Text
                    И. Н.ЯБЛОКОВ

ПРОБЛЕМЫ
СОЦИОЛОГИИ
РЕЛИГИИ


И. Н. ЯБЛОКОВ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ НАУШ1АЯ БИБЛИОТЕКА null III Hill Jill II [ || g А731900В з ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 19 7 2
1 -М 12-72 Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского университета Г' а. Инь , . 64
Предисловие В Программе партии была поставлена задача формирования научного мировоззрения у всех тружеников советского общества па основе марк- сизма-ленинизма. В этой связи резко активизировалась деятельность тео- ретиков и практиков атеизма. Чтобы претворить в жизнь указания пар- тии, необходимо было ответить на целый комплекс вопросов. Каково со- стояние религиозности в нашей стране в современных условиях, какие объективные и субъективные факторы в наибольшей мере способствуют преодолению религиозных пережитков в сознании людей, как найти наи- более эффективные средства и методы воздействия на верующих, в чем специфика атеистической работы в разных районах страны, в разных со- циальных группах — все эти проблемы встали во весь рост перед иссле- дователями и пропагандистами. В своей конкретно-социологической дея- тельности, направленной па изучение опыта атеистической работы, форм проявления религиозности в наши дни, причин и факторов сохранения религиозных идей и настроений, работники атеистического фронта руковод- ствуются ленинским принципом — «борьбу с религией поставить научнее»1. В ходе конкретно-социологических исследований возник ряд теорети- ко-методологических проблем, касающихся научных принципов самих этих исследований. Иногда конкретное изучение религиозности проводи- лось кустарно, без соблюдения определенных правил, без понимания при- роды научного факта. В совокупность «данных» часто попадало то, что случайно «имелось под рукой». Не удивительно, что выводам, сделанным па основе таких «данных», не хватало строгой научности и последова- тельности. Разработанные в последнее время некоторые методологические проблемы социологических исследований (как в области религии, так и в других областях), касающиеся природы социологического факта, прин- ципов выбора объектов изучения, видов и методов исследования и т. д., способствовали устранению указанного недостатка. Сейчас мы можем констатировать, что в активе советских социологов имеются исследова- ния, обладающие подлинно научной основой. К ним прежде всего необ- ходимо отнести исследования, проведенные в 1968 г. Институтом научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС в Пензенской об- ласти. Эти работы отвечают требованиям научной методологии и дают бо- гатый материал для решения многих проблем. Конкретно-социологические исследования развертывались не только в области религии. Было проведено изучение проблем деревни и города, 1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 440. 3
семьи и производственного коллектива, труда и досуга, группы и лич- ности. На широком фронте конкретно-социологических исследований воз- ник вопрос о том, как в реальном процессе исследования применяются принципы исторического материализма. Это в свою очередь заставило за- думаться о структуре марксистской социологии в целом, о специфике ее различных проблемных областей. Был поставлен, в частности, вопрос о со- циологии религии как научной дисциплине. Обсуждение теоретических проблем социологии религии имеет и боль- шое практическое значение. Директивами XXIV съезда КПСС по пятилет- нему плану развития народного хозяйства СССР на 1971 —1975 годы пре- дусмотрено обеспечить в новом пятилетии «дальнейшее развитие общест- венных на\к, проведение комплексных исследований современных процессов развития общества для научного руководства социалистическим хозяй- ством и решения задач коммунистического строительства»2. Это значит, что научные исследования должны быть подняты на новый более вы- сокий уровень, а их роль в управлении социальными процессами возра- стает. Свою важную функцию призвано выполнить и социологическое изу- чение религиозности. «Сердцевиной всей идейно-воспитательной работы партии, — говорил на XXIV съезде КПСС Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Брежнев, — является формирование у широчайших масс тру- дящихся коммунистического мировоззрения, воспитание их на идеях марк- сизма-ленинизма»3. Научное мировоззрение и коммунистическая мораль утверждаются в процессе строительства нового общества, в постоянной борьбе с пережитками прошлого в сознании и поведении людей. Одним из наиболее живучих пережитков являются религиозные предрассудки и настроения среди некоторой части населения. Активизация научных иссле- дований в области социологии религии, несомненно, будет способствовать совершенствованию системы управления процессом преодоления религии и утверждению научно-атеистического мировоззрения у всех трудящихся нашей страны. В предлагаемой работе рассматриваются некоторые методологические проблемы социологии религии, которые представляются автору наиболее актуальными и значимыми. Перед каждой научной дисциплиной возни- кает вопрос о ее предмете и структуре, о ее месте в ряду наук, о спе- цифике методологических принципов подхода к предмету (в нашем слу- чае религии). Важным является также изучение предпосылок и процесса становления научного социологического взгляда на данный предмет. В этой связи было предпринято изучение характеристики социальных сто- рон религии домарксовскими мыслителями и богатейшего наследия клас- сиков марксизма-ленинизма. Труды К. Маркса, Ф. Энгельса, В. II. Ленина служат основой решения современных проблем науки. Необходимо раскрыть ряд методологических проблем конкретно-со- циологического изучения религии, изложить некоторые результаты иссле- дований При этом автор исходил из опыта исследований, проведенных 2 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., Политиздат 1971, стр. 245. 3 Там же, стр. 83. 4
кафедрой истории и теории атеизма МГУ, и использовал соответствующие материалы, полученные другими научными учреждениями. В советской литературе имеется значительное количество работ, ав- торы которых специально рассматривают или касаются проблем социо- логии религии. Следует отметить труды Д. М. Угриновнча, А. Ф. Окуло- ва. М. П. Мчедлова, М. П. Новикова. П. К. Курочкина. С. Ф. Анисимова, В. И. Гараджи, И. Д. Панцхава, С И. Ннкншова. Я. В. Минкявнчуса. Ю Ф. Борункова, А. Д. Сухова, И. А К ры вел ев а. С. А. Токарева. Л. Н. Великовича. Л. И. Клибанова, Л. И. Митрохина. В. А. Черняк. В. Л. Лопаткина. В. Г. Пивоварова. В. Д. Тимофеева и др. Интересные работы принадлежат перу ученых-марксистов стран социалистического содружества — Я. Бурановскому (ПНР), П. Прусаку (ЧССР), И. Варге (ВНР). В марксистской советской и зарубежной литературе дается твор- ческое и оригинальное решение интересующих нас проблем. Вместе с тем многие вопросы, в частности ряд методологических проблем социологии религии, еще не получили всестороннего раскрытия. Они требуют дальнейшего исследования со стороны советских и зарубеж- ных философов-марксистов.
Глава I СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ КАК ОТРАСЛЬ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Научный атеизм, базируясь на марксистско-ленинской фи- лософии, решает ряд специфических вопросов свойственным только ему способом. Научный атеизм включает: теорию атеизма, историю атеизма, гносеологический анализ религии, социологию религии, психологию религии, теорию атеистиче- ского воспитания. Теория атеизма дает определение понятия «атеизм», по- казывает органическую связь материализма и атеизма, не- совместимость научного и религиозного мировоззрения. Важ- ной задачей теории атеизма является раскрытие мировоззрен- ческого содержания атеизма, критика идеи бога, религиоз- ных представлений о строении Вселенной, научное решение проблем человеческого бытия и т. д. История атеизма вскрывает закономерности становления атеистического мировоззрения, исследует исторические типы атеизма. Раскрываются особенности развития атеизма и сво- бодомыслия в древнем мире, в средние века. Большое внима- ние уделяется истории буржуазного атеизма. Принципиаль- ное значение имеет показ процесса становления и развития марксистско-ленинского атеизма как высшей формы атеизма. Существенное значение имеет изучение истории массового атеизма. Гносеологический анализ религии направлен на выявле- ние соотношения религиозных представлений и идей с объек- тивной реальностью. Его задачей является раскрытие специ- фики представлений, понятий, умозаключений, идей, в форме которых развертывается религиозное содержание. Сущест- венное значение имеет исследование гносеологических корней религии, механизмов преобразования поступающей из внеш- него мира информации в фантастические, превратные религи- озные образы. Психология религии исследует содержание и структуру религиозных взглядов, верований, чувств, настроений, при- вычек, традиций и т. д., существующих на уровне обществен- ной и индивидуальной психологии, психологические корни ре- лигии. Она также раскрывает психологические механизмы существования и функционирования религиозного сознания, 6
соотношение рациональных, эмоциональных и волевых эле- ментов религиозного сознания. Психология религии не может пройти мимо анализа психологии религиозных групп. Теория атеистического воспитания раскрывает место и роль субъективного фактора в преодолении религии, специ- фику и задачи атеистического воспитания, его роль в форми- ровании коммунистического мировоззрения и мироощущения. Существенным является разработка системы атеистического воспитания, определение научно обоснованных принципов, методов, форм и средств атеистической работы. Важное место в ряду научно-атеистических дисциплин занимает социология религии. Социология религии исследует социальные причины и условия, детерминирующие религию, закономерности ее возникновения, изменения, функционирова- ния и отмирания. Она изучает структуру и взаимодействие элементов религии, место и роль религии в той или иной об- щественной системе, влияние религии на другие элементы общественной системы, специфику влияния данной общест- венной системы в целом и отдельных ее элементов на рели- гию. Методологией социологического изучения религии яв- ляется диалектический и исторический материализм. В связи с характеристикой предмета социологии религии следует сделать некоторые замечания. Для буржуазной социологии характерно, во-первых, при- знание в качестве предмета изучения лишь «внешней сторо- ны» религии и отказ от рассмотрения ее сущности; во-вторых, устранение из предметной области социологии религиозного сознания. Первое вытекает из метафизического разрыва сущности и явления, восходящего к И. Канту. Второе свя- зано с объективистской позицией буржуазных исследовате- лей. Марксистская социология религии исходит из диалекти- ческого понимания соотношения сущности и явления, она движется от явления к сущности, направляет усилия на раскрытие прежде всего сущностных отношений. Она не аб- страгируется и от религиозного сознания, поскольку без изу- чения связей его с другими элементами религии невозможно понять весь религиозный комплекс в целом и его элементы. Иногда высказывается мнение, что социология должна за- ниматься лишь изучением места и функций религии в обще- ственной жизни, социального значения религиозного комп- лекса, потребностей, которые удовлетворяет религия. Бес- спорно, анализ указанных вопросов является важной задачей социологии. Но можно ли к этому свести пред- мет социологии религии? Jia наш взгляд, нет. «Социальное значение» и место религии могут быть поняты и раскрыты лишь в том случае, если поняты и раскрыты глубинные связи и отношения, определяющие появление и существование ре- лигии. Вот почему важнейшей задачей социологии религии 7
является изучение социальных причин и условий, детермини- рующих религию, закономерностей ее возникновения, изме- нения и отмирания. При выяснении специфики социологии религии важно выяснить соотношение ее с другими дисцип- линами, изучающими религию. Как известно, в конце XIX—начале XX в. в буржуазном религиоведении вычленялись философия религии, феномено- логия религии, психология религии, социология религии, исто- рия религии. Не вдаваясь в подробности рассмотрения рас- суждений буржуазных религиоведов о предмете каждой из них и об отличии их друг от друга, обратим внимание на то, что философия религии и социология религии выступают как совершенно разные разделы. Несомненно, что это расчлене- ние вытекает из некоторых общих принципов буржуазной науки, согласно которым сами по себе философия и социоло- гия — различные области. Если философия имеет дело с об- щими, абстрактными категориями, то социология представ- ляет собой конкретную дисциплину, занимающуюся изучени- ем специального предмета. Эти исходные посылки проявля- ются в религиоведении. Неудивительно, что в буржуазной социологии религии стал традиционным отказ от решения гносеологических и мировоззренческих проблем и принятие в качестве лозунга исследований тезиса о «философской нейтральности». В советской философской и социологической литературе доминирующей является точка зрения, согласно которой ор- ганической составной частью марксистской философии яв- ляется исторический материализм. Являясь философской наукой, исторический материализм вместе с тем выступает и как социологическая теория, кото- рая рассматривает общество как организм, как целостную систему и вскрывает наиболее общие закономерности функ- ционирования и развития, присущие всякой социальной си- стеме1. Поэтому вряд ли правомерно внутри научного атеиз- ма выделять «философию религии» и «социологию религии». За социологией религии должно быть признано право реше- ния ряда важных и принципиальных философских проблем. Следует отметить специфику связи социологии религии с диалектическим и историческим материализмом. Само со- бой разумеется, что диалектический и исторический материа- лизм в их единстве дают социологии религии общефилософ- 1 О единстве философского и социологического аспектов историче- ского материализма см.: Д. М. Угри нови ч. О предмете марксистской социологии. В кн.: «Очерки методологии познания социальных явлении». М., «Мысль», 1970, стр. 17—21; В. А. Ядов. О соотношении теоретиче- ского и эмпирического подходов к конкретному социологическому иссле- дованию. В ки.: «Проблемы методологии социального исследования». Изд-во ЛГУ, 1970, стр. 3—8. 8
скип метод исследования. Но в этом еще не обнаруживается специфика отношения диалектического и исторического ма- териализма к социологии религии. Эта специфика обнаружи- вается тогда, когда мы обратим внимание на особенность предмета социологии религии. Религия как целостное обра- зование включает в себя определенный тип мировоззрения. И социолог религии не может, разумеется, пройти мимо этого аспекта религии. Но исследование мировоззрения, в каком бы аспекте оно ни велось — в том числе и в социологическом, может быть объективным лишь в том случае, если базируется на научном мировоззрении. Социология религии находится во взаимодействии с дру- гими научно-атеистическими дисциплинами. В силу того что религия включает в себя определенное мировоззрение и имеет как социальные, так и гносеологические корни, социо- логическое изучение религии не может быть оторвано от ре- шения ряда специфических мировоззренческих и гносеологи- ческих проблем. С другой стороны, раскрытие социальных причин, порождающих религию, позволяет глубже понять природу религиозного мировоззрения, вскрыть связь гносео- логических корней религии с социальными ее корнями. В этом плане прослеживается связь социологии религии с теорией атеизма и гносеологическим анализом религии. Ис- следуя религиозные явления, необходимо изучать и процесс перехода от убежденной веры через колебания к утрате ре- лигиозности, безразличию к религии, а затем от безразлично- го отношения к религии к сознательному атеизму. Очевидно, что решению этой проблемы оказывает большую помощь история атеизма. У социологии религии имеется пограничная область и с психологией религии. Рассматривая структурные элементы религии, социология религии не может пройти мимо анализа религиозного сознания: массового, группового и индивиду- ального. Изучение сознания, психологии верующих с точки зрения детерминированности их объективными и прежде все- го экономическими отношениями дает основу исследования этих элементов религии и в психологическом плане. С другой стороны, раскрытие структуры религиозного сознания в со- циологическом плане, понимание социальной роли религии, выяснение влияния религии на сознание людей и т. д. требу- ют учета данных психологии религии. Наконец, нельзя не подчеркнуть связь социологии рели- гии с теорией атеистического воспитания. Органической частью социологических исследований является изучение форм становления атеизма, практики атеистической работы. Занимаясь этими вопросами, социолог дает теории атеисти- ческого воспитания научный материал для новых выводов и рекомендаций. Теория атеистического воспитания в свою оче- 9
оедь выдвигает ряд проблем и гипотез, которые 1Я ((10( оешения нуждаются в социологических исс.ншопапиих Для выяснения специфики социологии религии как науч ной дисциплины необходимо охарактеризован, <<• щ. ктк часть научного атеизма, не только показать ее взаимо- действие с другими научно-атеистическими дисциплинами, ио и взглянуть на нее под углом зрения структуры марксистской социологии в целом. В последнее время в сойотской литера туре2 все более четко прослеживается стремление вычленить в системе марксистской социологии различные проблемные области. При этом выделяют: 1) общую социолог ичсскую тео- рию т е. исторический материализм, исследующую наиболее общие законы становления, развития, функционирования и смены общественно-экономических формаций; 2) специаль- ные социологические теории, представляющие собой системы знания о той или иной предметной области (социологии куль- туры, науки, права и т. д.). С этой точки зрения социология религии может быть охарактеризована как одна и; специаль- ных социологий. Исторический материализм, будучи одновременно и фило- софской и социологической наукой, выполняет функцию все- общей социальной методологии как по отношению к конкрет- ным общественным наукам, так и по отношению к конкрет- но-социологическим исследованиям. Он даст возможность взглянуть на отдельные общественные явления с точки зре- ния их связи с социальным целым, позволяет материали- стически понять их происхождение, сущность и функции. Свою важную роль играют и специальные социологические теории. Они дают знания о социальных «подсистемах», об их структуре, об определенном типе социальных связей и отно- шений и тем самым выполняют функцию специальной мето- дологии исследования определенного социального феномена (в нашем случае — религии). Внутри социологии религии могут быть выделены следующие уровни: 1. Система наиболее фундаментальных положений, рас- крывающих социальную природу религии, ее отношение к экономическому базису, ее социальные и классовые корни и т. д. 2. Система знаний, обладающих меньшей степенью общ- ности по сравнению со знаниями первого уровня. К попяти- 2 См. ГМ. Андреева, Е. П. Никитин. Метод объяснения в социологии. В КН.: «Социология в СССР», т. I. М., «Мысль», 1965; . Ядов. К вопросу о марксистской социологии как науке. «Философ- ские науки», 1968, № 2; А. Г. 3 д р а в о м ы с л о в. Методология и про- цедура социологических исследований. М., «Мысль» 1969; Д. М. У г р и- н о вич. О структуре марксистской социологической теории. В киз «О структуре марксистской социологической теории». Изд-во МГУ, 1970; 1. 1 лезерман. Исторический материализм и проблемы социальных ис- следовании. «Коммунист», 1970, № 4. 10
ям этого уровня, например, относятся: «состояние религиоз- ности», «распространение религиозности», ""Критерии религи- озности», «типы людей по их отношению к религии и атеиз- му», «типы верующих», «религиозная группа», «религиозная община», «секта», «церковь» и т. д. 3. Эмпирическое исследование религиозных явлений. На этом уровне с помощью соответствующих методов и техники осуществляется изучение фактов и их научная систематиза- ция. Большую роль здесь играет применение математиче- ских и статистических методов и моделей. Рассмотрение структуры социологии религии и се соотно- шения с историческим материализмом убеждает, что она не может быть причислена к разряду «чисто эмпирических» наук. Категории специальной социологической теории рели- гии формируются и развиваются как продукты диалектиче- ского взаимодействия индуктивного и дедуктивного методов мышления. Методологией выработки понятий и построения этой теории служит общая социологическая теория, т. е. исто- рический материализм. Понятия исторического материализ- ма — «способ производства», «общественно-экономическая формация», «классы», «исторические формы общности лю- дей», «государство», «общественное сознание» и др. — вы- ступают как методологические предпосылки решения соот- ветствующих проблем социологии религии. Конкретно-социо- логические исследования дают для теоретических поисков со- ответствующий эмпирический материал. Анализ социологии религии под углом зрения уровней ис- следования неизбежен и полезен, однако, как и всякий ана- лиз, он чреват опасностью изолировать друг от друга эле- менты целого. Поэтому необходимо рассмотреть, как в прак- тике социологического исследования осуществляется изуче- ние выделенного объекта. Иначе говоря, необходимо проанализировать реальный процесс социологического познания религии. С этой точки зрения все уровни анализа религии предстают как нераз- рывно связанные друг с другом, как моменты и фазы про- цесса познания. Анализ процесса социологического исследо- вания религии также убеждает в том, что социология рели- гии не может быть охарактеризована как «эмпирическая» наука. Хотелось бы в этой связи обратить внимание на ход ис- следования В. И. Лениным интересующего его вопроса в ра- боте «Об отношении рабочей партии к религии». В начале статьи формулируется ее задача — изложить отношение марксистской партии к религии. Анализ этого вопроса В И Ленин начинает с раскрытия философских принципов отношения марксизма к религии. «Марксизм есть материа- лизм, - указывает В. И. Ленин. - В качестве такового, он 11
также беспощадно враждебен религии, как материализм эн- циклопедистов XVIII века или материализм Фейербаха»3 Продолжая развивать свою мысль, В. II. Ленин пишет: «Но диалектический материализм Маркса и Энгельса идет даль- ше энциклопедистов и Фейербаха, применяя материалистиче- скую философию к области истории, к области обществен- ных наук»4. И вслед за этим с позиций исторического мате- риализма идет глубочайший анализ социальной природы ре- лигии, ее социальных классовых корней. На основе этого анализа выдвигается более конкретный тезис, характеризую- щий отношение партии к религии: «Атеистическая пропа- ганда социал-демократии должна быть подчинена ее основ- ной задаче: развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуататоров», развитию классового движения, направленного к устранению социальных корней религии. Борьба с религией, следовательно, должна быть прежде все- го борьбой против тех социальных условий, которые порож- дают религиозные взгляды и настроения в сознании народ- ных масс. Только при таком подходе может стать ясным дей- ствительное место и значение теоретической пропаганды ате- изма. Далее В. И. Ленин указывает, что «частные вопросы, ка- сающиеся отношения социал-демократии к религии», необхо- димо ставить не абстрактно, не на основе отвлеченной, чисто теоретической, всегда себе равной пропаганды, а конкретно, на основе классовой борьбы, идущей на деле. Владея науч- ным методом подхода к религии, «марксист должен уметь учитывать всю конкретную обстановку»5. Для примера В. И. Ленин показывает, как следует отве- тить на такой частный вопрос: может ли священник быть членом социал-демократической партии? В. И. Ленин под- черкивает, что тот или иной ответ на этот вопрос не может быть выведен из общих принципов. Его нельзя решить «раз навсегда и для всех условий». И, учитывая типы различных социальных ситуаций, В. И. Ленин раскрывает, когда и при каких условиях можно ответить «а этот вопрос положитель- но и когда и при каких условиях — отрицательно. Итак, мы видим, что В. И. Ленин при анализе стоящего перед ним вопроса шел по пути все большей конкретизации соответствующих понятий и суждений. Такая конкретизация позволяет непосредственно применять теорию к анализу конкретной действительности и руководствоваться ею в ре- шении практических проблем, ’связанных с отношением к ре- лигии. 8 В. И. Л е н и в. Поли. собр. сот, т. 17, стр 418 4 Там же. 5 Там же, стр. 419—421. 12
Изучение ленинских принципов подхода к исследованию религии, рассмотрение структуры социологии религии, ее проблемной облает»-: убеждают в том, что социология рели- гии представляет собой теоретическую науку, выполняющую важную функцию в общей системе научно-атеистических дис- циплин. Она имеет определенный понятийный аппарат, ис- пользует как дедуктивные, так и индуктивные методы. Диа- лектическое единство теоретического и эмпирического иссле- дования создает возможности успешного движения вперед. О НЕКОТОРЫХ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРИНЦИПАХ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ Социологическое исследование религии, как и марксист- ская наука вообще, использует диалектико-материалистиче- ский метод. В рамках данной работы нет возможности раскрыть при- менение всех аспектов диалектического метода в социологи- ческом исследовании религии. Будет обращено внимание на проявление лишь некоторых сторон метода в этом исследо- вании, обсуждение ^которых представляется наиболее акту- альным и идеологически значимым. Открытие К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистическо- го понимания истории впервые поставило социологию на научную почву. При этом, как указывал В. И. Ленин, для создания научной социологии особенно важное значение име- ли следующие моменты. Во-первых, выделение из разных об- ластей общественной жизни области экономической, выделе- ние из всех общественных отношений — отношений производ- ственных, как основных, первоначальных, определяющих все остальные отношения. Был выработан критерий, позволяю- щий отличить в сложной сети общественных явлений важные и неважные явления, найден в общественной науке «общена- учный критерий повторяемости». Однако, объясняя строение общественной формации производственными отношениями, марксизм вместе с тем прослеживает соответствующую этим производственным отношениям надстройку — политические, правовые, моральные, эстетические, философские, религиоз- ные взгляды и соответствующие им отношения, институты и организации, соответствующие исторические общности лю- дей, быт, семью. Во-вторых, анализ материальных общест- венных отношений, позволив подметить повюряемость и пра- вильность в общественном развитии, дал вместе с тем воз- можность «обобщить порядки разных с гран в одно основное понятие общественной формации. Только такое обобщение и да то возможность перейти от описания (и оценки с точки зрения идеала) общественных явлений к строгому научному 13
а-ализ\ их В сведение общественных отношений к произволе пи ины м и этих последних к высоте производи тельных сил дало твердое основание для представления шественного развития как естественнонсторического процесса В-четвертых. К. Маркс и Ф. Энгельс применили в социодо* гни научный диалектический метод, «состоящий в том, что об- щество рассматривается как живой, находящийся в постоян- ном развитии организм (а не как нечто механически сцеплен- ное и допускающее поэтому всякие произвольные комбина- ции отдельных общественных элементов)»7. Были отброшены богословские воззрения на историю об- щества как осуществление воли бога, теоретически доказана несостоятельность религиозного провиденциализма, фатализ- ма. мессианизма, эсхатологии. Показана ложность тезиса о господстве религии в обществе. Стала ясной антинаучность теологического воззрения о гом, что отношения людей, все их действия и все их поведение являются продуктами рели- гиозного сознания, что политические, моральные, правовые и иные представления могут быть сведены к области религи- озных представлений. Сама религия была понята как соци- альное явление, утратила видимость самостоятельности, а богословскому учению о ее сверхъестественном источнике на- несен сокрушительный удар. История религии предстала лишь как сторона истории общества. К. Маркс. Ф. Энгельс, В. И. Ленин разработали научный материалистический принцип выведения из данных отноше- ний реальной жизни соответствующих им религиозных форм. Этот принцип поставил изучение религии на научную основу. В домарксовском атеизме применялся принцип сведения ре- лигии к ее земной основе. На этом пути передовые мыслите- ли прошлого достигли определенных результатов. Они под- метили сходство религиозных образов с их реальными прото- типами, обнаружили аналогию отношений религиозных пер- сонажей друг к другу с отношениями людей в обществе. Осо- бенно большой вклад в разработку принципа сведения внес Л. Фейербах, показавший, что сущность религии — это не что иное, как отчужденная сущность человека. Однако у домарксовских атеистов принцип сведения не базировался на материалистическом понимании истории и поэтому был бессилен в объяснении источников религиозного отражения действительности. «Фейербах, — писал К. Маркс, — исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. 11 он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе Он не замечает, что после выполнения этой работы глав- * В I! Ленин Поли собр соч., т. 1, сгр. 137. ’ Там же. стр. 165.
