следующей схемы:
Бытие
В качестве космоса „охватывает'
(periechei) следующие сущности:
покоящееся
подвижное
= идеи
Нематериальное
душа
или (и)
материальное
„отдельная вещь"
Бытие при этом понимается очень широко, как просто качество
того, что существует. Движение и покой указывают на стоящее
выше их и присущее им обоим бытие уже просто потому, что они
существуют.
Спорным вопросом является, свойственно ли движение лишь
душе или также «материальным вещам». По мнению Г.Йегера 2,
движение «бытия» (on) приписывается у Платона лишь душе, а не
всем видам движения, которые имеются в мире становления.
Однако в тексте «Софиста» Г. Э. Пестер усматривает возможность
и другой интерпретации, при которой становится несущественным,
относится ли подвижность усии лишь к душе или также к «вещам»
мира. Именно если в приведенной выше схеме бытие, так сказать,
количественно, «включая в себя два вида субстанций», то можно
построить и другую схему, где бытие окажется качественным,
некой субстанцией, которой можно приписать два предиката, два
свойства, или качества:
Pester H. Е. Piatons bewegte Usia. Wiesbaden, 1971.
Jäger G. «NUS» in Piatons Dialogen // Hypomnemata. H. 17. Göltingen.
1967. P. 135.
343
Бытие
как ус и я в более узком
смысле (= идея) имеет
следующие „свойства"
покой
движение
Положение усложняется тем, что помимо того бытия (to on),
которое у Платона синонимично усии, имеются еще to pantelos on
(«совершенно сущее») и to pan («все»), которые отличаются от
усии.
К выводу о необходимой подвижности идей, или истинного
бытия, элеатский гость приходит, исходя из познаваемости идей
(248 а ел.). Если только душа познает (248 d) бытие, то само это
бытие либо движется, чтобы быть познанным, либо испытывает
аффекцию, подвергаясь познающему движению души. Затем элеат
у Платона переходит к космологическим обобщениям, приписывая
«совершенному бытию» (to pantelos on, 248 е ел.) ум, душу, затем
также «эпистему» (знание) и «фронесис» (разумение,. 249 а, с),
т. е. опять-таки всевозможные виды движения.
Но, однако, спрашивается, в каком смысле надо говорить о
движении познающей души. Платон нигде не говорит в «Софисте»
явно, что «душа движется». Лишь в одном месте (248 d) сказано,
что душа познает, откуда должно следовать (поскольку всякое
познание есть движение), что она и движется. Таким образом,
Платон, в сущности, говорит не о том, что сама душа обладает
движением, а о том, что в душе имеется движение, что душа есть
место движения. Можно заключить, что движением «обладают» и
идеи, и душа, только идея обладает движением как своим
свойством, она подвижна, а душа — поскольку в ней находятся
подвижные, имеющие движение идеи. Причем идеи находятся в душе
постольку, поскольку душа познает.
Как понять это познающее движение? Отношение между
субъектом и объектом познания Платон выражает термином «койно-
ния» («общение») (248 а). В 248 b эта койнония определяется так:
«Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы,
рождающейся из взаимной встречи вещей». В «Политике» (285 а)
и в «Софисте» (251 а) койнония относится к связи идей между
собой («койнония идей»). Душа познает благодаря воздействию
(движению) на нее «динамиса» («возможности»), который в
раннем диалоге «Ион» выступает как некая магнетическая сила,
«воздействующая» на поэта и рапсода (533 d ел.). В процессе
познания объект служит как бы активным полюсом, исходной
точкой, а познающая душа пассивно воспринимает его воздейст-
344
вие. В «Тимее», наоборот, чувственное восприятие характеризуется
как«движение» (43с);говоритсятакжеио«движениимысли» (89а).
Таким образом, движение у Платона может а) активно идти
от познающей души к познаваемому объекту и б) активно же
исходить от познаваемого объекта к познающей душе. Но не
имеется ли в «Софисте», спрашивает Пестер, еще и третьего
вида движения, движения самих идей? Речь идет здесь не об
отношении чувственно-воспринимаемых вещей к идеям, а о
движении самих идей. Именно когда душа утверждает единство своего
восприятия, то умопостигаемые вещи, идеи, испытывают пассивное
движение. Душа движет, таким образом, находящиеся в ней
умопостигаемые вещи, они движимы ею. Это сопровождается вместе
с тем еще и воздействием объектов на душу. В теории познания
Платона имплицированы оба эти направления движения. Платон
прямо говорит о «взаимности» приобщающего воздействия при
познании (248 Ь). Более подробно проблему движения и «койно-
нии» в познании Пестер не анализирует, так как это повлекло бы
за собой необходимость рассмотреть понятие аналогии, что
выходит за рамки исследования о подвижной идее.
Покоящаяся идея находится вне души, подвижная — внутри
нее. Но есть начала, предшествующие этой ситуации, а именно
сами покой и движение (249 Ь), т. е. идеи покоя и движения
независимо от покоящихся или движущихся вещей. Покой —
условие познания, без покоя познание невозможно, поэтому покой
можно считать здесь идеей, как и движение, поскольку оно
неизменно, тоже можно считать идеей (249 с). Но эти покоящиеся
и неподвижные идеи находятся вне души. Вне души и все вообще
пять рассматриваемых Платоном в 34 и 35 гл. «Софиста» родов:
бытие, движение, покой, тождество и различие. Некоторые
исследователи говорят, однако, что речь здесь идет о категориях нашего
сознания, о «наших собственных понятиях».
Решение этого противоречия Пестер видит в том, что Платон,
начиная излагать учение о «пяти родах», делает новый скачок,
переходя от онтологического рассмотрения к логическому, причем
становится неважным, где существуют логические категории пяти
родов — в самой душе или вне ее. Если в онтологическом плане
можно было говорить об объектах и становлении знания в душе,
то в логическом душа тождественна усии и различие между
субъектом и объектом оказывается иррелевантным.
Реконструируя платоновскую теорию познания, Пестер считает,
что данная идея А может быть причастна идее покоя, пока речь не
идет о познании и имеется в виду лишь койнония внутри идей; и та
же самая идея А может быть одновременно причастна к идее покоя
и идее движения, когда она познается. При этом вступает в силу
«вторая» койнония — между идеей и познающей душой. От этой
двойственности усии у Платона никуда не деться. В «Софисте»
доказывается не только ее возможность, но и прямо
необходимость.
Итак, существуют два вида усии: покоящаяся и подвижная.
345
Возможно, однако, подвижная усия существует лишь в тот момент,
когда она «мыслится», познается. Но если даже это так,
существование подвижной усии, хотя бы в этот момент познания,
оказывается несомненным.
Конечно, сам Платон нигде в отчетливой форме не говорит о
подвижной усии, а тем более о двух усиях. Усия во множественном
числе у него не употребляется. Можно, конечно, объявить разговор
о двух усиях произвольной добавкой к тексту Платона. Но этим
не устраняется неопровержимый факт, что Платон действительно
говорит об усии по-разному, в двух разных и почти
противоположных смыслах. Тогда пришлось бы прибегнуть к понятию «просто
усии», «нормальной усии», которая в определенных
обстоятельствах становится подвижной. Вероятнее, однако, сказать, по
Пестеру, что термин «усия» у Платона — просто внешнее,
безразличное обозначение, само по себе не предполагающее равенства,
одинакового онтологического статуса определяемой им вещи.
Под одним и тем же обозначением скрывается и исходная
неподвижная усия, которая имеет «возможность» (динамис)
движения (конечно, не вещественного и материального, а
умопостигаемого), и подвижная усия, участвующая в познавательном
процессе.
Для подвижной находящейся в душе усии Платон имеет и
другое наименование — ноэма. Ноэма есть осознанная
(совершенная) идея. Обладать ноэмой равносильно тому, чтобы знать идею.
Ноэма, однако, не затрагивает реального существования идеи.
В «Софисте» самого термина «ноэма» нет. Он подробно
развивается в «Пармениде», где вводится ввиду невозможности
одновременной и полной причастности идеи многим вещам (130 е —
132 Ь). Частная идея — это уже ноэма, которая находится
исключительно в душе (132 Ь), благодаря чему удерживается
неделимая цельность идеи самой по себе. Ноэмы могут быть разными
у разных людей, они не вечны, а существуют какой-то момент
времени, пока продолжается их восприятие душой человека. Ноэмы
в известной степени «замещают» идеи. Если Парменид в данном
диалоге склонен полагать, что ноэма только мыслит идею, то
Сократ, по-видимому, их отождествляет (Рагт. 132 Ь).
Легко предположить, что подвижная идея в «Софисте» и есть
ноэма. Но Платон говорит здесь именно о подвижности усии,
которая, конечно, отличается от ноэмы. Ноэма лишь соответствует
подвижной усии, но не совпадает с ней. Она — принадлежность
души, которую в «Софисте» и «люди земли» («материалисты»), и
«друзья идей» понимают как телесную, хотя и очень тонко
организованную. Бытием обладают, таким образом, и неподвижные идеи,
и подвижные идеи, и ноэмы познающей материальной души.
Моменты гносеологической системы, обладающие бытием, Пес-
тер перечисляет следующим образом:
1) возможный объект познания
а. Материальное (aistheta) (как чувственно-воспринимаемые
«свойства» или «отдельные вещи»)
346
в. Нематериальное
аа. Душа
вв. Идеи — ноэмы;
2) возможный субъект познания (нематериальный: душа; по
воззрению «материалистов», она, однако, материальна);
3) возможный процесс познания (движения; возможно, сюда
принадлежат и ноэмы);
4) возможное переданное и приобретенное знание само по себе
(epistëmê).
Понятие «возможность» играет важную роль в «Софисте».
Возможность как бы равна бытию; она — не само бытие, а
критерий того, что нечто существует (247 d). Сущее может называться
сущностью, лишь когда оно имеет возможность движения. Хотя
некоторые исследователи (Апельт, Ленин) принижают значение
возможности, считая это понятие провизорным, введенным лишь
с целью примирения «материалистов» и «друзей идей», по Пестеру,
эта возможность служит важным гносеологическим моментом.
Речь идет об одном весьма спорном обстоятельстве: аффици-
руется бытие при его познании или нет? Способность к движению
облагает исключительно гносеологическим смыслом. Высказывание
«нечто обладает бытием» равносильно высказыванию «нечто
обладает возможностью движения», причем движение означает только
познаваемость вещи, и ничто другое. Следовательно, «быть»,
«существовать» — значит иметь возможность (динамис) к
познанию, активную или пассивную. Можно говорить также, что вещь,
которая не познана или не может быть познана, и не
существует. Онтологическая теория динамиса получает свое единственное
определение в гносеологической теории движения. Бытие зависит
от возможности что-либо познавать либо быть познаваемым.
Здесь у Платона можно видеть уже подготовку
аристотелевских понятий dynamis — energeia. Следовательно, по Пестеру,
концепция «динамиса» в «Софисте» вполне серьезна и выполняет
не служебную роль, а позволяет Платону провести свой
теоретико-познавательный анализ.
Платоновскую теорию в «Софисте» Пестер называет теорией
«возможности — движения». Возможность как критерий бытия
впервые позволяет обозначить нечто как сущее. Таким образом,
бытие зависимо от возможности познания (в качестве субъекта)
и познаваемости (в качестве объекта).
По поводу изложенного выше исследования Г. Э. Пестера
необходимо заметить следующее.
Во-первых, необходимо считать большим достижением и даже
некоторого рода смелостью то обстоятельство, что Пестер
решается в отношении Платона употребить такое словосочетание, как
«подвижная усия». Слишком уж крепко засела у всякого рода
исследователей, и особенно широкой публики, мысль, что мир
идей у Платона является чем-то абсолютно неподвижным, раз и
навсегда отделенным от текучей сущности какой-то
метафизической занебесной громадой. Это дуалистическое представление пла-
347
тонизма, воспитанное веками, преодолевается с трудом. В данном
отношении диссертация Пестера сыграет положительную роль и
может нами только приветствоваться.
Во-вторых, весьма важно также и то, что вслед за Платоном
в «Софисте» Пестер исходит из того, что уже самый обыкновенный
процесс человеческого познания предполагает не только
существование тех идей, которые в этом процессе познаются, но и какого-
то, хотя бы на первых порах и хотя бы просто пассивного,
движения этих идей. Ведь познание есть переход от незнания к
знанию, т. е. переход от смутного понимания идей к их отчетливому
пониманию, когда идея мыслится сначала туманной и неясной,
а потом — точной и отчетливой. Платон очень хорошо делает,
что пользуется этим анализом процессов познания у человека для
демонстрации учения о подвижных идеях. Пестер, использующий
эту методику Платона, тоже совершенно прав.
В-третьих, вставши на этот путь анализа познания, Пестер,
однако, отнюдь не достигает полной теоретической ясности в
понятии подвижной идеи. Правда, не только многие исследователи,
но и сам Платон, по крайней мере в «Софисте», дают
достаточно поводов к тому, чтобы не считать теорию подвижной идеи
вполне ясной. Не в меньшей мере и сам Пестер и филологически,
и философски отнюдь не претендует на достижение полной
ясности в этом предмете. При этом заметим: Платон в «Софисте»,
как и вообще во всех своих диалогах, отнюдь не стремится к
завершительной системе, может быть, только в «Тимее». Но и здесь
все свое построение он много раз характеризует как только
вероятное.
В-четвертых, в том же самом «Софисте» имеется достаточно
много оснований с полной отчетливостью конструировать теорию
подвижной сущности. Ведь среди тех пяти категорий, считаемых
Платоном основными, имеется одна, которую сам он так и
называет: «движение». Это движение есть не что иное, как само
движение. Но это значит, что движение покоится в себе. И покой
тоже, поскольку он есть покой, действительно покоится в себе и в
этом смысле неподвижен. Но ведь движение существует, и покой
тоже существует. Следовательно, эти обе категории — покой и
движение — по крайней мере в одном отношении тождественны
между собой, а именно в отношении их существования, т. е.
причастности бытию. Если обследовать все пять категорий
«Софиста», то и окажется, что они все, и притом в совершенно
одинаковой мере, и существуют, и не существуют, покоятся и
движутся, тождественны и различны; и каждая из этих пяти
категорий является и сама собой, и всякой другой из этих пяти, и
охватом всех пяти категорий.
Следовательно, уже из одного этого необходимо сделать вывод,
что платоновская усия — всегда подвижная, всегда текучая.
Правда, она в то же самое время и всегда покойна. Следовательно,
она всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой.
Но как раз поэтому, приписывая платоновскому бытию все эти
348
пять основных категорий, нельзя забывать, что, помимо всего
прочего, это чистейшее бытие (или усия) также и подвижно, также
и текуче. Поэтому исследователи обычно и ошибаются,
приписывая чистым платоновским идеям только один покой и почему-то
вдруг отказывая им в подвижности. Таким образом, хотя уже
гносеология требует подвижных идей, но и без всякой
гносеологии, а чисто онтологически платоновская усия вполне подвижна.
У Пестера в этом отношении нет полной ясности.
Наконец, в-пятых, в своем анализе подвижной усии у Платона
Пестер поступает слишком аналитично. Приписывая вместе с
Платоном этой усии и движение, и жизнь, и душу, он не
представляет себе того, что Платон, взятый в целом, как, например,
в «Пармениде» и особенно в «Тимее», объединяя в одно целое
ум, движение и душу, отнюдь еще не впадает в мифологию. Ведь
традиционная мифология служит для Платона некоего рода не-
расчлененной верой в какое-то чудесное и сказочное бытие. Но
Платон не хочет этой слепой веры, он пытается анализировать
ее на основании законов разума и рассудка. Однако платонизм
в целом, оперируя категориями разума и рассудка, опять-таки
приходит к мифологии (как, например, при конструировании
эроса в «Пире» или душепереселения в X книге «Государства»), но
только к мифологии уже не слепой, а диалектически
конструированной. Пестер, по-видимому, разбирается в этом плохо. Иначе он
не стал бы резко противопоставлять диалектику «Софиста»
общеплатоновской диалектике мифа (ср. Пестер, с. 172—173).
Таким образом, заслуги Пестера в указанной его работе
достаточно велики. Но они требуют поправок и дополнений, которые,
однако, не мешают его основному пониманию платоновской идеи
как подвижной сущности.
Мы привели выше четыре примера той фундаментальной
особенности философского мышления Платона, которая сводится к
общему конструированию объективного идеализма, но с
элементами либо материалистических, либо чисто логических черт без
всякого гипостазирования логики или логических идей.
У Платона, однако, наряду с прямыми логическими
выкладками мы находим и мифологическое поэтическое, а местами даже
и метафизическое истолкование талантливо конструируемой
логики и диалектики. В «Меноне», например, в логическом отношении
совершенно безупречно доказан тезис о примате цельных
общностей над всем единичным, что к нему относится, и о закономерных
функциях этих общих идей. Однако тут же излагается миф о
загробном существовании души, о созерцании ею этих чистых и
общих идей, которым как будто и объясняется, что мальчик без
всякой геометрической подготовки может путем наводящих
вопросов решить непростую для него геометрическую задачу. И вообще
все родовое, все общие сущности, все цельное и, словом, все
то, что Платон называет идеями,— все это объявлено
существующим в виде самостоятельных субстанций и отнесено в особый,
надприродный, мир.
349
По-видимому, не только у самых ранних греческих философов,
но даже и на той высокой ступени философского развития, на
которой стоял Платон, человеческое мышление все еще продолжало
удивляться этой диалектике целого и части, этой огромной
значимости общего для определения единичного и т. д., а удивление
это тут же вело к прямому гипостазированию всякой логики, к
обожествлению всего идеального и потому — к весьма
сниженной оценке всего единичного и материального. Казалось бы,
если родовое понятие — закон для возникновения и понимания
соответствующего единичного, то тем самым и само это единичное
тоже освящено, тоже идеально или по крайней мере законно. Но
стоит только прочитать хотя бы те страницы из VII книги
«Государства», которые повествуют о знаменитом пещерном символе,
чтобы убедиться, насколько низко ценил Платон все единичное,
все материальное, всякого такого вот единичного и
материального человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к
солнечной и радостной, реальной действительности.
Итак, Платон — объективный идеалист мирового масштаба,
но платоновское учение об идеях нужно понимать в связи с
изучением всего Платона в целом. Однако самая оригинальная, а
иной раз и самая неожиданная и, во всяком случае, самая
красочная суть исходного объективного идеализма Платона
заключается в общественно-политической его значимости, а также и в той
исторической атмосфере, которая характерна для фактического
Платона.
2. Социально-историческая природа
объективного идеализма Платона
Социально-историческая природа философской деятельности
Платона определяется периодом разложения греческого
рабовладельческого полиса накануне македонского завоевания (IV в. до
н. э.). Обыкновенно Платона рисуют как идеолога
аристократического рабовладения. Это — устаревшая, неточная и, можно
сказать, неправильная формула. Чтобы обрисовать
социально-историческую суть платоновского идеализма, необходимо учитывать,
что в исторической действительности очень часто при
существовании какого-нибудь базиса имеют место самые разновременные
надстройки и что в одной и той же надстройке могут находить
отражение самые разнообразные базисы. ПлаТон жил в эпоху
весьма смутную, нервозную и тяжелую, когда Греция уже не могла
удовлетворяться только полисной системой, но еще не вошла в
состав какой-нибудь обширной военно-монархической
организации. Это обстоятельство заставляло Платона, старого
аристократа, метаться в разные, даже противоположные стороны.
1. Платон высказывает свои симпатии по адресу юного
рабовладельческого полиса, когда рабовладение было настолько еще
неразвито, что основной экономической единицей был мелкий и
свободный собственник, а какие-нибудь несколько рабов были для
350
него только некоторого рода подмогой. Героические времена Са-
ламина и Марафона, когда растущий демократический полис в
Греции одолел огромную монархию Персии, пленяли Платона.
В «Менексене» Платон помещает замечательную речь в память
воинов, погибших за свободу и независимость афинского
государства. Здесь мы находим проявление платоновского
патриотизма, согласно которому все люди родились от единой матери,
Земли, все — добрые и хорошие, и в этом смысле правление
афинского государства можно назвать аристократией, но только лишь
в смысле господства лучших, хороших и добрых людей. Платон
готов назвать эту старину также и демократией, поскольку
аристократия и даже цари правили в те времена, пользуясь полным
одобрением народа (Мепех. 238 d — 239 а). Никакого разделения
на господ и рабов в те времена не было, т. е., по Платону, все
люди были друг другу братьями (239 а). Вот эти-то
благородные предки и явились победителями при Саламине, Марафоне,
Артемисии и Платеях. Они-то и были теми героями, которые
отстояли независимость свободной Греции от тиранической Персии.
Они гнались не за приобретением богатства и не за наживой,
но за национальной добродетелью. То были не только «отцы наших
тел, но и свободы как нашей, так и всех живущих на этом
материке» (240 е).
Такой же, по Платону, была роль афинян и во всех
междоусобных войнах (240 а — 245 d). Афинский патриотизм Платон
формулирует как достояние «благородного, свободного, твердого,
неиспорченного и по природе враждебного варварам» города (245 Ь).
При этом следует заметить, что подобного рода исконный салами-
но-марафонский героизм юного греческого полиса Платон
прославлял в течение всей своей жизни. Об этом мы читаем и в
диалогах среднего периода (Gorg. 503 be, 515 d, 526 b. Men. 94 a).
В период «Государства» Платон все еще вздыхает об этих
старинных героях и хвалит Фемистокла не только за его военно-
политическую славу, но и за то, что он был афинянином (R. Р.
I, 330 а). Наконец, в самом последнем своем произведении
«Законы», написанном незадолго до смерти, Платон, говоря о
государстве, построенном на основе ужасающего террора, никак не
может забыть этих своих знаменитых предков, сражавшихся при
Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях, он относится к ним
с подлинным благоговением и говорит, что они были «учителями
свободы» и защитниками греческого «спасения» (Legg. IV 707 с,
III 699 а — е) ; при этом афинская свобода настолько широка, что,
по мысли Платона, нужно выбрать средний путь между афинской
свободой и персидской тиранией (III 701 е).
Итак, Платон — беззаветный патриот своего афинского народа
и государства и поклонник свободной патриархальной жизни,
которую он находил в героическом прошлом своего юного полиса.
2. Поскольку, однако, греческая демократия в период
Платона уже переходила к крупному рабовладению и связанным с ним
грабительским и захватническим войнам, Платон, аристократи-
351
чески брезгливо относившийся к демократической политике
наживы, не раз высказывал свои симпатии по адресу консервативно-
аристократических Спарты и Крита. Возможно, что то упоение
стариной, которое мы находим в платоновском «Критии»,
относится к стародавним временам полуродового,
полугосударственного строя крито-микенской культуры.
3. Однако желание противопоставить современный ему
полисный развал какой-нибудь более твердой
социально-политической системе доходило у Платона до прямого восхваления
древнего египетского строя, жреческого и кастового, который
представлялся ему чем-то совершенно неподвижным, так что он
восхвалял эту неподвижность (например, в области
художественного творчества), застывшую, по его мнению, на десять тысяч
лет. Кастовость в «Государстве» Платона с полной
необходимостью возникала как результат единственного принципа
сословного разделения, а именно принципа регламентированного
разделения труда, чем так прославился именно египетский
кастовый строй, в котором Маркс усматривал идеал
платоновского государства '.
4. Весьма настойчиво Платон строил свою философскую
систему с подражанием старинному общинно-родовому строю,
взятому в самом общем виде.
Разумеется, говорить об общинно-родовом строе в IV в. до н. э.
было бы антиисторично. Тем не менее Платон настолько глубоко и
даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его
утопических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе нельзя
и характеризовать, как проекты полной реставрации именно
общинно-родового строя. Несмотря на всю утонченную философию,
при помощи которой Платон строит свои утопии, все-таки на
первом плане у него ни в какой мере не индивидуум, а только
община. Первые два сословия в «Государстве» — философы и
воины — лишены всякой не только частной, но даже личной
собственности. Этот аскетизм проводится упорнейшим и беспощаднейшим
образом. Правда, третье сословие у него обладает правом и
частной, и личной собственности, но это у него только
материальная основа общества, само же общество беспощадно исключает
всякую индивидуальную инициативу, в какой бы области она ни
мыслилась, начиная от философски-умозрительной и кончая
бытовой и повседневной, так что даже жены и дети у всех здесь
должны быть только общие.
Историки древнего мира учат нас, что обширные и глубокие
остатки общинно-родового строя вообще никогда не умирали в
античности, несмотря на рабовладение и несмотря ни на какой
прогресс цивилизации. Но то, как строит свой
общественно-политический идеал Платон, превосходит всякое воображение. Здесь
все подчинено только общине, только роду, только безличному или
внеличному обществу, а все личное приносится им в жертву.
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 379.
352
Но нельзя сказать, что эти общинно-родовые идеалы касаются
только утопических идеалов Платона. Несомненно, они играют
большую роль и в его теоретической философии. Так, своей идее,
которая строит у него весь космос, он дал название «отца и
демиурга», т. е. «мастера», а материю, которая воспринимает у него
творческую идею этого «отца» и мастера, он назвал
«кормилицей» и «восприемницей идеи». Таким образом, там, а именно в «Ти-
мее», где он яснейшим образом вскрыл отношение идеи и
материи, он эту идею понимает как «мастера» и отца, материю же —
как приемлющее женское начало, а каждую вещь — как
результат работы «мастера» над материей или как порождение демиур-
гического отца и воспринимающей идею матери. Следовательно,
космос строится у него не только ремесленным способом, но вместе
с тем он является живым существом, живущим на основе семейно-
родовых отношений. Тут, может быть, ярче всего сказался
реставрационный характер общественно-политического мышления
Платона. Перед этим меркнут симпатии философа к
аристократическому строю Спарты или Крита его времени.
5. Жесточайшая эпоха, в которой приходилось Платону жить
и работать, вырвала у него из рук всякое реальное политическое
оружие; и он начинал строить такие же жестокие утопии, пытаясь
сначала прямо и непосредственно, а потом и опосредованно
рисовать воздействие идеи на материю и преображение
материи в претендующий на вечное существование
социально-политический идеал.
Однако фантастичнее всего то, что Платон, исходя из своих
принципов общинно-родового строя, который понимался им, как
мы уже знаем, в стиле египетского жреческо-кастового общества,
сумел учесть также и современное для него
социально-экономическое развитие.
В нашей литературе третье сословие «Государства» обычно
трактуется как некоторого рода класс рабов, но в настоящее время
наши историки античности ' установили, что самое понятие класса
в отношении античности еще не может применяться в
современном, строго экономическом смысле, и если уже употреблять
современные термины, то ниже мы будем рассматривать
экономическую сущность третьего сословия у Платона скорее как
государственное крепостничество. Сейчас же мы бы хотели сказать,
что Платону пришлось волей-неволей учитывать современное ему
экономическое развитие; но, только будучи реставратором
старины, он смог этот общинно-родовой абсолютизм ограничить
первыми двумя сословиями. Третье же сословие у него, несмотря на
приниженность положения, обладает такими огромными
правами, о которых запрещено даже и думать представителям первого
и второго сословий.
Платон много говорит о разделении труда в этом сословии и о
Утченко С. Л., Дьяков И. М. Социальная стратификация древнего
общества. М., 1970. С. 9—11.
353
строгой профессионализации производства. Работающие должны
здесь иметь в виду не только общегосударственные, но и свои
собственные, чисто личные интересы. А для этого им следует
производить гораздо больше, чем это нужно для государства. Они
могут продавать свой продукт на рынке и покупать то, что для них
необходимо. Допускается не только простой обмен, но и продажа
за деньги, для чего необходима чеканка монеты. Представители
третьего сословия занимаются торговлей не только в своей
собственной среде, они торгуют и с иностранными государствами.
Им разрешается личное накопление, хотя не должно быть здесь
людей слишком богатых или слишком бедных.
Аристотель упрекал Платона за то, что он слишком много
распространяется о художественном воспитании воинов и ничего
не говорит о художественном воспитании третьего сословия. Но
Аристотель забывает, что Платон предоставляет третьему
сословию полную свободу устраиваться так, как заблагорассудится
каждому отдельному его представителю.
Несомненно, Платон мыслит здесь не только допустимость и
законность принципа конкуренции, но и собственное
политическое устройство третьего сословия, хотя он все же и здесь,
субъективно оставаясь аристократом, не считал нужным останавливаться
на общественно-политической и экономической структуре третьего
сословия. От третьего сословия требовалось только одно:
содержать все государство материально. Остальное Платона не
интересовало.
Однако, подходя объективно-исторически к этому предмету,
мы должны сказать, что несмотря на свой общинно-родовой
и даже жречески-кастовый характер мышления, Платон все же
отдал большую дань современному социально-политическому и
социально-экономическому развитию. Вот почему реставрационные
идеалы Платона удивительным образом сплетаются у него с
потребностями современного ему социально-экономического
прогресса.
Таким образом, это ни в каком случае не система
рабовладения, поскольку и правителям-философам, и воинам запрещена
частная собственность, т. е. в том числе и рабовладельческая.
Скорее это какое-то идеализированное государственное
крепостничество с широчайшими правами для крепостных вплоть до
их свободной экономической конкуренции в области
производства, торговли, денежного накопления, а может быть, и
политического устройства.
6. В своем последнем сочинении «Законы» Платон впервые
заговаривает о рабовладельческом государстве, но его суждения
о рабах прямо не говорят об экономической принудительности
рабства. Это — характерное для античности внеэкономическое
принуждение \ основанное, впрочем, при всем проводимом здесь гу-
манизме, на весьма низкой моральной оценке раба, лишенного
1 Маркс пишет, что «прямой принудительный труд — вот основа древнего
мира» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 192).
354
якобы разума и совести. Несомненно, рабовладение «Законов»
является весьма путаной, противоречивой и неясной концепцией.
Раб здесь вовсе не экономическая категория. Он — категория
скорее сословно-правовая (у рабов меньше прав, чем у прочих
граждан) и притом с весьма большим морально-психологическим
заострением (раб — человек без разума и совести, так сказать,
«хам»). Впрочем, учитывая элементы гуманизма в концепции
рабства в «Законах» Платона, необходимо сказать, что она дана
в довольно путаном виде.
7. Наконец, в одном из последних своих произведений — в
«Политике» Платон прямо выставляет идеал настолько
благородного и справедливо правящего монарха, что ни он сам, ни его
подданные даже и не нуждаются ни в каких законах. Это было,
несомненно, прямым кануном эллинистической империи, настолько
обширной, что Греция оказывалась в ней только довольно жалкой
провинцией. С другой стороны, однако, здесь опять-таки
проглядывают черты общинно-родовой формации, которая еще не
доросла до законодательства и вообще до государственного строя, а
управлялась старейшинами рода, которые для всей общины
являются безусловным авторитетом. Бессознательно (а может быть,
и сознательно), чувствуя приближение тысячелетней эпохи военно-
монархического строя, Платон и здесь оставался противоречивым
символом двух великих эпох, которые ему хотелось объединить
на основах своего идеализма,— старинной и безвозвратно
погибшей общинно-родовой эпохи и наступающего универсального
военно-монархического строя эпохи эллинизма.
Таким образом, социально-историческая атмосфера развала
классического полиса заставляла Платона метаться в разные
стороны, искать правду чуть ли не во всех предшествовавших
периодах истории или сочинять такие утопии, которые были еще
более жестокими, чем атмосфера приходившего к развалу
классического полиса. Однако это как раз и рисует нам основную
идеалистическую физиономию платонизма в ее подлинном и реальном
виде, очищенном от всяких исследовательских предрассудков и
недопустимой модернизации, всегда имевшей место среди
почитателей Платона в новое время.
Всякий внимательный читатель, несомненно, заметит нашу
тенденцию не сводить социально-политические взгляды. Платона к
тому или иному единственному принципу и считать его или
аристократом, или рабовладельцем, или идеологом аристократического
рабовладения. Особенно грубы такие характеристики, как,
например, характеристика третьего сословия в «Государстве» как
класса рабов или понимание раба в «Законах» как строго
экономической категории, минуя сословно-правовую и морально-
психологическую его оценки раба в этом произведении Платона.
Если надо непременно навязывать Платону то или иное социально-
политическое мировоззрение, то мы уже указали семь его типов.
Да и то следует сказать, что мы выбрали здесь из Платона только
самое яркое, бросающееся в глаза. Если же мы захотели бы изу-
355
чить и перечислить вообще все оттенки
общественно-политических убеждений Платона, то нашли бы их не семь, а в несколько раз
больше. Из этого видно, какой неимоверной сложностью
отличаются взгляды Платона в этой области и насколько
поверхностно, антинаучно давать этому вопросу только какое-нибудь одно-
единственное, только одно безусловное решение.
Если не преследовать цель исторической точности, то,
конечно, можно сказать, что Платон был, например, аристократ. Это
правильно, но это крайне односторонне и граничит с
элементарной исторической ошибкой. Можно сказать, что Платон был
реставратор. Это тоже будет правильно, но правильность эта
исключает еще десятки разных оттенков социально-политических его
взглядов. Даже можно сказать, что Платон был идеологом
рабовладения. Но это уже, во всяком случае, далеко от истины,
поскольку никакой реальной социально-политической идеологии у
него не было, а были лишь утопии, и поскольку о рабах он
заговаривает лишь в последнем своем сочинении «Законы», да и то
экономическая сущность категории раба здесь- весьма
расплывчата и уж, во всяком случае, рабы не выступают здесь как класс
в точном экономическом смысле слова.
Читатель пусть судит сам, какой сложной обрисовкой
отличается общественно-политическая физиономия того объективного
идеализма, который постоянно проповедовался у Платона.
Объективный идеализм Платона характеризуется состоянием
огромного смятения, быстрых и неожиданных переходов от одних
общественно-политических взглядов к другим, состоянием вечного
искательства общественной правды на очень трудных, рискованных
и смутных путях. Не нужно навязывать Платону какую-то одну
схему, будь то в философии или в социально-политическом его
учении, хотя преобладание двух ведущих принципов, связанных
с представлениями общинно-родовыми и рабовладельческими
(с моральным или сословным, но никак не экономическим
пониманием рабства), у него вполне очевидно. У Платона не было
никакой единой схемы, а скорее, наоборот, была постоянная смута и
нервозное искательство, что, как мы сейчас увидим, нисколько не
унижало философа, а делало его великим героем на путях
искания человеческой правды и всемирно-исторической истины.
3. Позитивная оценка Платона
Мы начали с того, что охарактеризовали Платона как
объективного идеалиста. Но его учение о примате идеи над материей
исторически звучит слишком абстрактно и безжизненно и не
рисует нам никакой реальной физиономии платоновского
объективного идеализма. В дальнейшем, рассмотрев основные
общественно-политические идеи Платона, мы получили возможность
представить себе всю реально-историческую физиономию его
объективного идеализма, хотя его собственная внутренняя логика,
бывшая отражением как эпохи Платона, так и привлекаемых
356
Платоном прошлых эпох, потребует от нас еще специального
исследования.
Уже самый общий обзор приведенных выше
социально-исторических материалов наглядно свидетельствует о том, что Платон,
живя в условиях гибнущего классического полиса, чувствовал
себя в нем чрезвычайно непрочно, даже беспокойно. В своих
социально-исторических исследованиях Платон бросался в разные
стороны, всячески комбинировал и склеивал безвозвратно
погибшие эпохи с той, свидетелем которой был он сам, и никакой
железной логики в этих социально-исторических конструкциях
Платона мы никак увидеть не можем.
Зато, если отвлечься от тогдашних слишком местных и
слишком временных исторических условий, необходимо сказать, что
Платона характеризует 1) вечное и неустанное искание правды,
вечная и неугомонная активность в создавании
социально-исторических конструкций и постоянная погруженность в этот
водоворот тогдашней общественно-политической жизни. Напрасно
Платона считали сторонником только одного чистого умозрения и
отхода от всякой практики. Правда, повод к такой оценке давал он
сам. Полон теории умозрения «Гиппий Больший», в котором все
виды прекрасного возводятся к одной умозрительной идее
красоты (Hipp. Mai. 289 d). Умозрительно заострен также и «Федр» и
в том же направлении (Phaedr. 249 е — 256 е). Восхваляется
умозрение и в «Государстве» (R. Р. VI 510 b — 511 е). Идеями о
чистом умозрении проникнут и весь «Федон» (Phaed. 78 b — 80 b,
99 b — 102 a, 110 b — 111 си др.), вплоть до «Законов» (Legg.
X 896 е — 898 d). Умозрительное знание, либо никак не основанное
на чувственных восприятиях, либо основанное на коренной их
переработке при помощи идеальных принципов, лежит в основе
философского учения Платона. Весь «Теэтет» построен на критике
всякого знания, если оно не есть чистое умозрение. Но и биография
Платона, и его произведения полны необычайной активности,
практической предприимчивости и постоянного искательства во
что бы то ни стало реально воплотить в жизнь свои
философские принципы. Это постоянное искательство правды и эту
неугомонную активность мы должны оценивать весьма высоко и потому
относить эти черты философского темперамента Платона в область
принципиально действующего и идейно несокрушимого героизма.
В отношении Платона необходимо говорить не только об его
общежизненной и, в частности, социально-политической
активности, но еще и о том, что в противоположность чистому умозрению
Платон всегда стремился к 2) переделыванию действительности,
а отнюдь не только к ее вялому, пассивному, умозрительному
созерцанию. Правда, все такого рода абстрактные идеалы, как
платоновские, нельзя считать легко реализуемыми. Но один из
основных заветов, оставленных нам Платоном, гласит о том, что хотя
умозрению мы и должны предоставлять достойное для него место,
но самое главное — это переделывание действительности. И ниже,
приводя некоторые факты из его биографии, мы убедимся, что
357
даже и его умозрительность стремилась так или иначе перейти в
жизненное дело, не говоря уже о том, что самой натуре Платона
было свойственно это постоянное, это неугомонное, всегда несущее
с собой огромный жизненный риск стремление переделывать
действительность.
В изложениях и анализах философии Платона, имевших
место в старое время, очень часто вырисовывались такие черты его
объективного идеализма, которые представлялись то ли каким-то
сухим и чисто академическим построением разных философских
концепций, то ли каким-то нудным и слащавым мечтательством
(например, получил широкое распространение специальный
термин «платоническая любовь» как символ вялой и непрактичной
сентиментальности), то ли каким-то тошнотворным морализмом,
от которого застывало и коченело все живое в душе. Насколько
можно судить, эти времена нудных и мертвенных анализов
платонизма ушли в безвозвратное прошлое.
Усилиями всей мировой науки последних десятилетий
установлено в Платоне нечто не только постоянно творческое и
подвижное, но и 3) драматическое в качестве того, что можно считать у
Платона основным. Драматичны не только все внутренние и
внешние искания философа. Драматично и само его мышление.
Драматична и сама форма выражения его философии, а именно диалог,
представляющий собой часто не просто разговор, но целую драму
идей, вступивших во взаимную борьбу и бесконечно сменяющих
одну проблематику другой. Объективный идеализм Платона
интересен нам своим острым драматизмом, и этот острый драматизм
есть только необходимое следствие социально-исторической
обусловленности творчества Платона и зависимость его от
катастрофических судеб старого греческого полиса. В связи с этим сейчас
получили необычайное заострение те проблемы платоновского
стиля, которые раньше влачили жалкое существование в цепях
традиционного филологического формализма. Этот стиль
платоновских произведений тоже насквозь драматичен. Однако еще и в
настоящее время мы пока не имеем такого детального анализа
стиля Платона, который можно было бы считать хотя бы
приблизительной сводкой всего существенного в этой области.
На основании чего Платон драматически хотел переделывать
окружающую его действительность? Здесь исследователь должен
проявить максимум исторической справедливости. Исходя из
приведенных выше материалов, мы должны сказать, что в своем
новаторстве, в своей необычайной оригинальности и даже во всем
своем утопизме Платон представлял свою деятельность как 4)
необходимое и закономерное историческое наследие. При этом важно
отметить еще и то, что при оценке этого исторического наследия
он всегда стремился опереться на то лучшее, что было в
отошедших эпохах, а не на худшее в них. Он закрывает глаза на
отсутствие единства греческого народа в его борьбе с персидской
тиранией за свою самостоятельность и свободу. Его мало
интересуют распри, имевшие место в те времена среди вождей греческого
358
народа и между отдельными греческими государствами. Его
интересует только тот патриотизм и только тот героизм свободного
грека тех времен, перед лицом, казалось бы, несокрушимой
Персии. Точно так же при всех своих спартанских симпатиях Платон
прекрасно понимал всю ограниченность и чересчур военный
характер спартанско-критского аристократического строя. Тимокра-
тия у Платона происходит не из чего другого, как из аристократии,
которую он ставил выше всего, правда, не как государственный
строй, но, как мы видели выше, скорее как правление хороших
и добрых людей. Даже и здесь Платон хочет быть абсолютно
справедливым. Он понимает, что аристократия постепенно ухудшается,
делается честолюбивой и жадной, начинает копить деньги, на
деньги меряет все, и постепенно правление хороших и добрых
людей превращается в цензовый, но притом совершенно
несправедливый цензовый, государственный строй (R. Р. VIII 545 d — 550 с).
Таким образом, будучи реставратором старины, Платон
реставрирует отнюдь не все старое, какое бы оно ни было, но всегда
отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее.
О его симпатиях к старинному общинно-родовому строю и
говорить нечего; и то, что он брал из него свойственные ему
коллективизм и всеобщность родственных отношений, тоже не подлежит
никакому сомнению. Правда, в условиях гибнущего полиса эти
общинные порядки казались ему недостаточными. Он доводил
строгость общинных отношений до какого-то абсолютизма, вот
тут-то и приходилось ему с большой симпатией относиться к
египетскому жреческо-кастовому строю. От современности он
требовал большей умеренности в коммерческих аппетитах, большего
благородства в условиях растущего рабовладения и доводил свои
абсолютные требования до неосуществимого, нереального
аскетизма. Зато здесь же у него в «Государстве» вдруг рождается
концепция третьего сословия с огромными
общественно-политическими правами.
Вся эта противоречивость объективного идеализма Платона
в плане его жизненных осуществлений, какое бы отрицательное
впечатление она ни производила с логической точки зрения, в
устах Платона, в настроении Платона, а главное, во всей его
жизненной деятельности отнюдь не была противоречием, а явилась
только результатом неустанных поисков и в связи с этим
невообразимых социально-исторических конструкций.
До сих пор мы говорили о постоянной активности Платона,
достигавшей самого настоящего драматизма и пытающейся
базироваться на всем историческом наследии. К этому следует
добавить, что такая позиция Платона в отношении прошлых
времен и в отношении настоящего не могла не сопровождаться у него
5) острейшей критикой всех фактически существовавших в
Греции государственных форм — критско-спартанской аристократии
с последующим вырождением в тимократию (это мы сейчас
видели) ,— олигархии, демократии и тирании. Такой острой
критике, как это делал Платон в VIII кн. «Государства», существующие
359
формы правления не подвергал еще ни один греческий философ ни
до Платона, ни после него.
Платон диалектически показал, как всякая несовершенная
форма обязательно переходит в другую такую же несовершенную
форму, а притом переходит и с исторической, и с логической
необходимостью. Эту необходимость он, правда, демонстрировал
при помощи трудно понимаемых арифметических операций
(R. Р. VIII 546 с — d), которые мы здесь не будем анализировать '.
Необходимость этого понимается у Платона также и без идеи
судьбы (VIII 546 а). Несколько меньше Платон критикует
аристократию, но она для него не столько государственная форма,
сколько правление добрых, хороших и лучших людей (R. Р. VIII 545 а).
Но больше всего попадает от Платона тирании. В какие бы тела
душа ни переселялась, тиран для него все равно — наихудшее
перевоплощение (Phaedr. 248d — е); а после загробного суда
он даже и вообще не подлежит никакому дальнейшему
перевоплощению, но остается в Аиде и терпит наказание без конца (R. Р.
X 615 d — 616 b). Перед такой глубочайшей критикой
традиционных общественно-политических систем у Платона мы не можем
не преклоняться.
Широкий социально-исторический охват и стремление
сохранить в своих теориях все наилучшее, что было в истории,
соединялось у Платона еще и с 6) огромной убежденностью в том, что
все эти его небывалые идеалы можно и нужно осуществить
немедленно, сейчас же, сию минуту и притом во всей полноте. А
поскольку такого рода утопизм проводился Платоном на уровне высокой
честности, благородства и своего всеобщего благожелательства,
постольку делается понятным, как же был Платон в конце концов
неудачлив во всех своих попытках осуществить свой объективный
идеализм; он чувствовал свою неуместность для всех режимов
вообще, и все эти режимы сами также подвергали его
гонению.
Можно сколько угодно сожалеть о нежизненности
утопических идеалов Платона, можно и нужно считать эти идеалы
реставрационными; можно и нужно с высоты логики XX столетия
находить у Платона социально-исторические противоречия, часто
совмещающие несовместимое. Однако невозможно не
преклониться перед этой неподкупной честностью, перед этими
самоотверженными попытками переделать и преобразовать современное
человечество, перед этим реформаторским энтузиазмом, этой
революционной настроенностью в искании выхода из всех тогдашних
язв погибавшего в судорогах классического рабовладельческого
полиса. Тут перед нами рисуется большой человек, радикализм
и гуманистический энтузиазм которого часто заставляет забывать
о допущенных им даже весьма больших ошибках. Можно сказать,
1 Анализ этого, как его называют, «платоновского», или «брачного», числа
можно найти в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ,
Платон. С. 319—326.
360
что и сам Платон при всем своем оптимизме в конце концов все
же пришел к осознанию своей социально-политической и
философской безысходности.
Но прежде чем указать на явную социально-политическую
ошибочность платоновского объективного идеализма, хотелось бы
подчеркнуть еще один момент платоновского мышления — 7) его
неиссякаемый оптимизм, бесконечную веру в добрый характер
человеческой природы, глубоко пережимаемые надежды на то, что
зло победимо, а добро так или иначе восторжествует, и для этого
торжества нужны только свободная и добрая воля человека. Мы
покажем далее, насколько Платон был наивен в этом своем
оптимизме и насколько негодными средствами он старался осуществить
его в жизни. Но не нужно забывать того, что все философское
творчество Платона, кроме его трагического завершения,
проникнуто светлой верой в человека, в осуществимость всего
высшего и прекрасного, в близость и полную досягаемость полного
преображения человеческого общества. Этот оптимизм никогда не
сходил со страниц платоновских произведений.
Платон верил в организованную и даже производственную
мощь 8) идейно-систематического планирования всей
человеческой и природной действительности. Идея для него — прежде всего
порождающая модель, которая создает только реальные вещи и
мешает человеку отдаваться разного рода беспочвенным и
нежизненным мечтаниям.
В частности, Платон с большим темпераментом и
неугомонной настойчивостью восставал против искусства, понимаемого
как забава и бесплодное мечтательство. Разделяя искусства на
производительные и подражательные, он с большой энергией
отвергал нужность чистого подражания, основанного только на том,
чтобы забавлять человека разного рода техническими
неожиданностями (R. Р. X 601 а — 602 Ь). И в сущности он только и
признавал искусство созидательное, деловое, полезное для жизни
отдельных индивидуумов и всего государства. Правда, здесь Платон
впадал в большие крайности (о которых мы скажем ниже). Но
самый принцип государственного планирования искусства у
Платона одобрял даже такой далекий от всякого платонизма
революционный демократ, как Чернышевский '.
Для Чернышевского Платон (исключая его крайности)
занимает вполне правильную позицию в эстетике, понимая искусство
не как забаву, но как великое гражданское дело. Отсюда ясно, что
и свой идеальный мир, когда Платон говорил об его
осуществлении в земных условиях, он понимал не как беспочвенную
фантастику и развращающую забаву, но как рациональное и
систематическое планирование самой здоровой действительности
(конечно, в том смысле, как это здоровье понимал сам Платон). Если
не вникать в подробности и отказаться от терминологических
1 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1949. Т. 2. С. 268—269,
271, 274.
361
оттенков (которых у Платона всегда великое множество), то
можно прямо сказать, что тезис «прекрасное есть жизнь» или
«прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна
быть она по нашим понятиям», одинаково проповедуется и у
Чернышевского ', и у Платона. Правда, если быть более точным, то
Платон должен был бы сказать, что прекрасное есть нечто
большее, чем совокупность прекрасных предметов, лиц и занятий,
которые составляют жизнь.
Наконец, из всего предыдущего не может не вытекать еще
один вывод, который, правда, самим Платоном не
формулировался. Подойдя к современной ему действительности со своими
возвышенными понятиями, которые он так энергично и так
драматично хотел воплотить в ней на основе опыта всех главнейших
исторических эпох с бесконечной оптимистической верой в человека,
Платон беспощадно входил в конфликт со всей своей эпохой. Этого
жесточайшего конфликта Платон никак не мог избежать, но и
отказаться от своих идеалистических воззрений он тоже не мог.
В нем постепенно созревало 9) чувство всеэллинского (а в
сущности и общечеловеческого) катастрофизма.
Как раз этого-то чувства катастрофизма и не замечали у
Платона его традиционные исследователи, какой бы глубиной своих
методов они ни отличались. Впервые об этом заговорили только
в России устами одного из крупнейших идеалистов XIX в. В.
Соловьева 2. Глубокий мыслитель, он, кажется, впервые за всю
историю платоновской литературы заговорил о решительной неудаче
платоновского объективного идеализма и впервые отметил его
неизбежный внутренний драматизм. Но В. Соловьев еще и сам не
понимал того, какой огромной проблемы он коснулся в своей
оценке платоновской философии, и не осмелился сделать всех тех
выводов, которые мы делаем теперь, особенно на основе последнего
произведения Платона «Законы».
Само это чувство катастрофизма у Платона мы должны
считать необычайно существенной и притом положительной чертой
всего его философского облика. Подобная особенность
философского облика Платона, как это легко заметить, с неизбежностью
вытекала из той необычной энергии, с которой Платон
подходил так честно и так непримиримо к проблемам
преобразования шедшего к развалу и гибели греческого классического
полиса.
Но тут, кажется, кончается то положительное, что мы могли
бы сказать относительно объективного идеализма Платона, если
его брать в социально-историческом плане.
1 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 10.
2 См.: Соловьев В. Жизненная драма Платона // Собр. соч. Изд. 2. Спб. Т. 9.
С. 194—244. Воззрения В. Соловьева на Платона развивал также Е. Трубецкой
в кн.: Социальная утопия Платона // Вопросы философии и психологии. 1908.
№ 91. С. 1—44; № 92. С. 119—185; ср.: Эрн В. Верховное постижение Платона //
Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 137—138. С. 102—173.
362
4. Негативная оценка Платона
Отвлекаясь от содержательной стороны объективного
идеализма Платона и формулируя пока только его структурные
недостатки, мы никак не можем быть платониками в смысле
утверждения ими той мысли, что действительность можно переделывать
только средствами самих же идей. Весь опыт
всемирно-человеческой истории учит нас, что всякие идеи, как бы они высоки и
глубоки ни были, как бы они ни соответствовали действительности,
сами по себе взятые для ее переделывания, оказываются
недостаточными. Для того чтобы идея осуществлялась в жизни,
необходима зрелость самой действительности. В меру соответствия
историческому ходу действительности идея может быть то более
сильной, то более слабой, то более абстрактной, то более конкретной.
Марксистско-ленинская теория учит, что идея, овладевшая
народными массами, становится материальной силой.
Следовательно, материализация идеи не только возможна, но она и
необходима в соответствующих исторических условиях.
Но был ли объективный идеализм Платона настолько близок
к тогдашней греческой действительности, чтобы на его основах
можно было преобразовать ее. Объективный идеализм Платона,
безусловно, не был абсолютно и раз навсегда чужд греческой
истории. С помощью более или менее тонкого исторического
анализа мы ясно ощущаем его как отражение тех или других эпох
исторической действительности Греции. По крайней мере тот
жесточайший критицизм в отношении греческих государственных форм,
который мы находим в VIII кн. «Государства», уж, во всяком
случае, нельзя считать чем-то далеким от греческой
действительности. Тем не менее тщательное историко-филологическое
исследование обнаруживает, что объективный идеализм Платона
только в отдельных частностях был подлинным отражением
разных эпох греческого развития. В общем же и целом он не имел
настолько близкого соприкосновения с окружающей Платона
действительностью, чтобы стать материальной силой на путях
социально-исторического развития Греции, ни революционного, ни
даже реставрационного.
Идеи такого объективного идеализма просто нельзя было
осуществить. И здесь история жестоко посмеялась над, Платоном,
создав такой гениальный ум и такие гениальные идеи и не дав
ровно никаких исторических возможностей для осуществления
последних. В этом отношении объективный идеализм Платона
оказался не больше, как только надгробной песнью на панихиде
классического рабовладельческого полиса.
Однако и в другом отношении сама структура объективного
идеализма Платона не была приспособлена к ее осуществлению.
Дело в том, что этот объективный идеализм оказался у Платона
слишком абсолютной концепцией, слишком несокрушимой и
негибкой. Поэтому, если бы те или иные идеи подобного объективного
идеализма и соответствовали тому или другому этапу живой чело-
363
веческой истории, они уже в силу только одного своего
абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма,
все равно едва ли оказались бы годными для своего реального
осуществления. В этом, безусловно, заключалась трагедия
платонизма, его безысходность.
Дальше, однако, нам предстоит выявить еще более худшие
черты социально-исторической сущности платонизма. Допустим,
что свои идеалы Платон осуществлял бы весьма осторожно и
осмотрительно, весьма последовательно и с полным реалистическим
учетом всех движущих сил окружающей его действительности.
Нам кажется, что даже и в этом случае его объективный идеализм
все равно потерпел бы крах, несмотря ни на какие политические
или дипломатические приемы в проведении Платоном его
утопического законодательства. Дело в том, что, отвлекаясь от
структурных соотношений идеи и материи, о которых мы уже говорили,
и сосредоточиваясь на самом содержании тех идеалов, которые
у Платона подлежат осуществлению, мы все же должны были бы
сказать, что все они, несомненно, являются весьма неудачным
инструментом для широких общественных преобразований.
Ведь что такое платоновская идея? Поскольку мы уже нашли
необходимым понимать философию Платона как объективный
идеализм, то тем самым мы уже признали необходимость для
Платона примата идеи над материей. Однако сейчас
позволительно поставить вопрос также и о содержательной стороне идеальной
действительности у Платона. Уже элементарные учебники
формулируют ту мысль, что языческие боги и демоны есть не что иное,
как обожествленные силы природы. Этот принцип можно
формулировать и более элементарно, и более научно, более сложно. Для
нас, однако, сейчас важен только самый принцип античной
мифологии. Ведь стоит только полистать хотя бы Гомера, чтобы
убедиться не только в антропоморфности античных богов и демонов, но
и в их чересчур большой антропоморфности, доходящей до быта,
до человеческой повседневности. Эти боги ссорятся, дерутся, ведут
себя легкомысленно, если не прямо развратничают, они плохо
предвидят будущее и на них ни в чем нельзя положиться. От людей
их отличают только вечность и необычайное могущество. Во всем
остальном — это самые обыкновенные люди, решительно со всеми
их достоинствами и недостатками.
