о о
СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА
Апостолов
Историко-филологический
комментарий
ГЛАВЫ I-VIII

Деяния
апостолов
ГЛАВЫ
I— VIII
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
св. лпостолл Андрея
МОСКВА

isbn 5"89647-°33-9
Санкт-Петербургский филиал
Института российской истории РАН
Ирина Алексеевна Левинская
Деяния апостолов· Главы I-VTIL
Историко-филологический
комментарий
Корректор Галина Тарунтаева
Оформление Антон Бизяев
Верстка Владимир Щуцкий
Книга издана при поддержке организации
Норвежская миссия для Востока и
Института Джорджа Бэлла (Англия)
Комментарий знакомит читателя с достижениями
современной науки в области исследований самого первого
христианского исторического сочинения. За последние шестьдесят лет
произошел существенный скачок в изучении Нового Завета. Тому
было много причин: интенсивное развитие текстологии
привело к появлению современного критического текста Нового
Завета; обретение рукописей Мертвого моря создало новое
направление в исследованиях по истории раннего христианства;
археологические находки как в Палестине, так и в диаспоре
внесли значительные изменения в представления о повседневной
жизни в I в. по Р.Х. Эти знания отражены в многочисленных
современных западных комментариях. Такого рода
справочники отсутствуют в России — эту лакуну и пытается, хотя бы
частично, заполнить предлагаемая книга.
©И. А. Левинская, 1999
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1999

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 7
Введение
Авторство Деяний 13
Датировка Деяний 19
Текст Деяний 33
Особенности "западного" текста 35
Соотношение "западной"
и александрийской редакций 37
Язык Деяний 40
Источники Деяний 41
Проблема историчности Деяний 43
Историческая концепция Деяний 50
Хронологические таблицы 56
Список сокращений 59
Комментарии 63
Заглавие 65
Глава 1
Пролог (1:1-5) 67
Вознесение (1:6-12) 81
В верхнем помещении (1:13-14) 88
Избрание апостола на место Иуды (1:15-26) 98
Глава 2
Нисхождение Святого Духа (2:1-4) 112
Удивление народа в Иерусалиме (2:5—13) 116
Объяснение Петра (2:14-21) 126
Петр о воскресении Иисуса (2:22-28) 130
Иисус как Господь и Мессия (2:29-36) 134
Призыв к покаянию (2:37-40) 139
Жизнь первой христианской общины (2:41—47) 141
Глава 3
Исцеление хромого (3:1—10) 146
Речь Петра в Соломоновом портике (3:11—26) 153
Глава 4
Арест Петра и Иоанна (4:1-4) 165
Петр и Иоанн перед синедрионом (4:5-12) 167

Синедрион отпускает Петра и Иоанна (4:13-22) 171
Возвращение Петра и Иоанна;
общая молитва (4:23—31) 175
Рост общины, общность имущества (4:32-35) 179
Щедрость Варнавы (4:36—37) 180
Глава 5
Обман Анании и его смерть (5:1—6) 183
Смерть Сапфиры (5:7-11) 187
Знамения и чудеса, совершаемые
апостолами (5:12—16) 189
Заключение в тюрьму и чудесное спасение
из тюрьмы (5:17—24) 192
Допрос апостолов в синедрионе (5:25-32) 195
Совет Гамалиила синедриону. Бичевание
и освобождение апостолов (5:33—42) 197
Глава 6
Избрание семерых (6:1—7) 205
Арест Стефана (6:8-15) 211
Глава 7
Вопрос первосвященника и ответ Стефана (7:1—8). . . 217
Израиль в Египте (7:9-19) 220
Моисей: первые сорок лет (7:20—29) 224
Призвание Моисея (7:30-34) 228
Блуждания в пустыне (7:35—43) 231
Скиния и Храм (7:44-50) 237
Заключение речи Стефана (7:51-53) 241
Смерть Стефана (7:54-60) 243
Глава 8
Преследование христиан после гибели
Стефана (8:1—3) 250
Филипп в Самарии (8:4—8) 252
Обращение Симона Мага в христианства (8:9-13) . . . 255
Апостолы Петр и Иоанн в Самарии (8:14-17) 260
Петр и Симон Маг (8:18-24) 261
Возвращение Петра и Иоанна в Иерусалим (8:25). . . . 264
Филипп и эфиоп (8:26—40) 265
Библиография 277
Указатели 290

ПРЕДИСЛОВИЕ
Желание написать комментарий к Деяниям Апостолов
впервые появилось у меня несколько лет тому назад, когда
я работала над книгой о Деяниях в библиотеках Кембриджа.
Больше всего времени я проводила в Тиндейл Хаус (Tyndale
House) — замечательной библиотеке, специализирующейся на
библеистике. С библиотечных полок я перетаскивала на свой
рабочий стол литературу по Деяниям, среди которой заметное
место занимали разнообразные комментарии —
экзегетические, исторические, филологические, на английском, немецком,
французском. Комментариев на русском языке среди них не
было — и не потому, что мой родной язык в силу различных
обстоятельств, к сожалению, мало изучается на Западе —
литература на русском языке в крупных западных библиотеках
доступна, — а потому, что современных комментариев,
учитывающих достижения современной науки, практически не
существует. Переизданная недавно Толковая Библия под редакцией
Лопухина — памятник по-своему замечательный — была
написана в начале века и поэтому, при всех ее достоинствах, во многих
вопросах безнадежно устарела. А между тем за последние
шестьдесят лет произошел существенный скачок в изучении Нового
Завета. Это связано и с интенсивным развитием
текстологических штудий, результатом которого стало появление
современного критического текста НЗ, и с кумранскими находками,
создавшими новое измерение в исследованиях по истории
раннего христианства (что позволяет говорить о науке "до Кумра-
на" и "после Кумрана"), и с археологическими раскопками как
в Палестине, так и в диаспоре, изменившими наше
представление о повседневной жизни в новозаветное время. Эти новые
знания аккумулированы в современных западных
комментариях, и то, что мне хотелось написать, является попыткой
заполнить, разумеется, частично, лакуну для одной, особенно
увлекательной для историка книги Нового Завета. Комментарий
носит историко-филологический характер и имеет целью
познакомить российского читателя с достижениями современной
науки в области исследований Деяний Апостолов. Как и любое
сочинение подобного рода, он носит отчасти компилятивный
характер. При его написании помимо научных исследований по
конкретным проблемам были использованы наиболее подроб-

ные и авторитетные комментарии Барретта, Брюса, Хенхена,
Лейка, Кедбери, Концельманна и др.
Собственно тексту комментария предпослан греческий текст
по 27-му изданию Нестле-Аланда, приобретшему в настоящее
время статус стандартного, и перевод того типа, который
обычно называют филологическим, т. е. такой, в котором делается
попытка с максимальной точностью передать греческий
оригинал в соответствии с тем пониманием текста, которое кажется
автору перевода наиболее правильным, и насколько это
допускается нормами языка-реципиента. Неизбежной особенностью
филологических переводов является принесение стилистики в
жертву точности. В переводе сохраняются неловкости и
шероховатости оригинала, он не предназначен существовать
самостоятельно, без комментария. Читателям, знакомым с греческим
языком, адресованы рассуждения лингвистического характера,
для тех же, кто не читает НЗ в оригинале, сделан перевод
греческих слов, которые являются предметом обсуждения.
Первый том комментария содержит главы 1-8. Во второй
войдут главы 9-28. Такое несколько неравномерное деление,
которому, впрочем, есть прецеденты (так же разделил свой
комментарий, например, Шнайдер), вызвано желанием собрать
в одном томе весь материал, связанный с апостолом Павлом.
Именно поэтому во Введении к первому тому не
рассматриваются вопросы о соотношении Павла Деяний и Павла Посланий,
иными словами, Павла, каким его рисует Лука, и Павла, каким
он предстает в своих Посланиях, о противоречиях между
Деяниями и Посланиями и о том, как богословские идеи Луки
выглядят на фоне богословия Павла, — им будет посвящено Введение
ко второму тому.
Большое количество проблем, обозначенных в
комментарии, остается без однозначных решений — на современном
уровне знаний это невозможно. В том случае, когда я не могу
найти аргументов, безусловно склоняющих чашу весов в одну
сторону, я привожу различные варианты решения — какое из
них представляется мне наиболее правдоподобным (но не более
того), часто бывает видно из перевода.
Для удобства читателя главы Деяний разделены на
небольшие отрезки, каждый из которых озаглавлен — в выделении
этих отрезков я следую с незначительными отклонениями за
комментарием Брюса. Часть немецкоязычной и франкоязычной
научной литературы я цитирую по английским переводам: хотя
я читала ее и на языке оригинала, для ежедневной работы она
оказались мне недоступной, для желающих познакомиться
с оригиналами я привожу названия соответствующих работ на
языке, на котором они были написаны. Некоторые работы были
существенно отредактированы для английского перевода и зна-
8

чительно отличаются от исходного варианта. С ними лучше
знакомиться по переводу. Это, прежде всего, относится к
"английскому Шюреру" — новой версии книги великого немца,
в которую ее английскими редакторами была введена
археологическая и историческая информация, вошедшая в научный
обиход после выхода в свет последнего, четвертого издания
"немецкого Шюрера".
В Синодальном переводе и в русской церковной литературе
имена собственные передаются в транскрипции, отражающей
среднегреческое произношение (иногда с элементами
транслитерации, например, Иустин вместо Юстин). В научной же
литературе принято передача собственных имен в транскрипции,
отражающей произношение классического периода. Отсюда
вариации в написании: Тиверий и Тиберий, Егезипп и Гегесипп, Ерм
и Герма. Какое из них точнее отражает произношение I в. по Р. X.
не всегда определимо: фонетический строй греческого языка
менялся постепенно, и к I в. переход от древнегреческого к сред-
негреческому еще не был завершен. В данной книге сохраняется
церковная передача собственных имен в том случае, когда она
вошла в общекультурную традицию (так например, сохраняется
написание Варнава, хотя правильнее было бы передовать это
имя как Барнаба). В остальных случаях я следую тому написанию,
которое принято в современной научной литературе.
Комментарий к Деяниям Апостолов, который я выношу на
суд читателей, является первым опытом такого рода на русском
языке. Я буду счастлива, если за моим комментарием появятся
новые, и мечтаю о том времени, когда на полках библеистов
рядом с сотнями томов западных комментариев будут стоять
многочисленные тома комментариев на русском языке —
богословских, исторических, филологических. Так же как переводов
Библии, их должно быть много, они должны спорить друг с
другом, в них не должно быть запрещенных тем — только в живом
дискуссионном поле рождаются новые идеи и концепции.
В моей работе над комментарием мне помогали многие
люди — советами, консультациями, критикой. Я начала писать эту
книгу в доброжелательной и творческой атмосфере Тиндейл
Хаус, во многом создаваемой директором этого удивительного
института Брюсом Винтером (Dr Bruce Winter), без чьей
дружеской поддержки и профессиональных советов мне вряд ли
удалось бы довести этот проект до конца. Я бесконечно
благодарна своему мужу и коллеге-историку, Юрию Михайловичу
Лесману, который придирчиво читал текст по мере его
написания и своими неудобными и жестко поставленными вопросами
заставлял меня точнее формулировать многие мысли — помощь,
о какой можно только мечтать. Я благодарна Александру Леоно-
вичу Хосроеву и Михаилу Георгиевичу Селезневу, которые по-
9

знакомились с книгой в рукописи и помогли мне ценными
советами и замечаниями. Я благодарна православному священнику
отцу Сергию Гаккелю, который с энтузиазмом поддержал этот
проект и чья дружба и забота согревали мою жизнь в Англии.
Я благодарна члену Британской академии г-же Джойс Рейнолдс
(Joyce Reynolds), чьим гостеприимством и профессиональными
консультациями я постоянно пользовалась в Кембридже. Я
благодарна Эндрю Чендлеру (Dr Andrew Chandler), директору
Института Джорджа Белла (George Bell Institute), членом которого
я имею честь состоять, за постоянную поддержку моей работы.
Я благодарна Марле Корц (Maria Corts) из Университета в
Бирмингеме (США), помогавшей мне получать необходимую для
работы литературу. Я благодарна Энн Орлов (Ann Orlov) за
дружескую поддержку. Я благодарна Владимиру Эдуардовичу Щуц-
кому, другу и проводнику по загадочным компьютерным
лабиринтам, который проявил чудеса изобретательности при
подготовке макета этой книги. Я благодарна Дмитрию Александровичу
Браткину, который помогал мне читать корректуру.
Эта книга не могла бы быть написана без финансовой
поддержки нескольких организаций, которые я с удовольствием
и благодарностью называю: Британская академия, оказавшая
мне честь приглашением провести несколько месяцев в
Великобритании и тем самым впервые открывшая для меня
сокровища английских библиотек, Общество св. Албания и св. Сергия
(Fellowship of St Alban and St Sergius), предоставившее мне
грант для работы над комментарием, библиотека Тиндейл Хаус,
бесплатно предоставлявшая мне рабочее место и все
необходимое для работы оборудование, Институт Джорджа Белла,
выделивший мне грант на покупку книг.
Я благодарна также Санкт-Петербургскому филиалу
Института российской истории, в котором я имею удовольствие
работать, и Библейско-богословскому институту св. апостола
Андрея, который проявил истинно христианское терпение в
ожидании моей рукописи.
В те годы, когда Россией правили коммунисты и когда
нельзя было даже помыслить о профессиональной работе в
области библеистики, а соответствующая литература практически
не поступала в российские библиотеки, мне помогали многие
англичане, контрабандой, с риском серьезных неприятностей
на таможне и с властями привозившие в Россию необходимые
для работы книги. Джералд Брей (Dr Gerald Bray), Джералд Басе
(Dr Gerald Buss) ... я не могу перечислить здесь все имена — их
слишком много, но я помню обо всех этих людях с любовью и
благодарностью. Им и многим другим друзьям, которых я
встретила в Англии, я посвящаю эту книгу.

Моим друзьям в Англии посвящается

ВВЕДЕНИЕ
Авторство Деяний
Деяния Апостолов — произведение анонимное. Согласно
христианской традиции, они принадлежат перу автора Третьего
евангелия — Луке1, спутнику апостола Павла, который
упоминается в нескольких его посланиях (Флм 23; Кол 4:14;
2 Тим 4:И)2, врачу по профессии (Кол 4:14). Самая ранняя
фиксация этой традиции находится во Фрагменте Мурато-
ри, списке канонических книг из восьмидесяти пяти строк,
составленном в Риме около 190 г. и сохранившемся на ла-
1 Имя Лука — Λουκά? представляет собой сокращенную
форму (гипокористик) имен Лукан (Lucanus), Луциан (Lucianus),
Луцилий (Lucilius) и Луций (Lucius). Сокращенные формы личных
имен, вообще характерные для греческого языка, часто
встречаются в НЗ: Сила (Σίλα? — Деян 15:40) от Силуан (Σιλουανό? =
лат. Silvanus — 1 Фес 1:1); Епафрас (Έπαφρα? — Кол 4:12) от греч.
Έπαφρόδιτο? (Епафродит — Фил 2:25), Антипа (Αντιπά? — Откр 2:13)
от греч. Αντίπατρο? (Антипатр), см. о сокращенных именах в НЗ
Bl.-Debr. § 125. В нескольких старолатинских рукописях V в. имя
автора Деяний дается в форме Лукан. Однако Лукан представляет
собой когномен (т.е. третье имя-прозвище, аналогичное нашей
фамилии), в то время как Луций — это преномен (собственно
имя), и хотя известны случаи, когда когномены выступали в
качестве преноменов (самый близкий пример — имя апостола Павла),
более вероятным кандидатом представляется имя Луций. Это имя
было довольно рано заимствовано греками в форме Λούκιο?
(иногда Λεύκιος; в Малой Азии Λούκιο? часто заменялся на Λούκι?,
см. новый эпиграфический материал в Нетег, 240 ел.), а затем
стало употребляться в сокращенной форме Λουκά?. В Антиохии
Писидийской, в святилище бога Мена, было найдено несколько
посвятительных надписей, наглядно демонстрирующих, что имя
Лука употреблялось вместо Луций. Первая была поставлена неким
Лукой Тиллием Критоном (Λουκά? Τίλλιο? Κρίτων), т.е.
человеком, имевшим полный набор латинских имен (tria nomina), так что
Лука здесь преномен, явно заменяющий Lucius. Второе и третье
посвящения были сделаны человеком по имени Гамус, его женой

14
ВВЕДЕНИЕ
тинском языке в палимпсесте VIII или, возможно, VII в.3,
и у Иринея. Раньше в список ранних свидетельств обычно
включали и так называемый антимаркионовский пролог
к Евангелию от Луки, который де Бройн (de Bruyne), а
вслед за ним Гарнак датировали 160—180 гг. Сейчас, и
особенно после публикации диссертации Регула, посвященной
антимаркионовским прологам, практически не вызывает
сомнения, что датировать их следует самое раннее IV в.4.
Интересующий нас текст Фрагмента Муратори5 звучит
следующим образом:
"На третьем месте стоит книга евангелия по Луке. Лука,
этот врач, после Вознесения Христа, когда Павел взял его
и двумя сыновьями, причем имя одного из сыновей дается то
в форме Лука, то в форме Луций (см. в деталях W.M.Ramsay,
The Bearing of Recent Discovery on the Truthworthiness of the New
Testament (London, 1915), 370-384; Deissmann, LAE, 435-436).
2 Из этих сочинений только подлинность Послания к
Филимону практически ни у кого, за исключением представителей Тю-
бингенской школы, не вызывало сомнения. Послание к Колосся-
нам многими, а 2 Послание к Тимофею большинством
исследователей рассматриваются как псевдоэпиграф}» которые в лучшем
случае содержат отдельные фрагменты, принадлежащие самому
Павлу.
3 Сохранившийся текст темен и, чтобы < гагь вразумительным,
нуждается в значительном количестве эмен&ииий. См. подлинный
текст и один из вариантов его реконструкции к ВС II, 210, см.
также Н. Lietzmann, Das Muratorische Fragment и. id die monarchianischen
Prologe zu den Evangelien (Berlin, 19332), 7. В последнее время была
предпринята попытка обосновать более поз >.нюю дату написания
Фрагмента Муратори (IV в.), см. A. С. Sandbcn.;, "Canon Muratori:
A Fourth-Century List", HTR 66 (1973), 1-41. См. критику Сандбер-
га в E.Ferguson, "Canon Muratori: Date an i Provenance", Studia
Patristica 18.2 (Kalamazoo, MI, 1982), 677-68'. ν развитие его
аргументации в G. Μ. Hahneman, The Muratorian n^gment and the
Development of the Canon (Oxford, 1992).
4 J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelient doge = Aus der Ges-
chichte der lateinischen Bibel, 6 (1969); см. та уъ Haenchen, 10 ел.
Текст см. в Regul, op. cit., 16 (перепечатан Huck, H.Greeven,
Synopse der drei ersten Evangelien (Tubingen, 19£ ' ), X.
5 Принято считать, что исходный текст :.:л написан
по-гречески, см., однако, A. Ehrhardt, "The Gosr > in the Muratorian
Fragment", Ostkirchliche Studien 2.2, 1953 = 77:· } ramework of the New
Testament (Manchester, 1964), 11—36, которые считает, что
исходным текстом этого фрагмента был латински!

Авторство Деяний 15
как сведущего в законах (quasi ut iuris studiosum)6, написал ее
от своего лица, но в соответствии с мнением (ex opinione)
[Павла?]. Он никогда не видел Господа во плоти и поэтому
писал, насколько он смог установить факты. Итак, он начал
свое изложение с рождения Иоанна" (стк. 2—8).
"Деяния всех апостолов были написаны в одной книге.
Лука, обращаясь к "наилучшему Теофилу" (optime Theo-
phile) соединил вместе события, которые произошли в его
присутствии, как это видно из того, что он опустил страсти
Петра и отъезд Павла из Рима (в тексте: из города) в
Испанию" (стк. 34-39).
Ириней во многих местах своего антиеретического
трактата пользуется Деяниями и знает об авторстве Луки (см.,
например, Против ересей, 3.13.3; 3.14.1—3).
Начиная с конца II в. практически все церковные
писатели следуют этой традиции; см. подборку соответствующих
цитат в ВС V, 207-245 (H.J.Cadbury). Ее образцовое и
детальное изложение с добавлением еще одной
биографической детали: Лука был уроженцем Антиохии — представлено
в "Церковной истории" Евсевия (3.4.6):
"Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию,
большей частью находился вместе с Павлом и деятельно общался
также с остальными апостолами. От них приобрел он умение
фачевать души, каковое и показал в двух богодухновенных
шигах: в Евангелии, которое начертал, по его свидетельству,
'как передали ему бывшие изначально свидетелями и
служителями Слова"; им, по его словам, он и следовал с самого
начала книги и в Деяниях Апостолов, которые составил не по
эассказам, а как очевидец" (пер. М.Е.Сергеенко).
С течением времени количество подробностей из
биографии Луки увеличивалось. Так Иероним на основании того,
4То Деяния заканчиваются пребыванием Павла в Риме,
которое Иероним относит к четвертому году правления
Нерона (т.е. к 58 г.), пришел к заключению, что Лука был
гам вместе с Павлом и там же написал свою книгу (О знаме-
6 Так в оригинале. В связи с тем, что в тексте имеется много
ошибок, что какая-либо информация об особой юридической
компетентности Луки в источниках отсутствует и что не ясно,
почему апостолу понадобился в качестве спутника именно законник,
это место подвергалось многочисленным исправлениям: litteris
studiosum ("сведущий в литературе"), itineris sui socium ("спутник
в путешествии").

16
ВВЕДЕНИЕ
нитых мужах, 7). Согласно Иерониму, умер Лука в Фивах.
Эта же традиция содержится и в антимаркионовском
прологе, где сообщается, что Лука умер в возрасте восьмидесяти
четырех лет в Беотии В так называемом Монархиановом
прологе к Луке (IV в., автором, возможно, является Присцил-
лиан или, скорее, кто-то из его последователей, см. F. L. Cross,
'The Prisciallianist Prologues', ExT 48 (1937), 188-189, см.
также текст и обсуждение авторства в ВС II, 242 ел.)
говорится, что Лука был холост и не имел детей, а умер в Вифинии
в возрасте семидесяти четырех лет. Иероним сообщает, что
гробница Луки находится в Константинополе, куда его
останки были перенесены вместе с останкам апостола Андрея
на двадцатый год царствования императора Констанция, т.е.
в 343—344 г. (О знаменитых мужах, 7). Ранняя церковная
традиция ничего не знает о мученической кончине Луки. Но
в IV в. Луку уже почитают как мученика — согласно
Григорию Богослову, он был повешен за отсутствием креста на
оливковом дереве (Первое слово на императора Юлиана).
Тогда же Луку начинают называть среди семидесяти учеников
(Адамантий, Диалог об истинной вере — Dialogus de recta fide,
GCS IV, 8 слл.; ВС II, 240 слл.7)·
Наконец в VI в. появляется предание, согласно которому
Лука был художником и автором портрета Богородицы.
Первым упоминает об этом историк Феодор Анагност, который
рассказывает о том, что императрица Евдокия прислала из
Иерусалима выполненный Лукой образ Богородицы8.
В основе скептицизма тех исследователей, которые,
несмотря на. единодушие наших источников и отсутствие в них
других кандидатов на авторство, сомневаются в том, что
7Адамантий говорит о семидесяти двух учениках, именно это
число стоит в половине важных для конституции текста рукописей
Лк 10:1 и 10:17; см. подробнее Metzger, 126 ел., а также главу
"Seventy or Seventy-two Disciples" в книге того же автора Historical
and Literary Studies, Pagan, Jewish, and Christian (Leiden/Grand Rapids,
1968), 67-76.
8 R.Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichte und Apostellegenden, 2,2
(Braunschweig, 1884), 361. О любопытном преломлении предания
о Луке как живописце в древнеболгарском памятнике
"Компиляция апокрифов попа Иеремии", где в пересказе легенды об Авгаре
последний посылает в Иерусалим купца Луку, который
впоследствии становится апостолом и евангелистом, чтобы написать
портрет Христа, см. Е. Н. Мещерская, Легенда об Авгаре — раннесирий-
ский литературный памятник (М., 1984), 93 ел.

Авторство Деяний 17
спутник Павла Лука, упомянутый в Посланиях Павла, мог
действительно написать приписываемые ему традицией
книги Нового Завета, лежит ряд соображений, основными из
которых являются следующие: автор Деяний явно не знаком
с Посланиями Павла, более того, между Деяниями и
Посланиями апостола существуют серьезные противоречия, в том
числе теологического характера, что представляется
непонятным, если Лука был близко знаком с Павлом; среди
ранних христиан было принято приписывать авторство
авторитетных, впоследствии канонизированных книг апостолам
или лицам апостольского времени (apostolici по термину
Тертуллиана, Против Маркиона 4.2.2), поэтому нет ничего
удивительного, что автором Евангелия и Деяний назван
человек, упомянутый в Посланиях; практически все
сведения о Луке (за исключением поздних преданий об
обстоятельствах смерти) вычитываются из текста Деяний и
Посланий Павла, и независимая традиция, их лодтверждающая,
отсутствует. Так, например, сообщение об антиохийском
происхождении Луки может быть интерпретацией того
факта, что в Деяниях Антиохии уделено много внимания: об
основании обращенными в христианство язычниками
церкви в Антиохии говорится подробнее, чем о какой-либо иной
(Деян 11:19-26), Лука сообщает, что именно в Антиохии
впервые появляется термин "христиане" (11:26) и
перечисляет имена руководителей антиохийской общины (13:1).
Одна из наиболее известных попыток найти независимое
подтверждение церковной традиции об авторстве
принадлежит Хобарту, который на основе анализа лексики Деяний
пришел к выводу, что автором этого произведения должен
был быть врач9. Хобарт сравнил словарь автора Деяний
с языком греческих медицинских писателей, таких, как
Гиппократ, Гален, Диоскорид, и заключил, что Лука использует
специальную медицинскую лексику в том же объеме, что
и писатели-врачи. После того как эту теорию, основательно
проработав детали и сократив список медицинских слов,
приведенных Хобартом (который, как это бывает с
исследователями, увлеченными своей идеей, утратил критическое
чувство), поддержали Гарнак10 и Цан11, она на некоторое
9 W. К. Hobart, The Medical Language of St. Luke
(Dublin/London, 1882).
10 A. Hamack, Lukas der Am (1906).
11 T. Zahn, Einleitung in das Neue Testament (19073).

18
ВВЕДЕНИЕ
время стала общепризнанной. Но в 1920 г. все вернулось на
круги своя — теория Хобарта была убедительно
опровергнута Кэдбери12, который в своем детальном исследовании
показал, что в сочинениях Луки профессиональной
медицинской лексики содержится не больше, чем у любого,
хорошо образованного греческого писателя. 90% слов,
внесенных Хобартом в его список, встречаются у Иосифа
Флавия, Плутарха и Лукиана. В евангелиях Марка и Матфея
встречаются медицинские термины, которых нет у Луки,
более того в некоторых параллельных местах у Матфея
и Марка встречаются "медицинские" детали, у Луки
отсутствующие. Большинство медицинских слов можно найти
в Септуагинте. Кедбери резюмировал свое исследование
следующим образом: "Отсутствие характерных медицинских
черт в повествовании не доказывает, разумеется, что автор
Евангелия и Деяний не был врачом. В сохранившихся
исторических фрагментах врача Ктесия содержится не
больше медицинской лексики, чем у его современника солдата
и историка Ксенофонта. Так и Лука, "возлюбленный врач"
и спутник Павла, мог написать те две книги, авторство
которых ему приписывает традиция, хотя их язык не более
медицинский, чем язык Лукиана, "путешествующего ритора
и лектора", но так называемая медицинская лексика этих
книг не может служить доказательством того, что Лука был
их автором, или хотя бы аргументом, подтверждающим
традицию авторства"13.
Те, кто считает необходимым принять церковную
традицию об авторстве, обращают внимание на то, что нам
известны имена многих спутников Павла и Лука ничем
особенным среди них не выделяется, — почему же тогда
потребовалось приписать авторство двух книг Нового Завета этой
ничем не примечательной фигуре?
Отсутствию знакомства Луки с Посланиями Павла также
можно найти вполне правдоподобное объяснение (подробно
этот вопрос будет разбираться в т. 2 настоящего сочинения,
в главе "Павел в Деяниях и Посланиях").
Но кем бы ни был автор Деяний, почти ни у кого hq
вызывает сомнения, что он был автором также и третьего
Евангелия. Это следует, во-первых, из того, что оба сочинения
12 H.J.Cadbury, The Style and Literary Method of Luke
(Cambridge, Mass., 1920, HTS 6).
13 Cadbury, The Style, 51.

Датировка Деяний 19
обращены к одному и тому же лицу (Теофилу, см. комм,
к Деян 1:1), и, во-вторых, из того, что в Деяниях
упоминается и кратко резюмируется написанная тем же автором
книга, которая не может быть ничем иным, кроме
Евангелия. Но еще более важным является единство языка и стиля
обоих произведений14.
В настоящем комментарии автор Деяний согласно
существующей конвенции в дальнейшем будет именоваться
Лукой. Даже если он и не был спутником апостола Павла
и врачом, то у нас нет никаких оснований полагать, что он
носил какое-либо иное имя — "другим Гомером", думается,
он все-таки был15.
Датировка Деяний
Учитывая, что прямые упоминания о Деяниях появляются
лишь ближе к концу II в., тогда как церковная традиция
датирует их 60-ми гг. I в., многократно предпринимались
попытки найти косвенные свидетельства знакомства с
Деяниями у более ранних христианских авторов. Посмотрим
поближе на эти свидетельства.
I. Самым ранним из сочинений, в которых усматривали
скрытые цитаты (или, по крайней мере, влияние) Деяний,
является I Послание к Коринфянам Климента Римского
(ок. 95-96 г.):
(а) 5.4 Πέτρον, ος ... μαρτύρησα? έπορεύθη εις- τον όφει-
λόμενον τόπον της- δόξης* — "Петра, который ... претерпевши
мученичество, отошел в подобающее место славы", и
14 Попытки отрицать общее авторство обоих произведений
время от времени предпринимались, но сторонникам теории
разных авторов не удавалось переубедить своих оппонентов. См.,
например, Clark, 393-408, A.W. Argyle, "The Greek of Luke and Acts",
NTS 20 (1973-74), 441—445 и ответ на их аргументацию: W. L. Knox,
The Acts of the Apostles (Cambridge, 1948), 2-15, 100-109; B.E.Beck,
"The Common Authorship of Luke and Acts", NTS 23 (1976-77),
346-352; ср. также J.M.Dowsey, "The Literary Question of Style —
a Task for Literary Critics", NTS 35 (1989), 48-66.
15 В соответствии с забавным примером Нокса (Knox, The Acts
of the Apostles, 15): школьник, которого познакомили с
"гомеровским вопросом", заметил, что, насколько он видит, было
установлено, что сочинения Гомера были написаны не Гомером, но
другим человеком с тем же именем. ;-

20
ВВЕДЕНИЕ
(b) 5.7: οΰτω? απηλλάγη του κόσμου και ε[ς τόν &γιον
τόπον άνελήμφθη — "так он (Павел) переселился из мира
и был взят в место святое". Ср. также Игнатий Богоносец,
Послание к Магнезийцам, 5: έκαστος* εις τόν ίδιον τόπον μέλλει
χωρεΐν — "каждый пойдет в свое собственное место". Эти
цитаты сравнивают с Деян 1:25: πορευθήναι εις τόν τόπον τόν
ίδιον (об Иуде — "пойти на свое собственное место").
Однако, судя по всему, видеть в этих цитатах влияние текста
Деяний было бы натяжкой — здесь можно скорее говорить о
риторическом обороте, свойственном проповедническому
языку этого периода, и используемом разными авторами
независимо; ср.: Поликарп Смирнский, Послание к Филиппий-
цам 9.2: ούτοι πάντες* ... εις* τόν όφειλόμενον αύτοΐς* τόπον είσΐ
παρά τω κυρίω — "они все ... пребывают в подобающем им
месте у Господа"; Герма, Пастырь, Подобия, 9.27.3: ό τόπος*
αυτών μετά των αγγέλων εστίν — "они имеют место среди
ангелов" (Haenchen, 3; TDNTVUl, 205, Barrett, 35).
(c) 2.1 ήδιον δίδοντες- ή λαμβάνοντες- — "давая с большей
радостью, чем получая". Ср. Деян 20:35: μακάριόν έστι μάλλον
διδόναι ή λαμβάνειν "блаженнее давать, нежели получать",
слова Иисуса, процитированные Павлом. Это можно было
бы считать заимствованием, если бы не поговорочный
характер выражения.
(d) 18.1 "Бог сказал: 'Я нашел мужа по сердцу Моему'
(κατά την καρδίαν μου), Давида, сына Иессеева, елеем вечным
помазал его". Это место обычно сравнивают с Деян 13:22:
"Отринув его, поставил им царем Давида, о котором и
сказал, свидетельствуя: нашел я мужа по сердцу Моему,
Давида, сына Иессеева, который исполнит все желания Мои".
В обоих случаях соединены Пс 88(89):21 ("Я обрел
Давида, раба Моего, святым елеем помазал его") и 1 Цар 13:14
("Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему"). Климент
мог заимствовать совмещенную цитату из Деяний, но,
возможно, в таком виде она уже существовала в традиции.
У Климента цитата заканчивается словами Пс 88(89):21, в
Деяниях же сделано добавление из Ис 44:28 (LXX). При этом
контекст, в который вставлена цитата, в обоих
произведениях различен: в Деяниях акцент делается на том, что Бог был
доволен Давидом, из чьего потомства и явится Спаситель, у
Климента же речь идет о том, что даже Давид чувствовал
свою греховность и смиренно просил о милости.
Таким образом, приведенные сопоставления не могут
служить надежным свидетельством того, что Климент был

Датировка Деяний 21
знаком с Деяниями, хотя и исключить это знакомство
невозможно.
II. Несколько мест в Дидахе (между 100 и 150 гг. по Р.Х.)
могут быть истолкованы как свидетельство знакомства с
Деяниями, однако и здесь скорее всего следует говорить об
общей традиции:
(а) 4.8 συγκοινωνήσει? δέ πάντα τω άδελφω σου καΐ ουκ
έρεΐ? ϊδια είναι* εΐ γαρ έν τω άθανάτω κοινωνοί έστε, πόσω
μάλλον έν τοις θνητοί?; — "Ты будешь иметь все общим
с братом твоим и не будешь говорить, что нечто
принадлежит тебе. Ведь если вы имеете все общее в бессмертии, то
насколько же более в обреченном на смерть?". Ср. Деян 2:44
и особенно 4:32: και ουδέ εις* τι των υπαρχόντων αύτω έλεγεν
ϊδιον είναι αλλ ην αυτοί? άπαντα κοινά — "и не один не
говорил, что что-нибудь из принадлежащего ему является его
собственным, но все у них было общим". Ср. также Послание
Варнавы 19.8: κοινωνήσει? έν πάσιν τω πλησίον σου καΐ ουκ
έρεΐ? ϊδια είναι* ει γαρ έν τω άφθάρτω κοινωνοί έστε, πόσω
μάλλον έν τοις* φθαρτοί?; — "Ты будешь иметь все общим
с ближним твоим и не будешь говорить, что нечто
принадлежит тебе, ибо если вы имеете все общим в нетленном,
то насколько же более в тленном?"
III. Пастырь Гермы (середина II в.). С Деяниями обычно
сопоставляют следующие места:
(a) Подобия, 9.27.3 (см. выше I Ь).
(b) Видения, 4.2.4: δι' ούδενός* δύνη σωθήναι εΐ μη δια του
μεγάλου και ένδοξου ονόματος ("никем другим ты не можешь
быть спасен, кроме Его великого и преславного имени")
сравниваются с Деян 4:12: "Ибо нет другого имени под
небом, данного среди людей, которым нужно, чтобы мы были
спасены".
(c) Заповеди, 4.3.4. Господь назван Сердцеведцем (καρδιο-
γνώστης·), ср. Деян 1:24; 15:8.
(d) Подобия, 9.28.2: οί παθόντες υπέρ του ονόματος του
υίοΰ του θεοΰ ("пострадавшие за имя Сына Божия"), ср.
Деян 5:41: "за имя Господа Иисуса удостоились принять
бесчестие", а также Деян 9:16; 15:26; 21:13.
Во всех случаях твердой уверенности, что речь идет о
заимствовании, а не использовании сходных оборотов речи
или (как в случае с "сердцеведцем") о словах редких, но
приобретающих популярность среди христиан, у нас все-
таки нет.

22
ВВЕДЕНИЕ
IV. В "Послании к Филиппийцам" Поликарпа Смирнского
(135)16 обнаруживается довольно значительное число
совпадений выражений и языковых формул — больше, чем у всех
ранее упоминавшихся христианских авторов II в. И всетаки
этих совпадений недостаточно, чтобы говорить о знании
Поликарпом Деяний, скорее всего оба автора черпали из
набора формул создаваемого христианского языка.
(a) В 1.2 Поликарп использует странное выражение ov
ήγειρεν ό θεό?, λύσα? τας ώδΐνα? του ρδου ("которого
воскресил Бог, расторгнув муки ада"). Тот же образ встречается
в Деян 2:24: "Бог воскресил Его, расторгнув муки смерти".
Выражение ώδΐνε? φδου (θανάτου) заимствовано из Пс 17(18):6
и Пс 114(116):3; см. подробнее комм, к 1:24. В принципе
нельзя исключить независимое обращение к Септуагинте
или к христианскому сборнику ветхозаветных цитат, хотя
использование одного и того же глагола λύω ("развязывать,
расторгать") дает некоторое основание для предположения
об использовании Поликарпом Деяний.
(b) В 2.1 Поликарп использует ту же формулу κριτή?
ζώντων και νεκρών ("судья живых и мертвых"), что и Лука в
Деян 10:42. Она встречается также во // Послании к
Коринфянам 1.1 Климента Римского. В глагольной форме — в 2 Тим 4:1;
1 Пет 4:5; Послании Варнавы 7.2, а также у Гегесиппа (Евсе-
вий, Церк. ист. 3.20.4). Из перечня видно, что эта формула
является общим местом.
(c) В 2.3 Поликарп использует вводную формулу μνη-
μονεύοντε? δέ ών εΐπεν ό κύριος* διδάσκων ("помня, о чем
говорил Господь, поучая"), близкую к Деян 20:35. Однако
текст, вводимый этой формулой, различен.
(d) 6.3: ol προφήται, οί προσκηρύξαντες την έλευσιν του
κυρίου ημών ("... пророки, предсказавшие пришествие
Господа нашего") сопоставляется с Деян 7:52: "они убили
предвозвестивших (προκαταγγείλαντα?) пришествие Праведника".
Однако и здесь скорее всего можно говорить не о
заимствовании, а об общем для раннего христианства месте, тем более
что Поликарп и Лука пользуются разными глаголами.
16 Послание Поликарпа в том виде, как оно дошло до нас,
по-видимому, включает в себя два письма к филиппийцам,
написанные в разное время. Все цитаты, которые сопоставляют с
Деяниями, содержатся в более поздней части послания (гл. 1-12),
написанной, возможно, около 135 г.; см. P.N.Harrison, Polycarp's Two
Epistles ίο the Philippians (Cambridge, 1936).