ное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятель- ство, что земная основа отделяет себя от самой себя и пе- реносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностыо и само- противоречивостью этой земной основы»8. Классики марксиз- ма, таким образом, требовали не ограничиваться «сведени- ем» религиозных явлений к их земной основе и стремились вывести религиозные формы из отношений реальной жизни. Тем самым они указали путь научного объяснения религиоз- ных явлений. Следует особо подчеркнуть, что для классиков марксиз- ма-ленинизма проблема объяснения религиозных явлений, выведения их из отношений реальной жизни — это прежде всего проблема каузального анализа, проблема поиска и раскрытия причинно-следственных отношений. К. Маркс пи- сал: «Религия для нас уже не причина мирской ограничен- ности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религи- озные путы свободных граждан государства их мирскими путами... После того как историю достаточно долго объясня- ли суевериями, мы суеверия объясняем историей»9. О значе- нии каузального подхода К. Маркс и Ф. Энгельс пишут и в «Немецкой идеологии». Они подвергают критике точку зре- ния, согласно которой религия должна быть понята из самой себя как некое независящее от всех общественных отноше- ний царство. Религиозные мыслители, пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, «успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui ... вместо того чтобы объяснить ее из эмпири- ческих условий и показать, каким образом определенные от- ношения промышленности и общения необходимо связаны., с определенной формой государства, а стало быть, и с опре- деленной формой религиозного сознания»10. В. И. Ленин также указывал на принципиальное значение раскрытия при- чин религиозного дурмана масс. «Мы должны бороться с ре- лигией, — писал он. — Это — азбука всего материализма и следовательно, марксизма. Но марксизм не есть материа- лизм, остановившийся на азбуке. Марксизм идет дальше. Он говорит: надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс»11. Применение каузального анализа в социологии обуслов- ливает «выход» к гносеологическим проблемам. Рассмотрен- ная с точки зрения причинно-следственных отношений рели- гия предстает не только как продукт определенных общест- венных условий, но и как определенный тип отражения. «Ес- 8 К. Маркой Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 2. 9 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 388. 10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 140. 11 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418. 15
ли сознательное выражение действительных отношении... ин- дивидов иллюзорно, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс,—если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности спо- соба их материальной деятельности и их, вытекающих отсю- да, ограниченных общественных отношений»12. Каузальный подход позволяет провести научный анализ содержания основных религиозных идей, вывести и объяс- нить специфику религиозного отражения действительности. Спецификой религиозного взгляда на мир является то, что он представляет собой «превратное мировоззрение», «боль- ную фантазию». И эта специфика детерминируется причина- ми, порождающими данный вид отражения. Религиозное ми- ровоззрение «превратно» потому, что вызвано к жизни «пре- вратным миром». Ложность, «превратность» религиозных представлений, понятий и идей находят отражение и в других элементах религиозного комплекса — в культовых действиях, в отношениях верующих в религиозных группах и организа- циях. Религиозное сознание, извращенно отражающее дейст- вительность, придает культовым действиям', отношениям ре- лигиозных людей особую направленность, ориентацию на сверхъестественное, что снижает социальную активность но- сителей этого сознания. Нельзя не подчеркнуть, что /в анали- зе содержания религиозного сознания, поведения и отноше- ний обнаруживается единство социологического и гносеоло- гического подходов к анализу религии. Применение принци- па единства социологического и гносеологического подходов мы находим, например, у Ф. Энгельса в работах по пробле- мам происхождения христианства. Ф. Энгельс (см. «Бру- но Бауэр и первоначальное христианство», «К истории перво- начального христианства», «Книга откровения») рассмотре- ние исторического происхождения христианства начинает с указания на обман и искажение исторических фактов, об- разцы которого с самого начала дала новая мировая рели- гия. При этом он не только оценивает христианство как бес- смыслицу, но стремится объяснить эту бессмыслицу из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства. Проблема реальности или мифологического ха- рактера тех или иных религиозных образов отнюдь не отбра- сывается в сторону. Напротив, ее решение то в качестве пред- посылки, то в виде результата вплетено в ткань изложения. Характеризуя духовную атмосферу, в которой возникало христианство, Ф. Энгельс указывает на некритическую смесь «грубейших суеверий самых различных народов», которая «дополнилась благочестивым обманом и прямым шарлатан- ством». Это было «время, когда первостепенную роль играли •2 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 3, стр. 24. 16
ч\ дес>1, экс газы, видения, заклинания духов, прорицания бу- дущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха» - . гакнм образом, ф. Энгельс даст гноссолог ичечжую оценку тому мыслительному материалу, который <лал духов* нои пищей творцов евангельских текстов, ф Энгельс нс остается «нейтральным» и при рассмотрении < ‘одержлини самих новозаветных книг. Библейские повествования харак- теризуются как «мнимые видения», как «фантазии о сверят, естественных вещах», как «легенды» и «мифы». Базируясь на исследованиях, проведенных Б. Бауэром, Ф, »ш<ль< пи- шет, что «из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как истори чески достоверное, так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Хрипл»13 14 15, К сказанному следует добавить, что геор< |ико познава- тельный аспект не выступает как нечто внешнее, как искус- ственный «гносеологический привесок». Он игра<т важную методологическую роль, толкая мысль в определенном на- правлении. Признание ложности религиозных представлений заставляет, во-первых, поставить вопрос о причина/: иекяже ния действительности и мыслительных источниках формирую- щейся религии. Во-вторых, возникает также потребность вы- яснить социально-психологический механизм принятия мас- сами религиозных иллюзий. Наконец, гносеологическая оцен- ка религиозных обрядов и мифов побуждает исследователя задуматься над объективной социальной значимостью неистинных идей и иллюзорных действий. Если это так, то нельзя не признать важность для социологии религии прин- ципа единства гносеологического и социологически о подхо- дов. Одним из важнейших принципов социологического анали- за религии является принцип историзма. Раскрывая суть исторического подхода к анализу любого явления, В. И. Ле- нин требовал «не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как извест- ное явление в истории возникло, какие главные этапы в сво- |ем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»16. При историческом подходе к объекту важную роль играют такие понятия, как «возникновение», «изменение», «развитие», «прогресс», «отмирание», «этап», «фаза», «стадия» и т. д. Сле- дует подчеркнуть, что принцип историзма в социологии сов- сем не предполагает прослеживания всей истории религии в мельчайших подробностях. 13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475. 14 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 307. 15 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 67. 17
Социология использует в качестве инструмента познания логику истории, которая позволяет понять современное со- стояние объекта как нечто ставшее и вместе с тем дает руко- водство к правильному осмыслению исторических фактов и параллелей. Здесь явно обнаруживается органическая связь социологии религии (в частности) и истории религии (в част- ности). Если социология религии руководствуется принципом историзма, то она интерпретирует религию как историческое (а не вневременное!) явление, возникшее на определенном этапе развития человеческого общества. Исторический подход требует рассматривать религию как изменяющуюся во времени. История религии — это одна из сторон истории общества. «Люди, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления»16. В зависимости от развития материального про- изводства и общественных отношений происходит эволюция как религии в целом, так и ее элементов. Этим никоим обра- зом не отрицается относительная самостоятельность религии, но дается научный материалистический принцип рассмотре- ния эволюции религиозного сознания, культа и институтов. При изучении ставшего состояния религии должна учи- тываться история религии, должны приниматься во внимание основные этапы, фазы ее эволюции. Чтобы проанализировать современную религию во .всей сложности ее элементов, необ- ходимо знать исторический процесс ее изменения: переход от первобытных форм религии (анимизм, фетишизм, магия, то- тамизм) через полидемонизм к политеизму, а затем и к мо- нотеизму, от родовых культов к племенным и национальным религиям и, наконец, к мировым религиям, историческую эво- люцию конкретных религий и конфессий. В ставшем состоя- нии религии одновременно наличествуют элементы, которые исторически выступали как фазы последовательного во време- ни изменения. Например, в современном христианстве, яв- ляющемся монотеистической религией, можно обнаружить и элементы первобытных верований (фетишизация икон), и веру в духов (ангелов), и пережитки политеизма (троица). Исторический подход помогает определить место этих эле- ментов в современном состоянии религии. С точки зрения истории можно глубже понять, чем религия стала. Историзм требует ставить вопрос и о будущем того или иного явления, а также отдельных его элементов, дает мето- дологический инструмент прогнозирования будущих фаз и состояний этого явления. С этой точки зрения выделяется особая фаза эволюции религии — фаза отмирания (при со- 16 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 3, стр. 25. 18
пианизме). Разумеется, если бы социолог, исследуя религию в условиях социализма, не учитывал особенностей явления в фазе отмирания, то он изменил бы принципу историзма. В рамках признания определяющей роли каузального и исторического подходов могут быть глубоко поняты и реаль- ные возможности структурно-функционального анализа рели- гии. Последний применяется тогда, когда исследователь подходит к анализу объектов, представляющих собой систе- мы. Однако при этом не следует абсолютизировать значение изучения структурно-функциональных связей, вести изучение в отрыве от анализа причинных отношений. Такой подход ха- рактерен для представителей структурного функционализма, весьма влиятельного течения в современной буржуазной со- циологии. С их точки зрения социология должна ограни- чиваться вопросом «как?», не стремясь поставить вопрос «по- чему?». Отсюда задача социологии — раскрыть структурные и функциональные связи, но не причинно-следственные отно- шения. Гносеологические корни отказа от анализа причин- ности в пользу изучения функциональности состоят в отрыве каузальных и функциональных связей. В действительности раскрытие причинного отношения может служить основой понимания функциональных связей и наоборот. Структурно- функциональный подход не является всеобщей методологией социологического исследования. Он представляет собой лишь аспект диалектического метода и может быть плодотворным лишь примененный на прочном фундаменте каузального и исторического подходов. Изучение места и функций религии в определенной общественной системе в связи с анализом детерминированности ее этой системой и исследованием из- менений, которым она подвержена в силу развития социаль- ного организма, является важной задачей социологии. КРИТИКА ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРЕДМЕТА И ЗАДАЧ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Теологическая социология религии17 может быть выделе- на как одно из направлений наряду с различными школами светской социологии. Так как эти течения не изолированы 17 Термин «теологическая социология религии» условен. Им обозна- чается не только социология религии, развиваемая штатными профессора- ми теологических факультетов и кафедр, но и религиозные социологиче- ские системы, созданные мыслителями, хотя и не являющимися формаль- но теологами, но стоящими на религиозных идейных позициях. Более точным был бы термин «религиозная социология религии». Но принципы стилистики не позволяют его употреблять. В целях облегчения изложе- ния будут применяться термины «религиозная (теологическая) социоло- гия», «религиозный (религиозно настроенный) социолог», «теологически ориентированный социолог». 19
, , . 1 , ь^>-,ерЧчс ы взаимовлиянию, полезно, преж- '.'.ЧП Г.'ип. к критике теологической социологии, „ ,,.,ч и в Общих чертах обрисовать ситуацию в светской ' I,,, \о-ч изыскания светских социологов сплошь н п\. . . v Ааг религии, нельзя не видеть существенных оглн- ”Р - !ЬЫ'ОК от позиции религиозных социологов. в' kivhhc бхржхазнон социологии религии в самоется- ....хю IHCI’HIUHHV связано с именами М. Вебера и ч 1юркгейма‘ Свою рлботх они предприняли после того, как о ионачатьннк позитивизма Огюст Конт поставил вопрос о Mvxrv социологии в Общей системе наук. Не выделяя в своей системе социологию религии. О. Конт все же дал наоросок своего понимания религии. Он разделил историю человечест- ва и,, три фазы или состояния: теологическую, где господст- вует религия и используется богословский метод мышления, метафизическую, представляющую собой переходную сту- пень. и позитивную, где действуют методы положительных наук Внутри теологической фазы О. Конт выделяет ряд пе- риотов Нангрубенший из них — это период фетишизма, за ним следует политеизм, наивысшим считается монотеизм. Религиозное объяснение природы, будучи фиктивным, не и.мест права на продолжительное существование и по ме- ре перехода к высшим фазам истории общества должно устраняться. Но. по мнению О. Конта, религия играет важную роль в обществе. Поэтому, отвергая богооткровенную религию (хри- стианство. иудаизм, ислам и т. д.), он стремится создать но- вую «религию без бога*. Он делит ее на два вида: религию общественную и религию частную. В общественной религии на место бога предметом почитания и преданности Конт ста- вит человеческий род. понимаемый как непрерывное целое, включающее в себя прошедшее, настоящее и будущее, — это некое идеально-реальное, коллективное существо («Grand Etre*). Суть религиозного отношения — служение благу человечества, его единству, объединению. Религия — это то, посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, это состояние полного единства в существовании —- социальном и личном, это состояние альтруизма. Она сосре- доточивает в себе все стремления нашей природы — деятель- ность. любовь и мысль, — и руководит политикой, искусст- вом. философией. Конт стремится разработать и культовую сторону рели- гии. Общественный культ, согласно концепции Конта, состоит из религиозных церемонии, торжеств и праздников (он даже называет точное число таких праздников — 84). Праздники должны быть посвящены прославлению человечества, раз- личных политических союзов, воспоминанию о славных собы- тиях в истории человечества. Конт предусматривал и учреЖ' 20
дение института служителей религии, в руках которых нахо- дилась бы вся полнота моральной власти. Предметом частной религии, no Конту, служит не челове- чество, как коллективное существо, а конкретные и достой- ные индивидуальные представительницы женщины: .мать, жена, дочь, как прошлое, настоящее и будущее, которым со- ответствуют и три социальных чувства - почтение, привязан- ность и доброта. Эти женщины могут быть предметом почи- тания и в том случае, если они умерли. У холостяка жену' и дочь могут заменить женщины-родственницы, знакомые или даже исторические лица. Культ частной религии состав- ляют молитвы в смысле простого излияния чувств. Каждому предоставляется право самому сочинять текст молитв. В своей религии Конт устанавливает девять таинств, ко- торыми должны быть освящены выдающиеся события в жиз- ни человека: рождение, воспитание, женитьба, поступление на службу и т. д. Последнее таинство совершается уже семь лет спустя после смерти человека, когда жрецы произносят свой суд о памяти умершего и торжественно причисляют его к «великой семье». Столь пространную информацию о понимании религии Контом пришлось дать для того, чтобы иметь возможность сделать важные выводы об идейных истоках буржуазной со- циологии религии. Во-первых, уже у О. Конта имеет место отказ от научного исследования теологии, от раскрытия ее несостоятельности. По его мнению, эти проблемы совершенно «недоступны» по- ложительной науке. Во-вторых, родоначальник позитивизма в социологии за- кладывает тенденцию отказа от анализа причинно-следствен- ных отношений общественных явлений. Позитивизм, по мне- нию О. Конта, занимается исследованием законов, а не при- чин, он ставит вопрос «как?», а не «почему?». Тем самым воз- никает тенденция противопоставления каузального и функ- ционального подходов. В-третьих, О. Конт относил общество к числу «организо- ванных тел» и искал ему аналогии в организме животных. Отдельные общественные явления в соответствии с этим взглядом должны служить повышению этой организован- ности. Поэтому и религию он считал средством достижения «единства», «объединения», ^систематизации» и т. д. Религи- озная связь, свойственная личному и коллективному бытию, столь же «нормальна», как здоровье для тела. Наконец, в сочинениях О. Конта содержится стремление смазать различие между религиозным и нерелигиозным, устраняется по существу критерий выделения религиозных явлений. Отвергнув традиционные религии откровения, он возвел в ранг «религиозных» ряд социальных отношении, на- 21
личествующих в обществе. Тем самым была подогрета иллю- зия о необходимости религии для общества, о важности ре- лигиозных функций в нем. Эти мегодологические посылки унаследованы и более поздними буржуазными социологическими концепциями. На рубеже XIX—XX вв. происходит вычленение социоло- гии религии в самостоятельную дисциплину в рамках буржу- азного религиоведения. Родоначальником буржуазной социо- логии религии считается Макс Вебер (1864—1920). М. Вебер по своим общефилософским воззрениям был идеалистом неокантианского толка. В понимании общества Вебер придерживается позиции социологического плюрализ- ма. Изучая проблемы капитализма как определенного исто- рического явления, он задался вопросом, почему капитализм и его культура зародились впервые в Западной Европе, а не в Китае, Индии и т. д. Ключ к решению этой проблемы Вебер видел в выяснении особенностей христианства по сравнению с буддизмом, исламом, конфуцианством, иудаиз- мом и т. д. Особенностью христианства в его протестантской (каль- винистской) разновидности он считал наличие особой «хо- зяйственной этики», которая развила некий «дух капитализ- ма». Этот «дух капитализма» стал двигать экономику в сто- рону формирования капиталистических отношений. Капита- лизм не мог бы появиться, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйст- венной этики» кальвинизма. Вебер стремится также просле- дить влияние хозяйственной жизни, развившейся под влияни- ем христианства, на структуру общества, на социальное рас- слоение и т. д. Вся концепция Вебера носит идеалистический характер, поскольку ведущая роль в развитии общества отводится ду- ховным явлениям, в частности этике мировых религий. Но именно эта идеалистическая конструкция содержала в себе ту проблематику, которая стала традиционной в буржуазной социологии религии: о месте и роли религии в обществе, о влиянии ее на различные социальные сферы и т. д. На- правление дальнейшим поискам буржуазных социологов по- ложило исследование Вебером типологии религиозных сооб- ществ. Он выделил церковь, секту, мистерию и дал подробное описание каждой из них, стремясь наметить характерные от- личительные признаки. В дальнейшем буржуазные социологи предложат множество типологий и более дробных делений, но все они так или иначе будут базироваться на веберовской схеме. Э. Дюркгейм возродил концепцию религии, развитую О. Контом. Религия, писал он, — «это связная система ве' рований и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е- 22
вещам оделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют и одну моральную общину SB? Цер,<0ВЬЮ’ “Сех тех’ кто признает эти вщо’щщщ В отличие от О. Конта, Э. Дюркгейм полагал, что всякая религия, в том числе традиционная, имеет в себе элемент истины. В противном случае она не могла бы увековечиться а мораль, научное мышление, которые столь долго оставались слитыми с релшией, не смогли бы родиться из простого бре- да. «I елигпя, говорил Э. Дюркгейм, — должна соответст- вовать какой-то естественной реальности»19. Чтобы найти эту «естественную реальность», Э. Дюркгейм занялся изучением австралпйской тотемной системы. На основании того, что в тотемной I ру пне общественные отношения связаны с ритуа- лом, а ритуал носит коллективный характер, социолог сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявляет коллективные представления и чувства, которые возникают в процессе общения, религиозными представлениями и чув- ствами. «... Когда более или менее сильное возбуждение, — писал он, — разделяется группой людей, оно неизбежно при- нимает религиозный характер»20. По мнению Э. Дюркгейма, тотемы — это внешние, чувственные эмблемы и символы общества. «Тотем, — пишет он, — является знаменем этой общественной группы (клана.— И. Я.), это — знак, который отличает один клан от другого, это — видимая печать инди- видуальности клана... Но раз тотем является одновременно и символом бога (т. е. тотемического начала) и символом об- щества, то не происходит ли это потому, что бог и общест- во — это одно и то же... Бог клана, т. е. тотемическое нача- ло, не может быть, следовательно, не чем иным, как самим кланом, но кланом гипотезированным (общественным) и чув- ственно представленным в виде растения или животного, ко- торое служит тотемом»21. Э. Дюркгейм считает совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей с собра- ниями граждан, устраивающимися в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии социо- лог считает не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию. Религия от- вечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся * 23 18 «Происхождение 1932, стр. 24. 19 Там же, стр. 30. 20 Э. Д ю р к г е й м. стр. 134. 21 «Происхождение стр. 50. религии в понимании буржуазных ученых». М„ О разделении общественного труда. Одесса, 1900, религии в понимании буржуазных ученых», 23
„ «В религии есть нечто, - писал в каждом обществе «В 1 пережить все частные симво- Э. Дюркгейм. - чемуД* „0 служили выражением религи- ям, которые последовательн ва, которое не чувство- „зной мысли. Не M0JK"„6“" ивать, оживлять и подкреплять вало бы потребности подле е„„ коллективные идеи и через правильные пром ся> ₽ ег0 еди„ство ... Но ведь это чувства, из которых склады < ние может быть полу- нравственное оживление 1 „./которых личности сообща чено лишь путем coopannii. Возбуждение коллектив- подкрепляют свои чувстве ван я > • В°3'уввот те функ. пых чувств и плен, копсо вообще религиозные собра- тий которые выполняет религия вообще, релт и ""ЯИлекСТЭ°Дюркгейма оказали большое влияние на буржу- азную сот,оло..по религии. Впоследствии они были воспри- пяты и развиты представителями структурно-функциональ- ной школы. Многие считают родоначальником этой школы именно Э. Дюркгейма. Возникшая светская социология религии в дальнейшем разделяла судьбы буржуазной социологии в целом. В свет- ской социологии религии наблюдались те же тенденции, что и в буржуазной социологии вообще. Как убедительно показа- но в ряде работ советских социологов23, для буржуазной со- циологии первой половины XX в. (особенно американской) было характерно усиление влияния эмпиризма, развитие при- кладных исследований, ориентированных на элементарные частные стороны общественной жизни. При этом методикам техника эмпирических исследований несет на себе явную пе- чать философии неопозитивизма. Социологическому эмпи- готовки иТпТВеИН0 пРенебРежение теорией как в ходе под- го матепила ХптяИЯДТгК " В пР0Цессе обработки собранно- пиричХ^’пеХнТхТГк™ ДУппЮТСЯ’ "/ Я0СЯТ ЭМ' водов крайне низок. ‘ Р Р' уР°вень обобщения и вы- обнаруживающаяся неэф^фекТи^ все более ЯСН° вании в сохранении буржуазно™ х пРИКлаДных исследо- шая потребность империализма »°бщества в Целом, возрос- нии незыблемости и вечности '^реологическом обоснова- стремление противопоставить НРЦтКпапиталистического строя, теории марксизма — все это зас-Д Научной социологической логов в последние десятилетия «ЛЯет буРжУазных социо- мать поиски социологической теории 6 активно предприни- 22 23 24 22 «Происхождение религии п СТр. 63—64. п°НИМанИИ бУПЖхгао 23 См.: Г. В. Осипов. Соппп УРжуазных ученых», «Наука», 1964; Г. М Аилпео.Д м?иная буржуазная ская социология. М„ «Мысль», 1965; н д°рвРеме"ная буржуазнаТ^пирД- 24
Возникает ряд концепции, так или иначе пытающихся преодолеть разрыв между эмпирией и теорией (Р. Мертон, II. Парсонс, Леопольд фон Визе, Р. Арон и др.). Попеки теории приводят многих современных буржуазных социоло- гов к мысли о необходимости возрождения и развития теоре- тических концепций Макса Вебера. Указанные процессы происходят и в рамках светской бур- жуазной социологии религии. После М. Вебера и Э. Дюрк- гейма многие буржуазные социологи сосредоточили свои усилия в области эмпирических исследований религиозных явлений. Были проведены широкие исследования распрост- ранения религиозности в разных странах, членства в религи- озных общинах, частоты посещаемости церквей, интенсив- ности чтения религиозной литературы, межконфессиональных браков и т. д. Полученные данные послужили толчком к раз- работке дескриптивных методов, составлению статистических таблиц и т. д., что шло за счет утраты теоретического уровня. «Без сомнения, — признает западногерманский социолог ре- лигии Иоахим Маттес, — в последние два, три десятилетия социология религии стала жертвой известного сужения ее теоретической перспективы»24. Другой западногерманский социолог Томас Лукман объясняет это сужение тем, что со- циология религии работает преимущественно с «методиче- ским принципом»24 25. Разработка методики и техники исследо- вания заставляет все чаще ставить вопрос об отношении конкретного исследования религии к «общей социологиче- ской теории, недостаток которой в последние годы снова и снова оплакивается»26. Раздаются призывы к образованию «теории социологии религии», к переходу от «методического принципа» к «высказываниям о самих полагаемых вещах»27. Все большее внимание в качестве возможных «теорий со- циологии» привлекают концепции Э. Дюркгейма и М. Ве- бера. «Конвергирующее познание Дюркгейма и Вебера о принципиальном значении религии для отношений отдельно- го лица к общественной упорядочивающей структуре, — пи- шет Т. Лукман, — является для социологии все более значи- мым наследием, дающим метод борьбы за «историзм» и «функционализм»28. В качестве теории, объясняющей религи- озные явления, широко применяется структурно-функцио- нальный анализ. 24 «Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie», Bd. 1. Koln-Opla- den, 1965, S. 7. r, .... j j 25 Thomas L u c k m a n. Das Problem der Religion in der modernen Ge- sellschaft. Freiburg, 1963, S. 14. ... n . . c 7 26 «Internationales Jahrbuch fur Rehgionssoziologie», Bd. 1, b. 7. 28 Thomas L u c k m a n. Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, S. 13. 25
r теологически ориентированной социологии ситуация складывалаСЬ несколько иначе. Возможна ли социология ре- лппцР Для религиозно настроенных мыслителен это далеко не праздный вопрос. Известно, что в христианстве всегда су- ществовала определенная социальная доктрина,определенное учежк о("обществе и его феноменах. Уже со времени сочи- нения Августина «О граде божьем» считалось обычным признание’возможности и необходимости учения об обществе,- о движущих силах его развития, о смысле истории и т. д. Что же касается возможности превращения религии в пред- мет науки вообще и социологии в частности, то она долгое время отрицалась. Лишь с конца XIX—начала XX в. религи- озные деятели вынуждены были заговорить о том, чт р ли- тия может быть объектом социологии, и сами начали высту- пать с сочинениями, претендовавшими на социологический анализ религии. Так на религиозной базе складывалась тео- логическая социология религии в смысле дисциплины, при- званной рассмотреть ее социальную сторону. Эта дисципли- на базировалась прежде всего на экклезнологии и выступала как социология церкви. Постепенно, однако, социология церк- ви трансформировалась в социологию религии. Внутри христианской социологии религии могут быть вы- делены в соответствии с конфессиональным признаком три основных направления: 1) Католическая социология религии. Наиболее извест- ными ее представителями являются Г. Ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хассенфус, Д. Фич- тер и др. 2) Протестантская социология религии, представленная Э. Трельчем, И. Вахом, Г. Меншингом, Т. Рендторфом и др. 3) Православная социология религии. Богословы русской православной церкви официально не называют себя социо- логами. Они развивают идеи о структуре церкви, ее месте и роли в обществе в рамках экклезнологии. Однако содержа- ние их писании фактически выходит за пределы учения о церкви в узком смыслеj-лова. Все большее внимание ряда экклезиологов привлекают проблемы соотношения религии и общества, положения церкви в секуляризованном общест- ве, значения деятельности религиозных организаций в совре- менных условиях и т. д. В последнее время указанные проб- лемы активно обсуждаются в сочинениях таких православ- ных оогословов, как Г. Троицкий, Н. Заболотский и др Исходными для христианской социологии являются рели- гиозные предпосылки. Эти предпосылки пронизывают пони- мание и предмета социологии религии и религии как объекта изучения. В методах, методике и инструментариях исследо- вания также обнаруживаются религиозные установки. Разу- меется, религиозные социологи не могут отбросить полностью 26
’С; '' ''ur™PaT> который выработала светская «об -яшоло: ,п. «Применение» ими общесоцпологических ” ,ц л :'гмсн:;о включает их переосмысление и доподне пне в ое.пг.щмпом духе. Кроме того, религиозная социоло ня включает совокупность специфических понятий циоло™я и; геологии Когда, например, речь сгнгугах, непременно подчеркивается церкви как института «особого рода» етавляющего собой «мистическое почерпнутых идет о социальных ин- наличие в обществе («sui generis»), пред- тело Христа». Если рас- сма i рнг-аегся природа и взаимоотношение религиозных общ- ности ’руг с другом и со светскими группами, то кроме ука- зания на сверхъестественную основу религиозных «коллек- 1НВОВ». пространно описываются отношения их с «потусторон- ними общностями» и г. д. Хотя религиозные социологи предпринимали и предпри- нимают широкие эмпирические исследования (особенно из- ве<1ны эмпирические исследования школы Ле Бра), говорить оо эмпиризме как методологическом принципе, свойственном геологически ориентированной социологии религии, вряд ли можно. Конечно, никакой научной теории у религиозных со- циологов нет. Но они руководствуются в своих изысканиях геологическими посылками и поэтому не только «поднимают- ся» над эмпирией, но и порывают е ней, выходя в область фантастических иллюзий — априорных и трансцендентных. Обобщения и выводы, которые делают религиозные социоло- ги в ходе анализа эмпирического материала, тенденциозны и апологетичны. Стремление религиозных социологов быть верными теоло- гическим принципам обнаруживается и при рассмотрении ими структуры социологии религии. Ле Бра различает «со- циологию религий», «теоретическую» дисциплину, распрост- раняемую на все, в том числе и внехристианские религии, и «религиозную социологию», «практически» направленную на христианскую церковную жизнь. Г. Меншинг говорит об «общей и систематической» социологии религии, занимаю- щейся религией вообще, и о «специальной» социологии рели- гии, призванной изучать конкретные религии и выступающей в этом случае как «социология христианства», «социология конфуцианства» и т. д. И. Хассенфус считает, что социология религии должна исследовать свой предмет в «систематиче- ском отношении» и в «эмпирическом отношении». Разумеет- ся, как «теоретико-систематическое», так и «практически-эм- пирическое» рассмотрение религии базируется на религиоз- ной идеологии. „по Существенным для религиозных социологов является раз- деление религии и общества как качественно о г,итиЛь от друга сфер. Ни отождествление религиозного с социаль иым,1 1111 сведение религии к общественным отношениям не- 27
приемлемо для современных религиозно настроенных мысли- телей. Особенно опасным считается «полагание н посюсторон- ности», сведение религии к социальным отношениям, по- скольку в этом случае «веру в бога и культ принимаю! 33 вторичные и иллюзорные примеси»29. Конечно, религиозная социология всячески превозносит роль религии в обществе, значение религиозных факторов в социальном процессе, однако она не може1 не признать ц действие в истории общества внерелигиозных факторов. Ра- зумеется, сама история общества истолковывается теоло- гически. Несмотря на модернизацию, общая религиозная концеп- ция исторического процесса остается провиденциалистскои, фаталистической, мессианистскои и т. д. Однако следует от- метить, что вопрос о «внутреннем смысле» истории не совпа- дает с вопросом о месте и роли религии в обществе. И рели- гиозно мыслящие социологи признают наличие в истории об- щества процесса секуляризации, постепенное сужение сферы действия религиозных факторов. Религиозная социология не может отбросить значение экономических отношении, по- литических интересов, техники в индустриальном обществе как внерелигиозных, секулярных факторов. При рассмотрении отношения «религия—общество» совре- менные теологически ориентированные социологи религии верны традициям, заложенным еще Э. Трельчем. Последний, рассматривая становление христианства, признавал момент подверженности формирующейся религии влиянию социаль- ных факторов и уделял большое внимание исследованию «социальных элементов христианства». Вместе с тем он ре- шительно отрицал социальные истоки новой мировой рели- гии и настаивал на детерминированности христианства вне- социальными факторами. «В противоположность этому (объ- яснению христианства из общественных отношений. — И. Я.), — писал Э. Трельч, — должно быть подчеркнуто, что христианство в первую очередь есть самостоятельное религи- озное движение, вытекающее из собственной чисто религиоз- ной идеи»30. Общий принцип понимания взаимоотношения религии и общества унаследован и современными религиоз- ными социологами. «Идеальнейшим решением, __пишет Хас- сенфус, было бы то, которое признает существенными соб- ственный вид и собственную закономерность обеих сфер, а также органически-гармоничное отношение взаимодействия их друг с другом»31. Только в этом случае можно понять «со- 29 G. Mensch in g. Soziologie der Religion. Bonn. 1947, S. 17. 30 Ernst T г о e 11 sc h. Gesamte Schriften, Bd 4. Aufsatze zur Geistes- peschichte und Religionssoziologie. Tubingen, 1925, S. 122. K a' J H assent us. Religionssoziologie, Bd. 1. Ziirich 1964 SS. 28—29. 28
цнологическую обусловленность» религии и «религиозную об\ словлснно<ть» социальной жизни и 'избежать как «дуали- стическою разрыва» указанных сфер, так <и «монистического смешения религии и социума». В прямой связи *с пониманием соотношения религии и об- щества находится определение предмета социологии религии. «Говоря вообще, — пишет Хассенфус, — социология религии должна исследовать религиозно-социологические формы и образования в эмпирическом и систематическом отношении, действительные и нормативные взаимодействия и связи рели- гии и ее форм с внерелигиозными социальными сферами и их различными формами. Эти взаимодействия между религией и социумом принимают, конечно, различную форму сообразно с различными ступенями религиозной и социальной жизни»32. В этом же духе высказывается Г. Меншинг. «Мы понимаем под социологией религии, — пишет он, — учение о социоло- гических феноменах в области религии и о социологических связях религии»33. Необходимо сделать некоторые разъяснения по поводу такого рода понимания предмета, методов и задач социоло- гии религии. Вполне понятно, что подобные определения ис- ходят из теологических предпосылок. Важнейшей такой пред- посылкой является, с одной стороны, ненаучное представле- ние о сущности религии, с другой — убеждение в необходи- мости для исследователя некоего внутреннего «органа рели- гии», мистической «способности вчувствования». С богословской точки зрения религия имеет сверхъестест- венный источник и природу. Хотя и признается, что органи- зационные формы ее носят «социальный отпечаток», основ- ные теологические посылки понимания религии принимаются. Отсюда становится понятным смысл и значение тезиса о «границах» светской социологии религии: светская наука не может постичь то, что является продуктом «откровения». Теологическая критика светской социологии базируется на принципиальном разрыве сущности религии и явлений рели- гии. «Религия, — пишет Г. Меншинг, — исторически дейст- вительна лишь в конкретных религиях. Религии в себе на поверхности истории нет»34. Когда идет речь о сущности ре- лигии, выражающейся в догматическом учении, в церковной и богослужебной структуре, имеются в виду «вечные исти- ны», «вневременные принципы», «надысторическое зерно», «трансцендентное содержание». Средствами социологии, не базирующейся на теологии, эту трансцендентную сущность схватить невозможно. Светская социология религии долж- 32 J Hassenfus. Religionssoziologie, Bd. 1. S. 38. 33 G. Me n sc h i n g. Soziologie der Religion, S. 17. 34 G. Mensching. Die Religion Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart, 1959, S. 20. 29
на была бы быть эмпирической наукой, занимающейся собиранием фактов и дат. Она вправе использовать исторически-дескриптивный метод и может коснуться лишь поверхности явлений, «феноменов религии» без того, чтобы претендовать на обобщение и интерпретацию. Наибо- лее приемлемой, терпимой и иногда даже полезной светской социологией религии считается именно эмпирическая социо- логия не вмешивающаяся в решение содержательных и сущ. ностных проблем. Если же социология поднимается над эм- пирией, стремится перейти от описания к теории, то ей рели- гиозные мыслители спешат указать границы. Социология, переступающая свои границы, обвиняется в грубом «социо- логизме». «Социологизм» вытекает, по мнению теологов, из «духа времени». Когда-то мыслители склонны были рассмат- ривать религию с точки зрения рационализма, волюнтаризма или эмоционализма. Теперь для религиеведческих поисков характерен «социологизм». Каковы же, с точки зрения религиозной, характерные при- знаки социологизма? Во-первых, самым принципиальным недостатком социо- логизма считается «выведение и обоснование духовной сфе- ры из общественной»35. Признающая такой принцип социо- логия и саму религию может понять как «чисто естественную функциональную и целевую связь» индивида и общности. Это понимание, разумеется, неприемлемо для религиозно настроенного мыслителя. Во-вторых, утверждается, что социологизму свойственны утилитаризм и прагматизм. При этом имеется в виду приня- тие социологией во внимание материальных потребностей людей, конкретных, земных целей жизни и деятельности и учет этих факторов при анализе религии. А так как потреб- ности и цели людей изменчивы, формы социальной жизни по- движны, социология может экстраполировать этот динамизм на религиозные ценности и тогда она неизбежно впадает в релятивизм. «Лежащая в основе социологических теории метафизика, пишет Хассенфус, — впадает в конечном итоге в самопротиворечие релятивизма и прагматизма»36- В-третьих, характерным признаком социологизма счи- тается «социологизация индивидуальности», состоящая в признании детерминированности сознания и поведения инДИ вида «коллективной душой или иными социологическими ловиями»37. Признающий наличие души и духа только у инДи' вида (в соответствии с идеей креационизма) и рассматри- вающий разум и сердце индивидуальности в качестве основ111 35 J. Hassenfus. Religionssoziologie, Bd. 1, S. 28. 36 Ibid., S. 31. 37 Ibid. 30
«истинной культуры», религиозный мыслитель не может со гласиться с тезисом о социализации индивида. В-четвертых, в качестве обобщающего признака социоло- гизма рассматривается так называемый «панметодизм» под которым понимается переход границ социологического’рас- смотрения в области религии. Методы светской социологии, согласно религиозной точке зрения, могут применяться лишь в узкой сфере «феноменологических форм» и не могут быть экстраполированы на содержание и ценности. «Никогда не может быть задачей социологии, — пишет И. Хассенфус имея в виду нерелигиозную социологию, — вводить в об- ласть исследования духовно-культурные и особенно этически- религиозные содержания и ценности»38. Само по себе стремление указать предметную область со- циологии религии, подчеркнуть специфику социологического подхода к религии и в этом смысле наметить «границы» со- циологии религии вполне правомерно. Более того, уместной могла быть и критика вульгарно-социологических методов рассмотрения религии, если бы позиции, с которых эта кри- тика ведется, были научными. В действительности же рели- гиозная критика «социологизма» направлена прежде всего против научной, т. е. марксистской социологии, которая, по словам И. Хассенфуса, является «особенно опасной». Указанное ограничение задач светской социологии, крити- ка так называемого «социологизма» имеют вполне опреде- ленную цель. Оно призвано избавить религию от научного рассмотрения, доказать необходимость дополнения научно- социологического рассмотрения религии теологическим, убе- дить науку в том, что до конца последовательной, действи- тельно «понимающей» является социология, базирующаяся на теологии. При этом дело изображается так, что уже само социологическое изучение заставляет выйти за пределы са- мого себя и искать более общие и фундаментальные принци- пы постижения предмета. Социолог, изучая религию, неиз- бежно сталкивается с такими вещами, которые касаются от- ношения человека к трансцендентным, сверхъестественным реальностям. Однако чисто научная, социологическая пози- ция не дает возможность исследователю понять эти вещи. Чтобы понять религиозный мир, социолог должен принять теологические предпосылки. «Религиозно-социологическая постановка вопроса, - писал И. Вах, - нуждается в допол- нении нормативной, теологической, исходящей из самопритя- заний религии работой»-. И далее, «появляется безусловно необходимо как з ср “ } «ш’.’сТ' ' gie. Т» 1931, S. X. 31
апологический аспект должен быть дополнен теологи.,е- “"нельзя упускать из виду того существенного обстоя телt етва что религиозно настроенные мыслители и на социоло- п,ю ретигии распространяют принцип принижения разума в пользу веры. «Тот, — пишет Г. Меншинг, — кто миогооб. пазный кажущийся в высшей степени странным мир явлений пелиги-и рассматривает чисто рационально, тот пройдет по нему безучастным и без понимания»41 42. Только на базе мисти- ческой интуиции, «способности вчувствования», лишь при на- личии религиозной веры социолог может постичь свои пред- мет. «Наши познавательные усилия, — утверждает Г. Мен- шинг, — не «беспредпосылочны»; всякое занятие религией, ее сущностью и феноменологическими формами предпола- гает внутреннее участие и способность вчувствования» . Та- кая позиция лредставляет собой воспроизведение «понимаю- щего» принципа социологии религии в смысле интуитивного схватывания, принципа, который подробно оыл разработан в свое время Э. Трельчем и И. Вахом. Последний, например, сформулировал его следующим образом: «Кто не способен почувствовать и понять имеющееся в любой религии притя- зание, смысл и значение, кто, иначе говоря, не имеет органа религии, тот не должен был .бы вообще заниматься ею»43. Если учесть, что «орган религии», «способность вчувствова- ния» — это не что иное, как религиозная вера, то станет яс- ной специфика проявления фидеизма в интерпретации позна- вательных возможностей социологии религии. При характеристике теологически ориентированной социо- логии религии нельзя не отметить реакционности ее практи- ческих целей и задач. Религиозно настроенные социологи приступают к своим изысканиям, имея задачу отыскать пкти усиления влияния религии на сознание и поведение людей, повысить действенность средств религиозного контроля за мыслями и действиями верующих. Польза социологии рели- гии, утверждает И. Хассенфус, — «.в ее практическом значе- нии для нравственно-религиозной жизни!.. для пастырства, Он miu°i^n ШС Г 11РаПСГВСННО'РелигиОЗНОГО воспитания»44- чрскпй тГупт?!С ‘)ДЬИН0М в том, что результаты социологи- евангетизипш «"y,KIIbI "Ри организации и (проведении актов евангелизации, в миссионерской деятельности Церковные общины и .пасторы нуждаются n ™ Р гтявшпич пг> uv Ln,”.? Ad^ ся'" в получении верного пред- ' Р ноне заботы о душе, чтобы в повседневной 41 G е n^s с h i*n р'1Г n'ip р i '^ Religionssoziologie, S. XIII. und Lebensgesetze S Ц8 <^llgion Erscheinungsformen, Strukturtypen 42 Ibid. 44 J HaasCshenEo!ij?Pp1|? -П R^gionssoziologie, S. X. J. assent us. Religionssoziologie, Bd 1 S 41 32
работе... добиваться более благоприятных ситуаций для за- боты О душе* ' far О' понимание практических задач социо- логии представляет гобой не что иное, как попытку поставить социологию на службу религии. Теологическая социология религии, как мы видели, имеет специфические предпосылки, отличается своеобразным тол- кованием ряда проблем, практически направлена на изыска- ние средств усиления влияния религии на общество, социаль- ные группы и индивидов. Социологи-марксисты призваны раскрывать несостоятельность богословского взгляда на со- циологию религии, подвергать критике фидеистическое пони- мание отношения социологии и теологии, показывать антина- учность богословского толкования религии, ее места и роли в обществе. Марксистско-ленинская социология религии имеет непосредственную атеистическую направленность. Методоло- гические принципы и практические цели марксистской социо- логии религии диаметрально противоположны принципам и целям теологической социологии религии. Изучая социальную детерминированность религии, ее структуру и социальную роль, условия ее преодоления и т. д., социолог-марксист пре- следует сознательную практическую цель — дать научно обо- снованные рекомендации для повышения эффективности атеистической работы. J. Hassenfus. Religionssoziologie, Bd. 1, S. 41. 2 Заказ 2G9
Глава П РЕЛИГИЯ КАК СОЦИАЛЬНОЕ ЯВЛЕНИЕ ДОМАРКСОВСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ О СОЦИАЛЬНЫХ СТОРОНАХ РЕЛИГИИ До марксизма не было научной социологии, отсутствова- ла и научная социологическая концепция религии. Однако за многовековую историю философская мысль накопила ряд характеристик, которые схватывали важные социальные ас- пекты религии. Догадки о социальных связях религии шли в основном по следующим направлениям: Во-первых, были высказаны рациональные мысли о связи источников происхождения религии с определенными обще- ственными явлениями. Во-вторых, разработан и применен принцип сведения туманных религиозных образований к тем или иным социальным отношениям, обнаружен социоморф- ный характер многих религиозных образов. В-третьих, уделе- но много внимания раскрытию социальной роли религии, по- казан ее вред для общественной жизни. В-четвертых, выска- зана мысль о возможности существования общества без ре- лигии и предложены средства освобождения людей от нее. Хотя в целом решение этих вопросов домарксовскими мысли- телями было донаучным, все же рациональные идеи о соци- альных связях религии прокладывали путь к научной социо- логии религии. В советской религиоведческой литературе обычно выде- ляются следующие типы концепций, пытавшихся объяснить- источники и происхождение религии: натуралистические, психологические, политико-государственные, конвенционали- стские, антропологические. Эти концепции в их «чистом» ви- де выступали редко, как правило, в рамках единой философ* ской системы наличествовали элементы разных концепций. Важно только подчеркнуть, что рациональные идеи об источ- никах религии высказывались прогрессивными мыслителями, материалистами и атеистами. Натуралистическая концепция при всем разнообразии взглядов ее сторонников может быть кратко охарактеризо- вана следующим образом. Религия порождена грозными си- лами природы, перед которыми первобытный человек испыты- вал страх и ужас. Сначала она выступала в виде обоготворе- 34
HH'i грозных и разрушительных явлений природы (солярные селенные и пр. культы). Затем совершился переход к почи- танию сил природы, производящих эти разрушительные при- родные явления. 14ри этом по аналогии ic самим собой перво- бытный человек постепенно пришел к олицетворению как от- дельных явлений (демонизм), так и сил, производящих эти явления (политеизм). Постепенно осуществлялся и переход от фетишизма к антропоморфизму и от политеизма к моно- теизму. Элемси1Ы натуралистической концепции мы встречаем еще в античности (Демокрит, Эпикур, Лукреций). По мне- нию, например, Демокрита, древние, наблюдая небесные яв- ления, как-то: гром, молнии, перуны, сближение звезд, затме- ние солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что ви- новники этого — боги1. Натуралистическая идея была попу- лярна и в эпоху Возрождения. Боккаччо (1313—1375) в сво- ем трактате «Генеалогия языческих богов» истолковывает мифические образы как аллегории звездного неба. Оригинальную идею натуралистического типа высказал в XVIII в. немецкий филолог Хр. Г. Гейне, который полагал, что мифы — это «философемы космоса», выступающие не в форме абстрактных понятий, а в виде образов фанта- зии. Центральным принципом концепции Ш. Дюпюи была астральная идея, согласно которой мифы представляют со- бой образы божественной эманации в космосе и отражают движение небесных тел. Люди, думая, что движение созвез- дий на небе необходимо ведет к изменениям в жизни приро- ды на земле, приходили к выводу о прямом влиянии созвез- дий на земные процессы и потому стали представлять себе созвездия в качестве богов. Исходя из своих посылок, Дюпюи доказывал, что под именем Христа люди обожествили солн- це. Христиане, по его мнению, — это почитатели солнца. Оценка натуралистической идеи должна осуществляться с двух сторон: с точки зрения соответствия эмпирическим фактам тезиса о природоморфности религиозно-мифологиче- ских образов и с точки зрения ценности для науки объясне- ния причин возникновения и существования религии теми или иными природными явлениями. Не трудно заметить, что натуралистическая идея с первой точки зрения содержит больше рациональных элементов, чем со второй. В самом де- ле, природоморфные (в виде культа животных, растений, солнца, гор, рек и т. д.) ку'льты были широко распространены на ранних этапах человеческой истории, а в качестве элемен- тов, включенных в более сложную систему верований, сохра- няются у многих народов и в наши дни. ‘ «Материалисты древней Греции». М„ Гослитиздат, 1955, стр. 143.