Само собой разумеется, платоновский идеальный мир,
созданный в результате больших философских усилий как предельная
абстракция от всех земных несовершенств, конечно, не содержит в
себе ничего явно предосудительного, а, наоборот, говорит только
о высшем совершенстве. Однако, несомненно, даже и в этих
идеальных абстракциях все же было нечто такое, что навсегда
оставалось в них результатом их слишком земного и слишком телесного
происхождения. По своему содержанию идеальная
действительность Платона больше всего и лучше всего осуществляется в том
самом космосе, который представляется нам в виде вечного и
всегда единообразного движения небесного свода. Но и то, что су-
364
ществует между небом и землей, тоже находится, с точки зрения
древних, в состоянии вечного, нескончаемого круговорота
вещества в природе. Такой идеальный мир слишком неподвижен,
слишком неисторичен, слишком астрономичен, чтобы осуществление
его в земной обстановке обязательно давало какие-нибудь
ощутимые результаты. В конце концов этот круговращающийся
чувственный космос, вращаясь обязательно по кругу, через некоторое
время всегда возвращался к самому же себе и поэтому, несмотря
на свое вечное движение, в сущности оставался на том же самом
месте, подобно белке в колесе.
К этой идее вечного возвращения, собственно говоря, и
сводилась почти вся философия и история у греков. Это
круговращение и было у них настоящим и подлинным историзмом. Кроме
того, Платон, хотя и не везде, но очень был склонен понимать
свои вечные идеи как гипостазированные и абстрактные,
лишенные всякой истории и всяких глубин человеческой личности. Даже
в «Федре», в этом, казалось бы, гимне любви, и притом идеальной
любви, этот идеальный мир, куда мы должны стремиться, состоит
из одних логических категорий; справедливости-в-себе, рассуди-
тельности-в-себе, знания-в-себе и прочих добродетелей (Phaedr.
247 d—е). В «Федоне» подлинная земля не та, на которой мы
живем, а та, что находится в небесном эфире, содержит в себе не
только абстрактные категории, но является также и отражением
наших земных гор, камней, растительности, храмов, священных
рощ и даже всех людей (Phaedr. 110 b—111 с). Здесь, правда,
говорится о вечном блаженном существовании, но остается весьма
неясным, как же понимать это вечное блаженство, кроме как
только отсутствие земных несовершенств.
Как известно, Платону свойственно пифагорейское учение о
переселении душ и тел и их перевоплощении в результате
общемирового круговорота. Но почему одни души падают с неба на
землю и начинают терпеть все земные страдания, а другие
продолжают следовать за богами в их вечном небесном путешествии
по округлой орбите мира? Здесь опять вместо историзма
появляется абсолютизированный круговорот вещества в природе, а
вместо личных глубин — всеобщие и нерушимые законы вечного
движения космоса.
Впрочем, у Платона есть еще другое объяснение этого
круговорота, а следовательно, и круговоротной сущности идеального
мира. Но оно едва ли делает его объективный идеализм чем-то
более живым и историческим. Дело в том, что если признавать в
основе бытия только слепую и неразумную материю, а всю разумность
понимать только субъективистски, то закономерность такого
материального движения тоже должна считаться объективно чем-
т° слепым и неразумным. Поэтому древние, исходя из
обожествления материальных основ, из жизни и природы, обязательно
Должны были признавать и слепую судьбу в качестве принципа
всех реальных закономерностей и событий в природе и обществе.
Поэтому неудивительно, что в «Федре» мудрые души следуют за
365
богами в их небесном путешествии по орбите мира, а слабые
падают вниз и терпят все земные превратности по «закону Адрас-
теи» (Phaedr. 248 с—е). Но эта Адрастея есть только
неотвратимость судьбы. И значит, вся реальная жизнь человеческих
перевоплощений зависит от этого закона слепой и никому неведомой
судьбы.
И подобное место у Платона отнюдь не единственное. Если
в «Горгии» загробное возмездие рисуется без упоминания богини
судьбы (Gorg. 523 а—525 d), то все мироздание в «Государстве»
и вся судьба душ определяются исключительно законами судьбы:
космическое веретено находится на коленях у Необходимости;
дочери Необходимости воспевали Атропос — будущее, Клото —
настоящее и Лахесида — прошлое; на каждом из кругов
космического веретена восседает своя Сирена, а все 8 сирен,
восседающие на 8 кругах космоса, своим пением возвещают общую
гармонию космоса (R. Р. X 20 е — 621 d; 614 а — 617 d). И это
неудивительно. Не зная законов природы, а только обожествляя
фактическую материальную действительность со всеми ее
несовершенствами, древние только и могли рассуждать
фаталистически. И Платону удалось отразить в своем идеальном мире только
бессодержательные числовые структуры или, на худой конец,
абстрактные понятия, что, впрочем, он как истый грек тут же
компенсировал изображением разных идеализированных богов, и прежде
всего богини судьбы.
Здесь мы должны коснуться одной большой
историко-философской загадки, некоторого рода тайны всего объективного
идеализма Платона. В самом деле, почему платоновский мир идей,
который с самого начала создавался как наивысший идеал, как
максимальное совершенство, оказался таким абстрактным, таким
негибким и неповоротливым и в такой большой мере лишенным
и личностных глубин, и всякого живого историзма? Дело в том,
что в своей общечеловеческой потребности создавать идеальную
действительность античный человек, и в частности Платон, был
ограничен жизненным опытом только общинно-родовой и
рабовладельческой формаций. Обе эти формации для мыслящего
человека, конечно, представляли собой безбрежное море всякого
рода общественно-политических язв и несовершенств. Перенести
все эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать
этот мир единственным ответчиком за все земные
несовершенства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был бы
искомым, предельным совершенством. Значит, надо было
переносить в этот идеальный мир только более абстрактные стороны
земной действительности, только ее структурные и даже только ее
числовые соотношения.
Исследователи Платона уже давно установили постоянную
тенденцию философа к этим структурно-числовым соотношениям,
а последний период творчества Платона и вообще трактуется
как пифагорейский по преимуществу. Среди ближайших
учеников Платона в Академии это структурно-числовое понимание
366
идей развивалось еще больше; и душа, например, прямо
трактовалась как самодвижное число. В составе сочинений Платона
находится «Послезаконие», принадлежащее, возможно, не самому
Платону, но его ближайшему ученику и другу Филиппу Опунт-
скому. Но даже и в случае авторства Филиппа этот диалог
выражает чисто платоновскую мысль, что подлинно человеческая
мудрость есть не что иное, как числовое подражание вечному
и всегда правильному движению небесного свода '. Таким
образом, структурно-числовой характер платоновской идеи
становится совершенно ясным, иначе ведь и не могло быть, поскольку
перенесение в идеальный мир всех земных несовершенств во всем
их реальном и полном виде обязательно должно было бы лишить
его всякого совершенства. Оставалось только понимать этот
идеальный мир как гипостазирование числовых структур или в лучшем
случае понятийных абстракций.
Но отсюда необходимо сделать вывод, что обратная
реализация этого духовного выхолощенного мира идей в общественно-
политической обстановке привела к таким же внеличностным и
бездушным конструкциям, каким был и сам этот идеальный мир,
к такому же строгому и негибкому законодательству, по
необходимости принимавшему самые зверские полицейские формы. Тут
мы и приходим к раскрытию социально-исторической тайны
объективного идеализма Платона — к диалектике мира идей,
возникшего как отражение двух начальных социально-исторических
формаций и обратного воплощения их на землю в качестве
принципов общественно-политических преобразований. В формальном
смысле слова объективный идеализм Платона, как и всякий другой
идеализм, есть примат идеи над материей и в этом смысле
является определяющим принципом для всех земных устроений. Но
по содержанию своему установленный здесь идеальный мир сам
возник только как отражение все того же земного мира и
потому, после исключения всех земных несовершенств, оказался
бездушной и безличностной структурой, способной создать на
земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное
государство.
У Платона, как и у всякого идеалиста, проповедовался примат
идеи над материей. Здесь следует сказать, что стихийный
материализм древних отличался бездушием, безличностным характером и
аисторизмом. Все это и было перенесено античными идеалистами
в их идеальный мир. Таким образом, недушевный, безличностный,
бездуховный, аисторический характер платоновского учения об
идеях есть прямой результат стихийного материализма греков.
Более духовное понимание мира идей предполагало бы уже
отторжение такой действительности, которая не была бы
материалистической и не была бы стихийной. Платон был от этого бесконечно
1 Этот вопрос исследован в статье: Lossev A. Ueber die Bedeutung des Terminus
Sophia bei Plato // Meander, 1967. N 7—8. S. 340—348.
367
далек, и все идеи его материального мира оказались только гипос-
тазированием абстрактных понятий или числовых (т. е. внутренне
бессодержательных и бескачественных) структур.
Волей-неволей поднимается и требует немедленного
разрешения такой вопрос: могли ли эти внеисторические, внеличностные,
негибкие, бездушные, жизненно не заостренные и
осуществляемые только в мировом круговороте небесного свода, в
космическом круговороте душ и тел и в метеорологическом круговороте
вещества в природе, могли ли такого рода идеи быть удобным и
достаточно эффективным инструментом для
общественно-политических преобразований? Платона окружал хаос гибнущего
классического полиса, и он остро чувствовал эту надвигающуюся
катастрофу греческого мира с очень смутным и тревожным
предчувствием каких-то еще никому неведомых и небывалых эпох.
Обладая таким чувством катастрофизма, мог ли Платон
утвердительно решить вопрос о предотвращении наступавшей
катастрофы при помощи принципов своего слишком абстрактного,
безличностного и бездушного, антиисторического объективного
идеализма?
Нет, Платон в конце жизни и сам уже переставал надеяться
на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно
отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ,
этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах.
«Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния
философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и
достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует
здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское,
железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим
законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением
якобы неподвижной в течение 10 тысяч лет египетской
практики.
Жестокость наказаний за малейшие преступления, которая
характеризует всю законодательную и исполнительную практику
учреждаемого Платоном «идеального» правительства, превышает
все те жесточайшие режимы, которые мы знаем в истории. То,
что участие в государственном заговоре, по Платону, карается
смертью (IX 856 с), или то, что эта смерть устанавливается для
главарей самовольных действий отдельных групп в государстве,
будь мирных или военных (XII 955 с), или за укрывательство
изгнанника (955 Ь),— это еще не столь удивительно. Но
дальнейшее может вызвать у всякого читателя «Законов» не только
удивление, но и смятение.
Особенно тяжелы наказания за преступления против
родителей и богов. Платон утверждает, что за оскорбление богов,
родителей и государства одной смерти даже мало, а нужны какие-то
вечные муки, вроде тех, что описаны в Аиде (IX 854 е, 881 а—е).
За неуважение к родителям возможны всякие другие наказания,
вроде, например, избиения (XI 932 а—d).
Нечестивцев нужно всячески убеждать. Однако те из них,
368
которые неисправимы, по Платону, должны караться смертью
(XII 957 е—958 а). А когда нечестивый маскируется и лицемерит,
желая принять благообразный вид, то для такого даже мало одной
или двух смертей (X 908 е). Виновные в сооружении частных
святилищ или в магических операциях без согласия на то государства
подлежат смертной казни (X 910 с—d). Рабы и чужеземцы, т. е.
те неполноценные, с которых, по Платону, нечего и взять,
подлежат за святотатство меньшему наказанию, сводящемуся к тому,
что на лица и руки их накладывается клеймо, их самих избивают
и в нагом виде вышвыривают за пределы государства (IX 854 а—
d). За неправую и бесчестную магию присуждается пожизненное
тюремное заключение (X 909 b — е); для вольноотпущенника,
состояние которого оказалось больше, чем у того, кто отпустил
его на свободу,— смерть (XI 915 с) ; для тех, кто занимается двумя
ремеслами сразу,— тюрьма, штраф или высылка (VIII 847 а—Ь);
тот, кто расхваливает на рынке свой товар и при этом клянется
богами и кто подделывает свой товар, подлежит нещадному
избиению (XI 917 с—d) ; за злословие, крик и ругань — тоже
избиение (XI 935 b—с); за препятствие приводить в исполнение
решение суда — смерть (XII 958 b—с); за намерение убить другого
человека, хотя бы это убийство и ограничилось только ранением,—
смерть (IX 876 е—877 а).
По поводу всего этого зверского законодательства
платоновских «Законов» некоторые исследователи высказывали ту мысль,
что в этом своем диалоге Платон все же принципиально остается
на своих идеалистических позициях, веря в торжество религии,
морали и светлых сторон человеческой души. Это не совсем так.
Черты трагического противоречия, которые мы сейчас нашли в
«Законах» Платона, несомненно, затрагивают здесь в
значительной мере и его политическую философию.
Платон вдруг выдвигает неожиданное для нас учение о том,
что человек — это только кукла (I 644 d—645 с) в руках богов и
только игрушка (VII 803 с—804 Ь) для них и что сам человек по
своей воле ничего сделать не может. Через эти куклы проходят
разные нити, при помощи которых боги управляют человеком.
Дернет бог за одну нить, и человек погружается в море страстей
и пороков. Дернет за другую, например за ту золотую нить,
которая является нитью разума, и человек становится добрым,
благим, деятельным и высоконастроенным. Самое удивительное
то, что Платон в этом видит обоснование всего человеческого
поведения. Человек, с точки зрения Платона, будет стремиться
к нити разума и будет стараться избегать нити порочной
жизни.
Можно спросить себя: неужели сам Платон не замечает здесь
вопиющего противоречия, в которое он погружает человека? То
человек — только кукла и игрушка богов, от себя самой же
зависящая. А то вдруг почему-то он должен стремиться именно к
золотой нити, а не к какой-нибудь другой, как будто от него что-то
зависит.
369
Нам представляется здесь некая двойственность объективного
идеализма Платона или, попросту говоря, его развал. Платону
нужно было как-нибудь оправдать тот кровавый террор, на
котором основано его законодательство. Поэтому он и сваливал все
на богов, не обладая в то же самое время, однако, достаточной
смелостью, чтобы расстаться со своей всегдашней верой в
человека и в его добрую волю и лишить его всякой
ответственности.
Таким же ужасом веет и от другой теоретической концепции
Платона в «Законах». Он требует, чтобы все жили легко, весело
и радостно. Больше того, все должны постоянно петь и танцевать
от радости. Все государство сверху донизу должно петь и
танцевать. «Надо жить играя» (VII 803 е). Мало и этого.
Единственным содержанием песен и танцев должно быть восхваление
законодательства, исступленное славословие по адресу законов,
законодателей и ведущих политиков и стратегов.
Но кажется ненужным и доказывать здесь ту мысль, что
подобного рода всечеловеческая песня и пляска только и введена
Платоном для прикрытия зверской жестокости построенного им
абсолютистско-полицейского государства.
Очевидно, что и приводимое здесь учение о двух мировых
душах, доброй и злой (X 896 с—897 а), тоже достаточно говорит о
глубочайшем кризисе и трагических вывертах его неудачливого
объективного идеализма. Ведь сам же Платон и в «Тимее», и в этих
же самых «Законах» говорит о единой и благой мировой душе
и уж, во всяком случае,— о едином мировом разуме, по законам
которого и функционирует мировая душа. Откуда же вдруг
взялись две мировые души?
Таким образом, трагический кризис объективного идеализма
Платона в последний период творчества философа коснулся не
только одной социально-политической сферы, но глубоко проник
и в самое существо его теоретической мысли.
5. Общежизненная трагическая судьба
платоновской философии
Юартина объективного идеализма в последнем произведении
Платона заставляет нас иначе взглянуть и на общежизненный
путь философа. Ведь исторически трудно допустить, что неудача
объективного идеализма Платона, произошла сразу и внезапно
и что мы ничего подобного не можем представить себе в течение
того полстолетия, когда философствовал Платон. И,
действительно, обозревая судьбы платонизма в свете его трагического конца,
мы вполне доказательно убеждаемся в том, что трагедия
объективного идеализма назревала у Платона в течение всей его
жизни.
Первый акт этой трагедии — казнь Сократа. Встретившись
двадцатилетним молодым человеком с Сократом, Платон оставил
370
все свои поэтические занятия (он писал трагедии, комедии,
эпиграммы и в эпическом, и лирическом жанре). Он оставил и свою
живопись, и свои спортивные занятия, в которых преуспевал и
даже получал призы. Платон всего себя принес в жертву высокой
духовной проповеди Сократа. А то, как Сократ мог производить у
своих слушателей целую духовную революцию, сам Платон в
потрясающе драматической форме изобразил в речи Алкивиада в
диалоге «Пир». И вот Сократ был казнен.
Второй акт платоновской трагедии — поездка в Сицилию ко
двору сиракузского тирана Дионисия Старшего в 389—387 гг. по
приглашению своего друга и ученика Диона, брата жены
Дионисия. Источники рисуют непрестанный разврат и пьяные оргии при
дворе Дионисия, с чем и хотел бороться Дион, умоляя Платона
философски воздействовать на Дионисия. Известен бесславный
конец этого путешествия. В результате придворных интриг и
скандалов оклеветанный Платон был продан Дионисием в рабство,
из которого, однако, быстро выкупили его друзья и
поклонники.
Третий акт платоновской трагедии — второе путешествие ко
двору уже Дионисия Младшего в 367 г. Здесь Платону тоже не
удалось никого и ничему научить и пришлось только спешить
поскорее возвратиться назад в Афины.
Четвертый акт платоновской трагедии — третье путешествие
в Сицилию опять по приглашению все того же Диона и опять для
вразумления Дионисия Младшего. Желая выразить свое якобы
просветительское намерение, Дионисий встретил Платона
по-царски. Однако под влиянием военной партии и наемных войск,
охранявших Дионисия, отношение Дионисия к Платону стало быстро
меняться, и Платон был быстро выселен из дворца на
территорию наемных войск, которые уже составляли заговор с целью его
убийства. Здесь появляется фигура пифагорейца Архита Та-
рентского, учителя и почитателя Платона, философа, которого
Дионисий Младший тоже как будто почитал и тоже как будто
слушался. По просьбе этого Архита Платон был освобожден из своего
весьма опасного заключения, а деспот и садист Дионисий
Младший опять устроил торжественные проводы Платона обратно в
Грецию.
Как ни расценивать эти четыре акта платоновской трагедии,
они все говорят о том, что объективный идеализм философа
никогда не мог стать таким орудием, при помощи которого можно
было бы добиться в жизни того идеального блаженства, которое
Платон проповедовал. И то, что Платон, разочарованный во всех
своих общественно-политических мероприятиях и потерявший веру
в духовную значимость своего идеализма, в конце концов прибег
к той кровавой утопии, которая нам известна по «Законам»,
свидетельствует только о полной естественности для него такого
трагического конца и полной потере им веры во всемогущество разума
и разумного убеждения. То, что этот пятый акт трагедии Платона,
а именно сочинение им «Законов», вполне естественно вытекал из
371
всего предыдущего философского развития Платона, теперь едва
ли требует каких-нибудь доказательств '.
Нам остается еще затронуть два вопроса, разрешение которых
должно и углубить и завершить характеристику платоновской
философии.
Первый вопрос заключается в том, понимал ли сам Платон
трагический характер своей философии, своего общественно-
политического утопизма, особенно в последний период своего
творчества?
Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. Кто знает
обычное мнение Платона о трагедии, о ненужном и вредном, с его
точки зрения, для человека возбуждении беспредметных аффектов
сценической игрой актеров трагедии, тот не может не удивиться
одному тексту из «Законов», где Платон вдруг объявляет свое
построение идеального государства не чем иным, как именно
трагедией. Здесь на предложение иностранных актеров ставить
трагедии, если бы такое предложение появилось, Платон намеревается
ответить следующим образом (Legg. VII 817 b): «Достойнейшие
из чужестранцев, мы сказали бы, мы и сами — творцы трагедии
наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Весь наш
государственный строй представляет воспроизведение
наипрекраснейшей и наилучшей жизни, мы утверждаем, что это и есть
действительно наиболее истинная трагедия».
Таким образом, Платон вовсе не нуждается в тех обычных
трагедиях, которые возбуждают у зрителя всякого рода никому
не нужные и морально разрушительные страсти и ужасы. А вот
настоящая трагедия, самая «лучшая», самая «истинная» и самая
«прекрасная»,— это тот идеальный строй, который он создает в
своей последней утопии, со всеми кровавыми ужасами, о которых
он сам так ярко везде повествует в своих законах о наказаниях.
И почему Платон тут вдруг употребил тот термин, по поводу
которого он раньше изливал целые потоки негодования и осуждения
и который вовсе не нужен был ему в своем обыкновенном
значении? Нам кажется, Платон это сделал потому, что он
действительно уже и сам прекрасно понимал всю трагичность своей
кровавой утопии, иначе этот замечательный текст из «Законов»
мы должны оставить без всякого комментария и вообще
отказаться от какой бы то ни было его интерпретации.
1 Классической биографией Платона, не превзойденной еще и до сих пор
по критической обоснованности, является работа: Wilatnowitz-Moellendorff U.
von Platon. Bd. I—II. Berlin, 1920. См. также: Jaeger W. Paideia. Bd. II. Berlin, 1959;
Bd. III. Berlin, 1959. Общие биографические сведения о Платоне в связи с
трагической судьбой философа читатель может найти в краткой форме у А. Ф. Лосева
в его статье «Жизненный и творческий путь Платона» в качестве вступительного
очерка к новому переводу Платона (см.: Платон. Соч. М., 1963. Т. 1. С. 5—73; см.
также: Попов П. С. Об изучении философии Платона, научные доклады высшей
школы // Философские науки. 1958. № 3. С. 171- -176). Все эти авторы
рассматривают философа в аспекте его неугомонной личной и социально-политической
жизни и постоянного философского энтузиазма в искании~ жизненной правды
(в отличие от старинного, то ли чересчур мертвенного, то ли сентиментального
толкования личности и творчества Платона).
372
Второй вопрос, которым мы бы хотели завершить
изображение философии Платона как трагически разработанного
объективного идеализма, заключается в следующем: был ли Платон
одинок в этом своем трагизме? О, нет ведь это же была вообще
трагическая эпоха — конец греческого классического полиса и его
гибель под сапогом македонского завоевателя.
Такую же трагедию переживал — правда, несколько позднее,
уже после смерти Платона — знаменитый оратор Демосфен,
который уже после Херонейской битвы и Коринфского мира (338 г.),
повергшего всю Грецию ниц перед Филиппом Македонским, все
еще боролся с Филиппом, а после смерти Александра
Македонского (323 г.) все еще мечтал вновь поднять всю Грецию против
македонского владычества. Спасаясь от преследования и тюрем, он
покончил с собой на острове Калабрии в храме Посейдона, приняв
яд. Знаменитый оратор Исократ еще раньше того, после
Херонейской битвы, тут же покончил с собой добровольной голодовкой.
Крупнейший из десяти ораторов Гиперид, ученик Платона и Исо-
крата, пытавшийся бежать после смерти Александра, чтобы
спрятаться от македонских агентов, все же был арестован Антипатром
и немедленно казнен.
Греческий классический полис умирал, и крови проливалось при
этом достаточно. Можно ли после этого считать трагический конец
Платона чем-то для того времени небывалым и неестественным?
Нет, своей кровавой утопией «Законов», он, когда-то называвший
воинов своего идеального государства «демиургами (т. е.
мастерами, художниками) свободы государства» (R. Р. III 395 с), когда-
то проповедовавший мир и свободу родного народа (Мепех.
238 d—239 а, 240 е), познавший революцию духа, производимую
Сократом (Conv. 215 с—219 е, 221 с—222 Ь), он теперь,
несомненно, кончал самоубийством, хотя самоубийство это было не
физическое, а философское.
Такова была трагическая судьба платоновского объективного
идеализма, трагедия мыслителя, проявившего небывалую
логическую мощь, овладевшего мельчайшими секретами самой
утонченной диалектики, верившего в занебесные вечные идеалы и с
неимоверной силой стремившегося воплотить свою теорию в
общественно-политической практике. Теоретические достижения
Платона огромны, и личность самого Платона — редчайшая по
своей мудрости и глубине. Но великим людям свойственны не
только великие достижения, но и великие ошибки. И
платоновские достижения, и платоновские ошибки в настоящее время для
нас только поучительны.
СЛОВО О ГРУЗИНСКОМ
НЕОПЛАТОНИЗМЕ
Я буду сейчас говорить об эпохе Возрождения в Грузии, буду
говорить о грузинском неоплатонизме. Я буду говорить о том, какое
большое значение имеет неоплатонизм для грузинской философии
и для всей Грузии. Не буду касаться отдельных фактов, думаю,
что эти факты вам хорошо известны. Мне хотелось бы вскрыть
значение этих фактов, их не только грузинское или
общегрузинское, но более широкое значение. Для этого нужно, чтобы вы
отнеслись к этому делу вполне сознательно, а я должен, несмотря
на то что буду оперировать такими глубокими и широкими
терминами, как Возрождение или неоплатонизм, дать четкую, ясную
характеристику этих понятий.
Я говорю о неоплатонизме, но знаем ли мы хорошо, что такое
неоплатонизм? После Возрождения в течение нескольких столетий
неоплатонизм был в загоне, никто его не изучал; рассказывали,
что это какие-то фантастические выдумки, учение о магии, какая-
то мистика, и совершенно забывали подлинное, историческое,
философское его значение. Только в первые десятилетия XX века
в Европе началось более или менее серьезное изучение
неоплатонизма. Поэтому мы, и русские и грузины, для которых
неоплатонизм имеет большое значение, должны дать себе ясный отчет, что
из себя представляет это философское направление.
Как показывает само слово «неоплатонизм», речь идет о
платонизме, о каком-то его новом, еще небывалом возрождении.
Но что такое платонизм? Ведь у нас на этот счет имеются часто
довольно путаные и неясные представления. Только после ответа
на вопрос, что такое платонизм, вы поймете, что такое
неоплатонизм и что такое грузинский неоплатонизм.
Платонизм, говоря вообще, учение об идеях. Ну а что такое
идея? Идея — это то, чем является данная вещь; идея вещи — это
то, что можно сказать о данной вещи. Идея — ответ на вопрос:
«Что такое данная вещь?» Именно по идее мы можем данную вещь
отличить от всякой другой вещи. Из сказанного можно понять,
что учение об идеях имеет колоссальное значение для философии.
Какое же это значение? Такое, что нужно прежде всего вскрыть
отношение идей к материи, идей к вещам. Неоплатонизм и есть
учение, которое возрождает учение Платона об идеях. Но тут
следует сказать, что Платон склонялся больше к учению об идеях
в их общей форме, наиболее обобщенной, предельно
обобщенной форме. Аристотель же переводит внимание с общих идей на
частные идеи. Он полагал, что важно иметь не только
представление об общей идее, но и представление об единичной идее, то
374
есть идее отдельной вещи. Вот это платоно-аристотелевское
учение об идеях и перешло к неоплатонизму.
Неоплатонизм не только повторил, но и продумал заново,
продумал до конца эту сложную теорию. И так как неоплатонизм
был концом всей античной философии, то он представляет собой
наиболее глубокую, наиболее обдуманную систему. Можно
сказать, что неоплатонизм — не что иное, как тот же платонизм, но
глубоко продуманный и глубоко рефлектированный.
И вот этот неоплатонизм утвердился, можно сказать, на все
века. Не было ни одной культуры, которая бы не использовала
неоплатонизм. Он был колоссально развит в самой античности,
существовал в средние века и в эпоху Возрождения, был и в новое
время. Надо знать, что такое античный неоплатонизм!
Известно, что античность представляет собой, как мы обычно
говорим, определенного рода стихийный материализм. Дело в том,
что там все наиболее законченное, наиболее красивое, наиболее
основное бытие — это космос. Космос не какой-нибудь заумный, а
космос материально-чувственный, осязаемый, слышимый,
видимый: вот это звездное небо, которое куполом воздвигается над
неподвижной Землей, космос, в который влюблен античный
человек. Я называю такое понимание мира космологическим
неоплатонизмом, космологическим, т. е. материально-чувственным
неоплатонизмом. Это есть учение об идеях, примененное к тому,
чтобы возвеличить и абсолютизировать космос, сделать этот
чувственно-материальный космос основным бытием, идеальным
бытием, окончательным бытием.
Этому противостоит средневековый неоплатонизм, ибо всякая
культура, как только она начинает более или менее становиться
на ноги и проявлять тенденции к тонким структурным
изысканиям, она всегда наталкивается на неоплатонизм. Неоплатонизм
был и в средние века. Неоплатонизм средневековья представляет
в основе полную противоположность античному. Античный
неоплатонизм преклонялся перед космосом, преклонялся перед
организованной материей, перед такой универсальной вещью, как
звездное небо и под ним неподвижная Земля. Средневековый
неоплатонизм воздвиг другую категорию, которую плохо осваивала
или почти никак не осваивала античность,— категорию личности.
Одно дело вещь, другое — личность. И если в основе античного
космологизма лежала вещь, то в основе средневекового
неоплатонизма была личность. Та высокая, абсолютная личность,
которая выше всякой природы, всякого космоса, которая создает и
человека, и природу, и все существующее. Такой неоплатонизм
я бы назвал не материально-чувственным, но
спиритуалистическим. Это спиритуализм, философия абсолютного духа. Никакого
абсолютного духа не знала античность, философия абсолютного
духа восторжествовала в средние века. И вот неоплатонизм всем
своим учением об идеях и материи был полностью поставлен на
службу этому абсолютному спиритуализму.
Что же такое неоплатонизм эпохи Возрождения? Интересней-
375
шая вещь. После того, как человечество целое тысячелетие
преклонялось перед природой, после того, как затем человечество
целое тысячелетие преклонялось перед абсолютной личностью,
после этого возрожденческая эпоха стала на совершенно другие
позиции. Она выдвинула на первый план человека, ради которого
стали обсуждаться и проблемы духа, и проблемы природы. Это,
как я говорю, антропоцентризм, то есть философия, которая
кладет в основу всего именно понятие человека. Все существует для
человека, человек выше природы, человек выше абсолютного духа.
Он сам — наилучшая природа, он сам — наивысший абсолютный
дух. И это абсолютизирование человеческой личности — то
новое, что мы находим в эпоху Возрождения. Это —
антропоцентризм.
Тут еще нет полного субъективизма, он позже начнется, после
Возрождения. И там будет такое превознесение человека как
субъекта, такое непомерное развитие психологизма и
субъективизма, что, оказывается, уже именно человеческая личность
порождает из себя все: и природу, и само божество. Так
договорился до этого Фихте в конце XVIII века.
Что же представляет собой грузинский неоплатонизм? Да,
грузинский неоплатонизм тоже является антропоцентризмом.
Здесь тоже человек в основе всего. Здесь тоже стремление
увековечить человека и сделать его счастливым на земле. Но тут
залегает глубокое различие между грузинским неоплатонизмом, с
одной стороны, и итальянским и германским неоплатонизмом,
с другой стороны, между неоплатонизмом восточным и западным.
Между ними огромная разница, которую надо усвоить, иначе мы
не поймем, что из себя представляет грузинский неоплатонизм,
и не поймем, что такое грузинское Возрождение.
Неоплатонизм, которого придерживались представители
грузинской эпохи Возрождения — Иоанэ Петрици и Руставели —
это антропоцентризм, но он отнюдь не уничтожает господство
природы, той природы, перед которой преклонялась античность.
Да, перед природой, с этими звездами, с этим звездным небом,
с его правильным движением. Да, это все остается здесь, в этом
мире, но остается не в виде единственного абсолюта, подобно
античной Греции. Остается в виде абсолюта, в виде бытия, но
такого, которое внутренне переживается человеком, дано ему
субъективно и ощущается им как нечто свое, глубочайшим образом
интимное. Антропоцентризм сводится не к тому,' чтобы уничтожить
природу, как это было на Западе. Нет, природа тут богатеет из-за
того, что человек подошел к ней с потребностями субъекта, что
человек стал личностью, которая хочет все ощутить, все
переделать по-своему. Тут не уничтожаются природа или космос, а
наоборот, повышается интерес к жизни духа, к жизни личности, к
жизни субъекта, который занят решительно всей природой.
Природа начинает жить своей собственной жизнью. Она
интересна. Она не просто сказочна и не только божественное
творение, но есть то, что переживается человеком сердечно, переживает-
376
ся им разумно, как нечто такое, что он может своими силами
прочувствовать и продумать до конца.
То же самое нужно сказать и об отношении грузинского
неоплатонизма к спиритуализму. Было бы грубейшей ошибкой и
вульгаризацией сказать, что грузинский неоплатонизм абсолютно
упраздняет всякий спиритуализм. Не этого хотели Иоанэ Петри-
ци и Руставели. Они признавали духовное начало природы,
признавали руководящее значение его во всем бытии. Но опять-таки
говорили это по-своему, именно переводя на язык субъекта,
интимно переживающего субъекта. Поэтому мало было только
преклоняться перед абсолютом и проповедовать его непознаваемость
и недоступность. Нет, духовная основа бытия доступна, она
человечна. Она является жизненной потребностью человека. Вот
что такое грузинский антропоцентризм в отличие от итальянского
и германского антропоцентризма.
Грузинский антропоцентризм не уничтожает природу и не
уничтожает дух, а только переводит и то и другое на свой субъективный,
родственно переживаемый лад. Грузинский неоплатонизм хочет
до конца продумать и прочувствовать эти абсолюты, которые на
Западе были не прочувствованы и слишком абстрактны. Мало
того. Грузинский неоплатонизм хочет все это применить и в
жизни, тут же осуществить мечту человека о признании жизни.
Именно это отличает грузинский неоплатонизм от разных типов
западного неоплатонизма.
Чтобы понять сказанное, надо представить такого земного
человека, который стремится к своему земному
усовершенствованию, но не путем земных средств, еды и питья, чисто
материального и животного состояния. Нет, его антропоцентризм очень
духовен, очень возвышен, и то, что он хочет сделать с жизнью,— это
ее кардинально и глубоко изменить, глубоко бороться с
несовершенствами жизни, стремиться к другим, более свободным и
идеальным формам человеческого существования. Вот этим ярко
отличается грузинский неоплатонизм. Он субъективен, искренне
ощутим, но в то же время является и принципом делания,
изменения действительности, принципом стремления к высшему
совершенству.
После всего сказанного становится понятным, почему
восторжествовала эта философская система в Грузии и легла в
основу культурного направления, которое называется
Возрождением. Грузинское Возрождение немыслимо без неоплатонизма.
Сейчас это уже доказано, и доказано научно, хотя это положение
не стало вполне популярным и многие еще представляют себе
неоплатонизм слишком уродливо, убого, слишком мистически,
фантастически. На самом деле неоплатонизм, конечно, духовное
учение, учение о преобразовании духа. Но какое преобразование
и какого духа? Вот это как раз и не учитывается, когда говорят
о грузинском неоплатонизме, который в том правильном
понимании, о чем я выше говорил, имеет колоссальное значение.
Нет надобности говорить, что наше современное мировоззре-
377
ние совершенно другое, другое у нас назначение, другие цели и
другие методы мысли. Я вовсе не собираюсь воскрешать
грузинский неоплатонизм XI—XII веков в Грузии. И не для этого я сейчас
читаю вам свою лекцию. Я хочу только показать, что грузинский
неоплатонизм, грузинский возрожденческий неоплатонизм
представляет собой один из образцов, один из глубоких и тонко
разработанных образцов человеческой мысли и человеческого
существования, направленных к преобразованию жизни, к
преодолению всяких препятствий для достижения высокой жизни. Это
философия чрезвычайно земная, но в то же время философия
благородная и возвышенная. Это философия духовная, которая, не
отрываясь от земли, хочет претворить эту землю в нечто новое.
Грузинский неоплатонизм — глубокое достижение культурного
развития Грузии. И как же мы можем пройти мимо него? И очень
хорошо делают в Грузии, когда издают своих неоплатоников, их
переводят и комментируют. Я бы сказал, что в этом отношении
Грузия является местом, где можно поучиться тому, как
исследовать неоплатонизм.
Ведь у нас раньше неоплатонизм не был популярен. Были
отдельные исследования по неоплатонизму, но не было такого
глубокого, высокого и такого углубленного понимания этой философской
системы. И такому пониманию мы должны научиться у грузин.
И чем больше мы будем учиться, тем больше будет расти русско-
грузинская дружба.
Но и это не все. Хотелось бы сказать и о современном значе-
нии неоплатонизма, подчеркнуть, что хотя это мировоззрение
далеко отстает от нас хронологически, тем не менее оно является
предметом самого высокого почитания. Грузинский неоплатонизм,
как было сказано, антропоцентричен. И это совершенно
правильно. Но при этом возникает большая опасность — изоляция
личности от всего объективного мира, отрыв от природы, народа,
истории. Такое ограниченное понимание личности совершенно не
свойственно грузинскому неоплатонизму. Да, это
антропоцентризм, но такая философия, которая не отрывает личность от
природы, а сливает эту личность с природой в какое-то гармоническое
целое. И общество здесь представляется как единение личностей.
Такому антропоцентризму не чужды никакие духовные стороны
исторического процесса.
Дальше. Мы часто пользуемся словами «субъект»,
«субъективность», «субъективизм». Если грузинский неоплатонизм
антропоцентричен, то он, конечно, является каким-то учением и о
человеческой субъективности. И действительно, тут мы имеем дело с
большой культурой субъекта. Но следует отличать
субъективность от субъективизма. Тот субъективизм и психологизм,
который развился на Западе, часто впадал в большие крайности,
и человеку приписывалась такая субъективность, которая,
отрицая все, доходила до обожествления самоё себя. Естественные
благородные переживания человека стали толковаться
исключительно как субъективистские. И западноевропейский субъект,
378
впадая в крайний субъективизм и в психологизм, впадал и в
декадентство, то есть в такое состояние, когда человек любуется
своими переживаниями, смакует их и ничего не замечает, кроме
своих переживаний.
Грузинский неоплатонизм не имеет с этим ничего общего. Он
дает богатую картину субъекта, но вместе с тем учит нас, как
избежать субъективизма и все эти напасти психологического
самообольщения. Тут нет психологизма и смакования чувств. Тут
культура благородная, высокая, деятельная культура чувств.
Известно, что антропоцентрическая философия часто доходит
до созерцания истин и, углубляясь в это созерцание,
отказывается от дела, от деятельности. В грузинском неоплатонизме очень
много созерцательного, но вместе с тем он учит не просто
погружаться в созерцание, но все время стремиться к делу. Это —
антропоцентризм, который обязательно хочет что-то творить, да
не только творить, но и переделывать действительность. Что
действительность надо переделать,— это великолепно чувствуется
каждым грузинским неоплатоником. Созерцательность в
грузинском неоплатонизме сочетается с пониманием жизни как
гармонического целого, которое должно прийти на смену
существующему положению дел. Эти особенности грузинского
неоплатонизма имеют не только мировое, но и современное значение. И
как бы мы ни отличались по своему мировоззрению от XI—XII
веков, этот антипсихологизм, антисубъективизм и деятельное
начало грузинских неоплатоников имеют значение и для
современности.
Вот какие важные вещи мы находим у неоплатоников
грузинского Возрождения! Поэтому можно кончить только одним —
пусть здравствует грузинское Возрождение и да здравствует
грузинский неоплатонизм!
РАСЦВЕТ И ПАДЕНИЕ НОМИНАЛИЗМА.
МЫСЛИТЕЛЬНО-НЕЙТРАЛИСТСКАЯ
ДИАЛЕКТИКА XIV ВЕКА
1. Вступительные замечания. Номинализм никогда
не был глубоким, продолжительным и более или менее ведущим
или даже просто плодотворным направлением в философии.
В своем чистом виде он основан на игнорировании того
очевидного, на чем основывается и вся философия, и даже всякая
обыденная мысль. Всегда единичное так или иначе обобщается в
общее, а последнее так или иначе выступает в виде единичного.
Отрицание этих процессов обобщения или ограничения имеет
характер курьеза: одно только слово, взятое само по себе, без
всякого общего или единичного значения и без всяких процессов
между общим и единичным, является пустым термином, на
котором ровно ничего нельзя основать. Поэтому номиналистическая
диалектика возможна лишь как результат неполной
продуманности реализма, чем она и была у Эригены и Абеляра.
Лишенная же всякой онтологии, эта диалектика представляет собой
только пустую софистику либо опять-таки предполагает в
некритическом виде ту или иную онтологию.
Размышляя о таком малоплодотворном философском
направлении, как номинализм, трудно сказать, где начинается его
зарождение, происходит расцвет и где нужно видеть признаки
разложения. Дело в том, что расцветом здесь следовало бы считать
выдвижение наименования именно как чисто обозначительного
процесса в условиях исключения как всяких существенных функций
мышления, так и всех других функций самого имени, кроме
наименования. Такой исключительный номинализм ввиду его
пустословия и философской неграмотности, а главное — абсолютной
логической невозможности есть полное падение философии
вообще. Поэтому только путем игры слов можно говорить о
расцвете номинализма, означавшем собою падение философии. Тем
не менее и его расцвет, и упадок, хотя они и означали
собою падение всей средневековой диалектики, приходится
называть именно так.
Кроме того, важно учитывать, что зарождение
номиналистической диалектики совпадало с расцветом классических
философских систем средневековья и при ближайшем анализе
оказывалось либо простым недоразумением, либо, в крайнем случае, чем-
то вроде концептуализма. Что же касается эпохи ее высшего
развития, то тут, конечно, не могло быть систематически
проводимой теологии, т. е. тогдашней онтологии, и потому
номиналистическая диалектика на данном этапе своего расцвета уже не
380
являлась только недоразумением. Она была вполне
принципиальна и стремилась к последовательности до конца, в чем и
заключался ее расцвет. Но фактически невозможно же быть
последовательным номиналистом. Приходится допускать ту или иную
онтологию, пусть несистематическую, пусть случайную, так как
нельзя именовать какой-нибудь предмет в условиях его
отсутствия и даже немыслимости. Поэтому приходящийся на XIV
столетие расцвет номиналистической диалектики, как и ее падение,
следует обозначать при помощи кавычек. Оба эти процесса были
невозможны без использования той или иной онтологии, иной раз
бессознательного, а иной раз даже и сознательного.
Для характеристики «расцвета» номиналистической
диалектики нужно привести такие имена, как Петр Авреолий,
Вильгельм Дуранд и Вильям Оккам. Исходя из материалов
последнего, как и из трудов Петра д'Альи и Иоанна Буридана,
в связи с его учением о знаках, необходимо говорить уже о
начале подлинного разложения номиналистической диалектики.
Это — единое и вполне несуразное философское направление.
Все же можно отметить у этих мыслителей кое-какие
характерные штрихи, хотя специальное исследование нашло бы их
гораздо больше.
2. Вильгельм Дуранд и Петр Авреолий. Расцвет
и конец номиналистической диалектики были в полном смысле
слова бесславными. Если философы IX—XII вв. исповедовали
ту или иную онтологию и только в порядке недоразумения
трактовали некоторые ее моменты номиналистически, то после
кратковременного расцвета XIV и XV вв. ознаменовались
номиналистическим пустословием, которое нужно считать концом всей
средневековой диалектики.
Можно ли себе представить, что существует только одно
единичное и больше ничего нет не только объективно, но даже и
субъективно? Эту вырожденческую точку зрения как раз и проводили
номиналисты начала XIV в. Вильгельм Дуранд из Сен-Пурсена
(ок. 1272—1334) и Петр Авреолий из Старой Аквитании (ум.
1322). Чтение немногих трудов обоих авторов производит
удручающее впечатление своими постоянными рассуждениями о
единичном как единственно возможном бытии. С их точки зрения, в
субъективных процессах мысли нет ничего общего, а есть только
некоторого рода неопределенность, возникающая в минуты
отвлечения от единичного. Интеллект познает только единичное; все
остальное — только слова. Это, конечно, уже не диалектика, а
смерть диалектики, поскольку никаких вопросов о том или другом
соотношении общего и единичного здесь не только не ставится,
1 Durandi a Sancto Portiano in Sententias theologicas Petri Lombardi Commen-
tariorum libri quatuor. Имеется около полутора десятков изданий XVI в., из которых
последнее -- Lugduni, 1959; Aureolo P. Commentariorum in primum Sententia-
rum pars prima. Romae, 1596; Idem. Commentariorum in secundum lib-
rum Sententiarum. T. 2. Romae, 1605. Ср.: Dreiling R. D. Konzeptualismus in
d. Universalienlehre d. Franziskanerezzbischofs Petrus Aureoli. Munst, 1913; и др.
381
но и не может ставиться за отсутствием вообще всякой общности.
Общее и единичное здесь есть одно и то же. Как
беспомощный психологизм можно расценить их вывод: только когда мы
мыслим ясно, мы мыслим единичное, а когда мы пытаемся
мыслить общее, в голове возникает лишь неопределенность.
В отношении номинализма в Парижском университете не раз
издавались разного рода запреты. Тем не менее оба указанных
мыслителя были преподавателями; Авреолий был францисканец,
а доминиканец Дуранд являлся даже епископом. Эти факты могут
дополнительно свидетельствовать о разложении тогдашней
философии.
Если у Дуранда при помощи какой-то чудесной лупы еще
можно рассмотреть черты концептуализма, то у Авреолия
концепты имеют только интенциональное значение, т. е. интеллект
рассматривает их как направленность на нечто, в то время как
этого последнего объективно он совсем не воспринимает. Таким
образом, по Авреолию, роза со всеми своими свойствами
существует только в процессе восприятия и мышления, а что она такое
сама по себе — неизвестно, да и неважно.
С историко-философской точки зрения весьма интересна та
острота в понимании мыслительной специфики, которую мы
находим у Авреолия. Если отбросить его весьма противоречивую
теологическую онтологию и сосредоточиться только на понимании
мышления, то уже элементарная справедливость заставит нас
увидеть здесь шаг вперед на пути формулировки мыслительной
специфики. Философ вполне согласен с тем, что предметом
логики является не объективное и, как он думает, не субъективное
бытие, даже не «разумное бытие» (ens rationis), но только лишь
intentio, «направленность», «обращенность» мышления к
предмету. Однако об этой интенции много толковали в средневековой
философии и без Авреолия; и с обывательской точки зрения
можно сказать, что она есть то, что в мышлении наиболее
понятно, поскольку мышление есть всегда мышление чего-нибудь или о
чем-нибудь. Суть для Авреолия заключается в другом — более
тонком понимании интенции.
Это не есть просто акт мысли, направленной на
какой-нибудь предмет, пусть то конкретный или абстрактный, внешний
или внутренний и наименованный или еще не получивший для
себя своего названия. Но интенция для Авреолия не есть также
и какая-нибудь относительная связь мышления с его предметом.
Первая не связывает нас с ее предметами ни абсолютно, ни
относительно. Наконец, интенция не есть также известное отношение
между чувственными данными и разумным их осмыслением.
Она только использует ту свою ступень, которую тогда
называли «первой интенцией», равно как и ту, которую тогда называли
«второй». Авреолию везде здесь представляется то абсолютная,
то относительная связь мышления с его предметами. В основе
подлинной интенции лежит не связь между мыслящим и
мыслимым, но то особое бытие, в котором еще нет никакого различия
382
между мыслящим и мыслимым или в котором уже нет такого
различия. Другими словами, мыслить можно вообще все что
угодно и можно не мыслить; связь между мыслящим и мыслимым
может быть какой угодно или даже отсутствовать как таковая.
И вообще никакое содержание мышления и никакие наличные в
нем связи не характерны для сущности мышления. Они могут
быть какими угодно.
Замечательны следующие слова Авреолия: «Ясно, что интенции
сами по себе не есть акты мышления, как это представляет себе
второе и третье мнение [из только что указанных]. Они не есть
также и познанный объект, поскольку он образует основание для
акта мышления в данном виде и поскольку такого рода
отношение есть [только] абстрактная интенциональность (intencionali-
tas abstrakta), как это утверждает второе мнение. Но интенции
суть сам объективный концепт, образованный самим интеллектом,
неразличимым образом завершающий пассивную концепцию и ту
вещь, которая с ее помощью концептируется (claudens indisti-
nguibiliter conceptionem passivam et rem; quae concipitur per
ipsam). Поэтому [у нас] названа одним и тем же словом интенция,
что и концепт; и первая интенция — то же, что и концепт
первого порядка, так что интеллект образует формы не в связи с
рефлексией над вещами, но он — выше своих собственных концептов.
Что же касается вторых интенций, то они являются концептами
второго порядка, поскольку интеллект производит путем
рефлексии и обращения — [тоже] выше первых концептов...
Заключаются же все эти интенции подобного рода в предикаменте
отношения, как это ясно из того, что универсальность есть
универсальное отношение к частному и подобным же образом
частность является отношением к универсальному. Также
утверждение и отрицание являются некоторого рода отношениями, а
связь также есть отношение крайних [терминов] к среднему...
Следовательно, логик рассуждает об этих интенциях не
постольку, поскольку они суть бытие разума (entia rationis)... но
поскольку они сводятся к речи либо в смысле предложения,
либо силлогистической, либо к высказываемой бессвязно» '.
Все это рассуждение Авреолия замечательно как
исторически, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма
большую путаницу ряда ценнейших философских идей,
проанализировать которую не так легко.
Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть
специфику мышления решительно вне всяких метафизических
нагрузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-
нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него
неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние,
но и внутренние объемы. Оно вполне может мыслить
внутренние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания.
Но и это для него нехарактерно, потому что то же самое
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. Leipzig, 1867. P. 322.
383
мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления
нехарактерно и соотношение внутреннего и внешнего,
поскольку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно.
Мышление не опирается ни на какие законы или формы, например
силлогизмы, поскольку последние есть определенная и устойчивая
форма мысли, а мысль может быть и неопределенной, и
неустойчивой. Для мышления совершенно нехарактерны какие-нибудь его
схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать,
что есть такое само мышление, а потом уже можно будет говорить
о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление,
взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни
натуралистически, ни спиритуалистически, ни
теоретически-логически.
Во-вторых, что же тогда есть само мышление, по Авреолию?
Оно, говорит философ, совершенно не отлично от мыслимого
предмета, т. е. по своей картине так же разнообразно, так
же несхематично, как и мыслимые или бесконечно
разнообразные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Аврео-
лий не исходил из одного характерного для тех времен понятия,
а именно интенции как направленности мышления на свой
предмет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет,
но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом
мышлении. Однако философия Авреолия, как и вся средневековая
схоластика, неспособна была встать на эту точку зрения и при
характеристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной
интенции. Но, если мы поймем, что последняя есть только
поставленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется
признать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а
именно: попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний
мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой
предмет в его любой картинной данности, независимо от
противоположности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у
Авреолия совпадение предмета мышления с самим мышлением.
Ясно, что здесь им руководит какой-то малопонятный нам
диалектический метод. Но как ни остаются непонятными теория и
практика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается
здесь лицом к лицу именно с диалектикой, и притом с самым
ее центральным ядром, т. е. с единством противоположностей.
В-третьих, неясность применяемого им диалектического метода
приводит также к неясности и еще одного центрального
понятия этой философии: что такое концепт. Ведь если исходить из
основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не
может быть и речи, поскольку этот последний был бы
метафизической нагрузкой для его характеристики чистого мышления.
Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом
на первом плане. Нам кажется, что данная категория явилась
у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им
диалектическому методу. То есть этот концепт есть попросту то, что
мы называем единством противоположностей. Ведь у философа
384
утверждаются мыслительный акт, предмет этого акта и их
тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен для того, чтобы
конкретно обозначить единство мышления с его предметом. Тут,
несомненно, чувствуется упорное и далеко идущее
диалектическое искание. Но оно у Авреолия неосознанно, а если где-то
и осознается, то остается только на ступени смутной интуиции
и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.
В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более
сознательно введен у Авреолия еще один момент в характеристику
чистого мышления. Удивительным образом он сводит таковое на
только одну смысловую релятивность, которая, будучи для
всякого мышления абсолютно необходимой, тоже является продуктом
плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного.
Современные нам сторонники структуральных методов в науке
могут только удивляться, каким это образом у номиналистов
XIV в. обнаружился структурный метод в понимании мышления,
поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть
только результат взаимного пересечения мыслительных
тенденций, а всякий пучок, связка и набор отношений,
устанавливаемых мыслью, и есть структура. Не перестаешь удивляться
тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие
тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики
мыслительного процесса. Но это наше удивление, конечно,
значительно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому
темноты проводимого здесь диалектического метода, так и ввиду
фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма
интенсивной, доподлинной и, во всяком случае, сознательной
антидиалектической абстрактной метафизикой.
Наконец, в-пятых, остается непонятной общая для
номиналистов XIV в., в том числе Авреолия, та самая категория имени,
или слова, по которой и все это направление получило свое
название. Не понимая подлинного источника картинной сложности
мышления, которую они тем не менее упорно проповедовали,
номиналисты совершенно невольно оказались в сетях не только
субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего
осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против
этого протестуют), но и учения о языке, поскольку последний из
всей субъективной области является наибольшей смысловой
выразительностью и несхоластической картинностью. И опять-таки
здесь по преимуществу действовала только лишь смутная
интуиция, потому что они не имели средств настолько тонко
анализировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые
моменты. Правда, под ней лежал весьма строгий и лишенный всяких
безжизненных схем диалектический метод. Но для его
осознания и обоснования должны были пройти еще целые столетия.
Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория,
несомненно, восходила к неоплатонизму, из которого здесь исключались
(вернее, была только бессильная попытка исключить) все
абстрактно-метафизические элементы и оставлялось только смутное диа-
13 А. Ф. Лосев
385
лектическое учение о логосе — слове, пронизывающем собою все
бытие и даже его создающем. С точки зрения неоплатонизма
это было вырождением, а с точки зрения XIV в.— огромным
философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения,
при всех достижениях таких мыслителей, как Авреолий, все это
есть неимоверная путаница самой доподлинной диалектики,
самой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивного
структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах
беспомощного субъективизма.
Во избежание терминологических недоразумений заметим, что
в изложениях средневековой философии почти всегда
противополагаются номинализм и реализм. Для нее вообще характерна
очень запутанная терминология. Ведь под реалистами понимались
те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т. е.