Датировка Деяний 23
(е) 9.2 (см. I Ь).
(О В 12.2 используется выражение qui sunt sub caelo17
("живущие под небом"), которое сопоставляется с Деян 2:5
и 4:12. Это выражение встречается также в Кол 1:23. Оно
взято из Септуагинты: Еккл 1:13 и 3:1, так что заимствование
из Деяний совсем не обязательно.
(g) В 12.2 появляется также выражение det vobis sortem et
partem inter sanctos suos ("пусть Он даст вам жребий и часть
среди святых своих"), которое сопоставляется с Деян 8:21,
где аналогичное выражение дается в отрицательной форме:
ουκ έστιν σοι μερί? ουδέ κλήρο? έν τω λόγω τούτω — "Нет
тебе в этом слове части и жребия (удела)", с Деян 20:32
("дать вам κληρονομίαν (наследие) со всеми освященными —
ήγιασμένοι?); 26:18 ("получили ... κλήρον (удел, жребий)
с освященными"). Выражение "жребий (удел) и часть" явно
построено по образцу из Септуагинты (Втор 12:12; 14:27, 29):
ουκ έστιν αύτω μερί? ούδε κλήρο? μεθ' υμών ("нет ему
части и удела (жребия) с вами"), а лексический состав
фразы возможно, восходит к Втор 33:3 ел.: και πάντες οί
ήγιασμένοι ... κληρονομίαν συναγωγαΐ? Ίακωβ ("и все
освященные ... удел для собраний Иакова").
V. Послание Варнавы (ок. 130 г.). С Деяниями обычно
сопоставляются четыре цитаты.
(a) 5.9: δτε δέ του? ιδίου? αποστόλου? του? μέλλοντα?
κηρύσσειν το ευαγγέλιον αύτοΰ έξελέξατο ("когда избрал
собственных апостолов, чтобы возвещать евангелие его"). Эта
фраза напоминает Деян 1:2, причем тот вариант, который
содержится в кодексе Безы (D) (см. комментарий к стиху).
(b) 7.2 см. IV Ь.
(c) 16.2. Здесь Варнава цитирует Ис 66:1: ό ουρανό? μοι
θρόνο?, ή δέ γη ύποπόδιον των ποδών μου* ποιον οίκον
οικοδομήσετε μοι; ή τί? τόπο? τη? καταπαύσεώ? μου; ("небо
трон Мне, земля же — подножие ног Моих. Какой дом
построите мне? Или какое место — место покоя Моего?"). Эту же
цитату мы находим в Деян 7:49. Однако в Деян она
продолжена Ис 66:2, а в Послании Варнавы Ис 40:12, и идея
отвержения Храма, общая для обоих фрагментов, введена в
различные контексты.
(d) 19.8 (см. II а).
17 Начиная с 10-й главы послание сохранилось только в
латинском переводе.

24
ВВЕДЕНИЕ
VI. II Послание к Коринфянам (середина II в.). В этом
псевдоэпиграфе, сохранившемся под именем Климента
Римского, в четырех пассажах видели аллюзии на Деяния,
однако, как и в предыдущих случаях, у нас нет надежных
оснований утверждать, что автор был знаком с сочинением Луки.
(a) 1.1 (см. IV Ь).
(b) 4.4: καΐ ου δει τ\μας φοβεΐσθαι τους* άνθρωπου? μάλλον,
άλλα τόν θεόν ("но не следует нам людей бояться больше,
чем Бога") напоминает Деян 4:19: "справедливо ли перед
лицом Бога вас слушать больше, чем Бога" и 5:29: "Богу
подобает повиноваться больше, чем людям". Это настолько
распространенная мысль, что трудно видеть в ней
непременное заимствование из Деяний (а в Деяниях из платоновской
"Апологии Сократа", ср. комм, к 4:19).
(c) 20.5. Слова σωτήρα καΐ άρχηγόν τη? αφθαρσία?
связывают с Деян 3:15 άρχηγόν ττ\ς ζωή? и Деян 5:31 άρχηγόν και
σωτήρα. Однако это выражение встречается также в Евр 2:10,
так что и здесь мы скорее всего сталкиваемся не с цитатой
из Деяний, а с общехристианской формулой.
VII. Некоторые исследователи полагают, что только
начиная с Юстина Философа (умер как мученик в 165 г.) мы
оказываемся на более твердой почве и что впервые, хотя
Юстин, так же как и все упомянутые ранее авторы, нигде
Деяния прямо не цитирует, у нас появляются основания
говорить о том, что этот автор с Деяниями был знаком18. Другие
проявляют большую осторожность: так, Барретт, например,
заканчивает свой обзор цитат из Юстина, сопоставляемых
с Деяниями, следующими словами: "Надежно обосновать
отрицательный вывод о том, что Юстин был совершенно
незнаком с Деяниями, невозможно, но если он с этим
сочинением и был знаком, то пользовался им мало и сделал
несколько утверждений, которые не так просто согласовать
с текстом Луки"19. Обычно с Деяниями сопоставляют
следующие места из Юстина: Первая Апология, 39.3; 40.6, 11; 49.5;
50.12; Вторая Апология, 10.6; Диалог с Трифоном иудеем, 20.3
ел.; 60.1; 68.5; 80.3; 108.2; 118.1; 131.3. Посмотрим на
некоторые, наиболее характерные.
(а) / Апология 39.3. "Из Иерусалима люди, числом
двенадцать, вышли в мир, и притом люди неученые (ίδιωται),
не умеющие говорить (λαλεΐν μη δυνάμενοι), но силою
18 См., например, Haenchen, 8 ел.
19 Barrett, 44.

Датировка Деяний 25
Божию возвестили (έμήνυσαν) всему роду человеческому,
что они посланы Христом научить всех слову Божию".
Эту фразу сопоставляют с Деян 4:13, где апостолы Петр
и Иоанн названы Ιδιώται и αγράμματοι, что напоминает
λαλεΐν μη δυνάμενοι Юстина. Казалось бы, апостолы в
Деяниях не отправляются в мир, они остаются в Иерусалиме,
даже когда остальные христиане вынуждены из него бежать
(Деян 8:1), но в Деян 1:8 цель, которую перед ними ставит
воскресший Иисус, состоит как раз в том, чтобы
свидетельствовать о Нем "до конца земли".
(b) I Апология 40.6,11. Здесь Юстин цитирует Пс 2:1 — 12
в контексте, в котором упоминается предсказание Духа через
Давида об альянсе Ирода, иудеев и Пилата с его солдатами
против Христа. В Деян 4:25—26 тот же псалом цитируется
в аналогичном контексте. Однако следует помнить о том, что
христиане тщательно анализировали ветхозаветные тексты на
предмет извлечения пророчеств о новозаветных событиях, так
что на основании только этого совпадения говорить о
знакомстве Юстина именно с Деяниями было бы неосторожно.
(c) I Апология 50.12. Этот текст сопоставляется с Л к 23:49;
24:25, 44-45 и 1-й главой Деяний, особенно с Деян 1:8 и
рассматривается как основное свидетельство знакомства Юстина
с Деяниями.
μετά ούν τό σταυρωθήναι αυτόν και οι γνώριμοι αύτοΰ
πάντε? άπέστησαν, άρνησάμενοι αυτόν ύστερον δέ, εκ νεκρών
άναστάντο? και όφθέντος· αυτοί? και ταϊς προφητείας έντυ-
χεΐν, έν αίς* πάντα ταΰτα προείρητο γενησόμενα, διδάξαντος-, και
εις ούρανόν άνερχόμενον Ιδόντε? και πιστεύσαντες- και δύναμιν
εκείθεν αυτοί? πεμφθεΐσαν παρ' αύτοΰ λαβόντε? και εις* παν
γένο? ανθρώπων έλθόντε?, ταΰτα έδίδαξαν και απόστολοι προση-
γορεύθησαν.
"После того, как Он был распят, все ученики оставили
Его, отрекшись от Него. Но позже, когда Он восстал из
мертвых и явился им и научил прочесть пророчества, в которых
было предсказано, что все это произойдет, и когда увидели
Его восходящим на небо и поверили и приняли силу,
посланную Им оттуда, и пошли ко всем людям, они научили
этому и получили имя апостолов".
Вторая часть этой цитаты, в которой речь идет о
восшествии Иисуса на небо на глазах у апостолов, о
принятии Святого Духа и о проповеди всем людям, в принципе,
может иметь источником Деяния (тогда как первую
сопоставляют с Лк 23:49; 24:25, 44-45), особенно учитывая лекси-

26
ВВЕДЕНИЕ
ческую близость: δύναμιν ... λαβόντες- (Апол.) и λήμψεσθε
δύναμιν (Деян), ср. Лк 24:49: ένδύσησθε έξ ϋψου? δύναμιν.
Однако для категорического решения этого все-таки
недостаточно.
(d) II Апология 10.6. Здесь речь идет о том, что Сократ
призывал людей познавать неведомого им Бога (προς* θεοΰ
δέ του αγνώστου αυτοί?). Слово άγνωστο? заставляет
вспомнить о Деян 17:23, откуда Юстин мог позаимствовать слово.
Ведь несмотря на различный контекст, у обоих авторов речь
идет об Афинах, и можно предположить, что Юстин,
рассуждая о Сократе, вспомнил по ассоциации выражение из речи
Павла перед ареопагом. О посвящениях неизвестным богам
из Афин хорошо известно из многих источников, но
ставились они именно богам (во множественном числе) — такие
посвящения имели в виду Дидим из Александрии
(Комментарий к 2 Кор 10:5) и Иероним (Комментарий к Тит 1:12),
когда отмечали, что Павел заменил множественное число
"боги" на единственное, см. подробнее комм, к Деян 17:23.
Таким образом, попытки найти следы знакомства с
Деяниями у авторов конца I — первой половины II в. оказались
безуспешными (или, по крайней мере, не дают однозначно
интерпретируемого результата). Только начиная с 180—190 гг.
у нас появляются надежные данные. Помимо уже
упомянутых Фрагмента Муратори и Иринея, среди самых ранних
свидетельств следует назвать также Послание лионских и
венских мучеников (текст в: Евсевий, Церк. ист. 5.1.3—5.3.3).
В нем помимо использования схожих или тех же самых
языковых формул, что и в Деяниях, находится уже прямая
цитата из Деян 7:60. Из отрицательного результата поисков
ранних следов Деяний, впрочем, отнюдь не следует, что
само сочинение появилось только во II в. Когда же?
Разброс в датировке Деяний, существующий в ученой
литературе очень велик. Условно все предложенные даты можно
разделить на три основных варианта: до 64 г., 70—85 гг. и II в.
Начну с аргументов в пользу самой маловероятной,
поздней датировки, которую в настоящее время принимает
меньшинство исследователей. Она была популярна среди
ученых, принадлежавших к Тюбингенской школе, и во
многом явилась следствием применения гегелевской философии
к раннехристианской истории. Согласно основоположнику
Тюбингенской школы Бауру, вся ранняя история
христианства проходила на фоне жесткого конфликта между двумя
партиями: иудео-христианской, или партией Петра (тезис),

Датировка Деяний 27
и языческо-христианской, или партией Павла (антитезис).
Синтезом является христианство II в., в котором были
примирены конфликты предшествующего периода. Поскольку
в Деяниях этот конфликт автором затушеван, то это
свидетельствует о более позднем происхождении Деяний, когда
конфликт перестал быть актуальным20. После того как стало
ясно, что реконструкция тюбингенцами раннехристианской
истории ошибочна, теоретическая основа для поздней
датировки исчезла. Тем не менее существует несколько
соображений, приводимых ее сторонниками.
Еще в XVIII в. было замечено, что в трех местах Лука
упоминает о тех же событиях, что и Иосиф Флавий в
"Иудейских древностях" (Деян 5:36—37; 21:38; Лк 3:1). Однако между
текстами обоих авторов существуют противоречия.
Расхождение Луки с Иосифом Флавием обычно объясняют как
ошибку Луки, который заимствовал свою информацию у Флавия
(что сразу же превращает 93 г., когда были написаны
"Иудейские древности" в terminus post quern для Евангелия и
Деяний), но или неверно понял ее, или исказил, передавая по
памяти. Действительно, фактографические ошибки в тексте
Луки можно объяснить, исходя из порядка изложения
Иосифа (см. подробнее комм, к 5:36). Такое объяснение, однако, не
является единственно возможным. Прежде всего оно во
многом основано на априорном представлении об Иосифе как о
более надежном источнике, чем Лука. Иосиф Флавий делал
ошибки и в не меньшей степени, чем Лука, был
идеологически мотивированным автором. У нас нет никаких гарантий
того, что в случае противоречия между Лукой и Иосифом
правда всегда на стороне последнего. Наконец, оба автора
могли использовать общий источник, в котором изложение
шло в том же порядке, что и у Иосифа, иными словами,
если ошибка была сделана Лукой, то ему не обязательно
было читать для этого Иосифа (подробнее см. комм, к 5:36)21.
20 F. С. Baur, "Die Christuspartei der korinthischen Gemeinde",
Tubinger Zeitschrift fur Theologie (1831), 61 слл.; id. Paulus, der Apostel
Jesu Christi, sein Leben und Wirken (Stuttgart, 1845, Leipzig, 18662);
подробнее о датировке и истолковании Деяний тюбингенцами см.
Gasque, 21-54; ВС II, 299-348 (Н. Windisch); об исторической
концепции и теологии Тюбингенской школы см. H.Harris, The
Tubingen School: A Historical and Theological Investigation of the School of
F. С Baur (Leicester, 19902).
21 ДСП, 357.

28
ВВЕДЕНИЕ
О'Нейлл считал, что сходство между сочинениями
апологетов и Деяниями — в первую очередь между языком
и богословием Деяний и Юстина Мученика, свидетельствует
о том, что Лука и Юстин, сочинений друг друга не
читавшие, принадлежали к одному поколению22. Теория О'Нейлла
широкой поддержки не получила. Если Лука и Юстин были
столь близки, как это представляется О'Нейллу, то более
естественным было бы объяснить это знакомством Юстина
с произведением Луки (или наоборот, Луки с Юстином).
Дж. Нокс датирует Деяния 125 г.23 Отправной точкой для
него служит невозможность принять то, что Лука был
незнаком с Посланиями Павла. Между тем в тексте Деяний
не только нет следов такого знакомства, но, что важнее,
отсутствуют упоминания о том, что Павел когда-либо писал
письма различным общинам. Следовательно, рассуждает
Нокс, Лука намеренно замалчивает этот аспект
деятельности апостола. Причину Нокс видит в том, что Лука, зная об
использовании Павловых посланий Маркионом и его
последователями, намеренно создавал свой портрет Павла,
опираясь на другие источники и игнорируя оскверненные
еретиками послания. Евангелие Луки, которое использовал
Маркион, было, согласно Ноксу, "примитивным евангелием",
впоследствии легшим в основу того, что стало Евангелием
от Луки. Это искусственное построение успеха не имело.
Традиционная церковная история датирует Деяния
60-ми г. I в. Такова уже позиция Евсевия: "Он [Павел]
говорит, что, когда он писал Второе послание к Тимофею, с ним
был только один Лука, а при первой защите не было даже его.
Вероятно, Лука закончил Деяния тем временем, когда он
находился вместе с Павлом. Заметим, что мученичество Павла
пришлось не на то пребывание его в Риме, о котором пишет
Лука"24. Эта дата имеет немалое число сторонников и в
современной науке. Аргументация тех исследователей, которые
считают, что Деяния были написаны до 64 г.25, в пользу этой
традиционной церковной датировки сводится к следующему.
22 J. С. O'Neill, The Theology of Acts in Its Historical Setting
(London, 19702).
23 J. Knox, "Acta and the Pauline Letter Corpus", Studies in Luke-
Acts, Essays in Honor of Paul Schubert, eds. L. E.Keck, J.L. Martyn
(London, 1978), 279-287.
24 Церк. ист., 2. 22.6-7 (пер. M.E. Сергеенко).
25 См. перечень в Hemer, 367—368.

Датировка Деяний 29
1. В Деяниях отсутствуют упоминания о важных
событиях, произошедших между 60 и 70 гг., — в первую очередь
о преследовании христиан при Нероне в 64—65 гг., об
убийстве Иакова и о событиях Иудейской войны, закончившейся
падением Иерусалима.
2. В Деяниях отсутствуют упоминания о том, чем
закончился суд над Павлом в Риме, о его дальнейшей судьбе и
смерти. Деяния обрываются в тот момент когда Павел
находится в Риме в ожидании суда императора и
беспрепятственно занимается активной проповеднической деятельностью.
3. Для сочинения Луки характерна сосредоточенность на
проблемах, важных для христиан до 70 г.: сосуществование в
христианских общинах евреев и бывших язычников,
возможность для язычников становиться христианами, не совершая
обрезания, выполнение христианами из язычников
диетических законов иудаизма.
4. Богословский язык и вообще богослоия Деяний
"примитивны" — этим несколько неудачным термином обычно
обозначают то, что они были характерными для церкви лишь
на самом начальном этапе ее развития. Так, например, титул
"Христос", т.е. Мессия (Помазанник), очень быстро стал
восприниматься христианами из язычников как собственное
имя, однако в Деяниях это все еще титул. Иисуса в Деяниях
называют παΐ? θεοΰ со значением "слуга Божий", а не "Сын
Божий" (см. комм, к 3:13). Христиане именуются "учениками",
словом λαός ("народ") обозначаются евреи, а не христиане,
на которых как на новый народ Божий, начиная уже с
Посланий Павла переходит это обозначение. Воскресенье в
Деяниях — первый день недели (Деян 20:7), как и в евангелиях,
а не день Господень (κυριακη ημέρα, dies dominica), как его
стали называть, начиная с Откровения Иоанна.
5. Отношение римского государства к церкви. В Деяниях
всячески подчеркивается беспристрастно справедливое
отношение римских властей к христианам, что плохо согласуется
с написанием Деяний после жестоких преследований
христиан при Нероне. В Апокалипсисе, написанном позднее
Деяний, Рим представлен в виде одетой в багряницу великой
блудницы, упившейся кровью христиан (Откр 17:1—6).
Все эти аргументы, в своей совокупности составляющие
серьезное основание для ранней датировки, тем не менее не
являются решающими и могут быть поставлены под сомнение.
Те, кто датируют Деяния между 70 и 85 гг., отказываются от
традиционной церковной даты по следующим соображениям.

30
ВВЕДЕНИЕ
Прежде всего, не следует упускать из виду, что проблему
датировки Деяний нельзя решать в отрыве от датировки
синоптических евангелий, поскольку Деяния были написаны
Лукой после Евангелия. В соответствии с общепринятым
решением синоптической проблемы (соотношения
евангелий Марка, Матфея и Луки), евангелие Луки было написано
после Марка26, и если принять получившую наибольшее
признание в науке датировку Марка 65—70 гг.27, то это означает,
что оба сочинения Луки были написаны позднее.
В третьем Евангелии также как и в евангелиях Марка
и Матфея, приводится пророчество Иисуса о падении
Иерусалима. При этом если в остальных евангелиях (Мк 13:14;
Мф 24:15) речь идет о мерзости запустения (βδέλυγμα ττ\ς
ερημώσεων), т.е. приводится цитата из пророка Даниила
(9:27), то у Луки (Лк 19:43-44; 21:20) дается вполне
реалистическая картина осады: "Ибо придут дни на тебя и
соорудят враги твои вокруг тебя осадную стену (χάρακα = лат.
vallum), и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду, и
истребят тебя и детей твоих в тебе, и не оставят камня на камне
в тебе ..."; "Когда же увидите Иерусалим, окруженный
войсками, тогда узнаете, что приблизилось опустошение его",
а в Лк 21:24 упоминается о том, что Иерусалим будет
захвачен язычниками. Из сопоставления предсказания о падении
Иерусалима некоторые исследователи делают заключение,
что в отличие от Марка и Матфея, которые писали до 70 г.,
Лука писал уже после падения Иерусалима и ввел в свой
26 О синоптической проблеме и гипотезе двух источников
(первым было написано евангелие Марка, которое наряду с не
дошедшим до нас еще одним письменным источником,
обозначаемым аббревиатурой Q, послужило основой для Матфея и Луки)
см., например, D.Guthrie, New Testament Introduction (Leicester/
Downers Grove, 19904), русск. пер.: Д. Гатри, Введение в Новый
Завет, (СПб, 1996); С. В.Лёзов, История и герменевтика в
изучении Нового Завета (М., 1996), 68-93; о критике гипотезы двух
источников и о современном состоянии синоптической
проблемы см. (с лит.) The New Testament and Its Modern
Interpreters, eds. E.J.Epp, G.W.MacRae (PhUadelphia/Atlanta, 1989), 245-252
(H.C.Kee).
27 Следует отметить, впрочем, что она базируется на не
вполне надежном основании и широко дискутируется в науке. О
сторонниках более ранней даты см. Гатри, Введение, 271-277,
который также ее принимает.

Датировка Деяний 3]
рассказ реальные детали. Впрочем, такой вывод, хотя и
заслуживает серьезного внимания, не является обязательным:
возведение осадных стен и окружение города вражеской
армией при осаде было нормальной тактикой в древности
и совсем не нужно было знать о реальных событиях
Иудейской войны, чтобы описать осаду Иерусалима в таких
выражениях, как это сделал Лука: именно таким образом за сто
лет до того действовал Помпеи, не говоря уже о том, что
аналогичные описания возведения осадных стен вокруг
Иерусалима встречаются в Септуагинте и, в принципе, Лука
мог почерпнуть детали оттуда28. Но даже если Лука и
ориентировался на описания осад в Септуагинте, это не
исключает того, что выбор образца был продиктован знанием о
реальном событии.
Была предпринята попытка найти в самих Деяниях
косвенную аллюзию на падение Иерусалима: изгнание Павла
из Храма (21:30) можно истолковать как знак того, что Бог
отныне покинул Храм, и тогда события 70 г. являются
естественным завершением того, что случилось ранее29, однако
такое понимание не более чем интерпретация текста, хотя
и весьма интересная.
Молчание о судьбе Павла после его приезда в Рим
совсем не обязательно является следствием незнания Лукой
того, что в дальнейшем произошло с апостолом. Лука ведь
не писал биографию Павла. Последний оказывается главным
героем Деяний (во всяком случае второй половины
сочинения), потому что именно он является идеологом и
центральной фигурой миссии к язычникам, и если считать, что
целью, которую поставил перед собой Лука в Деяниях, было
описать начальный период распространения христианства —
от Иерусалима до столицы империи Рима (ср. Деян 1:8
и комментарий к этому стиху), то завершение Деяний на
триумфальной ноте выглядит совершенно естественным —
28 Ср., например, Ис 29:3; 37:33; Иер 6:6; Иез 4:2-3; ср. также
мнение Додда о том, что предсказание Иисуса в Евангелии
от Луки "полностью составлено из языка Септуагинты ... Если
какое-либо событие и окрасило текст, то это не захват
Иерусалима Титом в 70 г. по Р.Х., но Навуходоносором в 586 до Р. X."
(С. H.Dodd, "The Fall of Jerusalem and the 'Abomination of
Desolation'", JRS 37 (1947), 79 (статья перепечатана в More New
Testament Studies (Grand Rapids, 1968), 69-83).
29 Cm. Bruce, 16.

32
ВВЕДЕНИЕ
определенный этап завершился, христианство достигло
"края земли". Все, что последует далее: смерти Петра и
Павла, убийство Иакова, преследования при Нероне — это уже
другая история.
Архаичность словаря и богословия, а также
сосредоточенность Деяний на тех проблемах, которые были актуальны
для церкви на самом раннем этапе ее существования,
вполне объяснимы на фоне примечательной верности Деяний
своему драматическому времени, т.е. тому, когда
происходили описываемые события. Это относится, в частности,
к деталям географическим (границы римских провинций
менялись постоянно, так что в середине I в. они отличались
от границ в конце этого века, см., например, W.M.Ramsay,
St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (London, 1900),
109—114) или социальным (Α. N. Sherwin-White, Roman
Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, 1963),
особенно 172-181).
В отличие от Посланий Павла, полемических и страстных
документов, написанных как отклики на конкретные
ситуации, требовавшие немедленного вмешательства, Деяния
производят впечатление сочинения, которое от
описываемых событий отделяет некоторое время. "Автор ... не писал
как пишут те, кто находится в гуще событий, пока
действующие лица еще живы. Проще понять его молчание о
некоторых доктринальных спорах с другими руководителями
церкви, в которые был вовлечен Павел, если представить, что
автор смотрел на них по прошествии времени более
спокойно, считая (справедливо или ошибочно), что они не имеют
того значения, которое приписывали им протагонисты.
Впечатление об отношениях между Павлом, Петром и Иаковом,
создаваемое автором, отличается от того, которое мы
получаем из посланий Павла. Но Павел писал in mediis rebus,
а Лука тогда, когда все трое были мертвы, и он мог оценить
их великие достижения более трезво и взвешенно, чем при
их жизни"30.
Все приведенные соображения склоняют меня
присоединиться к тем, кто датируют Деяния концом 70 — первой
половиной 80-х годов I в., т.е. концом правления Тита или
ранними годами Домициана).
30 Bruce, 18. Характерно, что Брюс, который поначалу
принимал раннюю датировку Деяний, в последнем издании своего
комментария от нее отказался.

Текст Деяний
33
Текст Деяний
С текстологической точки зрения Деяния апостолов
представляют собой самую трудную часть новозаветного
корпуса. Основная проблема состоит в том, что существуют два
текста (или две редакции) Деяний, один из которых по
объему превосходит другой примерно на 8,5 %. Более
длинный текст относится к так называемому "западному" типу31.
"Западный" текст был известен уже во II в., его
использовали Маркион, Татиан, Ириней, Тертуллиан, Киприан.
Основным и наиболее важным представителем
"западного" типа является кодекс Безы (Codex Bezae Cantabrigiensis,
обозначаемый текстологами сиглой D, факсимильное
издание: Cambridge, 1899)32, названый так по имени Теодора
Безы (Theodore de Beze), сменившего Кальвина на женевской
кафедре.' По словам Безы, этот кодекс был найден в
монастыре св. Иринея в Лионе в 1562 г. Беза не решился
опубликовать рукопись и подарил ее Кембриджскому университету
в 1581 г. с комментарием, что ее следует скорее хранить,
нежели публиковать (asservandum potius quam publicandum).
В самом деле, как не без грусти заметил Роупс, если бы
"западный" текст не был известен, задача текстологов
существенно упростилась бы {ВС III, IX). Кодекс датируется V в.
и представляет собой греко-латинскую билингву. Кроме D
"западный" текст содержится также
1) в двух папирусах ($р38, место происхождения неизвестно,
датировки колеблются в пределах от 200—250 гг. до IV—V вв.,
Деян 18:27-19:6, 12-16);Ίρ48, найден в Оксиринхе,
датируется III—IV вв., Деян 23:11-17, 23-29);
31 Название "западный" было дано этому варианту текста в
XVIII в., вследствие того, что основные известные тогда
рукописи, содержащие этот тип текста, были греко-латинскими,
написанными на Западе. Сейчас очевидно, что этот текст был
распространен как на Западе, так и на Востоке, и, что, вполне возможно,
он на самом деле появился именно на Востоке. По этой
причине те, кто не признает западного происхождения текста,
зачастую ставят название "западный" в кавычки; см., например,
Westcott-Hort, 108; K.Aland, B.Aland, Der Text des Neuen Testaments
(Stuttgart, 19812), англ. пер.: The Text of the New Testament (Grand
Rapids/Leiden, 1987), 54 ел.
32 Подробное исследование кодекса см. в D. С. Parker, Codex
Bezae: An Early Christian Manuscript and Its Text (Cambridge/New
York/Port Chester/Melbourne/Sydney, 1992).

34
ВВЕДЕНИЕ
2) в старолатинских рукописях (содержат доиеронимовс-
кий перевод НЗ, хотя и испытавший влияние Вульгаты),
наиболее важными из которых являются: гигантский кодекс
(gig), рукопись XIII в., содержащая всю Библию в переводе
Иеронима, за исключением Деяний и Апокалипсиса, Codex
Floriacensis (h), датировка колеблется в пределах V—VII вв.,
очень близок тексту, который цитирует Киприан, и таким
образом восходит к тексту III в.;
3) в аппарате сирийского перевода НЗ, выполненного
(или переизданного33) в 616 г. монофизитом Фомой Герак-
лийским, епископом Маббугским;
4) в патристической литературе: у Иринея
(сохранился лишь латинский перевод); Тертуллиана, Киприана
(африканская форма старолатинского текста); частично у
Августина, который также как и Киприан пользуется африканской
формой старолатинского текста, хотя был знаком и с
Вульгатой.
Краткий текст Деяний, который печатается в
современных стандартных изданиях НЗ, содержится или в рукописях
антиохийской семьи (известной также под названиями
сирийской, койне, византийской, текст большинства), или
в рукописях александрийской (египетской, гезихиев,
нейтральной) семьи. Антиохийская редакция, вполне возможно,
подготовленная мучеником Лукианом (ум. в 311 или 312 г.),
легла в основу официального текста Византийской империи
и сохранилась поэтому в подавляющем большинстве
минускульных рукописей (отсюда название — текст большинства).
Эта редакция особого значения для реконструкции
исходного текста не имеет. Критические издания опираются главным
образом на александрийскую редакцию, возможно,
выполненную Гезихием34. Основными рукописями, важными для
конституции краткой версии Деяний из принадлежащих
к александрийской семье, являются:
1) it — Синайский кодекс, IV в., факсимильное издание
НЗ: К. Lake (Oxford, 1911); в 1862-1933 гг. находился в
Публичной библиотеке Санкт-Петербурга, затем был продан и в
33 О Гераклийском переводе и о различных версиях его
происхождения см., например, В. Metzger, The Text of the New Testament:
Its Transmission, Corruption, and Restoration (New York/Oxford, 19923),
70 ел., русск. пер.: Б. Мецгер, Текстология Нового Завета:
Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала
(М, 1996), 69 ел.

Особенности "западного " текста
35
настоящее время хранится в Британской библиотеке в
Лондоне; К* — исходное чтение тех мест, которые впоследствии
правились; К1 — исправления IV—VI вв.; К2 — исправления
VII в.; Кс — исправления XII в.
2) А — Александрийский кодекс, V в., факсимильное
издание: Е. Maunde Thompson (British Museum, 1879—1883);
F.G.Kenyon (1909); Британская библиотека.
3) В — Ватиканский кодекс, IV в., факсимильное
издание: G.Cozza-Luzi (1889—1890); факсимильное издание НЗ
также издано в Милане (1904) и в Ватикане (1965);
Ватиканская библиотека.
4)$р74 — VII, или даже, возможно, VI в., место
происхождения неизвестно, коллекция Бодмера, Женева,
содержит Деяния 1:2—28:31; издан в 1961 г. (R.Kasser).
Особенности "западного" текста
Все отклонения "западного" текста НЗ от александрийского
могут быть разделены на две основные группы: добавления и
пропуски. Наиболее существенные добавления в Деяниях
сделаны в следующих местах: 1:2; 4:18, 32; 5:15, 39; 6:10-11;
8:24; 10:25; 11:2; 12:10, 23; 14:2-7; 15:2, 12, 20, 29; 16:4, 35,
39; 18:4, 8, 19, 27; 19:1, 9, 14; 21:16. Добавления носят самый
разнообразный характер и различны по длине. Так,
например, регулярно к имени Иисуса добавляется Христос или
Господь (см., например, Деян 1:21, 7:55) или же появляются
упоминания о Святом Духе (ср., напр., Деян 15:7 "встав,
Петр сказал" — александрийский вариант, "встал Петр в
Духе (έν πνεύματι)" и сказал — "западный"). Некоторые
добавления носят характер глосс, например, в Деян 17:31
("Ибо Он установил день, в который будет судить
вселенную через мужа ...") после "мужа" добавлено "Иисуса".
Некоторые добавления делают текст более гладким и
последовательным, устраняя противоречия. Часть добавлений,
34 Подробнее о рукописных семьях и различных этапах их
развития см. Westcott-Hort, Introduction, 73-287; K.Aland, B.Aland,
Der Text des Neuen Testaments, гл. II; Metzger, The Text of the New
Testament, 213-219, русск. пер.: Мецгер, Текстология Нового
Завета, 208-215; L.Vaganay, C.-B.Amphoux, An Introduction to New
Testament Criticism, English edition amplified and by C.-B.Amphoux
and J. Heimerdinger (Cambridge, 1991), 89-128.

36
ВВЕДЕНИЕ
однако, меняет значение текста радикально. Один из самых
характерных примеров — решение Апостольского собора
в Деян 15:20. В александрийском тексте перечислены четыре
запрета, в "западном" три, но зато добавлено так
называемое золотое правило в негативной форме ("не делайте
другим того, что не хотите себе"). Пропуск третьего запрета и
добавление золотого правила превращает текст, содержащий
главным образом диетические ограничения (воздерживаться
от всего, связанного с языческим культом (των άλισγημάτων
των ειδώλων) — на фоне последующего воспринимается как,
в первую очередь, запрет есть мясо принесенных в жертву
языческим богам животных), от блуда, от мяса, неритуально
убитых животных (του πνικτοΰ — удавленины и пищи,
содержащей кровь — του αίματος) в текст скорее этического
характера: воздерживайтесь от всего, связанного с языческими
культами, блуда и убийства (του αίματος в таком контексте
воспринимается как обозначение убийства), а также не
творите другим зла35.
Иногда в "западном" тексте появляются выразительные
и колоритные детали. Так в Деян 8:24 добавлено, что Симон
Маг, попросив помолиться за него, непрерывно плакал;
в 12:10, что Петр и ангел выходят из ворот, спускаясь по
семи ступенькам; в 16:30 стражник, прежде чем вывести
Павла и Силу, запирает остальных заключенных; в 19:9
указаны часы, в которые Павел ежедневно проповедовал в
училище Тиранна. Некоторые из деталей указывают на хорошее
знакомство с местными особенностями.
Пропуски в "западном" тексте по сравнению с
александрийским получили в науке весьма неуклюжее название
"западные неинтерполяции". Термин был введен Весткоттом
и Хортом (Westcott-Hort, 175—177), которые использовали
35 Стрендж протестует против абсолютизации антитезы между
ритуальным и этическим пониманием двух вариантов
иерусалимского декрета (Strange, The Problem of the Text of Acts (Cambridge,
1992), MSSNTS, 71, 87-106). Он обращает внимание на то, что
в моральное учение церкви II в. входили элементы, которые
сегодняшнему человеку покажутся одновременно ритуальными и
этическими. Христиане же этого времени их строго не
разграничивали. Однако даже приняв справедливость наблюдения Стренд-
жа, все же следует признать, что "западный" текст в этом месте
имеет все-таки больший моральный акцент, нежели
александрийский.

Соотношение "западной " и александрийской редакций 37
его, дабы избежать необходимости говорить об
интерполяциях в александрийском тексте, поскольку считали этот текст
(в их терминологии нейтральный) чистым от интерполяций.
Западные неинтерполяции встречаются чаще всего в
евангелиях, больше всего в евангелиях от Матфея и от Луки
(наиболее знаменитые примеры: Мф 27:49; Лк 22:19Ь~20, 62;
24:3, 6, 9, 36, 40, 51, 5236).
Соотношение "западной"
и александрийской редакций
По поводу соотношения краткой и длинной ("западной")
версий текста Деяний существует немало теорий.
Остановимся на основных37.
1. "Западный" текст (причем не только Деяний)
является результатом свободного обращения писцов с имеющимся
в их распоряжении текстом. Писцы сглаживали, правили
текст и делали вставки. Истории об апостольском веке
продолжали широко бытовать во II в. и служили тем
источником, из которого черпали переписчики свои интерполяции.
См. Westcott-Hort, II, 122-126; W. Η. P. Hatch, The "Western"
Text of the Gospels (Evanston, 1937); F.G.Kenyon, "The Western
Text in the Gospels and Acts", Proceedings of the British Academy,
XXIV (1939), 287-315.
2. Оба варианта принадлежат Луке. Первым эту идею
высказал в XVII в. голландский ученый Жан Леклерк (Cleri-
cus), который, впрочем, от нее отказался: J.Leclerc,
Sentiments de quelques theologiens de Holande (1685), Ep. XVII, 451
(рассуждение Леклерка цитируется в Clark, XXI). Ее также
поддержал Лайтфут (J.B. Lightfoot, On a Fresh Revision of the
English New Testament (London, 1871), 29). Наиболее подробно
ее развил Бласс: F. Blass, Acta Apostolorum sive Lucae ad Theo-
philum liber alter editio philologica (Gottingen, 1895). По этой
36 См. подробнее о "западных" неинтерполяциях в K.Snodgrass,
"'Western Non-Interpolations'", JBL 91 (1972), 369-379; G.E.Rice,
"Western Non-Interpolations: A Defense of the Apostolate", Luke-Acts:
New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar, ed.
C.H.Talbert (New York, 1984, 1-15; M.C. Parsons, "A Christological
Tendency in φ75", JBL 105 (1986), 463-479.
37 Подробный разбор различных интерпретаций "западного"
текста см. в Strange, The Problem of the Text of Acts, 1—34.

38
ВВЕДЕНИЕ
теории первый вариант ("западный" текст) был написан
в Риме и представляет собой ^отредактированный
набросок, подчас излишне детальный. Позднее Лука побывал
в Антиохии, где он получил более точную информацию
о некоторых событиях. Собираясь подарить свою рукопись
Теофилу и не имея денег, чтобы нанять профессионального
писца, Лука сам занялся ее переписыванием, а заодно
(поскольку ни один автор не может механически переписывать
свой текст, ничего в нем не исправляя и не улучшая) и
редактированием своего сочинения, результатом чего и
явилась краткая версия. Теорию поддержал Цан: T.Zahn,
Die Urausgabe der Apostelgeschichte des Lukas (Leipzig, 1916)
и Нестле: Ε. Nestle, Introduction to the Textual Criticism of
the Greek New Testament (London, 1901), но в целом она
влияния не имела. В последнее время теория "западного" текста
как исходного получила развитие в двухтомном труде Буама-
ра и Лямуля, тщательном и подробном исследовании
текстов Деяний: M.-E.Boismard, A. Lamouille, Le Texte ocidental
des Actes des Apotres. Reconstitution et rehabilitation, 1—2 (Paris,
1984). Те же авторы выпустили в 1990 г. три тома,
посвященных источникам Деяний: Les Actes des deux Apotres,
I—III, Paris, 1990, Etudes Bibliques, N.S. 12, 13, 14. Их
концепция легла в основу комментария Тейлора (J.Taylor,
Les Actes des deux Apotres. V Commentaire Historique (Actes
9.1-18.22), Paris, 1994 (Etudes Bibliques, N.S. 23); Les Actes des
deux Apotres. VI (Actes 18.23-28.31), Paris, 1996 (Etudes
Bibliques, N.S. 30). Авторы считают, что "западный" текст
является ближайшим к тому, который был написан автором,
а александрийский представляет собой редакцию,
выполненную уже другим человеком. Текст, сохранившийся в
кодексе Безы, несет в себе существенные искажения, но дает
возможность восстановить исходный текст при помощи
сличения цитат в патристической литературе, переводах и
различных текстах. Восстановив исходный, как им
представляется, текст, они приходят к заключению, что он
принадлежал перу Луки. Их вывод состоит в том, что Лука написал
первую редакцию — "западный" текст, а затем, спустя
много лет, радикально пересмотрел свою работу, причем не
только со стилистической, но и с содержательной точки
зрения. Обе редакции затем были соединены вместе, и это
соединение и породило александрийский текст.
З.Лука умер, так и не успев закончить своего
сочинения, которое местами представляло собой наброски, помет-

Соотношение "западной " и александрийской редакции 39
ки на полях и между строк. В середине II в. авторский
экземпляр попал в руки двух редакторов, которые независимо
друг от друга создали те два текста, которые и дошли до
нашего времени. Существенные расхождения объясняются
тем, что один из редакторов включал все пометки и
маргиналии в текст, а другой этого не делал; см. W. A. Strange, The
Problem of the Text of Acts (Cambridge, 1992, MSSNTS, 71),
185-189.
4. "Западный" текст — результат изменений, внесенных
редактором, работавшим до (причем, возможно, задолго
до) 150 г. Этот редактор был грекоязычным христианином,
знавшим немного древнееврейский язык. К такому
заключению пришел Роупс: ВС III (J. Н. Ropes, The Text of Acts).
См. развитие этой идеи в: G. Zunz, "On the Western Text of
the Acts of the Apostles", Opuscula Selecta (Cambridge, 1972),
189-215.
5. "Западный" текст принадлежит автору Деяний, а
александрийский явился результатом сокращения
оригинального текста, в результате работы редактора: А. С. Clark, The Acts
of the Apostles (Oxford, 1933). См. также B.H.Streeter, "The
primitive Text of the Acts", JTS 34 (1933), 232-241 (рецензия
на Кларка).
6. "Западный" текст обладает ярко выраженной
богословской антииудейской тенденцией, привнесенной в нее
редактором; см. P. Menoud, "The Western Text and the Theology
of Acts", Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin, 2 (1951),
перепечатано в: Jesus Christ and the Faith: A Collection of Studies
by P. H. Menoud (Pittsburgh, 1978), 61-83; E.J.Epp, The
Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts
(Cambridge, 1966, MSSNTS, 3).
В настоящее время ученого консенсуса в вопросе о
соотношении редакций не существует, хотя большинство
исследователей отдает предпочтение александрийскому тексту.
Стандартный критический текст Деяний опирается, главным
образом, на александрийский текст, несмотря на заверения
Метцгера, что Издательский комитет Греческого Нового
Завета Объединенных библейских обществ считает, что ни
александрийская, ни "западная" традиция не содержат
исходного текста и что вопрос о преимуществе той или иной
традициии нужно решать в каждом конкретном случае
отдельно.38
Metzger, 235.