Положительную роль играло и объяснение источников возникновения религиозных верований, поскольку фактически отбрасывалась богословская идея об «откровенном» проис- хождении религии. Однако исключительный акцент на гроз- ных и разрушительных силах природы при объяснении при- чин появления религии, отсутствие более широкой концеп- ции, в качестве элемента которой эта идея могла бы принять рациональный смысл, вели сторонников натуралистической теории к метафизике. Эта теория была опровергнута ходом развития наук. Натуралистическая концепция фактически не подметила социальных связей религии, но она поставила вопрос, почему природные силы грозны и разрушительны для человека. Психологическая идея у одних мыслителей развертыва- лась в целую систему взглядов, другие включали ее в каче- стве элемента иных теорий. Но так или иначе эта идея жила со времен античности. Чаще всего психологические концепции выводили религию из эмоциональной сферы человека. В качестве источника ре- лигиозного переживания выдвигались разные эмоции. Однако наиболее распространенным было выведение религии из чувства страха. Характерную, обобщающую поиски античных мыслителей формулу нашел Петроний: «Первых богов на земле создал страх». В эпоху Возрождения эту мысль античных филосо- фов воскресил Лючилио Ванини. Позднее тезис о страхе как источнике религии был развит и обоснован Т. Гоббсом, Б. Спинозой, П. Гольбахом и др. «Страх есть причина, — пи- сал Б. Спиноза, — благодаря которой суеверие возникает, со- храняется и поддерживается»2. Домарксовские мыслители предпринимали попытки найти и источник страха, который является основой религии. Абсо- лютное большинство философов указывало на наиболее оче- видную связь: страх и трепет в человеческой душе порожда- ются грозными и разрушительными силами природы. Люди не знают естественных причин этих явлений и объясняют их действием сверхъестественных агентов. «Для наших диких предков, писал П. Гольбах, — все явления были чем-то таинственным; вся природа была для них загадкой; для ли- шенных опыта существ все явления ее должны были казать- ся чудесными и грозными; все, что они видели, должно было им казаться необычным, страшным, противоречащим поряД' ку вещей... Толпа видит чудеса и знамение во всех пора- жающих ее явлениях, понять которые она не может; она на- зывает сверхъестественными производящие их причины»3- 2 Б. Спиноза. Избр. произв., т. II. М., Госполитиздат, 1957, стр. 8- 3 П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 218. 36
природных сил складыва’Хь точка4 зрения^9™ Действием рои страх и и. .-„ср,.,„11)Г11, порождаются опреде шественными явлениями. Важный вктал п п^о и °6' ки зрения внес I,. Спиноза. «Если бы все люди -°нX он, - во всех своих делах могли поступать по определенно му плану... или если бы им всегда благоприяадХZ счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими Но так как люди часто попадают в столь затруднительное поло- жение, что не могут составить себе никакого плана и так как из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими большею частью находятся в жалком колебании между на- деждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно»4. Б. Спиноза вы- сказываем здесь глубокую мысль о том, что отсутствие воз- можности «поступать по определенному плану», игра форту- ны служат источником страха и надежды. Страх за свою судьбу, боязнь неблагоприятных событий заставляют чело- века обращаться за помощью к сверхъестественным силам. Интересную попытку объяснения источников религии предпринял французский просветитель К. Вольней. Разделяя идею большинства французских материалистов о том, что на возникновение религии оказал влияние страх перед разру- шительными явлениями природы, он вместе с тем сделал шаг вперед. По его мнению, с появлением угнетателей основой религии стал служить и страх перед общественными бедст- виями. Когда появились угнетатели и угнетенные, рассуждал Вольней, распались все основы общества, у него не было больше ни общих интересов, ни общественного сознания. Установились различия по кастам и расам, что превратило беспорядок в постоянную систему. Согласно этой системе, каждый человек, рождавшийся в определенной семье, был рожден рабом или тираном, вещью или собственником. «При таком режиме, — писал К. Вольней, — безнадежное отчая- ние охватило народы. К случайным несчастьям, приносимым людям грозными явлениями природы, присоединились страш- ные общественные бедствия, и обезумевшие, потерявшие го- лову люди приписали их высшим скрытым силам»5. Концепции, связавшие возникновение и существование ре- лигии с чувством страха, развили ряд интересных и глубо- ких идей. Особенно важными были попытки найти источник страха служащего основой религии, в каких-то обществен- ных явлениях. Однако в целом обоснование тезиса о страхе как причине религии не было последовательно научным. Са- Во""нсй?иЙ^- «• И»* ЛИ СССР, 1962, стр. 66. 37
мыс глубокие корни страха остались нераскрытыми. Дейст- вительный смысл и место тезиса страха в общей системе объяснения религии не были поняты. Политико-государственная концепция — одна из самых ранних по времени появления. По этой концепции религия появляется не из внутренней потребности духовной приро- ды человека, а навязана людям извне, с помощью обмана. Известны три ее разновидности: согласно первой — религия введена царями и законодателями, согласно второй — жре- цами, согласно третьей — философами и мудрецами. Автор- ство приписывается афинскому тирану Критию (ум. 403 г. до и. э.), который доказывал, что древние законодатели вы- думали сверхъестественного надзирателя над всеми челове- ческими добродетелями и пороками, дабы из страха перед божественным надзирателем никто и тайно не совершал не- справедливостей. В средние века мысль о том, что религия навязана людям извне, сохранялась в виде идеи о «трех обманщиках» — Моисее, Христе, Мухаммеде, которые создали соответствую- щие религии — иудаизм, христианство и ислам. В повое время политико-государственная концепция энер- гично поддерживалась английскими деистами XVIII в. (осо- бенно Болинброком, министром иностранных дел, а затем и премьером Англии). Вольтер и Дидро считали религиозные мифы и чудеса выдумками жрецов, сознательно обманывав- ших парод в целях укрепления своего авторитета. Гольбах называл религию выдумкой немногих людей, которые затем навязывали ее народам. «Человеческий род, — писал он, — во всех странах стал жертвой священнослужителей, они на- звали религией системы, изобретенные ими для покорения человека»6. Политико-государственная концепция в той своей части, которая стремится объяснить причины возникновения рели- гии, лишена реального смысла. Положительно могут быть оценены сами попытки понять источники религии без опоры на теологию, которые выходили за пределы религиозного способа мышления. Мысль о том, что религия навязана лю- дям царями, жрецами или мудрецами с помощью страха, вы- звала ряд тсореIических возражений и противоречила фак- там. СНкуда взялись представления о божестве у правителей и законода 1 елей, почему народы поверили обману — эти вопросы не могли быть решены в рамках данной концепции. Кроме того, указанная идея неверна фактически. Безусловно, обман как средство духовного порабощения масс у "жрецов, духовенства всегда играл далеко не последнюю роль. Но нз ° пГг о л ь б а х. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., Госполитиг дат, 1956, стр. 58. 38
раннем стадии развития человеческого общества религио, ные представления явились необходимым продуктом об”ек' тивных условии существования людей. В этот период созна тельный обман не мот иметь места. Значительно больше’ рационального смысла в идее связи религии и поли™ Раскрытие значения религии для сохранения власти царя императора, тарана доказательство того, что в истории вели’ гия всегда служила интересам государства и была орудием угнетения народа, было, бесспорно, завоеванием рационали- стической мысли. Конвенционалистская концепция (теория договора или соглашения) была вариантом политико-государственной. Ис- ходя из общих посылок этой последней, сторонники договор- ной теории пы гались ответить на вопрос, каким образом вы- мысел законодателей, жрецов или философов мог стать об- щим достоянием всех народов, всего человеческого рода. Они полагали, что возникновение и существование религии яв- ляются продуктом договора или соглашения законодателей и жрецов с их народами или целых народов друг с другом. Родоначальником этой концепции считается Секст Эмпирик. В новое время ее энергично пропагандировал известный французский просветитель Жан Жак Руссо. Конвенционалистская концепция, повторяя недостатки политико-государственной, имела и ряд собственных слабо- стей. В самом деле прежде чем появляется договор о следо- вании каким-то религиозным идеям, должны возникнуть сами эти идеи. А при объяснении возникновения религиозных представлений сторонники договорной идеи вынуждены бы- ли делать бессодержательные ссылки на «обман правите- лей». Открытым оставался и вопрос о том, почему народ принимает соглашение о поклонении таким-то божествам. Хотя последователи конвенционалистской концепции и под- [ стремилась найти источ- и представить религиозные Зачатки ан- метили отдельные стороны механизма становления некото- рых конкретных культов (обычно они ссылались на практику римского сената, решения которого торжественно причисляли к богам каждого римского императора), возникновение и сущность религии они объяснить не могли. Антропологическая концепция с~р ник религии в бытии человека т образы как отражение его сил и способностей, тропологической идеи можно найти в сочинениях древнегре- ческого философа Ксенофана из Колофона ( богов До и. э.). Он подметил, что различные наРоды^ОЗДЗЮ1х6^ по своему образу и подобию: «Эфиопы говор , богов\ курносы и черны, фракийцы же (представля пРпИГНозный голубоглазыми и рыжеватыми». КРИТ” - РРпИ бы быки, антропоморфизм, Ксенофан иронизирует.. « ‘ать и созда- лошади и львы имели руки и могли б > Р 39
вать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов, похожими на лошадей, быки же, по- хожими на быков, и придавали бы (им) тела такого рода каков телесный образ у них самих (каждый по-своему)». ' Позднее антропологические идеи находили себе сторон- ников в лице многих прогрессивно мыслящих философов. Це. лостный вид антропологическая теория получила в трудах немецкого материалиста и атеиста Л. Фейербаха. Руководящим принципом фейербаховского анализа рели- гни был антропологический принцип. Он ищет тайну рели- гии в антропологии: «Истинный смысл теологии есть антро- пология»7. С этой точки зрения сущность религии есть отчуж- денная сущность человека. А так как последнюю составляют разум, воля и сердце, то в религиозных образах — прежде всего в образе бога — воплощается бесконечная неограни- ченная сила разума, воли и чувства. Божественная сущность есть не что иное, как сущность человека, очищенная, осво- божденная от ограниченностей индивидуального человека, объективированная, т. е. созерцаемая и почитаемая, как дру- гая. Религия есть отношение человека к самому себе или, точнее, к своей сущности, но только как к сущности другой. Раскрывая психологические источники и содержание ре- лигии, то чувство, которое служит ее фундаментом, Л. Фей- ербах писал: «Основу религии составляет чувство зависи- мости человека»8. Глубокие мысли высказывает философ о тех противоречиях в бытии человека, которые составляют предпосылку чувства зависимости, предпосылку религии. «Предпосылка религии, — пишет он, — заключается в про- тивоположности или противоречии между хотением и уме- нием, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действитель- ностью, между мышлением и бытием. Человек предполагает, а бог располагает. У человека свои планы, Зевс же делает все по-своему»9. И далее: «Истинный, подлинный, коренной элемент религии заключается в том, что не зависит от чело- веческой воли и знаний»10. Но Фейербах на этом не останавливается. Он стремится отыскать те реальные объекты, которые порождают противо- речие между намерением и осуществлением, объекты, оТ„ к_ торых человек зависит и чувствует себя зависимым. И Ф°|(еР бах находит, как он выражается, «корень религии» nPe^lOi всего в чувстве зависимости от природы. По его мнеШ 7 Д Фейербах. Избр. филос. произв., т. II. М., Госполити Д 1955, стр. 21. в Там же, стр. 421 1 э Там же, стр. 448. | ю Там же, стр. 449. 40
«в первоначальном смысле природа есть предмет этого чув- ства зависимости... Природа есть первый изначальный объект религии» . Эта зависимость на ранних этапах человеческой истории отражалась в естественных религиях с их олицетво- рениями сил и явлений природы. Но постепенно человек становится существом политиче- ским, и главным объектом чувства зависимости оказываются уже не естественные, а общественные силы. Нельзя не напом- нить в этой связи 37-й тезис из работы Л. Фейербаха «Сущ- ность религии». «Из чисто физического существа, — пишет он, человек становится существом политическим, вообще он становится чем-то отличным от природы, сосредоточенным на самом себе; так же точно его бог из чисто физического существа становится существом политическим, отлич- ным от природы. Только своим объединением с другими людьми в общине человек 'приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, к богу, отличному от природы; в этой общине предметом его сознания и чувства зависимости является сила закона, общественного мнения, чести, добродетели, то есть отличные от естественных сил, данные лишь в мысли и представлении политические, мораль- ные, абстрактные силы... власть природы как таковая и чув- ство зависимости от нее исчезают перед лицом власти поли- тической или моральной. Раба природы ослепляет блеск солнца... между тем раб политический ослепляется блеском царского звания до такой степени, что он падает перед ним ниц, как перед божественной силой, от которой зависит жизнь и смерть»11 12. Этот фрагмент из сочинения Л. Фейербаха может рас- сматриваться как краткий компендиум тех рациональных идей, которые были высказаны прогрессивными мыслителями до марксизма по вопросу об источниках и корнях религии. Здесь же видна и ограниченность объяснения религии до- марксовскими мыслителями. Как явствует из контекста, Л. Фейероах говорит уже не только о естественных, природных силах, порождающих религию, от которых зависит и чувствует себя зависимым че- ловек. Объектом религии в обществе он считает силу госу- дарства и закона, общественного мнения, доородетели, иначе говоря, политические и моральные силы. Тезис Фейербаха о сущности религии как отчужденной сущности человека, поиски источников религии в неуправ- ляемости, независимости от человеческой воли внешних про- цессов, его идеи о наличии социальных сил, порождающих 11 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 421. 12 Там же, стр. 456—458. 41
чувство зависимости и вместе с ним религию, были, безуслов- но, высшим достижением всей домарксовскоп мысли в объ- яснении источников религии. Геперь, чтобы научно понять ре- лигию, философия должна была ответить на вопросы: что та- кое человек, что такое государство, откуда берется политиче- ская власть и гнет. Сам Фейербах не смог ответить на эти вопросы, он их даже и не сумел правильно поставить. Но по- дробность в их постановке и решении уже назрела, и дело те- перь состояло в том, чтобы эту потребность удовлетворить. Положительных результатов добились домарксовские мыслители и на пути сведения религиозных образов к их реальной основе. Принцип сведения позволил интерпретиро- вать туманные картины и мифы как отражение определенных отношений, дал возможность создать «морфологию» религи- озных представлений. Если натуралистическая концепция искала прообраз рели- гиозных персонажей в природных явлениях и процессах и развила идеи природоморфизма, то в ряде других теорий на- метилась тенденция свести религиозные образы к определен- ным общественным явлениям. Мысль о соцноморфном харак- тере персонажей античной мифологии, Библии, Корана и т. д. схватывала важные моменты связи религии и обще- ства. Уже в период античности киренаик Эвгемер утверждал, что греческие боги суть не что иное, как знаменитые и заслу- женные мужи отдаленного прошлого — цари, военачальники, которым сограждане после их смерти стали воздавать боже- ские почести: художники, скульпторы и ваятели делали их статуи для поклонения народа, поэты воспевали их в своих гимнах как богов. Античные мыслители, философы нового времени высказа- ли много интересных догадок о социоморфизме персонажей древнегреческой религии. Было обнаружено, что между грече- скими богами существуют отношения по типу политических, семейных и моральных отношений людей. Принцип сведения был применен рядом материалистов и атеистов нового времени и при анализе прообразов христиан- ских представлений. Глубокие мысли на этот счет высказали Б. Спиноза, французские просветители XVIII в.. Л. Фейер- бах. Обосновывая идею о том, что в христианских образах отражаются явления общественной жизни, Гельвеций писал: «Монахи создали представление о небесном дворе по образцу восточных дворов. Восточный государь, невидимый для боль- шинства его подданных, доступен только для своих царедвор^ пев Жалобы народа доходят до него лишь через посреди его фаворитов. Аналогичным образом монахи окружили тр ИГР пенной фаворитами под названием святых и изоор зи?и дело так, что милость неба получается лишь благодари 42
вмешательству этих святых»13. Аналогия между христиан- ским представлением о «небесном дворе» и двором восточ- ных деспотий раскрывала реальные связи. Задачу отыскания прообразов религиозных персонажей в отношениях реальной жизни поставил перед собой Л. Фейер- бах. Характеризуя свой метод, он говорил, что суть его со- стоит в том, чтобы «все сверхъестественное свести к челове- ку». Чтобы раскрыть тайну религии, «достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа»14. Раскрывая тайну божественной троицы, Фейербах нахо- дит ее в институте семьи. Он пишет: «Бог — отец — это «Я», бог — сын — это «ты»..м Только общественная жизнь есть истинная, себе довлею- щая, божественная жизнь — эта простая мысль, эта естест- венная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, то есть превратным образом: религия рассматривает эту все- общую истину как частную и придает подлинному субъекту значение только предиката. Она говорит: бог есть общест- венная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, поня- тие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе»15. Мысли о социоморфизме религиозных образов, выдвину- тые прогрессивными мыслителями, правильно схватывали отражение в религии определенных социальных явлений. Как мы видели, прообразы мифологических, библейских картин обычно искали в политических, моральных отношениях, а ин- ститут государства, семьи считался тем оригиналом, в соот- ветствии с которым откристаллизовывалась структура «рели- гиозного мира». Такого рода постановка вопроса вела к мыс- ли о том, что у религии нет своей собственной истории, что история религии — это история человечества, оторванная от нее самой. Однако правильно объяснить мораль, государство, семью и другие общественные явления домарксовские мысли- тели не могли. Чтобы метод сведения «работал», надо было сначала понять социальную сущность того, к чему сводится «религиозный мир». Это сделано не было, а потому не рас- крыта истинная природа социоморфизма религиозных об- разов. 13 «Французские просветители XVIII в. о религии». М., Госполитиз- дат, 1960, стр. 461—462. 14 Л. Ф е й е р б а х. Избр. филос. произв., т. I, стр. 115. 15 Там же, стр. 99. 43
Принципиально важными для характеристики социальных аспектов религии были идеи домарксовских атеистов о соци- альной роли религии. Им уже был ясен тот вред, который приносит религия людям. В домарксистской философии были развиты традиции кри- тики религии под углом зрения ее роли в политической и нравственной сферах. Была подмечена существенная роль религии в сохранении устоев государства, в укреплении влас- ти монархов, царей, королей. Близок к правильному пониманию роли религии в укреп- лении власти государства Б. Спиноза. Он писал, что «выс- шая тайна монархического правления и величайший его инте- рес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое по- рабощение, как за свое благополучие»16. Жан Мелье, представитель утопического коммунизма и атеизма, резко критиковавший всякую религию как заблуж- дение, иллюзию и обман, утверждал, что предписания, изда- ваемые именем и властью бога, празднества и жертвоприно- шения и прочие действия религиозного и культового характе- ра поддержаны и закреплены «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и тво- рить свою волю» 17. Достижением домарксовской мысли было раскрытие от- рицательного влияния религии на нравственность. Еще в XVI в. М. Монтень говорил о вреде религии, которая «соз- дана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает»18. Нравственный вред религии стремились обосновать прак- тически все просветители. Особую роль в раскрытии отрица- тельного влияния религии на мораль сыграл П. Гольбах. «Во всех странах, — писал П. Гольбах, — религия не только не благоприятствует нравственности, но, наоборот, колеблет и разрушает се»19. Обращая внимание на то, что религия ри- сует людям иллюзорное счастье, делает из них фантазеров, пугает их всякого рода страхами, делает из них бесполезные существа, трусов желчных, раздражительных людей, которые забывают о своем земном существовании, французские про- светители закладывали фундамент в здание научной критики религии. Религия вредна, но возможно ли общество атеистов? 16 Б. С п и н о з а. Избр. пронзв., т. II, стр. 10. я.? 17 Ж- Мелье. Завещание, т. I. М., Изд-во АН СССР, 1954, стр»- '8 М. Монтень. Опыты, кн. И. М.—Л., Изд-во АН СССР, |уэ ’ стр. 134. 19 П. Г о л ь б а х. Система природы, стр. 346. 44
Выдающимся ответом на этот вопрос был ответ П. Бейля. II. Бейль нападал на религиозный фанатизм, утверждая, что расхождения в религиозных взглядах могут служить причи- ной для политических преследований. История показывает, что многие атеисты были людьми высоконравственными и что религиозность не делает людей моральнее. Бейль приходит к выводу, что религия не может быть основой морали, ибо поведение людей определяется не религиозными мотивами, а страстями и интересами. Высокая нравственность может быть и в обществе атеистов, если здесь будут строго наказываться преступления и внушаться отвращение к безнравственным поступкам. Маркс писал, что Бейль «возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было на- чать существовать, посредством доказательства того, что воз- можно существование общества,, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство»20. П. Бейль по существу отрицал идею о религии как необ- ходимом факторе развития общества, как вечном атрибуте общества. Провозглашение возможности общества без рели- гии сыграло важную роль в утверждении рационалистиче- ских, атеистических взглядов. Если материалисты, атеисты и вольнодумцы показали, что религия — источник общественных зол, то перед ними не мог не встать вопрос: можно ли, и если можно, то как освобо- дить людей от суеверий. При ответе на этот вопрос даже са- мые последовательные атеисты обнаруживали свою ограни- ченность. Мыслители эпохи Возрождения предлагали заме- нить традиционную религию естественной религией, религией разума. Эта традиция была позднее развита английскими ма- териалистами XVI—XVII вв., деистами XVII—XVIII столе- тий. Т. Гоббс, Б. Спиноза, Ф. Вольтер, Ж. Руссо и даже французские материалисты (П. Гольбах) считали, что если просвещенным кругам религия не нужна, то она должна быть сохранена для народа, для толпы. Гоббс говорил о необходи- мости религии, утвержденной законами государства, которая должна помогать управлению народом. Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для на- родных масс. Он полагал, что избавить «толпу» от суеверий невозможно, да и не нужно. Ф. Вольтер провозгласил извест- ный тезис: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». А П. Гольбах на последних страницах своего ве- ликого произведения «Система природы» написал: «Атеизм, подобно философии и всем серьезным абстрактным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей»21. Л. Фейер- 20 К. М а р к с и Ф, Э н г е л ь с. Соч., т. 2, стр. 141 —142. 21 П. Г о л ь б а х. Система природы, стр. 427. 45
бах стремился вместо христианства создать религию любви по принципу «человек человеку — бог». Хотя домарксовские мыслители и говорили, что наука, просвещение подрывают ре- лигию, но считая, что наука и просвещение — это достояние избранных, они не могли найти путей к обществу, свободно- му от религии. Домарксовские мыслители в характеристике социальных сторон религии в целом остались на уровне рассмотрения явлений, не смогли раскрыть глубоких сущностных отноше- ний. Идеализм во взглядах на общество, метафизика, созер- цательность, аристократизм, принцип «робинзонады» не по- зволили им выйти за рамки донаучного этапа в истории ре- лигиоведения. РАСКРЫТИЕ МАРКСИЗМОМ СОЦИАЛЬНОЙ СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ К. Маркс начал анализ религии ю того, что, получив в ка- честве предпосылок фейербаховские определения «человек вообще», «природа человека», «родовая сущность» и т. д., по- шел от абстрактного к конкретному, от рассмотрения так на- зываемой «родовой сущности» человека к анализу общества и религии как отчужденной сущности человека. В работе «К еврейскому вопросу» Маркс высказывает мысль о том, что в религии человек объективирует свою сущность, превращая ее в чуждое фантастическое существо. И уже здесь намечает- ся стремление найти основу этого отчуждения не только в по- литических, государственных отношениях, а в более глубоких факторах. Он различает политическую эмансипацию и человеческую эмансипацию. Сама по себе политическая эмансипация, вклю- чающая отрицание государственной религии, признание рели- гии большинства или преимуществ одного культа перед дру- гим, не устраняет религиозности. Политическая эмансипация религиозного человека не может снять его действительной ре- лигиозности. Эмансипация государства от религии не есть эмансипация действительного человека от религии. Следова- тельно, истоки последней надо искать не в «христианском го- сударстве» и не в государстве как таковом, а в гражданском обществе. Сфера гражданского общества — это сфера гос- подства частной собственности, частного интереса и эгоизма. В нем царит война всех против всех, человек отделен от че- ловеческой сущности и общности. Религия и является выра- жением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и от других людей. Религия как «бытие несовершенства» есть проявление «мирской ограни- ченности»22. 22 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 388. 46
По пути все более конкретного раскрытия природы рели- гиозного отчуждения К. Маркс идет в работе «К критике ге- гелевской философии права. Введение». Если религия пре- творяет в фантастическую действительность человеческую сущность, то для понимания религии надо выяснить что же такое человек, какова его сущность. II Маркс формулирует свое знаменитое положение, намечающее путь к следующим принципиальным открытиям. «Человек, — говорит он, _______ не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Чело- век это мир человеки, государство, общество. Это государ- ство, это общество порождают религию, превратное мировоз- зрение, ибо сами они — превратный мир»23. Важное значение для становления научного понимания природы религии имели «Экономическо-фйлософские рукопи- си 1844 года». Раскрывая содержание тезиса о «религиозном отчуждении»24, К. Маркс писал: «Чем больше вкладывает че- ловек в бога, тем меньше остается в нем самом»25 26. В этом своем раннем произведении он ставит вопрос об источниках религиозного отчуждения. Причем его постановка вопроса принципиально отлична от гегелевской концепции отчужде- ния. Для Гегеля человеческая сущность равнозначна само- сознанию. Поэтому всякое отчуждение человеческой сущности для него — не что иное, как отчуждение самосознания. Отчуждение самосознания не рассматривается как отражаю- щееся в сознании выражение действительного отчуждения человеческой сущности. Напротив, согласно Гегелю, дей- ствительное, реальное отчуждение оказывается лишь про- явлением отчуждения самосознания. К. Маркс отбрасывает идеалистическую конструкцию Ге- геля. Отчуждение в сфере сознания он понимает как проявле- ние и обнаружение отчуждения человеческой сущности в дей- ствительном, реальном бытии. Религия предстает как осо- бый способ существования отчуждения человеческой сущ- ности, отражающей реальное отчуждение. Раскрывая источники религиозного отчуждения, К. Маркс не останавливается на анализе политических и моральных сил, силы общественного мнения, как это имело место у Л. Фейербаха, а переходит к рассмотрению «экономических сил», экономических отношений. «Религиозное отчуждение как таковое, — писал К. Маркс, — происходит лишь в сфере сознания, >в сфере внутреннего мира человека, но экономиче- ское отчуждение есть отчуждение действительной жизни»-6. 23 К. Ма ркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414. 24 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М., I ос- политиздат, 1956, стр. 589. 25 Там же, стр. 561. 26 Там же, стр. 589. 47
По пути раскрытия социальной природы религиозного 07. чуждения шел и Ф. Энгельс. В этой связи следует особо- внимание обратить на серию его работ «Положение е Анг- лии», написанных в январе—марте 1844 г. Он также ггр и на- мает идею о том, что сущность, которой поклоняется человек в религии, — это есть собственная сущность, выступающая как чуждая ему. «Религия по существу своему, — пиезл Ф. Энгельс, — есть выхолащивание из человека и прирщщ всего их содержания, перенесение этого содержания на фд.. том потустороннего бога»2/. Объясняя религиозное отчужде- ние, Ф. Энгельс обращается к истории оощества, в которой он видит откровение не «бога», а человека и только человека. Анализ проблемы отчуждения в условиях капиталистиче- ского общества Ф. Энгельс продолжает и в одном из самых крупных своих произведений — «Положение рабочего клас- са в Англии», написанном в сентябре 1844 г.—марте 1845 г., где вопрос об извращении человеческих отношений ставится в связи с анализом капиталистической частной собствен- ности, эксплуатации рабочего класса классом капиталистов, конкуренции, политического и нравственного гнета. Первый совместный труд К. Маркса и Ф. Энгельса «Свя- тое семейство» содержит, с одной стороны, обобщение уже проведенных ими исследований, с другой — дает диалектико- материалистическое решение новых проблем. Анализ пробле- мы отчуждения К. Маркс и Ф. Энгельс ведут на базе раскры- тия классовой структуры современного общества. В работах «Немецкая идеология» и «Тезисы о Фейерба- хе» на основе материалистического понимания истории рас- крываются принципы анализа сущности религии: если рели- гиозное самоотчуждение человека является фактом, если ре- лигиозная сущность есть не что иное, как человеческая сущ- ность, то для правильного объяснения религии необходимо выяснить, что такое человеческая сущность. И Маркс объяс- няет: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдель- ному индивиду. В своей действительности она есть совокуп- ность всех общественных отношений»* 28. Этот тезис противостоит фейербаховскому пониманию че- ловеческой сущности как абстрактной родовой сущности. Абстрактность фейербаховского представления о сущ- ности человека ведет и к бессодержательности его рассужде ний о сущности религии. Фейербах антропологизирует и пси хологизирует религию, он не видит, что религиозное чувств0 есть общественный продукт и считает его присущим изолир0' ванному индивиду, связанному с другими людьми лишь при родными узами. Поэтому Фейербах не смог понять религ г? К. Маркс и Ф. Эд гель с. Соч., т. 1, стр. 590. 28 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 3, стр. 3.