общих понятий. Реализмом такую концепцию можно назвать
только с точки зрения самой же средневековой диалектики, для
которой идеи Платона как предельные общности и были самой
настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и
расценивался тогда как реализм. Если учесть своеобразие
средневековой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом.
Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь согласится с
этим на основании только признания Платоном реальности
универсалий. Для нас он самый настоящий объективный идеалист.
С другой стороны, номинализм противополагали реализму на том
основании, что сторонники первого не видели реальности
универсалий, а признавали только основную роль в мышлении и
познании за именами, за наименованиями, что довольно часто
отождествлялось даже с материализмом. Но это и есть самый
настоящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Иначе
говоря, то, что обычно называется в учебниках по
средневековой философии борьбой реализма с номинализмом, с сегодняшней
точки зрения является не больше как взаимной борьбой разных
типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя
традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм
реализмом, а номинализм — материализмом. Это обязательно
нужно иметь в виду внимательному читателю, если он хочет
разобраться в деталях средневековой диалектики.
Мы уже говорили, что логическая невозможность
номинализма часто заставляла средневековых философов прибегать к
сознательной или бессознательной онтологии (т. е., по-тогдашнему,
теологии), чтобы сделать свою диалектику хотя бы более или
менее вразумительной. Эти постоянные заимствования мы находим
и у двух упоминаемых здесь мыслителей.
Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как
главное понятие своей философии ens rationis, т. е. «разумно-сущее»
или «рационально-сущее»; и как ни в чем не бывало объявляет
это бытием. Хотя оно и представляется здесь как построяемое
при помощи только denominantio, т. е. при помощи
наименования, тем не менее Дуранд понимает это номинальное бытие
386
как самое настоящее, со всеми присущими ему свойствами.
Причем таковое трактуется интеллектуально и потому является
принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются
ни роды, ни виды, а только трактуются эти понятия
субъективистски.
Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий
представитель этой науки, должен прежде всего учитывать
объективные факты. А они при всей противоречивости Дуранда
свидетельствуют, что и этот философ, несмотря на свой
субъективизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких
метафизических категорий. Для иллюстрации приведем его слова
буквально: «Разумное бытие есть не что иное, как наименование
объекта при помощи разумного акта (actu rationis), в
соответствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь
постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)».
В связи с этим и «универсальное бытие (esse universale)
является родом» постольку, поскольку данная единичная вещь
мыслится именно как род. «Поэтому разумное бытие в своей
глубине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным
бытием только потому, что находится в душе субъективно» '.
Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель
хотел просто разгрузить мыслительный акт от всяких
метафизических прибавлений и применений, т. е. вскрыть его чисто
смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным
достижением. Тем не менее Дуранд все время по понятным причинам
срывается в пропасть субъективизма, поскольку его идеальное
мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а
только результат субъективных функций человеческого рассудка.
Больше того, это есть результат номинативных или, вернее, даже
просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от
субъективизма не денешься! Однако и на нем Дуранд не
удерживается. Интеллектуальное познание он не только ставит выше
чувственного, но еще и утверждает, что от божественного
познания и мышления оно отличается лишь разной степенью
совершенства. Божественное познание, полагает Дуранд,
относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще
включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все
совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для
всего активным прообразом. Изолированное существование
платоновских идей Дуранд, правда, отрицает, но назвать его чистым
аристотеликом тоже невозможно.
Рассмотрим точно переведенный с латинского текст философа:
«Чувственное познание в нас относится только к единичному
и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное
познание, как более совершенное, относится настолько же к
единичному, насколько и к универсальному. И божественное
познание, ввиду своего совершенства, тем более относится не толь-
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 292.
387
ко к универсальному, но даже и к единичному, поскольку
божественное познание включает в себя совершенство всего».
«Идеи находятся в боге и свойственны ему в максимальном
смысле, поскольку... все действующее обладает при помощи
интеллекта наличным у него смыслом создаваемой вещи. Насколько
оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нее
образцом (exemplariter)... Но бог продуцирует вещь при
помощи интеллекта и искусства... следовательно, бог имеет у себя
смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает
и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем
идеями».
Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм.
Однако у того же автора вдруг читаем: «Платон ошибался, если
думал, что отделенные формы являются универсальными в
качестве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой
они утверждаются отдельно от вещей». Аристотель же нужен
Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия
идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности
и ложности интенций '. Большая путаница царит у Дуранда
также и относительно формы и материи и связанных с этим
представлений относительно individuum, supposium, persona, con-
cretum u abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда,
отвлеченно, как абстракцию чувственного восприятия. Но
предметом интеллектуальной абстракции является у него почему-то
бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а
мыслит только единичное. Даже и бог мыслит только
единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации,
то, как, например, у ангелов, не является таковой.
Субстанциальные формы то являются посредниками между чистой и
бесформенной материей, с одной стороны, и вещами — с другой,
то субъективным измышлением и никакой реальности не служат.
Форма трактуется у Дуранда или концептуалистически, или она —
принцип единства существующего. И душа — то конгломерат
ощущений, а то — неделимое единство всех вообще ощущений
и переживаний.
Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы
составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе
не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится
у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего,
кроме наименований, и предметов, которые можно было бы
наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо
существующие наименования нагружать не свойственными им
функциями, либо как ни в чем не бывало признавать их
отдельно от самих процессов наименования, сводить по
возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они
вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у поздних
номиналистов, диалектика которых сводится либо к неимовер-
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 292—293.
388
ному расширению функций имени, либо к неоправданному
протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.
Вместе с тем значительный отдел номинализма составляет то,
что мы теперь назвали бы подлинной диалектикой. Он сводится
к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых
мыслительных интенций, которые и не субъективны, и не
объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Ав-
реолия, связку, пучок отношений, реализуемых в виде единораз-
дельных цельностей и независимых от своего содержания.
Однако средневековые ученые были еще очень далеки от
обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать
и сформулировать эту диалектику. Поэтому она предстает
неимоверным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной
раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.
3. О к к а м. Вильям Оккам (ок. 1300—1349/50) считается
виднейшим представителем номинализма средних веков. И
действительно, он и его школа относятся к эпохе процветания
номиналистической диалектики как ввиду огромного количества
написанных трудов, так и ввиду их большой популярности.
Мы уже отмечали выше, что столь неплодотворная диалектика,
как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды
зарождения, расцвета и падения. Однако если считать этого
ученого представителем высшей фазы, то в его же трудах резко
выступает и тот перелом в номиналистической диалектике
средневековья, который привел ее к гибели.
Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в
виде той или другой последовательной философской системы.
Основной порок номинализма — нагружение
субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и
не свойственными никакому имени особенностями — проявляется
у него еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.
Знание у Оккама противопоставляется вере, как это было уже
у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить
с данным вопросом: вера существует сама по себе и не
нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по
себе и не испытывает никакой зависимости от веры. У Оккама
мы читаем, что знание не должно почему-то доходить до того
уровня, когда оно начинает опровергать существование бога.
Данное положение, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же,
если мы являемся абсолютными номиналистами? Более того.
Вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что богу
приписываются у него не только существование, но и разные другие
свойства, которые совершенно недопустимы с точки зрения
последовательного номинализма. Так как философ признает только
единичное, то и бог у него мыслит только единичное. Однако тут
же утверждается, что в боге существуют всеобщие идеи. Правда,
божественные идеи не являются сущностями, в чем виден какой-
то слабый намек на номинализм. (Значит, признание бога
совмещается с его философией!) Но, не будучи сущностями, божест-
389
венные идеи, по Оккаму, суть акты божественного мышления
чего-нибудь внебожественного. Однако ведь всякий скажет, что
такого рода номинализм весьма опасно заигрывает с самым
настоящим платонизмом.
Диалектика Оккама утверждает, что бог не есть предмет ни
знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается
номинализмом. Однако далее вдруг утверждается, что бог познаваем путем
концептов, а разъяснения, какие это концепты, нет. Но какие
бы они ни были, все же это суть некоего рода психические
образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию.
Выходит, бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя ученый и не
дает ясного анализа этого познания. Вчитываясь дальше, мы
находим и другие свойства бога. То он — потенция всех вещей,
то всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной
стороны, бог и все существующее абсолютно раздельны, на чем и
основывалось у Оккама учение о противоположности веры и
разума. С другой — бог у него может воплощаться во что угодно.
Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень,
в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской
теологии. Но это противоречие — мнимое, поскольку возможна
самая разнообразная степень воплощения. А то, что бог есть
все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не
противоречит христианству, как нет такого противоречия, например,
в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут
всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением
Оккама о боге как о всем во всем.
Универсалии философом отвергаются ввиду основной
номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него
как субъективный результат постепенного складывания тоже
субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По
Оккаму, универсалии излишни потому, что чувственная вещь
сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в
каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе
с тем наряду с виднейшими схоластами он признает
чувственные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему
здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит
«направленность». Перед ученым витала наша теперешняя
неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого
физического, физиологического и психологического груза.
Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым
актом решительно без всякого фактического окружения, а
данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень
далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio
prima, т. е. «первая интенция», хотя она и признана у него
излишней, тем не менее рассматривается с точки зрения своего
чувственного происхождения на манер более поздних
английских сенсуалистов. Intentio secunda, «вторая интенция», хотя она
мыслителем тоже признана невозможной, тем не менее
является тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде
390
интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что
интереснее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная
интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий
характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только
механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства,
составляющие душу, вовсе не «фикции» и не «химеры», но
«экземпляры», т. е. примеры «соответствующих» друг другу вещей.
Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся
во взаимном соответствии и что между ними существуют
какие-то отношения, если каждая вещь строго единична,
строго изолирована от всех других вещей и не способна
вступать в какие-нибудь обобщения, если не существует такого
психического органа, который мог бы эти обобщенности
фиксировать?
Материя считается у Оккама первичной, а форма —
вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента его
номиналистической диалектики. Но современный материализм едва ли
будет считать в этом отношении Оккама своим
предшественником. Ведь если исходить из основных принципов
номинализма этого ученого, то и материи никакой не существует, потому
что она только человеческое слово, и формы никакой не
существует — по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается
достаточно таких текстов, где не материя определяет форму, а
наоборот; в душе же признается бестелесное и непротяженное
мышление, которым она и отличается от всех прочих
субстанций. Впрочем, тут же утверждается что никаких способностей
души вообще не существует, а существует только одна
единичная субстанция, в которой все ее свойства слиты до
неразличимости.
Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо.
Но, оказывается, это касается только «упорядоченной» (ordi-
nata) его потенции, поскольку типов божественной
упорядоченности — бесконечное количество и каждый необязательно
совпадает с другим. Кроме этого, исходя из мысли ученого, в боге
имеется еще «абсолютная потенция». А вот она может уже и
спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И
опять возникает вопрос: если бог есть только простое
человеческое наименование, за которым не существует никакого
предмета, который получал бы наше наименование, то при чем тут
номиналистическая диалектика?
Противоречивая диалектика Оккама содержит в себе одно
учение, которое уже безо всяких оговорок свидетельствует не о
расцвете, а о полном разложении номинализма. Это учение о
знаках. Казалось бы, если имеется знак, то имеется и
означаемое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти
невозможно. Знак у него — одновременно и понятие, и
предложение, и чувственный образ, и самостоятельная сущность, об
означающих функциях которой часто не ставится даже
никакого вопроса. Нам кажется, что в этой путаности и проявляется
391
необходимо безусловный перелом номиналистической диалектики
к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию.
Несомненна склонность Оккама к изучению естественных наук.
Но глубоко заблуждаются те ', которые видят в этом попытку
создания теории естествознания и даже материализм или его
начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на
основании изучения которых устанавливаются более или менее
точные законы. Однако для номинализма фактов не существует,
а существуют только имена, и законы природы и общества,
основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так
как существует только изолированное единичное, и никакие
обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук
о природе и обществе!
Номиналистическая диалектика позднего средневековья
интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления
от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих
пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской
логикой. Оккам вместе со всей средневековой философией
считает грамматику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой
всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного
рода дисциплины трактуются у него как практическая функция
человеческого духа. Так, например, логика оказывается
практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три
гуманитарные дисциплины рассматриваются им как «сермоници-
альные», т. е. «речевые». Они-то, по Оккаму, и есть суть деяния
нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши
intentiones, т. е. наши «мысленные направленности», в то время
как внешние предметы являются для мышления только
спекулятивными, которыми логика специально не занимается.
Следовательно, практический характер мышления, по мысли ученого,
есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-
речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика,
в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одна на
место другой. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще
и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах,
таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни
тем, что такое «человек», ни тем, что такое «белый». Этим
интересуются «реальные» науки. Реальная же наука о том, что
человек — белый, возможна только после изучения принципов
мышления и всех возможных умозаключений 2.
1 См , например. Трахтенберг О. В. Вильям Оккам и предыстория
английского материализма // Известия АН СССР, серия истории и философии. 1944.
№ 3. С. 117—128. Ср.- он же. Очерки по истории западноевропейской
средневековой философии. М., 1957. С. 187—210.
2 Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland 3. P. 331—332. Поскольку
у Прантля приводятся огромные выписки из сочинений номиналистов,
занимающие иной раз половину страницы, мы находим возможным пользоваться
латинским текстом по Прантлю, тем более что сами сочинения поздних номиналистов
в Москве, почти целиком отсутствуют, а издавались они большей частью
в XV—XVIII вв.
392
Да и само «интеллективное» мышление, будучи тоже
«интуитивным», подобным же образом всегда имеет своим предметом
нечто единичное и только в соединении с чувственно
познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое
тоже «интуитивно». Если мы соединяем такие слова, как «Сократ»
и «белый», в одно целое, продолжая мыслить то и другое
абстрактно, то предложение «Сократ есть белый» нами никак не
познается и вовсе не есть предложение. Только при полной
интуитивной неразличимости «Сократа» и «белизны», т. е. только при
полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое
мы можем сказать, что «Сократ — бел»; и только имея
подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить
составляющие его элементы абстрактно. В итоге концепция Оккама здесь
оказывается близка к Аристотелю, по которому всякое знание
начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука
возможна только относительно общего. Может быть, к этому
остается только прибавить, что у Оккама единичное и
универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее
способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у
Аристотеля. Он прямо говорит, что интеллект не познает чувственную
единичность как таковую, но всегда познает ее
интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apperhen-
sivus) сам по себе оставляет воспринимаемый предмет
бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе
потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый
предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый
предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта
возникает только в результате субъективно-смыслового
оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его
термины в отдельности, никакого умозаключения не получится.
Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма
будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое.
Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом
смысле метафизике, которая действительно рассматривает
элементы мышления в отдельности и не способна
конструировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих в него
и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligent («акт
мышления») имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душевное
состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те
универсалии, которые существуют extra mentem («за пределами ума»),
но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой,
независимо от его «метафизического» (т. е. фактического или
натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как
раз и фиксируется в речевых звуках '. Даже и species intelli-
gibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате
мышления, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от
мышления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и фактичес-
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 333—335.
393
кий ее образ, но и он невозможен без лежащего в его
основании actus intelligendi. Idolum («образ»), simularum
(«изображение»), imago («представление») и phantasma
(«воображение») — все это есть только продукты того habitus («внешнее
состояние»), которым сопровождается мышление и в результате
которого оно становится объективным. В существе же своем оно
и не объективно, и не субъективно, никак не абстрактно и только
синтетически интуитивно, единично. Habitus конструируется
специфическим образом, всегда будучи suppositic («замена»),
представителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то
идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в
себе всю смысловую, нагрузку натуралистически
воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность,
без которой оказывается невозможной и предметность
фактическая. Это ens rationis, т. е. «сущее в уме», плохо понимается
историками философии, привыкшими к метафизическому расколу
субъекта и объекта, поскольку данное понятие можно понять и
субъективно, когда оно относится к предметам внутреннего опыта,
и объективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом
же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.
Точно так же многих историков философии вводит в
заблуждение сам термин «номинализм». Обычно считается, что
представители этого направления признают только единичное бытие и не
признают никакого бытия универсального. Насколько можно
судить, Оккам выступил безусловным разрушителем подобного
рода историко-философских предрассудков. С его точки зрения,
единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-
первых, будет тот, который не является никаким другим
предметом. В этом смысле единичным можно считать не только звук,
но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых,
единичен тот предмет, который является самим собою и не
указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые
физические или психические предметы, не указывающие ни на
какое множество других предметов. И наконец, в-третьих,
единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему
смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь
в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя
оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других
предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное
множество подпадающих под него других единичных предметов '.
Если принять во внимание это учение об единичном и
универсальном (правда, не лишенное некоторой путаницы), то под
номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое
к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное
можно считать самым настоящим общим, а общее — самым
доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает
универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 348.
394
предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. С
другой стороны, для него не существует и ничего единичного,
поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому
разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У первого все
решительно единично. Но у него же и все решительно
универсально. И кроме того, все решительно номинально и все
решительно реально '. Во всяком случае, субстанциальность
универсального ни в коем случае не отвергается им в том смысле, как
он сам же отвергал ее, выступая против Дунса Скота. Но тот факт,
что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем
понятие слова, предопределил унизительное (для всякого
реалиста) зачисление Оккама в номиналисты.
Многие находят у этого ученого глубокое противоречие между
такими разными пониманиями универсального. Оно, несомненно,
имеет место. Но Оккама спасает теория суппозиции, одинаково
и объективная, и субъективная. Следует также отметить у него
очень важное и глубокое стремление не поддаваться
метафизическим абстракциям, которые сами собой возникают, как только
человек начинает размышлять о вещах. Не только универсальное
и единичное являются для Оккама одним и тем же и различаются
только в порядке абстракции. Например, форма и материя, по его
учению, тоже суть только абстракции в сравнении с реальными
вещами и их познанием. Так же и essentia («сущность») и existen-
tia («существование») в одном смысле различны, но в другом
смысле совершенно совпадают. Qidditas («чтойность») вещи
можно, конечно, разделять на форму и материю, тем не менее это
является совершенно неразделимой цельностью вещи, т. е. самой
же ею 2.
4. Б у р и д а н. Из многочисленных сторонников Оккама мы
кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце
XIII или в начале XIV в.— ум. после 1358), который весьма
интересен не только тем, что продолжал разлагать
номиналистическую диалектику, а также и всю средневековую
философию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом
выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на
этот раз не только вообще духовным лицом или епископом,
но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение
теологии и номинализма объясняется той кашей в головах,
которая неизбежно возникала у философов эпохи разложения.
Однако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так
прост, как это представляют себе авторы в руководствах по
средневековой философии, посвящающие ему обычно всего несколько
небольших страниц, если не прямо несколько строк.
Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehen-
sio («простое восприятие», или «восприятие само по себе») и
conceptus nominalis («концепт, связанный с именем», или «номи-
1 Prantl S. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 357—358.
2 Ibid. 3. P. 360.
395
нальный концепт»). Уже из этого видно, что понятие имени
(nomen) y Буридана отнюдь не элементарное и указывает на
целый комплекс идей, безусловно, осложняющих элементарную
номиналистическую точку зрения. Например, из простых
наименований никак не может возникнуть логического суждения, для
которого необходим «мыслительный акт» (actus intelligent),
который отличен от «акта обозначения» (actus significant).
Мало того, интеллектуальный акт относится не к единичному, но
к общему, хотя и мыслит это единичное, в то время как общее
мыслится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает
и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Бури-
дан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама,
он выставляет понятие propositio mentalis, т. е. теорию
«умственного предложения», которое хотя фактически и находится
всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но взятое
само по себе ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи.
Исповедующий ее уподобляется ослу, находящемуся между
двумя одинаковыми стогами сена и умирающему от невозможности
сделать выбор. Данное учение очень близко напоминает
современные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно
всякой связи с фактической жизнью и потребностями человека.
С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический
идеализм мысли — ив этом смерть для всякой диалектики и
философии,— а с другой — здесь довольно глубокая попытка
формулировать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в
его полном отрыве от всех процессов жизни, как бы ее ни
понимать: физически, физиологически, биологически, социально и
вообще как бы то ни было фактически. Споря сам с собой, Буридан
утверждает о существовании определенного conformitas
(«соответствие») между мышлением и вещами. И тут же опровергает
это, отмечая, что все различия мыслительных актов существуют
вполне оригинально (originaliter) и независимо от вещей.
Последнее обстоятельство заставляет его еще больше, чем других
представителей данного направления, трактовать универсалии чисто
номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что
противоречит учению о конформности и еще больше — учению
об обязательной субъективности универсалий.
С универсалиями Буридана тоже традиционная
номиналистическая путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого
термина и старается употреблять его более или менее раздельно.
Но в результате этих благих намерений философа
оказывается, что существует универсальное secundum causalitatem (т. е. в
смысле причинного воздействия), и тогда максимально
универсальными являются бог и высшие существа, включая космос.
Но есть еще универсальное secundum praedicationem vel signi-
ficationem (т. е. в смысле логической предикации или значения),
и тогда оно говорит о многом и заменяет собою многое.
Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же,
номиналистическая диалектика является принципиальным дуализмом
396
(для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о
существовании и свойствах бога) или этот его дуализм имеет только
логический смысл (так как тут же Буридан говорит об
абсурдности изолированного существования платоновских идей) ? Вопрос
запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь он считает
возможным воспринимать и единично, и универсально, что отдает
самым определенным платонизмом.
Но платоником Буридан, конечно, не являлся. Он был аристо-
теликом, запутавшимся вследствие отождествления объективной
значимости вещей и их человечески-субъективного наименования.
Универсальное, по нему, настолько субъективно, что не
нуждается ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан, и
не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то
подозрительной aeternitas («вечность»), с точки зрения которой он
объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы
знание о них. Все это является попыткой формулировать
абсолютную оригинальность мышления, вполне конгениальную
неопозитивизму XX в., который тоже является символом развала
европейской философии. Буридан, несомненно, пошел дальше
своего учителя Оккама, кое-где признававшего реальность
категорий вне сознания и совершенно отрицавшего (впрочем, опять-
таки кое-где) значимость чувственного восприятия, с точки зрения
которого общее и единичное есть одно и то же, а
интеллектуальное представление вообще не имеет для себя никакого объекта.
«Принцип тождества и противоречия» Буридан выставляет как
основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что
тождественно и что взаимно противоречит, устанавливается у
него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто
субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект
и объект как единство противоположностей, все равно его
приверженность закону исключенного третьего несовместима ни с какой
диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть
противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно,
и истинно в сравнении с другим суждением, ему
противоположным. Эта софистика, несомненно, гораздо больше
соответствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки
каких-нибудь положительных утверждений относительно логики
и диалектики.
В заключение необходимо сказать, что номиналистическая
диалектика Буридана и его эпохи есть явление очень сложное,
противоречивое, одновременно и реакционное, и прогрессивное.
Развал схоластической диалектики сопровождался здесь
зарождением идей, которые не только подводили черту схоластике,
но и в известном смысле оказались историческим истоком для
философии нового времени, особенно для картезианства.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ФОРМАЦИИ
Два очерка
Античная философия
и общинно-родовая формация
1. Традиционные предрассудки. Казалось бы, такое
понятие, как «античность», представляет собой нечто
определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается только
территориальными или хронологическими данными, и всегда
бывает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое
античность.
а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях,
ограничиваться изложением философии от Фалеса и до Аристотеля.
Правда, этот период иной раз носит название «античная
классика». Но эта классика охватывает всего два столетия (VI—IV вв.
до н. э.), в то время как вся античная философия занимает не
200, а по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы
доживали свой век еще в VI столетии н. э.
Иной раз это мотивируется тем, что первые два века,
именуемые классикой, есть расцвет античной философии, когда
создавалось все самое значительное. Получается так, что сразу начался
расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок
античной философии. Бороться с таким предрассудком очень
сложно. Трудно доказать, что начальный период античной
философии — натурфилософия VI—V вв.— является только
примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и
Аристотель только заложили фундамент для последующего
философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия
создал небывалые формы тончайшего философского развития,
представленные к тому же огромным литературным наследием.
От всей досократовской философии не осталось ни одного
цельного трактата, в то время как последние века античности
изобилуют множеством разнообразных трактатов, составляющих в
общей сложности несколько тысяч страниц современного
печатного текста.
Такой вековой предрассудок в оценке античной философии
создался, конечно, не случайно. Начиная с эпохи Возрождения
послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а
последние века античной философии и вообще признавались на-
398
сквозь религиозными, насквозь магическими и упадочными и
потому часто не удостаивались внимания историков. Последняя по
времени античная философская школа, а именно неоплатонизм,
почти не разрабатывалась вплоть до XX в. и была представлена
до XX в. разве только в виде отдельных и дробных
исследований.
Эту постоянную тенденцию — сводить античную философию
только к периоду до Аристотеля включительно — необходимо
преодолеть. Историк должен учитывать всю фактическую
действительность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать
решительно все ее исторические периоды.
б) Имеется еще и другой предрассудок, бороться с которым
тоже весьма трудно. О философии часто думают, что это есть
какая-то такая наука, которая не имеет ничего общего с другими
науками. Думают, что философию нужно изучать в ее чистом
виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от
общественной и политической обстановки, в отрыве от техники и быта.
То, что философия имеет свой собственный предмет, это для нас
ясно. Но почему же этот самостоятельный предмет должен
изучаться в отрыве от всего исторического процесса и почему этот
самостоятельный философский предмет должен сводиться на
независимую ни от чего логику? Иной раз историк культуры
рассказывает об общественно-политических взглядах того или иного
философа, а потом излагает его философскую теорию; при этом,
какая связь между тем и другим,— остается неизвестным. Подчас
излагается одна теоретическая философия, а каково было ее
общественно-политическое значение, об этом не говорится ни слова.
Гераклит иной раз трактуется как представитель античного
рабовладения. Но что рабовладельческого в гераклитовском перво-
огне или в его логосе? Платона часто объявляют общественно-
политическим реакционером. Но что реакционного в диалектике
одного и иного в диалоге «Парменид», догадывайтесь сами.
Из всех математических наук наибольшей философской
разработке подвергалась в античности геометрия. А почему? На этот
вопрос можно услышать поразительный ответ: математика,
говорят, есть наука, не имеющая никакого отношения к
общественно-политическому развитию. Но согласиться с таким ответом мы
не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого
отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются этой
таблицей умножения. Но невозможно допустить, чтобы те или
другие математические методы появлялись в истории без всякой
связи с общим историческим развитием. И современная наука
уже давно умеет найти объяснение примату геометрии в
глубочайших основах античной культуры; так и появление теории
бесконечно малых в XVII в. связано с выдвижением человеческого
субъекта и с соответствующими теориями бесконечного
прогресса,— это сейчас начинают понимать уже многие.
Поэтому необходимо твердо и решительно формулировать
своеобразие предмета философии, с полной невозможностью
399
сводить его на что-нибудь иное, и прочнейшим образом связывать
философию со всеми слоями исторического процесса и находить в
ней своеобразное отражение и всех других достижений данной
культуры. Без точной увязки философии с общим культурным
развитием невозможна научная история философии. Ведь
философия всегда есть некоего рода жизненная сила. А в таком отрыве
от всех слоев культуры, который мы часто наблюдаем и в
изложениях и даже в исследованиях, философия превращается в
бессильную и безжизненную абстракцию.
в) В трудах многих исследователей отсутствуют описания
надежных связей античной философии с
общественно-историческими формациями. Марксистско-ленинская методология дает
все необходимые предпосылки для установления философских и
социально-исторических связей. К сожалению, однако, изложение
этого вопроса очень часто сводится у нас к цитированию
основоположников марксизма-ленинизма без решительного и надежного
использования их мыслей. Собственно говоря, это все тот же
вопрос об общекультурных связях истории философии, который
мы сейчас только что поставили. Исследователь должен иметь
в виду не только особенности исторических периодов, и не только
периодов общественно-политического развития. Речь у нас должна
идти о социально-исторических сторонах человеческого развития
и, в частности, о сторонах социально-экономических.
Мы не будем здесь тратить время на принципы, которые и
без нас давно установлены. То, что общественно-экономическая
формация лежит или, вернее, должна лежать в основе всех
историко-культурных явлений,— это ясно, также и то, что типы
культурного развития не сводимы к их общественно-исторической
основе,— это тоже ясно. Но часто остается совершенно
невыясненным, каким же именно способом общественно-экономическая
основа связана с бесконечно разнообразными областями
культурного развития. А ведь без разрешения этого вопроса рушится
и вообще все наше представление об истории античной
философии в целом.
Мало ограничиваться только простым указанием на эту
общественно-историческую связь. Давно наступил момент
формулировать и само существо этой связи. В дальнейшем мы даем
попытку установления сущности этой общественно-исторической
связи и связи прежде всего в социально-историческом смысле.
Нужно думать, что только после достаточно ясной
социально-исторической характеристики античной философии мы действительно
сможем понять ее историю как нерушимую цельность. Ведь
совершенство человеческого познания заключается в четком
разграничении вещей, в четком представлении структуры каждой
отдельной вещи и в понимании изучаемой нами области вещей как
некоего рода единораздельной цельности.
История античной философии как единораздельная цельность
есть не только учет решительно всех периодов ее развития и не
только учет связи философии с другими слоями исторического
400
процесса, но также и решение задачи о социально-исторической
сущности всей истории античной философии. Только тогда
античная философия, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность,
предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная,
живая и целостная историческая структура.
Начнем с обзора социально-исторических основ истории
античной философии.
Античная философия и эстетика развиваются на основе двух
социально-исторических формаций, общинно-родовой и
рабовладельческой, которые наличествуют в античности в виде разного
рода причудливых и нелегко анализируемых переплетений.
2. Общинно-родовая формация. Общий очерк.
а) Эта хронологически весьма ранняя формация предполагает
примат ближайших родственных отношений. А так как
ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально
понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и
воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к
выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир
представляет собой в те времена универсальную родовую общину.
А это значит, что основной идеологией общинно-родовой формации
является мифология. Об этом и трактуется у нас специально в
своем месте .
б) Во времена общинно-родовой формации человеческое
мышление в основном является мифологией — это как будто является
истиной общепризнанной. Но в настоящей нашей работе мы хотим
понять историю античной философии как целое. А с этой точки
зрения то, что обычно говорится о происхождении античной
мифологии, весьма малоудовлетворительно. Ведь недостаточно
засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена
человек мыслит мифологически. Важно установить, почему же
именно так он мыслит. Обычно говорится, что мифологией
человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить
такую логическую последовательность первобытного
мышления, чтобы последовательно и систематически одни факты
объяснять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если
говорится, что солнце — это какой-то очень большой человек,
который разъезжает на огненной колеснице, запряженной
огненными конями, и разъезжает регулярно по всему небу? Ведь это
значило бы объяснять одно непонятное явление другим еще
менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть
социального рода логический процесс. Но был ли первобытный
человек способен на такого рода абстрактно-логические
умозаключения? Ограничивать такое универсальное явление, как
мифология, только определенным типом мышления — это значит
находиться в плену очень дурного и чересчур абстрактного
идеализма.
На самом деле мифология если и служит целям мыслитель-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963.
С. 96—99.
401
ного обобщения, то это, конечно, отнюдь не в первобытные, а
уже в последующие века человеческого развития. Наделение
природы человеческими образами — это вначале вовсе не результат
мыслительного объяснения, но результат того, что в те времена
человек вообще не может мыслить вне своих общинно-родовых
отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-
историческая жизнь только и базируется на этой безусловной
понятности и всеобщности родственных и вообще родовых
связей. То, что вся природа мыслилась как общинно-родовая
формация, т. е. как мифология,— это не было результатом развития
абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых
отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не
мыслилось. И можно только пожалеть, что в исторической науке,
изучающей мифологию, так мало обращается внимания на
общинно-родовую основу античной мифологии.
Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще
никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой
вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от
всяких общинно-родовых интуиции), то при таком положении дела
становится весьма понятным многое в античности, что обычно
констатируется как факт, но для чего не дается ровно никаких
социально-исторических объяснений.
в) Откуда же такая сила античности, что она неизменно
воскресает и превозносится в течение целых веков? А это происходит
только потому, что человеку, при всех успехах его цивилизации
и при любом торжестве рассудочных построений, очень трудно
забыть, что у него есть родители и дети, что в течение всей своей
жизни он по рукам и ногам связан родственными
отношениями и что родство это отнюдь не есть случайное явление, а нечто
в человеческой, да и во всей природной жизни весьма глубокое и
неискоренимое.
В века интенсивного развития человеческого интеллекта не
следует забывать, что человек все же связан с обыкновенными,
чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою
собственную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как
живые, то они также и движутся сами собой, т. е. что они часто
самодвижны, что каждая вещь не сводится на свои свойства,
которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь
имеет еще и носителя всех своих свойств, на них не сводимого, и что
в конце концов также и весь мир в своем предельном
обобщении есть тоже такая же вещь материальная, чувственная, не
сводимая на свои отдельные проявления и в то же самое время
живая, самодвижная и одушевленная.
Но позвольте, ведь это же и есть не что иное, как античное
мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения —
это есть, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных
и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие
в период крайнего развития рассудочной цивилизации, не должны
удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и
402
красоты считали космос, космос материальный, физический,
чувственный, одушевленный и вечно подвижный. Видимый космос был
не чем иным, как просто звездным небом. Мы не будем удивляться
тому, что в основе такого космоса полагались идеи, и это не
только у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже
называвшего свои атомы идеями. Ведь это греческое слово «идея» (того
же корня, что латинское video или русское «видеть») только и
обозначало «то, что видно», все равно — глазами или умом.
Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос
назывался богом. Ведь кроме существования такого
физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это
значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего
другого не было. Космос зависел только от самого же себя, был
сам для себя основой, сам себя создавал и сам собою управлял, тем
самым создавал и все, что внутри его, и вечно управлял тем,
чем он сам фактически являлся. Такой космос был для тех времен
божеством, и притом божеством окончательным и абсолютным.
А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только
принципами отдельных сторон все той же
чувственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.
Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими
богами и вот почему мифология всегда играла в ней огромную
роль, настолько огромную и гениальную, что этих античных богов
образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее
сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто
менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и
аллегорически или символически, и философски, и исторически, и
коллекционерски. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане,
Вакхе не может культурное человечество и до последнего времени.
А ведь все это уходит своими корнями в общинно-родовую
формацию.
г) В конце концов, необходимо отметить еще и то, что столь
обычное для философии разделение идеи и материи целиком
и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение
будет трактоваться после перехода общинно-родовой формации
к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама
мифология, мифология в чистом виде, мифология буквальная и
субстанциальная (а не переносная) совершенно лишена
противоположения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом
или ее назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут
различны. Но дело в том, что в период общинно-родовой
формации совершенно нет и не может быть логического различия между
идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена
определяется по происхождению своей идеей, а идея своим
осмыслением вещей тоже порождает собой вещь. Но все дело в том и
заключается, что во времена этой формации всякий род так
буквально и понимается как именно род и все порождающее так
буквально и понимается как таковое, и то же самое надо сказать и о
порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху есть родители, т. е. отец и
403
мать; а порождение так и трактуется в виде сыновей и дочерей,
внуков, правнуков и вообще потомства.
Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет
идею отцом, а материю матерью и когда он возникшую из
соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи.
В своем «Тимее» (41 а, 50 cd) он буквально так и трактует пост-
рояемый космос как сына божия, поскольку для оформленного
космоса требуется материя, но также и форма этой материи, ее
идея.
Наши комментаторы и историки обычно проходят молчанием
такого рода суждения античных философов. Это ложная позиция
историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически. Мы
должны объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и
порожденной вещи как реального потомства их реального брака.
А так как подлинным объяснением для нас может быть только
объяснение социально-историческое, то вот вам все объяснение: это
есть у Платона рудимент общинной идеологии
Социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как мы
пытались показать в своем месте ', и оно отнюдь не сводится
только на одни общинно-родовые пережитки. Но указанное нами
суждение Платона, несомненно, уходит своими корнями в
общинно-родовую формацию.
д) Между прочим, от общинно-родовой неразличимости идеи
вещи и самой вещи зависит еще одна замечательная особенность
истории античной философии, если понимать эту историю как
нечто целое. Если идея вещи, а это есть смысловая сущность
вещи, и сама материальная вещь неразличимы, то значит, что
во всякой вещи мы сразу и притом чисто материально видим и
ее идею, и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее
проявление. Такое единство сущности и явления есть выражение вещи.
А выражение вещи как раз и есть то, чем занимается эстетика.
Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь,
которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые
привлекаются здесь для изображения „внутренней жизни. Мы видим в
картине не внутреннее только и не внешнее только, но и то и другое
сразу и одновременно, взятое в своей полной неразделимости.
Различимостью того и другого занимается наука эстетики. Но само
эстетическое восприятие не занимается этим различением,
которое могло бы только отвести его в сторону.
Так вот и получается, что вся античная философия есть в конце
концов не что иное, как эстетика. Эстетика есть и необходимое
начало для философии и необходимое ее завершение. И вся
античная философия, уже отошедшая от абсолютизма общинно-родовой
формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии
над нею, только и будет заниматься в конце концов одним
вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
С. 219 -234.
404
этом всегда будет заметно более или менее близкое значение и
античной философской идеи, и античной философской материи.
Это следствие далеко не всегда очевидного, но всегда
удивительным образом интенсивного значения общинно-родовой формации.
3. Примерный систематический обзор
философских результатов общинно-родовой формации.
Об этих результатах обычно говорится мало и скупо и уже тем
более не говорится систематически. Однако нам представляется,
что история античной философии в настоящее время достаточно
изучена для построения этих результатов в систематической
форме. Поскольку надстроечное влияние общинно-родовой
формации почти совсем не продумывается и не излагается, постольку
систематический анализ этого влияния в настоящий момент
может быть, конечно, только предварительным и примерным. Мы
сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде
вовсе не с целью получить окончательные выводы, но с
единственной целью только поставить вопрос и наметить пути его
возможного решения.
И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об
античности часто употребляются некоторого рода общие фразы,
которые в конце концов отражают античную действительность,
несмотря на свою банальность, но которые все-таки весьма
далеки от необходимого здесь историко-критического понимания
предмета.
Мы, например, часто утверждаем, что античный человек близок
к природе, а вот человек нового и новейшего времени, дескать,
далеко ушел от природы. Вообще говоря, это звучит вполне
правильно. Но что такое природа, имеющая такое значение для
античности,— обычно остается без разъяснения. Часто пишут, что
античные боги есть результат обожествления природных явлений.
Но что такое эти природные явления, тоже не говорится. А ведь
такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто
природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные
боги действительно отличаются чисто человеческими чертами.
И затем, как понимать это «обожествление»? Определять богов
через обожествление — значит определять одно неизвестное при
помощи другого неизвестного. Тут явно логическая ошибка idem
per idem, когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем
повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа
в античности все же на первом плане, в отличие от средневековья
и нового времени, постольку и мы все же должны будем исходить
из понятия природы, но только с намерением относиться к этому
термину более критически.
а) Общинно-родовая формация знает вполне земного
человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями.
Это значит, что то мышление, которое возникает в дальнейшем на
основе такой формации, будет иметь своим предметом 1)
материальную^, е. пространственно-временную вещь, 2) живую, 3)
одушевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах
405
родовых отношений. Назовем эту особенность
первобытно-коллективистического мышления, о которой мы сейчас сказали,
общим термином соматизм (от греческого слова soma, что значит
«тело»). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на
основании, при помощи и в целях общинно-родового
коллектива,— вот основной предмет античного мышления, поскольку и
насколько оно находилось под влиянием общинно-родовой
формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной
философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой
форме) с самого ее начала и до самого конца. Но такого рода
соматизм есть только первый пункт нашего исследования.
б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная
вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то
она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном
виде. Отсюда еще две ярких особенности античного мышления.
Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и
противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период
рабовладельческой формации, античный ум начнет действительно
дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, прямо
можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода
расчленениям и уточнениям и к такого рода «спорчивости»,
которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже
величественный Платон — и тот любил поспорить и мастерски
изобразил для нас эту стихию спора в античности. Аристотель
в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную
изображению терминов с разными значениями, т. е. дает буквально
самый настоящий философский словарь. О том, что греки и
римляне были создателями всей мировой риторики, об этом и
говорить нечего.
Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять
существует в античности рядом с такой же страстью объединять
расчлененное, сливать в одно нераздельное целое и буквально
барахтаться во всех подобного рода типах становления, нерас-
члененного и сплошного изменения, во всякого рода
непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.
Отсюда к числу основных особенностей античного мышления,
связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно
отнести еще 5) дискретность и континуальность. Ведь лишь в
архаической мифологии все не только отличается от всего, но
все и переходит во все, все превращается во все. И так как
первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее
свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в
другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда
способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь
признается всеобщее оборотничество, всеобщая способность
любой вещи переходить в любую другую вещь.
Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама
вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей,—
это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и
406
та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться
и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе
к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их
родства, везде и одинаково им присущего, ни в каком случае не
может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или
человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым
образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения
полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую
другую вещь. А это есть оборотничество.
Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут
проповедоваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь,
эфир), которые переходят один в другой, или когда у предметов
будет проповедоваться такой идеальный мир, который совершенно
континуальным образом эманирует в мир вещественный и отсюда
обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного
рода учения есть не что иное, как теория всеобщего оборотни-
чества, переведенная на язык рассудочных понятий.
в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное
добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей
во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность.
Именно если эта дискретность и эта континуальность непрерывно и
обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они
существуют также и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена
от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое
и нераздельное, и в то же самое время есть нечто
континуальное, т. е. единство свершается в ней самой по-разному в отдельных
ее моментах. Каждая такая вещь есть, таким образом, нечто
целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует
во всех своих частях, хотя и присутствует в них везде
по-разному. А если речь идет еще и о живой и одушевленной вещи, то
ясно, что наличная в ней единораздельная цельность создает ее
изобразительную форму, ее живое начертание, видимый и
осязаемый ее организм, ее физиономию. Ведь под физиономией вещи
обычно и понимают ее единораздельную цельность, т. е. ее
организм, данный вполне непосредственно и чувственно-осязаемо.
Можно сказать даже больше того. Поскольку такая вещь есть
живая, т. е. определяет сама же себя, двигается сама от себя и
сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм,
обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно,
телесное изваяние, т. е. произведение скульптуры. И, следовательно,
указанная у нас выше противоположность дискретности и
континуальности есть только начало характеристики живой и природной
вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым
образом еще и 6) скульптура.
Если первые четыре из указанных нами выше существенных
признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи
можно характеризовать как I. соматизм, то пятый и шестой
признаки, очевидно, можно формулировать как II. физиономизм,
сначала в виде составляющих его принципов дискретности и конти-
407
нуальности (5), а потом, вследствие телесной субстанциальности
этих признаков, и в виде скульптурного их результата для каждой
отдельной вещи (6).
г) Мы ведь уже сказали, что в те времена решительно вся
природа и решительно весь космос трактуются как
универсальная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто
вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и
потомки. Но это значит, что мы должны формулировать также еще
и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос,
и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало
только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь
все эти процессы должны теперь рассматриваться нами не просто
в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как
направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.
Здесь сразу же становится видным то, что телесная текучесть
дискретных моментов нагружается космологическим
содержанием, но, конечно, таким, которое все же не выходит за пределы
материально-чувственной текучести. Наивысшая цель и предельное
обобщение всех отдельных внутрикосмических процессов не может
быть вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным
обобщением материально-текучих вещей, космос уже по этому
самому не может быть чем-нибудь невещественным, нематериа-
альным, сверхчувственным.
Поэтому континуально-дискретное становление вещей,
создающее в своем пределе космос, является уже не просто
абстрактно-мыслимым становлением. Такое становление в каждой своей
точке уже содержит свою будущую цель. И поэтому мы должны
говорить здесь о самостоятельности такого становления (если
оно действительно смысловым образом нагружено); и мы здесь
предложили бы поздний античный термин 7) генесиургия (от
греческих слов genesis, что значит «становление», и ergon, что значит
«дело», «осмысленное свершение»). А так как подобного рода
реально-смысловая нагрузка этого становления заключается в его
целевой направленности для возникновения космоса, то, очевидно,
в целях достижения последней ясности мы должны здесь
фиксировать еще и 8) телесиургию (это тоже термин поздней
античной философии, состоящий из двух слов — telos, «цель» и опять-
таки ergon). И, поскольку имеется в виду образование
чувственно-материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего
термина «космологизм».
Наряду с указанными у нас выше общими категориями сома-
тизма и физиономизма здесь, очевидно, возникает III. группа
существенных признаков общинно-родового мировоззрения,
которая, обнимая собою три последние категории, должна
характеризоваться как предельно обобщенный соматизм, или как сома-
тизм космологический.
д) Итак, мы сказали, что такое вещи и природа в их общинно-
родовом понимании и также что такое рисунок каждой отдельной
вещи, ее физиономия и что такое возникающий отсюда чувствен-
408
но-материальный космос в целом. Ясно, что у нас остается He-
формулированной IV. внутренняя жизнь этого первобытного
космоса. Думается, нет никаких оснований доказывать ту
банальную истину, что первобытный коллектив имеет самодовлеющее
значение и что отдельные члены этого коллектива только весьма
относительно и условно могут быть выделяемы из родовой
общины, порождением которой они являются. На самом деле, только
родовой коллектив и обладает самодовлеющим характером. Ему
принадлежат и средства, и орудия производства. Он распределяет
трудовые процессы между отдельными своими членами. И
наконец, он же является и единственным распределителем продуктов
труда своих членов.
Все это можно перенести на космос в целом. Он тоже
мыслится происходящим исключительно из родовых отношений. А так как
в те времена решительно все вещественно, то именно Земля
трактуется как мать всего существующего, как мать всех богов и людей.
Она порождает из себя прежде всего Небо-Урана, потом
вступает с ним в брак, и от этого брака постепенно возникают боги и
люди. Эти боги и люди есть только результат обобщенного
представления тех или иных сторон космически-материальной
действительности. Все, таким образом, рождается землей, и все, таким
образом, возвращается в ту же землю. В античности не боги
создают мир, но мир создает богов, и, как это можно сказать
ярче, именно земля создает всех богов и людей. В
общинно-родовом сознании именно земля есть мать всего, и притом не в каком-
нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне
субстанциально, т. е. буквально.
Всмотримся, однако, ближе в эту структуру общекосмической
жизни, как она представляется во времена первобытного
коллективизма.
Ясно прежде всего то, что вне родовой общины здесь ничего
не мыслится, что она обнимает собою решительно все и что это
все существует и само по себе и во всех своих проявлениях. Если
мы хотя бы на краткое время представим себе в
раздельно-понятийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то
нам придется употребить позднейший философский термин
«всеединство». Родовая община безраздельно существует везде и всем
управляет, так что каждый член этой общины есть он сам и в то
же время он есть не что иное, как одно из проявлений общего
родового коллектива. Для тогдашней космической структуры
существенны категории: 9) всеединство родовых отношений; 10)
эманатизм для всего, что существует внутри космической
общины (латинское emânatio — «истечение», «излучение», «исхож-
дение»); 11) «возвращение» всего появившегося из космической
родовой общины к ней же самой в силу указанного принципа
всеединства (это тоже позднейший философский термин, греческое
epistrophë, или латинское reversio); 12) вечное возвращение,
поскольку космос, будучи живым организмом, вечно нарождается,
вечно расцветает, Вечно распадается, вечно погибает — и так до
409
бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на
жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что
интуитивно мыслится в те времена вообще обо всем
существующем. Частным случаем такого всеобщего циклизма является даже
и структура космоса, который состоит из звездного неба, земли
посредине и такого же полушария под землей: это — 13)
шаровидность космоса. Интуиция шара и круга пронизывает решительно
всю античность, так что совершенной формой движения является
не прямолинейное движение, но обязательно круговое.
е) Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не
первобытный коллективизм, а очень развитая диалектика
становления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма
или материализма. Совершенно правильно, это самая настоящая
диалектика. Но, во-первых, она дана здесь отнюдь не
мыслительно, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто
интуитивно, наглядно и непосредственно. Во-вторых, здесь действует не
просто интуиция вообще, но именно чувственная, материальная,
вещественная интуиция. И в-третьих, это и не просто
вещественная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных
общинно-родовых отношений.
Подчеркнем, что все позднейшие теории циклического
всеединства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно
пережитые человеческим сознанием еще на общинно-родовой
стадии развития. Нечего и говорить о том, что все эти категории
циклического всеединства были даны тогда только в своей полной
неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких
моментов еще не есть их объективное отсутствие. И здесь
чрезвычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами общинно-
родовой формации философия тщательнейшим образом охраняет
эту всеобщую неразличимость.
ж) Но тут нам остается формулировать еще одну
особенность общинно-родового сознания, которая вытекает из того, что
родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя
создает и сама собою управляет: это — V. самообоснованность
чувственно-материального космоса как предельного обобщения
общинно-родовой жизни.
Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей,— все и
есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. А вот
оказывается, это вовсе не так. Ведь родовая община
обязательно охватывает собою и все те члены, из которых она состоит.
В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно
во всем. Вот в чем разгадка упорного и неуничтожимого античного
стремления формулировать сверхразличимое единство. И это есть
в своей основе тоже не что иное, как признание
самодовлеющего и вездесущего принципа родовых отношений в период
первобытного коллективизма: это — 14) сверхрефлективный характер
первобытных представлений о космосе.
И наконец, сверхрефлективный характер первобытного
мышления, конечно, не может оставаться без своей конкретизации.
410
Но тут могла быть только такая конкретизация и такое
различение неразличимого, какое еще не обладает чисто мыслительными
и рассудочно формулированными понятиями. И поскольку
исходное различение, на котором базируется философская мысль, есть
различение того, что есть, и того, чем оно является, т. е. различение
идеи и материи, то первобытное сознание и обладает такими
различными моментами, которые различаются целостно, но отнюдь не
с точки зрения наличия в них противоположности идеи и
материи. И такая форма различия, в которой еще нет
противопоставления идеи и материи, есть 15) мифология. Каждый живой
представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что
иное, как миф.
Боги, демоны, люди и неорганическая природа различны между
собою, но для них вовсе не характерно разделение идеи и
материи. Все существующее в те времена одинаково идеально и
материально, поскольку сама родовая община тоже одинакова и
материальна, будучи системой родовых отношений, и идеальна,
поскольку она основана сама на себе, а не на чем-нибудь другом. И
все реальные факты исторической действительности в этом
отношении только и говорят об одном: миф одинаково и материален, и
идеален. Потому-то в последующие времена он будет казаться
фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещественно,
субстанциально, целиком материально и целиком зримо
физическим зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится
это субстанциальное тождество идеального и материального, он
•будет пониматься только относительно, условно и переносно. Само
это противоположение идеи и материи есть уже результат гибели
мифологии.
Эти две особенности общинно-родового космоса, т. е. его
сверхрефлективность и, с другой стороны, его мифологичность,
являются, по-видимому, завершительной характеристикой всех
первобытных космических представлений вообще, включая не просто
представление о космосе в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы —
это внутренняя жизнь чувственно-материального космоса в его
общинно-родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами
не только внешняя и не только внутренняя жизнь космоса, но и
его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый
абсолютизм.
4. Заключение. Подытоживая характеристику общинно-
родового мировоззрения, напомним, что предлагаемый нами здесь
обзор существенных признаков является пока еще примерным, в
достаточной степени условным и предварительным. Но
относительно общинно-родового мировоззрения говорится обычно мало и так
невнятно, что мы решились хоть бы некоторые относящиеся сюда
тезисы формулировать по возможности точнее, так, чтобы их
можно было просто перечислить. Это отнюдь не конец
исследования, а только его начало, да и то предположительное.
Общинно-родовая формация чувствуется в античной
философии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только
411
одна стихия античной философии. Античная философия
развивалась в течение рабовладельческой формации, и это совсем другая
стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного
изучения истории античной философии, то, очевидно, и
рабовладельческие корни античной философии тоже потребуют от нас
самой серьезной разработки. Сейчас же мы хотим установить
только одно: как бы ни была сложна последующая античная
философия, ее интуитивные корни уходят в общинно-родовую формацию.
Античное мышление
и культура рабовладельческой формации
§ 1. Вступительная характеристика
{.Общий очерк
а) В связи с ростом производительных сил и, в частности, в
связи с ростом населения и территории в течение VII в. до н. э.
в античном мире возникает потребность частичного освобождения
трудящегося от безусловной власти общинно-родовых
авторитетов и предоставления ему известной личной инициативы. Эта
личная инициатива не могла сразу же получить для себя совершенное
оформление, поскольку даже и последующие, более развитые
формации также не могли достигнуть этого совершенства.
Главное, однако, в том, что уже происходило разделение
умственного и физического труда, которое на первых порах тоже
отличалось весьма неразвитым и глобальным характером. Одни стали
заниматься только физическим трудом, а другие — только
умственным. Это обстоятельство и было глубочайше связано с новой
социально-исторической формацией, а именно — рабовладением.
Известные слои населения получали в те времена доступ
специально к умственной жизни, и огромное культурное развитие
сказалось прежде всего в области наук и искусств, что и заставило
Ф. Энгельса квалифицировать это начальное рабовладение как
весьма прогрессивное. И эта прогрессивность еще долгое время
сказывалась в античности, покамест рабовладение не исчерпало
себя и не превратилось в реакционную силу. Общий характер
рабовладельческой формации был у нас формулирован
подробно '.
б) Мы всячески подчеркивали бы важность
описательно-фактических исследований античного рабовладения, чтобы тем самым
в окончательной форме разъяснить существо предлагаемого нами
здесь исследования. Мы укажем, например, на большую важность
исследования микенского и гомеровского рабства у наших
историков. Труды А. Я. Ленцмана, Д. П. Каллистова, С. Я. Лурье
вскрывают огромную сложность вопроса, начиная от принципиальной
характеристики микенского государства как классового и кончая
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. С. 99 — 113.
412
полным отсутствием каких-нибудь твердых указаний на классовую
рабовладельческую организацию. В этом вопросе мы занимаем
среднюю позицию, для чего в свое время мы тоже приводили
соответствующие исторические доказательства К
Родовой строй в течение VIII—VI вв. до н. э. постепенно
переходит в рабовладельческое государство, реформы Дракона,
Солона и Клисфена окончательно лишают власти исконную родовую
знать, вместо прежних чисто родственных объединений возникает
рабовладельческий полис, в котором территориальное
сожительство соседей берет решительный перевес над узкородственными
связями. И здесь тоже была своя сложная и трудная
проблематика, с которой можно познакомиться у разных наших историков.