40
ВВЕДЕНИЕ
Язык Деяний39
Лука писал на койне. Литературный уровень его языка выше,
чем в остальных книгах НЗ (исключая только Послание к
Евреям), однако все же язык его скорее следует
охарактеризовать как разговорный, нежели литературный40. Многое
язык Деяний заимствует из Септуагинты (плеонастическое
άνιστάναι, έν μέσω, επί το αυτό), которая служила для Луки
образцом благочестиво-религиозного стиля.
Деяниям присущи следующие черты, свойственные
литературному языку: употребление оптатива (желательного
наклонения), редкого ε НЗ, инфинитива будущего времени с
глаголом μέλλειν и причастия будущего времени для указания
цели, а также использование риторических фигур речи:
литот, парономасии, синонимии. Из характерных черт койне
следует отметить: замену окончаний второго аориста
окончаниями первого, стирание различий между сравнительной
и превосходной степенями, а также между формами предлога
ε{ς и έν, замену родительного падежа конструкциями с
предлогом κατά, использование перифрастических конструкций
и т.д. К характерным особенностям Луки относятся: μέν ουν,
γίνεσθαι с инфинитивом, καί после относительного
местоимения, относительные придаточные как главные предложения.
Одним из наиболее дискуссионных является вопрос о
характере семитизмов в Деяниях. Одна из объясняющих их
наличие теорий состоит в том, что в основе Деяний лежит
арамейский источник41, однако, как показывают
исследования, семитизмы, как правило, оказываются заимствованием
из Септуагинты или подражанием ее языку42.
39 О языке Деяний см.: Н. J.Cadbury, "Four Features of Lucan
Style", Studies in Luke-Acts (1978), 87-102; id. The Style; id. ВС II,
30—105; E.Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Chr.
bis in die Zeit der Renaissance (Leipzig, 19092), 480—492; N.Turner,
"The Relation of Luke I and II to Hebraic Sources and to the Rest
of Luke-Acts", NTS 2 (1955-1956), 100-109; M. Wilcox, The Semitisms
of Acts (Oxford, 1964); Conzelmann, XXXV-XXXVI.
40 Радермахер назвал язык Деяний "слегка отполированным
разговорным": L. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik: das
Gnechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volksprache
(Tubingen, 19252), 25.
41 C.C.Torrey, The Composition and Date of Acts (Cambridge,
Mass., 1916, HTS, 1).
42 Wilcox, The Semitisms of Acts.

Источники Деяний
41
Источники Деяний
Указывать свои источники является обязательным
требованием в современной науке. В античности дело обстояло
иначе. Далеко не все древние историки и далеко не
всегда считали нужным упоминать, откуда они почерпнули свою
информацию. Ссылки типа "как сообщают", "как гласит
молва" считались вполне достаточными. Современным
исследователям приходится сопоставлять тексты различных
авторов, прибегать к лингвистическому анализу, изучать
жизненные обстоятельства того или иного древнего автора для
того, чтобы определить источники его знаний. Вопрос об
источниках, на которые опираются историки, чрезвычайно
важен для понимания методов его работы и, в конечном
счете, надежности сообщаемой им информации. Нам важно
понять, пользовался ли он в своей работе
государственными архивами, имел ли доступ к хорошим библиотекам, был
ли свидетелем событий, о которых писал, насколько вольно
обращался со своими источниками, изменял ли найденную
в них информацию, если она не подтверждала его
концепцию. Поэтому вопрос об источниках является одним
из первых, который задает исследователь, приступающий
к изучению древнего автора. Лука ничего не сообщает нам
о своих источниках, и, по словам Жака Дюпона, автора
книги "Источники Деяний апостолов"43 — знаменитого
обзора работ по проблеме источников Деяний, "несмотря
на тщательные и подробные исследования, определить
источники Деяний так, чтобы это получило одобрение
широкого круга исследователей, так и не удалось". Все попытки
их нащупать — а в теориях на этот счет недостатка нет —
до сих пор остаются безуспешными. И одной из
основных причин является то, что для Деяний характерна единая
стилистика: даже так называемые "мы-отрывки", в которых
повествование ведется от первого лица множественного
числа, не отличаются по языку и синтаксису от остального
текста.
Посмотрим бегло на несколько основных теорий. Одни
полагают, что в основе Деяний (главным образом, первой
части) лежит ранний текст, причем некоторые считают, что
43 J.Dupont, Les Sources du Livre des Actes, Bruges, 1960, англ.
пер. (с дополнениями и исправлениями): The Sources of Acts: The
Present Position (London, 1964).

42
ВВЕДЕНИЕ
скорее всего арамейский44. Другие, что автор пользовался
двумя параллельными источниками: одним "хорошим",
древним, написанным свидетелем событий, а другим "плохим",
более поздним, легендарного характера, происходящим из
иудео-христианского круга45. Третьи считают, что у автора
было много источников: Иерусалимско-кесарийский (8:5-40;
9:29-11:18; 12:1-24), Антиохийский (6:1-8:4; 11:19-30; 12:25-
15:35), некий частный источник, из которого автор
почерпнул историю обращения Павла46.
Как в пользу, так и против этих теорий было высказано
немало соображений, и в процессе их обсуждений было
сделано немало тонких и точных наблюдений о творческой
манере и стиле Луки. По всей вероятности, с определенной
долей уверенности можно сказать, что Лука пользовался как
устными, так и письменными источниками, которые он
перерабатывал, используя в своем повествовании. В некоторых
местах, тем не менее, швы между различными источниками
заметны: например, неожиданно меняется терминология
(в первой части Деяний Лука пользуется словосочетанием
"боящиеся Бога" — φοβούμενοι τον θεόν, а начиная с 13:43
"боящиеся" уступают место "чтущим (Бога)" σεβόμενοι (τόν
θεόν), о значении этой категории см. ниже, с. 46 слл.),
некоторые рассказы дублируются, иногда видны редакторские
связки между двумя рассказами.
Естественным образом особое внимание тех, кто
занимался проблемой источников Деяний, привлекали так
называемые "мы-отрывки"47. В тексте Луки имеются три таких
отрывка48, все они находятся во второй части Деяний, в
местах, где речь идет о морских путешествиях. Первый расска-
44 См., например, A. Loisy, Les Actes des Apotres (Paris, 1920);
Torrey, The Composition; H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk
(1945).
45 См., например, F. Spitta, Die Apostelgeschichte, ihre Quellen und
deren geschichtlicher Wert (Halle, 1891); J.Jungst, Die Quellen der
Apostelgeschichte (Gotha, 1895); A. von Harnack, Die Apostelgeschichte
(Gottingen, 1908); Bo Reicke, Glaube und Leben der Urgemeinde,
Bemerkungen zu Apg. 1—7 (Zurich, 1957, Abhandlungen zur Theol. des
A. und NT., 32).
46 J. de Zwaan, De Handelingen der Apostelen (Groningen, 19322).
47 Подробнее о проблеме "мы-отрывков" см. комм, к 16:10.
48 В "западном" тексте "мы" появляется также в 11:28, но,
возможно, в этом месте текст был отредактирован, см. Metzger, 344,
прим. 20.

Проблема историчности Деяний 43
зывает о путешествии из Троады в Неаполь, порт Филлипп
(Деян 16:10—17), второй о путешествии из Филипп в
Кесарию (20:5-21:18), третий о путешествии из Кесарии в
Италию, во время которого неподалеку от Мальты произошло
кораблекрушение (27:1—28:16). Существует несколько
объяснений неожиданной смены ракурса повествования.
1.Лука, спутник Павла в этих путешествиях, вставил
в свой текст отрывки из дневника, который он в это время
вел (эта традиция зафиксирована уже в каноне Муратори,
стк. 35—37: Lucas Optimo Theofilo comprendit quae sub prae-
sentia eius singula gerebantur — "Лука, обращаясь к
"наилучшему Теофилу" соединил вместе события, которые
произошли в его присутствии".
2. Автор воспользовался чужими дневниками, которые
сильно отредактировал.
3. Автор, который был свидетелем происшедшего, хотел
это таким образом подчеркнуть.
4. Автор не был свидетелем происшедшего, и
использование первого лица является стилистическим приемом, цель
которого придать правдоподобие описываемому49.
Проблема историчности Деяний
Деяния Апостолов — первое христианское сочинение,
рассказывающее об истоках христианской церкви. Если бы его
не существовало, то о начальном этапе христианства нам
почти ничего не было бы известно, за исключением тех
крупиц информации, которые удается извлечь из Посланий
Павла. Именно поэтому вопрос о том, насколько
исторически надежно повествование Луки, стоит так остро.
Самый серьезный удар по вере в значимость Деяний как
исторического источника был нанесен представителями Тю-
бингенской школы. Вердикт тюбингенцев был суров:
Деяния — сочинение II в., при этом чисто богословское по
характеру и дающее искаженную картину начального этапа
христианства50. И хотя точка зрения тюбингенцев давно уже
потеряла свою популярность и ошибочность многих их
положений сомнения не вызывает, начатая ими дискуссия
об историчности Деяний, то затухая, то разгораясь с новой
49 См. обсуждение разных точек зрения и ученых дебатов на эту
тему в C-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen (Tubingen, 1991).
50 См. выше с. 26 ел.

44
ВВЕДЕНИЕ
силой, не прекращается. Значение Тюбингенской школы
в изучении Нового Завета чрезвычайно велико. В сущности,
с тюбингенцев следует вести отсчет серьзного научного
исследования новозаветного корпуса. Поставленные
представителями школы дерзновенные и бескомпромиссные вопросы
взбудоражили и перевернули традиционную библеистику
и заставили тех, кто не принимал решений тюбингенцев,
искать ответы и защищать свои позиции на совершенно ином
качественном уровне.
Восстановление репутации Деяний как исторического
источника связано, прежде всего, с именем сэра Вильяма
Митчелла Рамзи, великого английского археолога и
блистательного знатока древней Малой Азии. Поначалу Рамзи был
верным адептом Тюбингенской школы. Занимаясь изучением
географии и истории Малой Азии, он попросту игнорировал
раннехристианские исторические источники, в том числе
Деяния. "Я прочел много современных критических работ
о Деяниях и послушно принял распространенную точку
зрения на Деяния как на сочинение, написанное автором II в.,
который хотел воздействовать на умы современников при
помощи придуманного им описания ранней церкви. Его
целью было не дать правдивое изложение фактов,
относящихся к периоду около 50 г., а при помощи тщательно
продуманного изображения событий и людей прошлого
повлиять на свое собственное время. Он писал для современников,
а не для истины. Его не волновал ни географический, ни
исторический фон описываемого периода между 30 и 60 гг. I в.
Он думал только о своем времени — 160-180 гг. и о том, как
ему изобразить героев прошлого в ситуациях, которые
тронут людей его времени"51. Позиция Рамзи изменилась
радикально, когда, занимаясь исследованием ситуации в районе,
который обычно называют Южная Галатия52, он стал
внимательно читать описание миссионерских путешествий Павла
в Деяниях. Он не надеялся при этом найти информацию о
времени Павла, но рассчитывал вычитать что-либо полезное
для II в., т.е. времени, когда, как он считал, Деяния были
написаны. Первое, что поколебало убежденность Рамзи в
позднем происхождении Деяний, было чтение 14-й главы,
51 Ramsay, The Bearing of Recent Discovery, 37 ел.
52 Южная Галатия включает в себя Писидию и Ликаонию, где
находились церкви, основанные Павлом во время первого
миссионерского путешествия.

Проблема историчности Деяний 4ji
в которой Лука рассказывает о том, как жители Листры
после исцеления Павлом хромого приняли Варнаву к Павла за
Зевса и Гермеса. Рамзи, знатока Малой Азии, поразило
точное соответствие деталей в описании Луки тому, что было
известно по независимым источникам: так из надписей мы
знаем, что хотя пара Зевс-Гермес и встречается в разных
частях Малой Азии, но особая концентрация совместных
памятников Зевса и Гермеса (под греческими именами
скрывались идентифицированные с ними местные боги) была
характерна именно для района Листры53. Рамзи поставил
вопрос следующим образом: если Лука оказался точным
в одном случае, то не означает ли это, что он точен и в
остальных: "Ни один писатель не является точным случайно
или аккуратным время от времени. Он аккуратен благодаря
определенной привычке ума. Некоторые люди аккуратны по
природе, некоторые по природе рассеянны и неаккуратны"54.
Соображения такого рода, но главным образом, тщательная
проверка информации Деяний там, где такая проверка была
возможна, превратила Рамзи в апологета историчности
Деяний55. В самом деле, точность Луки в деталях поразительна.
Так он совершенно правильно называет Сергия Павла,
наместника Кипра, проконсулом, что, учитывая изменения
в организации управления Кипром, показывает хорошее
знание ситуации. Кипр попал под римское владычество в 57 г. до
Р.Х.; два года спустя он был присоединен к Киликии, в 27 г.
до Р.Х. он стал имперской провинцией и управлялся
легатом, но в 22 г. до Р.Х. он перешел под управление сената
и соответственно во главе был поставлен проконсул.
Магистратов в Филиппах Лука называет στρατηγοί (стратеги), что
является греческой передачей лат. praetores (преторы).
Правильным титулом для городских магистратов в колониях был
duumviri, но колониальные власти, копируя римские
традиции, называли себя преторами, и Лука точно передает про-
53 Ramsay, Bearing of Recent Discovery, 39-52; см.
эпиграфические свидетельства в МАМА 8.1; W.M.Calder, "A Cult of the
Homonades", CR 24 (1910), 76-81; id. "Zeus and Hermes at Lystra\
Expositor 7th ser. 10 (1910), 1-6; см. также Hemer, 111, прим. 24
и S.Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor, II (Oxford,
1993), 24.
54 Ramsay, Bearing of Recent Discovery, 80.
55 См. подробнее Gasque, 137-139; id. Sir William M. Ramsay:
Archaeologist and New Testament Scholar (Grand Rapids, 1966).

46
ВВЕДЕНИЕ
винциальную чиновничью манеру повышать свой ранг56. Лука
знает, что магистратов в Фессалониках называли политарха-
ми (Деян 17:6). Это редкий титул, который был в ходу в
Македонии и Фессалии. Из 32 эпиграфических свидетельств 18
(а возможно, и 19) приходятся на Фессалонику57. Такого рода
примеры можно множить. Работа Рамзи оказала очень
большое влияние на протестантских исследователей, особенно в
Англии и США. В немецкой протестантской науке среди
защитников Луки-историка оказались такие крупные
исследователи, как ТеодорЦан58, Адольф фон Гарнак59, и знаменитый
историк античности Эдуард Мейер60. С тех же позиций
выступил и один из ведущих немецких католических
специалистов по Новому Завету Альфред Викен-хаузер, посвятивший
большую работу специально рассмотрению исторической
ценности Деяний61. Эти исследования изменили во многом
ситуацию и сильно потеснили традиционный тюбингенский
скептицизм, хотя о полном единодушии среди немецких
ученых первой половины XX в. говорить все-таки не приходится.
После тюбингенцев наиболее радикально историчность
Деяний была атакована американским исследователем,
замечательным знатоком археологических еврейских
памятников Малой Азии А. Т. Кробелем. В описании
раннехристианской истории Лука отводит важное место боящимся Бога —
квазипрозелитам-язычникам, которые почитали Бога
Израиля, но не вступали в иудейскую общину и не становились
прозелитами. Ядро этой категории составляли люди,
практически принявшие единобожие, и портрет такого образцового
квазипрозелита — римского центуриона Корнелия, Лука
дает в 10-й главе. На периферии круга квазипрозелитов
находились те, кого привлекала в иудаизме экзотика и
необычность обрядов. Среди последних были даже представители
римского нобилитета — иудаизм в I в. стал в Риме модной
религией среди знати. Есть, например, основания полагать,
56 W. Barclay, The Gospels and Acts, II: The Forth Gospel, The Acts
of the Apostles (1976), 260
57 О титуле см. New Docs, 2, 5.
58T.Zahn, Einleitung in das Neue Testament, 2 (19002), 430 слл.
59 A. von Harnack, Die Apostelgeschichte.
60 E. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, 3: Die
Apostelgeschichte und die Anfange des Chnstentums (Stuttgart/Berlin, 1923).
61 A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert
(Munster, 1921, NtA VIII/3-5, 19614).

Проблема историчности Деяний 47
что жена Нерона, Поппея, принадлежала к поклонницам
иудаизма62. В Акмонии синагога была построена Юлией Се-
верой63, которая была верховной жрицей культа императора
и принадлежала к самой верхушке аристократии: среди ее
предков были цари эллинистического времени, а сын был
римским сенатором64. Тем не менее споры о боящихся Бога
ведутся уже больше столетия. Одна из серьезных проблем
связана с тем, что термины, которыми пользуется Лука,
описывая квазипрозелитов: боящиеся Бога, чтущие Бога
(греч. φοβούμενοι τόν θεόν, σεβόμενοι τον θεόν) не
встречаются в эпиграфических памятниках — ближайшим аналогом
в надписях является слово θεοσεβή? и είσποιητοί αδελφοί
σεβόμενοι θεόν ϋψιστον ("приемные братья, чтущие Бога
Высочайшего") в серии надписей из Танаиса в Боспорском
царстве. Но как бы по-разному ни интерпретировали эти
надписи и как бы ни объясняли соотношение их
терминологии с терминологией Деяний, само существование круга
иудействующих язычников ни у кого сомнения не вызывало.
Ни у кого до Кробеля.
Идея Кробеля состояла в том, что появление такой
группы в тексте Деяний с реальной историей никак не
связано, а служило сугубо керигматической цели: "Это был
символ, необходимый Луке для того, чтобы показать, что
переход христианства в языческий мир свершился
легитимно, без потери христианством своих ветхозаветных корней.
Иудейская секта христиан совершила его по Божьей воле ...
Но этому есть оправдание и в самой иудейской истории:
свидетельство тому — боящиеся Бога"65. Таким образом Лука
62Иос. Флав. Иуд. древн. 20.195. См. обсуждение проблемы в
Е. M.Smallwood, "The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina",
JTS 10 (1959), 325-335; M.N.Williams, "'Θεοσεβή? γάρ ην' - The
Jewish tendencies of Poppaea Sabina", JTS, n.s. 39 (1988), 97-111.
63 MAMA VI.262 = CIJ II, 766.
64 S. Mitchell, Anatolia, 9.
65A.T.Kraabel, "The God-fearers Meet the Beloved Disciple",
The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, eds.
B. A. Pearson, A. T. Kraabel, G. W. E. Nickelsbourg, N. R. Peterson
(Minneapolis, 1991), 280; ср. также другие статьи Кробеля и в
особенности первую: "The Disappearance of the 'God-Fearers'", Numen, 28:2
(1981), 113-126; "Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile
Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period",
'To See Ourselves as Others See us': Christians, Jews, Others' in Late
Antiquity, eds. J.Neusner, E. S.Frerichs (Chico, 1985), 219-246;

48
ВВЕДЕНИЕ
оказывается богословом, который, не колеблясь, сочиняет
исторические реалии, которые должны подтвердить его
богословскую концепцию.
Аргументация Кробеля покоится на археологическом
фундаменте. Кробель полагает, что количество информации
о еврейской диаспоре, ставшей сейчас доступной
исследователям, "позволяет реконструировать еврейскую жизнь
исключительно на основе археологических находок"66, а
"поскольку археология не сохранила никаких следов боящихся Бога,
их историчность представляется в высшей степени
сомнительной"67. Насколько основательна позиция Кробеля?
Прежде всего, он явно завышает возможности археологии
для восстановления духовной жизни. Как заметил М.Гудмен,
"нам стоит задаться вопросом, каким было бы
представление историков об иудаизме, если бы они были лишены
возможности черпать сведения из литературных текстов ...
Ни одно из археологических и эпиграфических свидетельств
не содержит ни малейшего намека на действительно важные
характеристики иудаизма, известные по позднеантичным
еврейским и христианским источникам". Кроме того, несмотря
на важные археологические находки второй половины
нынешнего века, информация о жизни средиземноморской
диаспоры, особенно в I в. по Р.Х., все еще, увы! лакунарна.
У нас по-прежнему несопоставимо больше вопросов, чем
ответов. Любопытно, однако, что сокрушительный удар по
теории Кробеля пришел именно со стороны археологии.
В 1976 г., во время подготовки к строительству музея
в Афродисиаде, городе в Карий (совр. западная Турция,
примерно в 140 км к востоку от Эфеса), знаменитом своим
святилищем Афродиты, среди лежащих на земле камней
археологи обнаружили мраморную стелу с надписью, которой
суждено было поставить точку в длительных дискуссиях о
квазипрозелитах и подтвердить в этом вопросе историческую
надежность Деяний.
"Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries", Religious
Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays
Honoring Dieter Georgi, eds. L. Bormann, Kelly Del Tredici, A. Sta-
dhartinger (Leiden/New York/Koln, 1994), 71-88; (в соавторстве
с R. S. MacLennan), "The God-Fearers — a Literary and Theological
Invention", Biblical Archaeology Review (Sept.-Oct., 1986), 47—53.
66Kraabel, "The Dissapearance", 115.
67Kraabel, "The Dissapearance", 120.

Проблема историчности Деяний 49
Надпись, которую ее издатели68 датировали началом III в.
(до 212 г., т.е. до эдикта Каракаллы), была нанесена двумя
разными резчиками на двух сторонах прямоугольной стелы,
которая, возможно, стояла слева от входа в местную
синагогу. На одной стороне надписи сообщается о строительстве
благотворительной столовой69. Другая представляет собой
список благотворителей, поддержавших строительство. Этот
список состоит из двух частей, разделенных словами και δσοι
θεοσεβΐς* = θεοσεβεΐ? (и те, которые чтут Бога). При
рассмотрении списка сразу же бросается в глаза контраст между
двумя его частями. В верхней части почти половина имен имеет
иудейскую окраску (транслитерация библейских имен, их
греческие эквиваленты и т.д.). Хорошо известна
ненадежность выводов об этнической принадлежности на основании
ономастики. В частности, в еврейской среде были широко
распространены греческие и латинские имена, в том числе
теофорные, и поэтому быть диагностическим признаком они
не могут — даже если человек носил имя, скажем,
Дионисий, это еще не означает, что он не мог быть евреем.
Еврейские же имена распространение в окружающем мире не
получили — исключение составляют христиане, включившие
в свой ономастикой определенный и ограниченный набор
еврейских имен. Поэтому большая концентрация еврейских
имен в первой части списка говорит о том, что в ней
перечислены этнические евреи — члены общины в Афродисиаде.
Это становится еще более очевидным при сопоставлении с
нижней частью списка. Из шестидесяти трех имен в ней лишь
два имеют иудаистскую окраску, одно, возможно, является
семитским, два относятся к тем греко-римским именам, что
были особенно в ходу среди евреев, а все остальные являются
обычными греческими и римскими именами. При этом девять
человек из второй части списка являлись городскими
магистратами (βουλευταί). Сопоставление двух частей со всей
очевидностью демонстрирует, что они содержат перечни имен
68 J. Reynolds, R. Tannenbaum, Jews and God-Fearers at Aphro-
disias (Cambridge, 1987, Cambridge Philological Society, Suppl. Vol. 12).
69 Так интерпретируют начало надписи Рейнолдс и Танненба-
ум. Эта интерпретация не всех удовлетворила (см., например,
М. Williams, "The Jews and Godfearers Inscription from Aphrodisias —
a Case of Patriarchal Interference in Early 3rd Century Caria?", Historia
51,3 (1992), 297-310), но предложенные взамен толкования,
представляются мне менее убедительными.

50
ВВЕДЕНИЕ
людей, имеющих разное этническое происхождение. Таким
образом, надпись из Афродисиады является первым
безусловным эпиграфическим подтверждением того, что
квазипрозелиты, которые занимали столь важное место в
исторической концепции Луки, действительно существовали.
Почему же Лука уделил им так много внимания?
Историческая концепция Деяний
В первой главе Деяний апостолы задают явившемуся им
воскресшему Иисусу вопрос о том, когда (точнее, не в это ли
время, не сейчас ли) будет восстановлено царство Израиля,
иными словами, когда Израиль, народ Божий, обретет
независимость и то значение, которое он имел при царе Давиде
(ср. Мк 11:10, где толпа, приветствующая Иисуса, кричит:
"Благословенно приходящее царство нашего отца Давида").
Иисус достаточно резко отвечает, что это не их забота, и
объясняет, что же действительно является заботой Его
учеников: быть Его свидетелями и распространить Его учение
"вплоть до предела земли"70. Таким образом в самом начале
сочинения Луки обозначена цель, которую он перед собой
ставит как историк: показать, как предписанное Иисусом
стало содержанием христианской истории. И действительно,
Деяния заканчиваются в тот момент, когда задача
выполнена: Павел проповедует в Риме, и теперь, когда благая весть
достигла главного города тогдашнего мира, предела для ее
распространения уже нет.
Цель, поставленная перед собой Лукой, диктует ему
отбор материала и структуру повествования. Но он пишет не
просто отчет о том, как постепенно в результате работы
христианских миссионеров весть о воскресшем Спасителе
завоевывала все новые сердца обитателей Средиземноморья.
Да, автор строит свое повествование вокруг стремительно
расширяющейся географии миссионерских путешествий, но
интересует его не плавное течение событий, а моменты
конфликтов, враги и друзья новой веры, препятствия,
возникающие перед ее вдохновенными адептами, и преодоление
этих препятствий. Деяния густо населенная и богатая
событиями книга. В Деяниях упоминаются тридцать две страны,
70 О возможном понимании Рима как "предела земли" см.
комм, к 1:8.

Историческая концепция Деяний 51
пятьдесят четыре города и девять средиземноморских
островов. Девяносто пять человек названы по имени. Деяния —
увлекательная книга. Лука рассказывает о кораблекрушениях,
арестах, заключениях в тюрьму, исцелениях, воскрешениях.
Как было замечено, в Деяниях есть все, что обычно
включается в приключенческий роман, за исключением разве что
любовной интриги71. И это увлекательное повествование
ведет историк, имеющий четкую и продуманную концепцию.
Историк, если он действительно историк, а не хронист,
фиксирующий только последовательность происходившего,
всегда отбирает из доступной информации события и факты,
которые ему представляются важными, организует и
интерпретирует их в соответствии со своим пониманием
исторического процесса. Если он хороший историк, то созданная им
картина будет непротиворечива внутренне и не будет в своих
принципиальных моментах разрушаться при проверке ее
информацией, полученной из иных и при этом независимых
источников. В чем же суть исторической концепции Луки?
Распространение христианства не было бесконфликтным.
Христианство возникло как направление внутри иудаизма,
и естественным образом адепты нового учения поначалу
пытались рекрутировать своих союзников среди евреев. После
того как новое движение выплеснулось за пределы
Палестины, перед его сторонниками встали проблемы особого
рода. Иудейские общины, разбросанные по территории всего
древнего Средиземноморья, не могли существовать без
поддержки государства и без государственных же гарантий
определенных привилегий. В самом деле, как иначе смогли бы они
выполнять законы своей религии, которые не совпадали с
теми, по которым жило окружающее их общество, если
государство не признало бы за ними права, например, не
участвовать в отправлении государственного культа и
отгородиться от всего, так или иначе связанного с языческими
религиозными церемониями?72 Как смогли бы евреи выпол-
71 I.H.Marshall, The Acts of the Apostles (Sheffield, 1992, New
Testament Guides), 19.
72 Например, Иосиф Флавий сообщает о том, что в Антиохии
те евреи, которые не хотели пользоваться бесплатным
некошерным оливковым маслом (оливковое масло использовалось
язычниками в религиозных церемониях, поэтому евреи не могли им
пользоваться из опасения купить у язычника оскверненное масло и
таким образом косвенно принять участие в идолопоклонничестве),

52
ВВЕДЕНИЕ
нять свой религиозный долг и посылать в Иерусалим особый
храмовый налог (священные деньги), если бы государство не
обеспечивало их соответствующей охраной для
транспортировки этого налога в Храм? Иосиф Флавий в "Иудейских
древностях" приводит большое количество документов о
правах и привилегиях евреев в греко-римском мире73. Из этих
документов мы знаем, что, например, в Сардах евреям
разрешалось иметь автономное правосудие, построить синагогу,
а городским властям вменялось в обязанность позаботиться
о снабжении их провизией в соответствии с диетическими
религиозными требованиями74. В соответствии с Галикарнас-
ским декретом всякий, кто воспрепятствовал бы
строительству синагоги, был бы оштрафован75. Люди, отличающиеся
своим образом жизни от большинства и пользующиеся
определенными привилегиями, во все времена и во всех
обществах вызывали, мягко говоря, настороженное отношение.
Евреи здесь не были исключением. Не случайно почти везде,
где существовали особенно большие еврейские общины,
источники сообщают нам о конфликтных ситуациях и
столкновениях (иногда очень серьезных). Именно поэтому для еврей-
получали от гимнасиархов на покупку собственного масла сумму
денег, соответствующую стоимости масла (Иуд. древн. 12.120). О
кошерном оливковом масле см. M.Goodman, "Kosher Olive Oil in
Antiquity", A Tribute to Geza Vermes, eds. P. R. Davies, R.T.White
(Sheffield, 1990), 227-245.
73 Эти документы в течение более двух веков являются
предметом оживленной дискуссии, в ходе которой их подлинность
несколько раз как отвергалась, так и подтверждалась. Резюмируя
дискуссию, можно сказать, что если даже какие-либо из этих
документов и являются фальсифицированными, то по своей сути
они соответствуют природе римско-еврейских отношений,
существовавших в тот период, когда, по словам Иосифа, они были
созданы, и посвящены темам, которые для еврейских общин в
Малой Азии были животрепещущими. См. подробнее Е. J. Bicker-
man, "Les privileges juives", Melanges Isidore Levi (Bruxelles, 1953,
Annuaire de l'Institute de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves
XIII), 11-34; H.R. Moehring, "The Acta Pro Iudaeis in the Antiquities
of Flavius Josephus. A Study in Hellenistic and Modern Apologetic
Historiography", Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults:
Studies for Mortom Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Part 3 (Leiden, 1975,
SJLA, 12), 124-158; см. также I. Levinskaya, The Book of Acts in Its
Diaspora Setting (Grand Rapids/Carlisle, 1996, AIIFCS, 5), 138-143.
74 Hoc. Флав., Иуд. древн. 14.235; 261.
75 Hoc. Флав., Иуд. древн. 14. 256-258.

Историческая концепция Деяний 53
ских общин наличие слоя дружески расположенных к ним
язычников, становящихся практически адептами их религии,
но при этом не порывающих связей с языческим обществом
и с языческой культурой, было столь важным: это был своего
рода буферный слой, помогавший евреям сохранять
стабильные, цивилизованные отношения с окружающим миром.
Языческие поклонники иудаизма регулярно посещали синагоги и
естественным образом оказались первыми среди язычников,
познакомившихся с новым учением — христианством. Они, уже
подготовленные своим предыдущим религиозным опытом в
еврейской среде, оказались открытыми евангельской
проповеди. Об этом Лука пишет подробно. Он посвящает целую
главу Деяний апостолов истории обращения в христианство
языческого квазипрозелита Корнилия, центуриона римской
армии, с одной стороны, в силу своей должности
обязанного принимать участие в языческих религиозных обрядах,
а с другой — истового поклонника иудейского единобожия.
Но Лука не останавливается на этой идиллической картине.
Начало христианской миссионерской деятельности
поставило перед иудейскими общинами серьезную проблему.
Христианские миссионеры, проповедовавшие в синагогах
диаспоры, ставили перед собой двойную цель: убедить своих
бывших единоверцев в том, что Иисус был Мессией,
которого ждали иудеи, и обратить к вере в воскресшего Иисуса
язычников. Такого раньше не было. Деятельность христиан
была беспрецедентна. Иудеи не занимались прозелитизмом,
их вполне устраивало доброе отношение соседей к их вере76.
Христиане же стремились язычников обратить. Их целеуст-
76 Вопрос об иудейском прозелитизме, т.е. о том, был ли
иудаизм миссионерской религией, давшей соответствующий импульс
христианству, или же христианская миссионерская деятельность
была инновацией, является одним из самых остро дискуссионных
в истории иудаизма начала христианской эры. В настоящий момент
решение этого вопроса колеблется между двумя экстремальными
позициями: с одной стороны, полного отрицания иудейской
миссионерской деятельности (см. образцовую аргументацию этой
точки зрения, сторонницей которой я являюсь, в M.Goodman,
Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman
Empire, Oxford, 1994), с другой — столь же полного ее признания
(см. наиболее полно документированное ее изложение в L. Feld-
man, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions
from Alexander to Justinian, Princeton, 1993). См. подробнее в Le-
vinskaya, The Book of Acts, 19-49.