как продукт определенной общественной формы «Ре’шиш кик гнк'ови.ч, пишут К. Маркс и Ф. Энгельс. не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эм- пирический мир в некую лишь мыслимую, представлчем\ ю сущность, противостоящую им как нечто ч\ ж дое»79. Отсюда сущность религии может быть раскрыта не п\ е.ч дедукции из понятия, а объяснена из всего существующего доныне спо- соба пронзводства и общения. К. Маркс и Ф. Энгельс прихо- дят к принципиальному выводу о том, что материальную ос- нову фантастической сущности религии нужно искать не в «сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень развития рели- гии застает уже существующим»29 30 31. «Немецкая идеология'» содержит тщательный анализ специфики «религиозно-порождающих» отношений в перво- бытном. рабовладельческом, феодальном и капиталистиче- ском обществах. Особенно большое место уделяется раскры- тию материальной основы религии в буржуазном обществе. Частная собственность в своем развитии приводит к концент- рации благ в руках имущего класса — буржуазии — и к бед- ствиям пролетариев, вынужденных нести все тяготы эксплуа- тации. Экономическое господство буржуазии влечет за со- бой и социальную власть ее над пролетариатом. В то же время частная собственность порождает противоречия част- ных интересов и разрыв между частным и общим интересом. С этим связано, во-первых, превращение личных отношении в вещные отношения, что находит свое наиболее полное вы- ражение в денежной системе. Во-вторых, столкновение част- ных интересов приводит к конкуренции, изоляции и обуслов- ливает стихийность движения общества. В-третьих, появляет- ся необходимость в таких общностях, которые представляют общий интерес и в силу его противоположности частным ин- тересам неизбежно остаются иллюзорными (власть государ- ства). «Социальная сила. — пишут К. Маркс и Ф. Энгельс.— вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индиви- дам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенден- циях развития которой они ничего не знают»01. Действие сил. господствующих над людьми, вышедших из-под их контроля идущих вразрез с их ожиданиями, «является одним из глав- ных моментов в предшествующем историческом разви- тии»32, — таков вывод К. Маркса и Ф. Энгельса относительно 29 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 3, стр. 146. 30 Там же. 31 Там же, стр. 33. 32 Там же, стр. 32. 49
специфики реальных социальных отношений, продуктом кот рых является религия. Как отражение действительности, религия содержит комг леке идей, представлений и структур, являющихся запечапе' нием не только материальных отношений, но и обществен' пых, политических, моральных и т. д. и даже отношений ин- дивидов к самим себе. Отражая реальные отношения люден религия выдает себя за «особый мир», обладающий оторван- ной от реальною процесса «самостоятельной историей». В действительности же религия не имеет самостоятельной истории, ее история — это аспект всемирной истории. Не со- циальная действительность есть отблеск религиозного мира а сам этот «религиозный мир» представляет собой лишь от- ражение, фантастическое выражение реальных отношений. Все те формы, в которых воспринималась религия в разные периоды истории общества, отражали определенную ступень производства, общения, форм общества. В последующих трудах основоположников марксизма раз- витие научного понимания сущности религии связано, во- первых, с формулировкой понятия общественно-экономиче- ской формации, во-вторых, с анализом структуры капитали- стического общества, в-третьих, с применением уже вырабо- танного понятия «сущность религии», к исследованию конк- ретных религий в конкретных общественных условиях. В со- ответствии с понятием общественно-экономической формации, данным К. Марксом в предисловии работы «К критике по- литической экономии», религия должна быть объяснена как надстроечное явление па основе анализа материальной струк- туры общества, его базиса. Основоположники марксизма не ограничились раскрыти- ем общих принципов анализа сущности религии. Была иссле- дована сущность религии в конкретных условиях буржуазно- го общества посредством раскрытия экономического движе- ния этого общества. Выдающуюся роль в этом сыграл «Ка- питал» К- Маркса. Именно в «Капитале» были сформулированы требования научного материалистического подхода к исследованию рели- гии, раскрыта сущность метода выведения из данных отно- шений реальной жизни соответствующих им религиозных форм. В работах Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частно^ собственности и государства», «Бруно Бауэр и первоначал*» ное христианство», «К истории первоначального христиане ва», «Крестьянская война в Германии» наряду с раскрыти сущности определенной религии в тот или иной период^ эволюции каждый раз прослеживается, каким обР^зоМмеНы сущность является, какие конкретные религиозные фено, выступают на поверхности истории. 50
Проведя ::.i основе выраоотанного понятия «сущность ре- чнгнп» исследование конкретных религий в определенных об- щественных условиях, Ф. Энгельс опять обратился, уже на новой основе, к теоретическому синтезу. Его исследование религии в работах «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах и ко- ней классической немецкой философии» служит образцом на- учного подхода к предмету. Эти произведения явились свое- образным итогом развития марксизма за четыре десятилетия, в частности, развития научной интерпретации сущности ре- лигии. Исходя из того, что основой религии являются «объектив- ные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над исто- рией»33, Ф. Энгельс ставит и решает пять принципиальных вопроса: о религии как отражении, об объекте религиозного отражения, о специфике этого отражения, о религии как от- ношении, о содержании религиозных образов. Объектом ре- лигиозного отражения Ф. Энгельс считает чуждые, внешние силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни. В качестве специфики отражения отмечается фантастическое преобразование земных сил в неземные. Религия как отно- шение есть отношение к господствующим над людьми внеш- ним силам — природным и общественным, — выступающим, однако, как внеприродные и внесоциальные. По содержанию фантастические образы имеют природ- ные или общественные атрибуты. В монотеистических религи- ях «вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отражением абст- рактного человека»34. Здесь можно говорить о двойственном характере образов богов. Из изучения наследия Ф. Энгельса вытекает вывод о воз- можности различения сущности религии и содержания рели- гии. Когда речь идет о сущности, имеются в виду фантасти- ческое отражение и выражение материальных отношений, которые господствуют над людьми в их повседневной жизни. Содержание же Энгельс рассматривает в плане выяснения источников образного и структурного материала религии. При этом подчеркивается, что в ней отражается не только экономический базис общества (что, конечно, является ре- шающим и определяющим), но и идеологические отношения и различные надстройки. Кроме того, по мнению Ф. Энгельса, религия имеет «пред- историческое содержание» в виде ложных представлении о природе, о существе самого человека, о духах, о волшебных силах и т. д. 33 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 295. 34 Там же, стр. 329. 51
НИЮ общества, его классовой структуры, экономических отно шений, эксплуатации. Посредством такого рассмотрения была понята социальная природа религии. 1езис о религии как от- чужденной сущности человека предстал как единство хшого образных определений. Конкретное содержание этого тезиса представляется теперь как процесс соединения, как резудь- тат. Вместе с тем отныне для всякой научной марксистской социологии религии целостная конкретность этого тезиса ста. ла исходным пунктом, руководящим методологическим дрин- ципом. Некоторые советские авторы считают возможным раскрыть смысл тезиса о социальной природе религии путем выявления знаковой и коммуникативной сторон рели- гии. Так, Ю. А. Левада высказывает, что «социальность» ре. лигии должна рассматриваться в двух «плоскостях», «пла- нах» анализа. С одной стороны, религия должна быть понята как семиотическая система, т. е. как система религиозных значений, ставящая человека в отношение с особым «миром» религиозных образов, представлений, категорий, с другой — религию надо рассматривать как коммуникативную систему, как определенную форму общения. «Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной), — заявляет автор, — может быть рассмотрена религия как спе- цифическое социальное явление»41. Такая постановка вопроса является, на наш взгляд, не- верной. Можно, конечно, говорить о «семиотическом» и «ком- муникативном» аспектах религии. Но этим религия еще не будет раскрыта как социальное явление. Определяющим для понимания социальной сущности религии является, как мы видели, анализ материальной социальной основы, продук- том и выражением которой она выступает. К тому же вызы- вает возражение и понимание автором семиотического и коммуникативного аспектов религии. Что касается характеристики семиотического аспекта, го она в изложении автора ведет фактически к отказу от гно- сеологического анализа религиозного сознания. Если бы бы- ла учтена действительная диалектика знака и значения, го это заставило бы исследователя пойти по пути содержат^'1’ ного рассмотрения того, что репрезентируется в данной снеге ме знаков. Учитывая то обстоятельство, что понимание Ю. А. Левадой семиотического аспекта религии уже подверг нуто критике на страницах нашей печати, мы отсылаем чи- тателя к соответствующим работам42 и хотим более поДР1 1 ' 1 1 1— * , дДX 41 Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., «Наука*1 стр. 79. иескога 42 См. Д. М. У г р и н о в и ч. Религия как предмет социолог*1 ^01е- исследования. В кн.: «Очерки методологии познания социальны-4 ний». М., «Мысль», 1970, стр. 141—144. 54
но разобрать недостатки «коммуникативного (подхода» к ре- лигии. как он предстает с рассматриваемой точки зрения. Ю. А. Невада ставит задачу изучения сониально-порож- даюших религию факторов не в плане анализа материальных отношении в общественно-экономических формациях опреде- ленного типа, а в плане рассмотрения типов «социального общения». Он пишет: «Религиозно-нуждающимися» <и «рели- гиозно-порождающими» являются те социальные структуры, те формы общения, которые сохраняют «рутинные» способы’ трансляции к\лы\ры или, иначе говоря, самые различные формы общения, поскольку в них действуют «рутинные» спо- собы общественного сознания, регулирования».’ И далее эта мысль продолжается в подстрочечном примечании: «В одном и том же общественно-историческом организме, например, в рамках одной цивилизации и одной социально-экономиче- ской формации сплошь и рядом действуют различные струк- туры общения, различные «уровни» социальной регуляции. Поэтому в данном случае правомерно говорить не об истори- ческих этапах, эпохах, формациях, а о таких единицах, как структуры общения»43. Такая постановка вопроса вызывает серьезные возраже- ния. Слов нет, религия связана с определенными «структура- ми общения». Но тип этих структур, набор их зависит в свою очередь от типа общественно-экономической формации. Без понимания характера последней не могут быть выяснены ни «структуры общения», имеющиеся в данном обществе, ни «религиозно-порождающие» факторы. Кроме того, недоста- точно ясен и смысл, который вкладывается в понятия «обще- ние» и «религиозно-порождающий» фактор. Создается впе- чатление, что при выяснении «религиозно-порождающих» форм общения для автора важен не анализ сфер (общение в сфере материального производства, в сфере идеологических отношений и т. д.) и не раскрытие суборди- нации в детерминации религиозных явлений, а указание на тип социальной регуляции («рутинные» спосооы обществен- ного сознания, регулирования), действующий в той или иной форме общения. При этом оказывается, что «религиозно-по- рождающими» оказываются любые формы общения, посколь- ку в них действуют такие виды регуляции, как традиция, при- вычка, образец. Между тем термин «общение», употребляе- мый К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Немецкой идеологии», имеет весьма широкий смысл. Он включает материальное и Духовное общение отдельных индивидов, социальных групп и целых стран. При этом К. Маркс и Ф. Энгельс подчерки- вают, что основой всех видов общения является материаль- 43 Ю. А. Левада. Социальная природа религии, стр. 133, 55
ное общение и прежде всего общение в процессе произвол, ства «производственные отношения»44 45. Узкое понимание общения обусловливает поверхностность характеристики К). А, Левадой марксистского тезиса об ог- раниченности отношений людей друг к Другу и к природе как реальной базе возникновения и существования религии 10. Л. Левада слишком узко интерпретирует эту ограничен’ ность. По существу он обращает внимание лишь на две сто- роны этой ограниченно» ти, обнаруживающиеся в первобыт- ном обществе: 1) нераздельность человеческой деятельности с ее предметом, порождающую перенос субъективных атри- бутов на внешний мир; 2) нераздельность индивида и рода, незрелость индивида, еще нс оторвавшегося от пупо- вины первобытной общности, незрелость, ведущая к господ- ству традиции над живым опытом и к воплощению социаль- ной нормы в виде системы табу. При этом утверждается: «Взятые вместе, эти две черты, по-видимому, могут характе- ризовать исходную и вновь проявляющуюся существенную социальную основу формирования и функционирования ми- фологического сознания» 443. Таким образом, не принимается во внимание то, что стоит за указанными сторонами ограниченности — ограниченность практики, ограниченность производства, иначе говоря, низкий уровень развития производительных сил и производственных отношений в условиях первобытного общества. К тому же осуществляется неправомерная экстраполяция схемы рас- смотрения ограниченности отношений «примитивных» на изу- чение основы религии в иных типах общественных систем. Хотелось бы высказать мнение также и по поводу той точки зрения, согласно которой отрицается возможность по- нимания сущности религии посредством раскрытия реально- го бессилия человека в борьбе с чуждыми природными или общественными силами. Эта точка зрения нашла, например, отражение в рецензии А. Каждана на книгу А. И. Першина, А. Л. Мангайта, В. П. Алексеева «История первобытного об- щества»4'. Автора рецензии не удовлетворяет то обстоятель- ство, что в указанной книге возникновение религии выводит- ся >из бессилия дикаря в его борьбе с природой. «Действи- тельно ли «непонятное», «страх», «ощущение бессилия» с0' ставляет природу первобытной религии, — спрашивает А. Каждая и отвечает, — напротив, первобытное сознание обычно полно гордой уверенности в возможности магически воздействовать на природу: заставить солнце взойти, доЖДЬ" 44 См. К. М а р к с и Ф, Э и г с л ь с. Соч., т. 3, стр. 360. 44“ Ю. А. Л е в а д а. Социальная природа религии, стр 95. vt 3, 45 См. А. Кв ж да и. Самая древняя история. «Новый мир», 196У. 56
выпасть, зверя дать себя убить. .Магические пляски, ма- гическая живопись исходят из эгон предпосылки»43. В нашу задачу сейчас не входит оценка качества анали- за практического бессилия как основы религии в первобыт- ном обществе, данного в рецензируемой А. Кажданом книге. Необходимо высказаться по поводу существа точки зрения, представленной в рецензии. Автор рецензии совершает, на наш взгляд, две ошибки. Во-первых, он понимает «бессилие» как некоторое психоло- гическое состояние и направляет свой пафос против им же сконструированной схемы. В действительности марксизм-ле- нинизм, выводя религию из бессилия, понимает под послед- ним не только переживание слабости и беспомощности. Главным является подчеркивание реального, практического, от воли и сознания людей независящего бессилия людей, вы- текающего из определенных общественных отношений. Прак- тическое бессилие находит, конечно, отражение и в соответ- ствующих психологических состояниях масс — в ощущении бессилия, в состоянии страха, отчаяния и т. д. Второй ошиб- кой А. Каждана является смешение двух разных вопросов— вопроса о том, из каких отношений реальной жизни выводит- ся религия (авторы рецензируемой книги стремятся вывести религию из отношений бессилия дикаря в его борьбе с природой), с вопросом о содержании психологических эле- ментов религии. Ясно, что религия может возбуждать не только чувства страха, подавленности, угнетения (хотя именно эта тенденция вытекает из существа религиозного мировоззрения), но и защиты, уверенности в возможность ма- гического воздействия на природу и пр. Но из этого отнюдь не следует, что религию нельзя выводить из реальных отно- шений «бессилия». Следует, напротив, утверждать, что ощу- щение защиты, уверенности потому и находит именно рели- гиозное выражение, что реальные отношения людей — это отношения бессилия и гнета. Научное материалистическое истолкование сущности ре- лигии служит прочной базой критики как богословского, так и различных идеалистических и метафизических концепций. Основная богословская идея о сущности религии сводится к следующему: религия есть связь, взаимоотношение бога и человека. Христианская религия, говорится на страницах «Журнала Московской патриархии», — это «жизнь в боге»46 47. Эта жизнь в боге базируется прежде всего на «пережива- нии», потребности в боге, на «психологическом», «сердеч- ном». Однако сами по себе религиозные переживания бывают 46 См. А. Каждая. Самая древняя история. «Новый мир», 1969, № 3, стр. 277. 47 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 67. 57
неясны и смутны. Поэтому богословы постоянно подчеркива- ют значение для «жизни в боге» божественного откровения (догматов), якобы полученных человеком уже в ходе истории извне, и изложенных в «священном» писании. «Религиозная жизнь христианина», пишет «Журнал Московской патриар- хии», не является лишь исполнением тех или иных мораль- пых требований или совокупностью неясных «религиозных переживаний» и настроений. Для христианской жизни важно откровение «истины» о боге и человеке и их взаимоотноше- ниях. «Догматы, — говорится далее в журнале, — выражая в основном отношение бога к человеку, будучи усвоены чело- веком, вызывают в нем ответное отношение к богу»48. Кроме того, непременным для «религиозной жизни» считается еди- нение всех верующих в церкви, которая считается хранитель- #нипей чистоты догматов и учительницей в религиозной и нравственной жизни. Католические и протестантские богословы также исходят из того, что основу религии составляют взаимоотношения бога и человека. «Религия, — по мнению протестантского социо- лога Г. Меншинга, — есть живая встреча со священным и отвечающее действие человека, определяемого этим священ- ным»49. При этом встреча со священным рассматривается как «дивинация, под которой должно быть понимаемо чутье к бо- жественному и к опыту общения с ним»50. Выделяются «внут- ренние» формы получения контакта с «божественным», к ко- торым относится религиозное переживание, озарение, погру- жение, экстаз, вера, «медии», встречи, опосредующие встречу человека с богом (важнейшим из них считается «слово бо- жие», «священное писание») и ответ человека на воздейст- вие священного, который осуществляется в форме культа, нравственного поступка и создания общины (общности). Таким образом, для теологической интерпретации харак- терно представление о религии как явлении сверхъестествен- ном. И в субъективном и в объективном плане она выступает в качестве продукта божественной воли. Сущность религии внебиологична, внесоциальна, трансцендентна, в ней светится разум и воля бога. Сущность религии неизменна и вечна, бури посюстороннего мира не могут коснуться ее. «Христиан- ство как религия богооткровения и абсолютная, — пишет Г. Троицкий, — не может зависеть ни от какого обществен- ного строя. Его идеал — «будьте совершенны как совершенен отец ваш небесный» (Мф, 5, 48). Ни одна из социальных форм не конгениальна такой возвышенной идее, так как ни 48 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 7, стр. 49 G. М е п s с h i n g. Die Religion Erscheinungsformen, und Lebensgesetze, SS. 18—19. so Ibid, S. 221. 69 StrukturtyP^* 58
одна из общественных структур не является до конца север- шейной. Мог\т с}щеС1Вовать различные социальные структу- ры, но все они подвержены постоянному пересмотру в свете новых человеческих нужд...»5'. Общество может оказывать влияние лишь па явления религии, на ее феноменологические формы, на структуру ее социальных институтов. С этой точ- ки зрения релитья предстает как надысторическое образова- ние, обладающее особым, собственным содержанием, развер- тывающемся по особым внемировым (божественным) прин- ципам. Созданная богом религия вечна и неискоренима из человеческой жизни. Как было показано, уже в домарксистской прогрессивной мысли сложилась традиция рационалистически объяснить ре- лигию и тем самым понять ее не как продукт «откровения», а как нечто естественно возникшее. Однако сам по себе те- зис, отрицающий сверхъестественную сущность религии, хотя и правилен, но все же абстрактен. Весь вопрос в том, какого рода позитивная работа совер- шается после отрицания богословской схемы. В истории на- учной, философской и социологической мысли имелись и имеются разные типы интерпретации сущности религии. Мо- гут быть отмечены биологическая, психологическая, «социо- логическая» интерпретации. Направленность каждой из них может быть разной в зависимости от общей концепции и по- зиции мыслителя. В сочинениях одних та или иная интерпре- тация служила основой для критики религии, у других вы- ступала в качестве апологетического средства. Столь проти- воречивая роль указанных типов интерпретации объясняется между прочим их внутренней несостоятельностью и непосле- довательностью. Один из видов биологизации религии мы находим в сочи- нениях представителя французской общей и эксперименталь- ной психологии Т. Рибо (1839—1916). Он считал религию биологическим явлением, близким к инстинкту сохранения. «Религиозное чувство, — писал он, — более чем всякое дру- гое связано с физиологическими условиями, потому что оно находится в строгой связи с инстинктом самосохранения, с благом, как бы его ни понимал верующий»51 52. Биологизировал религию и известный французский ориен- талист и философ, автор книги «Жизнь Иисуса» Э. I енан (1823—1892). Он полагал, что основой религии является «ре- лигиозный инстинкт», который подобен инстинкту строитель- ства гнезд у птиц. С еще одним видом биологизации религии мы В5ТД1Ч‘*С ся в психоанализе. Теория психоанализа, которая Р 51 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 1Б стр' g-j-jg 1912, 52 Т. Р и б о. Психология чувств. Киев - Одесса ы ., стр. 74. 59
работапа 3. Фрейдом, носила биопсихологический характер. Согласно этой теории, психологическое биологично по своей природе и не зависит от общества и его культуры. Основу психики человека составляют неизменные врожденные ин- стинкты, образующие замкнутую безличную сферу («Оно»), Эта область представляет собой систему «бессознательного», не имеющую отношения к объективной реальности и опреде- ляющую всю жизнедеятельность человека. Сфера бессозна- тельного мыслится как область господства сексуальных стремлений. Однако каждый человек живет среди других людей, накладывающих на него систему табу, которая регу- лирует присущие человеческому организму инстинктивные импульсы, «вытесняет» их. В зависимости от спосооов и осо- бенностей вытеснения складываются различные системы цен- ностей — мораль, искусство, религия. Так, предписание и требование родителей и воспитателей создают напряжение в психической структуре и выступают как чувство страха и вины. Спроецированные в сферу сознания, эти чувства слу- жат источником религиозного представления о первородном грехе. Современный социальный дарвинизм, формально усвоив категории эволюционистского способа мышления, идеали стически и метафизически расширяет сферу применения этих категорий. С точки зрения социал-дарвинистов человеческое общество и его институты (в том числе и религия) подчиня- ются законам наследственности, изменчивости, отбора, при- способления, борьбы за существование. С этой точки зрения не проводится принципиального различия между биологиче- ским и социальным и, следовательно, не может быть правиль- но понята сущность религии. Социальный дарвинизм, таким образом, содержит один из видов биологизации религии. В современном буржуазном религиоведении широко представлена и тенденция психологизации религии. Эта тен- денция обнаруживается как в рамках буржуазной психоло- гии релш ни, так и внутри психологических направлений в социологии. Последние рассматривают общественную жизнь только как социально-психическую. Из всего многообразия социальных связей выделяются межиндивидуальные, межлич- ностные и на их основе конструируется вся система обшесл венных и общностиых отношений. Буржуазные психологи религии, исходя, как правило, из принципов общей психологии, считают религию явлением, присущим психике индивида. Один из родоначальников бур- жуазной психологии религии, американский психолог и Ф’’* лософ-прагматист В. Джемс (1842—1910) в своей кнн «Многообразие религиозного опыта» писал: «Условимся/у религией подразумевать совокупность чувств, действии^ опыта отдельной личности, поскольку их содержанием 5 60
н;1влпвается отношение ее к тому, что она почитает божест- вом1»^- Наиболее распространенным видом психологизации яв- ляемся выведение религии из эмоциональной сферы человека. «Чувство, - - говорил В. Джемс, — есть глубочайший источ- ник религии. А философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой»* 54 55. В качестве ис- ходной эмоциональной основы брались самые различные чувства: зависимоеги, страха, скорби, чувства бесконечности, чувства космической жизни, благоговения и поклонения, надеж- ды и т. д. Предпринимались также попытки выводить рели- гию из волевой или интеллектуальных сфер. Со стороны буржуазных религиоведов имелись попытки вывести религию из коллективной психологии. Эта традиция восходит к Э. Дюркгейму. Среди концепций, базирующихся на взглядах последнего, следует упомянуть систему Люсьена Леви-Брюлля (1857—1939). Леви-Брюлль выводил религию из коллективных представлений. Наряду с обычаем и язы- ком к коллективным представлениям он относил и верования. Изучая сознание «примитивных», он пришел к выводу, что оно «окутано мистическими элементами, которых нельзя от него отделить и которые, несомненно, имеют коллективную природу»30. Элементы мистицизма имеются с точки зрения Леви-Брюлля и у современного человека. Даже в нашем об- ществе, говорит он, «пралогический и мистический элементы сосуществуют ... с логическим»56. Коллективные представле- ния служат источником религии в силу следующих их свойств: они носят императивный характер; передаются из поколения к поколению; не зависят в своем бытии от индиви- дуальной психологии и навязываются отдельным личностям; предшествуют личности и переживают ее; в них образ не от- дифференцирован, слит с эмоционально-моторными элемен- тами и потому они не являются продуктом интеллектуаль- ной, мыслительной обработки. Выход за рамки индивидуаль- ной психологии, переход к рассмотрению религиозных явле- ний с позиций коллективной психологии давал возможность для ряда плодотворных решений. Но и такая интерпретация религии не устраняла главных недостатков психологических моделей теории. Тезис о религии как социальном явлении не обязательно тождествен научному пониманию данного явления. С одной стороны, в буржуазной социологии имеются течения, кото- рые отождествляют социальное с психологическим. С этой ~ 53 В. Джемс Многообразие религиозного опыта. М„ 1910, стр. 26—27. 54 Там же, стр. 420. „ м i ачл стп 71 55 Л. Леви-Брюлль. Первобытное мышление. М„ 1930, стр. 50 Там же, стр. 320. 61
точки зрения общий тезис о «социальной» природе религии оказывается пустой фразой, ибо в данном случае имеет место лишь один из видов психологизации. С другой стороны, име- ются концепции, которые выдвигают указанный тезис при предпосылке отождествления социального и религиозного или идентификации религиозного с каким-либо видом соци- альных отношений. С тезисом при первой предпосылке мы имели дело, когда характеризовали концепцию Э. Дюркгей- ма. В данном случае хотелось бы обратить внимание на не- основательность признания религии социальным явлением при условии отождествления религиозного с определенным видом общественных связей. Примером такой концепции яв- ляются воззрения Г. Зиммеля (1858—1918), бывшего по сво- им философским взглядам представителем философии жиз- ни. Социологию он считал наукой о «формах обобществле- ния, о формах отношения людей друг к другу». Г. Зиммель заменяет понятие общества понятием «социальности», основ- ным регулятором которой является «социальная дифферен- циация». Последняя создает высшие и низшие социальные группы. Г. Зиммель ищет специфику религии в отношении личности к группе. По его мнению «обнаруживается одина- ковая структура как в религиозных, так и в социологических формах существования личности», существуют социальные «отношения людей между собой по существу своему религи- озные»57. К таким отношениям он относит отношения проник- нутого благоговением ребенка к своим родителям, восторжен- ного патриота к своей родине или так же настроенного кос- мополита к человечеству; отношение рабочего к своему стре- мящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю подданного или солдата к своей армии и т. д. Все эти отно- шения, полагает Г. Зиммель, имеют «общий тон, который приходится обозначить как религиозный»58. Что касается источников, которые вызывают «религиозную реакцию», то он ищет их в динамике групповой жизни «поверх ее матери- альных единиц и носителей». «Принадлежность бога к груп- пе, — пишет Г. Зиммель, — исповедание религии как дело всех вместе; искупление группой религиозных прегрешений отдельного члена ее и круговая ответственность группы пе- ред богом за таковые грехи, — все эти типичные факты по- казывают, что божество есть как бы трансцендентное место групповых сил; что проявляющиеся в области действитель- ности между групповыми элементами взаимодействия, кото- 57 Г. 3 и м м е л ь. Религия. Социально-психологический этюд 1909, стр. 21—22. 68 Там же, стр. 26—27. 62
пые создают их единство в функциональном смысле ста пи в боге самостоятельной сущностью»59. Мы, таким образом, видим, что вариант интерпретации религии в качестве социального явления, предложенный Г. Зиммелем, далек от истины. Идентификация религии с оп- ределенным типом отношения личности к группе, поиски источников сакрализации этих отношении в динамике груп- повой жизни скрывают от социолога сущность, заставляют его скользить по поверхности явлений. В. И. Ленин подчер- кивал, что оощее решение Г. Зиммелем социологических проблем «совершенно ненаучно»60. То же можно сказать в частности, и об интерпретации религии. СТРУКТУРА РЕЛИГИИ Как специфическое социальное явление религия является сложным комплексом элементов. Понимание характера функ- ционирования этого комплекса предполагает выяснение осо- бенностей его элементов, их роли в поддержании стабиль- ности религии как целостного образования. Набор элементов религии, специфика их взаимодействия, место и роль того или иного элемента как внутри религиозного комплекса, так и вне его зависят от типа религии. Ясно, что структура пер- вобытной религии будет одной, а строение мировых рели- гии — совершенно иным. Учитывая известное требование марксистской методологии, согласно которому для понима- ния объекта, его истории, его предшествующих фаз движе- ния необходимо изучение его в «ставшем» состоянии, сосре- доточим внимание на структуре современной мировой рели- гии. При этом конкретным материалом анализа будет слу- жить в основном христианство. Рассматриваемая в структурном плане религия предстает как единство: а) религиозного сознания; б) религиозного культа; в) религиозных организаций и институтов. Каждый из этих элементов в свою очередь может быть подвергнут членению. а) Религиозное сознание. При изучении структуры рели- гиозного сознания необходимо рассмотреть его в нескольких разрезах. Прежде всего надо выделить религиозное сознание на уровне идеологии и религиозное сознание на уровне о шественной психологии. Возможен подход к религиозному сознанию в плане членения его на общественное, групповое, индивидуальное. При анализе простейших структурных ментов религиозного сознания выделяют зпа”” Р симво ных «истин», религиозную веру, религиозные нормы, симво ПТ—з и м м е л ь. Религия. Социально-психологический ^0__у у 60 В. Й. Лени н. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 431.
лы, ценности, ориентации, образцы, санкции, предрассудки и предубеждения и т. д. Полезным для социологического ис. следования является выделение в религиозном сознании Ком. понентов в соответствии с принципами психологии — рац!Г(С нального (религиозные понятия, идеи и т. д.), эмоциональ- ного (религиозные чувства и настроения), волевого (релнгц' озные мотивы,стремления). Предпосылкой исследования структуры религиозного со- знания в любом из указанных аспектов является решение вопроса о содержании его, об основном его определяющем признаке. В советской литературе наиболее распространен- ной является точка зрения, согласно которой в качестве ос- новного признака религиозного сознания выступает вера в сверхъестественное. Эта точка зрения нашла свое развитие в работах И. А. Крывелева и Д. М. Угриновича01. Главное значение гносеологической оценки религиозного сознания для социологии состоит в том, что она дает возможность по- нять ложность, неистинность религиозных представлений и идей. А это в свою очередь служит основой объяснения со- циальной роли как религиозного сознания, так и религии в целом. В советской атеистической литературе нет единодушия в вопросе о выделении уровней религиозного сознания. Одни авторы говорят о теологическом и обыденном сознании61 62, другие — о религиозной идеологии и религиозной психоло- гии63, третьи — о религиозной идеологии и обыденном рели- гиозном сознании64. Кроме того, часто имеет место отожде- ствление понятий «обыденное религиозное сознание», «массо- вое религиозное сознание», «религиозная психология». Все это свидетельствует о том, что понятийный аппарат анализа уровней религиозного сознания во многом еще не разрабо- тан. Не претендуя на исчерпывающее решение вопроса, вы- скажем некоторые соображения на этот счет. Прежде всего следует подчеркнуть, что всякое членение должно осуществляться по единому основанию. Поэтому вряд ли правомерно членить сознание на «религиозную идео- логию» и «обыденное религиозное сознание». В этом случае осуществляется выделение элементов по разному основанию- 61 См. И. А. Крывелев. Об основном определяющем признаке^ нятия религии. «Вопросы истории, религии и атеизма». At, Узд ^\п»- СССР, 1956, вып. IV; Д. М. Угринович. Философские проблемы^ 4г тики религии. Изд-во ЛУГУ, 1965, а также их совместную статью гия» в «Философской энциклопедии», г. IV. . BfPvio- 62 е. Дул ум ан, Б. Л о б о в и к, В. Т а н ч е р. Современный ший. М. Политиздат, 1970, стр. 102. tofiQ сгР ’«з М. А. Попова. О психологии религии. М., «Знание», i- -•, ,(1Гц* 64 Д. М. Угринович. Философские проблемы критики , стр. 148. 64
Много iu“/K ши icii вызывает употребление термина «религи- озная психология», к еще большему количеству вопросов приводит отождествление «религиозной психологии» с «обы- денным религиозным сознанием». В этом случае упускается из виду то обстоятельство, что в психологии верующих име- ются кроме осознанных и целый ряд неосознанных элемен- тов и процессов, которые оказывают влияние на сохранение религиозных взглядов и настроений. Противоречивой является идентификация «обыденного» и «массово!о» религиозного сознания. Ведь «массовое» со- знание вычленяется в ином отношении — в отношении к груп- повому и индивидуальному сознанию. На наш взгляд, если мы хотим выделить уровни, следует говорить о религии на уровне общественной идеологии и на уровне общественной психологии. Религия, как и всякая другая форма общественного созна- ния, охватывает сферу идеологии и сферу общественной пси- хологии. Религиозная идеология — это совокупность рели- гиозных догматов, целенаправленно, систематически, предна- меренно развиваемая богословами. Религиозная идеология, как и всякая другая, выступает в форме определенной кон- цепции. Это — «общая теория» мира, «его логика в популяр- ной форме»65. Особенностью религиозной идеологии является ее ложный, извращенный характер, поэтому она внутренне противоречива, хотя и претендует на стройность и последова- тельность. Религиозная идеология выступает как абстрагиро- ванное от отдельного индивида осмысление мира в целом. Спорным является вопрос о том, считать ли религиозную идеологию тождественной богословию или же отнести к ней еще и политические, правовые, экономические, эстетические и т. д. концепции, развиваемые с религиозных позиций. С точки зрения рассмотрения религии на уровне обществен- ной идеологии было бы, видимо, последовательным отнести к религиозной идеологии собственно богословские концеп- ции, а также теологическую интерпретацию политики, права и т. д. Что же касается конкретных политических, правовых и других взглядов, развиваемых богословами, то их вряд ли стоит относить к собственно религиозной идеологии. На сты- ке религиозной идеологии и идеализма находится религиоз- ная философия. На уровне общественной психологии рели! ия предстает в виде религиозных идей, представлений, образов, мистерии, иллюзий, настроений и чувств, влечений, чаянии, направлен- ности воли привычек и традиций. Здесь религия не высту- пает как нечто цельное, систематизированное и согласован- ное. Хотя и на уровне общественной психологии наличеству- 65 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414. 65 3'/2 Заказ 269
ют мыслительные, интеллектуальные элементы, однако зна- чительную роль играют эмоциональные процессы чувства и настроения. Подчеркивая роль эмоциональной сферы в ре. литии, Ф. Энгельс писал, что религия есть «непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к господствую’ щим над ними чуждым силам, природным и обществен- ным»66. На уровне общественной психологии религия всегда непосредственно связана с индивидом, всегда выступает в личной форме. Если идеология кажется чем-то самостоя- тельным, общим, не несущим в себе индивидуальных черт ее носителей, то общественная психология взаимодействует с индивидуальной как нечто глубоко связанное с личностью. В религии, как и в других формах общественного созна- ния, идеологические и психологические элементы неразрывно связаны. Между ними существует взаимодействие, они влия- ют друг на друга. Общественная психология, будучи вклю- ченной в религиозный комплекс, придает религиозной идео- логии специфический характер, т. е. особую эмоциональную окраску. Хотя не существует особой «религиозной психоло- гии», религиозных психических процессов, однако в общест- венной психологии есть такие стороны, особенности и про- цессы, на которых может паразитировать религиозная идео- логия. С другой стороны, религиозная идеология истолковы- вает явления общественной психологии, обобщает их, ищет в них факты для самоподтверждения, способствует измене- нию общественной психологии в ту или иную сторону. Важным и существенным вопросом является вопрос о влиянии религии на общественную психологию. Отметим в этой связи ряд направлений этого влияния. Во-первых, религиозные идеологи насаждают в психоло- гии ложные религиозные образы, представления, идеи. Посредством устной и печатной пропаганды, церковной проповеди, с помощью актива служители культа рассеивают в сознании масс религиозные представления о строении ми- ра, о боге, бессмертии души, о загробном мире, о спаситель- ной миссии Христа и т. д., вырабатывают определенные уста- новки, стереотипы, принципы мышления. При этом уделяется особое внимание увязыванию общих метафизических вопро- сов с проблемами морали, насаждению религиозных норм и санкций. Такая ориентация призвана служить превращению общих принципов религиозного сознания в мотивы поведе- ния. Переходя с идеологического уровня на уровень психоло- гии, религиозные идеи и представления в той или иной сте- пени (в зависимости от типа верующих) утрачивают сво11С ва систематизированное™, взаимной подогнанности, целое 6в К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 329. 6G
пости. Они предстают теперь во фрагментарном виде — в ви- де разрозненных идей и представлений или отдельных узлов таких идей и представлений. Во-вторых, особое внимание уделяется развитию в психо- логии эмоциональных процессов. Эмоции отличаются дина- мизмом, непосредственной связью с интимной стороной че- ловека. Они служат активным стимулом действия. Неудиви- тельно поэтому особое внимание служителей культа к эмоци- ональной жизни человека. При этом богословы исходят из того, что человеку присуще врожденное «религиозное чувст- во» и их задача состоит в том, чтобы пробудить и развить это чувство67. Неверно было бы утверждать, что религия возбуждает лишь отрицательные чувства (страха, тоски и пр.) и не предоставляет возможности верующему пережить светлые, положительные эмоции (радости, благоговения, умиления и пр.). Следует, видимо, говорить о религиозном эмоциональном цикле. Динамика религиозных чувств тако- ва, что за нарастанием напряжения и угнетения, связанного с отрицательными чувствами, следует эмоциональная разряд- ка, в результате которой наступает успокоение и умиротворе- ние с преобладанием положительных эмоций. Говоря об учете в религии закономерностей динамики чувств, все же нельзя не отметить ту тенденцию влияния ре- лигии на эмоциональную сферу людей, которая вытекает из представления о характере взаимоотношений бога и челове- ка. Как известно, бог представляется воплощением всесовер- шенств (силы, добра, справедливости и т. д.), а человек — средоточием несовершенств (слабости, греха и пр.). Религия стремится возбудить такие чувства и настроения в верую- щем, которые находились бы в соответствии с этими пред- ставлениями — любовь к богу как к чему-то бесконечно большему, чем сам человек, страх божий, чувства грехов- ности, смирения, покорности и т. д. С другой стороны, рели- гия порицает чувства, способствующие самоутверждению че- ловека, — гордости, собственного достоинства, ненависти и т. д. В-третьих, религия порождает двухплановость психоло- гии верующих. С одной стороны, имеется план, связанный с отношением со сверхъестественным. Этот план с религиоз- ной точки зрения является ведущим и определяющим. В этом плане особую роль в жизни верующего должны играть мо- литвы, исповедь, участие в богослужении как наиболее «пря- мые» виды общения с богом. С другой стороны, имеется ас- пект психологии, связанный с реальными отношениями ве- 67 Критика богословской концепции врожденного религиозного чув- ства и выявление специфики религиозного чувства не входят в нашу задачу.