Здесь мы обратили бы внимание на работу Ю. В. Андреева 2,
посвященную раннегреческому полису. Но даже когда рабство в
Аттике установилось в V в., обращает внимание пестрота и
противоречия в аттическом рабовладении, здесь можно найти элементы
и весьма отдаленных веков 3.
Сложность и запутанность перехода от одной формации к
другой и фактическое отсутствие резких хронологических или
территориальных разрывов и границ не может помешать нам
противопоставлять общинно-родовую формацию и рабовладельческое
государство если не фактологически, то, во всяком случае,
категориально. Общинно-родовая формация — одна категория, а
рабовладельческая формация — другая категория, как бы ни были
спутаны и неразличимы между собою их фактически-исторические
границы. Родовое деление аттического населения на филы,
фратрии и роды сохранялось, несмотря на успехи рабовладельческого
государства. В середине V в. Эсхил в своих «Евменидах» все еще
рисует борьбу патриархата, представленного Аполлоном, и
матриархата, представленного Эриниями, а также все еще воспевает
прогресс афинской государственности и гражданственности в
связи с учреждением ареопага Афиной Палладой.
Фактическая история античного рабовладения исследуется у
наших историков подробно и глубоко, а подчас даже всесторонне.
Следует назвать такие общие работы, как, например, работы
К. М. Колобовой 4. Процесс разложения классического полиса,
приведший к позднейшим мировым военно-монархическим
организациям, явился темой большой книги с участием разных авторов 5.
Мы бы особенно отметили тщательность работы наших историков
в отношении эллинистически-римского рабовладения 6.
1 См.: Лосев А. Ф. Гомер. М., I960. С. 83—91.
2 См.: Андреев Ю. В. Раннсгрсческий полис (гомеровский период). Л., 1976.
1 См.: Доватур А. И. Рабство в Аттике VI-V вв. до н. э. Л., 1980. С. 25—105.
4 См.: Колобова К. М. Возникновение и развитие рабовладельческих
полисов в Греции. Л., 1956; она же. Возникновение и развитие Афинского
государства (X—VI вв. до н. э.). Л., 1958.
5 См.: Античная Греция. Проблемы развития полиса. Кризис полиса. М.,
1983. Т. 2.
(i См.: Блаватская Т. В., Голубцова Е. С, Павловская А. И. Рабство в
эллинистических государствах в III — I вв. до н. э. М., 1969; Зельин К- К.,
Трофимова
Эти весьма содержательные исторические исследования можно
назвать описательно-фактическими. Дается трудно обозримый
материал пестрейших и запутаннеиших фактов и те или иные, тоже
опирающиеся на конкретный материал, обобщения. Наши
историки делают свои заключения и относительно некоторых уже не
только экономических, но и общекультурных слоев исторического
процесса. Например, Е. М. Штаерман ' в своей блестящей
характеристике истории рабовладения в Риме III в. н. э. рядом
с характеристикой политики императора Галлиена дает
социально-исторический анализ и философии неоплатоника Плотина,
который был близок к императору. Тот же автор посвятил целое
исследование специально идеологии угнетенных классов римского
населения 2. Много интересных наблюдений в области
надстроечных элементов можно найти и в других местах 3.
Однако дело заключается в том, что при переходе от одного
исторического слоя к другому нельзя ограничиваться только теми
категориями, которыми характеризуется исходная в этих
сравнениях область. Экономическая область — определенная категория.
Но, как это естественно думать, философия, наука, искусство,
религия и т. д.— все новые и новые категории, без учета которых
сравнение разных слоев исторического процесса потеряет свой
смысл и вульгарным образом сведется на механическое
распространение первой и исходной области в каждом таком сравнении.
Экономическая область характеризуется как состояние
производительных сил и производственных отношений и, в конце концов,
как способ производства. Но философия, например, или мифология
вовсе не говорят ни о каких производительных силах и
производственных отношениях и ни о каком способе производства. Они
говорят о состоянии мышления. И для того чтобы в этом сравнении
философии со способом производства сохранить специфику
философии, нужно определить и выставить на первый план эту
мыслительную категорию и уже в этой мыслительной области находить
такую же структуру, которая свойственна и способу производства.
Поэтому между философией и экономикой нет ничего общего по
содержанию. Но зато очень много сходного и даже
тождественного по структуре разных содержаний, т. е. по методу
развертывания разных содержаний.
ва М. К. Формы зависимости в Восточном Средиземноморье эллинистического
периода. М., 1969; Штаерман Е. М., Смирнин В. М., Белова Н. И., Колосов-
ская Ю. К. Рабство в западных провинциях Римской империи в I — III вв. М.,
1977; Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения в
ранней Римской империи (Италия). М., 1971; Штаерман Е. М. Расцвет
рабовладельческих отношений в Римской республике. М., 1964.
1 См.: Штаерман Е. М. Кризис рабовладельческого строя в западных
провинциях Римской империи. М., 1957. С. 437—448; ср. с. 479—481.
2 См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской
империи. М., 1961.
3 См., например: Античное общество. Труды конференции по изучению
проблемы античности. М., 1967.
414
Вот почему при изучении пестрых материалов истории
описательно-фактический метод хотя и стоит на первом плане, но отнюдь
не является единственным. Сравнивая между собою разные слои
исторического процесса, мы должны исходить не только из
фактов, которые для них характерны, но также еще и устанавливать
те специфические категории, которые характерны для
сравниваемых областей, и категории эти синтезировать тоже не просто
фактически, и не просто описательно, но также еще и логически или,
точнее сказать, диалектически, т. е. диалектически-категориально,
поскольку здесь идет речь именно об общесмысловых категориях
фактов, а не просто о самих единичных фактах. Это совсем
другой тип исследования. Но описательно-фактический метод — это
тоже своя самостоятельная и оригинальная область, которая
и не нуждается в защите.
Кроме того, следует заметить, что необходимые для каждого
исторического слоя специфические категории историки иной раз
используют без всякой сознательной их формулировки. Историки
часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев,
которые они сравнивают между собою, так что для избежания
вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно
и не употреблять терминов «диалектика», «категория», «совпадение
противоположностей» и др., но фактически пользоваться ими '.
в) Итак, для того чтобы наша тема о рабовладельческом
характере античного мышления получила точную определенность,
мы должны с самого же начала совершенно принципиально
ограничить свою задачу. История античного рабовладения, как мы
уже сказали, разработана у наших историков настолько подробно,
что в небольшой работе для нас нет никакой возможности сразу
говорить о бесконечных соответствующих исторических
подробностях, характерных для той или иной эпохи рабовладельческого
мышления. Чтобы учесть все бесконечное разнообразие античного
рабовладения во все периоды античной истории и на всех ее
территориях, нужно было бы написать тоже несколько томов, подобно
тому как и сама история античного рабовладения тоже
представлена у нас многими томами и многими статьями. Сделать все
соответствующие выводы для античной идеологии и для истории
рабовладельческого мышления — задача не только
преждевременная, но для настоящего времени даже и совершенно
невозможная, невыполнимая.
г) Поскольку теория рабовладельческого мышления еще не
была задачей специальных исследований, в настоящий момент
в этой области можно ставить только самые общие проблемы.
Мы возьмем только рабовладение в самой общей форме,
отвлекаясь от всех его исторических и местных особенностей, и попробуем
сделать такие же общие выводы, вытекающие из него, для
характеристики античного мышления.
Само собой разумеется, что такого рода исследование по необ-
1 См., например: Голубцова Fi. С. Идеология и культура сельского населения
Малой Азии I —III вв. М., 1977.
415
ходимости окажется тоже слишком общим и потому слишком
абстрактным. Однако другого выхода нет. Говорят об античной
литературе вообще, об античном искусстве вообще, об античном
государстве вообще, об античной религии вообще, несмотря на то что
все эти области античности тоже разработаны весьма подробно
и тоже обладают весьма пестрыми особенностями. Но если это
касается ярко разработанных сторон античного мира, то это тем
более позволительно в отношении рабовладельческого мышления,
основные черты которого до сих пор еще вовсе не разработаны.
Приходится начинать с наиболее общих и наиболее абстрактных
сторон рабовладельческого мышления. И только в дальнейшем
можно надеяться на появление таких исследований, которые
будут анализировать рабовладельческое мышление уже и для разных
периодов и местностей рабовладения. Абстрактность начальной
стадии нашего исследования не может быть порицаема, а может
быть только одобряема ввиду своей предварительности и
первоначальности.
д) Итак, прежде всяких других рассуждений мы должны
определить рабовладение как особого рода общую, но специфическую
категорию. Оставим в стороне обширные исследования о том,
какие были рабы фактически, какие были рабовладельцы
фактически и какие были между ними отношения фактически. Нас
интересует сейчас сам раб как особого рода категория. И это, как мы
надеемся, и создает для нас основу для понимания философии,
какой она была в период рабовладельческой формации. При
определении раба мы находим такую твердую опору, лучше которой
нельзя было и ожидать. Это — учение Аристотеля о рабах.
Аристотель, во-первых, это есть греческая классика; а во-вторых, это
есть высочайшая точность и определенность мысли. Посмотрим,
что он говорит о рабах.
Аристотель пишет («Политика», 12, 4, 1253 b 31—32): «И
приобретение собственности требует для себя массу орудий, раб же
является в известной степени одушевленной частью собственности».
Далее читаем (6, 1254а 8—13): «Понятие, «собственность» нужно
понимать в том же смысле, в каком понимается понятие «часть».
А часть есть не только часть чего-либо другого, но она немыслима
вообще без этого другого. Это вполне приложимо и к
собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не
принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и абсолютно
принадлежит ему». Итак, раб есть часть того целого, которое есть либо
господин, которому он принадлежит, либо то его имущество и
собственность, орудием приобретения которых он и является. И
далее (7, 1254а 14—17): «Кто по природе принадлежит не самому
себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе
раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он,
оставаясь человеком, становится собственностью; последняя
представляет собою орудие активное и отдельно для себя существующее».
И еще («Евдемова этика», VIII 9, 2, 1241b 22—24): «Раб есть
как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы не-
416
одушевленный раб». При всем этом Аристотель подчеркивает
именно физическую сторону в определении раба («Политика»,
12, 20, 1255b 11— 12): «Раб является своего рода частью
господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела».
Из всех этих текстов Аристотеля с полной ясностью вытекает
определение раба именно как общей категории независимо от
бесконечного разнообразия и пестроты исторического
функционирования рабства в разные времена и на разных территориях. По
Аристотелю, раб есть не человек и не личность, но вешь и, попросту
говоря, физическое тело. Однако эта вещь есть не просто мертвая
и неорганическая природа. Эта вещь — живая и одушевленная.
Кроме того, поскольку раб, хотя и не есть человек целиком, есть
вещественная сторона все-таки же человека, то в этом смысле
он даже и разумен. Тем не менее, оставаясь в основе вещью, он все
же принадлежит господину, причем Аристотель весьма метко и
характерно рисует эту принадлежность. Раб принадлежит
господину, как часть принадлежит целому. Часть существует отдельно
от целого и является в некотором смысле чем-то самостоятельным
и чем-то даже самостоятельно действующим. Но эта
самостоятельно действующая часть совершенно бессмысленна, если брать ее
в отрыве от целого. А это целое есть или господин, или его
имущество. Раб и есть физическая часть или самого господина,
или его имущества. А именно он есть только их орудие, их вполне
вещественное орудие, поскольку раб есть вещь. Но раб — такое
интересное орудие, которое способно производить целесообразную
работу, хотя и без всякой личной и разумной инициативы, но
только в силу осмысления своей работы указаниями, исходящими
от господина.
У Аристотеля мы имеем точное определение понятия рабства в
том виде, какое имело это рабство в античности. Менее точную, но
все же категорическую картину рабства мы имеем и в других
текстах античной литературы. Но мы отметили бы здесь еще только
два важных текста.
Первый текст — это псевдоаристотелевский трактат «О мире»,
относящийся к I в. до н. э. Представление об этом трактате можно
получить по нашему изложению в одном нашем предыдущем
исследовании '. Как мы показали, здесь прямо идет речь о
космическом рабстве, поскольку все в космосе устроено так, что одно,
безусловно, подчиняется другому. Это вполне аристотелевская мысль,
но только проводимая не в виде философской категории, а в виде
описательной картины.
Другой текст о рабстве принадлежит ритору IV в. н. э. Либа-
нию, посвятившему своим рассуждениям на эту тему целую
речь (XXV Foerst.).
Либаний исходит из представлений о всеобщем рабстве людей и
богов, т. е. также из представлений о космическом рабстве. Ока-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.
С. 739—752.
417
зывается, что боги являются рабами не только своих страстей,
но рабами судьбы в лице великих Мойр. Воля Мойр, безусловно,
распространяется также на все потребности и стремления любого
человека, почему можно вполне сделать вывод о рабстве господина
перед судьбой не меньшем, чем рабство раба перед господином.
Таким образом, рабство нисходит на Землю с самых высот, с
небес, где восседает на троне судьба (4—13). По Либанию,
оказывается также, что рабство — это не только зависимость одного
человека от другого, но и покорность людей своим прихотям,
приверженность их различным порокам и таким страстям, как
чревоугодие, гнев, игра в кости, зависть, корыстолюбие, жадность
к золоту, неумеренность в любовных наслаждениях (15—27).
В некотором смысле раб, ухаживающий за своим господином,
свободнее этого последнего, так как он имеет возможность бежать
от него, а господин не скроется от самого себя (28—
29). И если тела свободных и рабов вылеплены из одной глины
Прометеем, то и рабство распространяется в равной мере и на
свободных. Оно — всюду (30—31). Господа отнимают у рабов
свободу по своему произволу, но их собственная свобода
ограничивается и отнимается законами (34). Кроме того, люди
становятся рабами не только законов и правителей, но даже
рабами собственных профессий, когда земледельцы, моряки, жрецы,
атлеты, софисты — все зависят от природы, от морской стихии,
от строжайших правил и обрядов, от настроений публики и ее
привязанностей (35—50).
Но правители, в свою очередь,— тоже рабы и законов, и
обстоятельств, и своих граждан, как бы ни сравнивали они себя с
пастырями народа или кормчими (52—59). Пресловутая афинская
демократия и ее вожди наподобие Перикла только по видимости
жили в совершеннейшей свободе, а на самом деле тоже
подвергались лютому насилию (60—62). В свою очередь спартанцы,
усмиряющие илотов, трепещут перед ними, поскольку жизнь господ
сопровождается ненавистью со стороны раба (63—64). И даже
мифологический Геракл, рабски служащий царю Еврисфею, внушает
последнему такой страх, что превращает его в жалкого раба (65).
Любой хозяин дома является, по существу, как на это
указывал еще Менандр, рабом, взваливая на себя заботы и о своих
подчиненных, и о своем благосостоянии (66—68). Даже свобода
тиранов — тоже видимость, поскольку они рабы своего окружения,
в любую минуту готового сбросить своего властителя (69). Итак,
заключает Либаний, «никто не свободен» (72).
Само собой разумеется, что у Либания мы находим
расширенное, и не только экономическое, понимание рабства. Однако чисто
экономическое понимание класса вообще не существовало раньше
появления буржуазно-капиталистической формации.
Общественная жизнь во времена рабовладения и феодализма еще не была
настолько дифференцирована, чтобы можно было говорить о
специфической функции экономики. Об этом более широком значении
термина «класс» в период рабовладельческой и феодальной форма-
418
ций нужно говорить отдельно. Сейчас же можно сказать только то,
что Аристотель точнее всего сформулировал именно античное
понимание рабства. Последующие античные писатели ничего
нового к этому не прибавили.
е) Это замечательное определение раба у Аристотеля мы и
положим в основу нашего сопоставительного анализа античной
культуры и философии с ее рабовладельческой основой. Но прежде
чем произвести этот анализ в систематической форме, следует
рассмотреть еще ряд вопросов, на которые так или иначе
необходимо ответить.
Здесь прежде всего бросается в глаза глубокое своеобразие
рабовладельческой формации в сравнении с общинно-родовой.
Ведь если во времена общинно-родовой формации родственные
отношения возникали сами собой естественным путем, так что
и само экономическое использование этих отношений тоже
возникало само собой и тоже вполне естественно, то в период
возникновения рабовладельческой формации, ввиду прогресса в
самостоятельности отдельных индивидуумов и отдельных семей,
необходимым образом возникло, как сказано, мощное разделение труда,
и прежде всего разделение труда умственного и физического.
Но это тотчас же привело и к необходимости умственно
регулировать физический труд, т. е. к необходимости систематического
управления рабскими массами, исходящего уже от физически не
работающих, но умственно вооруженных господ. Вместо прежней
общинно-родовой интуиции возникла рабовладельческая
рефлексия; и потому вместо наивности прежней мифологии, возникавшей
как результат переноса родственных отношений на всю природу
и на весь мир, появилась настоятельная потребность
задумываться над этим живым и одушевленно-разумным космосом. Оставить
этот мифологический космос в стороне было невозможно в той
же мере, в какой невозможно было расстаться и с родственными
отношениями. Все же, однако, это была уже не просто интуиция
одушевленно-разумного космоса, но и рефлексия над ним, т. е.
философия.
2. Идеология в период рабовладельческой
формации.
а) Зародившаяся в рабовладельческой формации умственная
жизнь не имела для себя никакого предмета, кроме все того же
живого и одушевленного космоса, который был и в прежней народной
мифологии. Правда, буквальная и субстанциально понимаемая
мифология уже не могла удовлетворять мыслящих людей.
Зародилась яркая потребность анализировать эту мифологию,
расчленять ее и представлять в виде тех или иных образующих ее
отдельных элементов. С другой стороны, возникала также потребность
интеллектуально конструировать всеобщий космос из этих его
отдельных элементов. Космос перестал пониматься
антропоморфически, но он продолжал пониматься и материально и
одушевленно. Космос стал только предельным обобщением самого обык-<
новенного человеческого тела, которое, в отсутствие развитой^
419
техники, т. е. в результате отсутствия чисто умственных методов,
могло работать только в меру своих физических сил. Предельное
обобщение такого тела, а именно физический,
чувственно-материальный космос стал мыслиться как проявляющий и
оформляющий свои собственные телесные силы без всякого воздействия со
стороны, т. е. как космос физически самодовлеющий. Те силы,
которые внешне направляли его со стороны, были не чем иным,
как силой самого же космоса, ограниченной его собственными
физическими возможностями, но эти возможности теперь стали
трактоваться не интуитивно, а рационально. Это и оказалось
принципом первого периода античной эстетики, когда красота
начинала трактоваться одушевленно-материально, или, как стали
говорить в новейшее время, гилозоистически (hylë — «материя»,
dzoé — «жизнь»). Это и было результатом обоснования
человеческого физического тела на самом себе, т. е. скульптурой.
Эти наши замечания о рабовладельческом мышлении имеют
пока еще слишком общий и предварительный характер. Здесь
требуется множество всякого рода разъяснений и уточнений и
требуются обширные доказательства. Ко всему этому мы сейчас и
переходим.
б) Прежде всего важно не запутаться в предлагаемой нами
характеристике рабовладения. Дело в том, что, согласно нашему
основному анализу, одушевленный и в тоже время
чувственно-материальный космос переживался еще на ступени общинно-родовой
формации. Уже там были и свой гилозоизм, и своя скульптурность.
Физическое тело имеет начало, середину и конец, а подобного рода
структура, осуществленная в человеческом теле, создает
скульптурную трактовку этого тела. Однако не надо забывать того, что в
период общинно-родовой формации космос понимался только
чисто интуитивно, только непосредственно и без всякого специально-
умственного анализа. Что же касается рабовладельческой
формации, то она потребовала для себя уже такого умственного
развития, для которого живой и одушевленный космос стал
предметом рефлексии, т. е. таким предметом, который уже получал
некоторого рода понятийную, т. е. абстрактную, характеристику.
Всем известно, что развитие наук и искусств в древней Греции
начинается в период рабовладения, но никто не знает, почему это
так. Наш ответ ясный и вполне категорический: рабовладение
впервые только и принесло с собою разделение физического и
умственного труда.
Раньше космос понимался как живое и одушевленное целое и
к тому же как мифология. Но рефлексия, возникшая на почве
самостоятельности умственного труда, не могла оставить эту
мифологию в нерасчлененном виде. Естественно, что освобожденная
мысль прежде всего натолкнулась на понятие материи, взятой
отдельно от идеи, и на понятие идеи, взятой отдельно от материи.
Для досократовской натурфилософии первую роль в
действительности играют материальные элементы — земля, вода, воздух,
огонь, эфир. Это —гилозоизм, но не просто интуитивный и не
420
просто мифологический, а такой, который взял за основу именно
материю, в то время как у Платона и Аристотеля на первый план
будет выдвигаться другой рефлективный момент, а именно идея
в противоположность материи. И объединяться материя и идея
будут у Платона и Аристотеля тоже не мифологически, но реф-
лективно. И вообще во всей античности никакой другой основной
интуитивной данности, кроме мифологии, никогда не
существовало. Но мифология, взятая сама по себе, была в эпоху
рабовладения только более или менее отдаленной основой для рефлексии.
Сама же античная философия, если ее взять в самостоятельном
и свободном виде, всегда только и знала, что боролась с
буквальной мифологией и была лишь рефлексией над ней.
в) Живой и одушевленный космос трактовался по-разному и
часто в виде микроскопически и изощренно развитой системы
понятий. Будучи в основном порождением еще общинно-родовой
формации, этот скульптурный гилозоизм не оставался
принадлежностью только первого периода античной эстетики. Он
остался на все то тысячелетие, когда процветала античная философия
и эстетика. Античный тип культуры и эстетики остался навсегда
одним и тем же, а именно теорией живого и одушевленного,
видимого и слышимого и вообще чувственно-материально
воспринимаемого и идеально сформированного телесного космоса. И это
есть не что иное, как результат переплетения общинно-родовой
и рабовладельческой формаций, которые только и могли понимать
предмет науки и искусства как чувственно-материальный космос
и как сложнейшую рефлексию над этим космосом.
г) Вся античная философия и вся античная эстетика
представляют собой сплошное славословие чувственно-материальному
космосу, этому предельному обобщению живого и идеально
сформированного человеческого тела. Красота — это есть в первую
очередь звездное небо с его вечными, правильными и постоянно
повторяющимися движениями.
И если что-нибудь другое и трактуется как прекрасное, то
только в меру подражания идеально-правильному движению вечного
звездного небосвода.
Еще Фалес говорил (А 1 = р., 71, 11): «Прекраснее всего
космос, потому что он есть произведение бога [то есть
беспредельность] ». Гераклит говорит (В 124) о «прекраснейшем космосе».
О «прекраснейшем виде (eidos) космоса» говорит также и Эмпедокл
(В 29), несмотря на свое учение о мирообразующих факторах
Любви и Вражды. Демокрит, учивший о вечном возникновении
и гибели миров, все же думал (А 40), что «наш космос находится
в расцвете».
Об Анаксагоре имеется также и другое сообщение (59 А 30) :
«Когда кто-то спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем
не родиться, последний сказал: «Чтобы созерцать небо и
устройство всего космоса». У близкого к Анаксагору драматурга Еврипи-
да читаем (тот же фрагмент Дильса), что «счастливец тот, кто
созерцает нестареющий космос бессмертной природы».
421
Однако, не говоря уже о материалистах, такой крайний
идеалист, как Платон, думает не иначе.
Ввиду устойчивой и совершенно ошибочной традиции значение
звездного неба для Платона мы должны всячески подчеркивать.
В его «Тимее» (92 с) мы читаем: «Восприняв в себя смертные и
бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос
стал видимым живым существом, объемлющим все видимое,
чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим
и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и
однородным небом» (пер. С. Аверинцева). О значении звездного
неба для совершенствования человеческой души в том же
диалоге (90 d): «Если есть движения, обнаруживающие сродство с
божественным началом внутри нас, то это мыслительные
круговращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы
через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить
круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении,
иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует
изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким
образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги
предложили нам как цель на эти и будущие времена». О значении
астрономии для человеческого благочестия можно читать также еще в
«Послезаконии» (985 е — 992 е).
Самое же главное — это то, что созданная еще в период
общинно-родовой формации чувственно-материальная эстетика осталась
в античности навсегда.
Платон — идеалист, потому что он конструирует чувственно-
материальный космос при помощи абстрактных понятий, а именно
«ума» и «необходимости». Но и для него этот
чувственно-материальный космос является последней и наивысшей красотой. Идея
у него, как и у Аристотеля, отлична от материи. Но по существу
своему, т. е. по своему содержанию, эта идея есть не что иное, как
смысл самих же материальных вещей.
Аристотель в этом отношении достиг последней ясности. Для
него идея вещи есть не что иное, как ответ на вопрос о том,
что такое данная вещь. При таком условии можно сколько угодно
рассуждать об идеях и можно сколько угодно отличать и отделять
их от вещей, фактически все равно идея вещи не существует без
вещей и всегда является не чем иным, как их смысловым
отражением.
д) Делается понятным также и то, что античные боги
нисколько не противоречат общеантичному стихийному материализму.
Они являются только принципами тех или иных областей
чувственно-материального космоса. Это есть не что иное, как
античные законы природы. Если их и представляли как конкретных
богов, то, несмотря на обобщенный характер их образов, в силу
могущества общинно-родовой формации, это были самые
обыкновенные человеческие существа, со всеми недостатками и
слабостями, поскольку они были только идеальным отражением самой
обыкновенной природно-человеческой жизни. Такие боги не были
422
опасными для античного чувственно-материального абсолютного
космологизма. Наоборот, они были его принципиальным
обоснованием.
Античность знала, что такое законы природы. Но вся
античность развивалась на основе общинно-родовых отношений. И
любое обобщение, которое лежало в основе тогдашних законов
природы, обязательно представляло собою родовую общину, а
значит, было живым и человеческим представителем мировой
общины, т. е. тем или другим богом или демоном.
е) В результате делается понятным и то, что вся античная
философская эстетика была только выдвижением тех или иных
сторон древней мифологии. Чувственно-материальная мифология
была основой, поскольку под ней лежала общинно-родовая
формация. Но она никогда не была абсолютной и буквальной
мифологией, поскольку она всегда разрабатывалась на путях весьма
сложной и глубокой рефлексии, диктовавшейся разделением
умственного и физического труда в условиях рабовладельческой
формации.
§ 2. Центральное философско-эстетическое ядро
{.Примерный систематический обзор
философских результатов рабовладельческой
формации.
а) Рабовладельческая формация, как мы указали выше,
впервые потребовала разделения умственного и физического труда.
Мышление, не сопровождаемое физическим трудом, по
необходимости оказывалось мышлением самостоятельным, отдаленным от
вопросов обыкновенной жизни и в этом смысле 1) абстрактным.
Но такого рода мышление, не могущее создавать вещи, а способное
лишь пользоваться ими,— такое мышление явно оказывается
также и 2) созерцательным. Отсюда удивительная особенность
античного рабовладельческого сознания: оно всегда 3) внутренне,
т. е. духовно, пассивно, так как не может переделывать
действительность как-нибудь принципиально. И античный идеализм, и
античный материализм являются типами
абстрактно-созерцательного сознания, для которого наличное бытие и есть самое настоящее
бытие, не требующее никакого существенного переделывания.
Против такого проводимого нами взгляда на античное
мышление как на пассивно-созерцательное можно слышать разного рода
возражения. Но необходимо сказать, что у нас речь идет о
пассивности только в смысле отсутствия переделывания
рабовладельческой действительности. Античное мышление действительно
существует в условиях весьма слабого развития экономики и техники,
которое свойственно всей рабовладельческой формации. Именно
потому, что рабовладельческая экономика и техника очень слабы, и
именно потому, что рабовладельческое мышление было пассивно в
смысле преодоления этой слабости, именно поэтому-то и
открывалась широчайшая возможность для собственного философского
творчества.
У нас часто приводятся слова Маркса о том, как периоды
расцвета художественного творчества не только не совпадают с
периодами расцвета экономики и техники, но часто только и возможны
в условиях ничтожного развития экономики и техники. Такое
замечательное творчество, как греческий эпос, только и было
возможно в период ничтожного развития экономики и техники. А
когда в те или иные эпохи начинала расцветать экономика и
техника, то уже пропадал всякий интерес к эпосу, ко всем этим
мифологическим богам и героям '.
В связи с этим мы и должны сказать, что экономически
пассивная философия как раз в силу самой пассивности и смогла
проявлять себя в таком могучем виде. Античная философия
глубочайшим образом связана с рабовладением и развивается на
основе предельных обобщений исходной рабовладельческой интуиции.
Но обобщения здесь настолько высоки и глубоки, что оказываются
связанными с рабовладением только структурно, не имея с ним
ничего общего по своему предельно обобщенному содержанию.
Об этом мы будем говорить дальше.
В эпоху средневековья вся действительность мыслилась в
состоянии грехопадения, и этот первородный грех настоятельно
требовал преодоления. В новое время переставали верить в
первородный грех, но зато начинали верить в абсолютизированный
человеческий субъект. И нужно было опять-таки существенно
переделывать жизнь, чтобы открыть просторы для свободного развития
человечества.
В античности было совсем другое ощущение жизни. Даже
гениальный Аристотель делил людей на свободных по природе и на
рабов по природе. Рабовладение было не только
действительностью, но и нормой, идеалом, и переделывать тут было
совершенно нечего. Такая позиция человеческого сознания, конечно, не
могла удержаться в античности в совсем неподвижном виде. Она
менялась то в ту, то в другую сторону, и в конце концов пришла к
своей катастрофе, когда даже и внешне-экономически
рабовладение перестало быть достаточно рентабельным. Отсюда и самая
общая особенность рабовладельческого мышления — абстрактно-
созерцательная пассивность, отнюдь не мешающая огромной
самостоятельности философии, а наоборот, впервые делающая эту
самостоятельность возможной. Но тут возникает еще одна
особенность античной идеологии.
б) Рабовладельческое мышление получает 4) исключительно
интеллектуалистический, если не прямо рассудочный, характер. И
даже больше того. Став однажды на путь организации труда и весь
свой труд понимая как интеллектуальную организацию, такое
сознание и такое мышление затрачивают огромные усилия именно
на интеллектуальную работу. Однако этот выставленный нами
сейчас принцип интеллектуалистической организации рабского труда
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 47.
424
является чересчур общим. Тут огромную роль играют разного
рода детали, в которых необходимо разобраться.
в) Что такое рабский труд, если его брать в принципе? Раб
есть живое и одушевленное человеческое тело, когда о разумности
еще не поднимается вопроса, поскольку раб действует как
домашнее животное, разумное и целесообразное поведение которого
диктуется не им самим, но его хозяином. Это живое и одушевленное
человеческое тело способно производить работу и производит ее
в меру своих физических сил. Последнее обстоятельство очень
важно потому, что подлинный рабский труд совершается в основном
в условиях отсутствия всяких внефизических методов. Если раб
управляет паровой машиной, которая двигает огромные грузы,
то, очевидно, в данном случае дело вовсе не в физической силе
раба, а в целесообразном устройстве того орудия, которым раб
управляет. Машинная техника не только противоречит
рабовладельческой экономике, но и эта последняя в своем принципиальном
виде совершенно исключает всякое пользование машинами,
дающими эффект несравненно более значительный, чем работа раба
в меру только его физических возможностей. Для рабского труда
характерно только такое производство, которое не выходит за
пределы непосредственных физических усилий раба. Другими
словами, такое производство может быть только ремеслом без сколько-
нибудь развитой машинной техники или с ее несущественным
применением.
Наконец, и самый продукт рабского труда не может быть ничем
иным, кроме как тоже самой обыкновенной физической вещью, но
уже целесообразно сформированной и созданной тоже для такого
же непосредственного использования, т. е. для чисто
потребительских целей. Меновое хозяйство в пределах принципиального
рабовладения возможно и даже до значительных размеров, но
только в конце концов с подчинением потребительскому принципу.
г) Итак, рабовладельческое мышление в первую очередь имеет
дело с физической материей, способной производить работу, и с
организацией этой работы для получения целесообразно
сформированной, но тоже физической вещи и в то же самое время
самодовлеющей. Поскольку всякое мышление есть обобщение, здесь
должно быть обобщено это ремесленное производство самодовлеющего
физического продукта. Но что такое предельное обобщение вещи,
если всерьез не выходить за пределы вещественного
продуцирования? Это значит охватить все вещи, которые существуют, вместе
с производимой ими работой, и полученное таким образом
всеобщее целое окажется тоже физическим, но уже самодовлеющим.
Это и есть не что иное, как чувственно-воспринимаемый космос,
такой же безличный и такой же вещественный, как и все вещи,
из которых он состоит, такой же обозримый, как и всякая
физическая вещь, такой же целесообразный, как и продукт ремесла,
и такой же самодовлеющий, как ремесленный продукт,
созданный в потребительских целях.
Для тех, кто не привык понимать рабовладельческую культуру
425
как нечто целое, такое наше умозаключение может показаться не
только странным, но и неверным. Однако здесь необходимо сделать
одно фундаментальное разъяснение.
д) Оно заключается в том, что с марксистско-ленинской точки
зрения базис вовсе не присутствует в надстройках целиком и
непосредственно, в своем грубо-физическом содержании. Он
присутствует в них исключительно только структурно, т. е. как
метод получения целого из частей.
Раб есть чувственная вещь, человеческое тело; и космос,
взятый в целом, тоже есть чувственная вещь. Древние тоже
понимали его как живое тело. Труд раба направлялся
интеллектом рабовладельца — и античный
чувственно-материальный космос тоже направляется определенного рода
интеллектом. Но раб не существует без рабовладельца, а
рабовладелец — без раба; они всегда представляют собой нечто целое,
будь то прежний рабовладельческий полис или позднейшая
мировая римская империя. И чувственно-материальный
космос тоже представляет собою некое неделимое целое. Наконец,
рабочая энергия раба, направляемая рабовладельцем, создает
целесообразно сформированный продукт, имеющий
самодовлеющее значение; и чувственно-материальный космос тоже
есть идеально сформированный результат некоего универсально-
космического ремесла, так что продукт этот имеет самодовлеющее
значение.
Напоминаем читателю еще и еще раз: при правильном
использовании марксистско-ленинского метода все эти сопоставления
«земных» и «небесных» дел покоятся не на установлении грубого
и буквального тождества, а на основании
методически-структурного уподобления базиса и надстройки.
е) Прежде чем идти дальше, мы хотели бы в кратчайшей
форме зафиксировать то основное, что характерно для
рабовладельческого мышления.
Во-первых, рабовладелец есть прежде всего интеллект,
поскольку он должен организовать рабскую массу.
Во-вторых, он даже и не просто интеллект, но по
преимуществу — та его формообразующая функция, которая как раз и
необходима для осмысления и организации рабского труда,
лишенного собственной разумной инициативы.
Однако, в-третьих, сама категория рабовладельца выросла как
естественный продукт разделения умственного и физического
труда. И, будучи представителем умственного труда и будучи
освобожденным от всякого физического труда, он тем самым получает
возможность погружаться в свои собственные мыслительные
глубины, где он уже ни от чего не зависит и ни с чем не связан,
оказываясь, таким образом, деятелем умственной области как области
вполне самодовлеющей.
В-четвертых, погружаясь в самодовлеющее мышление,
рабовладельческий интеллект еще и потому оказывается
самодовлеющим, что его формообразующая функция проявляет себя
426
именно только как таковая, т. е. как функция оформления работы,
а не как физический ингредиент этой работы. Создавши свою
формообразующую функцию и передавши ее рабскому труду,
рабовладельческий интеллект тут же возвращается сам к себе,
к своей самодовлеющей деятельности, поскольку он есть все-таки
продукт умственного, а не физического труда, фактическое
осуществление которого вовсе не входит в его задачи и в отношении
творчески-жизненной значимости которого он нисколько не
заинтересован и всегда только пассивен, всегда только созерцателен.
Отсюда, в-пятых, подлинно рабовладельческий интеллект,
пассивно-созерцательный сам по себе, творческий только в отношении
формообразующего функционирования в области своего инобытия
и тут же возвращающийся к самому себе, поскольку физический
труд — вовсе не его дело, такой интеллект вечно пребывает в
состоянии круговращения. Он существует сам по себе, он осмысляет
и оформляет все прочее и от всего этого своего окружения он тут
же возвращается к самому себе, создавши тем самым
необходимую жизненную основу для своего самодовления.
Добавим, что такого рода диалектическое круговращение
(пребывание в себе, выход за свои пределы и возвращение к самому
себе в обогащенном виде), конечно, мы находим и в других
культурах. Но эта диалектическая триада везде имеет свой собственный
смысл. В средневековом монотеизме это будет диалектикой в сфере
абсолютного духа, а не в сфере рабского производства; а в новое
время это будет диалектикой либо внутри-субъективной, либо
субъективно-объективной, но опять-таки не в сфере вещевист-
ских отношений. И как показывает дальнейшее исследование,
такого рода вечное круговращение всей чувственно-материальной
действительности окажется только прямым выводом из данной
нами сейчас общей характеристики рабовладельческого
интеллекта.
2. Личность субстанциальная и личность
атрибутивная.
В нашей настоящей работе мы часто употребляем термины
«личность» и «безличие», которые могут вызывать сомнение в
случаях отсутствия полной договоренности относительно
смысловой направленности этой терминологии. При самом широком
и неопределенном понимании термина «личность» можно все же
сказать, что обычно имеется в виду такая категория, которая
свойственна решительно всем типам культуры или, по крайней мере,
при условии достаточно зрелого развития данной культуры.
В этом смысле и вся античная культура тоже пронизана
личностным началом. О чем же другом говорят гомеровские поэмы, как
не о героях? Но ведь герой — все-таки личность. О чем говорит
переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой?
Конечно же о прогрессирующем развитии все той же личности, для
которой общинно-родовая формация не давала никакой чисто
индивидуальной инициативы. Наконец, и весь
эллинистически-римский период античной культуры, занимающий собою целое ты-
427
сячелетие, тоже обычно характеризуется нами как период
углубленного субъективизма в отличие от более объективистской и
потому более холодной классики.
а) Что же такое личность не в широком и расплывчатом смысле
слова, но в самом узком и специфическом смысле?
Что она есть некоего рода единичность или единица,— кажется,
ясно само по себе, поскольку обычно употребляемый здесь
латинский термин individuum ничего другого и не значит, как именно
«нераздельное», «неделимое». Однако тут же ясно, что личность
может проявлять себя и в раздельном виде. Но только надо
помнить, что эта раздельность является не самой личностью, взятой
самой по себе, но только ее проявлением.
Далее, к сущности личности относится еще и то, что все,
претендующее быть личностью, обязательно неповторимо.
Внешним образом это выражается в том, что каждая личность имеет
свое собственное имя, а не кличку, которая может обозначать
собою какое угодно количество вещей или существ. По существу
же под этим собственным именем всегда кроется неповторимость
и безусловная оригинальность того, что обычно называется
личностью. Всякая подлинная личность не только единична, но и
единственна.
Личность, далее, вообще соответствующим образом
обязательно ориентирует себя среди всего окружающего. Будучи
неповторимой, личность обязательно есть соответствующее
самосоотношение. Она отличает себя от всего другого и внутри себя сама с
собой соотносится. И совершается это не так, чтобы кто-то другой
сравнивал одну личность с ее окружением или разные моменты
личности сравнивал между ними самими внутри самой личности.
Все эти отношения устанавливает сама же личность, и
устанавливает мыслительным, а также и переживательно-волевым
образом.
И наконец, соотнося себя с самой собою и со всем другим,
личность устанавливает все прочее либо тоже как личность, либо как
ту или иную степень личностного существования, включая
нулевую степень личности, или безличное, включая ту или иную
среднюю ступень и включая бесконечную личность. То, что можно
считать обыкновенным пониманием личности, всегда есть нечто
среднее между отсутствием личности, ее нулем, и между личностью
вообще, т. е. предельным обобщением личности. Личность только
там, где имеется тождество общего и единичного.
Но имеется еще один способ логического вскрытия изучаемого
нами понятия, способ более концентрированный и потому более
простой. Дело в том, что, когда мы говорили о личности как о
неделимой единичности, мы, собственно говоря, рассматривали ее
просто как некоего рода бытие и действительность, просто как
некоего рода объект. Тут же, однако, мы явно перешли к
изображению личности и как субъекта. Она оказывалась у нас чем-то
неповторимым и оригинальным по своему смыслу, причем эта ее
оригинальность тут же предстала у нас как переживательная са-
428
.мосоотнесенность и в отношении всего другого, и в отношении
самой же личности. А эта самосоотнесенность закончилась
ориентацией личности в личном бытии вообще и прежде всего среди
той совокупности личностей, которая обычно называется
обществом. Но тогда возникает вопрос: если личность есть и объект и
субъект одновременно, то как же соотносятся в ней эти две ее
основные стороны, объектность и субъектность?
Вникая в существо этой проблемы, мы сразу же видим, что
объектность и субъектность могут функционировать в личности
самым разнообразным способом. Но когда мы говорим о самой
личности как о субстанции, то в ней и объективная материя
присутствует во всей своей субстанциальности, и субъективная идея
тоже присутствует во всей своей субстанциальности. И мы
настаиваем, что как раз именно такого рода диалектическая
конструкция бессознательно признается всеми теми, кто рассуждает о
личности в обывательском смысле слова.
Так, обычно говорится о «душе» и о «теле». Но никто как
следует не знает, что такое «душа», и не умеет точно определить, что
такое «тело». Тем не менее все прекрасно понимают, что такое
живой человек, и прекрасно отличают его от мертвого человека, от
трупа. А ведь живой человек как раз и есть не что иное, как
полное слияние его физической и психической жизни, слияние
тождественное и нерасторжимое, покамест человек живет. Обыватель
не может определить, что такое «личность» и что такое
«общество». И тем не менее все прекрасно понимают, что личность
возможна только в обществе, что общество невозможно без
существования личностей и что личность есть определенного рода сгусток
общественных отношений. Но что такое этот сгусток? Это и есть
субстанциальное тождество в одном случае «души» и «тела», а в
другом случае личности и других личностей.
В нашем определении личности мы особенно обратили бы
внимание на такие термины, как «душа» и «тело», ввиду того, что
терминология эта больше всего понятна для обывательского сознания.
Обыватель прекрасно знает, что тело всегда есть то или иное
выражение души. Это выражение, однако, мыслится здесь не как
случайное и не как условное. Когда актеры разыгрывают на сцене
какое-нибудь убийство, то они разыгрывают это не по субстанции,
так как иначе это было бы не театральное, а самое' настоящее
убийство в буквальном смысле слова. Когда мы говорим о «душе» и
«теле» в их буквальном жизненном, а не просто случайном и
условном значении, то мы обязательно мыслим и «душу» как нечто
самостоятельное, и «тело» как нечто самостоятельное, и их
взаимосвязь тоже в буквальном, т. е. в субстанциальном, смысле
слова. Покамест идет речь только о «душе», о личности не может
быть и речи, поскольку личность есть не просто «душа», но ее
жизнь, ее поведение, ее практическое осуществление, т. е. ее тело.
И наоборот, тело человека не есть просто личность, потому что
тело может быть и мертвым трупом, а тело, в котором нуждается
личность, всегда живо, всегда одушевленно, всегда для лич-
429
ности выразительно. Поэтому если личность есть и внутреннее,
и внешнее в их буквальном существовании, т. е. в их
субстанциальном единораздельном выражении, то можно также сказать, что
она есть еще и субстанциальное единораздельное тождество
«души» и «тела».
б) Важно следующего рода обстоятельство. Именно в
личности, несомненно, может преобладать объектная сторона, так что
связь объектности и субъектности будет осуществляться в ней
только объектными средствами. Мы не ошибемся, если
такого рода личность назовем природной, или материальной,
личностью. Но связь объектности и субъектности может
осуществляться в личности и субъектными методами, которые в сравнении
с реализмом объектной стороны мы вполне можем назвать
идеальными. И тогда у нас получится уже не природная, а чисто
идеальная личность, т. е. личность как особого рода идея.
Однако должен возникнуть в конце концов и наш
окончательный, последний вопрос: что же такое личность, в которой не
перевешивает ни материальная, или природная, сторона, ни сторона
идеальная, но в которой обе эти стороны представлены сразу и
одновременно как некое нерасторжимое тождество? Такая
личность предстанет перед нами как некоего рода и вполне
оригинальная субстанция.
Итак, развернутое понятие личности приходит к пониманию
этой последней как неповторимой единичности, которая, соотнося
себя с самой собою и со всем другим, есть специфическое
тождество общего и единичного или, с другой стороны (как мы
видели выше), субъекта или объекта, или внутреннего и внешнего,
или «души» и «тела». Без этого наличия предельной обобщенности
и предельной единичности личность не могла бы соотносить себя
ни с самой собой, ни со всем другим; а без этого соотнесения
личность вообще не могла бы быть личностью, т. е. ее положение в
окружающей действительности определял бы кто-нибудь другой,
но не она сама.
в) Все эти и, возможно, еще другие признаки личности,
несомненно, и переживались и высказывались в античности много раз.
Почему же в таком случае мы должны отказать античности в
понимании личности как она есть в себе и вместо основной
личностной интуиции понимать исходную античную интуицию как
вещественную и телесную интуицию, но не как интуицию личности?
Вот тут-то и приходится наблюдать резкуюразницу между
субстанциальным пониманием личности и атрибутивным ее
пониманием. То, что мы выше назвали природной, или материальной,
личностью и личностью идеальной, это, как мы сейчас условимся
говорить, является только более или менее существенными
признаками личности, а не самой личностью, так что, другими словами,
все это есть только атрибутивная область личности. Материальные
и идеальные признаки личности — еще не есть сама личность, не
есть субстанция, а только ее существенные признаки, это —
атрибутивная личность. Но совсем другое дело, когда мы говорим о пол-
430
во всяком случае есть «личность» или «дух». И соответствующий
греческий термин noys так большей частью и переводится, как
именно «дух» (Geist — по-немецки, или esprit — по-французски,
или spirit — по-английски). Однако огромное количество
греческих текстов заставляет переводить этот термин именно как «ум»,
«разум» или «интеллект». Это вовсе не личность, а, можно сказать,
только идеальная сторона личности, т. е. то, что мы выше назвали
атрибутивной, но никак не субстанциальной личностью.
Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые
теории, то «нус» иначе и нельзя переводить, как «ум». У
Аристотеля — целая теория «ума-перводвигателя», но это есть для
философа только мышление, которое не есть сама субстанция личности, а
только один из ее атрибутов. А если бы «ум-перводвигатель»
Аристотель понимал как живую субстанцию, то это, во-первых, было
бы для него богом, или собранием богов, а во-вторых, он имел бы
свое собственное имя и не оставался бы только
логически-онтологической конструкцией.
У неоплатоников весьма глубоко разработана теория ума. Но
этот «ум» у них в основном есть опять-таки лишь «бытие», о
личности которого не говорится ни слова. В развитом виде этот ум
доводится у них до степени демиургии; но и демиург у них есть
только «мастер» (буквальный перевод термина «демиург»), только
формообразователь и бессилен быть создателем материи как
субстанции. Но для античной теории ума особенно характерно то,
что наивысшее развитие ума трактуется как «умопостигаемый
космос», а этот космос уже и подавно не говорит ни о чем личном.
д) Из всех философов античности в интересующем нас
вопросе мы обратили бы особое внимание на Платона. Все учение о
личности, весь персонализм, надчеловеческий в средневековье и
абсолютно человеческий в новое время, вошло в обычай прямо
приписывать в полной форме именно Платону. Действительно,
платоновская философия есть весьма возвышенное учение, между
прочим, и о личности. Но о какой личности? Самое тщательное
исследование текстов Платона не обнаруживает и следов доктрины
об абсолютной личности ни в каком смысле этого слова.
Антиперсонализм Платона мы рассмотрели в свое время 1.
Уже самый термин «идея» с точки зрения этимологии этого
слова означает «то, что видно». И даже у Платона чувственное и
физическое, чисто материальное значение этой видимости — на
первом плане. Когда эта вещественная видимость получает у
Платона свое предельное обобщение, она от этого вовсе не становится
личностью, а становится только общим понятием. Платон весьма
красочно рисует восхождение души в небесный и занебесный мир.
Но что человек находит в этом высшем мире?
Еще в 1930 г. автор настоящей работы писал: «Духовная
бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восхо-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. С. 237—
239, 293—318.
432
дит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что
воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть
интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на
вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет
свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой
любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного
круговращения «душа созерцает справедливость-в-себе, созерцает
здравомыслие, созерцает знание...» («Федр» 247 d). Все это
«широкое море прекрасного» («Пир» 210 d), вся эта «бесцветная,
бесформенная и неосязаемая сущность» («Федр» 247 с), с
которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не
что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи,
порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет
личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а
не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со
своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна.
Она — только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она —
скульптурна. В платонизме софийно только чувственно-телесное.
Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а
созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имян-
но, но отвлеченно и понятийно» '. В настоящее же время автор
отчетливо понимает социально-историческую значимость этого
античного безличия.
В основе этого античного безличия лежит не что иное, как
именно рабовладельческая формация, которая построена на
понимании человека не как личности, а как вещи: раб есть безличная
вещь, способная производить целесообразную работу; и
рабовладелец есть безличный интеллект, способный быть принципом
формообразования для рабского труда и имеющий огромные
возможности для погружения в свое интеллектуальное самосозерцание.
Как мы теперь отчетливо видим, рабовладельческая формация
заставляла всякую личность понимать в ее существенной
зависимости от ее тела, от ее вещественной стихии.
Можно только удивляться тому, как под влиянием векового
предрассудка в новое и новейшее время забывали учение Платона
о бессмертии тела. Тысячи раз излагалось учение Платона о
бессмертии души. Но никому и в голову не приходило, что платонизм
есть также учение и о бессмертии тела. После смерти живого
человека, по Платону, его физическое тело действительно разлагается
и уничтожается. Но почему же в подземном мире, когда
производится суд над умершим человеком, о пороках и добродетелях его
души узнают не откуда иначе, как именно из созерцания его тела?
Что же это за тело? Оно иное, чем оно было на земле. Но оно все-
таки тело. И что это за тела, в которые душа, по Платону,
переселяется при своих перевоплощениях? И что это за тело, в котором
душа была в идеальном небесном мире до своего падения и в кото-
1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1.
С. 632.
433
ром она будет после своего нового восхождения в идеальный мир?
Очевидно, все это — совершенно разные тела, разные по своей
«тонкости» и по степени своей идеальности. Самый принцип тела
нигде Платоном не отрицался ни на одну минуту. Даже вечные
боги, по Платону, всегда и неизменно обладают своими вечными
телами. У Платона («Федр» 246 d) прямо сказано: «Не видав и
мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе
некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело,
причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как
угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается».
Поэтому античный платонизм есть не только учение о
бессмертии души, но и учение о бессмертии тела. И это потому, что сама
социально-историческая основа рабовладельческой культуры —
вещественна, телесна или теловидна, внеличностна, хотя в то же
самое время и способна к целесообразной работе. Само творческое
начало всего творческого мироздания трактуется у Платона, как
известно, при помощи физически-производственного термина
«демиург», т. е. «мастер».
Позволим себе сказать несколько слов еще и о Плутархе,
писателе I—II вв. н. э. Ему принадлежит несколько десятков
жизнеописаний героев прошлого. И у него, казалось бы, и должны
содержаться характеристики человеческой личности в ее
специфической неповторимости и неделимости. Здесь мы указали бы на
весьма ценное исследование С. С. Аверинцева '. Наша
окончательная оценка жизнеописаний Плутарха иная, чем у этого автора. Но
исследование отдельных моментов этих жизнеописаний является
у С. С. Аверинцева настолько ценным, что нам только остается им
воспользоваться
В каждом жизнеописании Плутарха приводится масса
отдельных фактов из жизни изображаемого героя. Но назвать
жизнеописания Плутарха только фактографическими совершенно
невозможно. Плутарх часто пользуется еще и риторическими приемами
с целью похвалы или порицания изображаемого героя. Но
назвать жизнеописания чистой риторикой было бы грубейшей
ошибкой. Жизнеописания Плутарха можно назвать моралистически-
психологическими этюдами. Но Плутарх совершенно далек от
ригоризма и основателей стоицизма, от близкого к Плутарху по
времени Эпиктета. У Плутарха преобладает стиль дружелюбного
собеседования со своим читателем при помощи приемов, если
угодно, уже давнишней для его времени диатрибы.
Все эти несомненные данные философско-литературного стиля
Плутарха говорят о чем угодно, но только не о намерении
Плутарха вскрывать личность своих героев в их неповторимой
единичности. Разумеется, какого-то рода личность у Плутарха
имелась в виду, когда он подбирал биографические факты, старался
превознести ее или снизить, и когда он увлекался методами
диатрибы. Все это внутренне, конечно, предполагало какую-то личность
См.: Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973.
434
ности. Но если бы оно действительно было личностью, то,
во-первых, имело бы какое-то собственное имя, а во-вторых, какую-то
свою историю. Ничего подобного здесь никогда не было. Дальше
этой арифметической терминологии античность так и не пошла.
Правда, это единое кое-где называется еще благом. Но «благо» —
это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности
оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных
исторических сказаний.
Для характеристики античного учения об единстве мы привели
бы интереснейшие материалы из трактата Плотина VI 8. Здесь
дается максимально возвышенное и величественное во всей
античности учение о свободе первоединого. Этому первоединому
Плотин приписывает решительно все возможные совершенства. Пер-
воединое и все знает, и все творит; оно и всемогуще, и
вездесуще. Но вот оказывается, что это первоединое все творит вовсе
не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения
или свободного выбора. Оно ни для чего не затрачивает ровно
никаких специальных усилий. Все, что в нем имеется, имеется в
нем уже по самой его природе. Первоединое творит мир не путем
специального творческого усилия, но в результате своего
естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с
самого начала, уже есть его самое исконное естество. Никаких
таких личных волевых усилий в первоедином нет и не может быть.
Оно свободно не потому, что хочет одного и не хочет другого,
а потому, что оно уже по самому естеству своему одного
хочет, а другого не хочет.
С исторической точки зрения это явно полемика с христианским
монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной
личности. Все совершенства, какие только можно мыслить, приписаны
первоединому. Но ему не приписано одно: а именно — оно не есть
личность. Трактат Плотина VI 8, посвященный вопросу о свободе
первоединого, является замечательным произведением, рисующим
принципиальное безличие наисовершеннейшего абсолюта
(особенно важны главы VI 8, 8—21).