54
ВВЕДЕНИЕ
ремленная деятельность имела успех среди людей, чьи
социальные и религиозные связи с иудейской общиной как раз
и обеспечивали евреям безопасность в языческом мире. Та
хрупкая стабильность, которой добились евреи, живущие
среди иноэтнического и инорелигиозного окружения, была
поставлена под вопрос. Решить эту проблему легче всего
было, воспользовавшись своим влиянием на
квазипрозелитов. Теоретически у евреев было больше шансов добиться
успеха среди квазипрозелитов, с которыми они уже давно
имели хорошие отношения и которые посещали их
синагоги, чем у новичков-христиан. И если еврейская община в
каком-либо месте решала остановить деятельность
христианских проповедников, то самым простым способом сделать
это было использовать свои связи с боящимися Бога, среди
которых было много влиятельных людей, принадлежащих
к социальной верхушке греко-римского общества. В тех
местах, где это происходило, боящиеся Бога переставали быть
отзывчивыми к христианской проповеди и изгоняли
миссионеров. Чем шире распространялось христианское учение,
тем активнее евреи искали поддержки у квазипрозелитов
и тем меньше у христиан становилось шансов на успех среди
этой категории. Именно эту ситуацию и решающую роль
боящихся Бога в судьбе христианской миссионерской
деятельности на раннем этапе Лука обозначил как самый
важный момент в своей истории христианства. Именно поэтому
он так много внимания уделяет боящимся Бога. Поведение
Корнилия является примером принятия квазипрозелитами
христианства, события в Писидийской Антиохии —
примером того, как именно квазипрозелиты, после того как
местные евреи обратились к ним за помощью, изгнали
христианских проповедников (Деян 13:50). Описав две модели
поведения боящихся Бога, Лука проявляет себя как серьезный
историк, нащупавший главные силы в развитии
исторического процесса. Не случайно Лука подчеркивает, что Павел
повторно посещает те христианские общины, которые
образовались в результате его проповеднической деятельности
(см., например, Деян 15:36: "Спустя некоторое время сказал
Павел Варнаве: "Давай, вернувшись, навестим братьев
наших во всех городах, в которых мы возвестили слово
Господа, как они живут"). По мере того как, с одной стороны,
увеличивалось количество христиан из язычников, а с
другой — все глубже становилась пропасть между иудаизмом
и христианством (ставшая непроходимой в 135 г. после вое-

Историческая концепция Деяний 55
стания Бар Кохбы), роль квазипрозелитов как
проводников христианского учения в языческой среде уменьшается —
центрами его распространения становятся уже созданные
бывшими язычниками христианские общины. Боящиеся Бога
последний раз упоминаются в Деян 18:6-7 и после этого
исчезают со страниц сочинения Луки.
Принципиальное значение поведения квазипрозелитов
для судеб раннего христианства, показанное Лукой, находит
любопытное подтверждение при анализе географии
распространения христианства в Малой Азии. В статье, посвященной
иудеям и христианам в Афродисиаде, ван дер Хорст обратил
внимание на интересный феномен. В то время как во всех
регионах западной части Малой Азии присутствие
христиан засвидетельствовано литературными и эпиграфическими
свидетельствами не позднее III в., а иногда уже в I в., в
Карий, столицей которой являлась Афродисиада — та самая,
где была найдена знаменитая надпись, показавшая, что
большой круг язычников, включая городских магистратов,
были симпатизировавшими иудаизму квазипрозелитами —
самые ранние свидетельства появляются после 325 г.77 Ван
дер Хорст объясняет это следующим образом: "Хотя это
и остается в некоторой мере гипотетическим, вряд ли могут
быть серьезные сомнения в том, что причиной позднего
появления и успеха христианства в провинции Кария и ее
столице Афродисиаде является очень сильная позиция,
которую здесь занял иудаизм благодаря поддержке язычников".
Исторические идеи Луки тесно переплетены с его
богословием. Но прежде чем проследить извивы этого
переплетения, необходимо сопоставить богословию автора Деяний
с богословием его главного и любимого героя — апостола
Павла. Но это уже тема следующего тома комментариев.
77 P. W. van der Horst, "Jews and Christians in Aphrodisias in the
Light of Their Relations in Other Cities of Asia Minor", Nederlands
Theologisch Tijdschrift, 43:2 (1989), 106-121.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
I Римские императоры в новозаветное время
Август (Лк 2:1)
Тиберий (Лк 3:1)
Гай Калигула
Клавдий (Деян 11:28; 18:2)
Нерон (Деян 25:11 ел., 21; 26:32;
Гальба
Отон
Вителлий
Веспасиан
Тит
Домициан
Нерва
II Правители Иудеи в новозаветное время
Ирод Великий, царь 37 — 4 до Р.Х.
(Иос. Флав., Иуд. войн., 1.181,
203-215, 220-673; 2.84-92, 266;
5.161-171, 238-247; 7.285-303;
Иуд. древн., 7.394; 13.357;
14.156-17.205; 19.328-329;
20.246-251; Мф 2:1-21; Лк 1:5)
Архелай, этнарх 4 до Р.Х. — 6 по Р.
(Иос. Флав., Иуд. войн., 1.562, 602,
646, 664, 668, 670-673; 2.1-117;
Иуд. древн., 17.20, 188-354;
18.1-2, 26)
27доР.Х.-14поР
14-37
37-41
41 -54
27:24) 54 - 68
68-69
69
69
69-79
79-81
81 -96
96-98

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
57
Префекты
Колоний ок. 6 — 9
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.117;
Иуд. древн., 18.2, 29-31)
Coponius
Μ. Амбивий ок 9 — 12
(Иос. Флав., Иуд. древн., 18.31)
М. Ambivius
Анний Руф ок 12 - 15
(Иос. Флав., Иуд. древн., 18.32 ел.)
Annius RufUs
Валерий Грат 15 — 26
(Иос. Флав., Иуд. древн., 18.33-35, 177)
Valerius Gratus
Понтий Пилат 18 — 37
(Тацит, Анналы, 15.44.4;
Филон, Посольство к Гаю, 299-305;
Иос. Флав., Иуд. войн. 2.169-177;
Иуд. древн., 18.35, 55-59, 62-64,
87-89, 177; Мк 15:1-15; Лк 13:1;
Ин 18:29-19:38; Деян 4:27)
Pontius Pilatus
Марцелл 37
(Иос. Флав., Иуд. древн., 18.89)
Marcellus
Марулл 37 — 41
(Иос. Флав. Иуд. древн. 18.237)
Marullus
Царь
Ирод Агриппа 41 — 44
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.178-183;
206-222 Иуд. древн. 18.143-239;
19.274-361; Деян 12:1-23)

58
ВВЕДЕНИЕ
Прокураторы
Куспий Фад 44 - ок.45
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.220;
Иуд. древн., 15.406; 19.363 ел.;
20.2-14, 97-100)
Cuspius Fadus
Тиберий Юлий Александр ок. 45-48
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.220;
Иуд. древн., 20.100-102)
Tiberius Julius Alexander
Вентидий Куман 48 - 52
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.223-246;
Иуд. древн., 20.103-136)
Ventidius Cumanus
Марк Антоний Феликс 52 - 59
(? Тиб. Клавдий Феликс)
(Иос.Флав., Иуд. войн., 2.247-270;
Иуд. древн., 20.137-181;
Тацит, Анналы, 12.54; История, 5.9;
Деян 23:24; 24:27)
М. Antonius Felix
(? Tib. Claudius Felix)
Порций Фест 59 - 62
(Иос. Флав., Иуд. древн. 20.182-200;
Деян 24:27-26:32)
Porcius Festus
Лукцей Альбин 62 - 65
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.272-277;
6.305; Иуд. древн., 20.197, 202-209,
215, 252)
Lucceius Albinus
Гессий Флор 65 — 66
(Иос. Флав., Иуд. войн., 2.277-558;
Иуд. древн., 18.25; 20.215, 252-257;
Тацит, История, 5.10)
Gessius Florus

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ABD — The Anchor Bible Dictionary
AIIFCS — The Book of Acts in Its First Century Setting
AJT — American Journal of Theology
ANRW — Aufstieg und Niedergang der romischen Welt: Geschichte und
Kultur Roms im Spiegel der neuen Forschung, Berlin/New York,
1972-
ASG — Abhandlungen d. kgl. Sachsishen Gesellschafl d. Wissenschaften
(phil.-hist. Klasse), 1870 -
AV — Authorized (King James) Version
BAGD - W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich and F. W. Danker,
Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, (Chicago/Cambridge, 19792)
Barrett — С. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the
Acts of the Apostles, vol. I: Preliminary Introduction and
Commentary on Acts I-XIV (Edinburgh: T&T Clark, 1994, The
International Critical Commentary); vol. II: Introduction and Commentary
on Acts XV-XXVIII, (Edinburgh: T&T Clark, 1998 The
International Critical Commentary)
Bauernfeind — O. Bauernfeind, Kommentar und Studien zur Apostel-
geschichte, mit einer Einleitung von M. Hengel, hrsg. von
V. Metelmann (Tubingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1980)
ВС — The Beginnings of Christianity, eds. F. J. F. Jackson, K. Lake,
Part I: The Acts of the Apostles. Vol. I: Prolegomena', Vol. II:
Criticism-, Vol. Ill: The Text of Acts (J. H. Ropes); Vol. IV:
Translation and Commentary (K. Lake, H. J. Cadbury); Vol. V:
Additional Notes (eds. Lake, Cadbury) (London, 1920-1933)
BGU — Aegyptische Urkunden aus den koniglichen Museen zu Berlin,
Griechische Urkunden, I-VII (Berlin, 1895-1926)
BJRL — Bulletin of the John Rylands Library
Bl.-Debr. — F. Blass, A. Debrunner, A Greek Grammar of the New
Testament and Other Early Christian Literature, A Translation and
Revision of the 9th-10th German edition, incorporating
supplementary notes of A. Debrunner by R. W. Funk
(Chicago/London, 1961).
Bruce — F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, The Greek Text with
Introduction and Commentary, third revised and enlarged edition
(Leister/Grand Rapids: Eerdmans/Apollos, 1990)
BZ — Biblische Zeitschrift
CIJ — J.-B. Frey, Corpus Inscriptionum Judaicarum, 1 (Rome, 1936);
12(B. Lifshitz, Prolegomenon) (New York 1975); 2 (Rome, 1952)
CIL — Corpus Inscriptionum Latinarum (Berolini, 1862-)

60
ВВЕДЕНИЕ
CIS — Corpus Insertptionum Semiticarum, 1881-
Clark — A. C. Clark, The Acts of the Apostles (Oxford, 1933)
Conzelmann — H. Conzelmann, Acts of the Apostles: A Commentary,
англ. пер. Die Apostelgeschichte (Philadelphia: Fortress Press, 1987,
Hermeneia)
CPJ — V. Tcherikover, A. Fuks, M. Stern, Corpus Papyrorum Judai-
corum I—III (1957-1964)
CQ — Classical Quarterly
CR — Classical Review
Deissmann, LAE — A. Deismann, Light from the Ancient East: The
New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts of the
Graeco-Roman World, англ. пер. Lichtvom Osten (London, 1927,
перепечатано Grand Rapids, 1978)
EDNT — Exegetical Dictionary of the New Testament, eds. H. Balz,
G. Schneider, англ. пер. Exegetisches Worterbuch zum Neuen
Testament (Grand Rapids, 1990-1993)
ExT — Expository Times
EQ — Evangelical Quarterly
Gasque — W. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the
Apostles (Tubingen: J. С. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975, Beitrage
zur Geschichte der biblischen Exegese, 17)
GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderten (Leipzig, 1897-1940; Berlin, 1947- )
GNT4 — The Greek New Testament, Forth Revised Edition, eds.
B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos. С Μ. Martini, В. Metzger
(Deutsche Bibelgesellschaft/United Bible Societies, 1993)
Haenchen — E. Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary,
англ. пер. с 14-го немецкого изд. (Philadelphia: The
Westminster Press, 1971)
Hatch-Redparh — E. Hatch, H. A. Redpath,/4 Concordance to the Sep-
tuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, I—11
(Grand Rapids, 1987, перепечатка изд. Oxford, 1897-1906)
Hemer — С Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic
History (Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989, Wissen-
schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 49)
HTR — Harvard Theological Review
HTS — Harvard Theological Studies
IEJ — Israel Exploration Journal
IG— Insertptiones Graecae, \S73—
JBL — Journal of Biblical Literature
JJS — Journal of Jewish Studies
JQR — Jewish Quarterly Review
JRS — Journal of Roman Studies

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
61
JSNT- Journal for the Study of the New Testament
JSOT — Journal for the Study of the Old Testament
JTS — Journal of Theological Studies
LCL — The Loeb Classical Library
LSJ — H. G. Liddel, R. Scott. A Greek-English Lexicon, revived and
augmented by H. S. Jones with assistance of R. McKenzie with a
Revised Supplement, ed. P. G. W. Clare, with the assistance of
A.A.Thompson (Oxford: Clarendon Press, 1996)
LXX — Септуагинта
MAMA — Monumenta Asiae Minoris Antiqua, I-IX (1929-1988)
Marshall — I. H. Marshall, The Acts of the Apostles; An introduction
and Commentary (Leicester/Grand Rapids, 1980, Tyndale New
Testament Commentaries)
Metzger — B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New
Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies'
Greek New Testament (Forth Revised Edition), Second Edition
(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994)
MHT — A Grammar of New Testament Greek, I: J. H. Moulton,
Prolegomena (Edinburgh, 19853); II: J. H. Moulton, W. F. Howard,
Accidence and Word-Formation with an Appendix on Semitisms in
the New Testament (Edinburgh, 1986); III: N. Turner, Syntax
(Edinburgh, 1988); IV: N. Turner, Style (Edinburgh, 1986)
MM — J. H. Moulton, G. Milligan, The Vocabulary of the Greek
Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary
Sources (London, 1914-1929, преиздано: Grand Rapids, 1985)
MSSNTS — Society for New Testament Studies, Monograph Series
Nestle-Aland27 — Novum Testamentum Graece post Eberhard et Erwin
Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt
B. et K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, В. M. Metzger
(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993)
NewDocs — New Documents Illustrating Early Christianity (vol. 1—8)
NkZ — Neue kirchliche Zeitschrift
NRSV — New Revised Standard Version
NtA — Neutestamentliche Abhandlungen
NTS — New Testament Studies
OGIS — W. Dittenberger, Orientis Graici inscriptiones selectae, 1—2
(1903-1905)
Pesch — R. Pesch, Die Apostelgeschichte, Zurich/ Neukirchen-Vluyn,
1986 (Evangelisch-Katolischer Kommentar zum Neuen
Testament: V/l; V/2)
PG — J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca (1857—
1936)
RB — Revue Biblique

62
ВВЕДЕНИЕ
RQ — Revue de Qumran
SBT - Studies in Biblical Theology
Schille — G. Schille, Die Apostelgeschichte des Lukas (Berlin, 1984,
Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, 5)
Schneider — G. Schneider, Die Apostelgeschichte, 1 (Einleitung. Кот-
mentar zu Кар. 1,1-8,40), 2 (Kommentar zu Kp. 9.1-28.31),
Freibuig/Basel/Wien, 1980-1982, Herders Theologische
Kommentar zum Neuen Testament, V, 1-2)
Schwyzer — E. Schwyzer, Griechische Grammatik I (Munchen,
1939), II (hrsg. von A. Debrunner, Munchen, 1950)
Schurer, Vermes, Millar, Black (или Schurer, Vermes, Millar,
Goodman) — E. Schurer, The History of the Jewish People in the
Age of Jesus Christ, revised and edited by G. Vermes, F. Millar, M.
Black (vols. 1— 2), by G. Vermes, F. Millar, M. Goodman (vols.
3,1-3,2) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-1987)
SEG — Supplementum Epigraphicum Graecum
SJLA — Studies in Judaism in Late Antiquity
SJTh — Scottish Journal of Theology
SNTSM — Studiorum Novi Testamenti Societas (Monograph Series)
Spicq — C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, 1—3,
англ. пер. Notes de lexicographie ηέο-testamentaire, 1-3,
(Peabody: Hendrickson, 1994)
Str.-B. — H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament,
1-6 (Munchen, 1922-1961)
s.v. — sub verbo
TDNT — Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel
англ. пер. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 1-Х
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987-1990)
TDOT — Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. J. Bot-
tenveck, H. Ringgren, англ. пер. Theologisches Worterbuch zum
Alten Testament, I — (Grand Rapids, 1977—)
TynB — Tyndale Bulletin
Westcott-Hort — B. F. Westcott, F. J. A. Hort, Introduction to the New
Testament in the Original Greek (Peabody: Hendrickson, 1988),
reprinted from edition published by Harper and Brothers, New
York, 1882.
WUNT — Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW — Zeitschrifi fur die alttestamentliche Wissenschaft
ZKG — Zeitschrifi fur Kirchengeschichte
ZNW — Zeitschrifi fur die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK — Zeitschrifi fur Theologie und Kirche
3ft — текст большинства

КОММЕНТАРИИ

ЗАГЛАВИЕ
ΠΡΑΞΕΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ
ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
Какое название было дано Деяниям самим автором,
неизвестно. Возможно, будучи второй частью единого сочинения,
оно вообще не имело авторского заглавия. Словом πράξει?
обычно обозначали выдающиеся деяния, в первую очередь
правителей, например: πράξει? Κύρου — "деяния Кира"
(Ксенофонт, Киропедия, 1.218), πράξει? Αλεξάνδρου —
"деяния Александра" (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов, 2.3). В заглавиях слово πράξι?
встречается крайне редко: дохристианский папирус с
сочинением Сосила (историк III—II вв. до Р.Х.) заканчивается
словами: Σωσύλου των περί Αννίβου πράξεων {"Сосила о
деяниях Ганнибала"). Оно содержалось также в названии
подлинного сочинения Каллисфена: Αλεξάνδρου πράξει? ("Деяния
Александра"), см. ВС IV, 1. В закрепившемся за сочинением
Луки заглавии отсутствует имя автора, обычно стоявшее в
родительном падеже перед собственно названием, что не
соответствует литературной традиции — характерно, что именно
анонимность евангелия, составленного Маркионом по
Евангелию от Луки, послужила для Тертуллиана одним из
объектов критики {Против Маркиона, 4.2). Сочинение Луки
упоминается Иринеем под заглавием Λουκά περί των αποστόλων
μαρτυρία — Lucae de apostolis testificatio — "Свидетельство
Луки об апостолах" {Против ересей, 3.13.3), хотя Ириней
пользовался и тем словосочетанием, которое впоследствии
станет общепринятым заглавием: ex actibus apostolorum
{Против ересей 3.12.11). Тертуллиан называет Деяния и commen-
tarius Lucae — "Записки Луки" {О посте, 10.3), и apostolorum
acta — "Деяния апостолов" {Против Маркиона, 5.2). В каноне
Муратори сочинение Луки именуется acta omnium
apostolorum — "Деяния всех апостолов". Климент Александрийский

(Строматы, 5.82) и Ориген (Против Цельса, 3.46)
пользуются каноническим заглавием. Часть греческих рукописей
имеет заглавие αποστόλων πράξει? ("Апостолов деяния")
(К В D), другая — πράξει? των άγιων αποστόλων ("Деяния
Святых апостолов"). В D πράξι? стоит в единственном
числе, что скорее всего является результатом итацистического
написания, а не намеренного употребления единственного
числа, не обладающего в этом случае в греческом языке
обобщающим значением. Итала и Вульгата имеют в заглавии
actus (в отличие от тертуллиановских acta). Иероним (О
знаменитых мужах, 7) в латинском тексте сохраняет греческое
слово πράξει?, причем согласует с ним прилагательное
apostolicus так, как будто πράξι? — слово не женского, а
мужского или среднего рода, по-видимому, из-за того, что имел
в уме лат. acta: Apostolicorum Πράξεων.

Глава 1
Пролог (1:1—5)
1 Τόν μέν πρώτον λόγον έποιησάμην περί πάντων, ώ
Θεόφιλε, ών ήρξατο ό Ίησοΰ? ποιεΐν τε καΐ διδάσκειν,
2 άχρι ή? ημέρα? έντειλάμενο? το\ς απόστολοι? διά
πνεύματος αγίου οΐ>? έξελέξατο άνελήμφθη, 3 οί? καΐ
παρέστησεν εαυτόν ζώντα μετά τό παθεΐν αυτόν έν πολλοί?
τεκμηρίοι?, δι* ήμερων τεσσεράκοντα όπτανόμενο? αυτοί?
και λέγων τά περί τη? βασιλεία? του θεοΰ* 4 καΐ συνα-
λιζόμενο? παρήγγειλεν αύτοι? άπό Ιεροσολύμων μή χωρίζε-
σθαι άλλα περιμένειν τήν έπαγγελίαν του πατρό? ήν ήκού-
σατέ μου, 5 δτι Ιωάννη? μέν έβάπτισεν ΰδατι, ύμεΐ? δέ
έν πνεύματι βαπτισθήσεσθε άγίω ου μετά πολλά? ταύτα?
ημέρα?.
1 Первую книгу я написал обо всем, Теофил, что начал
Иисус совершать и (чему) учить 2 до того дня, когда, дав
через Духа Святого распоряжение апостолам, которых Он
избрал, был вознесен. 3 Им Он представил Себя живым
после того, как пострадал, многими свидетельствами,
в течение сорока дней являясь им и говоря о Царстве
Божьем. 4 И, разделяя с ними трапезу, Он предписал им
не покидать Иерусалим, но ожидать обещанного Отцом,
"которое Вы услышали от Меня: 5 что Иоанн окрестил
водою, а вы будете крещены Духом Святым по
прошествии этих немногих дней".
1:1 Τόν μέν πρώτον λόγον (Первую книгу) — в
классическом греческом языке πρώτο? (превосходная степень от
προ) означает "первый из некоторого числа больше двух",
но в эллинистическое время πρώτο? стало употребляться
также и в значении πρότερο? (сравнительная степень) —
"первый из двух", в то время как πρότερο? стало означать
"существовавший прежде" (см. Bl.-Debr. § 62). Если Лука употребил
πρώτο? в его классическом значении, то из этого следует, что
он предполагал написать еще один, третий том своего
сочинения. Такой точки зрения придерживался В.М.Рамзи

68
Пролог
1:1
(Ramsay, St. Paul the Traveller, 27сл.) и Т.Цан (Th.Zahn, "Das
dritte Buch des Lukas", NkZ, 1917, 373 слл.). Аргументация
сторонников третьей книги строится на том, что у Луки
встречаются примеры употребления πρώτο? в соответствии с
классической нормой, ср. Лк 2:2; 11:26. Однако учитывая, что
у Луки ни разу не встречается форма πρότερο? и что в двух
местах в Деяниях πρώτο? употребляется в неклассическом
значении (Деян 7:12; 12:10), приписывать в данном месте
этому слову классическое значение и видеть в нем намек на
написание третьей книги вряд ли целесообразно.
& Θεόφιλε (Теофил) — кем был Теофил, к которому
обращены оба сочинения Луки, неизвестно. Это имя было
широко распространено в Средиземноморье начиная с III в.
до Р.Х. и встречается как в деловых документах и письмах,
так и в художественной литературе. Его носили и язычники,
и евреи (ср., например, Иос. Флав., Иуд. древн., 18.123, где
Теофил — имя первосвященника). Уже начиная с Оригена
высказывалось предположение, что Теофил, что означает
по-гречески "любимый Богом", употреблено здесь как
символическое имя, которым названо какое-то конкретное
лицо, чье подлинное имя неизвестно, или вообще любой
христианин-читатель. Однако на фоне общей для того
времени традиции посвящать книги какому-нибудь значительному
человеку, а также ввиду того, что в Евангелии имени
предшествует эпитет (см. ниже), и учитывая популярность
имени Теофил, это предположение не выглядит очень
убедительным.
В Евангелии имени Теофила предпослан эпитет κράτιστε.
Это слово обычно передает латинский титул члена
всаднического сословия vir egregius и представляет собой
почтительную форму обращения к человеку, находящемуся на
более высокой ступени социальной иерархии по сравнению
с говорящим. Впрочем, с другой стороны, в прологах
литературных произведений это обращение часто употребляется
и просто как вежливая формула, эквивалентная лат. optimus.
ών вместо ά — аттракция относительного местоимения
(Bl.-Debr. § 294), в Деяниях встречается 22 раза.
ήρξατο ποιεΐν τε καΐ διδάσκειν (начал совершать и учить) —
некоторые исследователи полагают, что употребление άρχομαι
здесь избыточно и в сочетании с инфинитивом представляет
собой парафразу для глагола совершенного вида (Haenchen,
137; Schille, 67). Такое употребление άρχομαι с
инфинитивом иногда рассматривалось как арамеизм, передающий ΉΕ?

1:2
Пролог
69
(см., например, МНТП, 455; G. Dalman, The Words of Jesus,
англ. пер. (Edinburgh, 1902), 26—28; W.C.Allen, The Gospel ace.
to St Mark (London, 1915), 49 ел.), или же как гебраизм, хотя
следует отметить, что фиксированного древнееврейского
аналога не имеется (в Септуагинте άρχομαι с инфинитивом
передает то Hiph.oT Ь*Г>, то Hiph.oT Sbn, а иногда вообще
не имеет соответствия в оригинале, см. МНТ II, 455). Более
тщательное исследование показало, что как в
древнееврейском, так и в арамейском можно проследить лишь
тенденцию к употреблению подобной плеонастической
конструкции (J. W. Hunkin, " 'Pleonastic' άρχομαι in the New Testament",
JTS, 25 (1923-1924), 390-402). Впрочем, аналогичное
плеонастическое употребление глагола "начать" зафиксировано
в латинском языке (напр. у Ливия) и особенно в вульгарной
латыни (coepit dicere ит.п., см. L.Radermacher, Indogermanische
Forschungen XXXI, Anz. 6 (рецензия на J. Η. Moult on, Einleitung
in die Sprache des Neuen Testament, немецкий перевод МНТ I);
W. Suss, Gnomon, 23 (1951), 312), так и у классических
греческих авторов (Ксенофонт, Аристофан). Явно
плеонастическое άρχομαι из новозаветных авторов встречается только у
Марка (6:7; 10:32; 13:5). У Луки оно обычно или несет
смысловую нагрузку, или относится (по классификации Ханки-
на) к спорным случаям.
Учитывая обычное словоупотребление Луки, часть
комментаторов (Bruce, Marshall, Barrett) полагают, что в
данном месте άρχομαι несет смысловую нагрузку, что приводит
к следующему пониманию первого стиха: в первой книге
(Евангелие) речь шла о том, что Иисус начал совершать
(т.е. совершил в земной жизни) до момента вознесения, во
второй (Деяния) рассказывается о том, что он продолжал
совершать через апостолов после вознесения. Другие вслед за
Тернером {МНТ III, 227) понимают ών ήρξατο = α έποίσεν
άπό άρχη? — "то, что Иисус сделал с самого начала" {ВС IV,
Conzelmann, Pesch, Schneider).
1:2 άχρι ή? ημέρα? — аттическая аттракция вместо άχρι
τη? ημέρα? έν η.
απόστολοι? (апостолам) — первоначально слово
απόστολο? (исходно имя прилагательное) было термином,
связанным с мореплаванием и особенно с военными
экспедициями. В сочетании с πλοΐον ("судно" означало "фрахтовый
или транспортный корабль", ό απόστολο? обозначает
отправление флотилии (или армии) в военный поход (более силь-

70
Пролог
1:2
ная форма, чем στόλος·), ср. Suid.: απόστολοι δέ αϊ των νεών
έκπομπαί. Слово приобретает также значение "морская
экспедиция", а затем начинает обозначать любую группу
людей, отправленных с определенной целью (например, для
основания колонии), а также главу экспедиции. Геродот
дважды употребляет это слово в значении "посланник" (1.21;
5.38), однако в классическом языке в этом значении оно
широкого распространения не получило (обычными словами
для обозначения человека, посланного с какой-либо
миссией были κήρυξ, άγγελος*, πρεσβευτής- и т.д.). В Септуа-
гинте оно встречается лишь один раз: 3 Цар 14:6 (причем
3 Цар 14:1—20 отсутствуют в Ватиканском кодексе) — έγώ
είμι απόστολος* προς- σέ σκληρός* ("Я грозный посланник
к тебе" — слова пророка Ахии к жене Иеровоала,
пришедшей спросить о судьбе больного сына), где передает др.-евр.
причастие страдательного залога тЬк?. Единственный случай
употребления является фактом примечательным на фоне
очень частого использования глагола αποστέλλω, для
которого απόστολος*, казалось бы, служит самым естественным
коррелирующим существительным. В каком-то смысле
новозаветное значение оказывается инновацией (в документах
этого времени слово употребляется в техническом
значении — "накладная" или "счет"), показательно, что
транслитерация греческого термина сохраняется в латинских
переводах (apostolus); о соотношении др.-евр. ГрЬе; и греч.
απόστολος* см. C.K.Barrett, 'Shaliah and Apostle', Donum Gen-
tilicum, ed. C.K.Barrett, E.Bammel, W.D.Davies (Oxford, 1978),
88—102. Анализ частоты употребления απόστολος* в различных
частях НЗ показывает, что это слово характерно в первую
очередь для сочинений Павла и Луки (для сравнения Мф —
1 раз, Мк — 2, Ин — 1, Деян — 28, послания Павла — 35);
гипотезы о происхождении новозаветного употребления см.:
ВС V, 47 ел.).
Лука называет словом "апостолы" двенадцать учеников
(иногда, особенно часто в Мк, они именуются просто
"двенадцать" — οί δώδεκα), избранных Иисусом для изгнания
бесов, исцеления больных и проповеди Царства Божьего
(см. Лк 9:1). В Деян Иисус говорит, что основная миссия
апостолов состоит в том, чтобы быть Ему свидетелями
(см. ниже, комм, к ст. 1:8). Хотя обычно Лука пользуется
словом "апостол" в узком смысле, относя его только к
двенадцати ученикам, в Деян 14:4 апостолами названы также
Павел и Варнава. Павел постоянно именует себя апостолом,

1:2
Пролог
71
возможно, он называет так и Иакова (Гал 1:19, о другом
толковании фразы Павла см. The Epistle of St. James, The Greek
Text with Introduction Notes and Comments by J. B. Mayer
(London, 19103), XXVII, в Иак 1:1 Иаков назван рабом Бога
и Иисуса). В Рим 16:7 Павел причисляет к апостолам также
неизвестных по другим источникам Андроника и Юния,
своих родственников, раньше него ставших христианами.
В Евр 3:1 Иисус назван апостолом и первосвященником
христианского исповедания (ό απόστολος και άρχιερεύς- ττ\ς
ομολογίας- ημών).
έντειλάμενο? τόϊς αποστόλου δια πνεύματος αγίου οϋς
έξελέξατο (дав распоряжение апостолам через Духа Святого,
которых избрал) — порядок слов в греческом оригинале
допускает двойное понимание: 1) δια πνεύματος* άγιου ("через
Святого Духа") зависит от причастия έντειλάμενο? ("дав
распоряжение") — тогда через Святого Духа были даны
распоряжения апостолам (Bruce, Conzelmann, Barrett); 2) δια
πνεύματος αγίου связано с έξελέξατο ("избрал") — тогда
апостолы через Святого Духа были избраны (Haenchen,
Pesch, Schneider, Marshall).
через Духа Святого — в Септуагинте πνεύμα обычно
передает др.-евр. ruah (ΠΉ), означающее "ветер, дыхание, дух"
(в отличие от арабского, различающего nh "ветер" и ruh
"дух"), поэтому ruah в Септуагинте переводится также
иногда как άνεμος- ("ветер"), πνοή ("дуновение"), θυμός
("жизненное начало, душа, дух"). В ВЗ Дух является
творческой Божественной силой, дающей жизнь (Иез 37:9, 10, 14;
Ис 44:3), осеняющей человека и наделяющей его
сверхчеловеческой силой, мудростью, мощью и способностью
предвидеть будущее. В первую очередь это относится к пророкам
(см., например, 2 Цар 23:2; 4 Цар 4:9). В таргумах (переводах
или парафразах ВЗ на арамейский язык) Дух часто называют
ПКЧЭЭ ПТ) — Духом пророчеств (см. Str.-B. II, 129). В Талмуде
и мидрашах ("толкованиях" — комментариях на отдельные
книги ВЗ) тот факт, что патриархи и другие праведники ВЗ
обладали Святым Духом, подтверждается их пророческим
даром (TDNT VI, 384, прим. 284). Само по себе сочетание
ΕΠίρπ ΠΊΠ, греч. (το) πνεύμα (το) ίίγιον — Дух Святой (ср.
более точный греческий перевод в Рим 1:4, ср. также Test.
Lev. 18:11 πνεύμα άγιωσύνης· — Дух Святости) в ВЗ
встречается крайне редко (Ис 63:10 ел.; Пс 50(51): 13); Сир 48:12
(Александрийский кодекс); Прем 1:5; 9:17). Иногда это
словосочетание можно найти в ветхозаветных апокрифах (4 Ездры 14:22;

72
Пролог
1:2
Вознесение Исайи 5:14, оба сочинения сохранились только
в переводах). В раввинистическом иудаизме "Святой Дух"
становится устойчивым термином. Согласно иудаистской
эсхатологии Мессия будет обладать Святым Духом (Ис 11:2).
Эта идея присутствует в апокрифах, псевдоэпиграфах и в рав-
винистической литературе.
В Деян Святой Дух занимает очень важное место: Иисус
обещает апостолам крещение Святым Духом, и это
обещание исполняется во время Пятидесятницы, после чего
апостолы получают дар передавать Святого Духа другим
христианам; арестованный Петр, исполненный Святого Духа,
произносит речь перед синедрионом; Стефан исполняется
Святым Духом во время своей речи перед синедрионом;
боящийся Бога центурион Корнилий и его близкие получают
дар Святого Духа во время речи Петра; Святой Дух нисходит
на Павла после обращения в христианство; Святой Дух
определяет маршруты миссионерских странствий апостолов
(Деян 1:5, 8, 16; 2:2-4, 17, 18, 33, 38; 4:8, 25, 31; 5:3, 9
(πνεύμα κυρίου), 32; 6:3, 5, 10; 7:51, 55; 8:15, 17, 18, 19, 29,
39 (πνεύμα κυρίου); 9:17, 31; 10:19, 38, 44, 45, 47; 11:12, 15,
16, 24, 28; 13:2, 4, 9, 52; 15:8, 28; 16:6, 7 (πνεύμα Ίησοΰ),
19:2, 3, 6; 20:23, 28; 21:4, 11; 23:8, 9; 28:25). В связи с особой
ролью Святого Духа в Деяниях было даже высказано
мнение, что наиболее подходящим с богословской точки зрения
заглавием для второй части сочинения Луки было бы Деяния
Святого Духа (J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, Tubingen,
1742, London, 18632; A.T.Pierson, The Acts of the Holy Spirit,
London, 19132); о Святом Духе в иудаизме и христианстве см.
TDNT VI, 332-455 (Kleinknecht, Baumgartel, Bieder, Sjoberg,
Schweizer); 5CV, 96-111 (Lake).
άνελήμφθη (был вознесен) — эллинистическая форма
вместо άνελήφθη. С добавлением εις τόν ούρανόν (на небо)
см. Мк 16:19, Деян 1:11. В одной христианской надписи
(W. М. Ramsay, Cities and Bishoprics ofPhrygia, I (Oxford, 1897),
561, No. 454) это слово употреблено в значении "она
умерла", ср. русск. "ее от нас взяли", "она теперь на небе" и т.п.
Было высказано предположение о том, что и здесь речь идет
не о вознесении Христа, а о Его смерти (P. A. van Stempvoort,
NTS 5 (1958/59), 30-42). Этому противоречит употребление
Лукой того же самого глагола при описании вознесения
(см. Деян 1:11).
Кодекс Безы (D) дает другой вариант второго стиха:
άχρι ή? ημέρα? άνελήμφθη έντειλάμενο? τοΐ? απόστολοι? δια

1:2
Пролог
73
πνεύματος αγίου ους- έξελέξατο και έκέλευσε κηρύσσειν τό
ευαγγέλιον ("до того дня, когда Он был вознесен, дав
распоряжение через Духа Святого апостолам, которых избрал
и которым повелел возвещать Евангелие", см. обсуждение
соединения слов в этой фразе в Metzger, 237). Другой
вариант "западной" традиции сохранился в нескольких
старолатинских переводах (в gig, у Августина и Вигилия, ср., напр.,
Августин, О согласии евангелистов, 4.8: usque in diem quo
apostolus elegit per spiritum sanctum mandans iussit praedicare
evangelium). На основании сопоставления слегка
различающихся между собой латинских вариантов перевода Ф. Бласс
(F. Blass, Acta apostolorum), за которым последовали Роупс (в
значительной степени, см. ВС III, 256—261) и Кларк,
восстанавливает греческий текст, который, как он считал,
лежал в основе латинских вариантов и в котором
отсутствовало упоминание о вознесении: έν ή ήμέρρ τους αποστόλου?
έξελέξατο δια πνεύματος αγίου και έκέλευσεν κηρύσσειν τό
ευαγγέλιον — "... в день, когда он избрал апостолов через
Духа Святого и повелел им возвещать Eвaнгeлиe,, (см.,
также Boismard, Lamouille, Le texte occidental,Yl^). Этот текст,
по их мнению, и является подлинным авторским текстом,
искаженным в александрийской редакции и контаминиро-
ванным в кодексе Безы, в сирийском и коптском переводах.
Предложенное восстановление широкого признания,
однако, не получило. Возражения вкратце сводятся к
следующему: 1) В Евангелии Лука описывает деятельность Иисуса,
которая началась задолго до избрания апостолов (Лк 6:13);
2) В предисловии ко второй книге (т.е. Деяниям) автору
необходимо было отметить, до какого момента доведена
первая книга, и таким образом, άχρι необходимо по смыслу;
3) κηρύσσειν τό ευαγγέλιον представляет собой явную
экспликацию έντειλάμενο? (см. подробно в ВС V, 1 слл.; Metzger,
237 слл.). Следует отметить также, что "западная" традиция
опускает упоминание о вознесении и в Евангелии от Луки:
в Лк 4:51 в части рукописей этой семьи (а также в К)
опущен конец стиха και άνεφέρετο εις τον ούρανόν ("и начал
возноситься на небо"). Изменения в обоих текстах могут быть
проявлением одной и той же тенденции: убрать описание
вознесения Иисуса на небо и заменить его рассказом об
удалении из поля зрения учеников (E.J.Epp, "Ascention
in Textual Tradition of Luke-Acts", New Testament Textual
Criticism, Its Significance for Exegesis, eds. E.J.Epp, G.D.Fee
(Oxford, 1981), 143). В таком случае можно предположить,

74
Пролог
1:3
что редактор "западного" текста был движим
соображениями доктринального порядка и устранил из текста, насколько
это было возможно, упоминания о телесном вознесении
Иисуса (D. Ploij, The Ascention in the "Western" Textual
Tradition, Mededeelingen der koninklijke Akademie van Weten-
schappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde, Deel 67, Serie A,
No. 2 (Amsterdam, 1929), 15 = 53). О доктринальных
изменениях, внесенных редактором в "западный" текст, и о его
богословских тенденциях см. J. Epp, The Theological Tendency.
1:3 οί? καί — Лука очень часто придает главному
предложению форму относительного придаточного: ср. Деян 1:11;
2:24; 3:2, 3, 21; 5:36; 6:6; 7:20, 39, 45, 46; 8:15; 9:39; 10:38, 40;
11:6, 23, 30; 12:4, 31, 43; 14:9, 16; 16:2, 14, 24; 17:10; 18:27;
19:25; 21:4, 32; 22:4, 5; 23:14, 29, 33; 24:18, 19; 25:16, 18, 26;
26:7, 10, 12, 19; 27:17; 28:8, 10, 14, 15, 18, 23. και после
относительного местоимения у Луки также встречается
достаточно часто: это свойственно койне и имеет аналог в латинском
языке: G.Thornell, "De usu particulae 'et"\ Studia Tertullia-
nea II (Uppsala, 1920) 74-79.
μετά τον παθεΐν (после того, как пострадал) — глагол
πάσχω (страдать) встречается в НЗ 42 раза, чаще всего
у Луки (Лк — 6 раз, Деян — 5) и в 1 Пет (12 раз). Обычно
глагол употребляется по отношению к Христу или когда
речь идет о мученичестве христиан за Христа (см.,
например, Деян 9:16; Фил 1:29 и др.), но иногда им описываются
обычные человеческие страдания (Мк 5:16). В ряде мест,
относящихся ко Христу, πάσχω явно означает "умереть":
Лк 22:15; 24:46; Деян 1:3; 3:18; 17:3; Евр 9:26; 1 Пет 3:18
(TDNT V, 913 ел.). Необходимо разграничивать выражение
πολλά παθεΐν ("претерпеть много страданий", ср. Мк 8:31;
Л к 9:22; Л к 17:25) и абсолютное употребление παθεΐν.
Характерно, что в 1 Пет 3:18 в части рукописей, включая К,
вместо επαθεν стоит άπέθανεν ("умер"); ср. такую же замену
в части рукописной традиции 1 Пет 2:21. Показателен
также пример из Евр 13:12 — ... Ίησοΰς-, ϊνα άγιάση δια του
ίδιου αίματος- τον λαόν, επαθεν έξω τη? πύλης1 — "... Иисус,
чтобы освятить народ своею кровью, επαθεν за пределами
ворот", т.е. за городской чертой (во времена Иисуса Голгофа
находилась вне пределов города), — здесь глагол явно
имеет значение "умер", иначе упоминание об освящении
кровью, т.е. смертью, теряет смысл. Очевидно, что πάσχω здесь,
как и в других упомянутых выше местах, означает не про-

1:3
Пролог
75
сто смерть, но смерть мученическую, (см. подробно TDNT V,
917 слл.).
έν πολλοί? τεκμηρίου (многими свидетельствами) -
единственный случай употребления слова в τεκμήριον в НЗ.
У Аристотеля τεκμήριον имеет значение "явное
доказательство, неопровержимый довод" (άναγκαΐον σημεΐον) в отличие
от εικός* ("вероятное") и σημεΐον ("признак")
{Риторика, 1357а—Ь, Первая аналитика, 70а—Ь). Ср. также
классификацию, которую приводит Квинтилиан {О воспитании
оратора, 5.9), который определяет τεκμήρια как необходимое,
обязательное, неизбежное и противопоставляет его σημεία:
Dividuntur autem in has duas species: quod eorum alia sunt
(ut dixi) quae necessaria sunt, quae Graeci vocant τεκμήρια; alia
non necessaria, quae σημεία. В медицинском языке означает
"явный симптом".
διά с род. падежом времени, обычно имеет два
значения: 1) в течение (Мф 26:61; Мк 14:58; Лк 9:37 D); 2) после
(Деян 24:17; Гал 2:1).
δι' ημερών τεσσεράκοντα όπτανόμενο? αυτοί? (в течение
сорока дней являясь им) — число "сорок" принадлежит
к так называемым круглым числам и как таковое
употреблялось многими народами, особенно мусульманскими
(W.H.Roscher, "Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrif-
tum der Semiten", ASG 27 (1909), 91-138; id. "Die Tessara-
kontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer
Volker", Berichte iiber die Abhandlungen der Konigi Sachsischen
Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Hist. Kl.,
61 (1909), 17—206). Оно имеет важное значение в ВЗ: сорок
дней длился потоп (Быт 7:17), через сорок дней Ной открыл
окно ковчега (Быт 8:6); сорок лет евреи пребывали в
пустыне после исхода из Египта (Исх 16:35) до тех пор пока не
погибли все, покинувшие Египет в возрасте старше
двадцати лет и не подросло новое поколение (Числ 32:11; 14:33);
сорок лет царствовали цари Давид и Соломон (1 Пар 29:27;
2 Пар 9:30); сорок дней и ночей шествовал пророк Илия
к горе Хорив (1 Цар 19:8); сорок дней и ночей Моисей
провел на горе Синай (Исх 24:18) и т.д. Число "сорок" играет
определенную роль в мессианских представлениях кумрани-
тов: сорок лет будет длиться эсхатологическая война сынов
света с сынами тьмы (1Q pPs 37, 1, 7—8), около сорока лет
должно пройти со смерти Учителя праведности "до конца
всех людей войны, которые вернулись с Человеком лжи"
(CD 20, 14-15, пер. И.Д.Амусина, см. И.Д.Амусин, Кумран-