рующнх между собой и с окружающей их средой. Этот пект оценивается религией как второстепенный, «низший» °' в принципе имеет право на существование, если в нем имро И ся «отнесенность к богу». ет' В-четвертых, религия воспитывает негативизм в отнощ нии к «этому» миру. Поскольку посюсторонний мир — ЭТо лишь бледная копия потустороннего, поскольку подлинная «жизнь» возможна лишь в загробном царстве, постольку обесценивается, вопреки даже модернистским усилиям бого- словов, реальное человеческое существование. Религия стре- мится возбудить пессимистическое отношение к «этому» ми- ру, насадить в верующих эсхатологическое и апокалиптиче- ское ожидание будущего. В-пятых, религия использует и стимулирует в обществен- ной психологии неосознанные психические процессы. Это об- стоятельство особенно ясно обнаруживается в процессе кол- лективного отправления культа. Общение в процессе коллективного отправления культа выводит на первый план религиозное сознание и поведение человека и актуализирует тесную связь религиозного образа, чувства и действия. Увеличивается влияние эмоционального в психологии верующих. Сильное аффективное возбуждение тормозит сознательную интеллектуальную деятельность, уси- ливается тенденция смешения объективного и субъективно- го, образа и действительности. Наиболее фанатичные верую- щие, обладающие сильно возбуждающейся нервной систе- мой, впадают в религиозный экстаз, им кажется, что они до- стигают «лицезрения», «тайнозрения», «слияния» с богом. Наконец, коллективное отправление культа в большей или меньшей степени и у большего или меньшего числа участни- ков элиминирует акт отличения себя от других. Сознание ве- рующего ориентировано не на осознание самого себя, а на восприятие окружающего. Самосознание оттесняется вос- приятием других людей. Все эти процессы усиливают некри- тичность, неосознанность усвоения религиозных идей и обра- зов, схем культового поведения. В-шестых, религия стремится оказать влияние на психо- логию н через внедрение религиозных обычаев, традиций, обрядов и праздников как якобы необходимых элементов культуры масс. Используя традиционные народные формы, она вместе с тем придает нм особое символическое содержа- ние. Кроме того, опа создает и целый ряд специфических символических форм. Посредством этих форм она стремите включить в систему религиозных отношений действия инД видов в связи с принципиальными и повседневными собь1Т“ ми в их жизни. Православие, например, оценивает кренД? ребенка как традиционно-русский народный обряд. с тем оно придает этому обряду религиозное символич 68
содержание и стремится придать религиозный „ типам его совершения. “™““ характер и мо- Таковы общие тенденции влияния религии ,,, « ную психологию. Разумеется, это влияние „1 ,„ Ществен- бесследно и оно обнаруживается в той ни, ет пройти той или иной группы верующих. 1 инои степени у Представляет интерес также членение сознания „„ «обыденное — богословское». Здесь хотелось би » '™H™ гипотезу, которая должна быть проверена в ВЫСКазать ш„х исследований. На наш взгляд, прДакого p0Ta р^зличё’ „„„ нужно говорить не о сознании в целом, а л ,шь оё?о мы£ .,„тельном аспекте. И тогда дихотомия будет выглядеть c« дующим образом: «богословское мышление — обыденное религиозное мышление». Этим ни коим образом не признает» ся существования особого «религиозного мышления», как какого-то спонтанного процесса, движимого богом. Речь идет о религиозном содержании мысли. У богословского и обыден- ного религиозного мышления много общего. И тому и друго- му предшествует иррациональное, слепая вера. Догматы'ре- лигии воспринимаются как аосолютно истинные, прежде чем стать тезисом доказательства, они заранее берутся как по- сылки, принятые до и независимо от каких бы то ни было доказательств. Оба типа мышления внутренне противоречи- вы. И то и другое отказывается от возможности постижения бога и т. д. Но богословское и обыденное мышление имеет и ряд различий. Во-первых, богословское мышление владеет определенной системой религиозных понятий. Обыденное мышление фраг- ментарно, способно охватить лишь ограниченный круг та- ких понятий. В целом ряде вопросов оно вообще не может подняться до уровня понятия. Во-вторых, хотя и богословскому мышлению свойственна тенденция к олицетворению, все же обыденное мышление бо- лее наглядно и чувственно. Последнее, как правило, развер- тывается в образной форме, в форме представления. ез- ббразное мышление в большей мере присуще богословию. В-третьих, всякая мыслительная деятельность отвечает тем или иным потребностям и побуждениям и потому св на с эмоциями. Особенно же сильное влияние чу вс < вают на образное мышление. Чем больше е связано ности, образности, тем в большей степени > > " религиоз- с эмоциями. Если мы признаем, что в больше ?0 логич- ном мышлении образность Р^простра ьсивн’ость ЗДесь но предположить, что эмоциональная у имеет большую значимость. м1ППЛение отличается от обы- В-четвертых, богословское м ле^ богословское мышле- Денного и набором аргументев- й доказательств, выра- ние пользуется определенной си
... ™п аргументов имеет относительно самостоя- ельное значение, отдифференцирован от других. Обыденное мышление, как правило, не обладает этой системой. К тому же тот или иной аргумент предстает не в качестве разверну- той полной цепи рассуждений, а в виде обрывков этих дока- зательств. Элементы разных доказательств могут соединять- ся друг с другом и образовывать своеобразную цепь аргумен- тов. В обыденном мышлении наличествуют и всякого рода импровизированные доказательства, часто мало соответст- вующие богословской аргументации. Наконец, если теологическое мышление оснащено опреде- ленным набором логических средств, так сказать «окульту- рено», то обыденное религиозное мышление обладает весьма низкой логической культурой. Как видно, согласно предложенной точке зрения, членение «религиозное сознание на уровне идеологии — религиозное сознание на уровне общественной психологии» отлично от дихотомии «богословское мышление — обыденное религиоз- ное мышление». Поиски соотношений этих понятий не могут идти по линии выяснения того, что «уже», а что «шире». Тем более неправомерным было бы отождествление. Богословское мышление есть орудие разработки, интерпретации и изложе- ния религиозной идеологии. Оно служит также моделью и образцом для обыденного религиозного мышления. Послед- нее является средством развертывания интеллектуального элемента религии на уровне общественной психологии. б) Религиозный культ. Общество, представляя собой це- лостный организм, включает сложную систему социальных отношений. В. И. Ленин среди последних выделяет: 1) мате- риальные отношения, складывающиеся помимо воли и созна- ния людей, и 2) идеологические отношения, которые пред- ставляют собой надстройку над первыми и прежде чем сло- житься, проходят через сознание людей. Идеологические от- ношения — это не отношения идей или идеологий. Они пред- ставляют собой прежде всего реальные отношения люден. Хотя идеологические отношения являются вторичными произ- водными от материальных, «их выражением и проявлением, они вполне объективны, существуют вне сознания индиви- дов. Общественные отношения функционируют посредств деятельности индивидов, групп и «институтов. РНными Наряду с политическими, правовыми, нравствен вЫ. эстетическими и другими идеологическими 01В01В(-11В* от. деляются также и религиозные отношения. с‘ ... идея- ношения складываются ,в соответствии с религ 70
ми 11 представлениями, в котов my м-п ЛЮДЬМИ чуждых сил в ИХ пП^™ "ад временным аспектом религиозных отно' ПоэтомУ не- шепия зависимости, господства и'подчинен" ” Двляются отно- мерно утверждение о том, что всякие от„" Вряд ли пРа0о- религиозных групп и институтов лшт “‘ношения верующих, „ми сферами суть религиознее oX^hhV различать культовые и внекультовмо шения- Следует людей. Культовые отношения существую?^"™ релнгиозны’ говой деятельности и, разумеется должны Л Р ДСТВОМ куль‘ религиозным. Они мог/т выст ^ь^^в^^ХГХю щих друг с другом, верующего и религиозной группы р^ю гиозных групп между собой. Объектом или посредником куль- товых отношении является сверхъестественное, в реальном существовании которого убеждены верующие. Эти отношения иллюзорны, однако не в том смысле, что представляют со- оой лишь кажимость, а фактически их нет, но в том, что пред- ставление об их объекте, посреднике и содержании является ложным. Внек\льтовые отношения складываются посредст- вом внекультовои деятельности и могут возникать, вообще го- воря, по поводу самых различных социальных феноменов. Верующие индивиды, религиозные группы и институты могут вести экономическую, политическую, правовую и иную деятельность. Соответственно этому они вступают в экономи- ческие, политические, правовые и другие отношения. Вряд ли целесообразно безоговорочно объявлять такую дея- тельность и такие отношения «религиозными». Следует, види- мо, признать возможность наличия религиозного аспекта в этого рода деятельности и отношениях. Он может появлять- ся и появляется лишь постольку, поскольку в них имеется отнесенность к сверхъестественному. В связи с последней и возникает религиозный аспект реальной внекультовой соци- альной деятельности и отношений религиозных людей, групп, институтов. Религиозные отношения двухплановы. С одной стороны, имеется план отношений к сверхъестественному, с другой существует аспект отношений между верующими людьми. Ретигиозные отношения не представляют из себя таких связей, которые имеют какую-то особую сверхъестественную природу Они строятся по типу реальных социальных отно- шений. Будучи отражением господствующих над людьми в повседневной жизни сил, религия включает в себя оi ноше ния господства — подчинения. Моделями для религиозных отношений служат и другие социальные связи- Пп°^™а°вле- сударственные отношения находят отражение р ‘ НИИ об отношении бога и верующих по типу «царь (небес- ный) — подданный (верующий)». «...Единый бог, - писал Ф Энгельс, - никогда не мог бы появиться без единого 71
цар.ч.... единство бога, контролирующего многочисленные яп. лопин природы, объединяющего враждебные друг другу си- лы природы, есть лишь отражение единого восточного деспо- та...»'1 . I елпгноэные отношения по своему содержанию мо- гут моделировать и юридические отношения. В христианской мифологии отношения религиозных персонажен друг с дру. гом п с верующими часто изображаются в виде судопроиз- водства суд над Христом, страшный суд, бог как судья, грешники как судимые и т. д. Особое значение для религии имеет воспроизведение нравственных отношений. Богословие стремится все религиозные отношения облечь в форму нрав- ственных. С другой стороны, традиционным является воз- ведение здания нравственности на фундаменте веры в бога. И все же вряд ли стоит отождествлять религиозные и нрав- ственные отношения и включать мораль в качестве элемента религии1’9. Социальные нравственные отношения служат ана- логом hi моделируются в религии. Весьма распространенной в религии является схема внут- рисемейных отношений (бог — отец, бог — сын, богороди- ца): отцовство — сыновство, «брат — сестра». В религии находят отражение меновые отношения. К. Маркс подчерки- вал, что в представлении о божественном вознаграждении идеализирована «человеческая наемная служба»70. Специфика религиозного освоения мира, по К. Марксу, состоит в том, что оно является «духовно-практическим». Практическая сторона религии выражается прежде всего в культе. Понятие культа можно, на наш взгляд, раскрыть по- средством категории «деятельность». В самом общем виде можно сказать, что 'культ — это вид религиозной деятель- ности. Однако нс всякую религиозную деятельность можно назвать культом. Так, деятельность теолога по систематиза- ции 'и интерпретированию богословских догматов, конечно, является религиозной, но опа развертывается в сфере духов- ной и не может считаться культовой. Социальная деятельность представляет собой сложную систему, включающую ряд сторон или элементов: 1) содер- жание деятельности; 2) объект деятельности; 3) субъект дея- тельности; 4) средства деятельности; 5) способ использова- ния средств; 6) результат деятельности. Раскрытие специфи- ки указанных элементов в культовой деятельности (в куль- * 69 »8 к Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 56. 69 11 д Крывелев, например, считает одним из элементов р- гин нормы нравственности, получавшие независимо от CBOero4f^T®a„Hoft ого происхождения оправдание и освящение в системе догматов Д религии. См. И. А. Крывелев. Происхождение религии. М., «Д 19Ь8’ М а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 206. 72
самого этого по- те) даст возможность раскрыть содержание нятия. Содержание культовой деятельности „явлениями о сверхъестественном, о его фтакиТХ^ ПреД' характере его отношений к человеку и человека L М"ре' ° В христианстве, например, содеожаиие' .Л!|у 11 т- Д- „ости определяется такими ДоХтам^ какУЛоТг?.В°И ДеЯТеЛЬ- О греховности человека о ботовшшощеш и' ХХи^иГо спасении, о вознесении Христа на нрбп n ’ 0 вых, о бессмертии души и т. д. И какой бы впТ^ультоХ деятельности мы ни взяли, в его идейное содержание Lew бежно войдут указанные догматические принципы Религиозная идеология предстает в культе прежде всего в виде 'культового текста, к которому относятся тексты свя- щенного писания, псалмов, требников, тропарей, молитв, песнопений и пр. Воспроизведение этих текстов во время от- правления культа насаждает в сознание участников религи- озные образы и представления, принципы религиозной идео- логии. Рассматриваемый с точки зрения содержания культ может быть охарактеризован как «драматизация» религиоз- ного мифа. При этом если в искусстве (например, в театре) воспроизведение художественного текста, каким бы точным и мастерским оно ни было, не может устранить условность ситуации действия, то драматизация мифа в религии с точки зрения верующих является средством общения со сверхъесте- ственным, существующим якобы реально. При этом сущест- вует вера в реальность событий, когда-то происходивших и описанных в мифе и вера в повторяемость мифологических событий в определенной форме и в определенной ситуации. Объектом культовой деятельности непосредственно яв- ляется сверхъестественное. Эта деятельность как не имею- щая реального объекта должна быть охарактеризована как иллюзорно-практическая. Культовая деятельность это спо- соб отношения к сверхъестественному. В зависимости от представлений об объекте деятельности могут быть выделены две основные разновидности культовых действий: 1) магические (колдовские); 2) умилостивитель- ный (пропициальный) культ. Магия — это такой вид деятельности, которая имеет яко- бы дело со сверхъестественными свойствами и связями реаль- но существующих материальных предметов. Осуществляя определенные манипуляции с предметами, которым припи- сываются сверхъестественные свойства и связи, человек ве- рит что эти действия принесут желаемый результат. Магия составляет существенный элемент всякой религии. / 1агия возникла в первобытном обществе как отражение бессилия человека перёд стихийными силами природы и общества Свя- занные с практической деятельностью, первобытные м.гиче 73 •4 Заказ 269
скис обряды весьма разнообразны: лечебная, любовная, про- мысловая, агрессивная, военная, очистительная (катартиче- ская) магия, магия табу и пр. Магия стала одним из эле- ментов классовых религии. В христианстве, например, таин- ство соборования, целебные заговоры с именами святых, ок- ропление «святой водой», анафематствование и т. д. уходят своими корнями в первобытные магические обряды. Но, вой- дя элементом развитых религий, магия приобрела черты ц свойства в соответствии со спецификой этих религий: она на- полнилась новым содержанием и оказалась подчиненной уми- лостивительному культу. Умилостивительный (пропициальный) культ обращен к духу или богу как особому сверхъестественному существу, отличному от материальных предметов и наделенному созна- нием и волей. Особое развитие получает этот вид культа в развитых религиях. Здесь объектом культовой деятельности является прежде всего бог. В культе достигается, по мнению верующих, непосредственное общение с божеством. При этом считается, что общение носит двусторонний характер. С од- ной стороны, будучи убежденными, что от бога зависит их судьба, их будущее, их благополучие, верующие поклоняются ему, просят исполнить их желание, умоляют о милости и спа- сении, благодарят за помощь. С другой стороны, они пола- гают, что бог помогает верующим, ведет их по жизненному пути, поддерживает в трудных жизненных ситуациях. Элементами культовой деятельности являются: жертво- приношения, религиозные обряды, проповедь, молитвы, бо- гослужения, религиозные праздники. Нетрудно заметить, что среди этих элементов есть простые п более сложные. Простые входят составной частью в более сложные. Рели- гиозный праздник, как наиболее сложный комплекс, вклю- чает и богослужение, и молитвы, и обряды, и жертвопрп- ношен ия. Субъектом культовой деятельности может быть как рели- гиозная группа, так и верующий индивид. Мотивом участия в этой деятельности являются религиозные стимулы: религи- озные идеи, представления, религиозная вера, религиозные чувства, потребности, стремления, чаяния. Вместе с тем ве- рующие могут удовлетворять в культовой деятельности и не- религиозные потребности — эстетические, потребность в об- щении и т. д. Религиозные группы как субъект культовой деятельности неоднородны: имеется группа лиц, обладающих правом на руководство, и большая группа лиц, которые действуют как руководимые. В религиозных общинах типа православной 11 католической имеется институт лиц (духовенство), которые якобы наделены особым даром благодати и призваны быть посредниками между богом и всей массой верующих (прихо-
жанами). Именно духовенству принадлежит право руковод- ства культовой деятельностью всей группы. В баптизме нет деления верующих на клир и мирян, но и здесь из среды ве- рующих выделяются лица (пресвитер, проповедник), кото- рые наделены полномочиями руководства культовой деятель- ностью. Индивидуальная культовая деятельность совершается, на- пример, в одиночной молитве. Этот вид деятельности досту- пен лишь верующим со значительной степенью религиозной убежденности, с хорошим знанием религиозных текстов и форм культовых действий. Индивидуальная культовая дея- тельность требует от человека большей активности, чем про- стое участие в коллективном культе. Оставаясь наедине с со- бой, верующий как бы сам собой «руководит». Индивид мог стать субъектом культовой деятельности лишь на определен- ных ступенях развития процесса обособления личности в истории общества и соответственно в определенный период истории религии. Наличие индивидуального культа особенно отчетливо обнаруживается в универсальных религиях, в кото- рых имеется представление о боге как о личном существе, с которым возможна интимная связь. К средствам культовой деятельности относятся: храмы с соответствующей структурой и архитектурой (молитвенные дома), религиозное искусство (иконы, музыка), крест (в пра- вославии и католицизме), фетиши, церковная утварь, свя- щеннические облачения и т. д. Важнейшим средством являет- ся храм (молитвенный дом). Он создает благоприятные усло- вия для деятельности: укрывает от холода, от дождя и т. д., служит местом сбора большого числа людей. Главное же со- стоит в том, что храм — это «священная» зона внутри «мир- ского» пространства. Входя в храм, верующий как бы выхо- дит за пределы обыденной жизни, попадает в мир религиоз- ных значений, символов, предметов, действий, и его внима- ние невольно концентрируется на происходящем в храме. Структура и архитектура храма призва!ны к тому, чтобы устремить верующего «вверх», «к богу». Молитвенный дом баптистов существенно отличается от православного храма, но и здесь имеются определенные символы (тексты из Биб- лии, вывешенные на стенах, кафедра для чтения проповедей, стол для хлебопреломления и т. д.), которые вводят верую- щего в мир религиозных значений. Церковное искусство (жи- вопись, музыка) также является существенным средством культа. С религиозной точки зрения икона — это «окно», ко- торое проделано между земным и небесным миром, через ко- торое «жители небесного мира смотрят на наш мир». Иначе говоря, икона служит средством активизации религиозного сознания. Особенно успешно выполняет она эту роль, если представляет и художественную ценность (например, иконы 4* 75
Андрея Рублева). Целям возбуждения религиозных образов чувств и настроений служите церковная музыка. Способы деяiельпос 1 и определяются содержанием рели- гиозных веровании, а также зависят от средств. На основе религиозных взглядов складываются определенные нормы эталоны действий, т. е. предписания о том, что нужно делать и как нужно делать. Эти предписания касаются как элемен- тарных культовых актов, так и целых узлов культовой дея- тельности. Поклонение богу, говорится па страницах «Жур- нала Московской патриархии», должно «иметь и внешнее вы- ражение в телесных действиях». Такими действиями в пра- вославии считаются: «возведение очей па небо», воздеяние рук, поклоны, коленопреклонение, падение ниц, крестное знамение, целование икон и т. д. Нетрудно заметить связь этих культовых актов с идеей греховности, бессилия челове- ка, его зависимости от всемогущества бога. Определенными эталонами, созданными в соответствии с религиозными верованиями, предписываются и более слож- ные способы культовых действий, которые имеют место в об- рядах, богослужениях, праздниках. Например, православный обряд крещения содержит ряд звеньев в общей цепи деятель- ности: погружение ребенка в купель с водой, обношение его вокруг зажженных свечей, последующее миропомазание, на- девание крестика и пр. При этом в сложные узлы деятель- ности в обрядах, богослужениях, праздниках включены и эле- ментарные культовые акты. Способы действия зависят и от средств. Чтобы принять участие в богослужении в храме, нужно войти в него, встать лицом к алтарю. Храм предоставляет в распоряжение икону, которую можно поцеловать. Духовный гимн можно пропеть, в то время как при причастии хлеб можно съесть, а вино вы- пить. Библию можно поднять над головой и пронести по хра- му, что нельзя сделать с настенными росписями и т. д. Средства и способы деятельности могут выступать в ка- честве символов. Символ представляет собой единство двух сторон — символического наличного предмета, действия, слова и смыслового значения. Посредством наличного предмета, действия, слова репрезентируется смысловое значение, отлич- ное от их непосредственного значения. Средства и способы деятельности создают особую символическую среду религи- озных людей. Крест — это не просто предмет с перекрестны- ми планками, он является символом, относится к определен- ному смысловому значению (воздвижение креста, распятие Христа, мученическая смерть Христа, его воскресение и т. Де- белое священническое облачение духовенства во время пас- хального богослужения — это нс просто одежда, но сияв- «предрассветной зари Христова воскресения», кого сияния небесного света». Погружение в воду во в{ 76
: •? ”е купания, представляет собой знак очищения грехов и «вторичного рождения» для обретения бХСт венной б-.а^од-ти. А съедание кусочков хлеба и выпи- в. ; ие глот?.?, вина во время хлебопреломления у баптистов символизирует «приобщение» ко Христу, «соприкосновение» С ним. Результатом культовой деятельности является прежде все- г удовлетворение религиозных потребностей. Ядро религиоз- на потребности образует стремление к общению с богом Верующий уоежден, что бог существует реально, что с ним возможно духовное общение, что он помогает человеку и т. д. Молитва, исповедь и прочее снимают острые психологические состояния верующих и это кажется им ниспосланием божест- венной помощи. Результате.: культовой деятельности является оживление религиозного сознания. В повседневной жизни религиозные образы верующих оттеснены реальными проблемами на зад- них план, религиозные чувства существуют в инактуальной форме, а культовые действия являются, как правило, спора- дическими актами. Во время отправления культа читается «священное писание», произносятся религиозные проповеди и молитвы и тем самым в сознании верующих воспроизводятся религиозные образы, символы, мифы. Посредством различных приемов возбуждаются соответствующие эмоции. Это приво- дит к тому, что центральное место в сознании верующего за- нимают религиозные представления, религиозные чувства пе- реживаются реально, а культовые действия становятся един- ственно значимыми. Культовая деятельность служит далее способом стандар- тизации и конформизации сознания и поведения верующих. Непосредственно это сказывается на религиозном сознании и поведении. Однако культовая деятельность накладывает пе- чать конформизма и на внерелигиозные аспекты сознания и поведения верующих. Происходит «перенос» религиозных стандартов на внерелигиозную сферу. Религиозные люди имеют тенденцию строить свои внекультовые отношения по типу религиозных схем. Немаловажное значение имеет и то оостоятельство, что в ходе культовой деятельности осуществляется реальное об- щение верующих друг с другом. Если иметь в виду, что об- щение является одной из важных социальных потребностей человека, то станет ясным, почему для многих людей даже не обладающих устойчивой религиозной верой, участие в от- правлении кельта становится существенно важным. На оазе культовой деятельности конституируется религиозная группа как одна из специфических социальных групп. „ Нельзя нс упомянуть также, что в ходе «У^товои дея- тельности удовлетворяются и эстетические потре 77
на, обладающая художественными достоинствами, архитек- тура и убранство храма, музыка молитв и псалмов — все это может доставлять эстетическое наслаждение. Сказанное о культовой деятельности свидетельствует о том, что она является «движущим» элементом, посредством которого прежде всего и осуществляется ориентация созна- ния и поведения верующих на сверхъестественное. В вы- полнении религией специфических функций культ играет од- ну из самых важных ролей. в) Организационный аспект религии. Совокупность всех последователей данного вероисповедания образует некоторую религиозную общность. Общность не могла бы существовать и функционировать как единое целое без внутренней структу- ры, без организации. Первичной ячейкой религиозного объединения является община верующих. Над общинами надстраивается целый комплекс звеньев (вплоть до высшего звена — центра объ- единения), обеспечивающий целостность общности. Община в свою очередь также имеет свое строение. В рамках данно- го объединения имеется и целый ряд других образований, выступающих в качестве элементов структуры (прихожане, клир, монашество в католицизме, православии и т. д.). Многообразие самых различных совокупностей верующих делает плодотворным для нашего изложения применение обобщающей категории «религиозная группа». Термином «группа» может быть обозначена общность, община, различные совокупности формального порядка (при- хожане, клир, монашество и т. д.), неформальные ассоциа- ции верующих и т. д. Функционирование группы (общности, общины, клира и т. д.) как целого возможно лишь при условии организации, координации и субординации усилий действующих индиви- дов. Механизмом, обеспечивающим деятельность религиозных людей, упорядочивающим отношение их внутри групп и за их пределами, контролирующим их сознание и поведение, яв- ляется религиозный институт. Посредством институционали- зации программируются и координируются поведение инди- видов, их отношение друг к другу, связи религиозных групп между собой и т. д. Институт выдвигает определенные пра- вила действия и обеспечивает выполнение этих правил. Во вся- кой организации имеют место связи субординации и связи ко- ординации. Это относится и к религиозным организациям, в которых имеет место распределение позиций и ролей. Прин- ципами устройства религиозных организаций является иерар- хия и авторитарность. Для богословов и религиозных социологов характера представление о религиозных группах и организациях как о ~ особого рода образованиях. Согласно христианским представ- 78
лениям, верующие образуют организацию, главой которой яв- ляется Христос. Цементирующим началом этой организации считается «дух святой», пребывающий в ее членах. Общность верующих мыслится как мистическое единство, выходящее в сферу трансцендентного. Теологи полагают, что члены религиозных групп обладают каким-то особым даром «познания» бога и общения с ним и именно этим отличаются от других людей. Для теологов не имеют существенного значения социальные характеристи- ки верующих. Для научного же анализа религиозных групп характерен принципиально иной подход, а именно: стремле- ние дать анализ социальных качеств членов религиозных групп. Во всяком обществе существуют объективно сложившие- ся в процессе исторического развития структуры: классовая, профессиональная, образовательная, этническая, демографи- ческая. Этим структурам соответствует ряд больших соци- альных групп — классы, нации, профессиональные группы, демографические (половые, возрастные и т. д.). В религиоз- ных группах, какого бы типа они ни были, представлены ин- дивиды тех реальных социальных групп, которые имеются в данном обществе. В чем же состоит специфика религиозных групп в отличие от других видов социальных групп? Религиозные группы от- носятся к числу вторичных групп; это означает, что они складываются на основе идеологических отношений. Параметрами, характеризующими социальную группу, яв- ляются: 1) специфика социальной деятельности; 2) идейный центр объединения (общие цели и задачи, общность ценно- стей, знаков и символов); 3) развитие специфического чув- ства общности — «мы — чувства»; 4) субординация и коор- динация, разделение позиций и ролей, осуществляемые инсти- тутами, образцами и санкциями. Эти параметры конкретизи- руются в соответствии с видом социальных групп. Специфическим конституирующим видом деятельности ре- лигиозных групп является культовая деятельность71. В рам- ках самой религиозной группы на базе специальных крите- риев (особых видов деятельности) выделяется целая систе- ма «субгрупп» («епископы», «члены церковных советов», «учащиеся духовных учебных заведении» и т. п.). Служите- ли культа и верующие могут создавать политические, про- фессиональные, женские, молодежные и другие организа- ции, члены которых также образуют специфические социаль ные группы, тип которых, однако, определяется с помощью иных критериев, чем религиозные группы. 71 О культовой деятельности как специфическом признаке религиоз- ной группы см. предыдущий параграф.