ж) Другой античный термин, на который мы хотели бы
обратить внимание читателя,— термин «бог». Казалось бы, в античных
мифах идет речь именно о личностях. Ничего подобного,
ведь античные боги являются только обожествлением сил природы,
и с этим надо согласиться. Тогда Посейдон уже во всяком
случае не есть личность, а есть опять-таки абстрактная, т. е.
идеальная, обобщенность всего того, чем является море, что в нем
творится и что с ним происходит. Скажут: но Посейдон есть
управитель всей морской области и сознательный формообразователь
всего морского. А рабовладелец разве не есть организатор
рабского труда и управитель подчиненных ему рабов? Мы уже раньше
согласились, что рабовладельцу и не нужно быть полноценной
личностью, а достаточно быть только формообразующим напра-
вителем рабского труда. В отношении раба он только
формообразующий интеллект. И греческий Посейдон, как и все боги, в пер-
436
вую очередь есть именно интеллект. Прокл, давший гениальное
построение всей античной теологии, когда говорит о богах или
умах, так и выражается много раз: каждый ум есть то-то и то-то.
После этого можно сказать только одно: вся античная теология,
безусловно, интеллектуалистична, но не персоналистична и уж тем
более — философия, если она на ней базируется.
Скажут: вот, например, Дионис, или Вакх, как раз и
прославился своим экстатическим культом и своим вакханством,
выходящим за все пределы разума. Ничего подобного. Это античное
вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря.
Античный вакхический экстаз есть потеря личности в
общеприродном безличии и бездушии. В безумных восторгах вакхант не
сознает ни себя, ни другого и готов разорвать любого на части. Это не
сфера личности или личностей, но сфера безличной и бездушной,
звериной, чисто стихийной природы. Даже основной греческий
термин, обозначающий античное безумство, mania — того же корня,
что и латинское mens («ум»); также корень русского «мнение»,
«мнить» у языкововедов отождествляется с корнем men, как в
указанном латинском mens. Значит, и греческие религиозные экста-
зы есть не что иное, как особого рода состояние все того же
интеллекта.
Далее. Скептики могут возражать еще и в том направлении, что
в народной религии античные боги уже во всяком случае не были
абстрактными понятиями. Но мы сейчас не говорим о чисто
народных представлениях. Эти чисто народные представления
породили греческих богов, как это известно, еще в период
общинно-родовой формации, где они были переносом родственных отношений
первобытного коллективизма на всю природу и на весь мир.
Конечно, таковыми они остались и в период рабовладельческой
формации. Но только ли таковыми? Вовсе не только.
Общинно-родовая формация создавала своих богов и демонов
невольно, несознательно и абсолютно только интуитивно.
Рабовладельческая формация, как это мы хорошо знаем, принесла с собой
разделение умственного и физического труда, и тогда появилась не
только потребность, но и необходимость находить в богах
абстрактно-логические или диалектические конструкции, а не просто
интуиции, лишенные всякой рефлексии. Вот почему для Платона
мало было только того простого факта, что существует Эрос, бог
любви. Такой интуитивный Эрос был в античности и до Платона,
и до всей рабовладельческой формации. Платон же подверг этот
старинный Эрос философской рефлексии. У него Эрос есть вечное
становление, возникающее в результате диалектического слияния
чистой идеи, которая богата своей осмысленностью, с материей,
которая, если брать ее в чистом виде, лишена всякого оформления,
содержит это оформление только как возможность и потому
абсолютно бедна. Вот почему Эрос у Платона есть сын Богатства и
Бедности («Пир», 204 be). Но ведь это уже не просто интуиция
Эроса — это диалектика Эроса, т. е. его интеллектуальная
структура.
437
Бог вообще в рабовладельческий период не был простой
интуицией, но был кроме интуиции еще и логической конструкцией.
Минуя бесчисленные античные попытки дать логику божества, мы
здесь укажем только на одну, правда, максимально совершенную
диалектическую попытку у Прокла, по которому каждый бог всегда
есть тот или иной тип актуальной бесконечности («Первоосновы
теологии», 75—112). Здесь тоже не просто общинно-родовая
интуиция, но весьма зрелая философская рефлексия периода
рабовладения.
Нам представляется, что после всех наших разъяснений
является делом не очень трудным отделять общинно-родовой и
рабовладельческий моменты в таких теориях Эроса и божества вообще,
которые принадлежат Платону и Проклу. Но, вообще говоря, обе
первоначальные социально-исторические формации вполне
совпадают в своем внеличностном миропонимании, но только это
миропонимание в первой формации строится по преимуществу
интуитивно, а во второй формации — по преимуществу рефлективно.
Здесь нам представляется нужным сделать несколько
замечаний о созерцательном характере рабовладельческого мышления,
что мы уже рассматривали выше, но сейчас мы проанализируем
различия между субстанциальной и атрибутивной личностью.
3. Сущность античной самодовлеющей
созерцательности.
а) Наше методически-структурное сопоставление почвы и того,
что вырастает на этой почве, приводит к уяснению таких основных
особенностей античного мышления, которые иначе остаются
невыясненными, а в историческом смысле — даже лишенными всякой
взаимной связи. Из множества таких особенностей мы указали бы
сейчас на ту, которая вытекает из самодовлеющего характера
античного мышления. Кто глубоко проник в существо
рабовладельческого мышления, тот не может не понимать его внеличностной
ограниченности. Ведь ни раб-вещь не есть человеческая
личность, взятая в целом, а только один ее момент, ни рабовладелец-
интеллект тоже не есть личность, взятая в целом, а есть только
формообразующая энергия. И соединение обеих этих сфер, т. е.
чувственно-материальный космос, тоже не есть личность, а только
целесообразно сформированная вещь, целесообразно
действующая, и целесообразно сформированное всеобщее человеческое
тело. Этот всеобщий космический результат имеет для античного
мышления решительно самодовлеющее значение.
Для историка философии и эстетики здесь может возникать
вопрос о типах этого созерцательного самодовления.
Рабовладельческое мышление было ограничено этой на века
идеально сформированной вещественной действительностью. Кроме
идеально сформированного чувственно-материального космоса
для него вообще ничего не существует.. Поэтому и стремиться ему
совершенно не к чему и некуда. Отсюда и получается
диалектическая разгадка интеллекта, который, казалось бы, оперировал
только абстрактными и пассивно-созерцательными категориями,
438
т. е. был в своей основе чем-то недуховным, неличностным, чем-то
рассудочным, и который вдруг оказался чем-то самодовлеющим,
чем-то удовлетворенным на все века. Сформированный таким
интеллектом чувственно-материальный космос как раз потому и
является для него самодовлеющим, что сам этот рассудочный
интеллект тоже никуда не стремится по существу, тоже доволен
собою и построенными им предметами и тоже всегда довлеет
сам себе, т. е. всегда вращается сам в себе.
Вот почему античному мышлению свойственна такая огромная
и самодовлеющая созерцательность. За пределы космоса некуда
стремиться, потому что за пределами космоса вообще ничего не
существует. Разные стремления происходят только внутри
космоса. Но о них тоже нечего заботиться, потому что космос — это
природа, а природа существует и действует сама собой и не
нуждается ни в каких человеческих усилиях. Вот в последующих после-
античных культурах человек стремился выйти за пределы природы
и преодолеть ее на основании уже не просто природного, но
личностного, общественного и вообще исторического мировоззрения с
привлечением в качестве основы всего не вещи, но личности, то ли
абсолютной и сверхчеловеческой, то ли абсолютизированной и уже
индивидуально-человеческой, то ли, наконец, с привлечением
специально общественных идеалов, которые еще не даны, но заданы,
и которых можно достигнуть после коренной перестройки
человеческой общественности. Ничего этого в античности не
существовало.
Античность дошла до учения о самодовлеющем чувственно-
материальном космосе и была убеждена, что она уже обладает
вечным и абсолютным идеалом. В этом и заключается
абстрактность и пассивная созерцательность рабовладельческого
интеллекта. Этот интеллект не идет дальше обобщения живых вещей. Он
неспособен создавать эти вещи, а способен только их мыслить и
обобщать. Вещь в античности настолько всемогуща, что даже и
боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие
вещи, когда эти вещи достигли своего предельного обобщения
в виде чувственно-материального космоса. Античные боги сами
являются порождением Земли, т. е. не они создают мир, а мир
создает их самих. Это и заставило нас выше говорить о пассивной
созерцательности античного интеллекта.
б) Мы формулировали созерцательно самодовлеющую основу
античного мышления вообще. Однако некоторые детали в этой
концепции настолько важны, что о них приходится говорить
специально. Дело в том, что античное мышление является мышлением
рабовладельческим, а для рабовладельческого интеллекта мы
выше формулировали его неизбежную односторонность, поскольку
рабовладелец выступает не как цельная личность, но как только та
ее сторона, которая является формообразущей установкой, т. е.
по преимуществу установкой рассудочного характера. Тут вполне
понятен и целесообразен вопрос: как из рассудочного интеллекта
вытекает все огромное многообразие и вся красота античного мыш-
439
ления, повелительно выступающая в качестве самодовлеющей
созерцательности?
Во-первых, античный рассудок никогда не выступает в
обнаженной форме, т. е. с отрицанием и непризнанием всего другого
кроме себя. Такая обнаженная рассудочность являлась только
достоянием новой и новейшей философии, да и то весьма редко.
Античный рассудок осуществляет функции управления рабами и
уже по одному этому всегда заряжен мыслительной энергией,
всегда содержит в себе определенную проблемность и,
следовательно, закономерную и целеполагающую направленность. С
этой стороны такая античная терминология рассудочной
деятельности, как logos или dianoia, требуют коренного пересмотра '.
Во-вторых, античный рассудок прежде всего наталкивался на
необходимость добиваться целесообразного оформления
продуктов рабского труда, что соответствовало потребностям
рабовладельческого общества. Античный рассудок по самой внутренней,
как и по самой внешней, но вполне неизбежной необходимости уже
с самого начала сталкивался с целесообразно устроенным
физическим телом, которое будет вполне справедливо назвать и телом
скульптурным, ибо человеческое тело, целесообразно устроенное,
данное как идеал самого себя,есть скульптурное произведение или,
во всяком случае, нечто телесно-самодовлеющее. Значит,
рабовладельческий рассудок, затраченный на оформление рабского труда,
необходимым образом содержал в себе скульптурные элементы.
В-третьих, поскольку рассудок есть мышление, а мышление
всегда есть обобщение, то и целесообразно сформированный, хотя
и вполне вещественный продукт рабского труда должен был самим
же этим рассудком трактоваться весьма расширительно и
обобщенно. И, доводя вещь до способности производить
целесообразную сформированную телесность, рассудок волей-неволей
доходил до учения о космосе, но только не о каком-нибудь
пространственно-бесконечном космосе (это противоречило бы скульптурной
природе продукта рабского труда) и не о каком-нибудь космосе
в духовном смысле слова, когда он переставал бы быть
чувственно-материальным телом; а доходил он до самого обыкновенного
в смысле чувственно-материальной видимости и слышимости
космоса, до красоты небесного свода и вечно правильных звездных
движений.
В-четвертых, вещественная ограниченность предельно
обобщенного чувственно-материального космоса, поскольку никаких
других предельных обобщений не было, доходила до того, что
космос становился космосом самодовлеющим, т. е. таким, что он
был не только целесообразно сформированной вещью, но еще и для
самого себя идеалом. И следовательно, если рассудок и
продолжал функционировать дальше, то он мог только вращаться внутри
достигнутого им космического идеала, т. е. он мог только преда-
1 Заметим, что эта проблема является одной из основных задач
многотомного труда А. Ф. Лосева «История античной эстетики».
440
ваться созерцанию этого достигнутого им же самим космического
идеала. Таким образом, последовательная рассудочная
деятельность, руководимая физически-целесообразно сформированным
чувственно-материальным телом, не могла не приходить в конце
концов к созерцательной оценке возникшего при такой
рассудочной деятельности телесно-космического идеала.
Наконец, в-пятых, становится очевидным также и то, что
рассудок обязательно втягивался в действительность, в жизнь; и если
эта действительность была в те времена вещественной и
чувственно-материальной, это ровно ничему не мешало и все равно
обязательно оказывалось жизненной целью для такого же жизненного
стремления. Самое же главное — то, что честный рассудок, если он
действительно оперирует с живой жизнью, не может не
наталкиваться на бесконечные противоречия, которыми отличается всякий
жизненный процесс, и не может не стремиться преодолевать
подобного рода противоречия. Честный рассудок видит в жизни
материю и форму, борьбу материи и формы, преобладание того или
другого в разные промежутки времени. И наконец, рассудок
не может не видеть, что эта вечная борьба противоположностей
возможна только потому, что существует их предельное
обобщение, определяющее собою законы для всего единичного.
4) Это самая настоящая диалектика, которой так богата
античная философия. Но, само собой разумеется, что эта диалектика
не призвана здесь ниспровергать старое и во что бы то ни стало
добиваться нового. Она и бесконечно активна в установлении
разнообразных противоречий действительности и обязательно
довольна сама собой, внутренне и духовно никуда не стремится,
а признает самый обыкновенный чувственно-материальный
космос как уже достигнутый идеал. Такая диалектика в основе своей,
конечно, отличается повышенной оценкой созерцательных сторон
мышления; и в этом смысле она есть только реальное
проявление того рабовладельческого мышления, которое мы выше назвали,
по крайней мере в его основе, абстрактным и
пассивно-созерцательным.
Итак, рассудочная односторонность рабовладельческого
интеллекта не только не исключает идеального самодовления
мысли. Наоборот, в античности повышенная оценка
созерцательно-самодовлеющей стихии мышления была только необходимым
результатом именно исходной односторонности
рабовладельческого интеллекта.
в) Это самодовление мышления в эпоху античности особенно
интересным образом сказывается, между прочим, на том, как
античные люди были влюблены вообще во всякого рода
рассудочные построения. Если рассудочное мышление довлело само себе,
то и самые процессы этого мышления тоже довлели себе. Это не
значит, что здесь ничего не было, кроме
формально-логического рассудка. Наоборот, этот же самый рассудок, который сплошь
и рядом натыкался на противоречия, ощущал необходимость и
преодолевать их. Уже сам чувственно-материальный космос был
441
единством всех космических противоречий. Но диалектика (хотя
в античности она была, как мы сказали, преимущественно
нетворческой, созерцательной) требовала тщательных размышлений, а
размышления — тщательных формулировок; а для формулировок
нужно было много утверждать и отрицать, объединять и
разъединять, много говорить и много спорить.
Отсюда вся античная философия оказывается переполненной
чисто интеллектуальными построениями, такими, которые часто
поражают своей тонкостью и глубиной. Такая же
интеллектуальная напряженность очень часто доходила до простой любви к
спорам, к спорчивости, к словесной борьбе, к риторике.
Но вся эта эристика (eris — «спор») приобретала часто
художественные и принципиально философские формы. Сократ
немыслим без постоянных споров; и возникавшая в те времена
диалектика была не чем иным, как искусством разговаривать.
Таковы, например, диалоги Платона, которые блещут своей
эристикой, но в то же время и глубоким исканием истины. И об
этой склонности античного мышления к эристике и риторике
знают все. Но мало кто отдает себе отчет, что это есть результат
античного интеллектуализма, а этот последний, в свою очередь,
есть результат внутренне пассивного, но внешне чрезвычайно
активного рабовладельческого сознания.
В античной философии были целые направления, которые
ограничивались только интеллектуальной игрой. Таков был, например,
многовековой античный скептицизм. Но это, конечно, крайность.
И все же Платон в своих «Пармениде» и «Софисте» потрясает
микроскопически тонкой диалектикой. Аристотель тоже
прямо-таки потрясает своей постоянной склонностью устанавливать
самые затейливые различия в употреблении философской
терминологии. Стоики — тоже классические спорщики. А ведь четырех-
вековой неоплатонизм, в котором многие видят только мистику и
фантастику, тратил тысячи страниц на тончайшую эквилибристику
философских категорий; и эти тысячи страниц дошли до нас в
таком виде, что мы их можем изучать как целое, отнюдь не как
составленное из отдельных фрагментов, в виде которых дошло до
нас огромное количество других античных философов.
г) Автору настоящей работы часто приходится встречаться с
недоумением: каким же это образом оказывается в античности
небывалая склонность к рассудочным построениям и весь этот
пафос разговорчивости, бесконечной спорчивости и риторики, если
вся античность стремилась к предельному обобщению живого
человеческого тела? Но подобного рода вопрос основан на
игнорировании подлинной культурно-исторической оценки
рабовладения. Ведь раб в античности, как мы установили, не есть
цельный человек, а только его физическое тело, создающее собою все
производство, он пока еще только вещь. Но в силу этого и
античный рабовладелец тоже не есть цельная личность, а только та ее
сторона, которая необходима для организации вещей в целях
производства, или, что то же, рабовладелец пока еще есть только
442
интеллект. Вещь не есть интеллект, интеллект не есть вещь. И тем
не менее раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец —
без раба. Мало того. Рабовладелец и рабы, несмотря на их
экономическую и логическую противоположность, исторически
образуют собой нечто целое. Греческий полис состоял не только из
рабовладельцев, но также и из рабов. А римский термин familia
тоже нельзя переводить как «семья». Этот перевод в корне неверен,
потому что римская familia тоже представляла собою единство,
не только всех рабовладельцев данного дома, но и всех рабов,
обслуживавших этот дом. Таким образом, и в философии не мог
не возникать вопрос о том, как же надо объединять вещь и
организацию этой вещи, или, говоря в общей форме, материю, которая
осуществляет идею, и идею, которая организует материю. Но
отсюда вытекает и та глубочайшая особенность античного
мышления, которую необходимо назвать
Ъ)вещевистск и-и нтеллектуальным
синтетизмом. Наряду с указанным выше моментом интеллектуализма
и вместе с ним этот момент специфически рабовладельческого
синтеза мышления необходимо считать более частной
особенностью античного мышления.
Против такой характеристики общих и частных особенностей
античного мышления часто приходится слышать то кардинальное
возражение, которое основано на возмущении столь низкой и
узкой характеристикой античного мышления.
Подобного рода возражения имеют под собой двоякого рода
причину.
Во-первых, и знатоки и любители античности часто забывают,
что всякое мышление по самой своей природе всегда есть
некоторого рода обобщение и очень часто стремится к предельным
обобщениям. Если мы говорим, что античное мышление
базируется на интуициях живого и одушевленного человека или, точнее
сказать, на интуициях человека в его природной данности, т. е. на
интуициях человеческого тела, то подобного рода наблюдение еще
не есть продукт мышления, а пока всего только чувственно-
материальная интуиция. Но и античная культура и всякая
другая культура никогда не ограничивается только такими (хотя и
основными, но пока все еще слишком элементарными) интуиция-
ми. На основе этих интуиции тут же вырастает и соответствующее
мышление. Но мышление всегда есть обобщение и часто даже
предельное обобщение. Но как понимать это предельное
обобщение? Если чувственно-материальное обобщение необходимым
образом налагает свою печать и на результат этого обобщения,
то получается, что предельным обобщением в этих условиях
является космос, но такой, который тоже и вполне материален и
вполне чувственно воспринимаем. Он — зримый и слышимый,
даже осязаемый и обоняемый и даже вкусовой. Правда, он
продолжает быть ограниченным физическим телом, т. е. он
пространственно конечен. Но это не мешает его огромности, его неохватнос-
ти и грандиозности. Но в таком случае исходная античная чув-
443
ственно-материальная интуиция нисколько не унизительна для
античности, и вещевизм этой интуиции нисколько не мешает
грандиозности определяемого ею космоса.
Кроме того, часто забывают, что весь этот
чувственно-материальный космос возникает в своей интуитивной форме как
результат еще общинно-родовой формации. Они забывают, что этим
космосом распоряжаются живые личности, т. е. боги и демоны,
которые тоже являются единственно возможными для тех времен
законами все той же природы и все того же космоса. Поэтому
вещевистски-интеллектуальный характер античного мышления
отнюдь не мешает грандиозности, великолепию и красоте
созерцательного в те времена живого, одушевленного, разумного, хотя,
правда, и насквозь материального, насквозь чувственного космоса.
Вторая причина для непонимания нашей характеристики
рабовладельческого мышления — это постоянная склонность
модернизировать античность, многовековая привычка навязывать ей те или
другие идеалы последующих культур. Тот, кто считает
недостаточным, наивным и слишком уж детским античное
обожествление видимого неба и абсолютизирование движения звезд, тот,
очевидно, находится на позициях абсолютного духа, с точки зрения
которого чувственно-материальный космос действительно не есть
абсолютная инстанция, так как есть еще и сверхприродная,
сверхкосмическая, уже в подлинном смысле абсолютная личность,
не как продукт и творение природы, а как ее создатель и промысли-
тель всей мировой истории. Попросту говоря, недовольство
античным чувственно-материальным космосом диктуется просто
стремлением христианизировать античность и находить в ней
обязательно торжество абсолютно-личностных и абсолютно-
духовных начал.
Даже Платон и Аристотель никуда не шли дальше
зрительно данного небесного свода. Они, правда, всячески старались
обосновать этот видимый космос и формулировать царствующие
в нем категории и законы. Но эти категории и законы были богами,
и притом такими богами, что они оказывались персонажами самой
смешной комедии. Разумеется, всякое предельное мышление
доходит до таких обобщений, которые выше и отдельных вещей и,
следовательно, простой их суммы. Но это предельное обобщение,
будучи грандиозным и всеохватным, на самой большой
абстрактной высоте, какую мы находим у неоплатоников,
характеризовалось либо только арифметически, будучи всеохватным
единством, либо эстетически-вещественно, будучи нерушимым и
абсолютно сконцентрированным благом. Оно, как сказано, не имело ни
имени, ни своей священной истории. Поэтому даже и на всех
античных теориях первоединства лежала нерушимая печать внеличност-
ного вещевизма, т. е. печать рабовладельческого понимания
человека либо просто как вещи, либо просто как вещевистского ее
оформления.
Вот что значит та особенность рабовладельческого мышления,
которую мы выше назвали вещевистски-интеллектуальным синте-
444
тизмом. И эта особенность, в сущности говоря, ясна сама собой.
Всякое рабовладение расценивается у нас очень низко,
расценивается как антиморальная и даже античеловеческая общественно-
экономическая структура. А когда у нас начинают излагать
Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то обычно не устают
прославлять достижения античной философии. Но если под такой
философией была такая бесчеловечная база, как рабовладение, то
каким же образом из бесчеловечного источника могла возникнуть
такая идеальная и прекрасная философия? Да, она была идеальна
и прекрасна, но в духовном смысле она была абстрактна,
созерцательна и пассивна, не будучи в состоянии переделывать
действительность как-нибудь принципиально; а действовала она как
предельно обобщающий интеллект, но совершенно безличный и при-
родно-космический.
Таким образом, к числу частных особенностей
рабовладельческого мышления относятся его интеллектуализм и его веще-
вистски-интеллектуальный синтетизм.
д) Отнюдь не должно казаться странным то, что античный
космос — это пространственно-конечная величина с неподвижной
Землею в центре, с небесным звездным сводом наверху и
подземным миром внизу. Кто считает такое понимание античного космоса
слишком унизительным для античности, тот совершенно не
учитывает степени культурного развития древности и тем самым
становится на антиисторическую позицию.
Если мы доказываем, что рабовладельческое сознание знает
•только чувственно-материальную действительность, ограниченную
видимым и слышимым небесным сводом, то это не значит, что
мы унижаем античное сознание. Это значит только то, что
подобного рода детское представление мы не унижаем и не критикуем,
а только любим.
«Взрослый человек не может снова стать ребенком, не впадая
в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве
сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой
ступени воспроизвести присущую ребенку правду? Разве в детской
натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его
натуральной правде? И почему историческое детство человечества
там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать
для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся
ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие
из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными
детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их
искусство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной
ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, это обаяние
является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые
общественные условия, при которых это искусство возникло, и
только и могло возникнуть, никогда уже не могут повториться вновь» '.
Итак, пространственная ограниченность космоса, отсутствие в
нем надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 48.
445
рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как
детством человечества, которое нисколько не унизительно для
античной культуры, а, наоборот, только естественно для нее и может
вызывать у нас не возмущение или критику, но только любовь,
которая бывает у всякого взрослого человека в его воспоминаниях
о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас
переходим к еще одной проблеме античной культуры и философии,
и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с
проведенной у нас концепцией детства человечества.
е) Специальное изучение предельно обобщающей функции
мышления, как она осуществляется в рабовладельческом
сознании, дает свой собственный и весьма интересный результат, о
котором необходимо говорить специально.
Дело в том, что если имеется вещь и происходит ее
интеллектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто
доказывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться
только одним интеллектом — весьма недостаточная позиция. В
жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому
интеллектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за
которыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен
быть такой интеллект, который уже не сводится к оперированию
только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой
интеллект, который выходит за пределы
материально-чувственных интуиции. Это был бы даже и не интеллект, а какой-то высший
дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного
духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она
была способна,— чувственно-материальный космос или, что то же,
боги и демоны как законы все того же чувственно-материального
космоса. Однако это значит, что для античного интеллекта,
выраставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни
совершенно непознаваемая и сверхразумная глубина. Интеллект должен
был признать ее как факт, но никакими разумными законами не
мог ее квалифицировать. Вещевистски обобщенный интеллект
должен был признавать кроме себя и выше себя еще и судьбу, т. е.
ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как
раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное
для интеллекта.
Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в
бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того,
что судьба управляла всем, античный человек, ни.в_коем случае не
мог отвергать свободы воли. Ведь если намерения судьбы были
неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать
согласно такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того
требовало свободно-волевое намерение человека. Поэтому в античности
удивительным образом совмещалась вера в сверхразумную судьбу
и свободное использование своей сознательной воли для реального
устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей
античного мышления мы должны отнести его
6) фаталистическ и-а втономную, или ф а т а л и с-
446
т и ч е с к и-в олюнтаристскую, а это значит, и ф ат а-
листическ и-г ероическую природу. Это тоже есть
результат общерабовладельческого вещевизма.
По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя
возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других
общественно-исторических формациях, а не только в
рабовладельческой. В этих других формациях идея судьбы, во-первых, могла
и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково,
например, монотеистическое учение о воле божией. А во-вторых,
чувство недостаточности одного интеллекта могло быть и за
пределами рабовладельческой формации, но вызывалось уже
другими социально-историческими причинами, рассмотрение которых не
может быть предметом нашей настоящей работы. Наконец, и при
любых других формациях всегда может найтись такой человек,
который продолжает считать себя рабом и в своих обобщениях
ограничивается только интеллектом. В таком случае вполне
закономерно то, что он верит в какую-либо сверхинтеллектуальную
судьбу.
Указанные три особенности рабовладельческого мышления,
абстрактно-созерцательный и пассивный интеллектуализм (1—4),
вещевистски-интеллектуальный синтетизм (5) и фаталистически-
волюнтаристское функционирование (6), несомненно,
представляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом
вытекают из рабовладельческой ограниченности, или пассивности,
запрещавшей выходить за пределы чувственно-материальных
вещей и их чувственно-материального обобщения. В этом была
огромная сила античного рабовладельческого мышления, в
этом была и его огромная слабость.
Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом,
и в дальнейшем возникает необходимость рассмотреть и его
отдельные типы. Однако это уже предмет специального
исследования.
§ 3. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления
Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и
методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести
одну максимально сжатую формулу, которая отличается-всеми
преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью.
Недостаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании
многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного
соотношения этих деталей. Детали могут по-разному противоречить
одна другой и по-разному совмещаться одна с другой. От всего
этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого
начала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность
и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не
может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное
право на свое существование. Впрочем, в предлагаемой нами
сжатой формуле кое-где все-таки придется говорить несколько про-
447
страннее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.
Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность
получаемой таким образом сжатой формулы, мы все-таки хотели бы
закончить общую картину рабовладельческого мышления именно
такой максимально сжатой формулой.
1. Принципы формулировки.
а) Раб есть вещь, т. е. живое одушевленное тело. В
предельном обобщении это есть живой и одушевленный и притом
обязательно чувственно-материальный или вещественный (т. е.
зримый и слышимый) космос, и прежде всего обязательно в
пространственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и
никогда не существует (неподвижная Земля и возвышающийся
над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).
б) Раб есть живое одушевленное тело, способное производить
работу в меру своих физических сил. В предельном обобщении это
есть не только чувственно-материальный космос, но и самодви-
жный, т. е. космос в виде самодвижного живого существа. Им
никто и ничто не движет, но он сам движет своими силами,
определяя тем самым и все, что внутри него.
в) Раб производит целесообразную работу, необходимую и
достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении
это есть не только чувственно-материальный и самодвижный
космос, но и космос самодовлеющий, т. е. вполне отвечающий
своему назначению.
г) Раб производит целесообразную работу не в силу
собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего
для его работы, т. е. привходящего извне, формообразующего и це-
леполагающего принципа. В предельном обобщении это значит,
что космос осмысливается и оформляется богами (демонами),
выступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей,
подчиняясь тем самым уже нематериальному формообразующему
динамизму.
д) Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности
объединяются в одно нераздельное целое уже по одному тому, что
они возможны только в виде проявления общенародной или
общегосударственной жизни (например, классический полис или
эллинистические военно-монархические организации). В
предельном обобщении это значит, что в чувственно-материальном, са-
модвижном и самодовлеющем космосе его формообразующие
идеи и формообразующая материя при всей своей
противоположности представляют собою диалектическое целое. А так как
в диалектике целого идея и материя настолько пронизывают друг
друга, что из них возникает единый организм, то и весь космос
в конечном счете является вечным и нерушимым
разумно-жизненным организмом.
е) Но чтобы понять этот космический организм, необходимо
ясно себе представлять, что такое античные боги. Раб, будучи
вещью, в своем предельном обобщении создал тоже такой же
вещественный космос. А что такое рабовладелец в своем предель-
448
ном обобщении? Предельное обобщение для античной мысли есть
материальный космос. Следовательно, и рабовладельца надо
рассматривать с предельно обобщенной, т. е. космической, точки
зрения. Предельно обобщенная и космически-материальная область
в данном случае есть то, что в античности называлось богами.
А отсюда вывод: предельное обобщение и взаимная
обусловленность рабовладельца и раба есть такое устройство
материального космоса, которое управляется богами. Но тут возникает
проблема диалектического единства материально-вещественного и
идеально-организующего начала.
Боги или философские идеи отличны от физической природы
и от материи вообще, потому что именно они всем управляют. Но
по своему смысловому содержанию боги или идеи полны всякого
рода несовершенств. И в этом смысле не они управляют природой
и материей, но природа и материя, включая природного человека
со всеми его несовершенствами, находят свое отражение в богах
и философских идеях, т. е. в конце концов ими управляют. А такая
глубинная взаимозависимость целого и частей возможна только
в организме.
ж) Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности
объединяются в одно нераздельное и органическое целое. Но кроме
только что указанного нами предельного обобщения такого
связанного целого необходимым образом возникает еще и другой тип
этого предельного обобщения, если выдвинуть на первый план
объединение рабовладельческого интеллекта и рабского веще-
визма. То живое и одушевленное тело, о котором мы говорили
во втором пункте и которое получило космическую значимость,
необходимым образом должно отождествиться и с
рабовладельческим интеллектом, тоже взятым в своем предельном, т. е.
космическом, обобщении. Но космическое живое существо,
пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот
космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого
космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно
имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и
является не чем иным, как отождествлением живого существа и
интеллекта в том случае, когда они берутся как единое и
нераздельное космическое целое.
Таким образом, античный пантеизм есть не что иное, как
мировоззрение рабовладельческой формации. А так как в космосе
наряду с его общим совершенством существует и множество
всякого рода несовершенств, то ввиду самодовления
чувственно-материального космоса все эти несовершенства являются только
естественным результатом всеобщего пантеистического организма,
в котором все его несовершенства есть проявления его же самого,
и тем самым возвращаются к нему же самому в целом. А это
значит, что рабовладельческий пантеизм есть учение о круговращении
чувственно-материального космоса внутри него же самого.
Вечное возвращение — тоже рабовладельческая идея, очень сильная
по своей реалистической диалектике, но совершенно беспомощная
15 А. Ф. Лосев
449
ввиду возникающей здесь проповеди невозможности выхода за
пределы чувственно-материальной данности и предлагающая
вместо революционных переворотов необходимость вечного
пребывания на одном и том же месте (так что космические перевороты
вовсе не имеют здесь никакого принципиального значения).
Печать общерабовладельческой пассивной и безличной
созерцательности ощутимым образом лежит и на этой философии
вечного возвращения. Античный чувственно-материальный космос не
только ограничен пространственно, но, собственно говоря, он
ограничен и во времени, поскольку, несмотря на вечность
круговращения, космос каждый раз приходит к прежнему своему
состоянию. Вечное возвращение в конце концов есть тоже
неподвижная и только созерцательно данная безвыходность телесно-дан-
ной и неподвижной вещи. Это созерцательно-самодовлеющий аис-
торизм, который не только не мешал конкретно-исторической,
весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот,
был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление
требует существования того, что именно подлежит становлению.
То, что мы в этих тезисах формулировали в качестве
предельного обобщения, возможно и не только в рабовладельческой
формации. Но в других формациях подобного рода обобщения имеют
совсем другой смысл и другое назначение, говорить о чем можно
опять-таки только в специальных исследованиях.
2. Общий обзор и заключение.
При исследовании таких обширных и глубоких областей
античной культуры, как философия и эстетика, очень легко потерять
из виду тот общий и специфический тип античной культуры,
которым он резко отличается от всех последующих и предыдущих
культур. Этот тип с точки зрения социально-экономической формации
характеризуется как рабовладение. Мы уже установили, что такое
раб и рабовладелец. Раб — живая и одушевленная вещь,
способная производить целесообразную работу, но лишенную личной
инициативы, которая является результатом деятельности не раба,
но рабовладельца.
Такое соотношение раба и рабовладельца, доведенное до
предельной общности, является основой общеантичного
мировоззрения, для которого последней основой бытия оказывается
чувственно-материальный космос, пространственно ограниченный и
пребывающий в вечном круговращении под руководством тоже
чувственно-материальных принципов, богос. Такое философско-
эстетическое мировоззрение античности имело свою, весьма
пеструю и бесконечно разнообразную историю, из которой в настоящий
момент имеется возможность формулировать три основных типа.
Эти три типа — классически-эллинский, раннеэллинистический
и позднеэллинистический — характеризованы нами в своем
месте '. В нашем анализе перехода от классики к эллинизму мы более
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (Т. 1. С. 108—127; Т. 5. С. 7—
40; Т. 6. С. 147—176).
450
подробно характеризуем то выдвижение на первый план
субъективного момента личности человека, которое противоположно
безоговорочному объективизму периода классики, и, наконец, мы
занимаемся вопросами социально-экономической формации
рабовладения еще раз перед характеристикой позднего эллинизма,
для которого характерен неоплатонизм. Соответствующие
анализы с точки зрения социально-экономических формаций
проводились нами не раз и в других местах '.
Относительно эллинизма необходимо сказать, что в этой
области обычно чрезвычайно слабо анализируется связь фило-
софско-эстетических учений с рабовладельческой формацией.
В указанных наших исследованиях мы старались возможно более
четко проводить как отличие эллинизма от классического эллинст-
ва, так и в пределах эллинства нарастание специфической
структуры тогдашнего рабовладения. В настоящее время можно
считать твердо установленным отличие эллинства от эллинизма,
как отличие непосредственного и опосредованного рабовладения.
Что же касается опосредованного рабовладения, то здесь мы
привлекаем такие специфические явления эллинизма, как:
колонат, пекулий, клиентела, вольноотпущенничество, выкуп рабов на
волю; полное и частичное освобождение; огромная
дифференциация рабского труда с необходимой для этого той или иной
степенью умственного развития рабов; полурабское отношение
завоеванных территорий к метрополии; нарастание иерархии среди
самих рабов; возникновение рабских семей вместо
классического понимания раба как члена свободной семьи; участие многих
рабов в развитии науки и искусств; привнесение религиозной
пестроты в связи с религией завоеванных рабов; выдвижение
рабского элемента в понимании самой сущности богов вплоть до
появления специально рабских божеств; возникновение сложной
иерархии в отношениях между рабовладельцами и рабами и, так
сказать, разная степень рабства; фактическое частое господство
рабов над своими господами вопреки их юридической
зависимости от господ и, можно сказать, частое фактическое хозяйничанье
рабов в доме их господ; явления специальной выучки рабов в
области науки, искусств и ремесел.
Все подобного рода факты убедительнейшим образом
свидетельствуют, что сама экономика периода эллинизма взывала к
необходимости хотя бы частичного освобождения раба. А это вело
и к новому пониманию личности как более или менее
самостоятельного субъекта и вообще к развитию дифференцированного
индивидуализма. При этом не следует все эти явления прямо связывать
с крепостничеством и прочими чертами феодализма. Все указан-
1 См.: Лосев А. Ф. Социально-исторический принцип изучения античной
философии // Проблемы методологии историко-философского исследования.
Вып. 1. М., 1974. С. 4 45; он же. 12 тезисов об античной
культуре//Студенческий меридиан. 1983. № 9. С. 13—14; № 10. С. 13-14; Вопросы философии. 1984.
№ 1. С. 144—149.
451
ные явления новой роли рабов в период эллинизма самое большее
приводили к некоторого рода феодализации античного
рабовладения, да и то по преимуществу только в последние века
античной истории. Несмотря на все свои свободы, раб все-таки
продолжал именоваться просто «телом» (soma), о чем свидетельствуют,
например, хотя бы дошедшие до нас манумиссии (документы об
освобождении рабов).
Но самое важное для нас — то, что в своих предельных
обобщениях тогдашняя философская эстетика все-таки не шла
дальше чувственно-материального космоса, пространственно
ограниченного, но ограниченного собственно и во времени, поскольку
исповедуемое здесь вечное круговращение всегда приходит к одной
и той же пространственно-временной структуре космоса. Этот
воистину рабовладельческий чувственно-материальный космос,
будучи суммой всех материальных вещей, был только предельным
обобщением раба как живой вещи и рабовладельца как
организатора этой вещи, оставался нетронутым в эпоху эллинизма, хотя
и усиленно трактовался как субъективно-внутренне
переживаемый, как логически и диалектически конструируемый и как
предмет всякого рода сакральных и магических операций.
Подлинная новость наступила только тогда, когда вместо
раба-вещи выступила свободная личность, которая в своем
предельном обобщении давала уже не чувственно-материальный и
космологический абсолют, но абсолют личности, не только стоящий
выше чувственно-материального космоса, но и впервые
создающий этот последний, причем для достижения своих собственных,
неисповедимых целей. То был уже не чувственно-материальный
пантеизм, но абсолютно-личностный монотеизм, т. е. такая
религиозная система, как иудаизм, христианство или ислам. Только
здесь прервалась тысячелетняя красота
чувственно-материального космоса, и только здесь мыслители перестали
радоваться вечному круговороту вещества в природе и стали страдать о
всеобщем космическом грехопадении.
Таким образом, в эпоху эллинизма античное мышление
вполне дошло до конструирования понятия личности, в
противоположность абстрактно-всеобщим построениям периода классики. Но
личность эта не дошла до своей абсолютизации, почему мы
должны здесь говорить не о личности в субстанциальном смысле
слова, но о личности в атрибутивном смысле, т. е. в смысле наличия
большого числа личностных элементов, но без возведения
личности до степени абсолютного духа. Покамест господствовало
рабовладение, никаких представлений об абсолютном духе не
могло и появиться.
ТИПЫ АНТИЧНОГО МЫШЛЕНИЯ
§ 1. Формулировка отдельных типов
1. Феноменологический тип.
Первый такой тип мышления мы назвали бы описательным,
или статически-описательным, или феноменологическим.
Поскольку чувственно-материальные вещи являются для
рабовладельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом
исходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но
сказать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец
есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности, во
всяком случае на первом плане, и не личность, а именно, как мы
сказали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью,
трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных
стихий, или элементов), и как вещественно предназначенное (для
восхождения в такой же чувственно-материальный космос и для
растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что
в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а
это значит, что она всегда есть нечто целое или, точнее, единораз-
дельная цельность.
Если это так, то не будем удивляться, что античные
философы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно
было бы привести длиннейший список текстов античных
философов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это —
все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же
неоплатоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности
установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в
каком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого
находятся между собою в определенном отношении и в каком
смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком
отношении между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в
основном его не могли превзойти никакие философы из
последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и
частей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной
склонностью понимать все на свете с точки зрения своих
чувственно-материальных и целостно организованных вещей.
2. Континуальный тип (становление).
а) Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для
уяснения основных типов античного мышления, тут же
повелительно заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную
сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же
самая исходная материально-чувственная интуиция говорит нам
не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности,
всегдашней текучести и обязательной погруженности в
непрерывное и сплошное становление. И это вещественное становление
настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что
античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал
453
с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже
и в этих случаях не расставался с интуицией становления.
В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон
полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда
неподвижны, вечно устойчивы и всегда одни и те же. То же самое
обыкновенно говорится и об аристотелевском уме-перводвигателе.
Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность.
На самом же деле это только первый момент; у Платона и
Аристотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого
космического ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой
силе, тут же говорится об их вечном становлении. Атомы
Демокрита представляют собою физико-геометрические тела, которые не
подчиняются никакому изменению и представляют собою вечно
устойчивые структуры наподобие самых доподлинных
геометрических тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих
неизменных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых
оформлений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков
и образуют собою реально-вещественную действительность. О
неоплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и
неподвижные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество
смысловых истечений, из которых и образуются реальные и
земные вещи.
Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное
неподвижно, а все материальное обязательно движется. С точки
зрения античной философии это совершенно неверно.
Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными
превращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский
трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную
текучесть.
б) У Платона и Аристотеля, как сказано, проблема
становления разработана не меньше, чем теория идей. Поэтому
совершенно неверно обычное утверждение о неподвижности идей у Платона.
У этого философа мы находим целое рассуждение о том, что
логические категории не только отличаются одна от другой, но и
вполне совпадают одна с другой, в результате чего конец
становления одной категории целиком совпадает с начальной точкой
последующей категории. Представляя себе ноуменальную область
как сплошь текучую и непрерывную, Платон в своем «Пармениде»
(155е—156е) доказывает, что одна категория переходит здесь
в другую при помощи некоего момента «внезапно» или «вдруг», в
котором неразличимы конец предыдущей и начало следующей
категории. Таким образом, категории ноуменального мира не
только разделены и не только неподвижны, но и неразличимо слиты в
общем потоке умственного становления. Ведь когда Платон
говорит о своем не-сущем («Софист», 237е — 239Ь, с пояснениями к
этому в «Тимее», 47е — 53с), то обычно это не-сущее, т. е. mê on,
понимают как oys on, т. е. как указание на простое отсутствие
факта. Но частица те по-гречески вовсе не означает просто
«не», но указывает на такое бытие, которое не есть ни то, ни дру-
454
roe, ни третье, ни вообще какое бы то ни было определенное, но на
такое бытие, которое может быть и этим, и тем, и вообще чем бы
то ни было, т. е. указывает на возможность бытия, т. е.
указывает на его становление. Поэтому отвергать платоновское
учение о становлении — это просто значит проявлять невежество
в платоновских текстах.
Еще в недрах Платоновской академии временно действовал
Евдокс Книдский, который уже прямо учил о том, что если шар
вписан в многогранное тело и другое многогранное тело в него
вписано, то оба эти тела по мере увеличения их сторон могут
бесконечно приближаться к данному шару, каковой процесс
философ назвал «методом исчерпывания». Этот метод исчерпывания по
существу своему был не чем иным, как учением о бесконечном
становлении. И этот метод в более совершенном виде перешел к
Архимеду (III в. до н. э.). У Аристотеля тоже был целый трактат
«О возникновении и уничтожении», где учение о бесконечном
становлении получило тончайшую разработку.
в) Имея в виду склонность античного мышления к устойчивой
фигурности, подавляющее число исследователей античности от
Винкельмана до Шпенглера совсем отрицали в античности
интуицию сплошного и непрерывного становления. Действительно,
законченная фигурность была предметом самой основной античной
интуиции. Но ведь эта интуиция говорила о
чувственно-воспринимаемых вещах; а чувственно-вопринимаемые вещи были не только
законченными фигурами, но еще и непрерывно менялись, т. е.
находились в таком сплошном становлении, что часто терялись даже
и их четко очерченные границы. Это непрерывное становление тоже
ведь было предметом чувственно-материальной интуиции. Как же
можно было ограничиваться только одной фигурностью вещей и
не говорить об их бесфигурном, т. е. непрерывном становлении?
Это было тоже величайшим и притом вековым заблуждением
исследователей, ничего не хотевших находить в античности
другого, кроме скульптуры. Несомненно, непрерывное становление
было в античности на втором плане в сравнении с законченной
фигурностью. Но эта последняя тоже была немыслима без своего
окружающего фона, а он-то и был сплошным и непрерывным
становлением неизвестно чего. И тут сходились все античные
мыслители. Не только Платон учил о противоположности идей и
материи, но и Демокрит учил о противоположности атомов и пустоты.
Таким образом, непрерывное становление вещей было для
античной интуиции необходимостью, как и фигурная законченность
отдельной вещи.
Повторяем, было очень много и знатоков и любителей
античности, которые строили ее на чувственно-материальной интуиции.
И это было правильно, но это было односторонне, т. е.
абстрактно. На основе чувственно-материальной интуиции строилось все
общинно-родовое мировоззрение. Но там это была не просто
чувственно-материальная интуиция как таковая, но
чувственно-материальная интуиция в связи с общим родовым коллективизмом.
455
В эпоху рабовладения в основе лежала тоже
чувственно-материальная интуиция, но опять-таки не вообще, но в связи с
пониманием вещи как бессмысленного живого существа, способного
производить целесообразную работу.
То, что Гераклит является теоретиком становления, написано
во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей
сложности этого учения Гераклита. Мы писали: «У него имеется и
непрерывное становление, и прерывная дробность этого
становления, и восхождение к высшему единству, которое лишено
всякого становления, и, наконец, фиксация всего чувственного и
частичного, что можно рассматривать без категории
становления» '. Гераклитовское становление обычно понимается чересчур
отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. Но
гераклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно,
очень волнующе. Это прямо есть всеобщая война. У Гераклита
(В 53) прямо читаем: «Война есть отец всего, царь всего. Она
сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других
свободными». И если Платон критикует чувственное становление, то не
в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не
существует, но в том смысле, что одно чувственное становление,
абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть
бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами,
чувственное становление никак не может отрицаться, а только
необходимо признавать, что в этом чувственном становлении
проявляет себя та неизвестная и нестановящаяся идея, без
которой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть
как-нибудь осмыслено и оформлено.
Необходимо сказать, что то реальное становление, которое
является в античности предметом чувственно-материального
восприятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского
эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и
всякая чувственно-материальная интуиция. И вообще характер этого
становления зависит от того, о становлении какой именно вещи
идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое
собственное и уже умственное становление. В последние века
античной философии восторжествовало учение о том, что уже в
недрах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный
ум есть слияние неподвижного бытия и подвижной жизни,
откуда неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест
еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую
в реальное космическое творчество.
Такой тип античного мышления распространен во всей антич
ности, и его необходимо зафиксировать специально. Его можно
назвать 1) континуальной, текуче-сущностной или диффузно-по-
нятийной функцией мышления.
То, что сущность вещи находится тоже в состоянии
становления,— подобного рода учения можно находить в новой и новей-
Лосвв А. Ф. Природа у Гераклита // Природа. 1970. № 6. С. 49.
456
шей философии. Так, например, о сущностном становлении
много говорили неокантианцы первого периода. Однако эта старая
неокантианская философия была основана на математической
теории бесконечно малых, т. е. логика здесь привлекалась не
больше как обоснование новейшей математики. Совсем другое дело
в античности. Сущностное становление признавалось здесь просто
как прямое отражение чисто вещественного становления. Вещи
текут, а значит, и их смысловое оформление тоже вечно
подвижно. Поэтому античное текуче-сущностное понимание идеального
становления было здесь результатом не преклонения перед
математикой, но преклонения перед текучестью самих вещей. В
античности это было не математической категорией, но категорией
самого прямого и непосредственного, вполне наглядного и вполне
чувственного вещевизма. Поэтому, когда неокантианцы понимали
учение Платона об идеях как теорию бесконечно малых, это было
невероятной модернизацией античного платонизма, поскольку
ни в платонизме, ни в других античных теориях
текуче-сущностное становление не было оторвано от общематериальной
действительности и было только одной из его реально ощутимых сторон.
г) Конкретные проявления этой континуальной,
текуче-сущностной функции настолько разнообразны в античной философии,
что их даже трудно перечислить и уж тем более трудно их
систематизировать. Укажем некоторые из них, которые нам
представляются главнейшими.
Мог ли античный интеллект остановиться только на
проблемах вещественного становления? Это только в новое время, ввиду
прогрессирующего субъективизма, становление отрывалось от
вещей и конструировалось чисто логически и если применялось к
вещам, то именно в этой отвлеченно-логической функции.
Отсюда и появилось такое отвлеченно-логическое становление,
которое в математической форме существовало в теории бесконечно
малых у Ньютона и Лейбница. Ничего подобного, как мы
сказали, не было в античности; и те, кто находит в античности развитое
учение о бесконечно малых, неимоверным образом модернизирует
самую сущность античного учения о становлении.
Становление мыслится в античности в первую очередь не
логически, но вещественно, и в основе своей оно всегда
чувственно-материально. И цель такого вещественного становления
обязательно тоже вещественна. Оно не уходит в бесконечные и
беспредметные дали, но всегда заканчивается вполне определенной
целью и вполне вещественным пределом, а именно чувственно-
материальным космосом. Такой космос мы находим еще на
стадии общинно-родовой формации. Но там он еще не формулируется
как таковой, т. е. он там далеко еще не стал предметом
рефлексии. Теперь же, на стадии рабовладельческой рефлексии, такой
чувственно-материальный космос анализируется и во всех
своих составных частях, но и в той своей принципиальной
обоснованности, без которой он вообще не был бы предметом
рефлексии.
457
д) Максимально обобщенный предел, к которому стремилось
античное становление, не был пределом вообще чего бы то ни было
и не был пределом какой-нибудь отдельной вещи или
какого-нибудь отдельного движения. Учение о таком беспредметном
пределе, т. е. пределе в чисто понятийном и
отвлеченно-математическом смысле, было достоянием не античности, но, как сказано,
только нового времени. Для античного же мышления существует
только один-единственный предел всякого становления — звездное
небо и вообще зримый физическими глазами
чувственно-материальный космос. Таким образом, текуче-сущностное
функционирование античного мышления приходило только к одному своему
пределу, и этот предел 2) логически конструировался как
чувственно-материальный космос.
е) Из чувственно-материального космоса как логически
обоснованной необходимости вполне понятным образом вытекают и
другие особенности античного мышления, которые в интуитивной
форме мы находим еще в период общинно-родовой формации, но
которые в период рабовладения уже становятся предметом
рефлексии, уже приобретают систематически-логическую обработку.
Тут длинный ряд 3) конкретных особенностей предельно
понимаемого чувственно-материального и вместе с тем сущностного
космоса.
ж) Поскольку, кроме чувственно-материального космоса, в
античности вообще ничего не существует, то все его движения не
только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и
завершаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в
результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации
так же вечно и возвращаются к своему исходному началу.
Происходит вечное круговращение времен и вечное возвращение
космоса к своему же первоначальному виду. Это вечное
возвращение космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает,
то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла.
V Гераклита тоже все вещи истекают из первоогня в результате
его сгущения и вечно в него возвращаются в результате его
разрежения. В общем, это, конечно, есть воззрение еще Гомера (Ил.
VI 145—149). Но там это было только общинно-родовой
интуицией, а у Эмпедокла. это уже систематически разработанная
теория взаиморазделения и взаимопроницания материальных
элементов. Да и вся досократовская натурфилософия есть такое
учение о том или другом уже не мифологическом, но буквально
материальном элементе, который превращается во все другие
элементы и в который все эти другие элементы вечно возвращаются.
Демокрит и Платон в этом отношении неразличимы. Только у
Демокрита атомы превращаются во все, а у Платона идеи
превращаются во все. Но и у того и у другого происходит не только
эманация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в
результате чего и получается живой и одушевленный, но
чувственно-материальный и пространственно-конечный космос или
космосы.
458
В античных философских текстах очень часто фигурирует
интуиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан
говорит прямо и буквально. У Аристотеля его главный
онтологический трактат вовсе не только «Метафизика», а скорее трактат «О
небе». И Аристотель исходит здесь из представления тоже о
шаровидном и пространственно-конечном космосе. Но если всерьез
принять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная
абсолютизация круга или шара становится понятной сама собой.
Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной
точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как
чувственно-материальному космосу невозможно двигаться куда-
нибудь за пределы космоса (ничего такого за-космического для
античности вообще не существует), то ясно, что космические
движения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и
является единственно возможной идеальной формой всякого движения.
К области этих же логических разновидностей предельно
понимаемого чувственно-материального космоса относится и то
общеантичное онтологическое учение, которое мы можем назвать
теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от
спиритуализма позднейших культур, является в античности лишь
результатом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая
чувственная вещь вполне обозрима. Река есть прежде всего река же, и
дерево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части
мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке,
есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с
чисто вещевистской точки зрения всякий чувственно-материальный
предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех
своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная
чувственно-материальная интуиция требует идеи всеединства, а то
всеединство, которое проповедуется в античной философии, не требует
для себя никаких других основ, кроме абсолютного вещевизма.
В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство
тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем
другие социально-исторические причины, почему и его основной
смысл тоже не будет просто вещевистским.
В заключение этого обзора основных признаков логически
конструируемого чувственно-материального космоса необходимо
сказать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах
общинно-родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это
была непосредственная и буквальная интуиция, а в период
рабовладельческой рефлексии это стало логически сконструированной
системой.
3. Диалектический метод.
а) Необходимо указать еще на одно весьма существенное
обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все
той же исходной чувственно-материальной действительности.
В предыдущих пунктах мы хотя и предполагали
чувственно-материальный космос как единственно возможный для античного
мышления, но специально еще не формулировали эту единствен-
459
ность и неповторимость. Если охватывать историю античной
философии в целом, то об этой античной мыслительной способности
надо сказать особо.