76
Пролог
1:4
екая община (М., 1983), 170). В НЗ число "сорок" сохраняет
свое сакральное значение: сорок дней и ночей постится
Иисус в пустыне (Мф 4:2; Мк1:12; Лк 4:2), в течение сорока
дней Иисус является ученикам (о расхождении между
Евангелием и Деяниями в повествовании о периоде, прошедшем
между воскресением и вознесением Иисуса см. ниже, после
комм, к ст. 5). Лука также следует традиции, согласно которой
стодвадцатилетняя жизнь Моисея делится на три
сорокалетних периода (Деян 7:23, 30, 36), ср. деление на сорокалетние
периоды в раввинистическом иудаизме не только жизни
Моисея, но и Гиллеля, Иоханана бен Заккая и Акибы.
όπτανόμενο? (являясь) — единственное употребление
этого глагола в НЗ. Глагол образован от страдательного
залога аориста ώφθην в непереходном значении ("являться")
(Bl.-Debr. § 101, другую трактовку см. TDNTV, 317, прим. 12).
Встречается в Септуагинте и папирусах со II в. до Р.Х.
τά περί τη? βασιλεία? του θεού (о Царстве Божьем) —
с древнейших времен в Израиле Бог признавался царем. При
этом в одних текстах подчеркивался вневременный характер
его царствования (Исх 15:18; Пс 144 (145): 13;), в других
акцент делался на грядущем проявлении в полную силу его
царственной власти (Ис 24:23; Зах 14:16) (TDNT I, 568 ел.).
После падения монархии и потери Израилем
независимости стала развиваться новая концепция, согласно которой
на смену земным царствам на земле будет явлено вечное
Царство Божье (Дан 2:44; 7:13—14). В Деяниях Царство Божье
упоминается в 1:3, 6; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31.
1:4 συναλιζόμενο? (разделяя с ними трапезу) —
причастие или от глагола συναλίζω с долгим "а" ("собирать
вместе", в страдательном залоге — "собираться, приходить
вместе", от άλή?) или от глагола συναλίζω с кратким "а"
("есть соль вместе с кем-либо", т.е. "есть за одним столом
с кем-либо", от άλίζω, "солить"). Написание συναλιζόμενο?
засвидетельствовано большинством рукописей — как
унциальных, так и минускульных. Вариант первой руки D συν-
αλισκόμενο9 μετ' αυτών ("взятый вместе с ними в плен"),
исправленный в рукописи на συναλισγόμενο? является, без
сомнения, ошибкой переписчика. Глагол συναλίζω с
долгим "а" хорошо засвидетельствован как в классической, так
и в эллинистической литературе. Однако единственное число
причастия противоречит значению слова (ср. по-русски "мы
собрались вместе" и "я собрался вместе"), которое обычно

1:4 Пролог 77
употребляется во множественном числе (ср. примеры в LSJ).
Другой вариант, συναλιζόμενο^ с кратким "а", дает
прекрасное значение "когда он ел совместно" (ср. Лк 24:42 ел.).
Впрочем, на фоне того, что существуют свидетельства того,
что соль играла определенную роль в церковных трапезах
(см. примеры в J.A. Fitzmyer, Essays on Semitic Background of
the NT (London, 1971), 474; ср. также Barrett, 72), возможно,
глагол здесь мог быть употреблен и в прямом значении
"вместе есть соль". Вариант с кратким "а" был принят в ряде
древних переводов (коптских, сирийских, итале, Вульгате,
армянском, эфиопском). Безусловным аргументом в пользу
этого понимания является параллель в Деян 10:40—41: "Его
Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему
народу, но свидетелям, Богом заранее избранным — нам,
которые с Ним ели и пили после того, как Он воскрес из
мертвых" (ВС IV, 5). Глагол этот, однако, является крайне
редким, встречается в литературе не раньше конца II в.
(см. примеры в ВС IV, 5) и не засвидетельствован
папирусами (Metzger, 241), что является серьезным аргументом
против того, что он был употреблен Лукой. Были сделаны
попытки подойти к проблеме с другой стороны. Торри
считал, что συναλιζόμενο^ передает арам. пЬоЛО, "есть соль
вместе", "быть вместе за столом", форму, однако, не
засвидетельствованную и им реконструируемую (Torrey, The
Composition, 23 ел.). См. критику гипотезы Торри у Вилкокса
(Wilcox, The Semitisms of Acts, 107 ел.), который, в свою
очередь, предложил иной вариант объяснения глагола, который
он также считает семитизмом, воспроизводящим редкий
древнееврейский поэтический глагол Dub, который
обозначал особый тип дружеских отношений Иисуса с учениками.
Существует и более радикальное решение этого вопроса.
В некоторых рукописях, а также у Евсевия, Августина и
Ефрема стоит συναυλιζόμενο^ ("проводить ночь вместе"). Замена
αυ на α хорошо засвидетельствована в койне начиная со II в.
до Р.Х. Такая замена (Άγούστου вместо Αυγούστου, если
только это не латинизм) встречается в некоторых рукописях
Лк 2:1 (МНТ II, 87). Таким образом, мнение, что в данном
месте συναλιζόμενο? представляет собой орфографический
вариант συναυλιζόμε-vog, не лишено правдоподобия (см. в
деталях H.J.Cadbury, "Lexical Notes on Luke-Acts; III, Luke's
Interest in Lodging", JBL 45 (1926), 310-317).
άπό Ιεροσολύμων μη χωρίζεσθαι (не покидать
Иерусалим) — как и в остальных частях НЗ у Луки встречаются две

78
Пролог
1:4
формы написания названия столицы: Ιερουσαλήμ
(транслитерация др-евр. слова) и Ιεροσόλυμα (эллинизированная
форма). Последняя является результатом попытки дать греческую
этимологию названию города: ίερό^ ("священный") и Σόλυ-
μοι ("солимы" — упоминаемый Гомером народ в Малой Азии
{Илиада, 6.184; Одиссея, 5.282), потомками которого
некоторые греческие историки считали евреев (см., например,
Тацит, История, 5.2; Иосиф Флавий, Против Апиона 1.173).
Р. Шютц попытался разграничить эти две формы,
доказывая, что транслитерированный вариант, встречающийся в
Деяниях 39 раз (эллинистический — 25), употребляют
говорящие по-арамейски (R. Schiitz, " Ιερουσαλήμ und Ιεροσόλυμα
im NT", ZNW 11 (1910), 179-187). Данное место не
соответствует этой закономерности.
μη χωρίζεσθαι — μή с инфинитивом настоящего времени
согласно нормам классического языка означает прекращение
действия, обозначенного глаголом, — таким образом, данное
место следовало бы перевести "прекратить покидать
Иерусалим". С одной стороны, к конструкции Луки, возможно,
и не следует применять классических мерок (Haenchen, 141,
прим. 4), с другой — не исключено, что в ней нашла
отражение галилейская традиция, в соответствии с которой
ученики должны были встретить воскресшего Иисуса в Галилее
(Мк 14:28). То же повторяется и в Мк 16:7 (пар Мф 28:7):
юноша в белой одежде, сидящий подле пустого гроба
Иисуса, велит женщинам передать ученикам и Петру, что они
увидят Иисуса в Галилее, где Он будет, как и обещал,
раньше них. Эта же галилейская традиция представлена
в Мф 28:10, 16—20 (явление Иисуса на горе в Галилее после
явления в Иерусалиме) и Ин 21:1 (явление Иисуса
ученикам около Тивериадского озера после нескольких явлений
в Иерусалиме). Другая, чисто иерусалимская традиция
представлена в Лк.
την έπαγγελίαν του πατρό? (обещанного Отцом) — т.е.
Духа Святого, ср. Лк 24:49; Деян 2:33.
ην ήκούσατέ μου (которое вы услышали от Меня) —
переход от косвенной речи к прямой для оживления
изложения — прием, который Лука использует не единожды, ср.
Лк 5:14; Деян 17:3; 23:22. Обратный пример перехода прямой
речи в косвенную см. Деян 23:23-24. В D простое
местоимение μου заменяется фразой φησιν δια του στόματος μου:
"... которое услышали, — говорит Он, из Моих уст". Такой
текст отражен также в ряде древних переводов. Скорее всего

1:5
Пролог
79
расширение объясняется желанием смягчить переход к
прямой речи (см. ВС III, 3; Metzger, 242).
1:5 δτι — некоторые комментаторы понимают здесь
этот союз как причинный ("потому что"), см., например,
Bauernfeind, 17; Barrett, 73, однако большинство видят в нем
δτι recitativum.
υμεϊς δέ έν πνεύματι βαπτισβήσεσθε άγίω (а вы будете
крещены Духом Святым) — ср. слова Иоанна
Крестителя в Лк 3:16, где речь идет о крещении Святым Духом и
огнем, ср. также Мф 3:11. Здесь, однако, также как в Мк 1:8
и в Деян 11:16, упоминание о крещении огнем опущено.
Согласно Августину (Августин, Письма, 265.3) в некоторых
латинских переводах глагол baptizare ("крестить") стоит в
действительном залоге — baptizabitis и даже incipietis
baptizare ("вы будете крестить" и "вы начнете крестить"). Роупс
считает, что это отражает попытки найти в тексте
подтверждение того, что в этот момент апостолы получают поручение
крестить (ВС III, 3 ел.).
έν πνεύματι — употреблено инструментально, ср. Лк 3:16.
В конце стиха некоторые представители "западной"
семьи добавляют точное время нисшествия Святого Духа —
Пятидесятницу (εως* ττ\ς πεντηκοστής').
* * *
Пролог к Деяниям ставит перед исследователями целый
ряд трудноразрешимых проблем. Прежде всего, в глаза
бросается противоречие между концом Евангелия и началом
Деяний. Евангелие завершается сценой вознесения Иисуса,
которое происходит в день воскресения. События после
погребения Иисуса точно хронометрированы Лукой.
Жены-мироносицы приходят к опустевшей гробнице в воскресенье
(Лк 24:1: τη δε μί<? των σαββάτων). В тот же день (Лк 24:13:
έν αύτη τη ήμέρςι) двое учеников идут в Еммаус,
расположенный в 60 стадиях (11,5 км) от Иерусалима, где по дороге
им встречается воскресший Иисус, которого они не узнают.
К вечеру они приходят в Еммаус (Лк 24:29: προ? έσπέραν
έστιν και κέκλικεν ήδη ή ημέρα), где Иисус преломляет
с ними хлеб, ученики Его узнают, после чего Иисус
делается для них невидимым. В тот же час (Лк 24:33: αύτη τη &ρφ)
они возвращаются в Иерусалим и рассказывают о
произошедшем апостолам. В момент их рассказа (Лк 24:36: ταΰτα δέ

80
Пролог
1:5
αυτών λαλούντων) им является Иисус, выводит их из
Иерусалима в Вифанию (согласно Ин 11:18, Вифания находилась
в 15 стадиях (2,775 км) от Иерусалима, о местонахождении
см. ВС V, 475 ел.; GBL I, 193), где и происходит вознесение
Иисуса на небо. Согласно же прологу к Деяниям, Иисус
возносится на небо только через сорок дней, в течение которых
Он являлся ученикам.
Другая сложность состоит в отсутствии частицы δέ,
соотносящейся с μέν в первом стихе, μέν solitarium не является
совершенно чуждым греческому языку и встречается у Луки
(ср., например, Деян 3:21; см. также Bl.-Debr. § 447,3,4),
но учитывая особые стилистические требования,
предъявлявшиеся к предисловиям, и тот факт, что пролог к
Деяниям написан Лукой в точном соответствии с требованиями,
эта весьма серьезная языковая шероховатость не может не
насторожить.
Пытаясь найти объяснения этим противоречиям, многие
из тех, кто не принимал, подобно Михаелису (W. Michaelis,
Die Erscheinungen des Auferstanden (1944), 84—86),
простодушно-прямолинейного объяснения, что Иисус всякий раз
являлся своим ученикам, спускаясь с неба, а затем опять туда
возвращясь, относили их за счет работы редактора, в
результате которой исходный текст был интерполирован и
претерпел значительные изменения (см., например, A. Gercke,
"Der δεύτερο? λόγο? des Lukas", Hermes 29 (1984), 373 слл.;
E.Norden, Agnostos Theos (Darmstadt, 19564), 314 слл.; A. Loisy,
Les Actes des Apotres (Paris, 1920). Лейк высказал
предположение, что Лк 24:50—53 является добавлением, появившимся
при разделении сочинения Луки на две части (ВС V, 3 ел.).
Следующий шаг в развитии этой гипотезы сделал Салин:
третье Евангелие и Деяния первоначально составляли
единую книгу, и текст Деян 1:6 следовал непосредственно за
Лк 24:49, и только при вхождении в канон, когда текст был
разделен, были дописаны заключительные стихи Евангелия
и Пролог Деяний (H.Sahlin, Der Messias und der Gottesfolk.
Studien zur protolukanischen Theologie (Uppsala, 1945, Acta Se-
minarii Neotestamentici Upsaliensis, 20), 11 —18. Сторонником
этой теории поначалу был также Мену (P. H.Menoud, "Re-
marques sur les textes de 1'Ascension dans Luc-Actes", NT
Studien fur R. Bultman (1954), 148-156; id. "Observations on the
Ascention in Luke-Acts", Jesus Christ and the Faith: A Collection
of Studies (Pittsburgh, 1978), 107-120; см. также E.Trocme,
Le 'Livre des Actes' et Vhistoire (Paris, 1957), 32 слл.), кото-

1:6
Вознесение
81
рый, правда, от нее позднее отказался. С другой стороны,
сторонники подлинности текста пролога обращали
внимание на то, что он содержит некоторые особенности,
характерные для стиля Луки, которые благодаря своей
неброскости вряд ли бы могли обратить на себя внимание имитатора
(Haenchen, 145). Текст Деян 13:31 ("Он являлся в течение
многих дней тем, кто вместе с Ним пришли из Галилеи,
которые ныне Его свидетели перед народом") может
рассматриваться как отсылка к Деян 1:3, что означает, что стих 1:3
должен был содержаться в авторском тексте (Ludemann, 28).
Кроме того, греческий редактор никогда не выбросил бы
часть предложения с частицей δέ, а если бы таковая
отсутствовала в авторском тексте, то ее добавление было бы
первым, что редактор бы сделал (ВС V, 5). Хенхен, который
сопоставил два различных рассказа о вознесении в
сочинениях Луки с тремя рассказами в Деяниях об обращении
Павла, различающимися в некоторых деталях, считает вполне
возможным, что Лука, преследуя различные художественные
и богословские цели, по-разному рассказал в двух своих
сочинениях о вознесении Иисуса (Haenchen, 146).
Вознесение (1:6—12)
6 ΟΙ μέν ούν συνελθόντε? ήρώτων αυτόν λέγοντες1· κύριε,
εΐ έν τω χρόνω τούτω άποκαθιστάνει? την βασιλείαν τω
Ίσ-ραήλ; 7 εΐπεν δε προς· αυτού?· ούχ υμών έστιν γνώναι
χρόνου? ή καιρού? ού? ό πατήρ έθετο έν τη ίδίςι έξουσίςι,
8 άλλα λήμψεσθε δύναμιν έπελθόντο? του άγιου πνεύματο?
έφ' ύμά? και έσεσθέ μου μάρτυρε? έν τε Ιερουσαλήμ καν
[έν] πάση τη Ίουδαίςι και Σαμαρείρ και έω? έσχατου τη?
γη?.
9 ΚαΙ ταύτα ειπών βλεπόντων αυτών έπήρθη και νεφέλη
ύπέλαβεν αυτόν άπό τών οφθαλμών αυτών. 10 και ώ?
άτενίζοντε? ήσαν ει? τόν ούρανόν πορευομένου αυτού, και
ιδού άνδρε? δύο παρειστήκεισαν αύτοΐ? έν έσθήσεσι
λευκαΐ?, 11 οι και είπαν άνδρε? Γαλιλαίοι, τί έστήκατε
[έμ]βλέποντε? εί? τόν ούρανόν; ουτο? ό Ιησού? ό άνα-
λημφθει? άφ' υμών ει? τόν ούρανόν οΰτω? έλεύσεται όν
τρόπον έθεάσασθε αυτόν πορευόμενον ει? τόν ούρανόν.
12 Τότε ύπέστρεψαν ει? Ιερουσαλήμ άπό δρου? του
καλουμένου Έλαιώνο?, δ έστιν έγγύ? 'Ιερουσαλήμ, σαββάτου
έχον όδόν.

82
Вознесение
1:6-7
6 Они же, сойдясь вместе, спрашивали Его, говоря:
"Господи, в это ли время ты восстанавливаешь царство
Израилю?" 7 А Он сказал им: "Не вам знать времена или
сроки, которые установил Отец Своей властью, 8 но вы
примете силу, когда Дух Святой посетит вас и станете
свидетелями Моими в Иерусалиме и во всей Иудее и
Самарии и вплоть до предела земли".
9 И сказав это, Он на их глазах был поднят, и облако
скрыло Его от их глаз. 10 И пока они напряженно
смотрели, как Он поднимается на небо, вот два мужа предстали
им в белых одеждах. 11 Они сказали: "Мужи галилейские,
что стоите, глядя в небо? Этот Иисус, вознесенный от
вас на небо, вернется таким же образом, каким вы
увидели Его, уходящим на небо".
12 Тогда они вернулись в Иерусалим от горы, называемой
"Масличная роща", которая находится рядом с
Иерусалимом, на расстоянии субботнего пути.
1:6 μέν οΰν — излюбленная формула Луки для перехода
к новому этапу повествования, связанному, однако, с
предыдущим. Ср. Деян 1:18; 2:41; 5:41; 8:4, 25; 9:31; 11:19; 12:5;
13:4; 14:3; 15:3, 30; 16:5; 17:12, 17, 30; 19:32, 38; 23:18, 22, 31;
25:4, 11; 26:4, 9; 28:5.
ήρώτων αυτόν λέγοντες· (спрашивали Его, говоря) -
характерное для языка Септуагинты плеонастическое
употребление причастия.
εΐ — в койне вводит не только косвенные вопросы, как в
классическом греческом языке, но и прямые. Такое
употребление встречается уже в Септуагинте и, возможно, является
гебраизмом (Bl.-Debr. § 440.3); см. подобное употребление
в Деян 7:1; 19:2; 21:37; 22:25.
άποκαθιστάνει? (восстанавливаешь) — основное значение
греческого слова — "восстановить в прежнем состоянии".
В Септуагинте оно приобрело особое значение:
восстановление Богом Израиля на его собственной земле, понимаемое
в мессианском и эсхатологическом смысле (TDNT I, 389 ел.).
1:7 ούχ υμών έστιν γνώναι (Не вам знать) — ср. Мк 13:32
(=Мф 24:36): "О дне том и часе никто не знает, ни ангелы
на небе, ни Сын, но только Отец".
χρόνου? ή καιρούς* (времена или сроки) — слова в этом
сочетании, в принципе, близки по значению, но основную
смысловую нагрузку несет второе: καιρό? является одним

1:8
Вознесение
83
из основных эсхатологических терминов, обозначающих
наступление последних времен (Мк 13:33: ουκ οΐδατε πότε ό
καιρός· έστιν; Μφ 8:29: προ καιρού; Εφ 1:10: πλήρωμα των
καιρών и т.д.)· Ср. также Деян 3:20, где время пришествия
Мессии обозначено как καιροί άναψύξεως· ("сроки отдыха,
покоя"). Та же комбинация "времена и сроки" и также в
эсхатологическом контексте поторяется в 1 Фес 5:1. Подробно
о понятии "время" в НЗ см. J.Barr, Biblical Words for Time
(London, 1962).
1:8 λήμψεσθε δύναμιν (вы примете силу) — ср. Лк 24:49.
δύναμι? — сверхъестественная сила, которая осеняет
апостолов при нисхождении Святого Духа и благодаря
которой апостолы получают возможность осуществлять свою
миссию.
έσεσθέ μου μάρτυρες (станете свидетелями Моими) —
слово μάρτυς* ("свидетель") встречается 34 раза в НЗ, из них
13 в Деяниях. Уже в классическом языке это слово стало
употребляться в двух значениях: 1) свидетель каких-либо
фактов (часто выступающий на судебном процессе); 2) тот, кто
публично исповедует определенные убеждения (см. TDNT IV,
476 слл.). В НЗ встречаются оба значения. У Луки они часто
совпадают: свидетель фактов и свидетель истины через веру
оказывается одним и тем же лицом, как, например,
апостолы, которые сопровождали Иисуса в земной жизни и на
чьих глазах произошло Его вознесение (Деян 1:8, 22; 2:32;
3:15; 5:32; 10:39, 41; 13:31). Они призваны быть свидетелями
Иисуса — Его жизни и особенно Его воскресения. Однако
в Деяниях свидетелями названы также Павел (22:15; 26:16)
и Стефан (22:20), которые в прямом смысле слова не
являлись свидетелями жизни и вознесения Иисуса. Здесь слово
выступает в своем втором значении. В середине II в. во время
гонений на христиан, когда само по себе nomen Christia-
num, т.е. признание себя христианином, влекло за собой
смерть, μάρτυς· приобретает значение "мученик", т.е. тот,
кто претерпел мученическую смерть за веру во Христа.
[έν] πάση τη Ίσυδαίρ (во всей Иудее) — предлог έν
находится в ряде лучших рукописей (X В и др.), однако
отсутствует в A D и др. С одной стороны, вполне вероятно, что
переписчик, обратив внимание на то, что Иерусалим
является городом, а Иудея и Самария областями, сделал вставку.
С другой — повторение предлога более свойственно
семитскому синтаксису, нежели греческому, и поэтому переписчик

84
Вознесение
1:8
мог исключить его, желая сделать язык более
идиоматическим. Взвесив обе возможности и расценив их как
равновероятные, издатели критического текста Объединенных
библейских обществ решили сохранить έν в тексте, поместив
его, однако, в квадратные скобки (Metzger, 281 ел.).
Иудея — область Палестины, расположенная к западу от
Мертвого моря и граничащая на севере с Самарией, а на
юге с Идумеей. На ее территории находилась столица
еврейского государства Иерусалим. Часто (особенно у иностранных
писателей) Иудеей называется вся Палестина, см. например
Рим 15:31; 2 Кор 1:16; 1 Фес 2:14. С 6 г. по 41 гг. по Р.Х. вместе
с Самарией и Идумеей собственно Иудея входила в
провинцию Иудею. Во главе ее был поставлен наместник
всаднического ранга (praefectus), в определенных пределах
подчиняющийся наместнику (legatus Augusti pro praetore) Сирии;
ср. комм, к 3:13.
καΐ Σαμαρεία (и Самарии) — область к югу от Галилеи,
занимающая центральную часть Западной Палестины.
Главный город также назывался Самарией, но в 27 г. до Р.Х.
Ирод переименовал его и столица области стала носить имя
Себаста (Августа). В НЗ под Самарией всегда подразумевается
область (см. комм, к Деян 8:5). Из ВЗ самаритяне признавали
только Пятикнижие, притом самаритянский вариант имел
около 6000 расхождений с масоретским текстом (впрочем,
часть этих расхождений, возможно, появляется позднее I в.
по Р.Х.). Самаритяне имели собственный храм на горе Гари-
зим, который был разрушен ок. 128 г. до Р.Х. иудейским
царем Иоанном Гирканом. Мессианские надежды самаритян
(Ин 4:25) основывались только на Пятикнижии и поэтому
никак не были связаны с домом Давидовым. Они ожидали
пришествия Мессии, обещанного во Втор 18:15-19,
которого они называли Тахеб (Шахеб) — Восстановитель.
£ως έσχατου τη? yfjg (до предела земли) —
выражение заимствовано из Ис 49:6 (этот стих цитируется далее
в Деян 13:47), где имеет обычное значение "до самых
отдаленных земель". Ср. также Пс 2:8 (пределы земли: τα πέρατα
τχ\ς γχ\ς). Вообще выражение "пределы земли" для описания
дальних путешествий было вполне обычным в
греко-латинской литературе, ср. напр., Геродот, 3.25.1. Однако в
Псалмах Соломона — сочинении, относящемся к I в. до Р.Х. и
являющемся откликом на захват Иерусалима римлянами под
командованием Помпея в 63 г. до Р.Х., под "пределом
земли" понимается Рим (Псалмы Соломона 8:15), который

1:9
Вознесение
85
и в Деяниях оказывается самой отдаленной точкой
миссионерской деятельности апостолов. Вообще весь текст Деяний
реализует географическую программу, сформулированную в
данном месте: 1—7 главы посвящены Иерусалиму, 8—11:17
Иудее и Самарии (за исключением 9-й главы, действие
которой происходит в Дамаске), начиная с 11 и по 18-ю
действие постепенно распространяется все дальше — "до
предела земли".
1:9 ΚαΙ ταύτα εΙπών ... άπό των οφθαλμών αυτών (И
сказав это ... от их глаз) — кодекс Безы содержит другой
вариант текста, который сохранился также в одной из версий
коптского перевода и у Августина: καΰτα εΐποντο? αύτοΰ
νεφέλη ύπέβαλεν αυτόν και άπηρθη άπό οφθαλμών αυτών —
"и когда Он это сказал, облако скрыло Его и Он был взят
от их глаз". Возможно, этот вариант объясняется желанием
редактора "западного" текста исключить все, что прямо
говорит о телесном вознесении: тело Иисуса облако скрывает
прежде, чем он возносится на небо, и таким образом
апостолы самого вознесения видеть не могут (Plooij, "The
Ascension", 17=55); ср. комм, к 1:2.
В древности широко были распространены
представления о том, что человек (как правило, обладающий особой
харизмой) может быть живым вознесен на небо. В
греко-римском мире, согласно классификации Г.Лофника,
существовало два типа описаний историй вознесения: 1) путешествие
души на небо; 2) похищение, которое чаще всего
описывалось глаголом αφανίζομαι, αρπάζω ("похищать"), μεθίσταμαι
("перемещать"). Традиционными моментами в описаниях
являются контрасты тьмы и света, скрывающее уносимого
облако, последующее божественное подтверждение
произошедшего. Ср., например, Ливии, История Рима, 1.16.1
(G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (Munchen, 1971, 32 слл.).
В иудейской традиции Лофник выделил как минимум четыре
типа повествования: 1) путешествие души на небо с тем,
чтобы получить откровение; 2) восхождение души на небо
после смерти; 3) похищение живого человека, который
никогда уже не возвращается обратно на землю; 4) вознесение
на небо Бога или ангела после их явления на земле (Lohfink,
Die Himmelfahrt, 51 слл.). С точки зрения формы
повествования сцена в Деяниях попадает в третью и четвертую
категории, однако ни в греко-римской, ни в иудейской традиции
не имеет прямого прототипа.

86
Вознесение
1:10
В соответтствии с упомянутым в ст. 3 периодом, в течение
которого Иисус являлся ученикам, вознесение произошло
на сороковой день. Однако нигде далее в своем тексте
Лука не повторяет эту цифру. Так, например, в Деян 10:41
продолжительность явлений Иисуса вообще не упомянута,
а в Деян 13:31 речь идет о многих днях (έπι ημέρα? πλείου?).
Это не противоречит 1:3, но свидетельствует о том, что
традиция о сорока днях не обладала принципиальным значением
для ранней церкви. Характерно, что о сорока днях не
упоминает, например, Ириней — автор, знакомый с сочинением
Луки. На фоне того, что введение в текст Деяний
конкретных дат является отличительной чертой
повествовательной манеры Луки — причем он пользуется или круглыми
числами, или числами, имеющими какое-либо
теологическое значение, — было высказано предположение, что число
"сорок" не было взято Лукой из традиции, а добавлено им
самим (Lohfink, Die Himmelfahrt, 178 слл., см. также J.F. Maile,
"The Ascention in Luke-Acts", TynB 37 (1986), 48 слл.).
В древней церкви праздник Вознесения отмечался на
пятидесятый день после Пасхи, и только с IV в. под влиянием
хронологии Деяний Апостолов празднование было
перенесено на сороковой день. Однако в восточносирийской и
палестинской церквях Вознесение праздновалось на пятидесятый
день еще и в IV в.; см. G. Kretschmar, "Himmelfahrt und
Pflingsten", ZKGy 66 (1954/55), 209 слл.
1:10 ατενίζοντες ήσαν (напряженно смотрели) —
характерное для Луки перифрастическое употребление причастия
настоящего времени с глаголом ειμί. Глагол ατενίζω
пользуется особой любовью Луки — из 14 случаев его употребления
в НЗ 12 падает на его текст. Согласно В.Хобарту, этот глагол
употреблялся в медицинской литературе для обозначения
особого застывшего взгляда (Hobart, The Medical Language
of St. Luke, 76.)
καΐ Ιδού (и вот) — выражение, заимствованное из Сеп-
туагинты (где передает ГШ1) и придающее тексту особую
ветхозаветную окраску. Лука использует его двадцать четыре
раза в Евангелии и восемь раз в Деяниях (1:10; 5:28; 10:30;
11:11; 12:7; 16:1; 27:24).
ε\ς τον ούρανόν (на небо) — грамматически может
относиться как к ατενίζοντες ήσαν ("апостолы напряженно
смотрели на небо"), так и к πορευομένου αύτου ("как Он
поднимался на небо").

1:11-12
Вознесение
87
άνδρες δύο (два мужа) — ср. Лк 24:4.
έν έσΟησεσι λευκαί? (в белых одеждах) — ср. Мф 28:3;
Ин 20:12. В Лк 24:4 ангелы, объявляющие о воскресении
Иисуса, одеты в сияющую одежду (έν έσθήτι άστραπτούση).
Форма дательного падежа множественного числа έν έσθήσεσι
встречается также в некоторых рукописях Лк 24:4. Некоторые
считают ее падежной формой редкого существительного
εσθησις* (см. LSJ, ММ), другие — особой разновидностью дат.
пад. множ. числ. от обычного έσθής- (W. Schulze, Zeitschrift f.
vergleich. Sprachforsch., 42 (1909), 235,2; MHT II, 133, BAGD,
s.v.; Bl.-Debr. § 47, 4 c; Haenchen, 150).
1:11 [έμ]βλέποντες* (глядя) — рукописной традицией
примерно в одинаковой степени засвидетельствованы оба
варианта написания причастия (с приставкой и без).
Поэтому издатели стандартного критического текста, не видя
оснований для предпочтения одного из них, печатают в тексте
приставочную форму, но заключают приставку в квадратные
скобки (Metzger, 245).
ό άναλημφθεί? αφ' υμών εΐ£ τον ούρανόν
(вознесенный от вас на небо) — εις τον ούρανόν ("на небо")
отсутствует в кодексе Безы и в ряде других рукописей. Хенхен
считает, что Лука намеренно, ради усиления идеи
четырежды повторил это выражение в ст. 10—11 (Haenchen, 150,
прим. 8).
1:12 άπό όρου? του καλουμένου Έλαιώνο? (от горы,
называемой "Масличная роща") — Масличная гора представляет
собой холм, расположенный напротив восточной части
Иерусалима и отделенный от города долиной Кедрона —
высохшим руслом, заполняемым водою только в сезон
дождей. В НЗ существуют два варианта написания названия горы:
το брод των έλαιών ("гора оливковых деревьев") (Мф 21:1;
24:3; 26:30; Мк 11:1; 13:3; 14:26; Лк 19:37; 22:39; Ин 8:1) и το
όρο? το καλούμενον Έλαιών (гора, называемая "Оливковая
роща") (Лк 19:29; 21:37; Деян 1:12); см. Bl.-Debr. §143;
Deissmann, NBS, 36-40. Масличная гора играла важную роль
в эсхатологических чаяниях иудеев, так как именно здесь
должен был явиться Бог в день решающей битвы, чтобы
спасти свой народ и стать царем над всей землей (Зах 14:4—5);
см. подробнее Str.-B. I, 840 слл.
έχον — употреблено здесь в значении άπέχον, см.
аналогичное употребление в Перыпле Эритрейского моря, 37.

88 В верхнем помещении 1:13
σαββάτου έχον όδόν (на расстоянии субботнего пути) —
в субботу иудей имел право путешествовать, не нарушая
предписаний Исх 16:29, на расстояние 2000 локтей (= 6
стадий = ок. 900 м.). Правила Кумранской общины были
строже — для членов общины субботний путь составлял лишь
1000 локтей. Иосиф Флавий в "Иудейских древностях"
(20.169) определяет расстояние от Иерусалима до
Масличной горы в пять стадий, а в "Иудейской войне" (5.70)
в шесть (см. Str.-B. И, 590 ел).
В верхнем помещении (1:13—14)
13 και δτε είσηλθον, είς τό ύπερωον άνέβησαν ου ήσαν
καταμένοντε?, δ τε Πέτρο? καΐ 'Ιωάννη? καΐ 'Ιάκωβο?
και Ανδρέα?, Φίλλιπο? και Θωμά?, Βαρθολομαίο? και
Μαθθαϊο?, 'Ιάκωβο? Άλφαίου καΐ Σίμων 6 ζηλωτή? και
'Ιούδα? 'Ιακώβου. 14 ούτοι πάντε? ήσαν προσκαρτεροΰντε?
ομοθυμαδόν τη προσευχή συν γυναιξίν καΐ Μαριάμ τη
μητρ\ του Ίησοΰ καΐ τοΐ? αδελφοί? αύτοΰ.
13 И когда пришли, поднялись в верхнее помещение, где
они жили: Петр, Иоанн, Иаков и Андрей, Филипп
и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков, сын Алфея,
Симон зелот, Иуда, сын Иакова. 14 Они все совместно
усердствовали в молитве вместе с женщинами, Мариам,
Матерью Иисуса и Его братьями.
1:13 τό ύπερωον (верхнее помещение) — в НЗ слово
встречается только в Деяниях (9:37, 39; 20:8) и передает
др.-евр. П^Ьу — помещение, имевшее форму башни,
которое строилось на плоской крыше. В жилых домах оно часто
сдавалось в наем беднякам. Его же часто использовали
раввины для занятий и молитв (Str.-B. II, 594). Высказывалось
предположение, что в данном месте имеется в виду та же
самая комната (названная в Мк 14:15 и Лк 22:12 άνάγαιον), в
которой происходила Тайная Вечеря, см., например, ВС IV,
10. По одной из гипотез, верхнее помещение находилось
в доме, принадлежавшем Марии, матери Иоанна Марка,
который упоминается в Деян 12:12 (теоретически не
исключено, но не доказуемо); по другой — на том основании, что
словом ТтЪя несколько раз в ВЗ названо храмовое
помещение — оно находилось в Храме (учитывая присутствие
женщин, в высшей степени маловероятно).