Стержнем идейного центра религиозной группы выступает осознание совместных целей и задач. Целью группы и каждо- го верующего в отдельности считается достижение «царства божьего», вечного блаженства за гробом; смыслом земной жизни — служение богу, подготовка к жизни вечной. К зада- чам религиозных групп относят также назидания в вопросах веры, нравственное воспитание и миссионерскую деятель- ность. Особенностью является и то, что задача понимается как миссия, возложенная на группу самим богом, а члены религиозных групп оцениваются как «народ божий», как при- званные богом к выполнению миссии. Структуру религиозных ценностей образуют догматы веро- учения, религиозная вера, любовь к богу, надежда на загроб- ное воздаяние, принципы религиозной морали в отношении к людям. Надо отметить, что ценности истолковываются те- леологически и нормативно. Субстанцией ценностей считают- ся сущности, относящиеся к надысторическому внеопытному миру. Из этого вытекает и иерархия ценностей, которая дей- ствует в религиозных группах. В качестве «высших» пред- стают религиозные ценности, за ними следуют истина, добро и красота (внерелигиозные) и, наконец, низшую ступень об- разуют ценности «витальные». В соответствии с этой струк- турой располагаются и виды социальной деятельности и ин- ститутов. Наиболее ценностно значимыми оказываются рели- гиозные: деятельность, отношения и институты. Важным средством «приведения в движение» религиоз- ных идей, задач, целей и ценностей являются знаки и симво- лы, которые репрезентируют объекты, отличные от них са- мих. Как было сказано, символами могут быть способы и средства культовой деятельности. Кроме того, их роль могут выполнить и отношения верующих. Для членов религиозных групп характерно развитие осо- бого «мы—чувства» и отличение от нечленов группы (свет- ских общностей и других религиозных групп), которые оце- ниваются как «они». Чувство «мы—они» складывается посредством социально- психологических явлений: негативизма и контагиозности. С одной стороны, члены данной группы противопоставляют и обособляют себя в отношении других групп по определенным признакам, с другой — они испытывают привязанность дрУг к другу, их психология и поведение приобретают черты сход- ства, стандартизуются и конформизуются. Обособление но отношению к другой и уподобление внутри группы взаимо- связаны как стороны одного процесса и развиваются одно- временно. Представление о собственном превосходстве складывает- ся из следующего комплекса идей: верующие горды прежде всего тем, что у них есть вера в бога и «общение» с ним. Этим 80
они отличают себя от светского человека и светских общно- стей. Но данная религиозная общность считает себя об та дающей преимуществами и перед другими религиозными общностями, христиане полагают, что только они об задают истинной религией (в отличие, например, от мусульман) Православные, противопоставляя себя протестантам,' гордят- ся тем, что лишь они имеют подлинную церковь. Идея из- браппичи 1 ва вдохновляет баптистов, полагающих, что они «рождены свыше», «обращены», «освящены», «избраны» бо- гом и т. д. Противопоставление «миру», другим религиозным общно- стям связано с усилением контактов внутри группы. Верую- щий острее переживает чувство преданности религиозной группе, ощущение единства с единоверцами. Деление людей на «мы» и «они» является важным социально-психологиче- ским фактором укрепления связей внутри религиозной группы. Организационная структура групп, общин, общностей и т. д., характер распределения позиций и ролей, способы субординации и координации, институциональные органы и механизмы контроля различны в группах разного типа. В социологической литературе72 выделяются следующие типы религиозных объединений: культ, секта, деноминация, церковь. Культ представляет собой небольшую эфемерную группу, объединенную вокруг харизматического лидера (раз- личные мистические культы). Культ мал и изолирован, не об- ладает строгой внутренней дифференциацией, система нор- мативных правил отсутствует. Для секты характерны обособ- ление в силу несогласия с отдельными положениями догмати- ческой традиции, претензия на исключительность установок и ценностей, убеждение в избранничестве божием, замкнутость, принцип личностных контактов, дифференциация позиций и ролей при провозглашении доступности любой из них каждо- му члену, признание нетрадиционности лидерства, акцент на обращение, предшествующее членству, строгость к соблюде- нию норм. Деноминации присущи следующие признаки: тенденция к компромиссу, практическое участие в жизни общества при сохранении концепции избранности, отказ от замкнутости, наличие «элиты» руководителей, несмотря на провозглашение равенства членов, четкость организации и нормативной системы. Церкви присущи: претензия на универ- сальность, на совпадение с территориальной и этнической общностями, требование членства на основе рождения, ано- нимность членов, разделение на священников и мирян, тради- ционность руководства (например, принцип «апостольского 72 См., например, Ю. В. К р я и е в. Типология религиозных объеди- нений и дифференциация атеистического воспитания. В кн.: «Вопросы на- учного атеизма», вып. 3. М.( «Мысль», 1967. 81
преемства» в православии и католицизме), тенденция ин- ституционализации, детально разработанная нормативная си- стема. Элементы организации и их функции предписываются оп- ределенным кодексом правил: апостольскими правилами, цер- ковным правом в католицизме и православии, уставом сою- за евангельских христиан—баптистов и т. д. Эти кодексы оп- ределяют узлы деятельности (и соответственно группу деяте- лей), призванные обеспечивать организационное единство группы. Механизмами контроля могут быть нормы церковно- го права, нормы религиозной морали, мнение религиозной группы, система санкций. В качестве образцов в христианст- ве предлагается образ бога и богочеловека. Кроме того, имеется представление о системе религиозных авторитетов, в качестве которых выступают реальные или якобы реальные лица: апостол, святой, пророк, священник, пресвитер и т. д. Рассмотрим для примера, как осуществляются организацион- ные принципы в таких разных по типу объединениях, как русская православная церковь и союз евангельских христи- ан — баптистов СССР. Основой организации православной церкви является при- ходская община. Принадлежность к ней определяется, как правило, не свободным выбором, а традицией. Крещение младенца считается актом введения человека в религиозную общность. Членство определяется на основании места жи- тельства. Члены приходской общины анонимны. Стандарты поведения в богослужебном здании строги, но за его преде- лами контроль за поведением и сознанием усложнен. Лично- стные контакты в группе локальны. Во главе приходской об- щины стоит приходской священник. Административно-хозяй- ственные функции осуществляет церковный совет. Несколько церковных общин образует благочинные округа, совокуп- ность которых в рамках административно-территориальной единицы составляет епархию. Епархии объединены в патри- архию. Иерархизм и авторитарность обнаруживаются особенно ярко при рассмотрении различия позиций и ролей в церкви. Члены церкви резко разделены на клир и мирян. Клир — это корпорация служителей церкви — священнослужителей и церковнослужителей. В отличие от мирян, клирики обладают особым статусом в структуре церкви. Считается, что священ- нослужителям присуща «благодать священства», которая дает им возможность выполнять ряд специфических функ* ций: совершать таинства и богослужение, проповедо; вать религиозные идеи, руководить религиозно-нравственнон жизнью мирян. Священнослужители разделены на ряд степе- ней: низшую степень образует дьяконат, среднюю пресвитериат, высшую — епископат. Степени в свою очередь 82
также обладают градациями (среди дьяконов православие выделяет, просто дьякона, протодьякона, архидьякона иеро- дьякона и т. д.; среди епископов — просто епископа, архиепи- скопа, метрополита, патриарха и т. д.). Соответствующие градации стсиенеи имеют место и в других христианских цер- квах. Чем более высокое место на лестнице степеней и гра- дации занимает священнослужитель, тем большими автори- тарностью и полномочиями он обладает. Миряне — члены церкви, не обличенные духовным саном («пасомые» в отличие от клира, духовенства, «пастырей»), составляющие основную массу религиозной группы. Статус мирян специфичен тем, что, будучи членами церкви, они в то же время живут «в миру», являются членами различных со- циальных групп. Посредством деятельности мирян осуществ- ляется взаимодействие религиозных и светских групп. При- сутствие мирян в светской группе, их религиозные взгляды и установки оказывают определенное влияние на духовную ат- мосферу этой группы. С другой стороны, отраженные в созна- нии и поведении мирянина отношения в светской группе, ее нормы, ценности и образцы влияют на структуру отношений и духовную атмосферу религиозной группы. Роль мирян в церкви касается области вероучения, бого- служения, церковного законодательства и административно- церковной деятельности. Миряне могут принимать участие в разработке богословских проблем. Им вменяется в обязан- ность ревностно хранить христианское вероучение, оберегать его от заблуждений, распространять христианскую веру «в миру». Во время богослужения миряне поют, читают, от- вечают на возгласы священника, молятся. В церковном зако- нодательстве они могут принимать участие с правом совеща- тельного голоса. Административные функции миряне выпол- няют в сфере имущественных и хозяйственных вопросов (в церковном совете, на посту старосты и т. д.). Не все ми- ряне занимают одинаковую позицию и играют одинаковую роль в церкви. Большинство из них мало активны, но имеет- ся группа мирян, которая оказывает определенное влияние как внутри церкви, так и вне ее: члены церковных советов, хористы, обслуживающий персонал, миряне-богословы, авто- ритетные в вопросах веры рядовые «дети божии», некоторые крестные родители и т. д. Иной тип организационной структуры мы находим в сою- зе евангельских христиан — баптистов СССР. Баптисты различают три вида церкви: вселенскую, поме- стную и домашнюю. «Вселенская церковь», по их мнению, является невидимой и представляет собой собрание искуплен- ных душ всех времен и народов, где духовно царствует сам бог «во Христе Иисусе». В нее входят баптисты всего мира, не только живущие ныне, но и души всех умерших и пребы- 83
пяюших б раю, на небе. «Поместная церковь» — это община верующих служащая основой организации. Дисциплина под- держивается определенной системой санкций. К ним отно- сятся обличение, увещание, запрещение, отлучение. В организации ЕХБ действует принцип членства, согласно которому верующий может войти в общину по личному заяв- лению. Членами могут стать лица, достигшие совершенноле- тия и уверовавшие. Баптисты отрицают деление верующих на клир и мирян. С их точки зрения каждый верующий — «свя- щенник». Принципом выделения руководящего состава церк- ви является выборность. Община выбирает пресвитера. Каж- дый вышестоящий орган выбирается на собрании пресвитеров соответствующего уровня. Хотя структура организации ЕХБ строится на иных, чем в православии и католицизме, принципах, в ней имеется и иерархия и авторитарность. Во главе стоит Всесоюзный со- вет евангельских христиан — баптистов, избираемый на съезде и осуществляющий текущее руководство. По сущест- ву этот совет состоит из постоянных лиц, их выборы носят формальный характер. Фактически они являются профессио- нальными служителями культа. Следующий элемент в структуре рангов образуют старшие пресвитеры — руководители группы общин, расположенных внутри определенной административно-территориальной еди- ницы: республике, области или группе областей, крае. С 1966 г. старшие пресвитеры формально избираются на рес- публиканских, межобластных и областных совещаниях пре- свитеров. Рангом ниже стоят пресвитеры общин. Избранный общиной пресвитер подлежит утверждению со стороны выше- стоящего пресвитера. Процедура возведения его в ранг про- фессионального служителя культа и руководителя общины носит название рукоположения. Баптизм не считает служителей культа посредниками между человеком и богО|М. Пресвитер рассматривается как руководитель общины, координирующий ее деятельность, осу- ществляющий духовное руководство в вопросах веры. Не сле- дует, однако, думать, что баптисты отказались от авторитар- ного принципа. Рядовым верующим предписываются специ- альные правила отношения к пресвитеру, призванные укре- пить его власть над умами членов общины. Важными фигурами в общине являются также дьяконы и проповедники. Дьяконы подлежат рукоположению, в их обязанности входит помощь пресвитеру в проведении богослу- жения, в совершении обрядов, обеспечение порядка в церк- ви. Главной функцией дьякона считается наблюдение за де- лом благотворительности, материальная помощь нетрудоспо- собным, вдовам, сиротам, больным и т. п.73. 73 «Братский вестник», 1948, № 4, стр. 28. 84
Большая роль отводится проповедникам. Согласно ппин ципу всеобщего священства, в баптистских общинах пропове- довать может каждыщ в общине может быть любое количе- ство проповедников. По утверждению «Братского вестника» в некоторых общинах насчитывается до 30 проповедников74’ В действительности же право проповеди может использовать далеко не каждый член общины. Фактически проповедники образуют осооый структурный элемент в церкви ЕХБ. Имеются еще два характерных для организации ЕХБ ор- гана, избираемых общиной: церковный совет, ведающий ор- ганизационными, хозяйственными, финансовыми вопросами и вопросами внешнего представительства, и ревизионная ко- миссия, контролирующая сбор и расходование денежных средств, наблюдающая за сохранностью общинного имуще- ства. Что касается «рядовых детей божьих», то им вменяется в обязанность выполнение поручений внутри общины и за ее пределами. Важнейшей функцией каждого члена (и руково- дителя и рядового) является миссионерская деятельность. «Домашняя церковь», согласно баптистской экклезиоло- гии, должна быть устроена по образу и подобию «поместной церкви» — общины, служить ее микрокопией. Отец — глава семьи считается домашним пресвитером, а мать должна иг- рать роль домашней дьяконисы. В больших семьях существу- ют домашние хоры, даже оркестры, проводятся домашние бо- гослужения. В семьях баптистов действуют как те санкции, что имеются в общине, так и те санкции, которые вытекают из родительской власти. Рассмотрение организационной структуры религиозных объединений разного типа лишний раз свидетельствует о том, что церковные институты не являются органами внесоциаль- ного порядка. Они строятся в соответствии с моделями групп и институтов, наличествующих в обществе определенного ти- па. В них выражаются отношения господства и подчинения. В религиозных группах и организациях находят крайнее вы- ражение иерархия и авторитаризм. МЕСТО, ФУНКЦИИ И РОЛЬ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ Социология, делая предметом исследования религию, не может подходить к ней как некоей замкнутой системе. Должны быть подвергнуты анализу и социальные связи ре- лигии. С этой точки зрения важно раскрыть не только струк- туру самой религии, место, взаимодействие и функции ее элементов внутри ее самой. Существенной задачей яв- 74 «Братский вестник», 1966, № 6, стр. 20. 85
лястся также выяснение места и функции религии в рамках общества. Анализ вопроса о месте религии в обществе и исследова- ние ее функций должны вестись в неразрывной связи. Не нуждается в особой аргументации тезис о том, что'набор функций религии, социальное поле их действия, их значи- мость зависят от места, которое занимает религия в той или иной общественной системе. Определение же ее места в об- ществе не может абстрагироваться от расчлененности самой религии на элементы. При ответе на вопрос о месте религии должно учитываться три аспекта: 1) место религиозного со- знания и прежде всего религиозной идеологии в системе об- щественного сознания; 2) место религиозной и прежде всего культовой деятельности в системе социальной деятельности; 3) место религиозных групп, общностей, организаций среди других групп, институтов и организаций. Последний аспект включает изучение связи религиозных и семейных, религиоз- ных и племенных, религиозных и национальных, религиозных и государственных, религиозных и территориальных общно- стей и анализ взаимодействия соответствующих институтов. В этой связи необходимо подчеркнуть, что исследование та- кого рода вопросов должно иметь в качестве предпосылки ти- пологию религий. Научной типологией является марксистская типология, разработанная в ряде работ Ф. Энгельса. Как из- вестно, он выделял родо-племенные, национальные и миро- вые религии. Можно говорить о следующих типах позиции религии в обществе: 1) Сакрализация общественных идей и норм, отношений, групп и институтов. Религиозное сознание занимает домини- рующее положение. Религиозные группы совпадают с этни- ческими общностями. Религиозная деятельность составляет непременное звено общей социальной деятельности. Соци- альные институты соединяют в себе власть религиозную и светскую. 2) Светское сознание существует наряду с религиозным. Может испытывать влияние религии, но может быть и сво- бодным от него. Религиозная общность продолжает претен- довать на совпадение с этнической общностью, но последняя имеет тенденцию к дифференциации. Нередко провозглашает- ся тождество религиозной и государственной принадлеж- ности. Религиозная деятельность вменяется в обязанность. 3) Религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании. Доминируют системы других идей. Религиозные группы отличны от этнических общностей и не совпадают с государственными. Духовная и светская власть принадлежит разным институтам. Культовая деятель- ность является частным видом деятельности. 86
4) Наконец, возможно оощество, и котором религия вооб- ще не имеет места. ‘ Анализ функций религии должен строиться как с учетом расчлененности ее на элементы, так и под углом зрения типа позиции религии в обществе. — При рассмотрении в функциональном плане религия ха- рактеризуется с точки зрения тех функций, которые она вы- полняет определенной оощественнои системе, с точки зре- ния потребностей, которые она удовлетворяет, и последствий удовлетворения ею данных потребностей. Исследователи выделяют следующие функции религии75: 1) Интегративная функция. С этой точки зрения религия может выступать как фактор интеграции общества. Сумми- руя поведение и деятельность индивидов, объединяя их мыс- ли, чувства, стремления, направляя усилия социальных групп и институтов, религия может способствовать стабильности данного общества. 2) Регулятивная функция. Религиозные идеи, ценности, установки, стереотипы, культовая деятельность и религиоз- ные организации выступают в качестве регуляторов поведе- ния людей. Как нормативная система и как основа общест- венно санкционированных способов поведения религия опре- деленным образом упорядочивает мысли, устремления и дей- ствия верующих. 3) Коммуникативная функция. Религия служит средством общения верующих. Общение развертывается для верующих в двух планах: в плане их общения с богом и «небожителя- ми» и в плане их общения друг с другом. «Богообщение» счи- тается высшим видом общения и в соответствии с этим обще- ние с «ближними» приобретает характер второстепенности. Общение осуществляется прежде всего в культовой деятель- ности. Богослужение в храме, молитвенном доме, участие в таинствах, общественная молитва рассматриваются как глав- ное средство общения и единения верующих с богом и друг с другом. Функционирование религиозных групп и организа- ций включает и внекультовые отношения и деятельность, в процессе которых также обеспечивается общение верующих. 4) Компенсаторная функция. Религия выполняет социаль- ную функцию компенсатора. К- Маркс говорил о Ре^и^° ном «восполнении» действительности, В, И. Ленин - о рели- гиозном утешении. В религии происходит мнимое J0 тиворечий: реальное угнетение =левд ся «вободо^в Духе», социальное неравенство пре^ заменяется «братст- греховности перед богом, разооще! См. Аг. Аттила. Общественная* Д рЙет.Ткак «Вопросы философии», 1969, № в‘кн; «Очерки методологии по- предмет социологического исследован • 144—151. знания социальных явлений». М„ «Мысль», 1У/и, т 87
вом во Христе», фактическое бессилие человека компенси- руется всесилием бога, смертный оказывается бессмертным вообще мир зла и несправедливости заменяется «царством божиим» («царством небесным»). Важное значение имеет пси- хологический аспект компенсаторной функции, который осо- бенно отчетливо проявляется в молитве и покаянии. Компен- саторное значение молитвы и покаяния состоит в том, что при их совершении происходит переход от состояния подавлен- ности (беспокойства, неудовлетворенности, внутренней разор- ванности, скорби и тоски) к состоянию облегчения (удовлет- воренности, гармонии, радости, успокоенности, прилива сил). Для буржуазной социологии типичным является искаже- ние марксизма в том духе, что он якобы отрицает относи- тельную самостоятельность религии во взаимодействии с эко- номическим базисом и не признает за ней возможностей вы- полнять определенные функции в обществе. Предпринимает- ся множество попыток «противопоставить постулируемой представителями исторического материализма монокаузаль- ной зависимости религии от общества картину более диффе- ренцированных взаимоотношений»76. Одним из вариантов «более дифференцированного» подхо- да буржуазных социологов является тезис о функциональ- ной «независимости» системы идей. Системы идей являются с их точки зрения «независимыми от других функциональных элементов, таких, как экономические и политические струк- туры»77. Отрицание определяющей роли экономических, производ- ственных отношений лишает социологию научности, посколь- ку утрачивается возможность детерминистски объяснить само общество. Социолог утрачивает возможность обнаружить ре- гулярность, повторяемость, закономерность в истории общест- ва, теряет способность понять историю общества как естест- венноисторический процесс. Вопреки этой позиции, марксист- ская социология руководствуется принципиальным, методоло- гическим тезисом, согласно которому место и функции рели- гии в обществе должны рассматриваться под углом зрения определяющей роли производственных отношений, а следова- тельно, с учетом специфики общественно-экономической ф°Р' мации, в рамках которой осуществляется взаимодействие эле- ментов. Этим никоим образом не отрицается относительная самостоятельность религии. Согласно марксистскому принци- пу взаимодействия, религия может оказывать обратное влия- ние на экономику, на другие элементы общественной систе мы. Она выполняет в обществе определенные функции. 76 F. Fiirstenberg. Religionssoziologie. In: Religion in Gesc und Gegenwart. Bd. V. Tiibingen, 1961, S. 1028. 77 «Социология сегодня». M., «Прогресс», 1967, стр. 239. 88
Другим методологическим принципом,'в анализе места » роли религии в обществе является учет уровня развития об щества в целом, степени дифференциации сфер зеятезьноети развития разделения труда, степени развитости отдел(них элементов системы, отдельных видов деятельности Очевитяо место и роль религии в первобытнообщинной формации где отношения люден к природе и друг к друге крайне ограни- чены, где индивид еще не отделен от рода, где господствует система родо-племенных отношений, будут существенно отли- чаться от положения и функций религии на более высоких ступенях развития общества, где имеет место дифференциа- ция общественных отношений, социальных групп и институ- тов. 3 Как и другие виды сознания, религиозное сознание на ранних ступенях развития человеческого общества непосред- ственно вплетено в материальную деятельность и материаль- ное общение людей. В то же время имеет место «диффуз- моральные, религиозные представ- в самостоятельные формы и обра- дифференциации общества, разде- классового общества происходит производства, иое общение людей. В то ность» сознания, научные, ления еще не выделились зуют своеобразный сплав. Впоследствии по мере ления труда, становления дифференциация материального и духовного вычленение как в том, так и в другом различных сфер. Как отмечал К. Маркс, с появлением разделения материального и духовного труда «совпадает первая форма идеологов, попы»78 79. Религиозное сознание формируется как особый вид сознания, отличный от политического, правового, морального и т. д. При этом оно начинает все дальше отстоять от мате- риальной жизни. Ф. Энгельс, анализируя структуру общественного созна- ния по степени удаленности от материальной экономической основы, выделяет идеологии менее и «более высокого поряд- ка». С одной стороны, он говорит о политической и правовой идеологии, которые наиболее концентрированно выражают экономические потребности класса, господствующего в про изводстве. С другой стороны, он называет философию и Р лигию идеологиями более высокого порядка Риэ ьс счи. фикой 'места религии в структуре идеолог i ' ой жиз. тает то, что она «всего дальше отстой! от . р ни и кажется наиболее чуждой ей» . философию «Здесь, — говорит Ф. ригель , материальными ус- и религию, - связь nP^CTa6^e”e запутЫвается, все более ловиями существования все бо; ) г'пи т 3 стр. 30 (прим.). 78 К. МарксиФ. Энг е л ь с. •. • - 313. 79 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 89
затемняется промежуточными звеньями»80. Эта связь стано- вится опосредованной идеологиями «менее высокого поряд- ка» — политической, правовой, моральной и т. д. В «верти- кальной» шкале идеологий — по степени удаленности от эко- номической жизни — религия занимает самое высокое место. Неудивительно поэтому, что религиозное сознание оказывает теперь на экономику скорее опосредованное, чем непосредст- венное влияние — через политику, право, мораль, филосо- фию. | Однако место и роль религиозного сознания должны быть рассмотрены не только в плане вертикальной, статической структуры, но и в плане структуры динамической. II здесь нам окажет помощь понятие «состояние общественного со- знания»81. Состояние сознания выступает как сплав, как об- разование, возникающее в результате взаимодействия раз- личных идей, представлений, чувств — политических, право- вых, нравственных, философских, религиозных. При этом внутри этого сплава на первый план в качестве доминанты может выступать или политическое, или нравственное, или художественное, или религиозное и т. д. сознание. В зависи- мости от доминанты общественное сознание приобретает оп- ределенное качественное своеобразие. Для сознания перво- бытного общества характерно состояние диффузности. В этом состоянии сознание еще не расчленено на определенные фор- мы, образует слитность. Постепенно по мере расчленения сознания доминирующее место и влияние начинают занимать религиозные представ- ления и взгляды. Но такое положение религиозное сознание занимает далеко не всегда и не везде. В период наиболее вы- сокого расцвета Греции (внутреннего при Перикле и внеш- него при Александре), по словам К. Маркса, «софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию»82. А Аристотель отверг «вечность индивидуального духа» и бога позитивных религий. В Риме в период наивысшего развития доминирую- щее положение заняли философские учения Эпикура, стои- ков, скептиков. В средние века духовная жизнь оказалась вновь пропи- танной религиозной идеологией.,!Мы имеем здесь, по словам Ф. Энгельса, «верховное господство богословия во всех обла- стях умственной деятельности». г — В период подготовки и проведения буржуазной революции во Франции религия вновь была оттеснена." На первый план 80 К. М а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 312. сЯ 81 Плодотворные мысли о понятии «состояние сознания» СОД?Р^.ЛЬ», в кн : А. К. У л е д о в. Структура общественного сознания. М., «*1Ы • 1968, стр. 253—-279. 82 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 99. 90
“?Л0СЬ' П° СЛ0Вам Ф- Эн—. «юридическое мировоз- В системе современной буржуазной идеологии в устовнчг общего кризиса империализма религиозное сознание нгоает все большею роль. Это проявляется и в тенденции к теологи займи буржуазной философии, и в росте влияния к терпка иий в искусств""'6' " * ПР°",1КН0вен"" мистических настрое- м меняется место и функции в обществе куль- товой деятельности и религиозных общностей. В условиях первобытнообщинного строя культовая деятельность челове- ка также непосредственно связана с производственной дея- тельностью и общением людей. Не случайно все исследова- тели отмечают особое развитие у примитивных народов про- изводи i венной магии промысловой, метеорологической и пр., призванной помочь человеку в непосредственной тру- довой деятельности. Религия вплетена непосредственно и в социальные отношения примитивных. Так, тотемизм является не чем иным, как осознанием связи и самой этой связью в первобытной охотничьей общине, представляющей собой не- большую человеческую группу, в которой материальные про- изводственные отношения принимают форму кровнородствен- ных83. Ведовство (вредоносные обряды) должно помочь данному роду и племени вести борьбу с другими родами и племенами. Религиозные общности, институты еще не выде- лились из этнических общностей. Род фактически совпадал с тотемной группой. Руководили тотемическими обрядами пер- воначально старики — предводители групп, особых специали- стов — совершителей культа, отличных от руководителей — старейшин рода, еще не было. Постепенно, однако, выделяются профессиональные слу- жители культа—шаманы, знахари. Вместе с тем появляются религиозные группы, не совпадающие с этническими оощно- стями. Примером таких групп могут служить всякого рода «тайные союзы». Но только в классовом общес\вД вается особое сословие жрецов, занимающих су место в механизме господствующего класса' птпжлесгвля- Национально-государственные религии еще «тождествля ют религиозную и этническую, религиозную и изацией этни- ную общности. Здесь мы встречаемся^с^са (культ императо- ческой общности и государственно! * провозглашают ра, например). И только мировые р^^^^ и государСт- отличение религиозной общно Завета, которыми хри- венной. Общеизвестны слова иудея, ни язычни- стианство заявило, что для него «нет уж М «Наука», 1964, —------- Ранние формы религии. М., У 83 См. С. А. Токарев. Ранние ф стр. 62. венной. Общеизвестны 91
ка, нет раба, ни свободного, мужеского пола, ни женского ибо все вы одно во Христе Иисусе». Конечно, и в рамках ми- ровых религий на уровне общественной психологии может иметь место тесное переплетение религиозной и националь- ной принадлежности («русский — православный», «поляк — католик», «литовец — католик» и т. д.). Но все же проповедь этих религий носит глобальный, космополитический характер. Мировая религия может выступать в качестве государствен- ной религии (православие в царской России, англиканство в Англии, ислам в арабских странах). Однако полного отожде- ствления государственной и религиозной принадлежности нет и здесь. Наряду с представителями государственной религии гражданами государства являются последователи и других конфессий (хотя последние могут, конечно, подвергаться дис- криминации) . При анализе тенденций изменения места и функций рели- гии важную роль играют понятия «сакрализация» и «секуля- ризация»84. В общем плане сакрализация может быть охарак- теризована как вовлечение в сферу религиозного санкциони- рования иных форм общественного (и индивидуального) со- знания, социальных отношений, деятельности и институтов. С этим связан рост влияния религии на общественную систе- му, расширение ее функций в обществе. Сакрализация ха- рактерна для ранних стадий истории религии, хотя рецидивы ее обнаруживаются и в более поздних фазах. Секуляризация противоположна сакрализации. Она пред- ставляет собой процесс освобождения общественного и инди- видуального сознания от влияния религиозных идей и взгля- дов, социальных отношений, деятельности и институтов от религиозного санкционирования. Секуляризация приводит к падению значения религии в обществе, к сужению сферы при- менимости религиозных функций, к переходу функций, вы- полняемых религией, к другим социальным институтам. Про- цесс секуляризации характерен для сравнительно поздних этапов истории религии./ Исследование реального процесса секуляризации являет- ся большой специальной проблемой. Это исследование пред- полагает прослеживание освобождения от влияния религии сознания в целом, его различных форм, социальных отноше- ний — экономических, правовых, нравственных, политических, социальных институтов (государства и т. д.), социальных 84 О понятии «секуляризация» см. работы: А. Г. Твалтвадзе- Секуляризация как фактор общественного прогресса (На примере госу- дарственно-правовых отношений). В кн.: «Человек, общество, религия- М.. «хМысль», 1968; Р. А. Лопаткин. Процесс секуляризации в условиi социализма и его социологическое исследование. В кн.: «К обществу, с бедному от религии». М., «Мысль», 1970; А. А. Лебедев. СекУл8Р'му ция населения социологического города. В кн.: «К обществу, свобод от религии». 92
групп 11 общностей (классов, наций! (сознания и поведения). При этомс,'Р„,Наконе«. личностей характер процесса, глубина и широта егоУ, Учи™вать, что шества. При капитализме, хотя и дейХ ВВИСЯТ от ™"а об горы секуляризации (развитие товапХнекотоРые фак- зация, научно-техническая ревочю.°™ошений, урбапи- ограннченный характер, поскольку coin Г10следняя носит социальные корни религии. Только в vX ТСя глУбокие ского общества, где устранены класть, Х с0«налистиче- дорваны социальные, процесс се.™Ло„ КОрии Религии, по- кип размах. 1 цесс секУдяризации получает ШИро- Любопытные данные получены буржуазными социолога- МИ о падении влияния религии на другие формы сознания в ходе развития буржуазных отношений. Хотя поиски этих материалов и базировались на неприемлемых для нас мето- дологических принципах, результаты в определенном отно- шении весьма показательны. В XX в. доля эмпиризма во всех известных философских системах составляла 53%, материа- лизма 23%, скептицизма, критицизма и агностицизма 31%, в то время как часть идеалистической философии упала со 100% в средние века до 40% в XIX в.85. (Заметим, что рост эмпиризма, материализма, скептицизма, критицизма и агно- стицизма рассматривается как проявление процесса секуляри- зации в области философии.) Тематика и стиль в искусстве в средние века определя- лись почти полностью религией. Затем религиозная ориента- ция искусства падает. В живописи и скульптуре этот процесс выглядит следующим образом86. Века Процент религиоз- ного искусства Процент секулярного искусства ДО X X—XI XII—хш XIV—XV XVI XVII xvni XIX XX 81,9 94,7 97,0 85,0 64,7 50,2 24,1 10,0 3,9 18,1 5,3 3,0 15,0 35,3 49,8 75,9 90,0 96,1 Постепенно происходила и секуляризация этических си- стем, выражением чего считается появление этик утилитариз- 85 «Internationales Jahrbuch fiir Religionssoziologie. Theoretische As- pekte der Religionssoziologie», Bd. II. Koln-Opladen, 1966, S. 11. 86 Ibid. 93
ма, релятивизма, гедонизма, эвдемонизма. Для иллюстрации приводится следующая таолица87 (в процентах). Период (годы) Секулярная этика счастья (генодизм, утилитаризм, эвдемонизм) Религиозная этика хрис- тианства 400—1300 0 100 1300—1400 0 100 1400—1500 8,7 91,3 1500—1600 43,5 56,5 1600—1700 38,1 61,6 1700—1800 36,3 63,7 1800—1900 38,0 62,0 1900—1920 43,0 57,0 При всем формализме и неопределенности критериев бур- жуазные социологи дают некоторую информацию о реаль- ном процессе секуляризации в сфере сознания под влиянием капиталистических отношений. Было уже отмечено, что, поскольку в буржуазном обще- стве наличествуют социальные, классовые корни религии, се- куляризация здесь носит весьма ограниченный характер. Бо- лее того, при капитализме сплошь и рядом обнаруживается тенденция к сакрализации ряда сфер социальной жизни. Ре- лигия играет важную роль в поддержании относительной ста- бильности капиталистической системы. Как правильно отме- чает известный советский исследователь католицизма Я. В. Минкявичус, вся система и механизм функционирова- ния и воздействия католицизма на общество состоит из сле- дующих компонентов. 1. Церковная организация и ее кадры, начиная от нунциа- туры и епископата и кончая приходом. 2. Институт монаше- ства. 3. Церковная собственность и доходы. 4. Юридические гарантии деятельности церкви, предусмотренные законода- тельством государства, а также во многих случаях конкорда- том с Ватиканом. 5. Пропагандистский аппарат и средства— издательства и печать, радио и телевидение, кинематография и т. п. 6. Церковные школы, университеты, институты. 7. Об- щественно-политический и идеологический лагерь католициз- ма (светские организации и движения): а) «католическое действие», б) церковные рабочие организации, в) массовые религиозные организации (по полу, возрасту, какому-либо элементу культа и т. п.), г) католические организации сред11 интеллигенции (по профессии — учителей, писателей, вра- чей, инженеров, юристов, студентов и т. д.), д) церковные ор- ганизации специального назначения — благотворительные. 87 «Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie. Theoretische Aspi- te der Religionssoziologie», Bd. II, S. 14. 94
противоалкогольные, миссионерские и т. п., е) политические партии, ж) христианские профсоюзы. 8. Наличие церковных кадров в государственном аппарате, в школе и научных ин- ститутах, в учреждениях культуры83. При характеристике места и функций религии особое зна- чение имеет раскрытие ее роли в общественном процессе. С этой точки зрения важно дать оценку характера выполне- ния и объективного результата выполнения ею социальных функций. Необходимо, следовательно, раскрыть направление, в котором религия оказывает влияние на процесс историче- ского развития. Гак как история антагонистических обществ есть история борьбы классов, возникает прежде всего вопрос о классовой роли религии. С этой точки зрения марксизм оценивает религию как опиум народа. Религиозное сознание, будучи ложным, неистинным, объ- ективно препятствует, затрудняет преобразование природы, общества и человека. Культовая деятельность, хотя и консо- лидирует верующих, удовлетворяет определенные их потреб- ности, осуществляется по поводу объекта, реально несущест- вующего, и постольку направлена «в пустоту». Тем самым активность и ориентация верующих переносится независимо от того, хотят они этого или не хотят, из сферы социального действия, направленного в сторону осуществления историчес- кого прогресса, в область иллюзорных отношений. К тому же в сферу, связанную с культовой деятельностью, могут вовле- каться значительные материальные средства (постройка хра- мов древности, например), что не может не сказываться от- рицательно на развитии производительных сил и жизненного уровня масс. Религия оказывает негативное влияние и на ду- ховное производство, поскольку, устанавливая каноны в со- ответствии с ложным религиозным мировоззрением, сковы- вает творческую деятельность. Многочисленные факты из истории науки и искусства широко известны. Религиозные группы и организации, претендующие на объединение, кон- солидацию представителей противоположных классов, на «преодоление» классовых противоречий, объективно служат укреплению позиции господствующего класса. В первобытном обществе классы отсутствуют, нельзя го- ворить и о классовой роли религии в этих условиях. Однако уже в период разложения родо-племенного общества созда- ются религиозные общности, включающие в себя привилеги- рованный слой — тайные союзы вождей, родовой знати, кото- рые стали средством угнетения соплеменников. В классовом обществе религия становится орудием господствующего кл са. Это находит отражение и в религиозном сознании --------- иапиЯ М «МЫСЛЬ», 88 См. Я. В. Ми нк я вич ус. Католицизм и нация. '971, стр. 230. ос
ленских текстах — освящение классового деления, частной собственности), в культе (культ императора, культ святых, в которые возводились, как правило, представители господст- вующих классов и пр.), в руководящем составе религиозных организаций (в качестве руководителей выступают, как пра- вило, представители господствующих классов), в позиции и роли религиозных организаций. В средние века феодально и иерархически организован- ная церковь владела в каждой стране приблизительно треть- ей частью всей земли и составляла поэтому крупную силу в феодальной организации. «Своей феодальной организаци- ей, — писал Ф. Энгельс, — церковь давала религиозное ос- вящение светскому государственному строю, основанному на феодальных началах»89. В другом месте Ф. Энгельс подчер- кивал, что в период средневековья церковь занимала поло- жение «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее об- щей санкции существующего феодального строя»90. При капитализме место религии в обществе изменилось. Однако и здесь религия является важным орудием в арсена- ле средств господствующего класса, призванных сохранить стабильность капиталистической системы. К. Маркс подчер- кивал, что в условиях буржуазного общества «все функции состоят на службе у капиталиста, идут ему на «благо»»91. Это относится и к функциям религии. В. II. Ленин указывал, что эксплуататорские классы нуж- даются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. «Палач, — писал он, — должен подавлять протест и возмущение угне- тенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им пер- спективы... смягчения бедствий и жертв при сохранении клас- сового господства, а тем самым примирять их с этим господ- ством, отваживать их от революционных действий, подрывать их революционное настроение, разрушать их революционную решимость»92. В. И. Ленин раскрывает реакционную классо- вую роль религии вообще и религиозного утешения в част- ности. Порожденные тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, религиозные идеи объективно препятствуют освобождению от этой придавлен- ности. Оценка религии как опиума народа никоим образом не отрицает возможности для религиозной идеологии быть использованной в качестве идейной оболочки социальное протеста. Указанная оценка не исключает также того, религиозные организации и деятели церкви в определении. 89 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 495. 90 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 7, стр. 361. 91 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 26, ч. I, стр. 281. 92 В. И. Лени н. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 237. 96
условиях могут занимать прогрессивную позицию и ВЫСТУ „ат1, средству Объединения для борьб,,, за переустройство ’ ч™ кассовая борьба мо- идейными знаменами (кре- кресIьянско-сектантские дви- ыть неволь- на пион ал ыю-освобо- п регрессивную общества. История показывает, Жст вестись под религиозными стьяиская воина в Германии, р___________vi)ueni женин в России). Религиозная идеология можеГбь зована и в качестве идейного знамени 1:21;..W11U 1UI1U. D дительных движений (ислам в арабских странах). Па между- народном Совещании представителей коммунистических и рабочих партий в Москве (1969 г.) отмечалось, что ныне пс- лигиозпые организации и деятели все чаще отказываются служить опорой капиталистического общества. Анализируя такого рода факты, марксизм исходит из те- зиса о зависимости функционирования «системы идей» от ма- териальных отношений общества. В соответствии с этим за- дача заключается в том, чтобы от рассмотрения «идеальных побудительных сил» перейти к раскрытию объективных при- чин, вызвавших их действие. Если эти причины поняты, то становятся ясными и тс факторы, которые приводят в движе- ние массы. Окажется, что эти факторы лежат в системе от- ношений данного общества, прежде всего — в сфере матери- альных отношений. Даже если мотивы выступают в религи- озной форме, они порождены не той пли иной системой идей (например, религиозной), а объективными общественными условиями. 11ри этом ложные религиозные идеи независимо от того, осознают или не осознают это верующие индивиды, служат тормозом их социального движения. Марксизм ставит также вопрос о причинах того, почему те или иные религиозные идеи выступают идеологическим знаменем борьбы. Важно также подчеркнуть, что с точки зре- ния марксизма выражение социального протеста в религиоз- ной оболочке — явление временное. Оно обнаруживается па определенных этапах истории, в отдельные периоды движе- ния. Современные ревизионисты (Фишер — в Австрии, Гаро- ди — во Франции), лишь формально принимая марксистское понимание религии, грубо извращают учение К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина о функциях и роли религии в об- ществе. Р. Гароди в своей книге «От анафемы к диалогу» от- вергает формулу «религия есть опиум народа» на том основа- нии, что представление о религии как факторе, сдерживаю Щем творческую активность человека, якобы находится в про тиворечии с исторической реальностью. Данное } основано либо на незнании истории, либо на созваз’ 1 искажении. История борьбы науки и Религи'и’ J в араб- лицизма во Франции, православия в России, v „ тезиса ских странах и т. д. подтверждают пРавилв”° ре.1ИГИ. К. Маркса. Нс отменяет его и то обстоятельство, но рел> 97
озная идеология может выступать идеологическим знаменем прогрессивных движений, что религиозные деятели и органи- зации могут занимать прогрессивные позиции. Тот, кто нахо- дит «противоречие» марксистской оценки роли религии и «исторической реальности», тот не понимает ни существа этой оценки, ни диалектики «исторической реальности». Истинный смысл ревизии принципиальных положений марксизма становится ясным, когда мы читаем те «рекомен- дации», которые дает Р. Гароди. По его мнению, марксизм должен «присоединяться к концепции трансцендентности, — которая является фундаментальным измерением человека, а не атрибутом бога». Этот призыв означает проповедь «мир- ного сосуществования» в области идеологии и выдвигает про- грамму «синтеза» марксизма... и религии. Такая позиция ав- тора свидетельствует о том, что он находится в плену у бур- жуазной идеологии. Марксистский анализ места, функций и роли религии в обществе в корне отличен от подхода к этим вопросам буржу- азных социологов, в частности структур-функционалистов (Б. Малиновский, Т. Парсонс, Р. К. Мертон и др.). , В свое время Б. Малиновский сформулировал постулат универсального функционализма: «В любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования вы- полняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей- ствующего целого»93. Представители современного функционализма несколько смягчают позицию своих предшественников. Т. Парсонс го- ворит о возможности явлений, «функционально эквивалент- ных» магии, а Р. К. Мертон вместо тезиса незаменимости ти- па взаимосвязи определенного верования с действием выдви- гает понятие «функциональных альтернатив»94. Однако эти частные поправки не меняют суть подхода к религии структур-функционалистов. Сосредоточивая внима- ние на анализе структуры и функций религии, они отрывают этот анализ от каузального, генетического, абстрагируются от рассмотрения и оценки содержания религиозного созна- ния. Статический подход к истории, изучение общества лишь как «функционирующей» системы приводят представителен рассматриваемого направления в буржуазной социологии к пониманию функций религии как чего-то застывшего и не изменного. Нетрудно заметить, что подобный подход к PeJlf' гии объективно служит обоснованию тезиса об извечной по требности общества в религии. 93 «Структурно-функциональный анализ в современной социол°гИ’ Информационный бюллетень, № 6, вып. I, стр. 102. 94 Там же, стр. 104—105.
Це елуч.ишо поэтому функционализм положительно оце- ннваегсч геелогически настроенными социологами. Так гол- Лан текип к.и о.ник с кии социолог О. Шрейдер следующим об- разом характеризует значение функционализма для церкви- «Структур функционалисты пытаются освободить социоло- гическое рассмотрение религии от философского балласта XIX столетия, с гем чтобы эта дисциплина оказалась прием- лемой и ня церковных кругов»93. Такая теологическая оцен- ка весьма симптоматична: она невольно обнаруживает ту объективную идеологическую функцию, которую выполняет анализ религии структур-функционалистами. cs «Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie. Theoretische As- pekte der Religionssoziologie», Bd. II, S. 113.