Если ничего не существует, кроме чувственно-материального
космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя
является абсолютом, который можно понять, как мы сейчас
увидим, только диалектически. Но этот термин «абсолют»
обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по
своей значимости и силе превосходит все существующее, которое
всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если
чувственно-материальный космос есть абсолют, то все, что ни есть,
существует в нем же самом. И в античности все это является опять-
таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или
дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут
существовать и в других вещах, но являются носителями этих
признаков.
Античный чувственно-материальный космос тоже отнюдь не
сводится на отдельные свои признаки, т. е. предметы и события.
Он обязательно еще и носитель всех этих вещей и событий,
которые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность
античного мышления. С самого начала (и уже во всяком случае
с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников)
античная философия переполнена рассуждениями о таком первоеди-
нстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего
и не существует, кроме того, что существует. А в античности
оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое-то
сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно
хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой-то
небывалой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма,
вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой
античной философии это есть учение о всеобщем носителе
существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи,
но лишь потому, что только путем такой теории первоединства
античные мыслители и могли обосновать
чувственно-материальный космос как абсолют, т. е. как абсолютного носителя всех
вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом
обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже не
сводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные
лепестки или стебель и уж тем более на те свои семена, из
которых он вырос еще под поверхностью земли.
Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не
поражаться бесконечным обилием всех этих рассуждений о первое-
динстве. А ведь без них чувственно-материальный космос
рассыпался бы на разнообразные части, а эти — еще дальше, так что
вместо цветущего небосвода и вообще вместо
чувственно-материального космоса образовалась бы нерасчленимая,
непознаваемая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего.
Это античное сверхсущее первоединство только и можно понять
как обоснование чувственно-материального вещевизма. Ведь и во
460
всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не
сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если
использовать греческий термин hen («единое»), то этот тип античного
мышления можно будет назвать 1) генологизмом. Античное перво-
единство выше всего отдельного и единичного. Но самая
обыкновенная чувственно-материальная вещь тоже является носителем
разных своих свойств, на которые их носитель тоже, как сказано,
не сводим. Такое вышебытийственное единство не раз
признавалось и в новоевропейской философии. А там оно вытекало из
абсолютно субъективистских, но отнюдь не из
чувственно-материальных интуиции.
Однако тут же возникает еще одна, на наш взгляд, уже
окончательная характеристика античного мышления.
Мы сказали, что чувственно-материальная вещь, взятая как
единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный
принцип, т. е. содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но
раз так, то единораздельная вещь, или чувственно-материальный
космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого
требует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы
вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы
в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз
космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому
себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях
всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь
выражаться в самой общей форме, то это значит, что идеи и материя космоса
.при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе
говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея.
Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным
и то типично античное учение, согласно которому чистый ум,
будучи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную
структуру, почему и носит название умопостигаемого космоса. Но
является очевидным также и то, что в таком умопостигаемом
космосе основную роль играет его структурное оформление, т. е. его
числовая структура. Она занимает среднее место между
сверхчисловым первоединством и тем качественно наполненным
числом, с помощью которого и создается умопостигаемый космос.
Поэтому с точки зрения формулированного у нас генологизма
столь же необходимыми являются еще два типа античного
мышления — 2) аритмологизм и 3) идеал-реальное самотождественное
различие всей смысловой сферы действительности.
б) Античная философия буквально переполнена учениями о
числе; и с обычной точки зрения такой тип античного мышления
остается совершенно немотивированным. Однако, с нашей
теперешней точки зрения, этот постоянный в античной философии
аритмологизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая
последними неоплатониками, есть результат все того же едино-
раздельного и целостного вещевизма, когда отдельная вещь
мыслится в самом четком отличии от другой вещи и когда она
мыслится как целое с ее максимально четко различимыми частями.
461
Кроме того, число еще и потому является в античности
организующим принципом действительности, что оно есть
бескачественная категория, оно по самой своей природе безличностно. Ведь
исходный телесный вещевизм как раз и базировался на
отрицании личности, но в то же самое время требовал признавать
максимально четкую структуру каждой чувственно-материальной
вещи. Поэтому, когда в античности переходили к принципам
оформления, то естественно, что самым главным таким принципом
признавалось число. Число оказалось главнейшим принципом
оформления действительности, поскольку оно уже с самого начала
основывалось на интуиции безличной, но четко
сформулированной вещи. В «Послезаконии» (976d—980b) Платона (или
Филиппа Опунтского) доказывается, что высшая мудрость — это наука
о числе. В неоплатонизме же, как сказано, дается весьма четкое
учение о том, что каждый бог есть не что иное, как тот или иной
тип актуальной бесконечности, т. е. тоже в конце концов
актуально действующее число (например, «Первоосновы теологии» Прок-
ла, 75—112; развитие этого: 113—159).
Также с замечательной четкостью мыслилась в античности
и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже
дело доходило до полной картинности, до помещения идей где-то
в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря
уже о теории ума-перводвигателя, хотя и постулировал наличие
идей в единичных вещах, тем не менее, и, пожалуй, именно поэтому,
представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая
их материальность, их причинную активность и их активную
целесообразность.
Прибавим к этому также и то, что если
чувственно-материальный космос был выше себя и равен самому себе, то он был
также равен всем своим отдельным частям или областям. Он, этот
всеобщий чувственно-материальный космос, при всем различии
своих отдельных сторон, частей или областей, в то же самое время
также и присутствовал решительно в каждом своем подчиненном
моменте. Именно он отождествлялся и со всем своим внутренним
становлением. А это значит, что он становился также и душой,
поскольку душа трактовалась в античности именно как становление
ума, именно как становление идеи. Душа трактовалась в
античности как принцип самодвижности. И поэтому, если мы хотим
перечислить главнейшие типы античного мышления, то мы должны
говорить не только об идеал-реальном, но об 4)
идеал-психологическом самотождественном различии. Ведь это же и есть то самое,
что имеется в виду, когда говорят о всеобщем одушевлении, или об
античном анимизме. Но об этом говорится обыкновенно уж
чересчур просто и наивно. Мало кто ставит и решает вопрос о том,
почему же это в период рабовладельческой формации понадобилось
учение об одушевленном космосе. Зто учение должно пониматься
нами исторически и критически. А с такой историко-критической
точки зрения этот одушевленный космос был только предельным
обобщением любой материальной вещи, которая всегда понима-
462
лась как живая, а не мертвая, и потому всегда сама носила в себе
источник своего движения.
Раб тоже был такой одушевленной живой вещью, которая была
самодвижна, хотя направляла эту самодвижность и посторонняя
для нее воля рабовладельца. И это вполне понятно, потому что
мировая душа трактовалась в античности тоже как
самодвижность, а направляли эту самодвижность те идеи и тот ум, которые
были выше самодвижного, являясь не просто самодвижностью, а
ее закономерностью, ее планом, ее целесообразной
направленностью. Но если мы хотим продвинуться еще дальше в понимании
абсолютизма чувственно-материального космоса, то мало будет
говорить о числе, об идее и о душе. А куда же девать материю? Об
этой материи мы пока ведь не сказали еше ни слова. Но что такое
исходная для античного мышления вещь? Она, конечно, и живая,
и одушевленная, и в природном смысле даже разумная. Но ведь
она же, и притом в первую очередь, также еще и материальная,
чувственно-материальная. Кроме того, в этом
чувственно-материальном понимании вещей мы как раз и находили подлинную
сущность рабовладельческого мышления. Ясно, что эту материю
мы тоже должны рассматривать в свете общеантичного
чувственно-материального космологизма. Мы должны теперь говорить о
5) чувственно-материальном космологизме.
И здесь нас тоже ожидают поразительные особенности
античного типа мышления.
Если выше мы говорили о материальном понимании идеи,
которое доходило до теории умопостигаемого космоса, то теперь
должны говорить об идеальном характере античной материи. Обычно
говорят, что атомы Демокрита и Эпикура являются не чем иным,
как только вполне материальным веществом. Это совершенно
неверно. Атом Демокрита действительно в первую очередь
материален и веществен. Но, с другой стороны, этот атом неделим,
недробим, неподвластен никаким изменениям; он вечно один и тот
же, и к нему даже невозможно прикоснуться, невозможно никакое
воздействие одного атома на другой. Он не только имеет одну и
ту же геометрическую форму; но он так же идеален и абстрактен,
как любая геометрическая фигура. Другими словами, он не только
физичен, но обязательно еще геометричен, включая все
абстрактно-идеальные особенности чисто геометрических фигур и тел.
Может быть, вернее будет сказать, что на стадии Демокрита
античный атом еще не дошел до различения физики и геометрии. Так
сказать можно, но это лишь подтверждает нашу характеристику
демокритовского атома.
Если взять Эпикура, то у него атомы и вовсе отклоняются в
ту или другую сторону, причем самопроизвольно, т. е. от причин,
заложенных в них же самих. Это заставило некоторых новейших
исследователей считать онтологию Эпикура своеобразным
спиритуализмом. Конечно, это не спиритуализм, поскольку собственно
спиритуализм есть учение о примате идеально-духовного момента
над материальным. Однако материя эпикуровскбго атома и его
463
идея действительно представляют собой одно и то же. Они —
разное. Но это такая разница, которая в то же самое время требует и
тождества различающихся моментов. О богах Демокрита и
Эпикура тоже трудно сказать, чего в них больше — материи или идеи.
Они — боги, т. е. нечто идеальное. Но они тоже состоят из атомов,
правда, очень тонких и даже огненных. Они кушают и веселятся
и даже беседуют между собой по-гречески. Материя здесь опять-
таки дана в своем тождестве с идеей.
в) Сейчас нам остается охарактеризовать теперь уже
последний тип античного рабовладельческого мышления, который
настолько глубок и широк, что его лучше и не называть типом
мышления. Это скорее и первая и последняя ступень всего античного
мышления вообще. После всего изложенного у нас выше, как нам
кажется, должно быть очевидным, что исторически известное нам
содержание античной философии является, попросту говоря, не
чем иным, как рефлексией над мифологией. Досократовская
философия есть натурфилософия, т. е. учение о физических
элементах, а все физическое есть только одна сторона мифологии. Сократ,
Платон и Аристотель учили о конструировании общих понятий,
или идей, а общее понятие опять-таки есть лишь один из моментов
мифа. Гефест — бог огня, и поскольку он трактуется как бог, он
есть мифология. Но он еще и сам огонь, а огонь как один из
первичных элементов материи есть уже предмет натурфилософии.
Но Гефест есть еще и некоторого рода идея, а именно идея
строительства и искусства, в мифологии он, между прочим, ковач
огненного неба. Но будучи такого рода идеей, он уже перестает быть
просто натурфилософией. Он делается здесь идеальным принципом
всякого строительства и искусства.
г) Выше мы коснулись двух основных методов —
феноменологического, или описательного (учение о целом и о частях), и
текуче-сущностного, т. е. метода сплошного, континуального
становления. Однако мы должны были признать, что чистое и непрерывное
становление, взятое само по себе, совершенно лишено всякой
раздельности и всякого взаимного противопоставления составляющих
его моментов. Становление, взятое в абстрактном виде, есть
только свидетельство о такой действительности, которая сплошь
лишена всякого оформления и потому является чем-то
непознаваемым. Реальное становление, не прекращая своей сплошной про-
цессуальности, всегда, кроме того, еще усеяно отдельными и
неподвижными точками, через которые оно всегда проходит; а точки
эти уже взаимно раздельны, уже сопоставимы, уже способны
образовать собою ту или иную единораздельную цельность.
Это заставило нас характеризовать сплошное становление
вместе с характерным для него структурным оформлением. Отсюда
мы и получили разные типы такого континуального мышления,
начиная от генологического единства всех противоположностей,
проходя через числовое оформление этой сплошной текучести, т. е.
проходя через аритмологизм, а также через совпадение всего
идеального и реального в том или ином виде и кончая необходи-
464
ния, который является уже окончательным и который
вразумительно понять можно только после приведенной нами античной
диалектики вообще. Именно обратим внимание на то, что
элементы, входящие в состав диалектического метода, очень легко
понимаются как материя вообще и как идея вообще. Античная
рабовладельческая мысль исходила из вещественной,
чувственно-материальной действительности, которая всегда была способна
производить работу, но которая сама не знала или, во всяком случае,
не устанавливала никакой разумной цели для такой работы. Если
вообще имеет смысл противопоставлять в античности материю
и идею, то материю нужно будет понимать именно как чувственно-
воспринимаемую действительность, вещественную, но пока еще не
оформленную, в то время как под идеей в этом случае удобно
понимать принцип осмысления, но сам лишенный всякой
жизненной и материальной субстанциальности. Поэтому не будет
ошибкой, если мы скажем, что всякая диалектика вообще есть
установление противоречия между тем или другим типом материи
и тем или другим типом идеи с необходимостью тут же
формулировать и существенное единство материи и идеи, их существенное
совпадение.
Но тогда становится ясным также и то, что указанные нами
типы диалектики являются для античного мышления не
окончательными, но только частичными. Море остается морем; а та идея
моря, которая помогает нам понять морскую стихию, так и
остается идеей, т. е. чем-то нематериальным, принципом осмысления,
а не его вещественным результатом. Но ведь здесь остается
неиспользованным еще один момент. Именно можно самую эту идею
моря понимать как живую субстанцию, т. е. как живую
субстанцию самого же этого моря. Идея моря в этом случае будет самим
же этим морем, но только не бессмысленным и не непонятным, а
представленным в виде осмысленной и жизненно понимаемой
стихии. Но это значит, что в результате такой диалектики мы
получили Посейдона как бога моря. Посейдон ничем не отличается
от самого моря. В настоящей и подлинной, т. е. в народной,
мифологии греков Посейдон и есть море, но только море осмысленное,
понятное и реально представимое в своей сущности. Такое
субстанциальное, а не просто осмысленное воплощение идеи в
материи и есть то, что древние называли мифом. Конечно, когда мы
сейчас говорим о мифах, то древние мифы представляются нам
только результатом фантастики, потому что никакого такого
человека, который был бы субстанциально тождествен с морем, мы не
знаем. Но для древних это не было фантастикой. Это была для
них самая настоящая и максимально реальная действительность.
Но тогда придется сказать, что в античном сознании
фигурировала не просто диалектика вообще. Она завершалась таким типом
мышления, который мы теперь должны назвать IV. диалектически-
мифологическим, или мифологически-диалектическим. Это была
диалектика мифа.
б) Само собой разумеется, что тут же возникает вопрос и о
466
том, в каком отношении оказывалась античная философия к
мифологии, к диалектике мифа. Напомним, что рабовладельческое
мышление возникало в результате определенного разделения
труда в период рабовладения и прежде всего в результате
разделения умственного и физического труда. Рабовладельческое
мышление поэтому есть только мышление, но не трудовой процесс.
Оно поэтому всегда более или менее абстрактно, всегда более
или менее рассудочно. Но ясно, что абстрактный рассудок не мог
охватить мифологию в целом. Он должен был перейти от мифа
к логосу. Прежняя общинно-родовая мифология уже перестала
быть для него данной уже в самом обыкновенном чувственно-
материальном восприятии. Но поскольку исходная
рабовладельческая интуиция все же была чувственно-материальной, хотя
теперь уже не с общинно-родовым содержанием, но с
содержанием в целях обслуги рабовладельческого общества, эта
чувственно-материальная вещественность все же продолжала играть
основную роль; и уже по одному этому конкретное содержание
античной философии все же оставалось рассудочным
изображением тех или иных сторон древней мифологии.
В этой последней материя и идея были субстанциально слиты
в одно неделимое целое. В период рабовладения материя могла
трактоваться на первом плане в сравнении с идеей, а также и сама
идея могла трактоваться на главном месте в сравнении с
материей, занимавшей в этом случае уже второстепенное место.
Тысячелетняя история античной философии представляет собой не что
иное, как рефлексию над мифологией, т. е. выдвижение тех или
иных ее сторон в качестве единственных или, по крайней мере,
преимущественных.
Но само собой разумеется, что рано или поздно наступали и
такие исторические моменты, когда отдельные стороны мифа,
выдвигаемые в порядке абстрактной рефлексии, уже были близки
к исчерпанию; и спрашивается, что же тогда делалось с
философией?
в) Если все эти отдельные моменты мифа — не только в
отличие от самого мифа, но часто даже с прямым противоположением
всякому мифу,— если все эти моменты использованы и
перечислены, то что же тогда делать с философским мышлением?
Остается понимать миф не только в его частичных проявлениях, о
которых трактует рефлексия, но уже вне этих проявлений, понимать
его как носителя всех этих проявлений, как их субстанцию. Но
рабовладельческая античность понимает субстанцию как живую и
одушевленную вещь, как живое и одушевленное тело, требующее
своего оформления и движения извне. Но когда использованы
все эти моменты «изнутри» и «извне», когда мысль приходит к
такому пониманию вещи, которое является не частичным, а уже
субстанциальным осуществлением идеи,— тогда, очевидно, и
наступает конец рефлексии над мифом: миф выступает на сцену во
всей своей целостности, т. е. таким, каким он был до рефлексии,
и вместе с тем таким, каким он стал после.
467
Раб-вещь и рабовладелец-интеллект в своем единстве и
слиянии, конечно, являлись мифом уже для первоначальной и
совершенно элементарной чувственно-материальной интуиции. Но для
этой последней они были только пластичными явлениями
жизни, а это только и требовалось для фактической эксплуатации
рабского труда. Но вот эту оформляемую материю и
оформляющую идею мы взяли не частично, но в их предельном обобщении
и в их предельной целостности. А на ступени этой
принципиальной и целостной обобщенности уже исчезала разница между
материей и идеей, между телом и его формообразующим принципом.
Раз формообразующий принцип вещи и сама вещь оказывались
предельным, т. е. субстанциальным единством, то это и значит,
что мы здесь уже расстались с различием физического труда и
его целевой направленности, т. е. оказались уже на ступени
мифологии, для которой всякая вещь есть уже
телесно-субстанциальное воплощение идеи, тем самым уже и миф. Рационально
обоснованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное
тождество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели,
которую эта работа достигает.
Вот почему вся история античной философии, взятая в целом,
постоянно стремилась к диалектике мифа, но полностью
достигла ее лишь в неоплатонизме. Миф — идеален, поскольку он
вещает о богах, демонах и живых существах. Но он и абсолютно
материален, потому что именно таковы все эти боги, демоны, герои
и души вообще. В период рефлексии над мифом последний
выступал самое большее как аллегория, как поэтическая метафора,
как результат переносного значения, а то и вовсе без всякой ал-
легоризации. Последним же результатом развития античной мысли
миф стал уже не как аллегория, а как символ и притом как
субстанциально понимаемый символ, т. е. как миф в своем
старинном и буквальном значении. Такая диалектика мифа
развивалась в античности очень медленно, исподволь, подчас
непоследовательно и неуверенно. В античной философии, поскольку она была
философией, диалектика идеи и материи всегда была на первом
плане. Но весьма легко заметить по нашей характеристике
основных типов античного мышления, что все эти типы были только
тем или иным приближением к мифу и часто отличались полной
ему чуждостью. Последние же столетия античной философии
ознаменовались самым решительным намерением отождествлять
идею и материю в одном едином, нераздельном и притом
субстанциальном, т. е. буквально реставрируемом, мифе. На этом и
кончилась история античной философии, которая началась с
мифологии, фактически состояла из анализа отдельных ее элементов,
т. е. отказывалась признать ее в буквальном виде, и все же
кончилась новым признанием мифологии, но уже в аналитически
разработанном и рефлективном виде. Дальше наступала очередь не
только за новым мышлением, но и за новой культурой и новой
социально-исторической формацией, за средневековьем,
Возрождением, новым и новейшим временем.
408
§ 2. Существенные детали
философско-эстетической типологии
1. Логический состав марксистско-ленинского
метода изучения античной философии.
а) Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда
вызывает удивление и является трудно объяснимым, но при более
глубоком подходе становится весьма понятным и. даже
необходимым. Дело в том, что знатоки и любители античности
обычно вполне согласны с общепринятой квалификацией античной
философии как продукта эпохи рабовладения, но в то же самое
время почти никак не объясняется, почему же рабовладение
создало именно такую, а не иную философию. Ведь само
рабовладение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и
элементарного, а главное — слишком много весьма сурового и
неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой
почве могли вырастать такие произведения литературы, как
трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения
искусства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милос-
ская, и такие возвышенные философские системы, как у
Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?
На первый взгляд между социально-исторической основой
такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя
установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому,
что многие исследователи, положившие большой труд для
изучения античного экономического развития, как раз они-то и
говорят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся
сейчас этим вопросом.
б) То, что от социально-экономической основы нельзя прямо
и непосредственно переходить к тому, что на ней основано,— это
знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя
переходить непосредственно, то, значит, нужно переходить
опосредствованно, что должны существовать какие-то еще переходные звенья.
В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о
логическом составе изучаемого здесь перехода.
Если отвлечься от непосредственной картины рабского
способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то
прежде всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношение
раба как вещи, как «говорящего орудия» (instrumentum vocale)
и рабовладельца как его господина, но и отношение
неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту
силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба
и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа ее
целесообразной направленности, т. е. тут мыслится определенного
рода обобщенность, а это не просто общественная обобщенность,
при которой уже не мыслится в обязательной форме
принудительность рабского труда. Далее необходимо ставить вопрос и о
дальнейших обобщениях.
469
Именно отношение между рабочей силой и ее организующим
принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает
возможность и более широкого обобщения, когда вообще
отпадает необходимость мыслить принадлежность раба
рабовладельцу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда
отношение раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически
классовом, а в сословно-правовом смысле. И в нашей научной
литературе была весьма внушительная попытка понимать
отношения рабовладельцев и рабов в античности не в чисто
классовом смысле, поскольку класс как явление чисто экономическое
возник лишь в новое время в связи с появлением буржуазно-
капиталистической формации '. Если на первой ступени
обобщения у нас отпадала принудительность рабского труда, то на этой
второй ступени отпадает необходимость собственнического
отношения рабовладельца к рабу.
В том взаимном отношении, которое существует между
рабовладельцем и рабом, мы уже говорили, сказывается и
общечеловеческое отношение формообразующего интеллекта к бесформенно
действующей материи. И более того: здесь перед нами впервые
появляется отношение идеи вообще и материи вообще. Другими
словами, если на первом этапе обобщения мы оставили в стороне
принудительность рабского труда, на втором — его
собственническую принадлежность, то на третьем мы перестаем говорить даже
и о самом труде, а возводим его к еще более высокой категории,
именно — к той силе вообще, которая направляется
соответствующим интеллектом. И наше последнее, четвертое обобщение
перестает говорить и даже о формообразовании, а говорит о материи
просто и об идее просто. Другими словами, на этой четвертой
ступени обобщения мы вообще отвлеклись от соотношения
рабовладельца и раба как от соотношения по содержанию.
Начинали мы с рабского способа производства, т. е. с чисто
экономической области, а кончаем проблемой отношения идеи и
материи, т. е. уже вступили в область чисто философскую. Что
же общего между античной философией и рабовладельческим
способом производства? По содержанию ровно ничего. Но во всем
существующем кроме содержания необходимым образом
присутствует еще и определенного рода оформленность этого
содержания, определенного рода целостная структура, единораздельная
целостность. Мы утверждаем: методически-структурное
соотношение отдельных элементов рабского способа производства логи-
1 См.: Утченко С. Л., Дьяконов И. М. Социальная стратификация древнего
общества. М., 1970. С. 10. Попытку понимать античное рабовладение в
ограничительном смысле см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.
С. 67—76; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой философии).
М., 1972. С. 6—24. Из последних работ мы указали бы на весьма ценное
исследование: Кузищин В. И. К. Маркс об античной экономике // Вестник древней
истории. 1983. № 2. С. 3-39. Здесь дается весьма четкая характеристика как
древнейшего парцеллярного производства в раннем рабовладельческом полисе,
так и позднейшего, эллинистически-римского крупного рабовладения на основе
примата потребительской стоимости над меновой.
470
чески одно и то же и в рабском способе производства, и в
античных философских отношениях идеи и материи.
Именно идея в античной философии не есть рабовладелец, а
материя не есть раб, но все-таки идея почти всегда трактуется
здесь как формообразующий принцип, а материя — как
пассивный материал для этого формообразования. В античном
способе производства рабовладелец выступает не как цельная
личность, но только как интеллект, как орудие формообразования;
и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный
дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в
такой же степени не есть цельная личность, в какой не является
ею также и раб.
в) В связи с приведенным у нас выше анализом четырехсос-
тавного перехода от рабовладельческой основы к
рабовладельческой философской надстройке отпадает то возражение, что мы
здесь как будто бы совершаем прямой и непосредственный
переход от базиса к надстройке и тем самым подвергаемся опасности
впадать в то, что обычно квалифицируется как вульгарный
материализм.
Во-первых, в предыдущем изложении мы вовсе не совершаем
такого прямого и непосредственного перехода, но переход этот
у нас по крайней мере четырехступенный. Чтобы получить
необходимые для надстройки обобщения, мы отвлеклись от 1)
принудительности рабского труда, от 2)
рабовладельчески-собственнического отношения к рабскому труду и от 3) его чисто
организационной стороны, чтобы получить 4) вообще теорию соотношения
осмысляющей идеи к осмысляемой материи. И если теперь скажут,
что и четырехступенный переход не дает здесь нужного
результата, то получается, что между базисом и надстройкой нет ни
прямой, ни опосредствованной связи. Необходимо сказать, что такие
возражатели вообще никакой связи между базисом и
надстройкой не усматривают и что здесь для них непроходимый и
непреодолимый, т. е. вообще окончательный, дуализм.
Во-вторых, дело здесь вовсе не просто только в проблеме
перехода. Как бы мы здесь ни переходили и какие бы обобщения мы
здесь ни получали, все равно исходная рабовладельческая схема
остается незыблемой. Однако незыблема она не по своему
содержанию. Раз в порядке обобщения у нас отпадали такие
существенные свойства рабского труда, как его принудительность и
организованность, то ясно, что получаемые нами обобщения оказывались
совершенно новыми в сравнении с исходной базой и по своему
содержанию даже независимыми от нее. Но дело в том, что в любой
вещи и в любом процессе ее функционирования кроме
буквального содержания всегда наличен еще и метод функционирования
вещи, ее целевая направленность, ее исходная и в то же время
целенаправленная структурно-целостная модель. И вот эта-то
модель, единственная для всех четырех ступеней перехода, о
которых мы выше говорили, и лишает их характера дискретности и,
скорее, погружает в определенного рода целенаправленный кон-
471
тинуальный процесс. Вот почему чувственно-материальный космос
рабовладельческой формации, этот небесный свод и звездное
небо и эта неподвижная земля с ее подземным миром — вот
почему все это не имеет ничего общего по своему качественному
содержанию с исходной рабовладельческой схемой; и вот почему
по своей структурно-целостной модели все это является не чем
иным, как предельным обобщением именно рабовладельческой
экономики.
Поэтому, в-третьих, между базисом и надстройкой мы не
только совершаем четырехступенный переход, сохраняющий свою
структурно-целостную модель, но здесь мы устанавливаем еще и
целую систему категорий, обеспечивающую для нас как
необходимую для всякого перехода дискретность, так и необходимую
для него континуальность. Ведь уже самый процесс обобщения
при переходе от базиса к надстройке не есть ни сам базис, ни сама
надстройка, а имеет то и другое только в качестве своих
предельных точек — исходной и окончательной. А то, что дискретность
и континуальность объединяются здесь в единое и нераздельное
целое,— об этом говорит уже самая элементарная диалектика.
Итак, четырехступенный переход от исходной
рабовладельческой модели к окончательной картине философского
мировоззрения не только не есть вульгарная методология, но, напротив, ее
окончательное ниспровержение.
Другими словами, мы сейчас старались точно логически
обследовать переход от социально-экономической основы
рабовладения к рабовладельческой философии, и мы нашли, что по своему
содержанию рабовладельческий интеллект не имеет ничего общего
с рабовладельческим способом производства и требуется целых
четыре качественно разных перехода для выведения античной
философии из ее основной социально-исторической базы. Вместе
с тем, однако, в структурном смысле, т. е. в смысле логического
развертывания обеих этих областей, здесь имеется не только
полное сходство, но и полное тождество, причем тождество это ярче
всего выражает себя в безличном характере того и другого, в ин-
теллектуалистическом, а не в персоналистическом характере
того и другого, в атрибутивном, а не в субстанциальном
использовании личности. Таковы наши последние выводы в этой области
для сегодняшнего момента. А что в дальнейшем будут
выставляться еще другие выводы и даже противоположные нашим, это
несомненно; и этого не нужно бояться, а это'можно только
приветствовать.
2. Последнее диалектическое обобщение.
В предыдущем мы попробовали дать некоторого рода
попытку объединения истории античной философии в целом и
рабовладельческой формации. Мы пришли к выводу, что это
объяснение, если строго придерживаться марксистско-ленинского метода,
является диалектикой.
Как бы мы ни определяли рабовладение, оно никогда не может
предстать для нас в каком-нибудь привлекательном виде. Но раб-
472
ство было не только исторической необходимостью, оно очень
долго несло с собой замечательную и, конечно, передовую
культурную функцию. Оказывается, что эта бесчеловечная экономика
давала замечательные образцы философии, искусства и науки.
«Без рабства не было бы греческого государства, греческого
искусства и греческой науки; без рабства не было бы и Римской
империи. А без того фундамента, который был заложен Грецией
и Римом, не было бы и современной Европы... В этом смысле мы
вправе сказать: без античного рабства не было бы и современного
социализма» '.
Безобразная, бесчеловечная почва, на которой иной раз
вырастают величайшие произведения философии, науки и искусства, не
становится от этого более человечной и прекрасной, чтобы не
заслуживать от нас глубочайшего и принципиального критицизма.
Но и прекрасные произведения культуры, вырастающие на такой
почве, тоже должны быть признаваемы в своей красоте, глубине
и общечеловеческой значимости. Такую трагическую диалектику
всеобщего исторического процесса может понять и общедоступно
объяснить в настоящее время только марксистско-ленинская
теория.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 185—186.
ВЛ. СОЛОВЬЕВ.
жизнь и творчество
/. Детские годы (1853—1864). Владимир Сергеевич Соловьев
родился в Москве 16 января 1853 г. в семье крупнейшего
русского историка Сергея Михайловича Соловьева (1820—1879).
Обстановка ранних лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприятно
для его последующего духовного развития. Он не только рано
овладел иностранными языками, но и навсегда проникся глубоким
уважением к большим и самым широким вопросам жизни и
мировоззрения.
К этому нужно прибавить, что отцом Сергея Михайловича
Соловьева был протоиерей Михаил Васильевич Соловьев,
законоучитель коммерческого училища. О нем сохранилось предание
как о человеке возвышенно настроенном и в то же время весьма
склонном к юмору, любившем остроумно шутить и ведущем себя
непринужденно. О совмещении духовных настроений и
склонности к юмору у деда Вл. Соловьева необходимо сказать потому,
что как раз этим отличался и сам Вл. Соловьев. Юмор и ирония
пронизывают у него иной раз даже самые серьезные
философские рассуждения, не говоря уже о том, что в быту он производил
на своих собеседников весьма глубокое впечатление и
одновременно был остряком, любителем шуток, баловства и всякой
юмористики.
Тут, между прочим, заложена весьма важная проблема
личности и творчества Вл. Соловьева. Многие считали подобное
сочетание возвышенного идеализма и проявлений юмора
результатом внутреннего раздвоения философа и вообще чем-то весьма
отрицательным. Но это едва ли так. Ведь Вл. Соловьев изучен
пока еще очень мало, и то, что у него весьма оригинально, многим
представляется чем-то непонятным и противоречивым, чем-то
даже унизительным. Что же касается автора настоящей статьи,
то он убежден и в полной естественности такого видимого
раздвоения у философа и в ярко выраженной оригинальности его
таланта. Склонность к юмору не являлась у него отрицанием
возвышенного идеализма, а, наоборот, свидетельствовала о
непоколебимых основах последнего. Вл. Соловьев невинно шутил и
смеялся, подтверждая тем самым свою тайную радость и
духовное веселье в связи с незыблемостью для него исповедуемых им
великих истин.
Вернемся к семейной обстановке Вл. Соловьева в его раннем
детстве. Необходимо заметить, что дед философа пользовался
в семье большим авторитетом и был всеми любим. Самое большое
свое произведение — «Оправдание добра» Вл. Соловьев посвятил
474
отцу и деду «с чувством живой признательности и вечной связи».
Он вообще гордился своим духовным происхождением, хотя
предки Михаила Васильевича Соловьева были простые крестьяне.
Отец Вл. Соловьева отличался строгостью нрава и
необычайной систематичностью в своих исторических занятиях. Почти
каждый год он издавал по одному тому своей «Истории России»,
и таких томов он издал 29. В семье С. М. Соловьева все было
подчинено строгим правилам, которые и обеспечивали его
необычайную научную продуктивность в течение всей жизни. Семьей
он занимался мало, его верная жена и без того следила за
порядком, тишиной и благоприличием в доме. Даже за детьми следил
он очень мало, так что Вл. Соловьев, глубочайше уважавший
отца, собственно говоря, никогда не испытывал к нему настоящих
сердечных чувств.
«История России с древнейших времен» (1851 —1879)
расценивается современными историками весьма высоко. С. М.
Соловьев понимал исторический процесс органически. Он внес большой
вклад в историю развития русской государственности, был
настроен прогрессивно и либерально, имел таких учеников, как
В. О. Ключевский. Знания С. М. Соловьева, устойчивость его
характера, скромность поведения и гармоничная солидная
умеренность взглядов стали известны даже при дворе, куда он был
приглашен преподавать историю сыну Александра II, тогдашнему
наследнику престола, рано умершему Николаю Александровичу, а
после этого новому наследнику — будущему Александру III.
С. М. Соловьев был самым настоящим западником. Но
западничество никогда не доходило у него не только до какой-либо
партийности, но даже и просто до идеологии. Он всегда вел себя
спокойно, сдержанно, естественно и солидно. Этим и объясняется
то, что его допускали ко двору.
Об умеренном либерализме С. М. Соловьева свидетельствует,
например, такой факт. Когда он увидел, что его сын Владимир
читает Ренана ', то он не стал поднимать скандала и не запретил
сыну читать книгу, считая, что всему свое время и что скоро
Владимир сам поймет пустоту исторических методов этого автора.
Он только сказал: «Вот нашел, с кем возиться... У Ренана не
только мысли, но и цитаты все фальшивые». И действительно, в
ближайшие же годы, еще 23-летним молодым человеком, Вл.
Соловьев во время своего первого заграничного путешествия, будучи
в Париже, посетил Ренана. 9 мая 1876 г. он писал И. И. Янжулу:
«Познакомился я с известным Ренаном — пустейший болтун
с дурными манерами».
В 1871 —1877 гг. С. М. Соловьев являлся ректором
Московского университета. В 1872 г. он был избран членом Академии
наук. К разного рода событиям и реформам в России он относился
весьма критически и особенно больших иллюзий относительно
чего бы то ни было не питал. И, несомненно, его критический
1 Речь идет об очень популярной в те времена, но весьма поверхностной и
легковесно-беллетристической книге Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса».
475
историзм в значительной мере перешел и к его сыну Вл.
Соловьеву.
Небезразлично и то, что мать Вл. Соловьева, Поликсена
Владимировна, происходившая из украинско-польского рода, имела
своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Григория
Саввича Сковороду (1722—1794). Между прочим, творчество
и личность Г. С. Сковороды тоже иной раз отличались весьма
интересным соединением необычайно возвышенного образа
мышления, почти прямого платонизма, и все той же склонности к
юмору. Правда, родство с Г. С. Сковородой у Поликсены
Владимировны было довольно отдаленное, но из генетики и жизненных
наблюдений мы зааем, что физические и психические особенности
человека часто бывают весьма устойчивыми и передаются иногда
через несколько поколений.
Насколько высокая культура царила в доме историка С. М.
Соловьева, можно судить по именам тех литературных деятелей,
которые отсюда вышли.
В свое время большой известностью пользовался старший
брат Вл. Соловьева — Всеволод Соловьев (1849—1903), довольно
крупный романист, особенно славившийся своими
произведениями на исторические темы. Он не был большим писателем, но его
романы так художественно и сюжетно занимательны, что они и
сейчас читаются не без интереса.
Несомненно, большим литературным талантом отличалась
сестра Вл. Соловьева — Поликсена, писавшая под псевдонимом
Allegro (1867—1924). Ей принадлежат несколько сборников
стихов и рассказов. Стихи ее нередко полны тонкой грусти и
являются предсимволистскими или прямо символистскими.
Из большой семьи историка Соловьева (всего было 12 детей)
стоит упомянуть и младшего брата Вл. Соловьева — Михаила
(1862—1903), филолога, историка, преподавателя гимназии
и переводчика Платона. Сын М. С. Соловьева, которого мы будем
называть Соловьевым-младшим (1885—1942), был чистейшим
и известнейшим символистом, весьма талантливым переводчиком
с древних языков и по своим религиозным взглядам весьма
близким и к своему отцу Михаилу Сергеевичу, и к Владимиру
Соловьеву.
Таким образом, ближайшее семейное окружение Вл.
Соловьева отличалось большой культурой, благородным и тонким
отношением к жизни и глубочайшей преданностью высоким идеалам
искусства и религии. Все это, конечно, дает нам возможность
точно определить основные истоки духовной и умственной
деятельности и самого Вл. Соловьева.
2. Школьные годы (1864—1869). Среднее образование Вл.
Соловьев получил в московской 5-й гимназии, куда поступил сразу
в 3-й класс. Гимназию он окончил в 1869 г. с золотой медалью
и занесением его имени на гимназическую золотую доску, которая
помещалась в актовом зале. О гимназических годах Вл. Соловьева
имеются некоторые сведения отчасти мальчишеского, а отчасти
476
уже философско-критического содержания. Известно, что в эти
годы он был очень близок со своими сверстниками Львом
Михайловичем и Николаем Михайловичем Лопатиными, отец которых
юрист М. Н. Лопатин являлся другом историка С. М. Соловьева.
Л. М. Лопатин (1855—1920) стал впоследствии известным
профессором философии в Московском университете, в течение всей
своей жизни высоко ценил Вл. Соловьева и много о нем писал.
В подробном письме М. М. Стасюлевичу в январе 1893 г.
Вл. Соловьев красочно описывает свои мальчишеские проделки
и каверзы в гимназические годы, когда совместно с Лопатиными
летом на даче в селе Покровском (Глебове-Стрешневе, в
настоящее время это один из районов Москвы) они, например,
пугали купавшихся в реке Химке дачниц, являлись людям в
одеянии привидений и пр. Вл. Соловьев пишет: «...мы изобретали
и искусно распространяли слухи о привидениях и затем
принимали на себя их роль. Старший Лопатин (не философ),
отличавшийся между нами физической силой и ловкостью, а также
большой мастер в произведении диких и потрясающих звуков, сажал
меня к себе на плечи верхом, другой брат надевал на нас обоих
белую простыню, и затем эта необычайного вида и роста фигура,
в лунную ночь, когда публика, особенно дамская, гуляла в парке,
вдруг появлялась из смежного с парком кладбища и то медленно
проходила в отдалении, то устремлялась галопом в самую
середину гуляющих, испуская нечеловеческие крики. Для других
классов населения было устроено нами пришествие антихриста.
В результате мужики не раз таскали нас за шиворот к родителям,
покровский священник, не чуждый литературе, дал нам
прозвание «братьев-разбойников», которое за нами и осталось, а жившие
в Покровском три актрисы, г-жи Собещанская, Воронова и
Шуберт, бывшие особым предметом моих преследований, сговорились
меня высечь, но, к величайшему моему сожалению, это
намерение почему-то не было, исполнено».
Но в эти же годы в настроениях Вл. Соловьева мы находим
также и серьезную сторону. Именно, уже с 13 и до 18 лет он
переживает сомнения в религиозных истинах и проявляет глубокий
критицизм, о котором пишет в письме к Е. В. Романовой (Селеви-
ной) в 1872 г. В этом письме 19-летнего Вл. Соловьева уже
выражен весь основной образ мыслей зрелого философа, полностью
выражено заветное убеждение о тождестве веры и знания. Здесь
мы читаем о «детской, слепой, бессознательной» вере: «Конечно,
не много нужно ума, чтобы отвергнуть эту веру — я ее отрицал
в 13 лет, конечно, человек сколько-нибудь рассуждающий, уже
не может верить так, как он верил, будучи ребенком; и если это
человек с умом поверхностным или ограниченным, то он так и
останавливается на этом легком отрицании своей детской веры в
полной уверенности, что сказки его нянек или школьные фразы
катехизиса составляют настоящую религию, настоящее христианство.
С другой стороны, мы знаем, что все великие мыслители — слава
человечества — были истинно и глубоко верующими (атеистами
477
же были только пустые болтуны вроде французских
энциклопедистов или современных Бюхнеров и Фохтов, которые не произвели
ни одной самобытной мысли). Известны слова Бэкона, основателя
положительной науки: немножко ума, немножко философии
удаляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят
к Нему».
Между прочим, Вл. Соловьев, еще мальчишкой, питал нежные
чувства к этой Кате Романовой. Но в данном письме он
рассуждает не как 19-летний молодой человек, но как пожилой и
умудренный жизнью философ: «В детстве всякий принимает уже готовые
верования и верит, конечно, на слово; но и для такой веры
необходимо если не понимание, то некоторое представление о
предметах веры, и действительно ребенок составляет себе такие
представления, более или менее нелепые, свыкается с ними и считает
их неприкосновенною святынею. Многие (в былые времена почти
все) с этими представлениями остаются навсегда и живут
хорошими людьми. У других ум с годами растет и перерастает их
детские верования. Сначала со страхом, потом с самодовольством
одно верование за другим подвергается сомнению, критикуется
полудетским рассудком, оказывается нелепым и отвергается».
Дальше в этом же письме Вл. Соловьев рисует и свое
состояние в период отхода от наивной веры: «Что касается до меня
лично, то я в этом возрасте не только сомневался и отрицал свои
прежние верования, но и ненавидел их ото всего сердца,—
совестно вспоминать, какие глупейшие кощунства я тогда говорил
и делал. К концу истории все верования отвергнуты и юный ум
свободен вполне. Многие останавливаются на такой свободе ото
всякого убеждения и даже очень ею гордятся; впоследствии они
обыкновенно становятся практическими людьми или мошенниками.
Те же, кто не способен к такой участи, стараются создавать новую
систему убеждений на место разрушенной, заменить верования
разумным знанием».
Итак, наивная и детская вера сменяется периодом рассудка.
Но что такое рассудок или разум? Это — либо наука, либо
философия. Но в том виде, в каком существовали тогдашняя наука
и философия, они, считал Вл. Соловьев, никуда не годятся, так
как неспособны охватить живую действительность в целом: «И вот
они обращаются к положительной науке, но эта наука не может
основать разумных убеждений, потому что она знает только
внешнюю действительность, одни факты и больше ничего; истинный
смысл факта, разумное объяснение природы и человека — этого
наука дать отказывается. Некоторые обращаются к отвлеченной
философии, но философия остается в области логической мысли,
действительность, жизнь для нее не существует; а настоящее
убеждение человека должно ведь быть не отвлеченным, а живым,
не в одном рассудке, но во всем его духовном существе, должно
господствовать над его жизнью и заключать в себе не один
идеальный мир понятий, но и мир действительный. Такого живого
убеждения ни наука, ни философия дать не могут. Где же искать
478
его? И вот приходит страшное, отчаянное состояние — мне и
теперь вспомнить тяжело — совершенная пустота внутри, тьма,
смерть при жизни. Все, что может дать отвлеченный разум,
изведано и оказалось негодным, и сам разум разумно доказал свою
несостоятельность. Но этот мрак есть начало света; потому что,
когда человек принужден сказать: я ничто, он этим самым
говорит: Бог есть все».
Этот 19-летний молодой человек, еще студент, сам только
что прошедший мрачный период всеотрицания, рассуждает
именно так, как он будет рассуждать в свой зрелый период. Весь он
выступает в этом письме в законченном виде, так что, строго
говоря, позднейший Вл. Соловьев не расставался с этими
принципами никогда. Вот еще одна цитата из того же письма, где
систематически, даже схематически виден весь
религиозно-философский путь Вл. Соловьева: «Итак ты видишь, что человек
относительно религии при правильном развитии проходит три
возраста: сначала пора детской или слепой веры, затем вторая пора —
развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя
пора веры сознательной, основанной на развитии разума».
Необычайно одаренная натура Вл. Соловьева и его
постоянные и, можно сказать, страстные поиски высших истин сказались
уже в это раннее время его жизни. Всем известно, что он очень
рано читал славянофилов и крупнейших немецких идеалистов.
Однако мало кто знает, что в эти последние годы гимназии и
первые годы университета Вл. Соловьев зачитывался тогдашними
вульгарными материалистами и даже пережил весьма острую
материалистическую направленность, заставившую его перестать
ходить в церковь, а однажды, после споров со своими
сотоварищами, даже выкинуть иконы из окна своей комнаты, что вызвало
необычайный гнев у его постоянно добродушного отца '.
Внутренняя уравновешенность и гармоничность в течение всей жизни
Вл. Соловьева совмещались у него с необычайной
экспансивностью, эмоциональностью и воодушевленной преданностью
исповедуемым идеалам. Это проявилось не только в таком
поразительном факте, как озлобленное выкидывание икон из окна
во двор, но и вообще в юношеском материализме Вл. Соловьева
и в его детских романах, которые переживались им часто и глубоко.
Наилучшим знатоком, а главное, и прямым свидетелем
духовного развития Вл. Соловьева в его школьные годы является
Л. М. Лопатин. Он вспоминал: «Когда я познакомился с
Соловьевым, у него уже совсем не было той восторженной
религиозности, о которой рассказывает В. Л. Величко, изображая раннее
детство Соловьева... Он был благочестивым мальчиком,
регулярно посещал, вместе со своим отцом, церковную службу,
серьезно смотрел на предметы веры, но, как это часто бывает с детьми
в религиозных семьях, относился к религиозным обязанностям
1 Об этом факте сообщает В. Л. Величко в кн.: Владимир Соловьев. Жизнь
и творения. Изд. 2-е. Спб., 1903—1904. С. 17.
479
довольно пассивно. Он принимал их как нечто данное и
бесспорное, о чем не следует много рассуждать. Его умственное
настроение в годы отрочества я скорее назвал бы светским. Он
колоссально много читал и самые разнообразные книги, очень любил
историю, особенно военную, и был большим патриотом; запоем
читал тогдашнюю беллетристическую литературу, увлекался
Белинским, но я совершенно не помню, чтобы он тогда читал какие-
нибудь сочинения религиозного содержания. Правда, у него
долго лежала на столе довольно объемистая книга о страданиях
Христовых, но он ничего о ней не говорил, и, кажется, это было
просто учебное пособие в гимназии. Вообще я не припомню за
это время сколько-нибудь значительных бесед с ним на
религиозные темы... Переход Соловьева к неверию, в противоположность
его мучительному состоянию при сознательном возвращении
к христианству, совершился чрезвычайно легко и быстро. Он
прочитал у Лорана его характеристику христианства, пришел от нее
в большой восторг и весь полный впечатлением с удовольствием
сказал отцу: «Хорошо Лоран христианство отделывает!», на что
и получил ту отповедь, о которой рассказывает В. Л. Величко...
С этого дня в Соловьеве произошла резкая перемена: он сразу
порвал с прежними верованиями. Некоторое время он еще
оставался деистом и не отрицал Бога, но скоро сделался совсем
«нигилист», как охотно и называл себя. К этой эпохе относятся
те неудержимые выходки ребячьего кощунства, о которых он
говорит в приведенных выше словах письма к Е. В. Селевиной.
Помню, как мы однажды, гуляя в Покровском-Глебове, набрели на
кладбище. Соловьев в припадке бурного свободомыслия, к
великому смущению и даже перепугу моему и моего брата, повалил
на одной могиле крест и стал на нем прыгать. Это увидел местный
мужик, прибежал к нам и начал нас бранить из последних слов.
Хорошо, что дело кончилось только этим».
Приведем еще другие воспоминания Л. М. Лопатина о тех же
годах Вл. Соловьева: «Была пора в его жизни, когда он был
совершенным материалистом,— правда в очень юные годы, начиная
лет с пятнадцати,— и считал за окончательную истину то самое,
против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом
не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был
типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что
в основных началах материализма открывается та новая истина,
которая должна заменить и вытеснить все Прежние верования,
перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем
новую, счастливую и разумную жизнь... Было время, когда он
зачитывался Писаревым и, проникшись его критическими
взглядами и требованиями, яростно ратовал против Пушкина и его
чистой поэзии, которую впоследствии так высоко ценил. Еще в
эпоху своего студенчества отличный знаток сочинений Дарвина,
он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста
раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но
и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрас-
480
судкам. Его общественные идеалы в то время носили резко
социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно
изучал сочинения знаменитых теоретиков социализма и был
глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить
человечество и коренным образом обновить историю... Я никогда
не видал другого человека, с такою беззаветностью, можно
сказать, с такой благородною наивностью убежденного в
непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле».
Этот свой материализм, согласно характеристике Лопатина,
Вл. Соловьев переживал не очень долго и скоро перешел к
положительной философии.
Свое настроение в период материализма сам Вл. Соловьев так
и называет особого рода верой. О 60-х годах он впоследствии
писал: «Это была эпоха смены двух катехизисов, когда
обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен
столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера».
Небезынтересно также заметить, что свои длинные и вьющиеся волосы,
доходившие до плеч, Вл. Соловьев стал носить вовсе не из
подражания духовенству, но в знак своего социального протеста, так
как длинные волосы в те годы были выражением именно
социального протеста и в этом смысле своеобразной модой.
Таким образом, классика и романтика, реализм и утопизм,
воодушевленность и умозрительная глубина объединялись у Вл.
Соловьева еще с детства.
Обратим внимание еще на одно обстоятельство, которое,
возможно, многим покажется малохарактерным для Вл.
Соловьева, но которое нам представляется весьма важным. Это все то
же совмещение экспансивности и умозрения, но совсем в другой
области. Биографические данные Вл. Соловьева свидетельствуют
о его большой влюбчивости в детские и школьные годы, а также
содержат ряд указаний на его юношеские романы студенческих
лет. Судя по письмам, более глубокие чувства Вл. Соловьев питал
к своей кузине Е. В. Романовой, но после 1873 г. эти чувства стали
заметно холоднее. Это, конечно, объясняется чрезвычайно
большой сложностью натуры Вл. Соловьева, которая не могла
вместиться в какие-либо общественные и особенно юридические
рамки. В 1873 г. Вл. Соловьев писал ей: «Для большинства людей
этим кончается все дело; любовь и то, что за нею должно
следовать: семейное счастье — составляет главный интерес их жизни.
Но я имею совершенно другую задачу, которая с каждым днем
становится для меня все яснее, определеннее и строже. Ее
посильному исполнению посвящу я свою жизнь. Поэтому личные
и семейные отношения всегда будут занимать второстепенное
место в моем существовании».
3. Студенческие годы (1869—1873). Вероятно, не без
влияния материализма Вл. Соловьев поступил сначала на физико-
математический факультет, где преподавались также все
естественные науки. Он увлекался в те годы биологией. Впрочем,
никакого материалиста в обычном смысле этого слова из него не
481
вышло. Ему были присущи глубокий ум и необычайно
проницательные методы мысли. Да и что могли ему дать такие недоучки,
и самоучки, как Людвиг Бюхнер, и такая пустая,
бессодержательная книга, как бюхнеровская «Сила и материя»?
Достаточно было Вл. Соловьеву провалиться на каком-то экзамене на
II курсе, чтобы он тут же перешел на историко-филологический
факультет.
О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать
философией на историко-филологическом факультете и
знакомиться с такими властителями умов, как Хомяков в России и
Шеллинг и Гегель в Германии (впрочем, не без интереса к Канту
и Фихте), свидетельствует тот факт, что уже в течение первого
года по окончании университета он написал магистерскую
диссертацию, которую и защитил в 1874 г.
Вл. Соловьев всегда отличался нелюбовью ко всякого рода
формализму и казенщине. Он подал прошение о зачислении его
на историко-филологический факультет только вольнослушателем,
которым он и пробыл все два года своего обучения на новом
факультете. А когда пришло время сдавать кандидатские
экзамены (как мы теперь говорим, госэкзамены), он подал прошение
о допущении его к экзаменам в качестве экстерна. Почему это
произошло именно так, сказать трудно, как непонятно и то, почему
после защиты двух диссертаций он вообще бросил университет
и стал свободным литератором. Есть сведения о пребывании
Вл. Соловьева в Московской духовной академии тоже в качестве
вольнослушателя, но, по-видимому, никакого серьезного влияния
это на него не оказало. Он был слишком углублен в философию
и научно построенное богословие, чтобы научиться чему-нибудь
существенному у тогдашних профессоров академии.
Университет вовсе не был для Вл. Соловьева пустым местом
(позднейшее мнение самого философа), но так ему казалось
только вследствие его слишком большого философского дарования,
глубокой индивидуальности и необычайного таланта при
постановке и разрешении великих человеческих проблем. Среди его
преподавателей оказались такие люди, как П. Д. Юркевич и
А. М. Иванцов-Платонов. Последний много занимался эпохой
разделения церквей, которая, как известно, сыграла в
дальнейшем весьма большую роль в мировоззрении Вл. Соловьева. Не
тут ли зародилась важнейшая для него впоследствии идея
соединения церквей? У П. Д. Юркевича Вл. Соловьев,
несомненно, почерпнул глубокий историко-философский интерес и, в
частности, склонность к изучению и сопоставлению Платона
и Канта.
Чтобы закончить характеристику студенческих лет Вл.
Соловьева, необходимо отметить еще несколько характерных
обстоятельств.
Известно, что Вл. Соловьев вел себя в университете довольно
свободно и вольнодумно. На лекции ходил он мало и был
малообщителен. Его гимназический и университетский товарищ, впослед-
482
ствии крупный историк Н. И. Кареев прямо говорит, что Вл.
Соловьева как студента не существовало.
Имеются сведения о сближении Вл. Соловьева в эти годы
с московскими спиритами, а именно с востоковедом И. О.
Лапшиным и А. Н. Аксаковым. К спиритуализму Вл. Соловьев быстро
охладел, но зато ощутил в себе медиумические возможности,
и автографическими знаками у него впоследствии были испещрены
все рукописи.
Особо нужно сказать о теоретических исканиях Вл. Соловьева
в его университетские годы. По сообщению Л. М. Лопатина,
в этот период Вл. Соловьев увлекался и Фейербахом, и Кантом,
и особенно Шопенгауэром, а в конце концов и Шеллингом, в
котором он находил примирение Шопенгауэра с Гегелем. И все это
продолжалось какие-то два-три года, потому что в 1873—1874 гг.