1:13
В верхнем помещении
89
В настоящее время на западном холме, который был
идентифицирован византийцами как Сионский (древним
Сионом Давида был восточный холм), показывают комнату,
в которой жили апостолы и Иоанн Марк со своей матерью,
где происходила Тайная Вечеря и нисхождение Святого Духа.
Комната эта находится в верхнем этаже здания,
построенного в период крестоносцев и отреставрированного
францисканцами в XIV в., в его нижнем этаже располагается
гробница Давида (идентифицированная как таковая в конце
X в.). Епифаний Кипрский в 394 г. сообщает, что во время
своего визита в Иерусалим в 130 г. Адриан видел небольшую
церковь (και τν\ς του θεοΰ εκκλησία? μικρά?), построенную
на месте дома, в верхнем помещении которого жили
апостолы (О мерах и весах — De mensuris et ponderibus, XIV). Евсевий
о подобной церкви не упоминает, и, вполне возможно,
сообщение Епифания отражает традицию, восходящую к IV в.,
когда на этом месте была построена церковь, сначала
известная как Верхняя церковь апостолов, а затем как Церковь
Святого Сиона, мать всех церквей (освящена между 335 и
348 гг.). Однако судя по археологическим данным (к
сожалению, результаты раскопок не были полностью
опубликованы), уже во II или III вв., на этом месте существовало
строение, так что нельзя исключить и того, что информация
Епифания соответствует действительности (см. ВС У, 476 ел.;
J. Murphy-O'Connor, The Holy Land: An Archaeological Guide
from Earliest Times to 1700 (Oxford/New York, 19922), 111 ел.;
id. "The Cenacle — Topographical Setting for Acts 2:44-45",
The Book of Acts in Its Palestinian Setting, 303-321).
ήσαν καταμένοντε? — такая же перифрастическая
конструкция, что и в 1:10.
δ τε Πέτρο? καΐ 'Ιωάννης· ... (Петр, Иоанн ...) — списки
апостолов приводятся также во всех синоптических
евангелиях: Мк 3:16-19; Мф 10:2—4; Лк 6:14-16. Первые девять имен
встречаются во всех списках, правда в различной
последовательности, однако первое, пятое и девятое места всегда
занимают одни и те же лица: Петр, Филипп и Иаков, сын Алфея.
Это дает основание предположить, что двенадцать учеников
были разделены на три группы по четыре человека и что имя
старшего в каждой группе стоит первым среди членов группы.
В первую группу входят ученики, которых Иисус призвал
первыми, — Симон Петр и его брат Андрей и два брата, Иаков
и Иоанн, сыновья Заведеевы. Они составляют как бы
внутренний круг близких Иисусу людей, пользующихся особым

90
В верхнем помещении
1:13
доверием Учителя: только их (иногда без Андрея)
допускает Иисус присутствовать при воскрешении дочери Иаира
(Мк 5:37; Лк 8:51) и Преображении (Мк 9:2; Мф 17:1),
только с ними Он беседует о Втором Пришествии на Масличной
горе (Мк 13:3) и только их просит бодрствовать с Ним в Геф-
симанском саду (Мф 26:37). В евангелиях в конце всех списков
стоит имя Иуды Искариота с добавлением: "который Его
предал" или "который сделался предателем". Симон зелот
в списках Луки идентичен с Симоном Кананитом (Σίμων ό
Καναναΐος*), одиннадцатым у Марка и Матфея: ζηλωτή?
("ревнитель") — пер. арам. ]ХЭр, греческая транслитерация
которого Καναναΐος· и стоит в списках Марка и Матфея (русская
форма "Кананит", неправильно передающая греческое
слово, вызвана тем, что в поздних византийских рукописях, т.е.
в тексте большинства, с которого сделан русский перевод,
появляется форма Κανανίτη?); подробнее о значении термина
"зелот" см. ниже. Единственное реальное расхождение, таким
образом, — это замена у Луки Фаддея (по некоторым
рукописям Леввея/Леббея — Λεββαΐο?) на Иуду, сына Иакова. Для
устранения этого противоречия Ориген идентифицировал
Фаддея (Леввея) с Иудой Иаковлевым. Это толкование
получило всеобщее признание. В дальнейшем Фаддей был
отождествлен также с сирийским Аддаем. Это произошло в
"Церковной истории" Евсевия, куда был включен переведенный
с сирийского отрывок из рассказа об Авгаре. В этом переводе
имя Аддай последовательно заменено на Фаддей (Θαδδαΐο?).
При этом Евсевий причислял Фаддея не к двенадцати
апостолам, а к семидесяти ученикам (Церк. ист. 1.12.3). Однако
позднейшей традиции он все-таки известен как апостол.
Замена имени не упоминающегося в канонических евангелиях
апостола Аддая на имя, засвидетельствованное евангелиями,
придавала больше авторитета рассказу о крещении Авгара.
С IV в., благодаря Иерониму, получает распространение
мнение о том, что Фаддей, Иуда Иаковлев и Аддай — это одно
и то же лицо (см. подробно Ε. Н. Мещерская, Легенда об
Авгаре, 203 ел.; она же, Апокрифические деяния апостолов
(М., 1997), 112 слл.).
Πέτρο? (Петр) — имя апостола встречается в НЗ в
различных вариантах: Συμεών, Σίμων, Σίμων Πέτρος, Κηφάς\
Σίμων — это греческое имя собственное, вытеснившее в
евангелиях благодаря фонетическому созвучию подлинное
еврейское имя Συμεών фУОЮ), которое встречается только
в Деян 15:14 и в некоторых рукописях 2 Пет 1:1. Прозвище

1:13
В верхнем помещении
91
Κηφα? (Кифа) является транскрипцией, а Πέτρος* переводом
арам. KDO ("камень", "скала") — слова, нигде в качестве
собственного имени не зафиксированного (TDNTVI, 100 ел.).
Петр был уроженцем Галилеи (по свидетельству Ин 1:44,
города Вифсаиды) и вместе со своим отцом и братом
зарабатывал на жизнь рыбной ловлей. Согласно Мк 1:29—31
(Мф 8:14) и 1 Кор 9:5, Петр был женат. До того как Петр
вошел в круг учеников Иисуса, он, возможно, был
учеником Иоанна Крестителя (Ин 1:35—42).
καΐ 'Ιωάννη? καΐ 'Ιάκωβο? (Иоанн, Иаков) — братья,
сыновья Заведея, родом из Вифсаиды. Согласно Мк 3:17,
Иисус называл их загадочным именем "сыновья грома":
Βοανηργέ?, δ έστιν υΙοι βροντή?. Обычно это прозвище
объясняют их горячим нравом. Однако написание
восстанавливаемого по греческой транскрипции арамейского
оригинала прозвища и правильность греческого перевода вызывают
сомнения (напр., один из предложенных вариантов: bene
rehem = единоутробные братья), см. BAGD s.v. Некоторые
полагают, что Иоанн был младшим из двух братьев,
поскольку все новозаветные авторы, кроме Луки, называют
его после Иакова. Имя матери братьев, Саломея,
восстанавливается из сопоставления Мк 16:1 и Мф 27:56, поскольку
третью женщину, которая была вместе с двумя Мариями
у гробницы, Марк называет Соломеей, а Матфей матерью
сыновей Заведея. Соломея, как считают некоторые, была
сестрой Богородицы, так как в Ин 19:25 сказано, что четыре
женщины стояли у Креста — Мария Клеопова, Мария
Магдалина, мать Иисуса и ее сестра. Если принять эту
идентификацию, то Иоанн и Иаков были двоюродными братьями
Иисуса со стороны матери. Иаков стал первым мучеником
среди апостолов, погибнув от меча во время гонений при
Ироде Агриппе I (Деян 12:2). Поздняя патристическая
традиция (с не очень надежной ссылкой на Папия) приписывает
мученическую смерть также и Иоанну. Согласно другой
традиции, Иоанн, после того как был свидетелем и учителем
упокоился в Эфесе (Поликрат, епископ Эфеса, ок. 190 г.
в письме к епископу Виктору и Римской церкви,
процитированном Евсевием в Церк. ист. 3.31.3; 5.24.2). С конца
второго века распространяется представление о том, что именно
Иоанн Заведеев был любимым учеником Иисуса и автором
четвертого Евангелия {Фрагмент Муратори, Ириней,
Против ересей, 3.1.1; Поликрат в: Евсевий, Церк. ист., 3.31.3;
5.24.2—3). Его считают также автором Апокалипсиса и Пос-

92
В верхнем помещении
1:13
ланий. Современная наука часто ставит эту традицию под
сомнение. См. S.S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter
(1978); Μ. Hengel, Die johanneische Frage: ein Losungsversuch
(Tubingen, 1993), русск. пер. одной главы " 'Старец Иоанн'
и его труд", Древний мир и мы (СПб, 1997), 26—41.
καΐ Ανδρέας (Андрей) — брат Симона Петра,
галилейский рыбак из Вифсаиды, первоначально ученик Иоанна
Крестителя (Мк 1:16, 29; Ин 1:40, 44). Это единственный
известный случай использования греческого имени "Андрей"
среди палестинских евреев. См. P.M.Peterson, Andrew, Brother
of Simon, 1958. Евсевий, возможно, вслед за Оригеном,
сообщает, что апостол Андрей проповедовал в Скифии (Церк.
ист. 3.1.1) Он же упоминает и о Деяниях апостола Андрея,
назвав их среди подделок, принадлежавших перу еретиков
(Церк. ист. 3.25.6). В некоторых версиях апокрифических
Деяний апостола Андрея, получивших распространение в
Византии в IX в. (но не на официальном уровне, см. И.С.Чи-
чуров, " 'Хождения Апостола Андрея' в византийской и
древнерусской церковно-идеологической традиции",
Церковь, общество и государство в феодальной России (М., 1990),
10), апостол Андрей выступал как основатель
Константинопольской патриархии. На Руси апостол Андрей особенно
почитался в связи с распространением в XI — нач. XII вв.
сказания о его легендарном путешествии в Киев и Новгород.
Оно было включено во вторую редакцию летописного свода
"Повесть временных лет". Согласно сказанию, апостол
Андрей предсказал христианизацию Руси, поставил крест на
месте, где впоследствии возник Киев, и посетил Новгород,
где видел деревянные бани.
Φίλιππο? (Филипп) — уроженец Вифсаиды (Ин 1:44),
призван Иисусом на следующий день после Андрея и Петра
(Ин 1:43), приводит к Иисусу Нафанаила (Ин 1:45-46),
упоминается в эпизоде с насыщением 5000 (Ин 6:5—7) и в
эпизоде с приходом греков к Иисусу (Ин 12:21 ел.), обращается
к Иисусу с просьбой показать Отца (Ин 14:8 ел.). См. также
комм, к 6:5 о Филиппе благовестнике.
καΐ Θωμά? (Фома) — арам. KDIXn, "близнец",
образованное от общесемитского глагола t'm ("делиться пополам,
раздваиваться"), совпало из-за фонетической близости
с греческим собственным именем (см. Bl.-Debr. § 53, 2d). Как
семитское имя засвидетельствовано финикийской надписью
(CIS I No. 46). В Евангелии от Иоанна после имени стоит
добавление о λεγόμενο? Δίδυμο? — "называемый Близнец"

1:13
В верхнем помещении
93
(Ин 11:16; 20:24; 21:2). В Къюртоновской сирийской версии
Ин 14:22 вместо "Иуда не Искариот" стоит "Иуда Фома".
Имя Иуды Фомы появляется также в сирийских памятниках
"Учение апостолов" и "Учение Аддая", а также в греческом
переводе "Учения Аддая", включенном Евсевием в
"Церковную историю" (1.13.11). В первоначальном тексте
сирийской версии апокрифа "Деяния Иуды Фомы апостола" герой
везде именовался просто Иудой, и только в рукописи X в.
было добавлено имя Фома, что, как полагает Мещерская,
было вызвано желанием усилить основную тему
памятника — Иуда как двойник Иисуса Христа (Ε. Н. Мещерская,
Деяния Иуды Фомы (М., 1990), 61 ел., см. также Е.
Мещерская, Апокрифические деяния апостолов, 153—306).
Βαρθολομαίος1 (Варфоломей) — помимо списков имен
апостолов в евангелиях и Деяниях нигде более не
упоминается. С IX в. его начинают идентифицировать с Нафанаилом,
предположив, что полное имя апостола было Нафанаил бар
Толемай. Основанием для такой идентификации послужило
во-первых, то, что Варфоломей (греч. Βαρθολομαίο?,
передающее ^D^n 43, т.е. сын Толемая) не фигурирует в
Евангелии от Иоанна, а Нафанаил не упоминается у синоптиков,
а во-вторых, что в списках апостолов в синоптических
евангелиях его имя всегда стоит рядом с именем Филиппа,
у Иоанна же описаны дружеские отношения Филиппа и На-
фанаила (Ин 1:43—46). Нафанаил упоминается Иоанном
среди апостолов (Ин21:2), и контекст первого разговора
Иисуса с Нафанаилом не исключает, а скорее даже
подразумевает, что Нафанаил станет одним из ближайших учеников
(Ин 1:47-51).
καΐ Μαθθαΐο? (Матфей) — сборщик податей, ставший
учеником Иисуса (Мф 9:9). Однако в параллельных местах
у Марка и Луки приводится другое имя — Левий сын Алфея
(Мк 2:14; Лк 5:27), что породило гипотезу о том, что у
сборщика податей было два имени. Со II в. традиция называет
Матфея автором Евангелия.
'Ιάκωβο? 'Αλφαίου (Иаков, сын Алфея) — помимо
списков его имя больше в НЗ не упоминается. Иакова обычно
идентифицируют с Иаковом малым (Ιάκωβο? 6 μικρό?, где
о μικρό? означает или "младший по возрасту" или
"меньшего роста"), сыном Марии и братом Иосии (Мк 15:40 и пар.).
καΐ Σίμων ό ζηλωτή? (Симон зелот) — зелотами
("ревнителями") называли членов религиозно-политической и
террористической группировки, составлявшей наиболее воинст-

94
В верхнем помещении
1:13
венное крыло антиримского движения. Наряду с сикариями
зелоты были последователями Иуды Галилеянина,
основавшего, по словам Иосифа Флавия, четвертую философскую
школу (Иуд. войн., 2.118). Учение Иуды, близкое
фарисейству, отличалось от него радикальностью: согласно Иуде, в
мире существует только один владыка — Бог, и подчиняться
кому-либо иному (например, платить налоги Риму) с
религиозной точки зрения было недопустимым. Выступление
и смерть Иуды связаны с первыми мероприятиями Рима по
превращению Иудеи в императорскую провинцию —
налоговой переписью 6 г., проведенной римским наместником
в Сирии Квиринием (см. подробнее комм, к 5:37). В науке
сложилось мнение, придерживающиеся которого ссылаются на
свидетельство Иосифа Флавия, что как политическая партия,
борющаяся за независимость от Рима, зелоты появляются на
исторической арене только в канун Иудейской войны в 66 г.
На этом основании считать Симона членом партии зелотов,
полагают сторонники этого мнения, будет анахронизмом. В ВЗ
ревнителями называли истовых поборников религиозных
и патриотических идеалов, см., например, 2 Макк 4:2 (ср.
также призыв Маттафии в 1 Макк 2:27: "Всякий
ревнующий (ζηλών) о законе и стоящий в завете да идет за мной" и
Числ 25:13; 3 Цар 19:10). Следовательно, вероятнее всего,
Симон был назван зелотом не в политическом, а в
нравственном смысле, как человек, известный своей особенно
ревностной религиозностью (см., например ВС IV, 10; V,
425). Если принять эту точку зрения, то имя апостола должно
звучать в переводе скорее как "Симон ревнитель". Эта
интерпретация была самым решительным образом оспорена
М.Хенгелем в его книге "Зелоты" (M.Hengel, Die Zeloten:
Untersuchungen zur judische Freiheitsbewegung in der Zeit von
Herodes I bis 70 n. Chr. (Leiden, 19762)). Основные аргументы
Хенгеля сводятся к следующему. Слово "зелот"
действительно означает последователя, поклонника, ревностного
сторонника какой-либо концепции (первоначальное
словоупотребление, см. напр., Платон, Протагор, 343а, где речь идет о
ζηλωταί спартанских методах обучения) или какого-либо лица
(такое словоупотребление появляется позднее, самые ранние
образцы находятся в надписях I в. до Р.Х.). Но абсолютно, т.е.
без слов, определяющих объект поклонения, оно во времена
Флавия практически не употреблялось, и начинает так
употребляться у более поздних авторов, таких авторов, как Ямв-
лих {Жизнь Пифагора 6.29) и Марин (Жизнь Прокла, 38), где

1:14
В верхнем помещении
95
означает "ученик" или "последователь". В 2 Макк 4:2 ζηλωτή?
имеет при себе уточнение των νόμων ("ревнитель законов"),
а в Деян 22:3 του θεοΰ ("ревнитель о Боге"). Иосиф Флавий
(причем только в "Иудейской войне" и по преимуществу в
4-й и 5-й книгах, где речь идет о гражданской войне в
Иерусалиме и о первом этапе осады города) употребляет его
абсолютно, с артиклем и во множественном числе. Это
указывает на особое терминологическое значение слова. На этом
основании Хенгель толкует οί ζηλωτοί во второй книге
"Иудейской войны" как упоминание именно об
организованной группе зелотов. Из этого следует, что зелоты
появились на политической арене задолго до 66 г. и что Симон
вполне мог принадлежать к этой партии до того, как он стал
учеником Иисуса.
καΐ 'Ιούδας* Ιακώβου (Иуда, сын Иакова) — см. выше
с. 90. Некоторые (например, Кальвин) считали его автором
входящего в НЗ Послания Иуды, которое традиционно
считается написанным Иудой, братом Иисуса (о братьях Иисуса
см. ниже, комм, к 1:14).
1:14 ομοθυμαδόν (совместно) — одно из излюбленных
наречий Луки, которое встречается в Деяних 10 раз (для
сравнения: во всей Септуагинте 36 раз). Кроме Деяний оно
употреблено в НЗ лишь однажды: Рим 15:6. В Септуагинте оно
переводит др.-евр. ЧГР, 4ΊΓΡ, которое означает "вместе".
Этимологически греческое слово означает "единодушно", но
"в Деяниях оно означает не единство чувств, но единство
отдельных личностей как некое корпоративное целое —
нечто вроде in corpore" (Во Reicke, Diakonie, Festfreude und
Zelos (Uppsala/Wiesbaden, 1951), 27).
προσκαρτερουντε? ομοθυμαδόν τη προσευχή (совместно
усердствовали в молитве) — слово προσευχή имеет два
значения: прямое — "молитва" и метонимическое —
"молельня". Даже в прямом значении это слово языческими
греческими писателями не использовалось, оно также практически
не встречается на эпиграфических памятниках или в
папирусах. Мне известно только два случая его употребления в
значении "молитва" в языческих нелитературных текстах: в
частном письме из Египта в III в. по Р.Х. (BGUYV. 1080) и в
надписи из Эпидавра, датируемой IV в. до Р.Х. (IG IV, 1, ed. min.
106, 27; см. подробно Levinskaya, The Book of Acts, 214 ел.). Но
в эллинистических еврейских, а позднее в христианских
кругах оно было чрезвычайно популярно. В Септуагинте оно

96
В верхнем помещении
1:14
встречается 114 раз, где, как правило, передает пЬеэЛ. В
метонимическом значении "молельня" оно хорошо
зафиксировано для обозначения синагог как эпиграфическими
источниками, начиная с III в. до Р.Х., так и литературными
свидетельствами. О соотношении προσευχή и συναγωγή см.
M.Hengel, "Proseuche und Synagoge", Tradition und Glaube,
Festschrift K.G.Kuhn (1971), 157-184; см. также: I.Levinskaya,
"A Jewish or Gentile Prayer House? The Meaning of
ΠΡΟΣΕΥΧΗ", TynB 41:1 (1990), 155 слл.; ead. The Book of Acts,
213—225). Обычно в данном месте προσευχή понимается как
"молитва". Ориген (Против Цельса 8.22) полагал, что здесь
речь идет о частных молитвах, которые произносились в
верхнем помещении (ср. выше комм, к 1:13). Параллельное
описание из Евангелия от Луки, с другой стороны, скорее
свидетельствует в пользу того, что молитвы произносились
в Храме (Лк 24:53) впрочем, этот аргумент существенно
ослабляется наличием серьезных расхождений между концом
Евангелия и началом Деяний (см. выше, после комм, к 1:5).
Можно взвесить и возможность того, что προσευχή
употреблено здесь не в прямом, а в метонимическом значении.
Это, в принципе, хорошо согласуется с наличием артикля
(ВС IV, 10 ел.). Лука пользуется словом προσευχή как
техническим термином для обозначения иудейской синагоги (см.,
напр., Деян 16:13, 16). Если принять эту интерпретацию, то
параллелью могли бы служить синхронные Деяниям ману-
миссии (отпускные рабам), найденные в столице Боспор-
ского царства Пантикапее (территория современной Керчи),
где сочетание προσκαρτερεΐν τη προσευχή означает
"проявлять усердие по отношению к иудейской молельне", т.е.
регулярно посещать ее или, возможно, даже выполнять
какие-либо работы в ней (см. Б. И.Надэль, "Об экономическом
смысле оговорки χωρι? εις την προσευχήν θωπεία? τε και
προσκαρτερήσεω?", ВДИ 4 (1948), 206). Однако более весомой
параллелью является все же Деян 2:24, где προσκαρτερέομαι
(в среднем залоге) в сочетании с προσευχή (во
множественном числе) безусловно означает "усердно молиться".
σύν γυναιξίν (с женщинами) — в кодексе Безы стоит συν
γυναιξιν και τέκνοις· ("с женами и детьми"), ср. Деян 21:5.
Такое добавление можно рассматривать как попытку
затушевать независимое положение женщин в ранней церкви. Хен-
хен полагает, что та же тенденция кодекса Безы отражена
и в изменении порядка имен (мужское ставится впереди
женского) в Деян 18:26 (Haenchen, 154).

1:14
В верхнем помещении
97
Μαριάμ (Мариам) — часть рукописей имеет здесь форму
Μαριάμ (В Ε и др.), часть Μαρία (К А С D SDi и др.). Имя
встречается также в форме Μαριάμμη и Μαριάμνη и передает
др-евр. D"HD. Это последнее упоминание о Богородице в НЗ.
καΐ τοϊ? αδελφοί? αύτου (и Его братьями) — в НЗ
упоминаются имена четырех братьев Иисуса — Иаков, Иосия (или
Иосиф) (Ίωσής\ ή или ήτος\ др.-евр. ПОТ, краткая форма
от ПОТ, см. Bl.-Debr. § 53,2), Симон и Иуда (Мк 6:3; Мф
13:55—56). Обычное значение слова αδελφός1 — родной брат,
сын той же матери (LSJ). Однако в Мк 6:17—18 братом Ирода
назван Филипп, который был его единокровным
братом. В ВЗ слово "брат" (ПК) может иметь самое широкое
значение — человек, принадлежащий к той же вере, в
сущности, учитывая особенности иудаизма, — компатриот.
Значение "брат по вере" характерно и для НЗ (только в Деяниях
около 30 случаев), но во всех местах, где упоминаются
братья Иисуса, речь, безусловно, идет не о духовном родстве,
а о семейных отношениях.
В ранней церкви существовали три точки зрения
относительно родства Иисуса с теми, кого евангелисты называли
Его братьями: 1) слово употреблено в прямом смысле, т.е.
братья были сыновьями Марии и Иосифа, родившимися
после Иисуса; 2) братьями Иисуса именуют сыновей
Иосифа от первого брака в том же смысле, в каком Иосифа — Его
отцом; 3) братья Иисуса в действительности были его
кузенами, сыновьями Марии, жены Алфея и сестры Богородицы.
Возможно, первой точки зреня придерживался Гегесипп (см.
J.P.Meyer, A Marginal Jew, 1 (New York, 1991), 329 ел., 361;
F. Refoule, Les Freres et soeurs de Jesus, Paris, 1979, 72—79).
Принято считать, что ее разделял Тертуллиан — в
подтверждение обычно ссылаются на "О единобрачии" (De monoga-
mia) 8.2; "О плоти Христа" (De came Christi) 7, 23; "Против
Маркиона" (Adversum Marcionem 4.19). Это представляется
весьма вероятным, но не бесспорным, так как во всех
перечисленных местах Тертуллиан нигде прямо не утверждает, что
у Марии кроме Иисуса были еще дети, но это, в принципе,
может следовать из его аргументации (см. J.B. Lightfoot,
St. Paul's Epistle to the Galatians (London, 189010, 278 ел.;
J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (London,
1975, 448 ел.). На авторитет Тертуллиана ссылается и Гельви-
дий, выпустивший в 380 г. книгу, в которой он отстаивал эту
точку зрения. Его полемика по этому поводу была частью его
борьбы с учением о том, что девственность выше замуже-

98
Избрание апостола на место Иуды
1:15
ства. Похоже, его книга имела некоторый успех, т.к.
современники упоминают о партии гельвидианистов. Гельвидия
поддержали епископ Бонозий (ум. в 400 г.) и Иовиан,
монах, возможно, из Милана. Оба были отлучены от церкви.
Этих же воззрений придерживались антидикомарианиты,
члены малоизвестной арабской секты второй половины IV в.
(Епифаний, Против ересей, 78). Вторая точка зрения,
получившая самое широкое распространение представлена
Климентом Александрийским, Оригеном, Епифанием, Евсевием,
Григорием Нисским и др. (см. Lightfoot, St. Paul's Epistle, 291).
Впервые она зафиксирована в апокрифическом "Протоеван-
гелии Иакова". Наиболее энергично и подробно защищал ее
Епифаний (см. Против ересей, 78). Третья точка зрения
впервые была высказана в 382 (или в 383) г. Иеронимом,
написавшим в ответ на сочинение Гельвидия трактат "Против
Гельвидия о вечной девственности блаженной Марии" {Adv.
Helvidium de perpetua virginitate beatae Mariae) и поддержана
Пелагием, Августином, западной церковью, Иоанном
Златоустом, Феодоритом.
Согласно свидетельствам Марка и Иоанна, братья
Иисуса не поддерживали Его при жизни (Мк 3:21, 31; Ин 7:5: ουδέ
γαρ ol αδελφοί αύτοΰ έπίστευον εις- αυτόν — "ибо братья Его
не верили в Него"). С другой стороны, Павел упоминает, что
по воскресении Иисус явился Иакову (1 Кор 15:7). Иаков
возглавил Иерусалимскую христианскую общину (Гал 1:19;
2:9; Деян 12:17) и, по свидетельству Гегесиппа,
приведенному у Евсевия (Церк. ист. 2.23), пользовался в народе
настолько огромным уважением, что получил прозвание
справедливого (δίκαιος*). Он принял мученическую смерть за веру (Иос.
Флав., Иуд. древн. 20.9). О Иакове, о его роли в ранней церкви
и преданиях, связанных с его именем, см. R.B.Ward, "James
of Jerusalem in the First Two Centuries", ANRW II, 26, 1;
W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition,
Gottingen, 1987; P.-A. Bernheim, Jacques, Frere de J6sus (Paris,
1996), англ. пер.: James, Brother of Jesus (London, 1997).
Избрание апостола на место Иуды (1:15—26)
15 Και έν τα\ς ήμέραις* ταύταις* άναστάς· Πέτρο? έν μέσω
των αδελφών εΐπεν ην τε όχλο? ονομάτων έπι τό αυτό
ώσει εκατόν είκοσι* 16 άνδρε? αδελφοί, έδει πληρωθήναι
την γραφήν ην προεΐπεν τό πνεύμα τό αγιον δια στόματος·
Δαυίδ περί 'Ιούδα τού γενομένου οδηγού τοις- συλλάβου-

1:15
Избрание апостола на место Иуды
99
σιν Ίησοϋν, 17 δτι κατηριθμημένο? ην έν ήμΐν και έλαχεν
τόν κλήρον τχ\ς διακονία? ταύτη?. 18 ουτο? μεν ου ν
έκτήσατο χωρίον έκ μισθού ττ\ς αδικία? και πρηνή?
γενόμενο? έλάκησεν μέσο? και έξεχύθη πάντα τα σπλάγχνα
αυτού' 19 και γνωστόν έγένετο πάσι τοΐ? κατοικούσιν
Ίερου- σαλήμ, ώστε κληθήναι τό χωρίον εκείνο τη ίδίςι
διαλέκτω αυτών Άκελδαμάχ, τούτ' έστιν χωρίον αϊματο?. 20
γέγραπται γάρ έν βίβλω ψαλμών
γενηθέτω ή έπαυλις αύτον έρημος'
καί μή έστω δ κάτοικων έν αύτη,
καν
τήν έπισκοπήν αύτον λαβέτω έτερος-.
21 δει ούν τών συνελθόντων ήμΐν ανδρών έν παντι χρόνω ώ
είσηλθεν καί έξήλθεν έφ' ή μα? 6 κύριο? Ιησού?, 22 άρ-
ξάμενο? άπό τού βαπτίσματο? Ιωάννου ίως τη? ημέρα? ή?
άνελήμφθη άφ' ημών, μάρτυρα τη? άναστάσεω? αυτού συν
ήμΐν γενέσθαι eva τούτων. 23 Και έστησαν δύο, Ίωσηφ τόν
καλούμενον Βαρσαββάν ο? έπεκλήθη Ίούστο?, καί Μαθθίαν.
24 καί προσευξάμενοι είπαν συ κύριε καρδιογνώστα πάντων,
άνάδειξον όν έξελέξω έκ τούτων τών δύο eva 25 λαβείν τόν
τόπον τη? διακονία? ταύτη? καί αποστολή? άφ' ή?
παρέβη Ιούδα? πορευθήναι εί? τόν τόπον τόν ίδιον. 26 καί
έδωκαν κλήρου? αύτοΐ? καί έπεσεν ό κλήρο? έπί Μαθθίαν
καί συγκαταψηφίσθη μετά τών ένδεκα αποστόλων.
15 И в эти дни Петр, встав посреди братьев, сказал —
а было собравшихся вместе около ста двадцати человек:
16 "Мужи братья, нужно было, чтобы исполнилось
Писание — то, что предрек Дух Святой устами Давида
об Иуде, ставшем предводителем для схвативших Иисуса,
17 потому что он был причислен к нам и получил удел
этого служения. 18 Так вот он приобрел участок за плату
за нечестие и, упав ничком, лопнул посередине, и
излились все его внутренности. 19 И стало это известно всем
обитателям Иерусалима, так что тот участок был назван
на их языке Хакелдамах, что означает "участок крови".
20 Ибо написано в книге Псалмов:
"Да будет имение его пусто,
и да не будет живущего в нем" и
"достоинство его да возьмет другой".
21 Так вот нужно, чтобы из числа мужей, соединившихся
с нами во все то время, когда Господь Иисус приходил
и уходил от нас, 22 начиная от крещения Иоанна до того
дня, когда Он был взят от нас, — один из них стал вмес-

100
Избрание апостола на место Иуды
1:15
те с нами свидетелем Его воскресения". 23 И поставили
двоих Иосифа, называемого Барсаббой, который был
прозван Юстом, и Матфия. 24 И, помолившись, сказали:
"Ты, Господь, Сердцеведец, укажи одного, которого Ты
избрал из этих двух 25 занять место этого апостольского
служения, от которого отступил Иуда, чтобы пойти
на свое собственное место". 26 И они дали им жребии,
и выпал жребий на Матфия, и он был дополнительно
избран с одиннадцатью апостолами.
1:15 ΚαΙ εν ταϊς ημέρας (И в эти дни) — выражение,
заимствованное из Септуагинты. Таким или схожим образом
Лука иногда начинает новое повествование (см. Деян 6:1;
11:27; ср. также 12:1; 19:23).
των αδελφών (братьев) — т.е. христиан. В "западном"
тексте и в тексте большинства αδελφών ("братьев") заменено
на μαθητών ("учеников"). Такая замена явно вызвана
опасением, что читатель может перепутать учеников-братьев
с братьями Иисуса, упомянутыми в предыдущем стихе.
По этой же причине в папирусе Бодмера (<р74) здесь, как
кажется, появляется вариант αποστόλων.
όχλος· ονομάτων (собравшихся) — букв, "толпа имен".
Употребление слова "имя" в значении "человек"
встречается, хотя и нечасто, в Септуагинте, где передает др.-евр.
mftttf (Числ 1:18, 20; 26:53; 55), а в НЗ только в
Апокалипсисе (Откр 3:4; 11:13); см. эпиграфическую параллель в New-
Docs 2, No. 113.
έιά το αυτό (вместе) — в Септуагинте это выражение
обычно передает др.-евр. ЧГР или ΉΓΡ ("в том же месте", "в
то же время"). В НЗ оно встречается одиннадцать раз, из них
семь у Луки: Лк 17:35; Деян 1:15; 2:1; 44, 46 (D), 47; 4:26
(Пс 2:2). Согласно наблюдению А. А. Вазакаса, это выражение
приобретает в ряде мест НЗ и святоотеческой литературы
техническое значение: оно стало обозначать единение христиан
и, в принципе, может быть переведено "всей общиной",
"всей церковью" (МНТП, 473); см. подробнее комм, к 2:47.
ώσεί εκατόν είκοσι (около ста двадцати человек) — в
характерной для себя манере Лука дает приблизительное число
(см., например, Деян 2:41; 4:4; 5:7, 36; 10:3; 13:18, 20; 19:7,
34). Число 120 иногда рассматривают как десятикратное
увеличение числа апостолов. Обращалось также внимание и на
то, что 120 человек — это минимальное число жителей
города, имеющего право создать малый синедрион (ВС IV, 12).

1:16
Избрание апостола на место Иуды
101
1:16 άνδρε? αδελφοί (Мужи братья) — обращение
"мужи" является классической греческой формулой.
Обращение "мужи братья", которое в Септуагинте встречается
всего один раз (4 Макк 8:19), в Деяниях становится
традиционным (Деян 2:29, 37; 7:2; 13:15, 26, 38; 15:7, 13; 22:1; 23:1,
6; 28:17).
έδει πληρωθηναι την γραφήν (нужно было, чтобы
исполнилось Писание) — в "западном" тексте έδει (нужно было)
заменено на δει (нужно). Различие между двумя вариантами
состоит в том, что в "западном" тексте в качестве
исполнения пророчества воспринимается предстоящее избрание
нового апостола вместо Иуды и, таким образом,
пророчеству еще только предстоит исполниться, а в остальных
редакциях — смерть Иуды, и это означает, что пророчество
уже исполнено и избрание нового апостола является
исполнением второго пророчества, процитированного в стихе 20
(ср. δει в стихе 21). Редактор "западного" текста,
по-видимому, не понял, что в стихе 20 приводятся два различных
пророчества, и исправил текст.
γραφήν (Писание) — здесь, как и обычно в евангелиях,
собственно "определенное место Писания". Писание в
целом, как правило, обозначается по-гречески
множественным числом (αϊ γραφαί), однако единственное число также
иногда может иметь собирательное значение (ср., например,
Деян 8:32; Гал 3:22; Ин 2:22; 17:12).
προεϊπεν τό πνεύμα τό δγιον δια στόματος Δαυίδ (предрек
Дух Святой устами Давида) — псалмопевец
является только посредником, передающим слова Святого Духа.
Это же представление о Святом Духе как истинном
авторе ветхозаветных пророчеств отражено также в Деян 4:25;
28:25.
περί Ιούδα (об Иуде) — в Мк 3:19 (пар. Лк 6:16, ср.
Мк 14:10) к имени Иуды добавлено Ίσκαριώθ, в Мф 10:4
(ср. Мф 26:14, Лк 22:3) грецизированная форма того же
имени Ισκαριώτη? (в D соответственно Σκαριώθ и Σκαριώτη?).
В Ин 6:71 и 13:26 Искариотом назван отец Иуды ("Иуда, сын
Симона Искариота"). Традиционно это прозвище
объясняется как оттопонимическое: ГТГНр ЕГК — человек из Кериота
(ср. вариант К* и ряда других рукописей в Ин 6:71,
поддерживающий такое понимание: άπό Καρυώτου — из Кериота).
Однако такое объяснение удовлетворяет далеко не всех.
Аргументы против него сводятся к следующему. Прежде
всего, в ВЗ упоминается только один палестинский город

102
Избрание апостола на место Иуды
1:16
с названием Кериот — Кериот-Хецрон φΊ2$Π ПТИр),
фигурирующий в Ис Нав 15:25 в списке городов колена сынов
Иудиных, расположенных на юге, в граничащем с Идумеей
районе. Традиция, однако, в этом месте не надежна. В масо-
ретском тексте название разделено на две части и таким
образом предполагается существование двух городов — Ке-
риота и Хецрона, а в Септуагинте в данном месте стоит
словосочетание "города Хецрона" (αϊ πόλει? Ασερων). Второй
город с названием Кериот (ПТИр) упомянут в Иер 48:24,
41 (и, возможно, в Ам 2:2) среди городов Моава. Если Иуда
был уроженцем одного из этих городов и, следовательно,
единственным не галилеянином среди двенадцати
апостолов, то вызывает удивление, что это нигде не оставило
следов. Кроме того, при передаче на другой язык др.-евр. ЕГК
("человек, муж") первая гласная должна быть долгой и не
может выпадать, в то время как в части рукописной
традиции и в некоторых древних переводах прозвище Иуды
начинается с согласной (ср. вариант D, передачу Scariotes,
Scariotha в старолатинском и т.д.). Разговорным языком в
Палестине первого века был арамейский, и поэтому то, что
в прозвище, данном Иуде его современниками было
использовано слово, в разговорной речи не употреблявшееся,
выглядит по меньшей мере странно.
Помимо традиционного предлагались еще (4) варианта
объяснения имени.
(1) Имя происходит от Κ^ϋΎΐροΧ, isqortia, которое
писалось также sqortia. Это слово объясняется в одном из
трактатов Вавилонского Талмуда (Bab Nedarim 55b) как кожаное
пальто или фартук (из лат. scortea — "сделанные из кожи").
Иуда, согласно Ин 12:6; 13:29, был казначеем и имел при
себе денежный ящик. Прозвище "Иуда в кожаном фартуке",
как полагают сторонники этой гипотезы, вполне подходило
казначею, который носил деньги в кошеле, вшитом в
кожаный фартук. По другому варианту той же гипотезы, scortea
мог называться деревянный ящичек, в котором носили
деньги, поскольку его вполне могли бы обшить кожей, чтобы
сохранить от палящего солнца. Все эти детали являются плодом
ученых фантазий и не базируются на реальном материале.
(2) Искариот происходит от σικάριος-, арам, isqaryaa (из
лат. sicarius "бандит, убийца" от sica — "кривой кинжал"). Эта
гипотеза вызывает сомнения как исторического, так и
лингвистического характера. Сикариями называли борцов за
независимость от Рима, практикующих индивидуальный тер-

1:17—18 Избрание апостола на место Иуды 103
pop как основной метод борьбы. Появились они на
исторической арене позднее времени Иисуса, в 50-е годы, во
время прокураторства Феликса (Иос. Флав., Иуд. войн., 2.254).
Когда евреи заговорили о сикариях, то называли они их
■рПр^О. Первая гласная в лат. sicarius и в греч. σικάριο?
долгая, и при передаче слова по-арамейски выпасть не могла.
(3) Имя восходит к арам. Прк?, КЛрЕ? ("обман,
предательство, лживость") с протетическим К. Эта гипотеза
предполагает, что прозвище было дано Иуде уже после его
предательства. В настоящее время эту гипотезу поддерживают
многие исследователи.
(4) Имя образовано из арам, корня sqr — "красить
в красный цвет", "красная краска", прозвище должно
означать "краснолицый".
См. Ch.Torrey,"The Name 'Iscariot'", HTR 36 (1943),51-62;
idem, "Studies in the Aramaic of the First Century AD", ZAW
65(1953), 228-247; H.Ingholt, "The Surname of Judas Iscariot",
Studia orientalia Ioanni Pedersen septuagenario (Kopenhagen, 1953),
152—162; R. B. Halas, Judas Iscariot, a Scriptural and Theological
Study of His Person, His Deeds and His Eternal Lot (Washington,
1946), 10-38; F. Schulthess, "ZurSprache der Evangelien", ZNW
21 (1922), 250—258; B.Gartner, Die ratselhaften Termini Nazoraer
und Iskariot (Lund, 1957), 37-68.
1:17 έλαχεν τόν κλήρον τη? διακονία? ταύτη? (получил
удел этого служения) — в НЗ κλήρο? может означать
"жребий" в конкретном смысле (ср., напр., Мк 15:24 и пар: "Его
распинают и делят между собой Его одежду, бросая жребий
(κλήρον), кому что взять", ср. также ниже, комментарий
к ст. 1:26), однако чаще означает "удел, назначенный кому-
либо Богом", причем основной акцент делается на
эсхатологическом характере человеческого удела (см., напр. Кол 1:12:
"Благодаря Отца, сделавшего нас способными к участию
в уделе святых в свете").
διακονία? (служения) — этим словом обозначается
любое служение на благо христианской общины от
прислуживания за столом до проповеднической деятельности;
ср. комментарий к ст. 1:20.
1:18 έκτήσατο χωρίον (приобрел участок) — ср. Мф 27:7,
где участок покупают первосвященники, а не сам Иуда.
Гармонизирующее объяснение состоит в том, что земля была
куплена на имя Иуды.