Глава HI СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА Важной задачей социологии является исследование влия- ния гой или иной общественной системы на религию. Исход- ным для марксизма является принцип, согласно которому всякая социальная система оказывает воздействие па элемен- ты в соответствии с собственной природой. Религия в це- лом, ее элементы, ее место и функции модифицируются в за- писи mochi от типа общества, в котором она существует. Не- удивительно, что советские социологи интересуются прежде всего вопросом о влиянии на религию социалистической об- щественной системы. Исследование религии в условиях социализма должно опираться на реальные факты. С<ш кхпн >сгь фактов состав- ляет эмпирическую базу теоретического анализа. Важное значение для получения пой совокупности имеют конкретно- социологические исследован! я При выборе проблем, подвергаемых прению в этой главе, мы исходили m наличия козкре 1 ч . - материала, даю- щего возможность пров • hi .ti.i.nn Было признано целесо- образным также СО0р1 ать внимание на тех вопросах, которые особенно нуждаются в рлтраб-чке к таким вопро- сам относятся, в частиост, че'. ь логические проблемы конк- ретно-социологическою нес и юван Важно также на осно- ве материалов этих пссле а и.: проследить влияние социа- листической системы на религию и раскрыть причины сохра- нения религиозности. Большую помощь при анализе этих проблем оказал нам опыт копире того исследования, накопленный кафедрой исто- рии н теории атеизма Московского государственного универ- ситета им. М. В Ломоносова. Конкретно-социологические ис- следования проводились кафедрой в течение ряда лет. Пе- риодически направлялись экспедиции в разные районы стра- ны. В 1962 г. экспедиция работала в Оренбургской области. В 1963 г. были направлены две экспедиции: одна — в Крас- нодарский край, другая — в Карагандинскую область. В 1965 г. экспедиция работала в Орловской области. Прак- тиковалась также посылка исследовательских групп в соста- ве 2 4 человек для изучения частных вопросов. Ведутся ис- следования в Москве. В 1966 г. было организовано изучение 100
посещаемости, культовой практики и ее воздействия на пп». хожан трех православных храмов, находящихся на теввито р11И Ленинского района. В 1968! г. изучено отношение к р"™’ гИи рабочих двух предприятии Ленинского района Р В последние три года аспирантами проводятся исследова- ния по соответствующим проблемам в Ворошиловградской и Смоленской областях, в Криворожском бассейне Кроме материалов, полученных кафедрой истории и тео- рии атеизма МГУ, в работе широко используются результаты исследовании, проведенных разными организациями и иссле- дователями в разных районах страны. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КОНКРЕТНО- СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Социологи-марксисты в нашей стране, используя маркси- стско-ленинские принципы исследования социальных явле- ний, накопили уже значительный опыт изучения религиоз- ности. Этот опыт свидетельствует о том, что одним из усло- вий плодотворности научного поиска является диалектическое взаимодействие различных уровней социологического иссле- дования1. Эта диалектика ясно прослеживается при рассмот- рении логики, этапов изучения стоящей проблемы. Социологическому исследованию религии предшествуют определенные теоретические предпосылки, задаваемые диа- лектическим и историческим материализмом, научным атеиз- мом. Кроме того, имеются данные несистематизированного наблюдения религиозных явлений. Исследователь, тщательно изучая систему теоретического знания, получает представле- ние об имеющихся единицах знания. Создается также пред- ставление о том, какие единицы знания в данной системе от- сутствуют. Это толкает исследователя к постановке пробле- мы. Постановка проблемы — основная задача первого этапа исследования. После того как проблема правильно поставлена, осуще- ствляется сбор информации по всем показателям, необходи- мым для решения ее. На основе собранной информации осу- ществляется выбор и теоретическая разработка системы по нятнй, посредством которых исследователь предполагает ре 1 О взаимодействии различных уровней СО11И0ЛОГ,|,!р^^ па разных ния см.: Г. М. Андреева. Методологическая роль> Д^ОР^ H)fi4p№ 7; этапах социологического исследования. «Вопросы ср»• исследований. В А. Ядов. Методология и процедуры С°1111О‘ кретных исследований Тарту, 1968; Л. Н. Митрохин. О методологии коп | <<МысЛь», 1965; в области религии. В кн.: «Социология в ссс ,. _ социологических ис- А. Г. Здравом ыслов. Методология и процедура следований. М., «Мысль», 1969. 101
шить стоящую перед ним исследовательскую задачу. Предва- рительная теоретическая разработка вопроса позволяет вы- двинуть теоретическую гипотезу, способную объяснить дан- ную совокупность фактов. Второй этап исследования, таким образом, посвящен поиску и выдвижению предварительной теоретической гипотезы. Выдвинутую гипотезу необходимо проверить фактами, свести к фактам. Для этого должна быть прежде всего осу- ществлена конкретизация понятий, ее выражающих. Указан- ная задача решается на третьем этапе исследования. Кон- кретизация понятий позволяет разработать методику и ин- струментарий конкретно-социологического исследования. Четвертый этап — сбор фактического материала. Прежде всего следует правильно выбрать объект исследо- вания, при изучении которого поставленная проблема могла быть изучена наиболее полно и всесторонне. Важно правиль- но выбрать методы, относящиеся к системе сбора первичной информации, и методы регистрации отдельных событий. Весь- ма существенным является и то, чтобы каждый исследова- тель обладал высокой техникой фиксации событий. Задачи четвертого этапа не исчерпываются сбором факти- ческого материала. На этом же этапе осуществляется обра- ботка полученных данных и их группировка. На основе клас- сификации фактов по признаку сходства и различия форму- лируются высказывания об общих свойствах и признаках, присущих классу элементов или всем исследованным элемен- там. Эти суждения представляют собой эмпирические обоб- щения, которые, будучи соединенными в определенную сово- купность, выступают как описание объекта. Существенное значение для анализа первичной информа- ции имеет статистика, которая не только ‘регистрирует фак- ты, но и осуществляет их систематизацию, обнаруживает в них известную регулярность, правильность. Статистика опе- рирует групповыми понятиями. Статистическая закономер- ность присуща не каждому единичному явлению в отдель- ности, а всей массовой совокупности. Установление статисти- ческих закономерностей ведет к раскрытию сущностных от- ношений. Для пятого этапа характерно сопоставление результатов исследования с теорией и формулировка полученных резуль- татов. Эмпирическое познание, какое бы количество единич- ных явлений оно ни охватило, не может дать знания сущ- ности. На пятом этапе осуществляется переход к теоретиче- скому обобщению, иначе говоря, от явления к сущности. 1ел самым происходит скачок от описания к объяснению. В зависимости от объекта, задач и целей, объектнин- возможностей применяются различные виды исследова ; исследования со сплошным охватом единиц изучаемой 102
купностн с (АВс1ТОМ основного массива (решающего боль- шинства) --'!Х единиц, с охватом их части (выборочное по определенным принципам выбора), монографическое иссте дование, охватывающее не всю совокупность и не часть ее я отдельных типичных представителей целого2 Если, например, мы хотим определить’ распространение религиозности в данном населенном пункте и если количе- ство жителей (объем основной совокупности) невелико, то имеется возможность провести сплошное исследование. Ох- ват всех жителей данного населенного пункта позволяет весь- ма точно решить задачу. Однако, если стоит задача выяснить распространение религиозности в большом районе (в облас- ти, в республике), то исследование со сплошным охватом единиц изучаемой совокупности практически неосуществимо. К тому же в нем и нет необходимости. Достаточно провести выборочное исследование (части изучаемой совокупности), чтобы можно было судить о совокупности в целом. Чтобы выводы, полученные на основе изучения части, можно было распространить на целое, выборочное исследование должно быть репрезентативным (представительным). Эта репрезента- тивность обеспечивается в том случае, если обследованная часть (выборка) будет представлять, отражать все сущест- венные черты (как в качественном, так и в количественном отношении) генеральной совокупности. В исследованиях советских социологов наибольшее рас- пространение получило определение объема выборки по фор- муле бесповторной случайной выборки: t2G N п =---------------, Д2 • А + t2 • G где /г — выборочная совокупность; А — генеральная совокуп- ность; t — постоянная величина, соответствующая степени вероятности; G — дисперсия, равная произведению доли еди- ниц, имеющих исследуемый признак (р), и доли единиц, не имеющих исследуемого признака (<?); А — условливаемая процентная средняя ошибка. Эта формула выборки была, в частности, использована в пензенских исследованиях Инсти- тута научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Исследователи религии у нас в стране с успехом приме- няют ряд методов конкретного исследования: изучение пись- менных документов, наблюдение, анкетирование, интервью и др. К письменным документам относятся архивные материа- лы, материалы государственных органов ио ’ См.: «Конкретные исследования современных религиозных верова- нии». М., «Мысль», 1967, стр. 14 15. 1U о
ганизациЙ, публикации в прессе, письма верующих в редак- ции газет и журналов, рукописные религиозные тексты, лич- ная переписка, дневники верующих и т. д. Нетрудно заме- тить, что среди этих документов можно выделить личные (дневники, письма) и общественные. Остановимся несколько подробнее на использовании личных документов3. Эти доку- менты содержат информацию, для которой характерна боль- шая степень искренности. Если исследователь имеет возмож- ность ознакомиться с дневниками и письмами верующих, то он получает материал для важных в определенном отноше- нии выводов. Получая личный документ, исследователь знакомится прежде всего с тем, кого представляет автор по полу, воз- расту, общественному положению, образованию. Имеется воз- можность составить ясное представление о ценностных ориен- тациях верующего, о круге его потребностей, интересов, о жизненных проблемах, волнующих его. Необходимо обратить внимание и на отражение в личном документе отношений верующего с товарищами по работе, с членами семьи, с со- седями, с членами религиозной группы и на характер этих отношений. Ценные сведения дают личные документы и о ре- лигиозном сознании автора — о мотивах и степени религиоз- ности, о тех религиозных представлениях, которые более все- го ему импонируют, о влиянии религии на другие стороны сознания и на мотивацию практической деятельности и т. д. Иначе говоря, личные документы позволяют понять общее со- стояние психологии верующих определенных групп. При использовании личных документов необходимо учи- тывать их ограниченный характер в качестве источников ин- формации. Часть их (личные письма и дневники) труднодо- ступна для исследователя. Информация, содержащаяся в них, носит неорганизованный, неоднородный характер, и исследо- ватель далеко не всегда может получить данные именно по тому вопросу, который его интересует. Материал, получен- ный методом изучения личных документов, с точки зрения исследования психологии верующих в целом является слу- чайным и потому отличается ненадежностью. Однако, несмот- ря на указанные недостатки, изучение личных документов необходимо и в сочетании с другими методами приносит боль- шую пользу исследованию. Наблюдение является важным средством сбора информа- ции. С его помощью можно получить ряд необходимых све- 3 Об использовании общественных документов см. А. И. Клиба- н о в. Научно-организационный и методический опыт конкретных исследо- ваний религиозности (по материалам центральных областей РСФСР)- В кн.: «Конкретные исследования современных религиозных верований». М„ «Мысль», 1967, стр. 21 и далее. 104
о поведении два основных 2) невключен- невключенного так или ина- деиий о деятельности религиозных организаций верующих индивидов. Социология выделяет вида наблюдений: 1) включенное наблюдение с- ное наблюдение. Нами применялся метод ' " наблюдения. Хотя присутствие наблюдателя че влияет на поведение наблюдаемых, этот метод'обеспе- чивает достаточную научную достоверность получаемых ма- териалов. Этот метод был применен, в частности, при изучении по- сещаемости, культовой практики и ее воздействия на прихо- жан трех православных храмов Ленинского района Москвы. Наблюдение велось в течение декабря 1966 г. Исследователи присутствовали на всех богослужениях в течение всего пе- риода наблюдения. Программа наблюдения предполагала фиксацию количества прихожан (из них отдельно мужчин, женщин, детей, подростков, молодежи, лиц среднего возрас- та, люден старше 50 лет), форм культовых действий (покло- нение иконам, коленопреклонение, участие в общем пении, постановка свечей и т. д.), активности разных групп прихо- жан в культовых действиях, элементов богослужения (кол- лективные молитвы, чтение Библии, совершение таинств, про- поведь и т. д.), содержания и форм религиозной пропаганды, результатов воздействия богослужения на его участников (из- менение в поведении, в выразительных движениях и т. д.). Трудность состояла в том. что в целях минимального воздей- ствия на поведение верующих наблюдатель должен был за- писывать результаты не в ходе богослужения (не в храме), а после него (вне храма). Некоторые погрешности, которые могли возникнуть при такой технике, окупались меньшей сте- пенью деформации поведения наблюдаемых. В исследовании, о котором идет речь, наблюдение было основным самостоятельным методом получения информации. Такую роль наблюдение играет далеко не во всех случаях. Но универсальность этого метода в том и состоит, что к не- му приходится прибегать и в том случае, когда основным средством сбора фактов является интервью или анкетирова- ние. В ходе опроса исследователь должен фиксировать пове- дение верующего при ответе на тот или инои вопрос, степень убежденности в высказываемых суждениях и т. д. А это можно сделать лишь при постоянном включении механизма наблюдения. Для изучения социальных характеристик верующих и раз- личных сторон их психологии применялось два вида опро- са — интервью и анкетирование. Интервью использовалось и в качестве ' но. метода при выборочном опросе и в качестве с ‘ *нйг0 го в ходе массового анкетирования жит . пункта. 5 Заказ 269 105
При интервью с верующими исследователь сталкивается с рядом трудностей. Они связаны с тем, что вопросы каса- ются внутреннего мира, интимных сторон личности опраши- ваемого. Чтобы беседа состоялась и дала удовлетворительный материал, верующий должен испытывать доверие к исследо- вателю. В ходе беседы исследователь-марксист не может, ко- нечно, «заигрывать» с религией, выдавать себя за представи- теля религиозной группы, к которой принадлежит и опраши- ваемый. Вместе с тем нецелесообразным, на .наш взгляд, яв- ляется и открытое одобрение или неодобрение высказываний верующих. Если исследователь стремится поучать или пере- убеждать верующего, то усиливается влияние на информа- цию субъективных моментов и ее качество резко снижается. Для достижения большей откровенности со стороны оп- рашиваемого считалось нецелесообразным иметь в руках оп- росный лист и заполнять его в ходе беседы. Исследователь должен был четко запомнить вопросы, которые следует по- ставить. При завоевании доверия имеет значение и то, как исследователь представится, и постановка первых вопросов, и характер поведения исследователя, и проявление им инте- реса к тому, что говорит опрашиваемый. При надлежащей подготовленности и такте исследователя проблема откровен- ности, доверительности вполне может быть решена. Использовалось как нестандартизированное, так и стан- дартизированное интервью. На первых этапах исследований, в ходе работы оренбургской, карагандинской и краснодар- ской экспедиций пришлось прибегнуть к нестандартизирован- ному открытому интервью. Хотя исследователь и был воору- жен сеткой основных вопросов, он мог задать их в любом по- рядке, изменить формулировку, а также поставить непреду- смотренные вопросы, которые диктовались ситуацией. Запись результатов в этом случае предстает в форме свободной беседы. Качество получаемых материалов высокое, но стати- стическая обработка их затруднена. Такое интервью помогает составить общее представление о состоянии религиозного сознания на уровне общественной психологии, о превали- ровании тех или иных элементов в нем, тенденциях его из- менения и т. д. Нестандартизированное интервью оказало не- оценимую помощь при разработке .плана дальнейших иссле- дований. Участники орловской экспедиции имели уже возможность применить стандартизированное интервью. В этом случае ис- следователь должен был ставить перед опрашиваемым стро- гое число вопросов определенного фиксированного со- держания. Запись ответов всех верующих осуществлялась в одном и том же порядке. Материалы, полученные с по- мощью метода стандартизированного интервью, были по- вергнуты как качественному, так и количественному анали . 106
и полузакрытые Метод анкетирования нашел применен„р опросе жителем деревень Муравль п Г» ?Р" ма“овом ласти, при изучении отношения к па™™, « °Рловской об- предприятип Москвы. Из предваритетьнк.уРа»б°ЧИХ некот»Ры.х лестно, что в деревнях Муравль и ГниЛп даняы-х было из- лограмотные, а то и просто неграмотные ИпеЮКЯ 1"ца ма' анкетирование не могло быть осуществлен,?Т°”У заочное нялась исследователем со слов оппа.,,,,2 °' Анк<;та запол- верующих устранялось тем что анкет, ае'|ого- Недоверие лись все жители указанных ’деревей - ™Р Т'"0 П0ДВерга‘ неверующие. На московских предприятиях,\д?обр?зова™ ь" ныи и культурный уровень рабочих высок можно бы°0 „по- вести и заочное анкетирование. р Схема анкеты, набор и форма вопросов зависят от объек- та, задач и целей исследования. Естественно, мы должны были сос гавить и применить в разных местах и на разных объектах различные анкеты. Анкеты включали открытые, закрытые .. вопросы. Открытые вопросы не предусматривали заранее ва- рианты ответов. Такого типа вопросы хороши тем, что позво- ляют высказываться свободно, не навязывают опрашиваемо- му того или иного мнения. Но они далеко не всегда позволя- ют выяснить мнение именно о тех сторонах явления, которое интересует исследователя. Закрытые вопросы предусматри- вают варианты ответов. Если эти варианты существенны и типичны, если они правильно вычленены, то такие вопросы служат эффективным средством изучения именно тех проб- лем, которые стоят перед исследователем. Применялись также альтернативные, множественные и шкалированные закрытые вопросы. Альтернативные преду- сматривали ответ «да» или «нет». Множественные включали перечень всех возможных ответов. Шкалированный представ- лял собой как бы развернутый альтернативный вопрос, включавший варианты «переходных» «промежуточных» отве- 1ОВПолузакрытые вопросы, будучи снабженными определен- ным набором ответов, в то же время предлагают дооавить какой-либо другой ответ, если предложенные варианты не от- ражают или не вполне отражают мнение опрашиваемого. Р Как при интервью, так и при анкетировании опрашивае- мого нельзя перегружать вопросами. Опрос не должен зани- мать много времени, иначе активность и внимание к нему резко ослабнут. Важно правильно определить порядок рас- положения вопросов. Не следует начинать опрос с выясне- ния отношения человека к религии. Целесообразно предло- жить вначале «нейтральные» в религиозном отношении воп- росы о возрасте, семейном положении, образовании и т. д. и лишь затем просить высказаться об отношении к религии. 107 5*
Именно такая последовательность обеспечивает наиболее благоприятные психологические условия для сообщения искренней и достоверной информации. Важной методологической проблемой конкретно-социоло- гического исследования является вопрос о критериях религи- озности. В условиях массового отхода от религии религиозные идеи, представления и культовые действия постепенно теря- ют свое значение, различные их элементы меняют свои фор- мы, постепенно отмирают. Происходит процесс перехода от религиозности к безрелигиозности. Однако в реальной жиз- ни различие между верующим и неверующим, между челове- ком религиозным и нерелигиозным остается4. Поэтому в тео- ретическом и в практическом отношениях важно наметить те критерии, которые позволили бы отличить верующих от неве- рующих. При поисках критериев религиозности следует избежать двух крайних необоснованных точек зрения. Согласно одной из них, о религиозности следует судить лишь по объективным признакам (отправление религиозных обрядов и праздников, отнесенность к религиозному 'институту и пр.). Другая точка зрения вообще отрицает значимость внешних признаков и ис- ходит из исключительной роли внутренних, субъективных по- казателей при характеристике религиозности. При определе- нии критерия религиозности должны учитываться как субъ- ективные, так и объективные признаки: содержание и уро- вень религиозного сознания (религиозные представления, на- строения и чувства) и религиозное поведение индивидов (соблюдение обрядов, членство и участие в деятельности ре- лигиозной группы и церкви ,и т. п.)5. Вера в сверхъестественное — это общий признак, свой- ственный всякому религиозному сознанию. Однако при поис- ках критерия религиозности этот признак должен быть кон- кретизирован. Должно быть учтено различное содержание веры в сверхъестественное в религиях разного уровня раз- вития. Всякое мировоззрение имеет руководящую, центральную идею. Центральной идеей «развитой» религии является идея бога. Вера в бога может быть взята в качестве главного, наиболее общего субъективного показателя религиозности. * В некоторых работах (см., например, «Конкретные исследов^^ современных религиозных верований», стр. 165) утверждается, что *(1Я нины между верующими и неверующими нет». Однако эта точка I в данных работах не обоснована. угоиновн48 5 Эта мысль правильно подчеркивается в статье Д- окгичсских «О критериях религиозности и их применении в процессе сопи ’4 стр. 2Ь исстедований». «Вести. Моск, ун-та», сер. философия, ’ 108
ВъиелеИ’Ч последнего не «по представления о боге В сознании верующих бога «не умещаются», на несколько элементов этой колеблется тем обстоятельством, у верующих разных труни неодно- все элементы богословской идеи первый план выступает один или идеи. Различные группы верующих в раз^ич.чои степени подвержены влиянию официальной рели- гиозной идеологии. у разных групп верующих различные эле- менты идеи оога находятся на разной стадии разложения Все это и ооусловливает неоднородность представлений ве- рующих о боге. Однако эта неоднородность не меняет места идеи бога в самом религиозном мировоззрении. В сознании некоторых верующих место идеи бога может занимать пред- ставление о «какой-то силе». Исследования показывают, что это представление по своей функции в системе мировоззре- ния человека во многом эквивалентно идее бога. Само собой понятно, что исследователь не может ограни- чиваться выбором лишь главного и основного признака. В каждом исследовании встает задача определения специ- альных критериев. В зависимости от задач, целей и объекта исследования в качестве вспомогательных признаков религи- озного сознания могут служить вера в загробную жизнь, в бессмертие души, в боговоплощение, отношение к религиоз- ной догматике, к естественнонаучным знаниям, место религи- озных мотивов в мотивации нравственной, политической, ху- дожественной и другой деятельности. При характеристике религиозности учета лишь субъектив- ных признаков недостаточно. В сообщении человека о нали- чии или отсутствии у него религиозной веры может не содер- жаться по каким-либо причинам точной информации. Чело- век может назвать себя «верующим», будучи фактически сво- бодным от влияния религии. С другой стороны, верующий может не пожелать искренне сказать о своей вере. Изучение религиозного сознания нельзя вести в отрыве от поведения людей. Из религиозного мировоззрения выте- кает необходимость совершения определенных действий, с по- мощью которых можно якобы повлиять на сверхъестествен- ные объекты веры. К религиозному поведению6 относятся, выполнение религиозных обрядов и участие в религиозных праздниках, посещение богослужении и участие в них, совер- шение культовых действий в домашних условиях, чтение ре- лигиозной литературы и т. д. Эти акты религиозного поведе- ния и принято считать внешними, объективными показателя- ми религиозности. 6 Интепесный анализ религиозного поведения содержится в статье и. А. .К характеристике сущности значения религиозного поведения». «Советская этнография», 19о/, JN- 109
Тот или иной акт религиозного поведения, который хотят взять в качестве главного объективного критерия, должен удовлетворять определенным требованиям. Его совершение с достаточной степенью точности должно свидетельствовать о религиозности индивидуума. С другой стороны, его отсут- ствие в поведении должно с достаточной степенью точности говорить о безрелигиозности обследуемых. Далеко не все виды религиозного поведения удовлетворяют этим требо- ваниям. Различные виды религиозного поведения в неодинаковой степени связаны с религиозным сознанием. Некоторые из них носят привычно-автоматический характер. Другие соверша- ются под влиянием общественного мнения. Третьи мотивиро- ваны эмоционально-эстетическими потребностями. В этих случаях связь религиозных действий с религиозным созна- нием носит опосредованный характер. Хотя в системе культо- вых отношений они несут ib себе религиозную смысловую на- грузку, по ним еще нельзя судить с достаточной степенью точности о религиозности совершающих эти действия людей. Совершение таких обрядов, как крещение, участие в религиоз- ных праздниках нельзя брать в качестве главного объектив- ного критерия. Не может быть общим и определяющим пока- зателем религиозности и посещение церкви или молитвен- ного дома. С одной стороны, далеко не всех посетителей церкви влечет религиозный мотив. С другой — человек может весьма редко посещать или вовсе не посещать храма и в то же время иметь религиозную веру. При поисках объективных критериев религиозности необ- ходимо ориентироваться прежде всего на те акты поведения, которые непосредственно связаны с религиозным сознанием, совершаются под влиянием религиозных представлений, чувств и настроений. Только в том случае, если религиозная вера служит мотивом поведения, можно судить о религиоз- ности индивида. К главным и основным объективным крите- риям могут быть отнесены такие акты поведения, как совер- шение молитвы, исповедь, пропаганда религии. Кроме основ- ных объективных показателей в зависимости от исследуемой проблемы должен быть выделен и ряд специальных объек- тивных критериев. Ими могут быть: совершение обрядов, по- сещение богослужений, чтение религиозной литературы и т. д. Необходимо остановиться еще на одном вопросе, имеющем серьезное концептуальное и инструментальное значение. Это вопрос о принципах типологии верующих. Типология верую- щих является частной по отношении к дифференциации^лю- дей по их отношению к религии. Дифференциация людей по их отношению к религии призвана прежде всего к тому, VT0' бы отграничить религиозных и нерелигиозных людей и на- метить переходные группы между ними. Обычно выделяютс НО
след}ющьс канюрии людей по этому признаку: верующие колеблющиеся, неверующие. Все бол< е обнаруживаются недостатки трехчленного деле- ния людей по их отношению к религии. Интересная попытка более конкретного решения данной проблемы предпринята Д. А. Лебедевым. Он предлагает выделение следующих миро- воззренческих групп в зависимости от степени секуляриза- ции: 1) Убежденные верующие, распространяющие религиоз- ные взгляды. 2) Убежденные верующие. 3) Колеблющиеся первого порядка. 4) Колеблющиеся второго порядка. 5) Индифферентные. 6) Атеисты. 7) Атеисты, распространяющие атеистические взгляды7. При этом каждая группа характеризуется четкими объек- тивными и субъективными признаками. В данном изложении хотелось бы сосредоточить внима- ние на принципах типологии верующих. Существует мнение, что основанием деления верующих на виды может быть только характер самой веры. Причем нередко исходят из чисто психологических характеристик ве- ры. Авторы книги «Причины существования и пути преодоле- ния религиозных пережитков», изданной в Минске в 1965 г., выделяют четыре вида веры в зависимости от степени ее осознанности и интенсивности: 1) сильная и слепая; 2) силь- ная и осмысленная; 3) слабая и слепая; 4) слабая, но опи- рающаяся на убеждения8. В соответствии с этими видами ве- ры выделяются типы верующих. Нетрудно заметить, что в данном случае типология стро- ится с точки зрения принципов общей психологии. Упускает- ся из виду социально-психологический и социологический ас- пекты проблемы. На наш взгляд, при выделении уровней (ти- пов) религиозности, так же как и при определении критерия религиозности, требуется комплексный подход: учет содер- жания и уровня религиозного сознания, а также характера и места религиозного поведения в общей системе деятельности человека. При классификации верующих должны быть учтены сле- дующие параметры: 1) Содержание и уровень религиозного сознания. 7 См. А. А. Лебедев. Секуляризация населения социалистического города. В кн.: «К обществу, свободному от религии». М., «Мысль», 1970, стр. 135. 8 «Причины существования и пути преодоления религиозных пере- житков». Минск, 1965, стр. 166. 111
2) Б.щчнпе релнгодзных представлений на нравственное сознание*. 31 Роль верующего э религиозней группе. 4) Активность участия его в культовых действиях. 5) Степень активности б распространении религиозных взглядов. Учитывая эти параметры, можно выделить следующие три типа верующих: I. Верующие, у которых определяющей жизненной ориен- тацией является религиозная ориентация. Веря в бога, они в то же время убеждены и в других существенных для рели- гии догматах. Их нравственное сознание находится под влия- нием религии. Верующие этого типа играют активную роль в религиозной группе, регулярно принимают участие в куль- товых действиях, стремятся распространять религиозные взгляды. 2. Верующие, у которых религиозная ориентация является важной, но не определяющей. Веря в бога, они прочно не убеждены в некоторых других существенных для религии догматах. Их нравственное сознание лишь отчасти испыты- вает влияние религии. Верующие этого типа не играют ак- тивной роли б религиозной группе, культовые действия ото- двинуты на второй план в системе и?< поведения. Активного участия в распространении религиозных взглядов они не при- нимают. 3. Верующие, у которых религиозная ориентация является подчиненной. Сохраняя веру в бога, они утратили некоторые другие существенные элементы религиозной веры. Их нрав- ственное сознание практически освобождается от влияния ре- лигии. Они участвуют в культовых действиях нерегулярно и не участвуют сознательно в распространении религиозных взглядов. Итак, учет различных показателей — уровня религиозно- го сознания, его влияния на нравственность верующих, роли, которую они играют в общине, степени участия в отправле- нии культа, активности в распространении религиозных взглядов — позволяет более дифференцированно подойти к проблеме типологии верующих. Используя эти признаки, мы можем более точно судить об объеме каждой группы ве- рующих. Конечно, количественные показатели носят стати- стический характер. Они оценивают не сознание и поведение каждого в отдельности верующего, а сознание и поведение 9 Необходимость учета этого показателя диктуется тем, что нравст- венное сознание человека непосредственно связано с его поведением. От характера этого сознания зависит практическая социальная ориентация личности 112
определенной совокупности верующих. Однако их знание дает возможность определить вероятность ожидания того и,in пион» iiiiia ]и . 1111 и оз 11 oil ориентации, того или иного типа религиозного сознания и поведения. ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ НА РЕЛИГИЮ Каргину глубокого воздействия социализма на религию можно составить, если будут охарактеризованы специфика общественной системы, состояние (распространение) религи- озности, тенденции ее изменения. Особое значение здесь имеет исторический подход, поскольку он дает возможность увидеть динамику процесса. В предыдущей главе было раскрыто марксистское учение о социальных корнях религии. Их действие в условиях царской России усугублялось це- лым рядом специфических условий. Царская Россия была отсталой в экономическом, политическом и социальном отно- шениях. Рабочий класс подвергался особенно жестокой экс- плуатации. В деревне были сильны пережитки феодализма и крепостничества. Наряду с современной промышленностью большую роль в экономике играли рутинные способы произ- водства и управления. Большинство (3/4) населения страны было неграмотным. Царское самодержавие, верно стоявшее на страже интересов помещиков и капиталистов, являло со- бой образец монархической государственной машины. Право- славие было государственной религией Российской империи, оказывая мощную поддержку эксплуататорским классам и в свою очередь используя политическую власть для насажде- ния религиозного дурмана. Неудивительно поэтому, что боль- шинство населения царской России находилось под влияни- ем религии. До революции в России действовало свыше 77 тыс. православных приходов, имелось около 300 тыс. слу- жителей православной церкви. Кроме православия, сильное влияние на массы оказывали и другие религиозные течения. По сообщению В. Д. Бонч-Бруевича, только старообрядцев и сектантов к началу века насчитывалось 26 млн. человек10. Согласно данным переписи 1897 г., в России среди 125680682 человек взрослого населения насчитывалось 125540021 последователь различных религии, вероисповеда- ний и сект. Иначе говоря 99,97% населения страны тогда на ходилось под влиянием религии11. '» Си. В. Д. Бонч-Бруевич. ЬССР° К гии, религиозном сектантстве и церкви. "5См. Е. Дул у пап. Б. Л обо анк, В. Таннер. Современный не- рующий. М., Политиздат, 1970, стр. 30. из
Октябрьская революция разбила самодержавие, ликвиди- ровала власть царя, помещиков и капиталистов, бесправие трудящихся масс. Земля, заводы, фабрики стали обществен- ной собственностью, что явилось основой уничтожения экс- плуатации человека человеком. Было создано государство ра- бочих и крестьян, стоящее на страже интересов народа. Од- ним из первых декретов Советской власти был Декрет об от- делении церкви от государства и школы от церкви. Октябрь- ская революция создала условия для развития инициативы широких народных масс. Отныне трудящиеся получали воз- можность активно и сознательно участвовать в политической и хозяйственной деятельности по преобразованию общества. Все эти преобразования оказали существенное влияние и на отношение людей к религии. Уже в первые годы после Ок- тябрьской революции произошел заметный отход людей от религии, уменьшилось количество верующих. Однако в связи с тем, что социалистические отношения победили еще не во всех сферах экономики и трудящиеся в столь короткий срок еще не смогли избавиться от неграмотности, перестроить пси- хологию и мораль, религия продолжала довольно прочно дер- жаться в сознании людей. Качественные изменения состояния религиозности проис- ходили в нашей стране в процессе построения социализма. В короткий срок в СССР была осуществлена индустриализа- ция и коллективизация, окончательно ликвидированы частно- собственнические отношения в промышленности и сельском хозяйстве и тем самым устранены условия, сохранявшие воз- можность эксплуатации. Были полностью уничтожены клас- совые корни религии. Совершилась культурная революция, открывшая широким народным массам доступ к науке, искус- ству, профессиональным знаниям. Развитие общества стало регулироваться сознательно, посредством перспективного планирования. Господство стихийности уступало место гос- подству сознательности. Социальные корни религии были по- дорваны. В результате общественно-экономических преобразова- ний в нашей стране большинство советских людей освободи- лось от религии и порвало связи с церковью. Если в 1930 г. в стране было 80% верующих против 20% неверующих12, то к концу переходного от капитализма к социализму периода (середина 30-х годов) верующие составляли уже менее поло- вины взрослого населения13. Таким образом, уже в процессе построения социализма позиции религии были существенно поколеблены. Процесс секуляризации значительно усилился «Союз воинствующих безбожников». Стенографический отчет ° Втором Всесоюзном съезде СВБ. М 1930. ’ 13 «Антирелигиозник», 1935, № Ь, стр. 2. 114
после полной и окончательной победы социализма в нашей стране. Социализм основывается на общественной собственности, социалистические производственные отношения являются от- ношениями товарищества и взаимопомощи. Совершается мощный скачок в развитии производительных сил, науки, техники, культуры. Закон планомерного и пропорционально- го развития позволяет сознательно регулировать ход соци- ального процесса. Политический строй советского общества гарантирует трудящимся подлинную свободу и демократию, обеспечивает участие масс в управлении государством. Гос- подствующей идеологией является научная, коммунистиче- ская идеология. Руководящей силой советского общества является Ком- мунистическая партия, обеспечивающая планомерность и соз- нательность движения нашего общества к коммунизму. Раз- личные общественные организации (комсомол, профсоюзы, ДОСААФ и др.) помогают партии развивать инициативу масс, предоставляют трудящимся широкие возможности раз- вивать социальную активность. Все это детерминирует уско- рение темпов преодоления религиозности, расширение и уг- лубление процесса секуляризации. Об этом свидетельствует, в частности, соотношение объ- ема групп населения по отношению к религии и атеизму. При- ведем в этой связи результаты исследований, проведенных в Пензенской области в 1968 г.14. Группа населения В целом по области, % Убежденные атеисты Неверующие Безразлично относящиеся к религии и атеизму Колеблющиеся между верой в бога и неверием Верующие Не ответили И,1 46.1 12,5 8,9 19,5 1,9 Из таблицы видно, что религиозная часть населения Пен- зенской области составляет 28,4%, нерелигиозная — 69,7%. 14 См. П. К. Курочкин. Эволюция современного русского право- славия. М., «Мысль», 1971, стр. 93. 115
О направлении влияния на религию социалистического об- щества можно также составить представление, если принять во внимание возрастной состав и период становления религи- озности основной массы верующих. Это позволит увидеть, в каких общественных условиях формировалось религиозное сознание абсолютного большинства членов церквей и сект. Проведенными в Воронежской области конкретно-социологи- ческими исследованиями установлено, что из общего числа опрошенных, родившихся после Октябрьской социалистиче- ской революции, верующие составляют всего 14%15. Исследо- вания религиозности городского и сельского населения в Пен- зенской области показали, что доля религиозных людей сре- ди родившихся после революции равна 9%16. При этом боль- шую часть религиозных людей, родившихся после Октября, составляют лица, которые стали религиозными еще в пере- ходный период от капитализма к социализму. Особое значение для ответа на интересующий нас вопрос имеют выяснение степени религиозности молодежи (до 30 лет), родившейся и воспитывавшейся после построения социализма в нашей стране, и сравнение степени религиоз- ности молодежи со степенью религиозности старших возра- стных групп. По данным исследований в Пензенской области религиоз- ность в пределах возрастной группы: 20 лет составляет 3,1%, далее соответственно: 21—30 лет — 8,1%, 31—40 лет— 13,6%, 41—50 лет — 20,3%, 51—60 лет — 45,5%, 61—70 лет- 56,9 %, 71—80 лет — 72,2%, старше 80 лет — 80,1 %17. В религиозных общинах процент лиц до 30 лет весьма не- значителен. Среди евангельских христиан-баптистов Донец- кой области их 3,6%, Черкасской 1,9%, в Московской общи- не немногим больше 1% и т. д. Людей же в возрасте старше 60 лет в общинах от 50 до 90%18. Эти данные говорят о том, что среди верующих молодые люди составляют незначитель- ное меньшинство. Чтобы перейти к выводам из приведенных данных, необ- ходимо ответить еще на один вопрос: в каком возрасте, а сле- довательно, в какой исторический период формировались ре- лигиозные установки основной массы верующих. Исследова- ние в Воронежской области показало, что большинство нахо- дящихся под влиянием религии людей — 93% стали верую- щими в детские годы и лишь у 7% религиозные взгляды и 15 «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М., «Мысль», 1967, стр. 138. 18 См. А. А. Лебедев. Секуляризация населения социалистическое города. В кн.: «К обществу, свободному от религии», стр. 145. 17 П. К. Курочкин. Эволюция современного русского прав вия М. «Мысль», 1971, стр. 95. ве- 18 См. Е. Д у л у м а н, Б. Л о б о в и к, В. Т а н ч е р. Современг рующий, стр. 34. 116