у Вл. Соловьева уже была готова магистерская диссертация,
из которой видно, что он не только овладел всеми системами
философского идеализма, но был уже в состоянии их сравнивать
и находить в них односторонние тенденции.
Если бросить общий взгляд на духовное развитие Вл.
Соловьева в эти его ранние годы, мы увидим, что основная линия этих
лет — это традиционное спокойствие, унаследованное, вероятно,
еще от отца и проистекавшее из особенностей семейной жизни
Вл. Соловьева. Но вот уже в девятилетнем возрасте — первое
эмоционально-умозрительное явление его софийной экзальтации.
Затем опять несколько лет спокойно-традиционных. В возрасте
13—16 лет — новый духовный взрыв, на этот раз
материалистический. Затем мучительные и туманные искания выхода из тупика
вульгарного материализма. Наконец, еще два-три года неистовых
исканий, связанных с изучением Спинозы, Фейербаха, Канта,
Гегеля, Шопенгауэра и Шеллинга, и в конце 1874 г.— защита
магистерской диссертации. Вся эта эволюция школьника и
студента, а вернее сказать, духовная революция может поразить
даже самого спокойного и ни в чем не заинтересованного
историка философии.
4. Магистерская диссертация (1874). Написание и защита
Вл. Соловьевым магистерской диссертации говорят о многом.
Во-первых, уже само ее название — «Кризис западной философии
(против позитивистов)» указывает на то, что Вл. Соловьев очень
быстро расстался не только со своим материализмом, но и с
позитивизмом вообще. Во-вторых, написание и защиту диссертации
21-летним молодым человеком можно считать чем-то
удивительным и поразительным даже для тех времен. В-третьих, уже и эта
юная работа Вл. Соловьева ярко свидетельствует о необычайном
напоре, простоте и ясности его философского мышления, о его
убедительности и очевидности, соперничающих с его глубиной
и с широтой исторического горизонта. Правда, придирчивый
историк философии без труда укажет на хомяковские и шеллин-
гианские элементы в этом первом большом произведении Вл.
Соловьева. И в некоторой степени, хотя и не во всем, будет прав.
483
Но этими влияниями никак нельзя объяснить необычайно
темпераментную хватку мысли и завораживающий размах основной
концепции работы Вл. Соловьева.
Интересен документ, приводимый В. Л. Величко,— письмо
ученого-историка академика К. Н. Бестужева-Рюмина к вдове
профессора С. В. Ешевского. «Дорогая моя Юлия Петровна! Был
вчера диспут вашего любимца Соловьева. Знаю, что он интересует
вас, и потому спешу написать вам несколько слов. Такого
диспута я не помню, и никогда мне не приходилось встречать такую
умственную силу лицом к лицу. Необыкновенная вера в то, что
он говорит, необыкновенная находчивость, какое-то уверенное
спокойствие — все это признаки высокого ума. Внешней манерой
он много напоминает отца, даже в складе ума есть сходство; но
мне кажется, что этот пойдет дальше. В нашем круге осталось
какое-то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с
диспута, сказал: «Он стоит точно пророк». И действительно, было
что-то вдохновенное. Оппонентов было много из публики, спор
был оживленный; публика разделилась на две партии: одни
хлопали Соловьеву, другие — его противникам. Если будущая
деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию
можно поздравить с гениальным человеком...»
Автор настоящей статьи в свое время был учеником
известного философа Л. М. Лопатина, который рассказывал ему, какие
неимоверные условия пришлось затратить Вл. Соловьеву для того,
чтобы начать работу на кафедре философии. По возвращении
из заграничной командировки в Россию Вл. Соловьев приступил
к преподаванию в Московском университете, но вел себя настолько
принципиально, что из-за профессорской склоки в марте 1877 г.
покинул Москву и перевелся в Петербург. Но и там он встретил
довольно холодное отношение и был доцентом, а не профессором.
В Петербургском университете он пробыл четыре года ив 1881 г.
совсем оставил академическое поприще, начав жить как
свободный литератор и публицист.
5. Первое заграничное путешествие (1875—1876). В 1875 г.
Вл. Соловьев получил научную командировку за границу; и это
вполне понятно, поскольку заграничные научные командировки
всегда были в порядке вещей. Из биографических материалов
известно, что Вл. Соловьев был командирован «для изучения
в Британском музее памятников индийской, гностической и
средневековой философии». Сохранились его любопытные записи с
разными чертежами, с упоминанием Каббалы, Бёме, Сведенборга,
Шеллинга и того, что сам Вл. Соловьев называет «Я». Все эти
черновики связаны с его занятиями проблемой Софии '.
Однако по причинам духовно-секретного характера он в ок-
1 Для тех, кто незнаком с греческим языком, заметим, что в древнегреческом
языке слово «софия» («мудрость», «премудрость») произносилось с ударением
на предпоследнем слоге. И в современных философских рассуждениях ударение
необходимо ставить по древнегреческому образцу.
484
тябре 1875 г. оказался в Каире. По-видимому, одной из целей
путешествия Вл. Соловьева в Египет было посещение Фиваиды,
находящейся на расстоянии около 200 км от Каира. Фиваида
(бывшие египетские Фивы) — древнейшее место египетских,
а впоследствии и христианских культов, прославленное благодаря
первоначальному монашеству и получившее в истории
христианства мировое значение. Эти древние египетско-христианские
мистические тайны и влекли к себе Вл. Соловьева, надеявшегося
получить здесь новое духовное откровение. Но на пути в Фиваиду
его напугали разбойники, и до цели он так и не дошел. Именно
здесь, под Каиром, 25—27 ноября явилось ему то, что он сам
называл видением и что в позднейшей литературе называлось вечной
женственностью, но представлялось ему в личной форме. На
языке Вл. Соловьева это выступало в виде Софии —
Премудрости Божией, которой он посвятил ряд глубоких философских
рассуждений и стихов («Вся в лазури сегодня явилась», «У
царицы моей есть высокий дворец» и др.).
На основании всех имеющихся материалов мы теперь можем
раскрыть тот духовный секрет, который Вл. Соловьев сделал из
своего путешествия в Лондон л Египет. Дело в том, что понятие
Софии он позаимствовал из каббалистической литературы, а под
влиянием изученной им теософской литературы он и решил
отправиться в Египет. И в Лондоне, и в Египте его охватывали
своеобразные эмоционально-умозрительные состояния, которые
и рисовали ему Софию в виде безбрежной космической лазури
с женским ликом. Это и есть тот секрет, ради которого Вл.
Соловьев предпринял свою первую заграничную командировку и который
заслуживает специального рассмотрения.
6. Между первым заграничным путешествием и докторской
диссертацией (1876—1880). Философская деятельность Вл.
Соловьева в эти годы продолжала процветать: им были напечатаны
«Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных
начал», «Чтения о Богочеловечестве». Небезынтересно бросить
взгляд на ту духовную обстановку, в которой оказался Вл.
Соловьев в это время. Основная роль принадлежит здесь его
сближению с семьей крупнейшего русского поэта середины века графа
А. К. Толстого. Общий тон семьи определялся духом незримо
присутствовавшего в ней покойного поэта, но в этот тон вдова его,
С. А. Толстая, вносила свой, очень личный оттенок мистической
духовности. В атмосфере романтической таинственности и
космической поэзии выросло учение Соловьева о Софии.
Софья Андреевна Толстая была женщина строгая, но
справедливая и ласковая. С. М. Лукьянов, желая продолжать свой
биографический труд о Вл. Соловьеве, просил Софью Петровну Хитрово
(любимую племянницу С. А. Толстой, дочь ее брата П. А.
Бахметьева) передать ему записанные ею воспоминания об ее детстве.
Сделанные С. М. Лукьяновым выписки из воспоминаний С. П.
Хитрово остались в частном владении А. В. Комаровской, с
любезного разрешения которой мы ими и воспользовались. «Софа
485
(С. А. Толстая) и отец глубоко негодовали на крепостное право
и давали волю тем, кто хотел из дворовых, но немногие
пользовались этим, слишком хорошо жилось на нашем дворе.— Хотя
у тетки отца, Александры Николаевны Чулковой, порядка и добра
было больше, но зато людям слишком плохо жилось, и отец и Софа
очень возмущались ее отношением к мужикам.— Вообще,
свобода и личность имели большие права в нашем доме, все жили
по-своему, друг друга не теснили и не упрекали, дружба и
беззаботность сглаживали многое, и я не помню ни упреков, ни ссор».
Описание духовной атмосферы в доме А. К. и С. А. Толстых,
содержащееся в воспоминаниях С. П. Хитрово, является весьма
ценным материалом для характеристики Вл. Соловьева вообще
и, в частности, для объяснения нежных чувств, возникших у него
в 1877 г. к С. П. Хитрово. Взаимности в отношении брака Вл.
Соловьев у С. П. Хитрово не нашел, но он в течение почти 20 лет
надеялся на этот брак и расстался с этой мечтой лишь незадолго
до конца своей жизни.
В 1880 г. Вл. Соловьев защитил в Петербургском
университете в качестве докторской диссертации «Критику отвлеченных
начал». Вступительное его слово было посвящено основному
предмету философии вообще. Существует, говорил Вл. Соловьев, бытие
идеальное, или божественное, и бытие материальное, или
природное. Одно из этих начал предполагает другое, и одно без другого
немыслимо. Вл. Соловьев утверждал: «Если задача философии
заключается в том, чтобы установить общую связь всего
существующего, а все существующее сводится к божественному и к
материальному (природному) началу, то задача философии
определяется ближайшим образом так: установить внутреннюю связь
между началом божественным и началом материальным». Здесь
изложена идея всей диссертации, но только в более общем виде.
В диссертации доказывалась необходимость слияния
рационализма и эмпиризма, а это можно считать частным случаем общей
проблемы соотношения идеального и материального. Здесь мы
имеем дело с чисто соловьевской идеей, которая пронесена
философом через всю его жизнь.
Никто из оппонентов не указал в ясной форме на ту
теоретическую мощь, которую Вл. Соловьев проявил в своем учении
о слиянии рационализма и эмпиризма в неразрывное целое, в то
новое синтетическое качество, которое рассматривается у него еще
и как необходимым образом историческое. Эта историческая
диалектика Вл. Соловьева проведена в диссертации с небывалой
силой, с неопровержимой ясностью и простотой. Несомненно,
здесь сказалась огромная диалектическая мощь философа,
аналогии которой, кажется, невозможно найти во всем XIX в.
в России.
7. Публичная лекция 28 марта 1881 г. После прочтения Вл.
Соловьевым этой публичной лекции, в которой он призывал
помиловать убийц Александра II, его преподавательская
деятельность в Петербургском университете окончилась раз и навсегда.
486
Эту лекцию, текст которой не сохранился, обычно считают
причиной ухода Вл. Соловьева из университета. Однако ради
соблюдения исторической точности необходимо сказать, что в
публичной лекции от 13 марта того же года Вл. Соловьев энергично
протестовал против всякого революционного насилия.
Относительно лекции 28 марта возник ряд недостойных
сплетен. Вероятно, в связи с революционной атмосферой 1905 г. жена
известного петербургского лингвиста и писательница Р. Бодуэн
де Куртенэ обрисовала эту лекцию в виде какого-то митинга,
на котором одни будто бы носили Вл. Соловьева на руках и
кричали: «Ты наш вождь!», а другие будто бы кричали: «Тебя самого
нужно казнить!» Какой-то доносчик III отделения описывал
лекцию в весьма мягких тонах. Наконец, в 1918 г. в журнале «Былое»
напечатано письмо самого Вл. Соловьева к Александру III,
написанное в верноподданнических и искренне христианских тонах,
о том, что «только духовная сила Христовой истины может
победить силу зла и разрушения...» и что «настоящее тягостное время
дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить
силу христианского начала всепрощения...».
Оказывается, что министр внутренних дел М. Т. Лорис-Мели-
ков написал Александру III докладную записку, в которой
указывал на нецелесообразность наказания Вл. Соловьева ввиду его
глубокой аскетической религиозности, а также ввиду того, что он
является сыном крупнейшего русского историка, бывшего
ректора Московского университета С. М. Соловьева. Петербургский
градоначальник хотел наказать Вл. Соловьева, но согласно
желанию Александра III ему только временно запретили чтение
публичных лекций, и он был оставлен в Петербурге.
Таким образом, требование Вл. Соловьева о помиловании
убийц Александра II не имело никакого отношения к
революционным симпатиям, а было продиктовано наивным, искренним и
вполне честным убеждением в необходимости христианского
всепрощения.
Все же из университета Вл. Соловьев ушел, хотя его никто
не увольнял. Прошение его об отставке было принято, но министр
народного просвещения барон Николаи сказал ему: «Я этого не
требовал». Да и ушел он, как можно думать, не столько из-за
шумихи по поводу его лекции, сколько потому, что очень не любил
преподавание с его принудительными моментами вроде
лекционных программ, отчетов и т. д. Несмотря на огромные
философские знания и редкую научную выучку, Вл. Соловьев чувствовал,
что в его жилах бьется кровь проповедника, публициста и оратора,
литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка
и визионера и вообще человека, преданного изысканным
духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно.
8. 80-е годы. К числу значительных причин невеселого
настроения Вл. Соловьева во второй половине 80-х годов,
несомненно, следует отнести его резкое расхождение со славянофилами.
Расхождение это создавало для него какую-то беспокойную
487
внутреннюю атмосферу, поскольку философу приходилось
расставаться с близкими для него людьми, часто вызывавшими
у него глубокое уважение.
Вообще конец 80-х и начало 90-х годов были для Вл.
Соловьева временем довольно тяжелым. Правда, в 1889 г. он вместе
с Н. Я. Гротом основал в Москве журнал «Вопросы философии
и психологии», а в 1891 г. Вл. Соловьев был назначен редактором
отдела философии Энциклопедического словаря Брокгауза и
Ефрона. Но, кажется, других благоприятных явлений за весь этот
период не было. Трехтомный труд Вл. Соловьева о теократии
не состоялся вследствие цензурных затруднений. Вышла в свет
лишь «История и будущность теократии». Читать лекции по
церковным вопросам ему в 1891 г. было запрещено. Третье издание
«Религиозных основ жизни» тоже было запрещено.
В 1891 г. Вл. Соловьев прочитал в Московском
психологическом обществе лекцию «Об упадке средневекового
миросозерцания», в которой шла речь о падении христианства и
необходимости выхода на другие культурные пути. Лекция вызвала взрыв
полемики в московском обществе: одни считали его пророком,
а другие — лжелибералом, которому пора заткнуть рот. Особенно
восстали против лекции К. Леонтьев и Ю. Николаев (Говоруха-
Отрок).
В конце 80-х годов Вл. Соловьев резко разошелся с Н. Ф.
Федоровым. Произошло это в результате какой-то странной
выходки со стороны Н. Ф. Федорова. Что же касается идейных
расхождений между ними, то после сильного увлечения Н. Ф. Федоровым
Вл. Соловьев хорошо распознал грозный и ужасающе недуховный
характер его учения о физическом воскрешении покойников.
Необходимо упомянуть еще две надломленные и, можно
сказать, погибшие дружбы Вл. Соловьева с его крупными
современниками — А. А. Фетом и К. Леонтьевым.
Творчество Фета всегда было для Вл. Соловьева чем-то
пленительным и поучительным, хотя Фет во многом подражал
пантеистической эстетике Гете, любил и даже переводил Шопенгауэра.
Пока речь шла о «чистой поэзии», Вл. Соловьев был
единомышленником и Гете, и Шопенгауэра, и Фета. Но Вл. Соловьев никогда
не был принципиальным пантеистом, а всегда оставался
христианином, и притом православным. Красота природы не имела для
него самодовлеющего значения, будучи лишь отдаленным
подобием бесконечного божественно-личного совершенства. Фет же
не любил христианства и откровенно над ним посмеивался.
В 90-х годах, после того как Фет покончил самоубийством, Вл.
Соловьев с ужасом и жалостью вспоминал свою погибшую
дружбу с Фетом. Таковы стихи, посвященные памяти Фета (1895,
1897 и 1898).
Другая дружба, тоже кончившаяся крахом, была у Вл.
Соловьева с К- Леонтьевым (1831 —1891). Вернее сказать, горячие
и восторженные чувства высказывал к Вл. Соловьеву именно
К. Леонтьев, который признавался в своем «личном пристра-
488
стии» к нему и в своем «почтительном изумлении» перед ним.
Для К. Леонтьева Вл. Соловьев «несомненно самый блестящий,
глубокий и ясный философ-писатель в современной Европе»,
«сердечной совестливости» которого невозможно не верить. Полное
идейное расхождение между ними началось в конце 80-х годов.
В письмах к некоему Анатолию Александрову К. Леонтьев
высказывался весьма резко: «Надо бы... чтобы духовенство наше
наконец возвысило голос... Скажут: много чести? Я не согласен.
Преосв. Никанор удостоил же внимания своего Л. Н. Толстого;
а что такое проповедь этого самодура и юрода сравнительно
с логическою и связною проповедью сатаны — Соловьева?»
В тех же письмах К. Леонтьев предлагает: «Изгнать, изгнать
Соловьева из пределов Империи нужно...», «употребить все
усилия, чтобы Вл. Соловьева выслали (навсегда или до публичного
покаяния) за границу».
Произошла весьма интересная и, по существу, редкая
история: никто так глубоко не понял Вл. Соловьева, как К. Леонтьев,
признавший его философское превосходство над
публицистическими приемами Хомякова; но никто так резко не изругал Вл.
Соловьева, как тот же К- Леонтьев, считавший недопустимым
смешение православия и светского прогресса. Впоследствии
добродушный и объективно настроенный Вл. Соловьев опубликовал
в «Русском обозрении» весьма дружелюбную статью «Памяти
К. Леонтьева», где назвал его писателем «редкого таланта»,
«замечательно самостоятельным и своеобразным мыслителем»,
«сердечно религиозным, а главное, добрым человеком».
Кроме разрыва с близкими друзьями Вл. Соловьев столкнулся
и с общим непониманием его дела. В Москве (март 1887 г.) им
были прочитаны в пользу студентов две лекции на тему
«Славянофильство и русская идея». То, что он выставлял в качестве
идеала деятельность Владимира Святого,— это принималось
еще более или менее сочувственно. Но когда он доказывал, что
подлинным прогрессом православия была западническая
деятельность Петра I или что русскую идею целиком воплотил Пушкин,—
это воспринималось тогдашней московской публикой либо без
всякого сочувствия, либо даже враждебно.
Общий биографический вывод относительно конца 80 —
начала 90-х годов напрашивается сам собой: обстоятельства жизни
и деятельности Вл. Соловьева по мере роста его личности и
творчества становились все тяжелее, но сам он в своем внутреннем
самочувствии неизменно сохранял кротость и благодушие.
9. 90-е годы. В последние годы своей жизни, особенно с 1895 г.,
Вл. Соловьев опять вернулся к теоретической философии. К
этому периоду относится его трактат «Красота в природе», а также
«Смысл любви». Он написал и такие значительные произведения,
как «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» и
«Теоретическая философия». Чисто философским трудом необходимо
считать огромное его произведение «Оправдание добра» (2-е изд.,
1899 г.). Если Вл. Соловьев и касался религиозных вопросов, то
489
уже вне всякой конфессиональной проблематики — «Три
разговора» (1899—1900).
Философско-теоретическими интересами был продиктован
также новый перевод Платона. Но сам Вл. Соловьев успел перевести
и напечатать лишь первый том, а второй том включал уже не
только переводы, оставшиеся после его смерти, но и переводы
С. Н. Трубецкого и М. С. Соловьева.
Вл. Соловьев — это в основном светлая, здоровая,
энергичная, глубоко верующая в конечное торжество всечеловеческого
идеала натура. Перед нами с начала и до конца то, что можно
назвать классикой философской мысли. Но под влиянием
постоянных и усиленных исторических занятий Вл. Соловьев невольно
для себя пришел к философской позиции, которая стала
отличаться чертами тревоги, неуверенности и даже трагических
ожиданий.
Вл. Соловьев страшился уничтожения западной цивилизации
новым монгольским нашествием, на сей раз — из Китая. Эта идея
панмонголизма, как и вообще все главнейшие соловьевские идеи,
была продумана им обстоятельно и глубоко на основании анализа
всей исторической жизни Китая. Он полагал, что китайская
идея порядка столкнется с западной идеей прогресса. Разумеется,
дать сейчас научный отчет в правильности всех этих исторических
ожиданий Вл. Соловьева совершенно невозможно. Однако то,
в чем мы, безусловно, уверены и что можно научно подтвердить
анализом сочинений философа, это предчувствие каких-то
небывалых мировых катастроф. Вл. Соловьев мучительно ощущал
надвигающуюся гибель новейшей цивилизации. Доказательством
глубочайших предчувствий грядущей катастрофы является его
произведение «Три разговора».
Что касается личных, а также интимных настроений Вл.
Соловьева в 90-е годы, то можно сказать, что здоровье его
становилось в это время все хуже, он тяжело переносил свое
одиночество и часто испытывал материальные затруднения. В письме
к жене Фета Марье Петровне он, скрывая свое болезненное
состояние, писал: «Чувствую себя довольно хорошо и очень
много работаю: становлюсь чем-то вроде литературного
поденщика».
В самом начале 90-х годов в минуты, можно сказать, почти
духовного отчаяния его постигло новое увлечение, которое,
однако, трудно сравнить с чувствами к С. П. Хитрово и которое не могло
заставить его забыть об этой старой любви. В конце 1891 г. он
сблизился с Софьей Михайловной Мартыновой (опять «Софья»!),
светской замужней дамой, имевшей к этому времени двоих детей.
Той духовности, которая была присуща С. П. Хитрово, у
С. М. Мартыновой, по-видимому, совсем не было. То, что роман
с С. М. Мартыновой ни к чему не привел, выяснилось очень скоро,
не позже конца 1892 г. Чувствуя себя чрезвычайно утомленным,
Вл. Соловьев предпринимает в следующем году небольшую
заграничную поездку ради поддержания здоровья и настроения.
490
В 1896 г. умер М. А. Хитрово, муж Софьи Петровны Хитрово.
Это побудило Вл. Соловьева возобновить свои брачные
предложения С. П. Хитрово, на которые он вновь получил отказ,
поскольку 48-летняя С. П. Хитрово в это время уже готовилась
стать бабушкой. Тем не менее с 1897 г. возобновились поездки
Вл. Соловьева в Пустыньку (имение С. А. Толстой,
унаследованное С. П. Хитрово) после десятилетней разлуки с этими местами.
Именно здесь, в Пустыньке, под впечатлением двух своих
путешествий в Египет Вл. Соловьев 26 сентября 1898 г. пишет
поэму «Три свидания», которую он считал самым лучшим и
важным из своих стихотворных произведений.
В последний год своей жизни Вл. Соловьев начинает сильно
болеть, хотя невероятно много работает. В ноябре 1899 г. у него
произошло отслоение сетчатки в одном глазу, что означало тогда
слепоту пострадавшего глаза. Тем временем популярность Вл.
Соловьева достигла такой степени, что его буквально
осаждали разного рода письмами, просьбами о свидании,
мольбами о прочтении рукописей, о написании рецензий, заказами
новых работ.
10. Последние дни жизни. Летом 1900 г. Вл. Соловьев приехал
в Москву все из той же любимой им Пустыньки, чтобы сдать
свой перевод Платона в печать. Приехал он 14 июля и
остановился в «Славянском базаре», а уже 15-го, в день своих именин,
почувствовал себя очень плохо. В тот же день он зашел к своему
другу Н. В. Давыдову, родственнику Трубецких. Вернувшись
домой около двух часов дня, Н. В. Давыдов обнаружил Вл.
Соловьева лежащим на диване в весьма болезненном состоянии.
Вл. Соловьев сказал ему, что хотел бы вместе с ним поехать
в Узкое к С. Н. Трубецкому. Подмосковное имение Узкое
принадлежало тогда Петру Николаевичу Трубецкому; там жили
друзья Вл. Соловьева — известные московские профессора
Сергей Николаевич и Евгений Николаевич Трубецкие.
Поездка в Узкое (в те времена до него считали 16 верст),
как вспоминает Н. В. Давыдов, была очень тяжела. Вл. Соловьеву
несколько раз становилось плохо. Когда ему делалось немного
лучше, он шутил и извинялся за свое нездоровье. В Узкое они
приехали поздно. Вл. Соловьев был так слаб, что из пролетки его
пришлось вынести на руках.
Наутро Н. В. Давыдов уезжал в Москву. Провожая его,
супруга С. Н. Трубецкого Прасковья Владимировна объяснила ему,
почему Вл. Соловьев так стремился в Узкое: «Прасковья
Владимировна Трубецкая сказала, что она уверена, вопреки мнению
С. Н., что Соловьев не поправится; при этом она вспомнила,
что как-то, расставаясь с В. С, она сказала ему «прощайте», но
он поправил ее, сказав «пока до свидания, а не прощайте. Мы,
наверное, еще увидимся, я перед смертью приеду к Вам».
Несознаваемым предчувствием В. С. смерти она объясняла такое
упорное стремление его добраться к Трубецким, ибо ни экстренного,
ни простого дела у него в то время к С. Н. не было».
491
Дальше день ото дня Вл. Соловьеву становилось все хуже
и хуже. Многочисленные врачи ничем не могли ему помочь и
определили у него склероз артерий, цирроз почек и уремию, а также
полное истощение организма. Напутствовал его местный
священник села Узкое. Перед смертью Вл. Соловьев часто терял
сознание.
Еще будучи в Пустыньке (куда он приехал 2 июля) и чувствуя
приближение рокового конца, Вл. Соловьев сам выбрал для себя
место, где просил похоронить его. На этом месте он перед
отъездом сорвал красный цветок и вставил его в петлицу сюртука.
Обстоятельства, однако, сложились так, что Вл. Соловьев был
похоронен не в Пустыньке, как он хотел, а в Москве. Хотя
приехавшая в Москву С. П. Хитрово и просила выполнить волю покойного,
она встретила при этом отказ со стороны семьи Вл. Соловьева и
особенно его сестер.
Кончина Вл. Соловьева произошла в имении Трубецких в
половине десятого вечера 31 июля 1900 г. Отпевали Вл. Соловьева
в университетской церкви, где присутствовало (может быть, в
связи с летним временем) очень мало народа. Именно в этой церкви
в детские годы явилась ему в лазурном сиянии та дева, которую
он всю жизнь почитал как Софию — Премудрость Божию.
Похоронен же был Вл. Соловьев на Новодевичьем кладбище
рядом с могилой его отца С. М. Соловьева.
Так безвременно оборвалась жизнь человека, которому едва
было 47 лет и который отличался небывалой силой философской
мысли, небывалым владением мировой философией,
напряженнейшей духовной жизнью и мощной творческой энергией, полной
неиссякаемых замыслов.
Ill
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
КАК ШКОЛА
МЫСЛИ
История философии относится к числу тех областей знания,
из которых должна складываться теория познания. Ведь только
с помощью истории философии люди смогли понять, как
вырабатывались формы и категории теоретического мышления, методы
освоения мыслью действительности, методологическая культура,
в основу которой марксизм-ленинизм кладет материализм и
диалектику. Вспомним слова Ф. Энгельса: «...теоретическое
мышление является прирожденным свойством только в виде
способности. Эта способность должна быть развита,
усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого
иного средства, кроме изучения всей предшествующей
философии» '.
Историки философии по «черепкам» памятников духовной
культуры воссоздают и исследуют становление, движение,
развитие человеческого разума, восхождение его от низшей ступени
к высшей, изучают эволюцию теоретических воззрений,
движущие факторы их зарождения и развития. Поскольку же
мыслителей прошлого толкала вперед не одна только сила чистого
мышления, как это часто им самим казалось, но все более
быстрое и все более энергичное развитие материальной практики,
история философии, естественно, опирается на данные всех
исторических наук, стремясь говорить «просветленным языком
общественного разума...»2. Ее интересует далеко не описание
накапливаемых данных, без которых, разумеется, невозможна ни
одна наука, но опыт познания вообще, обобщение пути,
пройденного множеством наук. «Продолжение дела Гегеля и
Маркса,— подчеркивал В. И. Ленин,— должно состоять в
диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и
техники» 3.
Не может быть квалифицированного знатока философии без
добротного знания ее истории — знания не описательного, но
непосредственно по источникам. Знания не просто различных
точек зрения, концепций, теорий, не просто критического
усвоения их для страховки себя от односторонности или от повторения
уже совершенных ошибок, но воспроизведения в уме эволюции
сознания, приведшей к его наличному состоянию и движению
дальше, к новым высотам.
Фундаментальное познание истории способствует
осмыслению не только происшедшего, но и происходящего, обобщению
явлений жизни, творческому развитию теории. При этом
непременно должна быть выдержана идейная направленность на базе
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 366.
2 Там же. Т. 1. С. 108.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 131.
494
методологии марксизма-ленинизма. Связь с практикой, с
насущными задачами современности поднимает эффективность науки,
это в полной мере относится и к истории философии. Тут не
должно быть места схоластическому теоретизированию, которое
способно лишь затормозить движение мысли вперед.
Но чем, скажем, поучителен опыт античной философии?
Это была первая исторически известная в Европе форма
диалектической философии. В ее многообразных проявлениях
уже имеются в зародыше, в становлении почти все позднейшие
типы мировоззрений. Вот почему мы вынуждены в
философии, как и во многих других областях, возвращаться снова и
снова к подвигам «того маленького народа, универсальная
одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории
развития человечества место, на какое не может претендовать
ни один другой народ» \— писал Ф. Энгельс в «Диалектике
природы».
Что более всего привлекает нас в философии античности?
Целостность взгляда на мир. Древние греки не дошли еще до
самодовлеющего анализа, до абстрактно-метафизического
расчленения природы — она пока что рассматривается ими в общем, как
одно целое, в единстве ее составляющих, во всеобщей связи
явлений. Однако, несмотря на изощренность диалектики целого и
частей, эта целостность представляет собой в основном все же
результат непосредственного созерцания. Ф. Энгельс указал на
это как на недостаток древнегреческой философии, вследствие
чего она должна была в последующем уступить место другим
воззрениям. «Но в этом же заключается и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими противниками.
Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях,
то в целом греки правы по отношению к метафизике» 2.
Не эта ли целостность породила и совершенство античных
художественных образов? Они до сих пор доставляют нам
эстетическое наслаждение, сохраняя в известном смысле значение
нормы и недосягаемого образца.
И космос античным мыслителям периода зрелой классики
представляется не просто некой отвлеченной неопределенностью
(в таком случае он был бы только чистой мыслью), но
совершенным и живым единор аз дельным телом, содержащим в себе
нерушимую цельность, несмотря на бесконечные различия
возможных его проявлений. С точки зрения Платона, да и вообще
с точки зрения всей античной космологии, мир представляет
собой некое пропорциональное целое, подчиняющееся закону
гармонического деления — золотого сечения (то есть целое
относится в нем к большей части, как большая часть к меньшей).
Этому закону, кстати сказать, древние греки подчиняли и свои
архитектурные сооружения.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 369.
2 Там же.
495
Их систему космических пропорций нередко в литературе
изображают как курьезный результат безудержной и дикой
фантазии. В такого рода объяснениях сквозит антинаучная
беспомощность. Однако понять данный историко-эстетический
феномен можно только в связи с целостным пониманием истории,
то есть используя диалектно-материалистическое представление
о культуре и ища ответа в особенностях античного
общественного бытия.
Каким же образом предлагаемое понимание истории
философии может поставить ее на службу современным потребностям?
Я позволю себе сформулировать четыре тезиса.
1. Наша современная философская мысль должна быть не
ниже тех философских форм, которые были в истории, а выше их
и не хуже, но лучше их. Однако для этого надо уметь
использовать все положительные достижения прошлого и уметь
преодолевать все его отрицательные стороны. А это значит, что настоящей
школой мысли является именно ее история.
2. Понять какую-нибудь теорию прошлого — это значит не
только уметь пересказать ее содержание, но и дать логический
анализ последовательности ее имманентного, внутреннего
развития. Однако самое главное — уметь осмыслить данную
философскую теорию на фоне соответствующего социального и
культурно-исторического развития, а это можно сделать только на
основе теории общественно-экономических формаций. То, что
рассматривается вне связи с этими формациями, не есть история;
и философская теория, никак с ними не связанная, не есть та
историческая целостность, которую мы могли бы принимать
или отрицать.
3. Античная мысль развивалась на основе двух первых
общественно-экономических формаций: общинно-родовой (или
первобытнообщинной) и рабовладельческой. Мышление общинно-
родового человека понимало только непосредственно
родственные отношения; а перенося эти родственные отношения на
природу и на весь мир, тогдашний человек также и всю природу,
и весь мир понимал как огромную родовую общину. Но это значит,
что общинно-родовое мышление могло быть только
мифологическим. Однако в связи с ростом производительных сил, и прежде
всего в связи с ростом населения, этот общинно-родовой
коллективизм терял свою «рентабельность» и тем самым наступала
очередь выдвижения также и некоторого рода индивидуальной
инициативы. Это вскоре потребовало разделения умственного и
физического труда, а то общество, в котором одни мыслят, но не
работают, а другие работают, но не мыслят, есть общество
рабовладельческое, эксплуататорское.
4. Рабовладельческая формация, в лоне которой в течение
по крайней мере целого тысячелетия развивалась античная
философия, раз и навсегда наложила отпечаток на все ее методы.
Рабство, столь передовое вначале (об этом, как известно,
красноречиво говорил Ф. Энгельс), сильно ограничивало самостоятель-
496
ную и неповторимую ценность человеческой личности не только
для раба, но и для рабовладельца. Ограниченность труда
физическими возможностями человеческого организма накладывала
печать на все формы общественного сознания, как бы они ни были
далеки от экономики, определяла собою и философское
мышление, и всю мифологию, и религию.
Эти четыре тезиса представляются мне аксиомами.
В самом деле, почему для античного человека
совершеннейшим произведением искусства и всей действительности являлся
космос — физически чувствуемый, видимый и слышимый, космос
со всем его звездным небом и со всеми его удивительно
правильными движениями? Только потому, что человеческое тело,
одушевленно-разумное человеческое тело, на
функционировании которого была основана вся рабовладельческая формация,
мысленно доводилось до своего крайнего предела и превращалось
в живой, одушевленный и разумный космос. Даже Платон свою
теорию мироздания заканчивает торжественными словами о
живом и одушевленном космосе.
Физически ощущаемый космос представлялся живым
трехмерным телом, законченным и пропорциональным, подобно телу
человека, выше которого античный мыслитель не мог признать
ничего. И в правильности форм космоса, во взаимной их
согласованности античному мыслителю виделись истина, красота,
соразмерность и законченность окружающего мира.
Что такое античные боги? Христианизированная Европа
всегда была склонна понимать их чересчур духовно и
возвышенно, чересчур далеко от материального человека. На самом же
деле совершенно правильным является суждение, что античные
боги есть только результат обожествления природы. Боги
античности бессмертны и всемогущи каждый в своей области, но им
присущи решительно все человеческие слабости, пороки,
заблуждения, даже разного рода преступные склонности и преступные
деяния. Людям свойственна потребность разыскивать и находить
те или иные закономерности в окружающей их действительности.
Но до правильных представлений о законах природы античный
человек еще не дорос. И такими «законами» для него явились
боги, то есть человекоподобные существа, вне которых он вообще
не мыслил ничего. И эти прекрасные боги нередко в моральном
отношении оказывались весьма несовершенными и даже
наделенными всякого рода смешными недостатками, вплоть до
опереточного легкомыслия. Таков результат слишком телесного
представления о них, что, в свою очередь, было результатом слишком
внеличностного общественно-исторического развития, реальности
первобытнообщинной и рабовладельческой формаций.
При всем этом, однако, я категорически настаиваю, что такой
антропоморфный способ мышления, который вырастал на почве
первых двух формаций, нужно понимать именно как
конструирование отдельных сторон тогдашнего общественно-исторического
развития, а не как прямую замену всех сторон этого развития
I/ А. Ф. Лосев
497
и как обезличивающую их такую же внеличностную надстройку.
Это является гарантией для адекватного понимания специфики
саморазвития всех сторон тогдашней общественной жизни и
позволяет объяснить то, что обычно трудно поддается объяснению.
Так, делается понятным, почему вся античная философия
проникнута материалистической тенденцией и почему
материализм был тогда еще стихийным, а кроме того, и совершенно
созерцательным, неспособным преобразовывать действительность.
Становится понятным, почему в античное время не только
материалисты понимали человека как произведение природы. Ведь
и Платон требует от всякого человека, чтобы душа его двигалась
и действовала наподобие звездного неба. Становится ясным,
почему ритм, симметрия и пропорция — столь популярные в
античности философские категории: потому что живое,
одушевленно-разумное человеческое тело, не уходящее ни в какие
бесконечные дали, но основанное на себе же самом, идеально
выполняющее свое собственное назначение, только и нуждалось в своей
же собственной идеальной структуре и больше ни в чем другом.
Отсюда понятно и то, почему вечное возвращение в природе
было перенесено на человеческий мир и почему идея вечного
возвращения стала одной из центральных идей античного
мировоззрения.
Только с предлагаемой точки зрения можно объяснить, почему
это идеально-телесное, скульптурное (и в прямом, и в переносном
смысле) мироощущение сопровождалось в античности постоянной
верой в судьбу и рок. Как живое и здоровое человеческое тело,
античный человек был чрезвычайно подвижен, находчив,
сообразителен, динамичен, а часто даже дерзок. Но скульптурный
примат мешал бесконечной самостоятельности человеческого
разума. Разум здесь оказывался скованным и бессильным дать
объяснение всему существующему, а уж тем более
сформулировать законы природы. А так как у человека всегда имеется
настоятельная потребность искать и находить конечные причины,
то такой конечной причиной для античного человека было нечто
непонятное и неожиданное, нечто доразумное и внеразумное,
то есть судьба. И энергически самодовлеющая скульптурность, и
непонятный, непознаваемый фатализм были необходимым
идеологическим результатом общинно-родовых и рабовладельческих
отношений. «Судьба» — понятие рабовладельческое.
Весь этот антично-стихийный материализм, способный только
созерцать действительность, но не переделывать ее, все это
скульптурное любование здоровым, красивым человеческим телом,
весь этот чувственный, но закономерно движущийся космос, все
эти боги как принципы и материальной красоты, и материального
безобразия — все и хорошее, и плохое — досталось в античности
дорогой ценой, а именно приматом общинно-родовых и
рабовладельческих отношений. И не какой-нибудь мелкий или
захолустный мыслитель, а сам Аристотель доказывал, что вся градация
ступеней действительности основана на отношении родителей
498
и детей, то есть на чисто семейных отношениях, и в то же самое
время всякое логическое подчинение частного общему и
превосходство общего над частным есть не что иное, как
универсальная, то есть уже космическая, рабовладельческая система. Идея
есть отец, а материя есть мать; то есть конкретно-чувственная
вещь, созданная из материи, но осмысленная через свою идею,
есть детище идеи и материи. Точно так же родовое понятие шире
и сильнее всех своих частностей и уж тем более всех своих еди-
ничностей.
Вот уже двести лет, как в науке водворилась ходячая
лакированная Греция, полная безмятежности, красоты и гармонии (Вин-
кельман ). Характерна и прямо противоположная точка зрения,
возникшая в прошлом веке,— согласно ей, акцент делается на
дисгармоническом, непропорциональном и хаотичном (Бурк-
хардт 2).
Оба эти подхода грешат односторонностью.
Мне же античность представляется весьма беспокойной и
напряженной, во многих отношениях противоречивой, чрезвычайно
чувствительной ко всем факторам, обусловливающим динамику
общественного прогресса, что между тем не заслоняет
замечательной стройности (я бы сказал, грации) всех ее построений.
Огромную роль в формировании самого типа античной
философии сыграли софисты и Сократ, выставившие на первый план
духовное искательство человека, его постоянное стремление ко всему
новому. Они дали образцы такого отношения к человеческим
суждениям, которое никогда не оставляло человека в покое, всегда
побуждало спорить, подвергать сомнению, «взрывать»
устоявшиеся представления. Почти все произведения Платона не что
иное, как изображение словесных столкновений, сплошных
несогласий, подчас безысходных противоречий. И самый-то жанр
беседы-диалога был выбран им как следствие драматического
понимания того процесса мысли, в котором не могло быть и речи
о раз и навсегда законченной системе, а усилия ума были
направлены на вечные поиски, недоверие к очевиднейшему, сочетавшиеся
со страстной влюбленностью в живое слово, в риторику.
Очень часто античность представляют как нечто чересчур
созерцательное, чересчур малоподвижное. На самом же деле даже
сам классик мирового идеализма Платон создавал произведения
не только наполовину беллетристического характера, но и всегда
наполненные страстной драматургией мышления, целыми
фонтанами красноречия и неутолимой жаждой новых мыслей, небывалых
идейных открытий, интимного трепета при достижении малейшего
логического успеха. Есть чему поучиться у Платона. Крайний
фатализм и крайний драматизм мысли соединялись им в одно
неделимое целое.
И еще одно важное обстоятельство: античная философия очень
эстетична. Это не случайно — ведь античная эстетика, вообще го-
1 Немецкий историк искусства (1717—1768).
2 Швейцарский историк и философ культуры (1818—1897)
499
воря, представляла собою не что иное, как эстетику жизни. Не в
смысле внешнего украшения и не в смысле даже просто
эстетической сферы, хотя бы и более глубокой, чем простое
украшение,— нет, она хочет по своим законам организовать саму жизнь,
её субстанцию. Она есть теория этой жизни. И мир, абсолютное
объективное существование которого так или иначе
проповедовали все философы (как те, кто ставил материю над идеей, так и
те, для кого, наоборот, идея была над материей), воспринимался
как нечто эстетически прекрасное. У стоиков, например,
пантеистически и фантастически трактуемая природа представлялась
тем не менее художественно-говорящей, а именовали они ее
«художницей». Можно сказать, что в античности философия и
эстетика представляли собою одно и то же. Античная эстетика
была не чем иным, как учением о выразительных формах все того
же единственно сущего космического целого, философски
трактуемого. И с этой точки зрения написанные мною шесть томов
«Истории античной эстетики» (1963—1980) можно рассматривать
просто как историю античной философии в ее предельной
целостности.
Эстетика имеет своим предметом выразительные формы
действительности, причем не только внешние, но и внутренние,
относящиеся к содержанию, к сущности и проявляющиеся вовне. В этом
смысле древнегреческая философия не только полна эстетики, но
в своих вершинных формах собственно и является эстетикой. Кто
не понимает античной философии со всеми ее эстетическими
тенденциями и особенно с ее эстетической завершенностью, тот ничего
не понимает в античной философии.
Еще в 1930 г. я напечатал свое статистическое исследование
платоновских текстов, содержащих в себе термины «идея» и «эй-
дос», и показал, что термины эти имеют у Платона иной раз сугубо
чувственное значение, иной раз и внутреннее или
внутренне-внешнее значение; но главным и специфическим их содержанием
является чисто выразительная, а тем самым и диалектико-эстетиче-
ская смысловая направленность. В результате своей более чем
полувековой работы над греческими и латинскими текстами я
сейчас категорически утверждаю: вся античная философская
терминология в ее предельной завершенности всегда оказывается
терминологией диалектико-эстетической в указанном смысле слова.
Все это не может не увлечь и филолога, и эстетика при
знакомстве с историей античной философии. Однако важнее другое:
любого из нас еще более увлекает драматизм развивающейся мысли —
не «драма идей», невесть откуда взявшихся, изначально ли свыше
данных, изобретенных ли «чистым разумом» и застывших раз и
навсегда,— нет, но становление форм человеческого познания,
рождение, развитие, столкновение, расцвет и гибель идей,
наполняющих живое сознание человечества, воплощающихся в
практической деятельности.
Возьмем, к примеру, VI и V вв. до н. э. Отвечая потребностям
восходящего рабовладельческого общества, преодолевавшего
500
первобытный и стихийный коллективизм и выставлявшего в
противоположность этому на первый план инициативу мыслящего
индивида, возникает на юге Италии, в городе Эллее, одна из
известнейших философских школ. Она резко противопоставляет
мышление и мыслимое бытие, с одной стороны, чувственному восприятию
и чувственно-воспринимаемому бытию — с другой. При этом
первая сторона у нее выступает безусловным приматом второй, но в
учении, полном мифологических представлений, впервые дается
высокая оценка познавательной роли разума. Крупнейший
представитель этой школы Парменид заявляет о разграничении истин,
основанных на мышлении, и мнений, основанных на чувственности.
То, что в настоящее время — азбучная истина всякого
философствования, тогда было настоящим открытием. Впоследствии даже
говорили, что Парменид «освободил мышление от обмана
воображения». И затем, наверное, ничто не толковалось более
разноречиво, чем характер отношения между мыслимым и чувственным
бытием, и это различие никогда не исчезало из поля зрения
философов. Так было брошено одно из «яблок раздора», не дающее покоя
умам и по сей день.
Элейцы учили о том, что чувственный материальный мир
находится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности
фиксировать вещи в их полной определенности и
разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной
и иной вещью, согласно их учению, не дает никакой возможности
схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. В связи с этим
для познания мира мало одних смутных, неустойчивых ощущений,
необходимы еще элементы разума, которые улавливали бы в
неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто
устойчивое, постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом
и зафиксировать его определенный смысл и содержание.
Благодаря элейцам философия познала первые восторги
абстрагирующего мышления. Вместе с тем разделение мышления и
ощущения вело к падению мифологии, отходу от нее как от
единственно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и
ощущение относятся здесь к одному и тому же предмету, а именно к
материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо
исконной нераздельности того и другого рождается тенденция к
сознательному и намеренному их воссоединению. Так вместо
древней мифологии возникают поэзия и художественное
мировоззрение.
Уже здесь, в эти начальные века античной философии, мы на
каждом шагу находим то, чему нельзя не поучиться. Разве после
элейцев можно принципиально не различать мышление и
ощущение? Разве после всей досократовской натурфилософии нельзя не
чувствовать острой потребности объединить мышление и
ощущение в одно неделимое целое? Разве это объединение не достигается
только в результате драматических, а иной раз даже и вполне
трагических усилий? Скульптурный способ мышления разве миновал
Демокрита, у которого атомы являются не чем иным, как мини-
501
мальными статуэтками? И разве у Демокрита космос не является
результатом беспорядочных процессов мирового хаоса, и разве
Демокрит не понимал этого при помощи разума и того же «логоса»,
отбрасывая изолированное и претендующее на самостоятельность
чувственное ощущение как «ненастоящее» и «темное»? Разве
античные атомисты не сравнивали возникающую из атомов цельную
действительность с трагедией и комедией, тоже возникающими при
помощи отдельных и как будто бы ничего не значащих букв? И в
этом смысле разве Демокрит не называл свои атомы богами?
Разве у Гераклита вечность не есть «дитя играющее»? Разве Сократа
не казнили за свободу мысли, и Платона тоже разве не хотели
убить там, куда он не раз ездил ради философского
преобразования общества, и разве его тоже не продавали в рабство?
Берусь утверждать: если вы представите себе античную жизнь
во всей ее специфике и во всей ее целостности, то тут же сделаете
для себя самые острейшие выводы и тут же станете ощущать, в
чем античность, безусловно, для нас далека и в чем она для нас
непременный образец для подражания.
Очень интересен в истории философии период Возрождения.
Этот интерес к Ренессансу объясняется не только чрезвычайным
богатством и разнообразием наполняющих его социальных,
политических и культурных событий, ярким взлетом всех видов
художественного творчества, но и тем, что это — начало так
называемого нового времени, к которому принадлежим и мы. «Это был,—
как отмечал Ф. Энгельс,— величайший прогрессивный переворот
из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая
нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли,
страсти и характеру, по многосторонности и учености» '.
Школьная, да и университетская практика всегда исходила из
резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Это вполне
понятно. Однако сложилось несколько одностороннее
представление о нем — типичной стала буржуазно-либеральная лакировка
этой эпохи, в которой привыкли видеть только положительное,
игнорируя черты, выраставшие по мере становления и укрепления
капиталистической формации в чудовищные пороки, резко
проявившиеся в прошлом и нынешнем веках.
Средневековый мастер, обретя в деньгах власть, становится в
последующие века хищным эксплуататором. Данное его качество
растет от века к веку, дойдя в конце концов до крайности —
претензии владеть земным шаром. Частная инициатива — культ
всего. Сознание наполняется крайним индивидуализмом.
Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал: «Герои
того времени не стали еще рабами разделения труда,
ограничивающее, создающее однобокость, влияние которого мы так часто
наблюдаем у их преемников» 2.
Однако впоследствии стало весьма выпуклым то, что в эпоху
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.
2 Там же. С. 347.
502
Возрождения еще только намечалось. Поэтому я и посвятил целые
главы своей книги «Эстетика Возрождения» (М., 1978) обратной
стороне возрожденческого титанизма, его отрицательному
значению для последующих веков.
Было бы совершенно неправильно, отмечая очевидную
гуманистическую тенденцию Ренессанса, не замечать тенденцию, ей
противоположную. И искусство того времени выражало не только
пафос самоутверждения и самопознания ставшего автономным
человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого
индивидуализма. Всякого рода разгул страстей, своеволия и
распущенности достигает в ту пору невероятных размеров. Не преуменьшая
реальную красоту и благородство Ренессанса, нельзя закрывать
глаза на противоположную, увы, не менее активную сторону.
Философский взгляд предполагает понимание диалектики
взаимодействия этих сторон — без него исторический анализ будет
неполон, неточен. Подлинно научный подход далек от
идеализации любой эпохи, главная цель его — опираясь на объективные
факты, вскрыть движущие пружины исторического процесса,
осмыслить характерные закономерности. Познание их
облегчает и понимание современности. Стихийный индивидуализм
эпохи Возрождения был социально-исторически обусловлен.
Мыслители и художники Ренессанса чувствовали в себе безграничную
силу и никогда до того не бывшую возможность проникать в
глубины и внутренних переживаний человека, и художественной
образности, и всемогущей красоты природы. Однако даже самые
крупные представители Ренессанса всегда чувствовали какую-то
ограниченность человеческого существа, какую-то, притом весьма
частую, беспомощность в преобразовании природы, в
художественно-творческой деятельности. Такая удивительная двойственность
для эстетики Возрождения весьма специфична. Но это же и
естественно: может ли изолированный от всего, и прежде всего от
человеческого коллектива, индивид быть абсолютной основой вечно
прогрессирующего исторического процесса? Нет. Поэтому наряду
с необычайной силой утверждения человеческой личности во всей
её красоте, многообразии и величии эпоха Возрождения столь
же радикально неопровержимо и величественно уже взывала к
необходимости заменить индивидуальную и изолированную
человеческую личность исторически обоснованным коллективом,
взятым во всей своей всечеловеческой грандиозности.
Таким образом, эпоха Возрождения со всем ее философским
потенциалом может послужить основой для школы мысли только
в том единственном случае, если само Возрождение будет понято
во всей драматической диалектике его противоречий, не
исключающей, а предполагающей в конце концов исторически
обусловленную целостную личность.
Таким образом, здесь мы получаем для себя два
«категорических императива». Во-первых, великое деяние возрожденческого
титанизма должно быть принято нами совершенно безоговорочно;
и соответствующая разъяснительная работа историков почти
503
всегда должна быть принимаема нами с величайшим вниманием.
Во-вторых, однако, в тех случаях, когда возрожденческий
титанизм становился абсолютным индивидуализмом, доходящим до
аморального анархизма и духовного приключенчества, в этих
случаях никакое Возрождение не может служить для нас примером;
игнорирование подобного рода уклонов исторически известного
нам Возрождения характерно для буржуазной лакировки всей
этой эпохи, оно несовместимо с марксистско-ленинским
историзмом.
Обратимся теперь к нашему столетию. В разгар первой
мировой войны Освальд Шпенглер написал первый том своего, можно
сказать, трагического труда «Закат Европы». После второй
мировой войны Герберт Уэллс публикует книгу «Разум у предела».
В начале 60-х годов в переводе на русский язык вышла книга
Артура Хюбшера «Мыслители нашего времени (62 портрета)». В главе
с выразительным заголовком «Философия заката» автор заявляет:
«Мыслители ищут причины кризиса и путей к спасению в последний
час». В других местах он вопрошает: «Не идет ли мышление к
смерти?.. Не стала ли философия излишней?» В 70-х годах
Лайонел Триллинг в своей лекции на чтениях памяти Томаса Джеф-
ферсона отмечает, что многие «ощущают бессилие разума в
современном мире».
Все эти вопли о неизбежном конце западной культуры были мне
известны еще в ранней молодости. Однако свой собственный взгляд
на это я выработал на совсем иных основах.
Мне вспоминается, как в свои студенческие годы (а это было
еще до первой мировой войны) я пережил ощущение
приближения мировой катастрофы... Погруженный в Московском
университете по уши в философию, я мало отдавал себе отчет в том, что
происходило кругом. Мои учителя меня совсем не удовлетворяли.
Среди них были достойные специалисты, однако их философские
интересы не пробуждали сердца и не утоляли ума. Я прилежно
сдавал бесконечные экзамены. И вдруг в Большом театре в Москве
впервые полностью поставили грандиозную тетралогию Рихарда
Вагнера «Кольцо Нибелунга».
Вот когда мне был преподан подлинный предмет философии!
В университетских стенах все казалось так надежно и
пристойно, все так спокойно и благополучно, а здесь, со сцены, Вагнер в
каком-то экстазе вещал о всесветном пожаре, о гибели богов и
героев, о тщете и обреченности всякого индивидуализма,
основанного на неимоверном превознесении изолированных личностей,
и о единственном выходе из этого мирового тупика — об отказе
от всякого изолированного существования и об отречении от всех
индивидуалистических восторгов.
Богам и героям Вагнера потребовалось для построения
небесной Вальхаллы ' похитить золото, извечно таившееся в глубинах
1 Вальхалла — в скандинавской мифологии дворец, куда попадают павшие
R бою воины: в переносном смысле — небесное нарство избранных.
504
Рейна; для самоутверждения героев-богатырей понадобилось
путем насилия воспользоваться этим золотом, которое переходило
из рук в руки и повсюду приводило к распрям и убийствам, к
торжеству смерти над жизнью; сознание того, что героическая мощь
может довести мир до катастрофы, в конце концов приводит к
необходимости вернуть золото Рейна обратно в его глубины, не
нарушать своим вмешательством естественной и целомудренной
жизни природы и уйти в небытие для торжества всеобщей жизни.