104
Избрание апостола на место Иуды
1:18
έκ μισθού τη? αδικία? (за плату за нечестие) — род. пад.
τν\ς αδικία? можно рассматривать или как genetivus obiectivus
(плата за нечестие) или как характерный для библейского
греческого и крайне редкий в классическом языке genetivus
qualitatis (нечестивая награда). В НЗ встречаются обе
конструкции (Schwyzer, II, 122; Bl.-Debr. § 165; МНТ III, 212 ел.).
Речь здесь идет о деньгах (30 шекелей/тетрадрахм), которые
Иуда получил за предательство (Мк 14:11; Лк 22:5; 27:3).
πρηνη? γενόμενο? ... καΐ έξεχύ&η πάντα τα σπλάγχνα
αυτού (упав ничком ... и излились все его внутренности) —
существуют три версии смерти Иуды. Согласно одной,
приведенной в Мф 27:5, Иуда повесился ("И бросив
серебренники в Храме, он вышел, и, уйдя, повесился"). Вторая
версия, по которой Иуда упал и лопнул, содержится в
Деян 1:18. Третью приводит Папий (согласно преданию,
ученик апостола Иоанна, епископ из Иераполя, живший
в первой половине II в. и всю жизнь собиравший сведения об
Иисусе) в четвертой книге "Толкований изречений
Господа" (λογίων κυριακών εξηγήσει?). Книга Папия до нашего
времени не дошла, но рассказ о смерти Иуды был
процитирован Аполлинарием Лаодикийским (IV в.) и сохранился
в двух вариантах (один приведен в катене к Матфею,
по-видимому, с добавлениями Аполлинария, другой — в катене
к Деяниям, см. оба варианта в ВС V, 23 ел.). Приведем с
незначительными сокращениями тот вариант, который
содержится в катене к Деяниям и который, согласно Дж. Р.Харри-
су (J.R. Harris, "Did Judas Really Commit Suicide", AJT4 4,
1900, 501), точнее передает оригинал Папия (хотя не
исключено и другое соотношение вариантов, см. ВС V, 25): "Иуда
не умер от удушения, но продолжал жить, будучи снятым до
того, как задохнулся. Это показывают Деяния Апостолов, а
именно: "упав ничком, он лопнул посередине, и излились его
внутренности". Об этом же более ясно повествует Папий,
ученик Иоанна, рассказывая в четвертой книге "Толкований
изречений Господа" следующее: "Как великий пример
нечестия прошел по этому миру Иуда. Его тело раздулось
(πρησθεί?) настолько, что там, где легко проходила повозка,
ни он сам не мог пройти, ниже одна его раздувшаяся голова.
Говорят, что его веки настолько распухли, что он
совершенно не видел света, и невозможно было посмотреть его глаза
с помощью врачебного зеркала, так далеко они находились
от внешней поверхности. [...] Рассказывают, что после
многих мучений и наказаний он умер на своем участке. И остал-

1:18
Избрание апостола на место Иуды
105
ся участок из-за зловония пустым и незаселенным, вплоть
до настоящего времени. Да и сегодня никто не может пройти
мимо того места, не зажав нос руками. Такой приговор
свершился над ним и на земле через его плоть".
Уже в этом рассказе заметна попытка Аполлинария
гармонизовать все версии (Матфея, Луки и Папия), хотя он
и не старался согласовать все детали. Наиболее тщательную
попытку соединить все три варианта и проработать все
детали осуществил Феофилакт в комментарии к Мф 27. Согласно
Феофилакту, Иуда предал Иисуса из любви к деньгам, но
был уверен, что Иисус, как это часто бывало, избегнет рук
иудеев. Когда же он увидел, что все обернулось иначе, то
решил покончить с собой, чтобы опередить Иисуса в аду (έν τω
αδη) и вымолить прощение. Однако дерево, на котором
повесился Иуда,# наклонилось, и он выжил, поскольку Бог хотел
или его покаяния, или чтобы он послужил для всех
примером позора. Иуда заболел водянкой, от которой раздулся так,
что не мог пройти там, где легко проходила повозка, а
потом, упав ничком, лопнул. (Варианты гармонизации версий
собраны в статье Harris, "Did Judas Really Commit Suicide";
см. также Lake, 5CV, 25 ел.).
Загадочная краткость текста Луки, использованное в нем
выражение πρηνη? γενόμενο? (доел, "оказавшийся лежащим
(упавшим) ничком"), понятное само по себе, но не очень
ясное в сочетании с последующим (как связано, то, что Иуда
оказался лежащим ничком, с тем, что его тело лопнуло?),
а также расхождение с версией, сообщенной Матфеем, — все
это явились причиной попыток согласовать тексты Деяний и
Матфея в ранних переводах Деяний. Старолатинский перевод,
процитированный Августином, гласил: collum sibi alligavit et
deiectus in faciem diruptus est medius, et effusa sunt omnia viscera
eius — "он обвязал себе шею и, упав на лицо, разорвался
посередине, и все его внутренности излились". В Вульгате
в данном месте стоит: suspensus crepuit medius et diffusa sunt
omnia viscera eius — "повешенный, он лопнул посередине,
и излились все его внутренности". Армянский и грузинский
переводы предлагают другой вариант, явно
демонстрирующий знакомство с версией Папия: "раздувшись, он
разорвался и т.д.", что дает основание заподозрить, что в тексте,
который имели перед собой переводчики, могло стоять
πρησθεί? ("раздувшись"), как в рассказе Папия (см. Nestle,
ЕхТу 1911-1912, XXIII, 331 ел.). Высказывалась даже догадка,
что πρηνη? γενόμενο? могло иметь специальное медицинское

106 Избрание апостола на место Иуды 1:19—20
значение "раздувшийся" и таким образом и Лука, и Папий
опирались на одну и ту же традицию (F.H.Chase, "On πρηνη?
γενόμενο? in Acts 1, 18", JTS 23 (1911-1912), 278 ел.), однако
в отсутствие независимых от истории смерти Иуды примеров,
подтвердивших бы такое употребление, это не выглядит хоть
сколько-нибудь убедительным.
1:19 κληθηναι τό χωρίον εκείνο τη Ιδίςι διαλέκτφ αυτών Άκελτ
δαμάχ, τουτ' έστιν χωρίον αϊματο? (тот участок был назван на
их языке Хакелдамах, что означает "участок крови") — этот
стих показывает со всей отчетливостью, что Лука, даже если
он и располагал записью речи Петра, сделал в нее вставки
для читателя: слушатели Петра, к которым он обращался,
разумеется, по-арамейски, не нуждались в объяснении
арамейского слова.
Большинство греческих рукописей дает чтение Άκελ-
δαμά, передающее арам. XDH ЬрП. Однако в лучших
греческих унциалах (К, А, В, D) на конце стоит согласная χ.
Такое написание не отражает реального произношения
и представляет собой попытку орфографически передать
конечный алеф (подобно тому как Σειραχ передает КТО). Дал-
ман считал, что -χ добавлялось на конце, чтобы показать, что
слово в греческом должно оставаться несклоняемым (G. Dal-
man, Grammatik des judisch-palastinischen Aramaisch (Leipzig,
1894), 202). Сообщение Матфея (27:6-7) о том, что поле,
купленное за цену крови (τιμή αίματος*) > послужило
кладбищем для чужестранцев, стало основанием для гипотезы о
том, что Άκελδαμάχ восходит на самом деле к сочетанию Ipl
ЬрП — "поле сна", т.е. "место успокоения", "кладбище",
а объяснение арамейского названия, предложенное
евангелистами, имеет более позднее, христианское
происхождение, связанное с легендами ό смерти Иуды (A. Klostermann,
Probleme im Aposteltexte (Gotha, 1883). Против этого
предположения говорит тот факт, что выражение "|DH ЬрП со
значением "кладбище" нигде не засвидетельствовано (Wilcox,
The Semitisms of Acts, 87 ел.), хотя глагол "]D4, "pQH, -pDH
может иметь значение "лежать в могиле".
1:20 — Петр цитирует по тексту Септуагинты (который
здесь несколько отступает от масоретского) с некоторыми
изменениями стихи из двух псалмов: Пс 69(68):26, в
котором псалмопевец призывает кары на головы врагов, и
Пс 109(108):8, в котором он призывает Бога покарать нечес-

1:21—22 Избрание апостола на место Иуды 107
тивца. В Пс 69:26 множественное число ("да будет имение
их") заменено на единственное и соответственно в
следующей строке множественное число "в шатрах" (έν τοΐ?
σκηνώμασιν) заменено на единственное έν αύτη "(имеется в
виду έπαυλι? — "жилище"). В Пс 109:8 оптатив (желательное
наклонение) λάβοι ("пусть взял бы") заменен на
повелительное наклонение λαβέτω ("пусть возьмет"), что придает
фразе характер Божественного приказа. Другой стих из того
же псалма цитируется в Деян 2:37.
έπισκοπην αυτού (достоинство его) — слово επισκοπή
появляется впервые в Септуагинте, где передает ГПрЭ
("посещение", чаще всего Божественное, связанное с
наказанием и судом над людьми, но также с прощением и милостью,
ср. Сир 18:20: "и во время посещения найдешь милость"),
и практически не выходит за пределы библейских и
христианских текстов (единственное исключение — Лукиан,
Разговоры богов, 20.6). С лингвистической точки зрения оно
представляет собой обычный для койне тип nomen actionis.
В Септуагинте επισκοπή, помимо упомянутого, имеет также
значения "взгляд", "защита", "забота". В двух местах оно
означает "обязанность, попечение": Числ 4:16 и в
процитированном Лукой Пс 108:8. По существу, в данном стихе Деяний
синонимично с διακονία в ст. 17; 25 и αποστολή в ст. 25 и
означает апостольское служение. См. подробнее TDNT III, 606—608.
1:21 είσηλθεν καΐ έξηλθεν έφ χ\μάς (приходил и
уходил от нас) — семитизм, характерный для Септуагинты
(ср. Втор 28:6, 19; 31:2; Пс 121 (120):8; 2 Цар 3:25 и др.).
В данном случае в греческом тексте использована фигура
речи, называемая зевгма (т.е. сокращенный вариант вместо
полного текста, είσηλθεν έφ' τ\μάς και έξηλθεν παρ' ημών —
"приходил к нам и уходил от нас"; ср. Деян 9:28.
В D и в некоторых других рукописях "западной" семьи
после имени Иисуса сделано добавление Χριστός*, ср. Деян 8:16;
11:20; 15:11; 16:31; 19:4, 5; ср. также 7:55; 13:33; 20:21.
Добавления, в которых усилено богословское звучание текста
Деяний были собраны и классифицированы Пейджем в его
рецензии на издание Бласса (Blass, Acta apostolorum): Т. Page,
Classical Review, 11 (1897), 317—320; резюме статьи Пейджа
и его классификация приведены в Metzger, 225 ел.
1:22 μάρτυρα τη? αναστάσεως* (свидетелем ...
воскресения) — см. комм, к 1:8.

108
Избрание апостола на место Иуды
1:23
1:23 έστησαν (поставили) — в D, gig и у Августина
глагол стоит в единственном числе — "поставил" (δστησεν), и,
таким образом, кандидатов предлагает Петр, а не все
апостолы. Это отражает тенденцию "западной" семьи
подчеркивать особое, главенствующее положение Петра.
τόν καλούμενον Βαρσαββαν (называемого Барсаббой) —
имя представляет собой по форме патронимик и передает
укороченную форму арам. ТОЙ? Ί3 "сын субботы". Такое имя
обычно давалось ребенку, рожденному в субботу. В некоторых
рукописях оно приводится в форме Βαρσαβάν, что, в
принципе, может означать, что в основе лежит другое арамейское
имя — КЗО ΊΠ — "сын старца", т.е. сын, родившийся у отца
немолодого возраста, или просто "сын Сабы". С другой
стороны, написание с одной бетой может отражать традицию
передачи арамейских консонантов без удвоения (см. Cadbury,
"Some Semitic Personal Names in Luke-Acts", Amicitiae
Corolla: A Volume of Essays Presented to J.R.Harris (London, 1933),
48 слл.), хотя, вероятнее всего, отсутствие удвоения — это
просто ошибка писца. Вариант "западной" семьи Βαρναβαν
явно является результатом контаминации с Иосифом Барна-
бой (Варнавой, в соответствии с принятой в русском языке
передачей этого имени, см. выше, с.9), упомянутом в Деян 4:36.
έπεκλήθη Ίουστο? (был прозван Юстом) — латинское
имя, означающее "справедливый", "законный". Евреи часто
пользовались греческими или римскими именами, которые
представляли собой или квазифонетическую передачу их
еврейских имен, или имели то же самое значение. Имя Юст
иногда использовалось или как фонетическая замена имени
Иосиф (Str.-B. II, 712 ел.), или как передача имеющего то
же значение еврейского имени Цадок, что
засвидетельствовано эпиграфическими источниками (см. B.Lifshitz, "L'helle-
nisation des Juifs de Palestine. Apropos des inscriptions de Besara
(Beth-Shearim)", RB 72 (1965), 520-538. Вилкокс полагает,
что, в принципе Юст может быть переводом имени
нарицательного "праведный", "праведник" (M.Wilcox, "The God-
Fearers in Acta — A Reconsideration", JSNT 13 (1981), 115).
Вообще следует отметить, что двойные дополнительные
имена встречаются крайне редко. Документальные параллели
см.: ABD, IV (1992), 1013 (G.H.R.Horsley). Согласно Евсевию
Щерк. ист., 3.39.9) и Филиппу из Сиды (V в.), Папий со
ссылкой на дочерей Филиппа (из Евсевия не вполне ясно,
о каком Филиппе — апостоле или благовестнике идет речь,
ср. Церк. ист., 3.31.3—5; см. также комм, к 6:5) рассказывает

1:24—25 Избрание апостола на место Иуды 109
о чуде, связанном с Юстом Барсаббой: он выпил яд,
который не причинил ему ни малейшего вреда.
Μαθθίαν (Матфия) — стяженная форма имени ГРПГЮ
(Ματταθιας·) — ''дар Яхве". Согласно Евсевию, Матфий был
одним из семидесяти учеников (Церк. ист., 1.12.3). Климент
Александрийский идентифицирует его с Закхеем (Строматы
4.6.33), а Псевдо-Клементины {Узнавания, I. 60) с Варнавой.
По церковной традиции, мощи Матфия, посланные
Константином в Трир, пропали во время норманского
нападения, но затем были чудесным образом обретены и заново
захоронены.
1:24 καΐ προσευξάμενοι είπαν (и, помолившись,
сказали) — у Августина, отражающего в своих цитатах из НЗ
"западную" традицию, глагол стоит в единственном числе:
dixit, т.е. главная роль принадлежит Петру; ср. выше
комментарий к 1:23.
καρδιογνώστη? (Сердцеведец) — слово отсутствует в Сеп-
туагинте и впервые появляется в этом стихе Деяний, хотя
само понятие о Боге, знающем все тайные помышления,
библейской традиции знакомо, ср. Иер 17:10: έγώ κύριο?
έτάζων καρδία? — "Я, Господь, проницающий сердца";
см. также 1 Цар 16:7; 3 Цар 8:39; Иер 11:20 и др. В НЗ оно
встречается еще только один раз, и тоже у Луки, — Деян 15:8.
В дальнейшем оно становиться употребительным в
христианской литературе, как правило, характеризуя Бога-Отца. Но
в данном стихе, учитывая, что ранее, в 1:2, Лука говорил
о том, что апостолы были избраны Иисусом, естественнее
считать, что ученики обращают свою молитву к Иисусу
и называют "сердцеведцем" Его. Ср. Апостольские
постановления (Constitutiones apostolorum) 3.7.8, где сердцеведцем
также назван Христос.
1:25 τόν τόπον τη? διακονία? ταύτης· καΐ αποστολή?
(место этого апостольского служения) — сочетание διακονία? και
αποστολή? представляют собой гендиадис, т.е. конструкцию
из двух однородных членов, выражающую одно сложное
понятие.
ει? τόν τόπον τόν ίδιον (на свое собственное место) —
эвфемизм для ада, ср. раввинистическую глоссу к Числ 24:25:
"Валаам пошел в свое место, т.е. в Геенну" (Haenchen, 162;
ср. Str.-B. II, 595 ел.). Это место из Деяний обычно цитируют
в доказательство того, что сочинение Луки было известно

по
Избрание апостола на место Иуды
1:26
уже Клименту Римскому и стоит за двумя фразами из его
I Послания к Коринфянам, см. выше, с. 19 ел.
1:26 καΐ έδωκαν κλήρου? αυτοί? (И дали им жребии) —
принятие решения при помощи жребия было широко
распространено в древности — и у язычников, и у евреев
(Лев 16:8 слл.; Сир 14:15; Притч 1:14; 18:18; Иез 24:6; Ион 1:7;
1 Пар 24:5 слл.) Жребием определялась очередность
служения в Храме (1 Пар 24:5 слл.; 25:8; 26:13 слл.). Традиционная
процедура состояла в том, что на камешках писались имена,
камешки опускались в полу одежды (Притч 16:33) или,
возможно, в какой-либо сосуд (последний вариант в ВЗ не
описан, но судя по тому, как жребьевка проходила у других
народов, это представляется весьма вероятным). Камешки
трясли, пока один из них не выпадал. Брюс (Bruce, 112)
сравнивает описанную Лукой жребьевку с процедурой
выбора магистратов в Афинах при Солоне (Аристотель, Афинская
полития, 8.1), в соответствии с которой жребий бросали
среди предварительно отобранных кандидатов (во времена
Аристотеля практиковалась двойная жеребьевка:
предварительная и окончательная). Из текста Луки не вполне ясно, как
собственно проходила жеребьевка. Прежде всего, в тексте не
обозначено отчетливо, кто кому дает жребии (апостолы
кандидатам или кандидаты апостолам). Кроме того, дательный
падеж αύτοΐς· ("им") можно понять как dativus ethicus ("за
них, в их пользу"). Обычно при описании процедуры
жеребьевки используется глагол βάλλω ("бросать"), а не δίδωμι,
который выглядит в этом контексте странно — ср. чуть дальше в
этом же стихе: έπεσεν ό κλήρο? ("выпал жребий"). Неясность
греческого текста привела к тому, что в некоторых рукописях
(D* Ε Ψ 3ft) дательный падеж местоимения был исправлен
на более легко интерпретируемый родительный — ср.
отражение этого в старолатинских переводах: dederunt sortes suas.
Это послужило толчком для гипотезы Лейка и Кедбери
о том, что в данном месте речь идет не о бросании жребия,
а о голосовании, т.е. апостолы подали свои голоса за
кандидатов (ВС IV, 15). Свое толкование они подкрепляют ссылкой
на глагол συγκαταψηφίζομαι в этом же стихе (см. подробнее
ниже) и на употребление κλήρο? в значении "голосование"
в Есф 9:24 (LXX): καθώ? εθετο ψήφισμα και κλήρον άφανίσαι
αυτού?. Параллель представляется неудачной, поскольку в
книге Есфири речь идет подчеркнуто о жребьевке, что
явствует из Есф 3:7 (LXX), где κλήρος* безусловно означает

1:26
Избрание апостола на место Иуды
111
"жребий". Голосование также не соответствует важной для
Деяний идее о том, что выбор кандидата является не
человеческим делом, но Божественным решением (Haenchen, 162);
ср. Притч 16:33: "В полу бросается жребий, но все решение
его — от Господа". В Деяниях в дальнейшем о решении каких-
либо проблем при помощи жребия больше не упоминается.
В христианской традиции существовало предание, согласно
которому апостолы по жребию распределили территории, на
которых они должны были проповедовать. Она
зафиксирована, в частности, в апокрифических Деяниях Фомы, которые
начинаются со сцены жеребьевки, по которой Иуда Фома
получает Индию как место своей проповеди (см. подробнее
D. R. Macdonald, "Legends of the Apostles", Eusebius,
Christianity and ludaism, ed. H.W.Attridge, G.Hata, (Detroit, 1992)
177 слл.; см. перевод сирийской версии в Ε. Η. Мещерская,
Деяния Иуды Фомы, 129—223; она же, Апокрифические деяния
апостолов, 154—306).
καΐ συγκαταψηφίσΦη μετά των ένδεκα αποστόλων (и он
был дополнительно избран с одиннадцатью апостолами) —
συγκαταψηφίζομαι — глагол редкий, его основа — ψήφος·
("вотивный камешек") подразумевает, казалось бы,
процедуру голосования, а не жеребьевку, однако здесь он явно
употреблен в широком значении, безотносительно к
конкретному методу избрания кандидата (иначе выражение
επεσεν о κλήρο? — "выпал жребий" теряет всякий смысл,
ср. также συμψηφίζω в Деян 19:19). Редкость глагола
послужила причиной того, что писец D заменил его на более
привычный глагол συμψηφίζω, а μετά, имеющее здесь значение
σύν ("с", см. Bl.-Debr., § 227), он понял как "среди", и
поэтому исправил "одиннадцать" на "двенадцать". У Августина
(а также в армянской катене и в грузинском переводе) стоит
текст, соединяющий в себе оба вариана: deputatus est cum
undecis apostolis duodecimus (Contra Felicem 1.4) — "он был
избран с одиннадцатью апостолами двенадцатым". Больше
в тексте Деяний Матфий не упоминается.

Глава 2
Нисхождение Святого Духа (2:1—4)
1 Και έν τω συμπληροϋσθαι την ήμέραν της* πεντηκοστή?
ήσαν πάντες- όμοϋ έπι το αυτό. 2 και έγένετο άφνω έκ του
ουρανού ήχος* ώσπερ φερομένη? πνοή? βιαίας· και έπλή-
ρωσεν δλον τον οίκον ου ήσαν καθήμενοι 3 και ώφθησαν
αυτοί? διαμεριζόμεναι γλώσσαι ώσει πυρό? και έκάθισεν έφ*
£να £καστον αυτών, 4 και έπλήσθησαν πάντε? πνεύματος·
αγίου και ήρξαντο λαλεΐν έτέραι? γλώσσαι? καθώ? το
πνεύμα έδίδου άποφθέγγεσθαι αύτοΐ?.
1 И когда наступал день Пятидесятницы, все вместе были
там же. 2 И внезапно возник шум с неба словно бы
проносящегося сильного ветра и наполнил весь дом, где они
сидели. 3 И явились им разделяющиеся языки наподобие
огня и опустились на каждого из них по отдельности.
4 И исполнились все Духа Святого и начали говорить на
других языках в соответствии с тем, как Дух им давал
вещать.
2:1 ΚαΙ έν τω συμπληροϋσθαι (И когда наступал) —
конструкция έν τω с инфинитивом является характерной
чертой стиля Луки. Во временном значении встречается 32 раза
в Евангелии, 5 раз в Деяниях (для сравнения у Матфея три
раза и у Марка два). Такое употребление является
гебраизмом и в Септуагинте обычно передает Ώ с инфинитивом
(Bl.-Debr. § 404). Глагол συμπληρόω означает "заполнять,
завершать, делать полным, завершенным", ср., напр.,
Аристотель, О возникновении и уничтожении И, 10, 336Ь, 31 (συνεπ-
λήρωσε το δλον ό θεό?, έντελεχή ποιήσα? την γένεσιν — "Бог
завершил мировое целое, сделав возникновение
безостановочным") или Лк 8:23, где речь идет о лодке, заливаемой
водой. Наиболее естественным был бы перевод "Когда день
Пятидесятницы завершался", но такому переводу не
соответствует ст. 15, из которого следует, что события
происходили около 9 часов утра. Хенхен полагает, что поскольку
глагол συμπληρόω может указывать на завершение опреде-

2:1
Нисхождение Святого Духа
113
ленного временного интервала, каковое является
фиксированной точкой, то лингвистическое развитие глагола шло
через гибридные формы, как, например, Быт 25:24 ("И
исполнились дни, чтобы родить ей") — здесь πληρόω
указывает одновременно и на завершение срока беременности и на
наступление дня родов — к случаям, когда глагол означает
уже только наступление срока, ср. Лк 9:51 (Haenchen, 167).
Роупс считал, что συμπληροΰσθαι здесь является семитизмом
(HTR 16 (1923), 168 слл.). D предлагает в данном месте
другой текст, который Роупс считал исходным (ВС III, 10): και
έγένετο έν ταΐ? ήμέραι? έκείναι? του συμπληροΰσθαι την
ήμέραν τη? πεντηκοστή? όντων αυτών πάντων έπι τό αυτό,
καί ιδού έγένετο κτλ и который он переводит следующим
образом: "И это произошло в те дни наступления дня
Пятидесятницы, что, пока они были все вместе, вот возник и т.д.".
Латинский и сирийский переводы содержит в этом месте
множественное число — "дни Пятидесятницы", которое
снимает все языковые трудности. Однако эти переводы
скорее всего являются результатом употребления слова
"Пятидесятница" для обозначения периода в пятьдесят дней
после Пасхи (ср. Ориген, Против Цельса, 8.22: ταΐ? ήμέραι? τη?
πεντηκοστή?), которое входит в обиход уже после времени
создания Деяний.
την ήμέραν τη? πεντηκοστή? (день Пятидесятницы) —
Пятидесятница, Праздник Седмиц/Недель (ГЛ1ЛЭЕ?)
первоначально был земледельческим — праздником собирания
плодов (Исх 23:16). Израиль стал отмечать этот праздник
земледельцев, ведущих оседлую жизнь, после переселения
в Палестину и, возможно, заимствовал его у хананеян.
Подробнее всего описан в Лев 23:15-21. К наиболее важным
иудейским праздникам, таким, как, например, Пасха или
Праздник Кущ, он не относился. Отмечали его
первоначально через семь недель после появления серпа на жатве
(Втор 16:9; Лев 23:15). Позднее его стали связывать с Пасхой
и отмечать на пятидесятый день после Пасхи. В этот день
совершалось приношение двух хлебов из пшеничной муки
нового урожая, испеченных с применением дрожжей. Таким
образом, это единственный случай, когда использование
дрожжей в приношении Богу являлось ритуальным
предписанием. Точное определение дня празднования, зависящее от
толкования Лев 23:15, вызывало разногласия. Саддукеи
отсчитывали срок в семь недель от первой субботы после
первого дня Пасхи, так что Пятидесятница всегда приходилась

114
Нисхождение Святого Духа
2:2
на воскресенье. Фарисеи же считали, что "суббота" означает
первый день Пасхи, т.е. 15 нисана и отсчитывали семь недель
от 16 нисана. В соответствии с этим расчетом день недели, на
который приходилась Пятидесятница, зависел от дня
недели, на который приходилась Пасха. В I в. по Р. X. позиция
фарисеев возобладала. В Книге Юбилеев, написанной во II в.
до Р.Х. и происходящей из кругов, близких к идеологии кум-
ранских сектантов, Празднику Седмиц посвящена часть
шестой главы, в которой идет речь о заключении завета с Ноем.
Его потомки должны были отмечать Праздник Седмиц
ежегодно, для обновления завета. Патриархи следовали этому
обычаю, но затем он был забыт до времени Моисея, когда
наконец завет был обновлен на Синае (6:17-22). Согласно
Книге Юбилеев, праздник носил двойной характер — с
одной стороны, он был земледельческим, с другой — он
отмечал обновление завета. Некоторые исследователи полагают,
что кумранская община также праздновала обновление
завета в Праздник Седмиц, и что он был наиболее важным в их
религиозном календаре (R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and
Institutions, англ. пер. (London, 1986), 494; иное толкование —
Праздник Седмиц не был в Кумране связан с обновлением
завета — см. в Barrett, 111; о кумранском календаре и о
способе исчисления Праздника Недель см. также И.Д.Амусин,
Кумранская община, (М., 1983), 130-134). В раввинистиче-
ском иудаизме Праздник Седмиц постепенно претерпел
метаморфозу и стал днем обновления завета и дарования
закона на горе Синай. Однако это изменение произошло лишь во
II в. по Р.Х. Само название праздника "Пятидесятница"
(πεντηκοστή sc. ημέρα) засвидетельствовано только в
эллинистическом иудаизме (Тов 2:1; 2 Макк 12:32; Иос. Флав. Иуд.
древн. 3.252; 13.252; 14.337; 17.254 и т.д.). Раввинистическая
литература называет праздник Седмицами, Завершающим
собранием (ΓΠ25Ι7) или Завершающим собранием Пасхи (ПО!Э
bw ГП217), подчеркивая связь Пятидесятницы с Пасхой (см.
подробнее TDNT VI, 44-53; R. de Vaux, op. cit., 493-495;
I.H.Marshall, "The Significance of Pentecost", SJTh 30 (1977),
347—369; B. Noack, "The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran,
and Acts", Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1962),
73 слл.; см. также библиографию в Barrett, 106 ел.).
2:2 ήχο? ... πνοή? (шум ... ветра) — для говорящих по-
гречески ветер (πνοή) и дух (πνεύμα) являются словами
близкими.

2:3-4
Нисхождение Святого Духа
115
έπλήρωσεν δλον τόν οίκον (наполнил весь дом) —
Ефрем Сирин (армянский перевод комментариев на Деяния,
ВС III, 397) добавляет, что весь дом был наполнен
благоуханием. Скорее всего это дополнение вызвано влиянием
Ис 6:4, хотя нельзя полностью исключить того, что такая
деталь содержалась в рукописной традиции Деяний {ВС IV, 17).
2:3 διαμεριζόμεναι γλώσσαι ώσεί πυρό? (разделяющиеся
языки наподобие огня) — ср. 1 Енох 14:9-10: "И я продолжал
подниматься (на небо), пока не достиг стены, построенной
из белого мрамора и окруженной языками огня, и это стало
пугать меня. И я вошел в языки огня и приблизился
к великому дому из белого мрамора ... " В ВЗ огонь обычно
сопровождает теофанию (ср. Исх 3:2; 19:18) и в некоторых
текстах Бог уподобляется огню (Втор 4:24; 9:3; Ис 33:14). В НЗ
"огонь" — Это метафора для Божьего гнева и суда, но в
соответствии с иудейской апокалиптической традицией также
обозначает славу небесного Божественного света. Крещение
Святым Духом в Евангелиях ассоциируется с огнем (Мф 3:11;
Лк 3:16), см. TDNTVI, 928-948.
καΐ έκάθισεν (и опустились) — в оригинале сказуемое
стоит в единственном числе. Субъектом действия при нем
может быть или "язык" (единственное число γλώσσα
восстанавливается из множественного γλώσσαι) или "огонь"
(восстанавливается по смыслу). Учитывая контекст, первое
предпочтительнее: каждый язык огня опускается на каждого из
учеников. В К* D и в сирийском переводе единственное
число сказуемого, чтобы сделать грамматическую структуру
предложения более отчетливой, заменено на множественное.
2:4 λαλεχν ετέρας γλώσσας (говорить на других
языках) — описываемый здесь феномен носит название
"глоссолалия". Помимо данного места о глоссолалии подробнее
всего говорится в 1 Кор 14. Многие отмечали, что в Деяниях
и у Павла глоссолалия представлена по-разному: у Луки речь
идет о говорении на иностранных языках, а у Павла — об
экстатической, нечленораздельной речи, известной по
эллинистической традиции экстатического мистицизма (см.
параллели в TDNTI, 722 ел.). Действительно, в 1 Кор 14 Павел
называет то, что происходит в Коринфской церкви λαλεΐν
γλώσση (γλώσσαι?). Это выражение, как полагают некоторые,
уже само по себе означает "говорить непонятно,
нечленораздельно", поскольку слово γλώσσα может иметь значение

116 Удивление народа в Иерусалиме 2:5
"непонятное выражение, нуждающееся в объяснении (см.,
например, Аристотель, Поэтика 21, 1457b). Однако такое
значение для слова γλώσσα — скорее редкость и не
характерно ни для Септуагинты, ни для Нового Завета. Выражение,
которое использует Павел, Луке, в принципе, знакомо
(Деян 10:46; 19:6), однако, подробно описывая чудо,
произошедшее в Иерусалиме в Пятидесятницу, он добавляет
к γλώσσαι определение "другие", и само описание его не
оставляет сомнения, что он понимал глоссолалию как
говорение на иностранном языке, который получившему дар
глоссолалии не известен. Усматривающие противоречие
между Лукой и Павлом полагали, что Павел дал правильное
описание феномена, а ошибочная интерпретация Луки
может быть объяснена отсутствием у последнего собственного
опыта присутствия на глоссолалиях и рационализацией
полученной им информации в соответствии со своей
богословской установкой (см., например, ВС V, 117 ел.). Однако
характерно, что Ириней (Против ересей, 5.6.1), который
упоминает о своем личном опыте присутствия на
глоссолалиях в церкви, пишет о глоссолалии именно как о говорении
на иностранных языках. На этом фоне серьезного внимания
заслуживает попытка понять текст Павла как описывающий
ту же ситуацию, что и в Деяниях, т.е. говорение на
иностранных языках. Сторонники такого понимания текста
обращают внимание на то, что глагол (δι)ερμηνεύω часто
означает "переводить", а не "интерпретировать" (напр., у Луки он
встречается дважды: один раз (Лк 24:27) несомненно
в значении "истолковывать", другой (Деян 9:36)
несомненно в значении "переводить"), и, следовательно, Павел
в 1 Кор 14 мог говорить о необходимости присутствия на
глоссолалии переводчика с незнакомого, но человеческого
языка, а не интерпретатора невразумительной речи
(подробнее см.: J.G.Davies,. "Pentecost and Glossolalia", JTS, NS 3
(1952), 228-231; R.H.Gundry, "Ecstatic Utterance (N.E.B.)?",
JTS 17 (1966), 299-307).
Удивление народа в Иерусалиме (2:5-13)
5 τΗσαν δέ εΙς· 'Ιερουσαλήμ κατοικοΰντες- 'Ιουδαίοι, άνδρες·
ευλαβεΐ? άπό παντός- έθνους· των υπό τόν ούρανόν.
6 γενομένης· δέ της· φωνής1 ταύτης· συνήλθεν τό πλήθος· και
συνεχύθη, δτι ήκουον εις έκαστος- τή Ιδίςι διαλέκτω

2:5
Удивление народа в Иерусалиме
117
λαλούνται αυτών. 7 έξίσταντο δέ και έθαύμαζον λέγοντες-
ούχ ιδού άπαντες· ουτοί είσιν ol λαλοϋντε? Γαλιλαίοι; 8 και
πώς- ημείς* άκούομεν δκαστος· τη ibiq. διαλέκτω ημών έν ή
έγεννήθημεν; 9 Πάρθοι και Μήδοι και Έλαμΐται και ol
κατοικοϋντες1 τήν Μεσοποταμίαν, Ίουδαίαν τε και Καππα-
δοκίαν, Πόντον και τήν Άσίαν, 10 Φρυγίαν τε και
Παμφυλίαν, Αΐγυπτον και τά μέρη της· Λιβύης· ττ\ς κατά
Κυρήνην, και ol έπιδημοϋντες· 'Ρωμαίοι, 11 'Ιουδαίοι τε και
προσήλυτοι, Κρήτες* καΐ Άραβες1, άκούομεν λαλούντων
αυτών ταις- ήμετέραι? γλώσσαις· τά μεγαλεία του θεού.
12 έξίσταντο δέ πάντες· και διηπόρουν, άλλος· προς· άλλον
λέγοντες·· τί θέλει τούτο εΐναι; 13 έτεροι δέ διαχλευάζοντες·
έλεγον δτι γλεύκους- μεμεστωμένοι είσίν.
5 Проживали же в Иерусалиме иудеи, мужи
благочестивые от каждого народа под небом. 6 И когда раздался этот
звук, собралась толпа и пришла в замешательство, потому
что каждый слышал, что они говорят на его родном языке.
7 Они изумлялись и поражались, говоря: "Разве не все
эти говорящие галилеяне? 8 И почему мы слышим
каждый собственный язык, с которым родились? 9 Парфяне,
мидяне, эламиты и проживающие в Месопотамии,
Иудее и Каппадокии, в Понте и Азии, 10 Фригии и Памфи-
лии, Египте и части Ливии рядом с Киреной и временно
живущие здесь римляне, 11 иудеи и прозелиты, критяне
и арабы, — мы слышим, как они на наших языках говорят
о величии Бога". 12 Все изумлялись и недоумевали, говоря
друг другу: "Что может это означать?" 13 А другие,
насмехаясь, говорили, что те напились сладкого вина.
2:5 *Ησαν ... κατοικούνε (проживали) —-
перифрастическая конструкция, ср. Деян 1:1. Глагол κατοικέω обычно
относится к тем, кто постоянно проживает в каком-либо
месте. Это находится в некотором противоречии с Деян 2:9, где
тот же глагол употреблен по отношению к жителям
диаспоры, так что может показаться, что одни и те же люди
постоянно живут и в Иерусалиме, и в диаспоре. Впрочем, здесь не
следует проявлять излишнего педантизма: Лука,
по-видимому, имел в виду как евреев, переехавших из различных
регионов в Иерусалим на постоянное жительство, так и
паломников, собравшихся в Иерусалим на праздник.
'Ιουδαίοι (иудеи) — слово в части рукописной традиции
отсутствует (К, некоторые рукописи Вульгаты), а в части

118
Удивление народа в Иерусалиме
2:6-7
занимает иное место в предложении. Некоторые
несообразности текста (например, то, что иудеи, жившие в
Иерусалиме, принадлежали к разным народам (έθνος·), а не к разным
странам или землям) заставили часть исследователей
считать, что слово "иудей" в этом месте является древней
глоссой (см., например, ВС V, 113 ел.). Если согласиться с тем,
что слово "иудеи" не содержалось в оригинальном тексте, то
из этого следует, что во время Пятидесятницы в Иерусалиме
находились благочестивые представители всех народов и что
выход христианства за национальные рамки начался тогда
же. Однако легче себе представить, что слово "иудеи" было
опущено или перемещено писцами на другое место в
попытке улучшить текст, чем объяснить мотивы, которыми
руководствовались переписчки, делающие вставку,
запутывающую текст и вызывающую столько недоумения (см.
Metzger, 251).
2:6 γενομένη? δέ τη? φωνή? ταύτη? (И когда раздался
этот звук) — трудно сказать, имел ли здесь Лука в виду звук,
сопровождающий нисхождение Святого Духа (ср. 2:2) или же
глоссолалию (ср. 2:4).
2:7 Γαλιλαίοι (галилеяне) — Название "Галилея"
происходит от др.-евр. Ъ^Ъуп ("область"). В Ис 8:23 (9:1) эта часть
Палестины названа областью язычников. Действительно,
хотя Галилея входила в те земли Палестины, которые были
распределены между коленами Израиля, она была окружена
территориями, населенными язычниками, и во времена
Маккавеев евреи составляли этническое меньшинство. Это
видно из того, что Симон Маккавей с трехтысячным войском
придя на помощь еврейскому населению Галилеи,
теснимому язычниками, и разбив последних, счел необходимым
вывести еврейские семьи из Галилеи в Иудею (1 Макк 5:14-21).
Это сократило еврейское присутствие в регионе так, что
когда в конце II в. до Р.Х. Северная Галилея с
прилегающими районами была аннексирована Аристобулом I после его
победы над Итуреей, потребовалась повторная колонизация.
Местные жители под угрозой депортации были обращены
в иудаизм.
В отличие от Иудеи, находившейся под прямым римским
правлением, Галилея управлялась тетрархом, и налоги из
нее поступали в казну тетрарха, а не римского императора.
Галилеяне говорили на особом диалекте арамейского языка,

2:9 Удивление народа в Иерусалиме П9
отличавшемся почти полным исчезновением различия между
гуттуральными, так что для окружающих галилейское
происхождение было всегда очевидно (см. Schurer, Vermes, Millar,
Black, 2, 7 слл.; Vermes, Jesus the Jew (London, 1983), 42—57).
2:9—11 Πάρθοι ... Άραβε? (парфяне ... арабы) — условно
говоря, народы перечислены в направлении с востока на
запад. В начале XX в. Дж. Галеви, а спустя сорок лет Ц. Вайн-
сток привлекли внимание ученого мира к близости списка
народов в Деяниях к астрологическому сочинению автора
второй половины IV в. по Р. X. Павла Александрийского,
небольшая часть сочинения которого "Основы влияния
созвездий" (Elementa apotelesmatica) посвящена астрологической
географии, занимавшейся корреляцией различных стран и
регионов с небесными телами. У Павла мы находим
следующий порядок: Овен — Персия, Телец — Вавилон,
Близнецы — Каппадокия, Рак — Армения, Лев — Азия, Дева —
Эллада и Иония, Весы — Ливия и Кирена, Скорпион — Италия,
Стрелец — Киликия и Крит, Козерог — Сирия, Водолей —
Египет, Рыбы — Красное море и Индия. На первый взгляд
списки Павла и Деяний демонстрируют удивительную
близость. Это породило гипотезу о том, что Павел воспроизвел
древний астрологический список, который был также
известен Луке. Однако скрупулезное сопоставление списков
показывает, что степень их близости преувеличена и что они не
восходят к одному источнику (см. подробно B.Metzger,
"Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-11", Apostolic
History and Gospel, ed. W.W.Gasque, R.P.Martin (Exeter, 1970),
123-133).
2:9 Πάρθοι (парфяне) — Парфия была частью
персидской империи, завоеванной Александром Македонским. В
середине III в. до Р.Х. парфяне восстали против Селевкидов
и создали мощное независимое государство,
простиравшееся от Евфрата до Инда. В описываемое время парфяне вели
с римлянами почти непрерывные войны за контроль над
Арменией.
Μήδοι (мидяне) — Мидия в древности занимала
территорию современных иранских Азербайджана и Курдистана.
После падения Ассирии в конце VII — первой половине VI вв.
до Р.Х. Мидийская держава простиралась от Каппадокии (см.
ниже) на западе до территории современного восточного
Афганистана на востоке. В 550 г. до Р.Х. персидский царь Кир