поведение сформировались в юношеском и зрелом возпасте” По данным украинских ученых, 82,7% людей из числа верую- ща восприняли религию с детства, приобщились к ней ч”- рез семейное воспитание20. Приведенные цифры дают возможность сделать следую- щие выводы. 1 Во-первых, «несущими» религиозные взгляды и действия являются главным образом представители поколений, кото- рым к моменту исследования21 было больше 50 лет. Верую- щим этого поколения религиозные предрассудки прививались в детские годы, проходившие еще до Октябрьской революции. Ясно, что религиозность представителей этого поколения бы- ла детерминирована условиями царской России. Религиоз- ные предрассудки верующих старше 50-летнего возраста на- ходили почву и в частнокапиталистических производственных отношениях, продолжавших сохраняться в первые годы пос- ле Октября. Однако и на сознание людей рассматриваемого поколения социализм оказал революционизирующее влияние. Большая часть людей старше 50-летнего возраста в настоя- щее время свободна от религиозных предрассудков. Во-вторых, налицо резкое сужение воспроизводства рели- гиозности в поколениях, родившихся и воспитывавшихся в ус- ловиях социалистического общества, особенно среди совре- менной молодежи. Именно в сознании представителей этого поколения наиболее точно, так сказать, в «чистом» виде от- ражается характер влияния социалистической системы. В целом религиозная ситуация может быть охарактеризо- вана следующим образом: секуляризовано государство, раз- личные общественные организации; религия является част- ным делом граждан; полностью освободились от религиозно- го санкционирования правовые отношения; религиозные орга- низации не могут определять развитие политических событий; социальные группы также в значительной мере секуляризо- ваны. Показательны в этом отношении результаты исследова- ний в Пензенской области. В группе служащих уровень рели- гиозности равен 8,2%. Из них 4,1 % верующих и колеблющих- ся среди инженерно-технических работников, специалистов сельского хозяйства, работников госаппарата и медицинских работников; 15,4% — среди служащих, не имеющих высокой квалификации. Религиозность рабочих промышленности со- ставляет 14,4%, колхозников и рабочих совхозов 28,4%. В не- религиозной части этих двух социальных групп преооладают 19 «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М„ «Мысль»,.1970, стр^ 139. 20 См. Е. Д у л у м а н. Воспроизводство религии. «Наука и религия , 1968, № 7 сто 9 iori 21 Мы опираемся на материалы исследований, проведенных в 19Ы 1968 гг. 117
рабочие высокой и средней квалификации, квалифицирован- ные работники сельского хозяйства22. Абсолютное большинство ученых, деятелей искусства и литературы свободны от влияния религии. В условиях советского общества религия занимает «пери- ферийный» статус. Резко сужен круг функций, выполняемых религией. Последняя утратила интегративную функцию, ре- гулирующее воздействие религия оказывает далеко не на всю систему поведения верующих. Несколько большее значение для верующих имеет пока коммуникативная и компенсатор- ная функция религии. Таким образом, при социализме действует тенденция от- мирания религии. Как никакая другая социальная система, социалистическое общество ослабляет позиции религии в об- ществе, суживает возможности выполнения ею социальных функций. Последние все более успешно осуществляются дру- гими системами ценностей, группами и институтами. В усло- виях социализма религия находится в состоянии глубокого кризиса. Кризис проявляется не только в утрате религией былого места и функций в обществе. Он находит отражение внутри религии, в ее структурных элементах. Особенно существенные изменения претерпевают религиозное сознание и поведение верующих. Анализ изменения каждого элемента религии представляет собой большую и сложную специальную зада- чу. Мы имеем возможность остановиться лишь на тех преоб- разованиях, которые происходят в религиозном сознании. В настоящее время ясно прослеживается стремление слу- жителей культа в СССР модернизировать религиозную идео- логию. На страницах печатных богословских органов, в лек- ционных курсах в семинариях и академиях, в богословских трактатах и проповедях переосмысливаются те или иные по- ложения «священного писания», истолковываются в духе но- вого времени и т. д. Модернизация в религиозной идеоло- гии— это процесс сознательный и в известной мере система- тизированный и целенаправленный. Он осуществляется рели- гиозными идеологами. Но и в психологии верующих идет процесс изменения ре- лигиозных представлений под влиянием социалистических общественных отношений и господствующей коммунистиче- ской идеологии. Эти изменения во взглядах верующих проис- ходят в значительной мере стихийно, бессистемно, нецелена- правленно. В отличие от целенаправленной модернизации служителями культа религиозной идеологии процесс измене- ния религиозных взглядов и чувств в психологии верующих 22 см П. К. Курочкин. Эволюция современного русского право славия. М„ «Мысль», 1971, стр. 94. 118
Ж1 изовать с помощью понятия «трансформа- Модермизация религиозной идеологии богословами и трансформация психологии верующих не изолированы’ и не противоречат друг другу, а взаимодействуют. .Модернизация во многом порождается и определяется изменениями в пси хологии верующих. Религиозные идеологи осмысливают из- менения в представлениях масс верующих, с другой сторо- ны. они пытаются направлять этот 'процесс, «руководить» этими изменениями. Поэтому в общем и целом модернизация богословами религиозной идеологии и стихийные изменения рели! иозных взглядов и настроении на уровне общественной психолог ни соответствуют друг другу, хотя и не совпадают. Так как модернизация религиозной идеологии в условиях со- циализма обстоятельно рассмотрена в ряде работ23, целесо- образно несколько более подробно охарактеризовать процесс трансформации. Сознание верующего в условиях социализма оказывается подверженным влиянию ряда факторов: прежде всего опре- деляющее воздействие на него оказывает вся система объек- тивных общественных отношений, верующий не может не ис- пытывать на себе влияние социалистического общественного сознания, коммунистической идеологии и новой общественной психологии. Под воздействием этих факторов психология ре- лигиозных людей трансформируется. Трансформация психологии верующих выражается в из- менении ее структурных элементов, в серьезных связях этих элементов, в отмирании отдельных Прежде всего под влиянием научно-технического прогресса происходит постепенное внедрение в сознание религиозных людей научных реалистических взглядов на природу и обще- ство и сужение сферы религиозного сознания. Сами религи- озные представления и чувства разрушаются, вытесняются из сознания верующих. Трансформация проявляется и в сущест- венном видоизменении религиозных представлении, чувств и настроений. Наряду со всеми этими процессами наблюдается ослабление влияния религиозного сознания на поведение, на всю мотивационную сферу. Религиозные мотивы все в мень- шей степени оказываются связанными с практической соци- альной деятельностью. Рассматривая изменение отношения к религии, мы не можем абстрагироваться от того Ф^кта совершение религиозных обрядов, приверженность р . 23 См. М. П. Новиков. Право^тав^ и <»зременнос^ праВ0Славня. 1965; П. К. Курочкин. Эволюция« современного рус Политиздат, 1966; я. .Мысль», 1970: Л. И. М и т р о х и н. Баптизм. ц р ц м. П. Мчедлов. Католицизм Л., 'TJ4ecKoro миропонимания. М., Роль естествознания в развитии «Мысль», 1969 и др. сдвигах в элементов. 119
ним обычаям и традициям у все большего количества людей оказываются не связанным с ясно осознанными религиозны- ми мотивами. Даже многие верующие совершают тот или иной акт религиозного поведения без понимания его религи- озной значимости. Рассмотрим несколько более подробно некоторые тенден- ции изменения психологии религиозных людей. Существенным показателем трансформации психологии верующих является изменение соотношения типов религиоз- ной ориентации. Выше были выделены типы верующих в за- висимости от значимости религиозной ориентации. Верующие, у которых определяющей жизненной ориентацией является религиозная, верующие, у которых религиозная ориентация является важной, но не определяющей, верующие, у которых религиозная ориентация является подчиненной. Конечно, количественные соотношения этих типов зави- сят от типа и структуры религиозной организации (например, в православии это соотношение одно, а в баптизме — дру- гое), от степени и характера влияния на верующих религи- озной идеологии, от качества атеистического воздействия на верующих и т. д. Однако несмотря на это, повсеместно дей- ствует тенденция сужения объема более «высоких» типов и расширения объема более «низких» типов. Украинские уче- ные отмечают, что из всех опрошенных верующих убежден- ные составляют около 13%, причем среди православных этот процент резко снижается, среди баптистов и иеговистов под- нимается до 3024. Аналогичны результаты интервью, прове- денного участниками орловской экспедиции кафедры истории и теории атеизма МГУ. Среди православных лица с опреде- ляющей религиозной ориентацией составляют около 9%. По- давляющее большинство составляют верующие третьего типа. Принципиальные сдвиги в структуре типов религиозных ориентаций свидетельствуют об общем ослаблении влияния религиозной идеологии на психологию массы верующих, о снижении роли религиозных элементов в их психологии. Как было сказано, одной из тенденций трансформации психологии религиозных людей является разрушение, исчез- новение из их психологии ряда элементов. Одним из элементов «правоверного» религиозного созна- ния является вера в загробную жизнь. Лишь одна пятая об- следованных в Орловской области верующих колхозников признает существование загробной жизни25. По данным Р. А. Лопаткина, проводившего исследования в Ивановской и Тамбовской областях, 12,88% верующих в бога отвергают 24 «Конкретные исследования современных религиозных веровании*- М„ «Мысль», 1967, стр. 69—70 „пяянне> 25 «Коллектив колхозников. Социально-психологическое исследовав М., «Мысль», 1970, стр. 232. 120
веру в бессмертие души». Аналогичные данные были по,ече ны кафедрой истории и теории атеизма МГУ в холе п»л7.Л' орловской экспедиции. Лишь 38,7% из числа обследов™™? православных верующих, проживающих в деревнях Mvпав лк И Гнилец, без колебаний признают существование загообной жизни 208 человек (38,7%). загробной Исчезновение веры в загробную жизнь не может не ока зать существенного влияния на всю психологию и поведение верующих. Это ослабляет ориентацию на сверхъестественное притупляет эсхатологические настроения, создает больше внутренних субъективных возможностей для проявления со- циальной активности. Глубокие изменения происходят и в эмоциональной сфере верующих. Эти изменения касаются и главного религиозного чувства — чувства любви к богу. Исследования показывают, что большинство верующих не испытывает любви к богу в том виде, в каком ее стремятся воспитать служители культа. Согласно исследованиям В. В. Павлюка, 30% обследован- ных православных заявили, что они не ощущают чувства любви к богу. 17,5% верующих не зиают, любят они его или нет* 27. Конкретные исследования обнаруживают, что в сознании верующих мотивация трудовой деятельности часто не исходит из их религиозных идеалов и ценностей. Представляет инте- рес в этом плане рассмотрение отношения верующих к важ- нейшей сфере социальной активности — к трудовой деятель- ности. Известно, что религия рассматривает труд как средст- во спасения, как плату за вступление в царство небесное. При этом считается, что труд имеет для спасения души лишь вто- ростепенное значение, главной же должна быть деятель- ность религиозная. Кроме того, с религиозной точки зрения, ценностью обладает труд, осененный верой. В ходе прове- денного интервью участниками орловской экспедиции кафед- ры истории и теории атеизма МГУ выяснялась степень осво- бождения сознания верующих от религиозного понимания труда, от религиозной мотивации трудовой деятельности. Лишь 6,35% православных указывали на значимость для них религиозных стимулов к труду. Среди баптистов процент лиц, считающих религиозные мотивы важными для трудовой деятельности, выше и составляет 27,8%. В высказываниях большинства верующих отсутствуют ссылки на религиозные стимулы. Особенно прогрессирует развитие безрелигиозного понимания цели труда у православ- ных. В высказываниях верующих, нс содержащих указания на значимость религиозных мотивов, наиболее часто встреча- ~26 Н. п. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В В. П а в л ю к. Осо- бенности современного религиозного сознания. М., «Мысль», 1УЬо, стр. 27 Там же, стр. 189. 121
ются ссылки на материальные стимулы к труду. 56,3% пра- вославных и 31,1% баптистов указывали на этот мотив. Для этой группы верующих труд представляется само собой ра- зумеющейся необходимостью, естественным средством добы- вания материальных благ, средством удовлетворения жизнен- ных потребностей. Обращает на себя внимание, что для значительной груп- пы верующих наряду с материальными имеют значение и ду- ховные безрелигиозные стимулы к труду. В числе духовных стимулов верующие нередко называют такие, как радость труда, стремление добиться уважения со стороны общества, благо будущих поколений и т. д. Среди православных лица этой группы составляют 26,04%, среди баптистов — 24,4%. Для верующих этой группы трудовая деятельность — это не только средство удовлетворения элементарных жизненных потребностей, но и средство удовлетворения потребности в труде. «Работаю для людей, — рассуждала православная Р. из Орла (40 лет, образование 7 кл., телефонистка), — бог здесь не причем. Тружусь с удовлетворением». Об ослаблении религиозного влияния на людей, о сниже- нии роли и значимости религиозных элементов в сознании верующих свидетельствует тот факт, что связь с церковью у все большего числа находящихся под влиянием религии чле- нов нашего общества проявляется в формах традиционной религиозности. При этом культовые действия во многих слу- чаях не вызваны религиозными мотивами. Даже у части лиц, считающих себя верующими, отсутствует понимание религи- озной значимости того пли иного культового действия. Исходя из данных, полученных во время исследования об- рядово-бытовой религиозности в Черновицкой, Иваио- Франковской и Одесской областях, А. Н. Колодный приходит к выводу, что празднование религиозных праздников и совер- шение религиозных обрядов мотивировано верой в бога лишь у 30% опрошенных. В то же время 38% опрошенных участ- вуют в религиозных праздниках и обрядах с целью разнооб- разить свой быт, для встреч с родными и друзьями; 18% при- влекает пышность и театральность церковного богослужения; 14% — под влиянием общественного мнения верующих или родственников28. Д. М. Аптекман, основываясь на данных исследования мотивов крещения (исследования проведены в Выборгском районе Ленинграда), утверждает, что по рели- гиозным убеждениям совершили крещение лишь 8% обследо- ванных. Что же касается остальных, совершивших обряд, то 33,3% из них сделали это по требованию родственников, 28 См. А. Н. Колодный. Обрядово-бытовая религиозность и пути ее преодолевания. Автореферат канд. дне. Изд-во Киевского ун-та, стр. 10. 122
*" •• ПО rpaimuw. 10,3% в силу эмоциональио-эстетиче- ('КОГО МАЛ НВ.Г Анялсн нчпые данные получены и кафедрой истории и тео- рии анизмз в ходе обследования отношения к религии рабо- чих и служащих фабрики им. Тельмана в Москве. Из обще- го числа крестивших детей совершили данный обряд по рели- гиозным убеждениям 8,6%, «на всякий случай» — 8%, по настоянию родственников 37%, в связи с желанием тор- жественно отметить рождение ребенка 0,8%, по тради- ции 39,6%. Разумеется, нельзя забывать, что акты религиозного пове- дения независимо от отсутствия пли наличия у данной груп- пы индивидов религиозных убеждений включают их в систе- му религиозных отношений, несут в рамках данной системы религиозную смысловую нагрузку и поэтому могут служить средством религиозного воздействии на психологию людей. Но гем не менее немотивированное религиозными мотивами следование религиозным обычаям и традициям, участие в ре- лигиозных праздниках, совершение религиозных обрядов сви- детельствуют об ослаблении влияния религии на психологию людей. Я «Вопросы философии», 1965. № 3, стр. 86.
Вместо заключения Объективное исследование закономерностей отмирания религии в нашей стране должно быть связано с научным раскрытием причин ее сохранения. Разработка этого вопроса способствует не только развитию атеистической теории, но и одновременно служит предпосылкой совершенствования уп- равления самим процессом преодоления религиозности. Объяснение сохранения религиозности предполагает раскрытие целого комплекса причин, условий и факторов, ко- торые классифицируются по различным основаниям. Во-пер- вых, необходимо различать причины и условия, связанные с действием объективного фактора, и причины, усло- вия, связанные с действием субъективного фактора. С точки зрения существования общества в целом объективные факто- ры — это материальные производительные силы и производ- ственные отношения, а субъективные — целеполагающая, сознательная деятельность людей. Это деление конкретизи- руется при рассмотрении различных видов социальных отно- шений и деятельности — в области экономических отноше- ний и в сфере идеологических отношений. Причины и условия, связанные со структурными элементами объективного факто- ра, носят различный характер. Что касается причин и условий, связанных с действием субъективного фактора, то они также неоднородны. Если дея- тельность людей носит сознательный характер и они руко- водствуются научным знанием объективных общественных закономерностей, она не содержит в себе объективных осно- ваний сохранения религиозности. Однако возможны проявле- ния и иного характера сознательности, когда люди в своей деятельности руководствуются иллюзорными идеями, не со- ответствующими объективным потребностям общества. Кро- ме того, субъективный фактор реализуется в форме стихи» ной деятельности (в случае если тот или иной закон общее венного развития еще не познан) или деятельности. п0 или иным причинам игнорирующей требования уже 1,3 вых законов и принципов (в случае проявления су ъек 124
ма и волюнтаризма). Все эти случаи чреваты такими послед степями, которые стимулирую, сохранение религиозности' при этом очевидно, что характер причин и условий зав„сит СТ характера действия субъективного фактора JdBIICHT Во-вторых, причины, условия и факторы 'сохранения ре- лигиозности различаются в зависимости от той сфеоы сони альных отношении и деятельности, к которой они непосвед- ственно относятся. С этой точки зрения можно говорить о причинах, условиях, факторах, относящихся к сфере мате- риальных отношений, к различным областям идеологических отношений политических, правовых, моральных и пр к духовной области. В-трегьих, могут быть выделены причины, условия и фак- торы в зависимости от масштабов той конкретной среды, в которой они действуют. С этой точки зрения различают при- чины, условия, факторы, связанные с процессами, происходя- щими в микросреде людей, и причины, условия, факторы, вытекающие из процессов, происходящих в макросреде. Наконец, в-четвертых, можно говорить о внутренних при- чинах, условиях, факторах, связанных с определенными отно- шениями внутри страны, и внешних причинах, условиях и факторах, представляющих собой результат воздействия извне (например, влияние капиталистической системы). Для всякой социальной ситуации характерно сложное взаимодействие различных явлений и процессов — матери- альных и духовных, объективных и субъективных, индивиду- альных и коллективных. Социальная ситуация представляет собой систему отношений, находящихся во взаимодействии друг с другом. Это означает, что сохранение религиозности различных групп населения детерминируется не одной какой-либо при- чиной, условием или фактором, а целым комплексом причин, условий и факторов. То или иное явление в отрыве от ряда других явлений, как правило, пе будет детерминировать со- хранение и воспроизводство религиозности. При этом, одна- ко, вполне правомерным является вопрос о главной, опреде- ляющей, ведущей причине, условии и факторе. Следует под- черкнуть, что в той или иной социальной ситуации ведущими могут оказаться не материальные факторы, а факторы из различных сфер идеологических отношений, из духовной об- ласти и т. д. Правомерна, видимо, постановка вопроса о ти- пах социальных ситуаций, детерминирующих сохранение ре- лигиозных пережитков у различных групп населения. Если говорить в самой общей форме, го объяснение сохра нения религиозности следует прежде всего искать в недоста- точной развитости практики, социальных oiноше11 и 11 11 ’ ния у части советских людей. Имеются еще law р р и общественные силы, которые пока не удает могут оказаться не материальные факторы, а факторы 125
сознательный и планомерный контроль, часть членов обще- ства еще не обладает знанием природных н общественных закономерностей и, следовательно, не может сознательно уп- равлять общественной жизнью и своими собственными дейст- виями. А это значит, что пока еще имеются причины, кото- рые детерминируют сохранение религиозных пережитков. Не- обходимо при этом подчеркнуть, что эти причины носят в ус- ловиях социалистического общества преходящий, временный характер. Недостаточная развитость социальных связен части совет- ских людей может проявляться в сфере экономической, нрав- ственной, правовой, в общественной деятельности и т. д. Она может обнаружиться на уровне межличностных отно- шений, на уровне внутригрупповых связей (внутрисемейных, внутри предприятий), на уровне отношении той или иной группы (семьи, промышленного предприятия, колхоза) с дру- гими организациями и учреждениями. Следует подчеркнуть, что способствующая сохранению религиозности недостаточ- ная развитость социальных связей вытекает не из природы социалистических общественных отношений, а связана или с «остаточными», переходящими из старого общества явле- ниями, или с недостаточно полной реализацией внутренних возможностей и закономерностей социализма. И в том и в другом случае в социальных отношениях части советских лю- дей могут возникать элементы неконтролируемое™, стихий- ности. Социалистические производственные отношения не порож- дают религии, по самой своей природе они предопределяют ее отмирание. Пз самой природы социализма вытекает необ- ходимость сознательного осуществления исторического про- цесса. Как известно, социалистические производственные от- ношения не могут возникнуть и развиваться стихийно. Объ- ективные законы социализма таковы, что они раскрывают свои позитивные возможности только при сознательном ис- пользовании. Конкретно-социологические исследования, базирующиеся на методологических принципах марксизма-ленинизма, помо- гают вскрыть различные механизмы сохранения религиоз- ности. Так, например, эти исследования убедительно показыва- ют, что религиозные пережитки у сельского населения более живучи, чем у жителей города. Более того, они показали, что нарушение принципа материальной заинтересованности тру- жеников села суживало экономические и духовные связи час- ти колхозников с социалистическим предприятием. Колхозни- ки, не получая необходимых доходов от общественного хозяй- ства, сосредоточивали основные производственные усилия на приусадебных участках. Низкий уровень производства в не- 126
которых колхозах, ориентация части колхозников на личное хозяйство, чрезмерное расширение их экономических связен посредством рынка с наличием в нем элементов стихийности приводили в прошлом в ряде мест к оживлению частнособст- веннической психологии, а вместе с ней и религиозных пред- рассудков у части крестьян. * н Конкретно-социологические исследования показывают что в структуре сельского населения доля лиц с низким уров- нем образования и квалификации, процент пожилых людей выше, чем в структуре городского населения. Кроме того, де- ревня в меньшей степени, чем город, оснащена культурными, медицинскими и детскими учреждениями, средствами мас- совой коммуникации и транспорта. На селе более действенны традиционные формы быта, взаимоотношеяий людей, переда- чи социального опыта. Все это обусловливает распространен- ность религиозных взглядов и настроений среди сельского на- селения. Возможности малоквалифицированных и неквалифициро- ванных работников с низким уровнем образования ограниче- ны не только в сфере производства, но и в области социаль- ных отношений. Людям, не усвоившим основ наук, трудно понять общественные закономерности и сознательно управ- лять социальными процессами. Все это означает, что соци- альные связи рассматриваемой группы уже социальных свя- зей представителей других квалификационных и образова- тельных групп. Это находит отражение в большем распрост- ранении религиозных пережитков среди людей неквалифици- рованного физического труда. Сохранение религиозности обусловлено и пережитками прошлого в сфере быта, что особенно сказывается на поло- жении женщины. Весьма показательно, что большинство ве- рующих — 70—85% составляют женщины. Социализм дал подлинное равноправие женщине с мужчиной, открыл доступ во все сферы производственной, государственной, научной, культурной деятельности. Однако остатки неравенства ее с мужчиной в быту продолжают сохраняться. Ведение домаш- него хозяйства, выпадающее в основном на долю женщин, требует больших затрат труда, причем труда ручного, мало- производительного и монотонного. Неудивительно, что мно- гие женщины вынуждены заниматься исключительно домаш- ней работой. Отсутствие у женщин-домохозяек связи с коллек- тивом, неучастие в общественно-производительном 1руде и общественной деятельности суживает круг их социальных связей, обусловливает сохранение отсталости их мировоз- зрения, затрудняет повышение культурного и образователь- ного уровня. . Элементы недостаточной развитости имеют место и в сфе- ре идеологических отношений людей. В области нравствен- 127
ных отношений, например, они связаны с тем, что еще не для всех люден принципы морального кодекса строителя комму- низма стали глубоким личным убеждением. Еще имеют место такие факты, противоречащие коммунистической морали, как нечестность, воровство, пьянство, хулиганство и т. д. Испы- тывая на себе действие этих отрицательных явлений, человек воспринимает их как нечто «неразумное», «чуждое». При анализе причин и условий сохранения религиозности среди части населения мы не можем игнорировать и влияние капиталистической системы, которая идет по нескольким на- правлениям. Прежде всего пока существует империализм, не исклю- чена возможность развязывания им новых войн. Конечно, в современных условиях мировая система социализма являет- ся решающей силой в антиимпериалистической борьбе, в ка- честве важного фактора развития международных отноше- ний выступают развивающиеся страны. Однако угроза войны существует. Это находит отражение в психологии части со- ветских людей, стимулирует у верующих развитие эсхатоло- гических и апокалиптических настроений. Империализм может задерживать развитие производи- тельных сил и общественных отношений в социалистических странах посредством войн. Известно, какие огромные поте- ри понес советский народ в последней мировой войне, развя- занной германским фашизмом. Были разрушены 1710 совет- ских городов и поселков городского типа, более 70 тыс. сел и деревень. В результате лишилось крова около 25 млн. че- ловек1. На временно оккупированной территории была дезор- ганизована социалистическая экономика и система общест- венных отношений. К этому надо добавить, что на долю советских людей вы- пали великие страдания, горе потерь, материальные труд- ности. Были разрушены многие семьи: женщины остались вдовами, дети лишились родителей, родители детей. Империализм стремится оказать на советских людей и со- ответствующее идеологическое воздействие. Буржуазная про- паганда пытается укрепить всякого рода пережитки прошло- го, пытается возбудить страх и тревогу за судьбы современ- ного мира, иначе говоря, создать благоприятные социально- психологические условия для сохранения религиозности. Раз- личные пропагандистские центры капиталистических стран ведут и прямую религиозную пропаганду. Радио Ватикана и другие зарубежные радиостанции проповедуют религиозную идеологию на русском и других языках народов СССР. Раз- личными путями забрасывается в Советский Союз религиоз- 1 «Великая Отечественная война». Краткий научно-популярный очерк. М., 1970, стр. 595. 128
пая литература. Как показывают факты, вся эта пропаганди- стская работа оказывает определенное влияние на сознание верующих. Объясняя, почему в условиях социалистического общест- ва продолжают сохраняться религиозные пережитки нельзя не сказать о деятельности религиозных организаций. Актив- ное функционирование религиозных общин и церквей высту- пает в качестве одного из факторов сохранения религии. Их деятельность направлена, с одной стороны, на удовлетворе- ние религиозных потребностей верующих, с другой — на под- держание и сохранение религии. Особую роль в сохранении религиозного комплекса игра- ют служители культа, так как прежде всего именно они обу- чают верующих религиозным «истинам», совершают богослу- жения и обряды, руководят деятельностью религиозных орга- низации. У краинские исследователи свидетельствуют, что Для /з современных верующих источником религиозной ин- формации явились проповеди священнослужителей (часть этих 2/3 пополняла знание религиозных «истин» также путем чтения различной религиозной литературы)2. Модернизация религиозной идеологии и культа, совершенствование средств воздействия на психологию религиозных людей, специализа- ция проповеди в зависимости от категории верующих (пожи- лые, женщины, молодежь), привлечение «рядовых детей бо- жиих» к активному участию в деятельности религиозных об- щин (в церковных советах, в хорах, к работе по уборке и ох- ране культовых зданий и т. д.) — все эти усилия призваны стабилизировать религию, обеспечить ее сохранение, задер- жать процесс падения религиозности. Служители культа ве- дут большую работу по изданию печатной продукции (в том числе и нелегальной, как это имеет место у баптистов —• «инициативников»), пропагандируют религиозную идеоло- гию через духовные учебные заведения и монастыри. Опреде- ленный резонанс имеют и международные связи религиоз- ных организаций. В современных условиях религиозные организации при- дают важное значение деятельности самих рядовых верую- щих. Большую роль для сохранения религни ^Р3^ во^ тельное воздействие верующих в таком м<.шых отно- группе, как семья. Специфичным для вн, р ко11тактов, шений является непосредственноеiь и нос ^ем где.либо, эмоциональность, авторитет старших, .- п()В^ Ия и отно- возможность проявления «частных» веоуюшнх членов шений. Все эти особенности создают религиозного семьи благоприятные возможности . дулума„, Б. ЛО6О.НК. в. Танчер. .............* .е- рующий. М., Политиздат, 1970, стр. о . ^9
воспитания. Особенно сильно влияние религиозных воспита- телей в семьях с патриархально-авторитарным укладом, где сильны старые традиции и обычаи. Но было бы ошибкой полагать, что влияние рядовых ве- рующих ограничивается лишь сферой семейных отношений. Факты показывают, что иногда верующие ведут религиоз- ную пропаганду не только в семье, но и в других малых со- циальных группах в бригаде, па участке, в цехе. Во вре- мя изучения отношения к религии рабочих завода «Каучук» в Москве, организованного кафедрой истории и теории ате- изма МГУ, внимание исследователей привлекло резкое откло- нение от среднего показателя процента назвавших себя ве- рующими па одном из участков (доля назвавших себя ве- рующими оказалась вдвое больше). Вначале это даже вы- звало удивление: ведь демографический и социальный со- став рабочих, условия и оплата труда на этом участке были идентичными с. демографическим и социальным составом ра- бочих, условиями и оплатой труда на других участках. До- полнительные исследования обнаружили, что на интересо- вавшем нас участке работают два фанатично настроенных православных верующих. Активная религиозная обработка товарищей по работе, которую они развернули, сказалась на отношении к религии рабочих этого участка. Факты, таким образом, убеждают в том, что верующие, являясь членами малых социальных групп, могут оказывать влияние в религиозном плане на духовную атмосферу этих групп и тем самым способствовать сохранению религиозных пережитков. Влияние рядовых верующих проявляется и в рамках та- ких групп, как «соседи», «деревня», «улица». В рамках этих объединений представителям старшего поколения верующих иногда удается создать локальное общественное мнение, сти- мулирующее проявление религиозности и осуждающее укло- нение от религиозного поведения. А так как общественное мнение, пусть даже локальное, является в условиях микро- среды весьма действенным фактором контроля за мыслями и поступками людей, верующим удается иногда оказывать ре- лигиозное воздействие на часть членов таких групп, как «со- седи», «улица», «деревня». Наконец, при объяснении существования религиозных пе- режитков нельзя упускать из виду недостатки, которые име- ют место в действии субъективного фактора преодоления ре- лигии. Еще встречаются факты просветительского подхода к преодолению религии, идейная борьба с религией кое-где ве- дется в отрыве от решения экономических, социальных, куль- турных задач, от вовлечения масс в активную производствен- ную и общественную деятельность. С другой стороны, на не- которых предприятиях, в населенных пунктах, в районах во- 130
обше не уделяется или мало уделяется внимания атеист иш* скому воспитанию под тем предлогом, что религия (>том X под воздействием всей системы объективных условий социал / СТического общества. Большой вред делу борьбы с петиги'й наносят субъективизм и волюнтаризм, факты адмш ие‘тр < вания. Отдельные работники на местах оскорбляют чувс и верующих и вопреки собственному желанию помогают рели. Гии. В некоторых районах страны отсутствует постоянно функционирующая система атеистического воспитания Ла- леко не все организации и институты (школы, вузы, медицин- ские учреждения, печать, радио, телевидение) полностью ис- пользуют свои возможности в воспитательной работе с рели- гиозными людьми. Не всегда атеистическое воспитание про- водится дифференцированно, с учетом социально-демографи- ческой принадлежности, уровня образования, вероисповедной принадлежности тех или иных групп ворующих. В ряде мест оставляют желать лучшего содержание и формы атеи- стического воспитания. Если действие субъективного фактора в преодолении религии ослабляется, если нс функционирует постоянно система атеистического воспитания, то процесс преодоления религии затормаживается и к тому же создают- ся благоприятные условия для деятельности религиозных организаций, для усиления религиозной пропаганды и «при- нятия» частью советских людей религиозных взглядов и на- строений. Рассмотрение причин, факторов, условий сохранения ре- лигии у нас в стране убеждает, что они носят временный ха- рактер. В настоящее время развитие нашего общества под- нялось па качественно новый, более высокий уровень. В док- ладе Генерального секретаря ЦК КПСС тов. Л. И. Брежне- ва на XXIV съезде указывается: «Достигнут неизмеримо бо- лее высокий уровень народного хозяйства, социалистических общественных отношений, культуры и сознательности широ- ких народных масс. Самоотверженным [рудом советских лю- дей построено развитое социалистическое общество, о кош- ром в 1918 году В. И. Ленин говорил как о будущем нашей страны»3. В условиях развитого социалистического общества зна- чительно ускоряются темпы процесса секуляризации. .'Л!У,v нение Директив XXIV съезда КПСС по развития народного хозяйства CCCI на ‘ шеекого явится новым шагом на пути построения к -- комму- общества. Создание матеРивльно;7нныхСотиошений, оптими- низма, совершенствование общ^ТВ бщественной жизни, вос- зация управления всеми звенвами и постепенно устра- нение гармонически развитом личности ---------- КПСС» М, Политиздат, 1971, стр. 38. 3 «Материалы XXIV съезда \ |31
няют элементы недостаточной развитости практики, социаль- ные связен и познания у части советских людей. Научно-тех- нический прогресс все более увеличивает власть человека над природой, над теми ее процессами, от которых зависит ста- бильность повседневной жизни людей. Постоянный рост куль- туры и образования масс представляет возможность понима- ния объективных закономерностей и управления природными и общественными процессами для всех советских людей. Соз- дание богатства общественных отношений каждого человека обеспечивает ему условия для разнопланового общения и самоутверждения. Совершенствование управления обществен- ными процессами создает благоприятные возможности для все более полного использования возможностей социализма. Улучшение воспитательной работы в целом и атеистической в частности ускоряет процесс формирования научного миро- воззрения и жизнеутверждающего мироощущения у всех тружеников советского общества. Все эти тенденции обуслов- ливают неуклонное, закономерное движение к обществу, сво- бодному от религии.
Игорь Николаевич Яблоков МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Тематический план 1972 г. № 12 Редактор Т. М. Пронкина Обложка художника Л. М. Самариной Технический редактор 3. С. Кондрашова Корректор Л. А. Костылева Сдано в набор 6/VI 1972 г. Подписано к печати 13/XI 1972 г. Л-109903 Формат 60X90/16 Бумага тип. № 2 Физ. печ. л. 8,5 Уч.-изд. л. 8,7 Изд. № 1263 Заказ 269 Тираж 4950 экз. Цена 52 коп. Издательство Московского университета. Москва, К-9, улица Герцена, 5/7. Типография Издательства МГУ (ф.). Москва, проспект Маркса, 20.
ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие ................................................... 3 Глава I. Социология религии как отрасль научного знания . . 6 Предмет и структура социологии религии ................... 6 О некоторых методологических принципах социологического исследования религии .................................... 13 Критика теологической интерпретации предмета и задач социо- логии религии.........................................19 Глава II. Религия как социальное явление...................34 Домарксовские мыслители о социальных сторонах религии . 34 Раскрытие марксизмом социальной сущности религии ... 46 Структура религии ....................................... 63 Место, функции и роль религии в обществе..............85 Глава III. Социологическое изучение религии в условиях социа- листического общества.....................................100 Некоторые методологические проблемы конкретно-социологи- ческого исследования ................................... 101 Влияние социалистической системы на религию . . . . ИЗ Вместо заключения.............................................124