Все это с самого начала прекрасно понимает основной герой
тетралогии Вотан. Эта его мрачная и самоотверженная мудрость
постепенно передается всем богам и героям, и они трагически
погибают в ясном сознании своей обреченности, бесплодности своего
героизма, изображенного у Вагнера пылающими красками
победных радостей, оргийных сил любви и самопожертвования,
исступленного обладания тайнами мира и ликующего погружения в
последние тайны природы и жизни.
Я имел некоторое музыкальное образование и множество раз
слушал «Кольцо» с партитурой в руках, отмечая на ее полях все,
что мне казалось ценным и важным. И вот вывод, к которому я
тогда пришел в результате своих философско-музыкальных
восторгов: великий композитор-мыслитель пророчествует о гибели
европейской буржуазной культуры. Та культура, перед которой нас
учили с малолетства преклоняться, обречена, дни ее сочтены, и
вот-вот случится что-то ужасное и непоправимое...
И сейчас, спустя десятилетия после первого своего
вслушивания в вагнеровские откровения, мне ясно, что и у самого Вагнера,
и у его почитателей было сознание гибели мира, который взрос на
золоте, на капитале. Но если Запад выставил Вагнера как своего
экстатического пророка, то Россия ответила на это творчеством
столь же революционно мыслившего композитора — Скрябина.
Его «Поэма экстаза», его «Прометей» («Поэма огня») оказались
предчувствием революции, в мировом пожаре которой ликующе
рождается новое общество.
Усвоивши это, я сразу представил себе в ином свете все, что
раньше казалось мне только литературой или только философией.
Я увидел, что старый мир критикуется и обрекается на гибель не
только деятелями слева, но и многочисленными критиками справа.
Не успел я окунуться в Вагнера, как зазвонила в набат мировая
война. Она наполнила Европу всеми ужасами своего
кровопролития. А затем наступил Великий Октябрь, возвестивший не только
о действительной катастрофе старого мира, но и о неведомых до
тех пор выходах из нее.
В университетские аудитории на смену критике, впадавшей в
мистические экстазы, в пророческий тон или кликушество, пришли
идеи, научно обосновывавшие смену эпох,— я имею в виду труды
основоположников теории научного коммунизма. То самое, что
критики справа переживали как конвульсии и судороги, в
марксизме-ленинизме было сформулировано в виде точных и ясных
законов социально-экономического развития, почему это учение и
505
смогло лечь в основу новой, уже не индивидуалистической эпохи.
Когда же я сегодня читаю работы многих современных
буржуазных авторов, в том числе тех, что названы были выше, то
невольно ловлю себя на мысли: все это уже было — за исключением
новых литературных и терминологических решений, все
«катастрофические» проблемы глубоко пережиты множеством самых
разнообразных представителей разных культурных сфер, философии,
искусства и литературы, а также литературоведения и
историографии.
Нынешнее буржуазное кипение логических страстей,
модничающее подчас экстравагантными новациями и дурманящее
головы полуобразованных обывателей, нарочито игнорирует опыт
истории, в частности то, что уже глубоко пережито философской
мыслью, то, что осмыслено марксизмом-ленинизмом и дает живые
ростки не только у нас, но и на Западе.
Вот почему мы видим не только умирание буржуазной культуры
и ее философии, а и определенное возрождение (разумеется, на
качественно новой основе) великих демократических традиций ввиду
обострения социальных антагонизмов. Однако действительный
выход из методологического тупика возможен лишь на базе
соответствия мышления объективным закономерностям, ведь «логика
есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития
«всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития
всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог,
сумма, вывод истории познания мира» '. Понять должным образом
все происходящее в сегодняшнем философском мире можно лишь
при адекватном понимании исторических судеб философии.
Вместе с тем советский философ должен быть в курсе работ,
выходящих ныне из-под пера буржуазных авторов, даже если эти
авторы, подобно Артуру Хюбшеру, утверждают, что-де
«философия, собственно говоря, уже кончилась». Нужно быть
внимательным ко всем «зигзагам» зарубежной мысли, различать за ними
историю общества, породившую эти «зигзаги», помня аксиому
нашей методологии: «...действительная история есть база, основа,
бытие, за коим идет сознание» 2.
Что же касается многих зарубежных теоретиков, не видящих
социально-исторической основы распада современной буржуазной
философии, не понимающих перспектив и тенденций развития
творческой мысли, но осознающих лишь безвыходность ее в клубке
непримиримых противоречий, то на их месте просто невозможно не
впасть в пессимизм.
Итак, должное, полноценное знание истории философии
уберегает от поверхностных оценок, от ошибок, и заблуждений. Однако,
чтобы все эти дидактические выводы получили свою
окончательную формулировку, необходимо разъяснить еще два
обстоятельства: одно — историко-теоретическое и другое — историко-худо-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 84.
2 Там же. С. 237.
506
жественное. Чтобы история философии была школой мысли,
необходимо тонко и гибко владеть историко-философским
материалом. И чтобы понять обреченность современной западной
культуры (а без этого школа мысли не может быть достаточной),
необходимо привлечь для нашей философской учебы еще некоторые
грандиозные достижения искусства последнего столетия.
Идеализм имел в истории бесконечно разнообразные формы,
которые то приближали его к материализму, то удаляли от него.
Между идеализмом и материализмом существуют бесконечные
переходы, бесконечные по своему качеству и количеству звенья,
бесконечные оттенки. Гегель, например, идеалист и даже столп
идеализма. Тем не менее мы хорошо знаем, что нередки у него
разного рода суждения, приближающие его к материализму. И Ленин
в своих «Философских тетрадях» то помечает, что нередко у Гегеля
«архипошлый идеалистический вздор», то делает заметки на полях:
«остроумно и умно!», «Bien dit!!!» («Хорошо сказано!!!». — А. Л.),
«хорошее сравнение (материалистическое)», и, наконец, пишет:
«Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый
материализм»,— подразумевая под первым диалектический, а под
вторым «метафизический, неразвитый, мертвый, грубый,
неподвижный...» '.
Кант тоже несомненный идеалист, но в учении его о «вещах в
себе» есть материалистический элемент, потому что он утверждает
существование вещей вне и независимо от человеческого
сознания. Идеализмом является у Канта учение о непознаваемости
«вещей в себе», так как агностицизм — действительно
разновидность метафизического идеализма. Но само учение о «вещах в
себе» есть материализм, у Канта, правда, плохо согласованный с
его субъективистской философией. Таким образом, идеализм и
материализм могут переплетаться даже у одного и того же
философа, даже в одной его фразе. Уметь разграничивать материализм
и идеализм в их принципиальной несовместимости и в их
фактической перемешанности — большое искусство историка философии
и очень тонкое орудие исторического анализа.
Так, невозможно представить себе современное научное
мышление без тончайшей разработки понятия структуры. Например,
согласно учению об изомерах, разные вещества получаются из
одних и тех же элементов, но только при разном порядке их
соединения. Структурный анализ объектов любой природы, несомненно,
необходим, если только при этом формальная сторона не
отрывается от содержательной, если сугубо количественный подход не
начинает заслонять качественные характеристики. Недостаток
философской культуры у ряда лингвистов привел к неоправданной
математизации предмета их исследования — путь этот, как и
следовало ожидать, оказался для филологии малопродуктивным. Во
многих своих журнальных статьях и особенно в своей книге о
языковых моделях я подробно освещал некритическое использование
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 283, 281, 276, 90, 248.
507
термина «структура» в современном языкознании и в современной
логике. Мне не раз случалось обращать внимание моих коллег на
то, что термин «структура», столь некритически фигурирующий у
структуралистских идолопоклонников, употребляется в 14 разных
смыслах и что, несмотря на огромную значимость
соответствующего понятия, современный структуралистский гиперболизм
подлежит забвению.
Однако методология подобного формального структурализма
живуча в умах многих ученых. Это связано с влиянием
неопозитивизма, стремящегося устраниться от всех традиционных проблем
философии (даже от учения о сущностях) и свести все к
логическому конструированию беспредметности в абсолютном внечело-
веческом пространстве, жонглировать формулами, враждебными
науке о наиболее общих законах природы, общества и мышления.
На мой взгляд, такая тенденция — самоудушение любой области
познания.
Трагедия неопозитивизма, заметим, не в признании логического
формализма — она заключается в том, что, кроме логистики,
вообще ничего не признается, когда говорят о научном мышлении.
Здесь отмахиваются вообще от объектов и субъектов, и самая
проблема субъект-объектных отношений объявляется мнимой и
ложной. Талантливые умы начинают чувствовать себя не только
вне общества и истории, но даже вообще вне всякого времени и
пространства. Это — философское самоубийство. Иначе назвать
нельзя.
Смотришь на таких «философов», и создается впечатление,
что каждый из них в первую очередь хочет произвести какую-то
небывалую сенсацию, поразить своей оригинальностью и новизной,
доказать свою единственность и необходимость, удивить какими-
нибудь вывертами и капризами... Я не умаляю их возможную
честность, стремление свободно, независимо и вполне искренне
искать истину. Но когда видишь, как они стараются перегнать
друг друга в «изысканности» мысли, противопоставить себя всему
положительному опыту философии, а подчас и нарочито не
заметить его, то невольно, само собой создается впечатление реклам-
ности, столь мало совместимой с подлинной наукой.
Итак, историко-философский анализ повелительно заставляет
нас прийти к тому выводу, что неопозитивизм есть идеализм, но
вовсе не тот умный идеализм, который у В. И. Ленина
предпочитался плохому материализму.
Условием повышения качества философской подготовки
является активное обращение обучающихся к первоисточникам
философской классики, всемерное ограничение школярского метода,
насыщенного повторением тривиальных рассуждений из ходовых
и, к сожалению, не всегда добротных учебных пособий.
Марксистски глубоко осмысленная история философских воззрений
активно служит нашим современным насущным потребностям.
История философии — это та школа мысли, без которой не
может быть полноценной философской культуры, служащей в
конечном счете базой духовной культуре вообще.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
I
1. Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно
онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий
субъективизм, и русский человек меньше всего интересуется своим
собственным узколичным и внутренним субъектом. Этод:
однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, чха
характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая
идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает
на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии»,
«премудрости божией»), в чем П. Флоренский находил специфику
русского православия в отличие от византийского. В
дальнейшем в связи с вырождением мистики эта «софийная»
философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Еще в самом
конце XIX века русский философ, восторженный апологет
христианства Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства,
указывал на «религиозный материализм», «идею святой телес-^
ности», дающей возможность утверждать не только внемирное
божество, но и максимальную энергию всего материального
и, в частности, чисто человеческой воли и действия. Поэтому нет
ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том,
что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так
прочно и так легко, как современный здоровый и свежий
материализм».
2. Второй чертой русской философии, тоже восходящей к
мистической архаике, является идея соборности. Тут мало сказать,
что русские имеют в виду общественность, социальность,
человечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в
Англии и в Америке, и социальными идеями полна вся французская
литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее
основание всей действительности, как глубочайшая и
интимнейшая потребность каждой отдельной личности, как то, в жертву
чему должно быть принесено решительно все. Это общее
животрепещущее социальное тело, в котором каждая личность не
больше как один из бесчисленных органов или клеток, перешло
из старого мировоззрения, после выветривания и вырождения
мистики, в примат общественности и народности, в чувство
бесконечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в по-
лагание всех сил и самой жизни за народное благо. О прямых
идеологах общественно-политической борьбы и говорить нечего.
509
Но опять-таки: даже такие мистики, как Чаадаев и Печерин,
переходили в католицизм ради именно этой жажды
социального преображения; даже такие идеалисты и метафизики, как
славянофилы, писали на своих знаменах в числе двух-трех основных
принципов обязательно и «народность»; даже такие
университетские и кадетские профессора-идеалисты, как кн. С. Трубецкой,
называли себя социалистами. В начале XX века известный
философ и мистик Н. А. Бердяев пишет о «правде социализма»; оргий-
ные экстатики, вроде поэта-символиста Вяч. Иванова или
композитора-романтика Скрябина, говорят о «всенародном действе».
Поэтому, когда глава славянофильства А. С. Хомяков определял
церковь как «организм истины и любви» или, лучше, в качестве
«истины и любви как организма», то этим он высказывал
формально ту же самую общерусскую идею соборности, какая
одушевляла и всех великих русских революционеров, когда они отдавали
свою жизнь ради общего всенародного блага. Не только русский
интернационализм XX века продиктован тем мотивом, но уже и
'Достоевский восхваляет Пушкина за его способность
«перевоплощаться в чужие национальности», причем эту способность он объ-~
являет как специфически русскую. И эту русскую национальность
как органический интернациональный центр передового
человечества знает уже в XVI веке старец Филофей, проповедующий
знаменитую теорию Москвы — третьего Рима (причем говорилось:
«а четвертому не быти»).
3. Отсюда вытекает, что как только русская философская
мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить
этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого
общественного подвижничества и_гер_оизма. Сюда входит
несколько идей. Во-первых, русские философствующие писатели
испытывали жгучую потребность очищения, чистоты перед народом,
острое чувство не только честного, справедливого, человеческого
отношения к народу, но именно внутренней чистоты перед ним,
обнаженной и очищенной совести. В народ шли и
дворяне-декабристы и разночинцы-демократы. Были многочисленные «кающиеся
дворяне» и «активные народники» 70-х годов. Изнуряли себя
покаянием и осуждали свою литературную деятельность как
бесполезную для народа не только великие реалисты Гоголь и Л.
Толстой, но и такие символисты, как В. Розанов, А. Белый или А. Блок.
Этим же в значительной мере объясняется и покаяние, столь
частое в писательской интеллигенции в период революции. Но, во-
вторых, эта жажда внутренней чистоты перед народом
превращается далее в подлинный героизм и самоотверженное
подвижничество. Тема о «героическом характере» русской литературы была
давно популярна, еще задолго до революции. В передовой русской
интеллигенции честным считалось вести революционную борьбу
или, по крайней мере, быть в оппозиции к правительству, и
бесчестным, подлым — уклоняться от борьбы и оппозиции.
Стремление к чистоте становилось стремлением отдать и саму жизнь свою
за дело революции. Правда, сюда не подойдут славянофилы,
510
бывшие либералами или даже реакционерами. Но они
продолжали культивировать старые идеи подвижничества, то есть понимали
его как духовную практику, а значит, тем самым все же и они не
расставались с общерусской идеей подвижничества. И
революционеры XIX—XX веков, и подвижники допетровской Руси —
одинаково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою
истину. Это пафос не устроения в жизни и не перестройки
жизни, но коренного ее переделывания и преображения до
конца.
4. Если, наконец, теперь мы спросим себя, в чем же
заключается русская философия как система, как логическое построение,
то на основании всего вышесказанного необходимо будет сказать,
что русская философия остро недолюбливает эти самые
логические построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто
превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому
отвлеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить.
В период мистической архаики мышление заменяется
религиозными символами, если не прямо догмами. В период светской
литературы писатели предпочитают его художественным образам
или моральной проповеди, или политическому памфлету. Но все и
всегда в России предпочитают теории практику, и если можно,
то революционную. С этой стороны было ошибочным у старых
исследователей их стремление видеть в русской философии
повсюду только западное заимствование. Западным здесь было то,
что для русских писателей как раз было наименее существенным.
А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти
внешне попавшиеся им в западной литературе формы. Когда
Белинский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робеспье-
ризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не
было влиянием Фихте, но — подлинно русской философией. Когда
Герцен в диалектике нашел «алгебру революции^, то это тоже не
было влиянием Гегеля, как нет никакого Гегеля и в оправдании
у Белинского 1839—1840 годов действительности как «разумной».
Русским не до отвлеченности. Не только Писарев громит всякую
философию вообще, но даже и Герцен критикует Аристотеля, всю
античную философию, равно как и немецкий идеализм, за
отвлеченность. Чернышевский громит Чичерина за то, что тот хочет
мыслить там, где надо спасаться от разбойников. Лермонтов
«идею» связывает с «действием». Но и славянофилы — Хомяков,
И. Киреевский, Ю. Самарин — громят отвлеченный рассудок;
Вл. Соловьев пишет «Критику отвлеченных начал»; В. Розанов
плюется по поводу механических законов притяжения, которыми
нельзя объяснить нравственной жизни; не только
Чернышевский, Толстой и Писарев, но и все поэты-символисты
единогласно вопят против теории «искусства для искусства»; и сам
Пушкин, отдавший ей некоторую дань, торжественно отмежевался от
нее в своем «Памятнике». Сам Вл. Соловьев назвал теорию
Чернышевского о примате жизни над искусством «первым шагом к
положительной эстетике». Русская литература есть вопль против со-
511
зерцательности, отвлеченности, схематизма; и вся она есть
художественная и моральная исповедь и проповедь, политический
памфлет и разоблачение, религиозное и социальное пророчество
и воззвание, сплошная тревога и набат, но ни в каком случае не
отвлеченное рассуждение, не логическая система, не методическое
построение. Вопрос «что делать?» есть основной вопрос не только
у Чернышевского, но и у Ленина; не только у Гоголя, Толстого
и Достоевского, но и у всех революционеров — и дворянских, и
разночинных, и пролетарских. «Болящий разум» Хомякова,
«Целостный разум» И. Киреевского, «Дух в его живой цельности»
Ю. Самарина вплоть до «цельного знания» Вл. Соловьева,
«Живого знания» С. Л. Франка и «мистического эмпиризма» Н. О. Лос-
ского, а с другой стороны — «маратовская» любовь Белинского
к человечеству (по его собственному выражению,— «чтобы
сделать счастливою часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы
остальную»), «единство бытия и мышления» у Герцена, единство
философской теории с политическим мировоззрением,
устанавливаемые у Чернышевского для Гоббса, Локка, Руссо, Канта,
Шеллинга, Гегеля и пр., учение о неразрывности духовного и
материального у Добролюбова — все эти многочисленные русские
учения и понятия, начиная с ломоносовского рассуждения о
соединении теории с практикой в химии и кончая современным
учением о практике как критерии истины,— все это есть одна и
единственная общерусская идея мышления не как отвлеченного и логи-
чески-построительного, но как жизненного, как неразрывно
связанного с так или иначе понимаемым телом, с трудом, с
творчеством, с так или иначе понимаемой общественно-политической
жизнью, с исповедью и проповедью, с разоблачением и
воззванием, с борьбой за активное пересоздание действительности, и
это — при всем огромном разнообразии и часто даже полной
несовместимости фактически проповедуемых здесь мировоззрений.
Таким образом, основными тенденциями русской философии
являются: в учении о бытии — материализм, в учении о
человеке — социализм, в учении о цели жизни — подвижничество и
героизм ради будущих благ, в учении о познании — единство теории
с практикой и практика (в широком смысле) как критерий
истины. Вся эта характеристика является, конечно, только
предварительной и общей, только вполне абстрактной, и она не
касается русской философии в ее содержании, а только указывает на
принципы и методы построения любой русской философии. Так,
она не затрагивает, конечно, борьбы материализма с идеализмом,
а только указывает на русское и подлинно самостоятельное,
незаимствованное, что было и в русском идеализме, и в русском
материализме. Конкретная характеристика русской философии —
с неминуемой в ней борьбой идеализма и материализма как
отдельных мировоззрений — выясняется только на ее отдельных
исторических периодах.
512
II
Русская средневековая философия. Века XI—XVII есть русское
средневековье. Поскольку это есть период господства церкви,
основное философское мировоззрение сводится здесь к
христианскому богословию, то есть прежде всего к Ветхому и Новому
завету и примыкающей к этому патристической литературе,
византийской и римской. Мировоззрение это не было, однако,
совершенно исключительным. Например, существовала логика
некоего Авиасафа, восходившая к арабскому философу Альгацелю.
Кроме того, это официальное мировоззрение (а мы уже знаем,
что даже и оно было в значительной мере религиозным
материализмом), однако, всегда сильно разбавлялось и научными,
натуралистическими тенденциями, шедшими к более позитивному
материализму. Сильный интерес к природе мы имеем уже в
пределах богословской мистики — в «Книге Еноха» (начиная с XIII в.),
в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в
«Физиологе», в «Александрии», в «Шестодневе» Иоанна Экзарха
Болгарского, в «Богословии» Иоанна Дамаскина, в «Изборнике»
Святослава (1073) и мн. др. Свою космологию дает «Луцидариус» (XII в.)
и даже «Толковая Палея». Имеет хождение «Великая наука»,
переделка из знаменитого Раймунда Люллия, астрологические
трактаты (из которых более ранние — Рафли, Громник,
Аристотелевы Врата, Альманах). XVII век надо считать переходом от
средневекового мировоззрения к новому. Епифаний Славинецкий
здесь уже защитник системы Коперника. Киево-Могилянский
коллегиум в Киеве и Славяно-греко-латинская академия,
основанные на христианской догматике, уже содержат в своем учебном
плане не только богословие, но и философию и даже
натурфилософские курсы (Иосаф Кроковский, Георгий Конисский в Киеве);
знаменитые братья Лихуды ведут здесь не только логику
Аристотеля с «Комментариями» Порфирия, но и физику, причем
подавляющий аристотелизм этих предметов содержит в себе
все больше и больше материалов позитивного естествознания.
Зарождается арифметическая традиция, приводящая в 1703 году к
знаменитой «Арифметике» Магницкого, переводится с
английского и латинского руководство по геометрии и т. д. Советский
ученый Т. И. Райнов дал исследование открытой в 1775 году
рукописи XVII века «Устава ратных, пушечных и других дел»,
которая может считаться прекрасным образцом русской науки
типа Возрождения с ее математизмом и техницизмом и с
принципиальной опорой на чувственный опыт. В настоящее время,
однако, за неимением обобщающих исследований невозможно
нарисовать связную картину развития философского
мировоззрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы
вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений.
ПРИМЕЧАНИЯ
Творческое наследие Алексея Федоровича Лосева (1893—1988) представляет
широкую палитру его исследовательских интересов. Оно включает в себя работы по
эстетике, филологии, языкознанию, логике, философии музыки, мифологии,
искусствоведению. Однако сам Лосев считал себя прежде всего философом. В 1927—
1930 гг. он выпустил восемь философских работ, в которых не без влияния Платона,
неоплатоников, Гегеля, Шеллинга, Гуссерля стремился построить методами
чистой диалектики универсальные модели бытия и мышления («Античный космос и
современная наука», 1927; «Философия имени», 1927;-«Диалектика мифа», 1930,
и др.). С этих идейных позиций он подвергал критике материалистические взгляды
и теорию социализма, считая их своеобразными проявлениями мифологического
сознания. Это особенно характерно для его «Диалектики мифа». В дальнейшем
мировоззрение Лосева претерпело сложную эволюцию, хотя в своей сути
оставалось неизменным. Здесь необходимо назвать большой цикл статей,
подготовленный Лосевым для «Философской энциклопедии», монографические исследования
(о мифологии, о лингвистике). Крупным творческим достижением Лосева стала
«История античной эстетики» (в восьми томах), удостоенная в 1986 г.
Государственной премии СССР. На страницах этого уникального сочинения античная
эстетика рассмотрена как учение о выразительных формах единственно сущего
космического целого в ее предельной философской целостности с позиций науки XX в.
Понятие «античная эстетика» трактуется автором в широком историко-культурном и
историко-философском смысле. Следует отметить, что такой подход характерен
для всех книг позднего Лосева.
В настоящий том вошли философские сочинения Лосева разных лет.
Знакомство с ними позволит читателю проследить развитие взглядов их автора,
вдохновенно трудившегося в науке более семидесяти лет.
Диалектика мифа
Книга вышла тиражом 500 экземпляров в 1930 г. уже после ареста А. Ф.
Лосева, последовавшего 18 апреля 1930 г. Известно, что, несмотря на арест, книга
продавалась в магазинах. Впоследствии была изъята и уничтожена. Творческая история
книги рассказана доктором философских наук А. В. Гулыгой в его очерке
«Диалектика жизни» (Родина, 1989, № 10).
Сокращения в сносках даны по первоначальной публикации.
Эрос у Платона
Статья опубликована в издании: «Юбилейный сборник проф. Г. И. Челпанову
от участников его семинара в Киеве и Москве» (М., 1916). Это первая научная
работа А. Ф. Лосева, только в 1915 г. окончившего Московский университет. Работа
была замечена современниками. С. Л. Франк увидел в ней то новое в понимании
платонизма, что носилось в воздухе. Эту оценку А. Ф. Лосев приводит в своей книге
«Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1930. С. 685).
Сокращения в сносках даны по первоначальной публикации. Некоторые
сноски, носящие узкоспециальный характер, опущены.
514
Русская философия
Статья написана в 1918 г. и напечатана в сборнике «Россия» (Цюрих) в 1919 г.
на немецком языке. Поскольку связи с заграницей вскоре были прерваны,
о существовании этой работы в печати автор узнал только в 1983 г. из
предисловия к переизданию своей книги «Диалектика художественной формы»
(Мюнхен, ФРГ). С немецкого издания, находящегося в Государственной
библиотеке СССР им. В. И. Ленина, был сделан И. И. Маханьковым перевод на
русский язык, который здесь полностью и приводится. В сокращенном
журнальном варианте статья на русском, английском, немецком, французском и
испанском языках напечатана в журнале «XX век и мир» (1988 г. № 2—3).
Отсутствующие в немецком тексте ссылки на источники восстановлены переводчиком.
Из предисловия к книге «Философия имени»
Фрагмент из книги «Философия имени», написанной в 1923 г. и изданной в
1927 г. тиражом 750 экз.
Эта книга представляет собой философское исследование знака, символа,
мифа и имени в их диалектической взаимосвязи. Можно предположить, что
начальным импульсом к работе стал интерес Лосева к проблемам имяславия, хотя ни сам
термин, ни религиозная сторона вопроса не нашли места на страницах книги.
Об этом говорится в письме к Павлу Флоренскому и в тезисах об имяславии,
опубликованных в статье «П. А. Флоренский по воспоминаниям А. Лосева»
(Контекст-90. М., 1990).
Если сама книга выдержана в строго научном ключе, то предисловие,
написанное тремя годами позже основного текста, несет следы полемики, которая
развернулась в те годы в печати, в частности между «механистами» и
«диалектиками».
Логика символа
Статья впервые опубликована в сборнике «Контекст 1972» (М., 1973). В
дальнейшем вошла в книгу «Проблема символа и реалистическое искусство» (1979).
Исторический смысл эстетического
мировоззрения Рихарда Вагнера
Впервые как вступительная статья в книге «Эстетика Вагнера. История
эстетики в памятниках и документах» (М., 1978).
Интерес к творчеству Р. Вагнера у Лосева возник еще в студенческие годы.
Тогда он прослушал в течение четырех вечеров на сцене Большого театра
тетралогию «Кольцо Нибелунга». Музыка Вагнера произвела на молодого философа
сильное впечатление, стала огромным художественным и мировоззренческим
потрясением, что нашло отражение практически во всех работах Лосева по теории
музыки.
Основной вопрос философии музыки
Рукопись. Публикуется впервые. Написана в 1978 г.
Платоновский объективный идеализм
и его трагическая судьба
Опубликовано в сборнике «Платон и его эпоха» (М., 1979).
Слово о грузинском неоплатонизме
Написано А. Ф. Лосевым для Ареопагитского центра в Грузии. Впервые
опубликовано в журнале «Литературная Грузия» (1986, № 6).
515
Расцвет и падение номинализма
Впервые в «Известиях СКНЦ ВШ. Общественные науки» (1988, № 2) под
названием «Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская
диалектика XIV века».
Античная философия
и общественно-исторические формации
Впервые напечатана в сборнике «Античность как тип культуры» (М., 1988).
Типы античного мышления
Впервые напечатана в сборнике «Античность как тип культуры» (М., 1988).
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество
Очерк подготовлен автором весной 1988 г. для тома избранных произведений
В. С. Соловьева (издательство «Вышнеград», Прага).
Наряду с этим очерком Лосевым написаны две работы: «Вл. Соловьев» (1983)
и «Владимир Соловьев и его время» (1990). Кроме того, им подготовлены совместно
с А. В. Гулыгой Сочинения В. С. Соловьева в двух томах (1988) в серии
«Философское наследие».
История философии как школа мысли
Статья впервые опубликована в журнале «Коммунист» (1981, № 11).
Основные особенности русской философии
Этот очерк А. Ф. Лосева, обнаруженный совсем недавно А. А. Тахо-Годи в
архиве мыслителя, датируется началом 40-х годов, когда у него возникла еще одна
иллюзорная надежда — работать в Московском университете, читать лекции по
русской философии.
Впервые опубликован в журнале «Студенческий меридиан» (1990, № 9).
Юрий Ростовцев
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абеляр П.— 380
Аверинцев С. С— 422, 434, 435
Авиасаф — 513
Авреолий Петр— 381—386, 388, 389
Агатон (Агафон) — 199, 200
Адам —82, 168, 233
Аксаков А. Н.— 483
Аксаков К. С— 237
Акусилай — 199
Александр I— 234
Александр II — 475, 486
Александр III —475, 487
Александр Македонский — 373
Александров А.— 489
Алексеев С. (Аскольдов) — 210, 235
Алеша Попович — 94
Алкивиад — 192, 199, 371
Альберих, один из Нибелунгов — 300,
303
Альгацель, арабский философ — 513
Ананда, ученик Будды — 309
Анаксагор — 421
Андреев Л. Н.— 52, 81
Андреев Ю. В.—413
Антигона — 190
Антипатр — 373
Антихрист — 177
Апельт Э.— 347
Аполлон — 24, 276, 403, 413, 469
Ариман — 61, 83
Аристотель — 6, 8, 10, 17—19, 111, 336,
337, 354, 374, 388, 393, 395, 398, 399,
406, 416, 417, 419, 421, 422, 424, 431,
432, 442, 444, 445, 453—455, 458, 459,
462, 464, 469, 498, 511, 513
Аристофан — 190, 200
Артемида — 262
Архимед — 455
Архипова И. К — 319
Архит Тарентский — 371
Асклепий — 147
Аскольдов (см. Алексеев С.)
Атропос (Будущее) — 366
Афанасий Великий — 103
Афина Паллада — 403, 413
Афродита — 195, 199
Ахилл — 47, 50
Баадер Ф. К. фон — 214
Байрон Дж. Г.— 5
Бакунин М. А.— 278, 300
Баратынский Е. А.— 59—61
Бах И. С— 334
Бахметьев П. А.— 485
Бедность (мать Эроса, см. Пения)
Белинский В. Г.—480, 511, 512
Белова H. H.—414
Вельский В. И.— 158
Белый А.— 14, 59—62, 510
Бёме Я.—214, 226, 484
Бердяев Н. А.-6, 211, 212, 223—226,
233, 510
Берлиоз Г.— 294, 321
Бестужев-Рюмин К. Н. — 484
Бетховен Л.—35, 98, 278, 279, 281,
289, 294, 300, 318, 321, 322
Бисмарк О.— 286
Блаватская Т. В.—413
Блок А. А.— 275, 510
Богатство (отец Эроса, см. Пор)
Богораз (Тан) В. Г.— 88, 89
Бодлер Ш.— 157
Бодуэн де Куртенэ Р.— 487
Борис Годунов — 66, 318
Бородин А. П.— 318, 319
Брокгауз Ф. А.— 488
Бруно Дж.— 125
Брунс И.— 198
Брянчанинов (см. Игнатий)
Будда — 83, 309
Булгаков С. Н.— 6, 7, 233
Буридан Ж.—381, 395—397
Буркхардт Я.— 499
Бэкон Ф.— 478
Бюлов Ганс фон — 281
517
Бюлов Козима — 281, 311
Бюхнер Л.—478, 481, 482
Вагнер Р.—6, 17, 18, 52, 98, 275—
314, 326, 332—335, 504, 505
Вакх — см. Дионис
Василий Великий— 103
Введенский А. И.— 235
Везендонк М.— 278—280, 283, 309, 311
Везендонк О.—278—280, 311
Вейтлинг В.— 300
Величко В. Л.— 479, 480, 484
Вельзевул — 171
Венедикт преп.— 159, 160
Венера — 469
Вергилий — 435
Вильгельм I — 286
Винкельман И. И.— 455, 499
Владимир Святой — 489
Волжский А. С— 213
Вольф В., музыковед — 314
Вольф X.— 234
Воронова, актриса — 477
Воррингер В.— 96
Вундт В.— 25
Галлиен, римский император — 414
Гегель Г. В. Ф.— 19, 30, 107, 174, 215,
223, 233, 234, 239, 244, 305, 482, 483,
494, 507, 511, 512
Гейер Л.— 277
Геката — 60
Гели ос — 35
Гера — 262
Геракл — 418
Гераклит— 17, 399, 421, 431, 445,
456, 458, 502
Гербарт И. Ф.— 24
Герман, епископ Капуанский — 160
Герцен А. И.—511, 512
Гесиод — 189, 190, 199
Гёте И. В.— 5, 54, 56, 488
Гефест — 464
Гея —52, 168
Гиперид — 373
Гиппий — 342, 357
Гиппиус 3. Н.— 14, 116
Глинка М. И.— 321
Глюк К. В.— 294
Гмыря Б. Р.—319
Гоббс Т.—512
Говоруха-Отрок (см. Николаев Ю.)
Гоголь Н. В.— 42, 213, 214, 258, 261, 322,
510, 512
Голубцова Е. С.— 413, 415
Гомер— 17, 18, 25, 47, 189, 337, 364,
413, 458
Гончаров И. А.— 213
Горгий — 366
Горгона — 26
Горький М.— 15, 214
Гофман Э. Т. А.— 56, 66
Граммель Р.— 180
Григорий Синаит— 157
Гримм Я.— 62
Грот Н. Я.— 488
Грубер Р. И.— 290
Гуссерль Э.— 235, 237, 238
Давыдов Н. В.—491
Д'Агу, графиня — 281
Д'Альи П.— 381
Данте — 5, 214, 435
Дарвин Ч.— 480
Дебюсси К.—321, 322
Декарт Р.— 14, 29, 30, 214
Деметра — 167
Демокрит— 17, 198, 336, 403, 421, 445,
454, 455, 458, 463, 501, 502
Демосфен — 373
Джефферсон Т.— 504
Диана — 403
Дидерот (Дидро Д.) — 80
Дильс Г. А.— 422
Диоген Аполлонийский — 454
Диоген Лаэрций — 18, 193, 195
Дион — 371
Дионис (Вакх) — 17, 403, 437
Дионисий Младший — 371
Дионисий Старший — 371
Дмитрий Ростовский — 159
Добролюбов Н. А.— 512
Доватур А. И.— 413
Достоевский Ф. М.— 14, 79, 83, 157,
159, 168, 213, 214, 227, 269—272, 510,
512
Дракон — 413'
Дуне Скот Иоанн — 389, 395
Дуранд В.—381, 382, 386—389
Дьяков И. М.— 353, 470
Евдокс Книдский — 455
Еврипид —5, 421, 469
Еврисфей, царь — 418
Егоров Д. Ф.— 11
Енох, пророк — 513
518
Епифаний Славинецкий — 513
Ефрон И. А.— 488
Ешевский С. В.— 484
Жуковский В. А.—214
Замысловский — 484
Заратустра — 246
Зевс — 24, 52, 196, 200
Зелинский Ф. Ф.— 5
Зельин К. К.—413
Ибсен Г.— 5
Иван IV Грозный — 50
Иванов Вяч. И.—6, 7, 55, 190, 510
Иванцов-Платонов А. М.— 482
Ивик— 190
Игнатий, епископ (Брянчанинов) — 93
Игорь Святославич — 318, 319
Иисус Христос — 102, 111, 124, 158, 166,
182, 226, 228, 231, 276, 282
Илия, пророк — 125
Ильин И. А.— 6
Илья Муромец — 94
Индикоплов Козьма—513
Иоанн Богослов— 124, 176
Иоанн Дамаскин — 513
Иоанн Лествичник — 90, 132
Иоанн Скот Эриугена — 380
Иоанн Экзарх Болгарский — 513
Ион — 344
Иосиф Кроковский — 513
Исаак Сирин — 175
Исократ — 373
Иуда Искариот — 81
Йегер Г.— 343
Каганович Л. М.— 15
Каллистов Д. П.— 412
Кандинский В. В.— 96
Кант И.— 14, 19, 24, 30, 64, 119, 148—
150. 185, 189, 214, 215, 220, 224, 234,
235, 482, 483, 507, 512
Кареев Н. И.—483
Карпов В. Н.— 6, 193, 200
Кассирер Э.— 39, 83, 237, 238
Кеппен — 309
Кессиди Ф. X.— 470
Киреевский И. В.—211, 212, 223, 224,
511, 512
Кирилл — 16
Клисфен — 413
Клото (Настоящее) — 366
Ключевский В. О.— 475
Коган П. С— 8
Козима — см. Бюлов Козима
Колобова К. М.—413
Колосовская Ю. К.— 414
Кольцов А. В.— 51
Комаровская А. В.— 485
Кон Ф. Я.— 8
Конисский Григорий — 513
Конт О.— 27
Конфуций — 84
Конюс Г. Э.— 12
Коперник Николай— 130, 513
Кора (Персефона) — 167
Кориолан — 322
Короленко В. Г.— 213
Кратил — 338
Крейцер Р.— 321
Критий — 352
Крон — 52
Крылов Н. А.— 47
Ксенократ — 431
Ксенофан — 458
Ксенофонт — 193
Кузищин В. И.—470
Курнаков Н. С.— 181
Курт Э.— 332—335
Кюи Ц. А.— 282, 319
Лавров В. М.— 157
Ламенне Ф. Р. де — 300
Лапшин И. И.—210, 235
Лапшин И. О.— 483
Лахесида (Прошлое) — 366
Лахет — 341
Лацарус М.— 24
Леви-Брюль Л.— 34
Лейбниц Г. В.—214, 457
Ленин В. И.— 16, 236, 248, 252, 254, 336,
339, 342, 347, 494, 506—508, 512
Ленцман А. Я.— 412
Леонтьев К- Н.— 488, 489
Лермонтов М. Ю.— 56, 71, 213, 258, 262,
511
Либаний —417, 418
Лист Ф.—277, 278, 281, 300, 307, 311,
321
Лихтенберже А.—301, 302
Лихтенштадт В. О.— 54
Лихуды И. и С— 513
ЛоккДж.—512
Лопатин Л. М.—6, 210, 225, 235, 477,
479, 480, 483, 484
Лопатин M. H.— 477
519
Лопатин H. M.— 477
Лоран — 480
Лоренц X. А.—33, 180
Лорис-Меликов М. Т.— 487
Лосев А. Ф.— 5-20, 23, 276, 297, 298,
338, 360, 367, 372, 401, 404, 412, 413,
417, 432, 433, 440, 450, 451, 456,
470
Лосев Ф. П.— 5
Лосева-Соколова В. М.— 14, 15
Лосева Н. А.— 5
Лосский Н. О.— 210, 235, 512
Лузин H. H.— 11
Лука, евангелист— 124
Лукьянов С. М.— 485
Луллий Раймунд — 513
Лурье С. Я.—412
Людвиг II, король Баварии — 280—282,
286
Люттихау, фон — 290
Лютер М.— 224
Магницкий Л. Ф.— 513
Максимов С. В.— 157
Марк Подвижник — 81, 82
Маркс К.— 352, 354, 424, 445, 470, 494
Маркус С. А.— 284, 285, 313, 314
Марс — 403
Мартынова С. М.— 490
Матушевский И.— 157
Маханьков И. И — 236
Мачинский М. В.— 179
Медея — 435
Менандр — 418
Менексен — 351, 373
Менон — 340, 349
Микш И. А.— 5
Метерлинк М.— 5
Мефодий — 16
Могила Петр — 171
Моисеев Н. Д.— 11
Моисей — 35
Мойры, богини судьбы — 418
Моцарт В. А.— 294
Мочалов П. С.— 50
Мусоргский М. П. -318, 321, 322, 326
Назианзин Г.— 10
Наполеон Бонапарт —318
Нарцисс — 47, 219
Наторп П.— 192
Никанор — 489
Николаев Ю. (Говоруха-Отрок) — 488
Николаи, барон — 487
Николай Александрович (наследник
русского престола, рано умерший) —
475
Николай Кузанский— 15, 18
Нилендер В. О. — 6
Ницше Ф.— 281
Новалис — 51
Нон, епископ Илиопольский — 132
Ньютон И.— 14, 31—34
Обилие (Богатство, отец Эроса) —
см. Пор
Овсянико-Куликовский Д. Н.— 25
Одиссей — 25, 47, 166, 167
Оккам В. — 381, 389-397
Олимпиодор — 195
Павловская А. И.—413
Павсаний— 199, 200
Парменид-6, 199, 338, 342, 346, 349,
399, 442, 501
Пения (Бедность, мать Эроса) — 194,
201, 437
Перикл — 418
Пестер Г. Э — 342, 343, 345 -349
Петр I Великий — 222, 262, 489
Петрици И.— 376, 377
Печерин В. С— 519
Пешкова Е. П.— 15
Писарев Д. И.- 480, 509, 511, 512
Планер М.— 277, 279
Платон —6, 7, 9, 13, 17-19, 30, 106.
111, 167, 188, 189, 191-195, 197
201, 203—207, 214, 219, 336—374,
386, 388, 398, 399, 404, 406, 421,
422, 431—434, 437, 438, 442, 444, 445,
453—458, 462, 464, 469, 482, 490, 491,
495, 497—500, 502
Плотин —8, 9, 17, 18, 30, 106, 111, 414,
436
Плутарх — 434, 435
По Э. А.— 66
Попов П. С— 83, 372
Пор (Богатство, Обилие, отец Эроса)
194, 201, 437
Порфирий — 17, 513
Посейдон — 436, 466
Потебня А. А. - 237
Прантль К. -383, 387, 388, 392-395
Прокл — 10, 17, 436, 438, 462
520
Прометей 321, 418, 505
Протогон — 190
Пру дон П. ж.— 300
Пушкин А. С— 7, 51, 59—61, 213, 258,
261, 262, 480, 489, 510, 511
Райнов Т. П.— 513
Рекель — 300
Ренан Э — 475
Риенци - 277, 280, 289
Римский-Корсаков Н. А.— 158, 299, 319,
321, 326
Робеспьер М.— 318
Розанов В. В.— 14, 76—78, 130, 510,
511
Романова (Селевина) Е. В.—477, 480,
481
Рубинштейн Н. Г.- 51, 318
Руге А. - 300
Руссо Ж. Ж.-221, 512
Руставели Ш.— 376, 377
Рязановский Ф. А. — 157
Сакс Г.— 280
Салтыков-Щедрин M. E.— 213
Самарин Ю. Ф — 235, 511, 512
Сафо — 190
Сведенборг Э.— 484
Святогор — 156
Святослав, великий князь киевский —
513
Секст Эмпирик — 16, 18
Селевина Е. В. (см. Романова Е. В.)
Сенека Л. А.— 435
Серов А. Н — 280
Сирена - 366
Сковорода Г. С—214, 216—222, 476
Собинов Л. В.— 319
Скрябин А. Н.—17, 18, 321, 505, 510
Смирнин В. М.— 414
Собещанская (актриса) — 477
Сократ -17, 192-196, 199-202, 204,
217, 338, 341, 342, 360, 368, 370, 371,
373, 393, 442, 464, 499, 502
Соловьев М. В.— 474, 475
Соловьев М. С— 476, 490
Соловьев Вл.— 6, 7, 18, 55, 192-194,
206, 210, 212, 222, 227-231, 233, 235,
362, 474—492, 509, 511, 512
Соловьев Вс. - 476
Соловьев С. М. -474—477, 487, 492
Соловьев С. М. (младший) — 476
Соловьева П. В.— 476
Соловьева П. С— 476
Солон — 413
София —55, 125, 130, 231, 232, 367,
492, 509
Софокл — 5, 190, 469
Спенсер Г.— 27
Спиноза Б.— 215, 241, 483, 489
Стаджи Ф. А.— 6
Сталин И. В.— 16
Стасюлевич М. М.— 477
Стравинский И. Г.— 326
Страхов H. H.— 235
Сусанин И. О.— 320
Тарабукин H. M.— 94, 96
Тахо-Годи А. А- 13, 20
Тейлор — 28
Теэтет — 342, 357
Тимей — 7, 336, 338, 340, 344, 348, 349,
370, 404, 422, 454
Толстая С. А.-- 485, 486, 491
Толстой А. К.— 485, 486
Толстой Л. Н.- 213, 214, 489, 510
512
Трахтенберг О. В.— 392
Триллинг Л.— 504
Трофимова М. К —413, 414
Трубецкая П. В.- 491
Трубецкой Е. Н.—6, 362, 491
Трубецкой П. Н.— 491
Трубецкой С. Н.—210, 490, 491, 510
Тургенев И. С-213, 235, 262, 329,
330, 332, 335
Тютчев Ф. И.-9, 14, 59-61, 188, 214
Уран —52, 168, 409
Успенский Г. И.— 213
Утченко С. Л.— 353, 470
Уэллс Г.— 504
Фавн — 322
Феврония — 158
Фегард Л.— 181
Федон — 338, 341, 357, 365
Федоров Н. Ф.— 488
Федр— 194—199, 202, 204, 205, 340,
357, 365, 433, 434
Фемистокл — 351
Фейербах Л.— 285, 300, 483
Феофан, епископ Кронштадтский —142
Фесенков В. Г.- 11
Фет А. И.—214, 488, 490
Фет М. П.— 490
521
Филарет, митрополит — 481
Филипп II (отец Александра
Македонского) — 373
Филипп Опунтский — 367, 462
Филофей — 510
Фихте И. Г.— 19, 30, 107, 119, 234,
376, 482, 511
Фламмарион К.— 6
Флоренский П. А.— 6, 10, 14, 54, 56,
509
Фома, апостол — 124
Фохт К.— 478
Франк С. Л.—6, 210, 512
Франковский А. А.— 83
Фрейд 3.—83
Фриче В. М.— 7
Фролов Ф. К.— 6
Хаос - 52, 168, 190
Хитрово М. А.— 490
Хитрово С. П.— 485, 486, 490—492
Хомяков А. С—211, 212, 223—227,
482, 489, 510, 511
Христос — см. Иисус Христос
Хюбшер А.— 504, 506
Цербер — 50
Чаадаев П. Я — 519
Чайковский П. И —7, 51, 282, 299,
318, 321. 322
Челпанов Г. И.— 6, 210, 236
Чернышевский Н. Г.— 361, 362, 511, 512
Чехов А. П.— 5, 213, 258, 259
Чичерин Б. Н.— 511
Чулкова А. Н.— 486
Шагал М.— 14, 96
Шаляпин Ф. И.—98
Швейцер А.—319
Шекспир В.— 5, 435
Шеллинг Ф. В.— 45, 107, 223, 225, 233,
234, 305, 482—484, 512
Шиллер Ф.— 5
Шлейермахер Ф.— 192, 193
Шолохов М. А.— 261
Шопенгауэр А.—280, 299—307, 311,
483, 488
Шпенглер О.— 455, 504
Штаерман Е. М.— 414
Штейнталь X.— 24
Штраус Д. Ф.— 300
Шуберт (актриса) — 477
Шуппе В.— 235
Щепкин М. С— 50
Эвклид— 14, 32
Эврипид — 190
Эйнштейн А.—9, 34, 89, 180
Эмпедокл — 421, 458
Энгельс Ф.—412, 473, 494—496, 502
Эпиктет — 434
Эпикур — 463, 464
Эригена — см. Иоанн Скот Эриугена
Эриксимах — 200, 204
Эрн В. Ф.—214, 216—221, 362
Эрос (Эрот) — 188—208, 219, 262, 437,
438
Эсхил —5, 413, 469
Юлиан, римский император — 17
Юм Д.—216
Юпитер — 263—403
Юркевич П. Д.— 235, 482
Якоби Ф. Г.— 225
Ямвлих — 17
Янжул И. И.—475
Boetticher С— 203
Dreiling R. D.— 381
Jaeger W.— 371
Nohl H.— 97
Röhr J.— 27
Wilamowitz-Moellendorff U.—371
Составитель А. Н. Голубев
СОДЕРЖА Н И Е
А.Ф.Лосев: Жизнь и творчество (Л. А. Тахо-Годи) 5
I. ДИАЛЕКТИКА МИФА 21
Предисловие (22—23).
Вступление (23).
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел
(23—25).
II. Миф не есть бытие идеальное (25—27).
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение
(27—40). 1. Определенная мифология и определенная наука могут
частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны. 2. Наука не
рождается из мифа, но наука всегда мифологична. 3. Наука никогда не
может разрушить мифа. 4. Миф не базируется на научном опыте. 5. Чистой
науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность
объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность.
6. Существует особая мифологическая истинность.
IV. Миф не есть метафизическое построение (40—44).
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа. 2.
Метафизика — научна или наукообразна, мифология же — предмет
непосредственного восприятия. 3. Эта особенность мифологии универсальна
(включая христианство). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (44—62).
1. Понятие выразительной формы. 2. Диалектика схемы, аллегории и
символа. 3. Разные слои символа. 4. Примеры символической мифологии:
а) учение о цветах у Гёте и b) y Флоренского; с) объективность цветной
мифологии; d) символическая мифологиялунного света,электричества и др.;
е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому.
VI. Миф не есть поэтическое произведение (62—72).
I. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм. 2.
Сходство в области интеллигенции. 3. Сходство с точки зрения
непосредственности. 4. Сходство в отрешенности. 5. Глубочайшее расхождение в
характере отрешенности. 6. а) Поэзия возможна без мифологии и б) мифология
возможна без поэзии. 7. Сущность мифического отрешения. 8. Принцип
мифической отрешенности: а) новая форма объединения вещей; Ь)
изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир; с) всё на
свете есть миф.
VII. Миф есть личностная форма (72—91). 1. Резюме предыдущего. 2.
Основная диалектика понятия личности. 3. Всякая живая личность есть так
или иначе миф. 4. Мифологически-личностная символика; а) символика и
мифология полов; Ь) вещей домашнего обихода, болезней; с) поступков;
d) «физиологических» процессов и «воображения»; е) трепещущая
неоднородность мифического времени и ее различие в разных религиях.
5. Очерк диалектики мифического времени. 6. Сновидения. 7. Выход к
новому углублению понятия мифа.
523
VIII. Миф не есть специально религиозное создание (91 —99).
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии. 2. Энергий-
ность и субстанциальность религии. 3. Лик и личность в мифологии;
примеры из типов живописного пространства. 4. Религия не может не
порождать из себя мифа.
IX. Миф не есть догмат (99—129). 1. Миф — историчен, догмат —
абсолютен. 2. Мифический историзм. 3. Фиксация понятий религии, мифологии и
догматического богословия. 4. Мифология и догматика веры и знания.
5. К мифологии материализма: а) вне-логический характер опоры на
ощущение; Ь) различные понимания материи; с) субъективизм; d) материя как
принцип реальности, физические теории; е) абстрактная метафизика,
мифология и догматика в материализме. 6. Буржуазная мифология
материализма. 7. Типы материализма. 8. Мифология и доматика в учениях о I. субъекте
и объекте, II. идее и материи, III. сознании и бытии, IV. сущности и явлении,
V. душе и теле, VI. индивидуализме и социализме, VII. свободе и
необходимости, VIII. бесконечности и конечности, IX. абсолютном и относительном,
X. вечности и времени, XI. целом и части, XII. одном и многом. 9.
Заключение.
X. Миф не есть историческое событие как таковое (129—134). 1. Природно-
вещественный слой истории. 2. Слой сознания и понимания. 3. Слой
самосознания, или слова.
XI. Миф есть чудо (134—160). 1. Вступление. 2. Что не есть чудо?; а) чудо
не есть просто проявление высших сил; Ь) чудо не есть нарушение
«законов природы». 3. Другие теории чуда. 4. Основная диалектика чуда;
а) встреча двух личностных планов; Ь) которые могут быть в пределах одной
и той же личности; с) это — планы внешнеисторический и внутренне-за-
мысленный; d) формы их объединения; е) чудо — знамение вечной идеи
личности. 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами
целесообразности: а) Кант о логической и эстетической
целесообразности; Ь) понятие личностной целесообразности. 6. Оригинальность и
специфичность мифической целесообразности: а) отличие от сферы
частичных функций личности; Ь) личность — неделима; чудо не есть ни
с) познавательный, ни d) волевой, ни е) эстетический синтез; f) резюме.
7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности: а) память
о вечности и Ь) ее отдельные проявления в великом и в малом; с) не
степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее
объектов.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия
чуда (160—169). 1. Диалектическая необходимость. 2. Не-идеальность.
3. Вненаучность и специфическая истинность. 4. Не-метафизичность.
5. Символизм. 6. Отрешенность. 7. Миф и религия: а) диалектическое место
науки, морали и искусства; Ь) параллельная диалектика в мифе —
богословия, обряда и священной истории; с) сущность реллигии -- не
мифология, но — таинства; d) религия — задний фон мифологии. 8. Сущность
мифического историзма.
XIII. Окончательная диалектическая формула (169—172).
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии (172—
186). Вступление. 1. Диалектика есть мифология, и мифология есть
диалектика. 2. Обзор синтезов абсолютной мифологии. 3. Продолжение.
4. Сводка. 5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной
мифологии.
524
II. РАБОТЫ 1916—1988 ГОДОВ 187
Эрос у Платона 188
Русская философия 209
Из предисловия к книге «Философия имени» 237
Логикасимвола 247
Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера . 275
Основной вопрос философии музыки 315
Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба . . 336
Слово о грузинском неоплатонизме 374
Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская
диалектика XIV века 380
Античная философия и общественно-исторические формации . . . 398
Типы античного мышления 453
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество 474
III. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ШКОЛА МЫСЛИ 493
Приложение. Основные особенности русской философии .... 509
ПРИМЕЧАНИЯ 514
УКАЗАТЕЛЬ ИМРН 517
Лосев А. Ф.
Философия. Мифология. Культура.— М.: Политиздат,
1991.— 525 с.— (Мыслители XX века).
ISBN 5—250—01293—0
Философская мысль наших дней все чаще обращается к творчеству Алексея
Федоровича Лосева (1893—1988), русского философа и филолога, автора
многочисленных трудов по истории философии, античной мифологии, эстетике и
литературе. В настоящее издание вошли в основном малоизвестные, ставшие
библиографической редкостью работы, в том числе и фундаментальное исследование
раннего Лосева — «Диалектика мифа» (1930). Публикуемые сочинения расширяют
наши представления о философских взглядах ученого, позволяют глубже понять
сложную эволюцию его мировоззрения.
Рассчитано на всех интересующихся историей философии и культуры.
Алексей Федорович Лосев
ФИЛОСОФИЯ.
МИФОЛОГИЯ.
КУЛЬТУРА