120
Удивление народа в Иерусалиме
2:9
подчинил Мидию, захватил ее столицу Экбатаны и добавил
"царь мидян" к своему титулу. Мидия составляла
значительную часть Персидской империи, многие мидяне занимали
в ней важные посты и были по существу соправителями
персов, так что в течение нескольких веков жителей
Персидской империи окрестные народы могли называть мидянами
(Есф 1:3). Однако после захвата трона Дарием мидяне
потеряли свое привилегированное положение.
Έλαμΐται (эламиты) — (LXX Αίλαμίται Ис 11:11; 21:2;
22:6; Έλυμαΐοι: Иф 1:6) — жители Элама, расположенного
к северу от Персидского залива, восточнее долины в
нижнем течении Тигра. Одно из древнейших ближневосточных
государств, Элам утратил свою независимость в результате
ассирийского завоевания в середине VII в. до Р.Х. В VI в.
до Р.Х. Элам вошел в Персидскую державу в качестве одной
из важнейших сатрапий. После Александра Македонского
Элимай (часть прежнего Элама с прежней столицей в Сузах)
восстановил свою независимость, которая сохранялась до
конца II в. по Р.Х. (В. Хинц, Государство Элам, М., 1977).
Ни парфяне, ни мидяне, ни эламиты больше нигде в НЗ
не упоминаются.
ol κατοικσυντε? ...Ίουδαίαν (проживающие в ... Иудее) —
многих комментаторов, начиная с древности, смущало
упоминание Иудеи в списке стран, где проживали евреи
диаспоры. Помещение Иудеи между Месопотамией на востоке
и Каппадокией на севере также, с географической точки
зрения, выглядит несколько странно, хотя это и не
нарушает общего направления с востока на запад. Слово Ίουδαίαν
является прилагательным и при субстантивированном
употреблении формально требует артикля (так Bl.-Debr. § 261, 4,
ср., однако, вполне резонное возражение в Hemer, 126, прим
72, 243). Иудея не упоминается в астрологическом списке
Павла Александрийского (впрочем, списки Павла и Луки не
восходят к одному источнику, см. выше). Обитателей Иудеи
не должно было удивлять то, что апостолы говорят на их
языке, хотя, учитывая легко воспринимаемое на слух
отличие галилейского диалекта (см. выше), переход галилеян на
"иудейский" вариант арамейского языка мог быть столь же
заметен и необычен, как и речь на иностранном языке. Как
почти всегда случается в подобных случаях, слово,
вызывающее недоумение, начинают исправлять. Так Тертуллиан,
и в одном случае Августин заменяют Иудею на Армению,
Иероним — на Сирию, Иоанн Златоуст — на Индию. Совре-

2:9
Удивление народа в Иерусалиме
121
менные ученые предлагают различные конъектуры (Идумея,
Иония, Вифиния, Адиабена и т.д.) или же опускают
упоминания об Иудее вообще, считая его глоссой (см. Metzger, 293).
Однако авторы стандартного критического издания,
учитывая единодушие рукописной традиции в данном месте,
считают необходимым сохранить в тексте рукописное чтение.
Καππαδοκίαν (Каппадокии) — провинция,
расположенная во внутренней части Малой Азии. Существовала как
независимое царство с IV в до Р.Х. При императоре Тиберии
стала римской провинцией.
Πόντον (Понте) — Понтом в древности называли
территорию на северо-востоке Малой Азии по берегу Понта Евк-
синк^кого (Черного моря). Термин этот имел чисто
географическое значение до 301 г до Р.Х., когда Митридат, сын
персидского сатрапа, служившего Антигону, одному из
наследников империи Александра Македонского, создал здесь
царство. Поскольку территория нового государства была по
большей части расположена в районе, называвшемся Каппа-
докией, то первоначальное его название было "Каппадокия
у Понта" (προς· τω Πόντω), а затем просто "Понт",
название же "Каппадокия" закрепилось с этого момента за
южной частью этого региона. При последнем царе Понта
Митридате VI Евпаторе (Митридате Великом) Понтийское
царство включало в себя не только часть Каппадокии, но и
побережье от границы Вифинии до Колхиды, часть Пафла-
гонии и Малую Армению. После победы Помпея над Митри-
датом VI в 64 г. до Р.Х. название "Понт" приобрело новое
значение. Западная часть Понтийского царства была
аннексирована Римом и объединена с Вифинией в провинцию,
получившую название "Понт и Вифиния". Понтом (без
дополнительных уточнений) римляне и те, кто воспринял
римскую терминологию, теперь стали называть восточную
половину этой провинции. Таково значение термина "Понт"
в большинстве мест НЗ.
Άσίαν (Азии) - слово "Азия" упоминается в Деяниях
13 раз: 2:9; 6:9; 16:6; 19:10, 22, 26, 27; 20:4, 16, 18; 21:27;
24:19; 27:2, ср. также 20:4 (Ασιανοί, асийцы). В большинстве
случаев под Азией имеется в виду римская провинция в
западной части Малой Азии. Во времена апостола Павла в нее
входили Мисия, Троада, Эолия, Иония, острова по
побережью Эгейского моря, Лидия, Кария, Фригия и Кибира.
Однако границы этой римской провинции менялись несколько
раз. Поначалу в нее входили Мисия с частью Троады, Лидия,

122
Удивление народа в Иерусалиме
2:9
эолийское побережье, Иония и юго-западная часть Фригии.
В 116 г. до Р.Х. к территории Азии была присоединена часть
Фригии, а затем, после первой войны с Митридатом, также
Кария и Кибира. Со времени Августа до примерно 250 г.
границы оставались неизменными. См. подробно в D.Magie,
Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after
Christ, 1 (Princeton, 1950), 34-42; A. D. Macro, "The Cities of
Asia Minor under the Roman Imperiiim",^/?^ Ц, 7.2 (1980),
657—697. Однако в данном стихе "Азия" явно употребляется
в узком смысле и речь идет о регионе вокруг греческих
городов эгейского побережья, поскольку в географическом
перечне рядом с Азией упоминается также Фригия, которая
входила в провинцию Азия. См. подробнее Trebilco, "Asia",
The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, 300—302.
Φρυγίαν (Фригии) — большая область в Малой Азии,
занимавшая западную часть центрального Анатолийского
плато, на востоке простиравшаяся до реки Галис. В древности
фригийцы создали вошедшее в греческие легенды царство
Мидаса. Фригийский культ Великой матери богов Кибелы
(Идейской матери) получил широкое распространение в
античном мире. В Риме он был введен в 204 г. до Р.Х., в конце
2-й Пунической войны. Границы Фригии, как и других мало-
азийских областей, менялись многократно. В 116 г. до Р.Х.
большая часть Фригии была включена в римскую провинцию
Азия. Восточная часть в 25 г. до Р. X. вошла в Галатию.
Παμφυλίαν (Памфилии) — область на юге Малой Азии,
расположенная между Ликией и Киликией, от Средиземного
моря до горного хребта Тавра. Она была под владычеством
сначала лидийских царей, затем персидских, а позднее Се-
левкидов. Со 102 г. до Р.Х. Памфилия была частью римской
провинции Киликия, в 44 г. до Р. X. была включена в
провинцию Азия, а с 25 г. до Р.Х. до 43 г. по Р.X. в Галатию. В 43 г.
император Клавдий создал провинцию Ликия-Памфилия.
Позднее были реорганизации при императорах Гальбе и Вес-
пасиане.
ΑΙγυπτον (Египте) — евреи непрерывно жили в Египте
со времени Псамметиха II (ок. 590 г. до Р.Х.). Согласно
Филону Александрийскому, в Египте в его время жило около
1 миллиона евреев (Флакк, 43) и, хотя эта цифра
представляется завышенной, нет сомнения, что еврейское население
в Египте было очень значительным. О евреях в Египте см.
(с лит.) J.M.G.Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora
(Edinburgh, 1996), 19-228.

2:9
Убивление народа в Иерусалиме
123
καΐ τά μέρη τη? Λιβύη? τη? κατά Κυρένην (и части
Ливии, рядом с Киреной) — Киреной назывался 1) город
в северной Африке, основанный греками в VII в. до Р.Х., и
2) область Киренаика (северо-восточная часть современной
Ливии), иначе называемая Пентаполис (Пятиградие),
поскольку в нее входило пять главных городов, включая
Кирену. Определить, когда в источниках речь идет о городе
Кирене, а когда обо всем регионе, не всегда представляется
возможным. Здесь скорее всего под Киреной понимается
город, а под "частями Ливии рядом с Киреной" — область
Киренаика (ср. Иос. Флав., Иуд. древн., 16.160: και δσου? ή
πρό? Κυρήνη Λιβύη κατέσχεν, что Р. Маркус понимает как
"жители Киренейской Ливии" — "and those to be found in
Cyrenaean Libya", LCL, 410). С 74 г. до P. X. Киренаика
являлась римской провинцией. Здесь было большое еврейское
население. Согласно Страбону (процитирован Иосифом
Флавием, Иуд. древн., 14.115-118), население Кирены (Кирена-
ики?) подразделялось на четыре категории: 1) граждане;
2) земледельцы; 3) метеки; 4) евреи. Евреи играли важную
роль в беспорядках в Кирене во йремя Суллы (85 г. до Р.Х.).
При Веспасиане сикарии нашли поддержку среди части
евреев Кирены. При Траяне евреи подняли в Киренаике
восстание. (Иос. Флав., Иуд. войн., 7.437—46; Жизнеописание, 424;
Дион Кассий, Римская история, 68.32; Евсевий, Церк. ист.
4.2.4). Помимо данного места евреи из Кирены (Киренаики)
в НЗ упоминаются еще несколько раз: Мф 27:32; Мк 15:21;
Лк 23:26 (Симон Киренеец); Деян 6:9 (синагога кириней-
цев); Деян 11:20 (киренейцы в Антиохии); Деян 13:1 (Луций
Киренеец).
καΐ ol έπιδημουντε? 'Ρωμαίοι (и временно живущие здесь
римляне) — έπιδημέω в отличие от κατοικέω означает
иностранцев, временно находящихся в каком-либо месте. Скорее
всего здесь речь идет о евреях, приехавших на праздник из
Рима. Однако не исключено, что здесь имеются в виду
римские граждане (ср. Деян 16:21, 37, 38; 22:25, 26, 27, 29; 23:27,
см. Barrett, 123). О постоянно живущих в Риме евреях нам
известно более чем о какой-либо иной общине диаспоры, не
в последнюю очередь благодаря обильным эпиграфическим
находкам. Евреи поселились в Риме относительно поздно,
и парадоксальным образом первое упоминание о них — это
упоминание не об их жизни в Риме, о об их изгнании из
Рима (139 г. до Р.Х.). Особенно значительный рост общины
произошел, когда Помпеи привез евреев в Рим как рабов-

124
Удивление народа в Иерусалиме
2:11
военнопленных. Со временем они были отпущены своими
хозяевами на свободу, и некоторая их часть получила
римское гражданство. Согласно надписям, в первых веках по Р. X.
в Риме было не менее одиннадцати синагог. См. Schurer,
Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 73 ел., прим. 75
(библиография); H.J.Leon, The Jews of Ancient Rome (Philadelphia, 1960,
updated 1995); Barclay, Jews, 282-319. Levinskaya, The Book
of Acts, 167-193.
2:11 προσήλυτοι (прозелиты) — в современных западных
языках слово "прозелит" имеет два значения: во-первых,
перешедший в любую новую веру, и шире, новый и горячий
сторонник чего-либо (например, определенного
направления в искусстве) и, во-вторых, нееврей, принявший
иудаизм. Любопытно, что современные словари русского языка
второго значения даже не фиксируют. Между тем именно
оно является в определенный период основным значением
этого слова. Греч, προσήλυτο? родилось в грекоязычной
еврейской среде для передачи др.-евр. Ί3. Вне иудейских, а затем
и христианских сочинений оно не встречается. В еврейской
Библии слово Ί3 означало иноплеменника, постоянно или
длительное время живущего вне пределов своей родины и
нашедшего приют у местной общины. Таким образом, этот
термин первоначально принадлежал к сфере социальной,
а не религиозной. Но постепенно в связи с тем, что на
иностранцев, постоянно проживающих на территории
Палестины, накладывались определенные религиозные обязательства
(ср. Втор 5:14; 16:10-11; 16:13-14; 29:9-14) и они начинали
все глубже интегрироваться в иудейское общество, термин
ПЭ приобрел религиозные коннотации, а затем уже стал
употребляться исключительно в религиозном значении. Дата
этого изменения не вполне ясна, но обычно предполагается,
что к I в. по Р.Х. слово προσήλυτο? означало прозелит
исключительно в религиозном значении. Однако благодаря
этимологической прозрачности слова, произведенного от глагола
"приходить", его значение легко расширялось: так,
например, в Мф 23:15 прозелитом назван иудей, ставший
сторонником фарисеев (Goodman, "Jewish Proselytizing in the First
Century", The Jews among Pagans and Christians in the Roman
Empire, eds. J. Lieu, J North, T. Rajak (London/New York, 1992),
60-63 = id. Mission and Conversion, 69—74); Levinskaya, The Book
of Acts, 36—49). В христианское время прозелитами стали
называть новообращенных христиан.

2:13
Удивление народа в Иерусалиме
125
В НЗ прозелиты упоминаются четыре раза (Мф 23:15;
Деян 2:10; 6:5; 13:43). О значении слова см. подробнее TDNT
VI, 727-744; W.C.Allen, "On the Meaning of προσήλυτο? in
the Septuagint", Expositor, IV, 10 (1894), 264-275; Th.J.Meek,
"The Translation of Ger in the Hexateuch and Its Bearing on
the Document Hypothesis", JBL 49 (1930), 172-180.
Церемония принятия иудаизма проходила в три этапа:
мужчины подвергались обрезанию, мужчины и женщины
погружались в воду (ритуальное очищение) и, пока
существовал Храм, приносили жертву. С точки зрения еврейского
законодательства, прозелиты рассматривались как
новорожденные, поэтому их жизнь как язычников легального
значения не имела. Например дети, зачатые до обращения в
иудаизм, с точки зрения еврейского закона, родственниками
прозелиту не являлись и поэтому не могли наследовать его
имущество. Сам прозелит мог быть наследником
отцу-язычнику, но наследство не должно было включать ничего,
связанного с языческими культами. Существовали и некоторые
ограничения для заключения браков: так, например,
женщины-прозелитки не могли выходить замуж за
священников, равно как и дочери прозелитов даже до десятого
поколения. См. Schurer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 173-176;
TDNTNl, 738-740 (Kuhn).
Ιουδαίοι καΐ προσήλυτοι (иудеи и прозелиты) — эти
слова могут относиться или ко всем перечисленным народам
(т.е. в Иерусалиме находились евреи и прозелиты,
приехавшие отовсюду, так понимает Haenchen, 171), или только
к римлянам (так Bruce, The Book of Acts, 57).
Άραβε? (арабы) — арабами в I в. греки и римляне
обычно называли жителей Набатейского царства,
расположенного между Красным морем и Евфратом со столицей в Петре.
Еврейские общины существовали во всех упомянутых в
Деяниях областях. См. сводку источников о еврейских
общинах в Schurer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 1—86; см. также
Levinskaya, The Book of Acts, 127—193.
2:13 διαχλευάζοντε? (насмехаясь) — единственный случай
употребления этого глагола в НЗ. В бесприставочной
форме (χλευάζω) он также единственный раз в НЗ встречается
в Деян 17:32.
сладкого вина (γλεύκου?) — сладким вином называли
молодое неферментированное или частично ферментированное
вино. Упоминание о таком вине во время Пятидесятницы,

126
Объяснение Петра
2:14
т.е. до сбора нового урожая, может озадачить. Однако, как
известно из приведенного Катоном (О земледелии, 120)
рецепта, существовал метод сохранения молодого вина (лат.
mustum) в течение года (Bruce, 119). Лукиан
противопоставляет γλεΰκο? и άνθοσμίας·, т.е. дешевое вино и вино с
хорошим букетом (Письма на Сатурналии — Epistulae Satumales).
Возможно, и здесь упоминание о сладком вине имеет
иронический характер: окружающие насмехаются над
пьяницами, упившимися дешевым, плохим вином (Barrett, 125).
Объяснение Петра (2:14-21)
14 Σταθείς δέ ό Πέτρο? συν τοις ένδεκα έπήρεν την
φωνήν αύτοΰ και άπεφθέγξατο αύτοΐς- άνδρες* Ιουδαίοι και
ol κατοικούντες* 'Ιερουσαλήμ πάντες·, τούτο ύμΐν γνωστόν
έστω και ένωτίσασθε τα ρήματα μου. 15 ου γαρ ώς ύμεΐς*
ύπολαμβάνετε ούτοι μεθύουσιν, εστίν γαρ ώρα τρίτη της*
ήμερα?, 16 άλλα τοϋτό έστιν το είρημένον δια του
προφήτου Ίωήλ'
17 και έσται έν ταΐ? έσχάται? ήμέραι?, λέγει ό θεός-,
έκχεώ άπό του πνεύματος* μου επί πάσαν σάρκα,
και προφητεύσουσιν οί υίοι υμών και αϊ θυγατέρες
υμών
και οί νεανίσκοι υμών οράσεις δψονται
και οί πρεσβύτεροι υμών ένυπνίοις ένυττνιασθήσονται
18 καί γε έπϊ τους δούλους μου και έπι τάς δούλας μου έν
ταϊς ήμέραις έκείναις
έκχεώ άπό του πνεύματος μου, και προφητεύσουσιν.
19 και δώσω τέρατα έν τω ούρανώ άνω
και σημεία έπι της γης κάτω,
αίμα και πυρ και άτμίδα калуоО.
20 ό ήλιος μεταστραφήσεται εις σκότος
καί ή σελήνη είς αίμα,
πριν έλθεΐν ήμέραν κυρίου την μεγάλην και επιφανή.
21 καϊ έσται πάς ος αν έπικαλέσηται το όνομα κυρίου
σωθήσεται.
14 Петр же, встав с одиннадцатью, возвысил свой голос
и возвестил им: Мужи иудеи и все проживающие в
Иерусалиме, пусть вам это станет известно, и выслушайте
слова мои. 15 Они не пьяны, как вы думаете, ведь третий час
дня, 16 но это есть возвещенное через пророка Иоиля:
17 "И будет в последние дни, говорит Бог, Я изолью от

2:14-16
Объяснение Петра
127
Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать
сыновья ваши, и дочери ваши, и юноши ваши увидят
видения, и старцам вашим будут сниться вещие сны,
18 поистине на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни
Я изолью от Духа Моего, и они будут пророчествовать.
19 И пошлю чудеса и знамения наверху в небе и знамения
внизу на земле, кровь, и огонь, и столбы дыма. 20 Солнце
обратится во тьму, а луна в кровь, прежде чем придет
День Господень — великий и славный". 21 И будет, что
всякий, который призовет имя Господа, будет спасен.
2:14 о Πέτρο? συν το\ς ένδεκα (Петр ... с одиннадцатью) —
Дар Святого Духа получили все присутствующие христиане,
но их представителями выступают двенадцать ближайших
учеников (включая заменившего Иуду Матфия).
συν κτλ (с и т. д.) — не означает, как в классическом
языке, "среди одиннадцати", что исключило бы только что
избранного Матфия, но как в эллинистическом греческом =
μετά (с) (Bl.-Debr. § 221). Этот предлог характерен для Луки
и Павла.
έπηρεν την φωνην αύτου κα\ άπεφθέγξατο αυτοί?
(возвысил свой голос и возвестил им) — обычная для Септуагинты
формула, передающая др.-евр. идиому, хотя выражение
έπηρεν την φωνήν встречается и в греческом языке
независимо от семитского влияния (Демосфен, О венке, 18.291; Фило-
страт, Жизнь Апполония Тианского, 5.33).
άπεφθέγξατο (возвестил) — глагол обозначает
исполненную энтузиазмом и восторгом манеру речи, ср. выше 2:4, где
глагол άποφθέγγεσθαι описывает глоссолалию.
ένωτίσασθε (выслушайте) — единственный случай
употребления этого глагола, произведенного от ους ("ухо") в НЗ.
Он часто встречается в Септуагинте, где передает др.-евр. 7ТК
(Hiph.).
2:15 ώρα τρίτη (третий час) — т.е. третий час после
восхода солнца (примерно 9 час. утра). Обычное время для
завтрака было в четвертом часу (около 10 час), в субботу
в шестом (ВС IV, 21). Петр имеет в виду, что говорящие
на языках не могли быть пьяными в столь ранний час.
2:16 — имя пророка Иоиля опущено в рукописях
"западной" семьи. Некоторые считают это "западной неинтерполя-
цией" (ВС IV, 21, о термине см. выше с. 36), учитывая, что

128
Объяснение Петра
2:17
малые пророки часто цитируются анонимно (ср. Деян 7:42;
13:40; 15:15). Однако большинство членов издательского
комитета Объединенных библейских обществ считают, что
имя выпало из рукописей "западной" традиции случайно
(см. Metzger, 255).
2:17-21 - цитата из Иоил 2:28-32 (LXX 3:1-5). Текст
Деяний здесь сохранился в двух вариантах, один из которых
представлен В, а другой D. Вариант В точно следует тексту
Септуагинты, в D сделаны изменения, в результате которых
цитата оказывается лучше соответствующей описываемой
ситуации. Учитывая, что подлинный текст Септуагинты
плохо вписывается в контекст, возможно, изменение в цитате
было сделано Лукой, а вариант В является результатом
исправления редактора, который хотел привести текст в
соответствие с Септуагинтой. Хенхен, напротив, полагал, что
изменение в цитате было сделано редактором, а не автором,
поскольку текст Септуагинте более соответствует
богословию Луки (Е. Haenchen, "Schriftzitate und Textuberlieferung in
der Apostelgeschichte", ZTK, 51 (1954), 162), см. возражения
Мусснера (F. Mussner, '"In der letzten Tagen' (Apg. 2,17a)",
BZ, N.F. 5 (1961), 263 слл.) и Metzger, 256. В целом
вопрос о том, принадлежат ли все изменения автору Деяний,
или они оказались результатом работы редактора,
остается открытым, хотя в ряде мест вариант В скорее всего все-
таки является результатом редакторской правки, см.
Metzger, 255.
2:17 καΐ έσται ... έκχεώ (И будет ... изолью) — гебраизм
(см. МНТ I, 16).
έν ταϊς έσχατα^ ημέρας (в последние дни) — этот
вариант засвидетельствован значительным числом рукописей,
включая К, A, D. Чтение Септуагинты μετά ταΰτα (после
этого) находится в В и в нескольких других свидетельствах.
λέγει 6 θεό? (говорит Бог) — отсутствует в тексте
Септуагинты. В "западном" тексте стоит λέγει κύριος· (говорит
Господь).
άπό του πνεύματος μου (от Духа Моего) — вместо
genetivus partitivus стоит предлог άπό, конструкция, вообще
для койне характерная, но особенно частая в Септуагинте,
где передает партитивное |0 (Λ///ΤΙΙΙ, 208).
υμών (ваши) — в "западном" тексте в первых двух
случаях стоит αυτών (их), а в следующих двух местоимение

2:17
Объяснение Петра
129
опущено. Это, возможно, вызвано желанием редактора
"западного" текста сделать текст более универсальным и прило-
жимым не только к евреям, присутствующим в Иерусалиме,
к которым обращался Петр, но и к язычникам.
ενυπνίου ένυπνιασθήσονται (увидят видения) — в
некоторых рукописях Септуагинты существительное стоит в
винительном падеже, более соответствующем др.-евр.
оригиналу CpftbrP П1оЬп). Дательный падеж существительного,
стоящий при однокоренном глаголе, является имитацией
др.-евр. абсолютного инфинитива; эта конструкция
появляется в Септуагинте под влиянием еврейского оригинала,
хотя известны аналогичные идиоматические выражения
в классическом греческом языке: γάμω γαμεΐν, φυγή φεύγειν.
Ср. конструкции с дательным падежом в НЗ: Деян 2:30 (δρκω
ώμοσεν); 4:17 ($Ш: απειλή απειλήσω μέθα); 5:28 (παραγγελία
παραγγείλαμεν); 23:14 (άναθέματι άνεθεματίσαμεν); Иак 5:17
(προσευχή προσηύξατο), см. Bl.-Debr. § 198, 6.
Вера в значимость снов была характерна для древности.
Существовали святилища, в которых просители получали
откровения или исцеления во сне. При этом с самых ранних
времен сны разделяли на те, которые следует
интерпретировать, и на те, которые никакого значения не имеют,
поскольку вызваны естественными причинами (едой,
выпивкой и т.п.) или же являются обманными. Ср. Гомер,
Одиссея, 19.562—567, где описываются ворота из слоновой кости,
через которые посылаются вещие сны, и ворота из рога,
через которые посылаются лживые сновидения. Артемидор
Далдианский (II в. по Р.Х.) проводит жесткое
терминологическое разграничение между обычными и вещими снами:
"Обычный сон (το ένύπνιον) отличается от вещего (ό όνει-
ρος-)... У тех, кто ведет праведную и добропорядочную жизнь
не бывает обычных снов (ενύπνια) или каких либо иных
бессмысленных видений (άλλαι τινές· άλογοι φαντασίαι), но
только вещие сны (ονειροι) ... Ведь у таких людей душа не
замутнена ни страхом, ни надеждами, и при этом они
имеют власть над своими плотскими желаниями" (Артемидор,
Сонник, 4, Предисловие (199), пер. И.А.Левинской, ВДИ\
(1991), 241). Однако это разграничение междуто ένύπνιον и 6
όνειρος* соблюдалось только в среде профессиональных
толкователей, и в греческих текстах оба термина смешивались.
Здесь ένύπνιον означает вещий сон. О сновидениях и их
понимании в древности см. R.G.A. van Lieshout, Greek on Dreams
(Utrecht, 1980); TDNT V, 220-238.

130
Петр о воскресении Иисуса
2:22
2:18 — добавлено "моих", которое отсутствует и в масо-
ретском тексте, и в Септуагинте. Это добавление меняет
текст кардинально: у Иоиля речь идет об еще одной
категории — о рабах, у Луки же на новом уровне повторяется
сказанное раньше, и те, кто в ст. 17 были названы "вашими
сыновьями и дочерьми", теперь именуются рабами Бога.
Отсюда добавление эмфатической частицы γε (в
классическом языке порядок слов был бы другим: και έπί γε).
καΐ προφητεύσουσιν (и они будут пророчествовать) —
опущено в "западной" семье в соответствии с Септуагин-
той.
2:19 σνω ... σημεία ... κάτω (наверху ... знамения ...
внизу) — эти три слова отсутствуют в Септуагинте.
2:20 ό ήλιο? ... ή σελήνη efc αίμα (солнце ... луна
в кровь) — это описание Иоиля повлияло на описание
наступления дня гнева в Откр 6:12.
επιφανή (славный) — в масоретском тексте здесь стоит
К"ПЭ — "ужасный", переводчик Септуагинты, по-видимому,
ошибочно возвел ΚΊΊ3 к ΠΚΊ вместо ΧΊ\
Петр о воскресении Иисуса (2:22-28)
22 Άνδρες- Ίσραηλΐται, ακούσατε τους- λόγου? τούτους·' Ίη-
σοϋν τόν Ναζωραΐον, άνδρα άποδεδειγμένον άπό του θεού
ει? υμάς- δυνάμεσι και τέρασι και σημείοις- οι? έποίησεν δι'
αύτοϋ ό θεός έν μέσω υμών καθώς· αύτοι οΐδατε, 23
τούτον τη ώρισμένη βουλή και προγνώσει του θεού έκδοτον
δια χειρός" άνομων προσπηξαντες· άνείλατε, 24 δν ό θεός·
άνέστησεν λύσας· τάς ώδΐνας· τού θανάτου, καθότι ούκ ην
δυνατόν κρατεΐσθαι αυτόν υπ' αυτού. 25 Δαυίδ γαρ λέγει
εις* αυτόν
προορώμην τόν κύριον ενώπιον μου διά παντός,
δτι έκ δεξιών μου έστιν ίνα μη σαλευθώ.
26 δια τούτο ηύφράνθη ή καρδία μου
και ήγαλλιάσατο ή γλωσσά μου,
έτι δε και ή σαρξ μου κατασκηνώσει έπ έλπίδι,
27 δτι ούκ εγκαταλείψεις την ψυχήν μου εις φδην
ουδέ δώσεις τόν όσιόν σου ίδεϊν διαφΟοράν
28 έγνώρισάς μοι οδούς ζωής,
πληρώσεις με ευφροσύνης μετά του προσώπου σου.

2:22
Петр о воскресении Иисуса
131
22 Мужи израильтяне, выслушайте эти слова: Иисуса На-
зорея, человека явленного вам Богом великими силами,
чудесами и знамениями, которые через Него совершил
Бог среди вас, как вы сами знаете, 23 Его по
определенному решению и предвидению Божьему отданного, вы,
рукой беззаконных пригвоздив, убили, 24 Его Бог
воскресил, расторгнув муки смерти, поскольку ей было
невозможно Его удержать. 25 Ведь Давид говорит о Нем: "Я
видел Господа предо мною всегда, потому что Он по правую
руку мою, чтобы я не был поколеблен. 26 Поэтому
возрадовалось сердце мое и возликовал язык мой, а плоть моя
найдет пристанище в надежде, 27 что не оставишь душу
мою в преисподней и не дашь благочестивому Твоему
увидеть тления. 28 Ты указал мне пути жизни, Ты наполнишь
меня радостью перед лицом Твоим".
2:22 Άνδρες· Ίσραηλΐται (Мужи израильтяне) — см. комм,
к 2:14. Ίησσυν τόν Ναζωραΐόν (Иисуса Назорея) —
по-гречески имя "назорей" встречается в двух формах: Ναζαρηνός
и Ναζωραΐο?. Марк использовал исключительно первую
(Мк 1:24; 10:47; 14:67; 16:6), она же встречается у Луки: 4:34
(пар к Мк 1:24); 24:19 (возможно, из Марка). Во всем
остальном НЗ употребляется вторая: Мф 26:71; Лк 18:37; Ин 18:5,
7; 19:19; Деян 2:22; 3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 24:5; 26:9. Оба имени
представляют собой морфологические формы, образованные
от одного слова (ср. Έσσηνοί и Έσσαΐοι). Традиционное, еще
новозаветное объяснение титула: ό άπό Ναζαρέθ — "из
Назарета"; ср. Мф 2:23: "Он поселился в городе Назарете,
чтобы исполнилось предсказанное пророком, что Он будет
наречен Назореем"; ср. также Мф 21:11; Ин 1:45; Деян 10:38.
Имя "Назарет" до III в. по Р.Х. встречается только в НЗ.
Однако из этого не следует, что такого топонима до этого
времени не существовало: согласно Иосифу Флавию
{Жизнеописание, 235), в Галилее было 240 городов и деревень, лишь
незначительное количество названий которых нам
известно. Археологические изыскания подтвердили, что на месте
Назарета люди жили непрерывно примерно с 900 г. до Р.Х.
В Деян 24:5 назореями названы христиане (ol Ναζωραΐοι).
Согласно Епифанию {Против ересей 29.1.3), все христиане
первоначально именовались назореями {πάντες δέ Χριστιανοί
Ναζωραΐοι τότε ώσαύτω? έκαλοΰντο). Затем на короткое время
они получили имя "ессеи" (γέγονε δέ έπ' ολίγω χρόνω
καλεΐσθαι αυτούς* Ίεσσαίου?), до того пока их собратья в Ан-

132 Петр о воскресении Иисуса 2:22
тиохии не взяли себе имени христиан. Затем назореями стала
именовать себя иудейская группа, которая слышала об
Иисусе, видела чудеса, которые творили апостолы и
приняла христианство под именем назореев, поскольку Иисус был
зачат и воспитан в Назарете и носил имя назорея. Члены
группы во всем следовали иудейскому закону, и
единственное, в чем назореи отличались от прочих иудеев, было их
принятие Христа {Против ересей 29.7.2—5). Имя "назореи"
происходит от названия "Назарет" (άπό τν\ς του τόπου τν\ς
Ναζαρέτ επωνυμία?, Против ересей 29.7.1). "Они взяли имя
назореи, а не назиреи, что означает "освященные". Этот
почетное имя носили в прошлом перворожденные, которые
были посвящены Богу. К ним принадлежал Самсон, и
другие после него и многие до него. Также и Иоанн Креститель
был одним из тех, кто были посвящены Богу": τοΰτο το
δνομα έπιτιθέασιν εαυτοί? του καλεΐσθαι Ναζωραΐοι, ούχι
Ναζιραίου?, το έρμηνευόμενον ήγιασμένου?. τοΰτο γαρ τοις το
παλαιόν πρωτότοκοι? και θεώ άφιερωθεΐσιν ύπηρχεν τό
αξίωμα, &ν είς ύπηρχεν ό Σαμψών και δλλοι μετ' αυτόν και
προ αύτοΰ πολλοί, αλλά και Ιωάννης ό βαπτιστή? τών αυτών
άφηγιασμένων τω θεώ και αυτός1 εις* ύπηρχεν (Против
ересей 29.5.4—7). Таким образом сам Епифаний считает, что
титул "назореи" является оттопонимическим, но ему известна
и другая его интерпретация. Помимо назореев, Епифаний
упоминает еще одну группу, на сей раз чисто иудейскую,
которая носила похожее имя "насареи": Νασαραΐοι (Против
ересей 18.1.3—5, о близости насареев Епифания с кумранита-
ми и с эллинистами Деян см. M.Simon, St Stephen and the
Hellenists in the Primitive Church (London/New York/Toronto,
1958, The Haskell Lectures), 91 слл.; об идентификации кум-
ранитов и насареев см. также И.Р.Тантлевский, История
и идеология Кумранской общины (СПб, 1994), 226 ел.). То, что
традиционная этимология имени "назореи" вызывала
возражения уже в древности, объяснимо. С лингвистической точки
зрения, сложность представляют измнение гласного α в ω во
втором от начала слоге и передача арам, согласного 25 при
помощи ζ, а не σ. Эти трудности подтолкнули часть
современных исследователей попытаться обосновать или
альтернативную этимологию, которая уже существовала в
древности, или найти какую-либо иную. См. разбор существующих
интерпретаций (слит.) в F.Parente, "Ναζαρηνός· — Ναζωραΐος-,
An Unsolved Riddle in the Synoptic Tradition", Scripta Classica
Israelica 15 (1996), 185-201.

2:23-24
Петр о воскресении Иисуса
133
άπό — соответствует υπό в классическом языке.
2:23 τη ώρισμένη βουλή (по определенному решению) —
ср. Лк 22:22: Сын человеческий идет по назначенному пути
(о νίος μέν του άνθρωπου κατά τό ώρισμένον πορεύεται). Лука
часто упоминает в Деян о предопределенном характере
смерти Иисуса: Деян 3:18; 4:28; 17:3; 26:23.
δια χεψός (рукой) — слово стоит в единственном, а не
во множественном числе, что было бы естественным в
греческом языке. Такое дистрибутивное единственное число
свойственно древне еврейскому, а особенно арамейскому
языкам (Bl.-Debr. § 140).
άνομων (беззаконных) — здесь возможно два понимания.
В более узком смысле беззаконные — это те, кто находятся
вне юрисдикции закона, т.е. язычники (ср. 1 Кор 9:21, где
Павел говорит, что с беззаконными, т.е. с язычниками,
он ведет себя как беззаконный, т.е. язычник: τοις* άνομοι?
ώς· άνομο?). В широком смысле беззаконные — это грешники
(ср. Лк 22:37: και μετά άνομων έλογίσθη — "Он причислен
к грешникам" и Мк 14:41, где Иисус в Гефсиманском саду
перед появлением пришедших Его арестовывать говорит, что
предается в руки грешников).
άνείλατε (убили) — ср. 2:36; 3:13; 4:10; 5:30; 7:52. Лука
постоянно подчеркивает вину иерусалимских евреев в убийстве
Иисуса, уменьшая тем самым вину римлян.
2:24 δν ό θεό? άνέστησεν (Его Бог воскресил) — ср. Деян
2:32; 3:15; 4:10; 5:30; 10:40; 13:30, 34; 17:31. Контраст между
унижением, которому подвергли Иисуса Его враги, и
прославлением Его Богом — один из постоянных мотивов в
Деяниях. Говоря о воскрешении Иисуса, Лука, как правило,
пользуется глаголом άνίστημι, а Павел употребляет глагол
εγείρω (ср., например, Рим 4:24; 1 Кор 6:14 и др.).
λυσας τάς ώδϊνας του θανάτου (расторгнув муки
смерти) — выражение заимствовано из Септуагинты: 2 Цар 22:6;
Пс 18(17):5; 116(114):3; ср. ώδΐνα? £δου, Пс 18(17):6.
Появление этого странного выражения скорее всего связано с тем,
что переводчик Септуагинты ошибочно произвел "Ъзп от
родовые муки") вместо Ьзп ("веревка"), причем
сохранив в переводе глаголы, которые соответствовали слову
"веревка" (περιεκύκλωσιν, περιέσχον), чем можно объяснить
λυαας ("развязав, расторгнув") Луки. Существуют и другие
объяснения, эффектные, хотя и менее убедительные. Напри-

134
Иисус как Господь и Мессия
2:29
мер, персонифицированная Смерть пребывает в муках
деторождения, и Бог кладет этому конец (одно из возможных
значений глагола λύω), так что больше она не сможет рожать
детей, т.е. оказывается таким образом уничтоженной. Или же
Смерть не может удержать Спасителя, как рожающая
женщина ребенка в своем теле. См. TDNT IX, 667—672; Barrett, 143 ел.
2:25 προορώμην κτλ (Я видел и т.д.) — цитата из Пс 16
(15):8-11, который также цитируется в Деян 13:35. Смысл
рассуждения Петра состоит в том, что, хотя псалом
принадлежит Давиду, псалмопевец не мог говорить в нем о себе,
поскольку могила Давида известна и его душа отправилась
в преисподнюю, а тело претерпело тление. Следовательно,
Давид пророчески говорит в псалме от имени своего
потомка (2 Цар 7:12—16), обещанного Мессии, которым и
является Иисус из Назарета. Об отсутствии аугмента в προορώμην
см. Bl.-Debr. § 66, 2; 67,2; MET Π, 190. В масоретском тексте
псалма стоит ТЛЮ, что означает: "Я поместил".
2:26 ήγαλλιάσατο ή γλωσσά μου (возликовал язык мой) —
в масоретском тексте здесь стоит "HOD "моя слава". На
основании угаритских и аккадских параллелей ("радость
сердца и счастье печени [=ума]") было предложено читать
в этом месте "НЗЭ, "моя печень", которая считалась наряду
с сердцем местом, где находились чувства. В Септуагинте
*ТПЭ переводится по-разному, чаще всего δόξα ("слава").
См. TDOT VII, 22-38 (Weinfeld).
2:27 ds &δην (в преисподнюю) — см. комм, к 2:31.
ουδέ δώσει? ... Ιδειν διαφθοράν (и не дашь ... увидеть
тления) — снова цитируется в Деян 13:35 в ходе
аналогичного рассуждения.
δσιόν σου (благочестивому Твоему) — ooiog здесь,
как обычно в Септуагинте, передает др.-евр. ΊΊΟΠ,
"благочестивый", "верный", "заключивший с Богом завет" (ср.
Пс 50(49):5).
Иисус как Господь и Мессия (2:29—36)
29 Άνδρες- αδελφοί, εξόν είπεΐν μετά παρρησία? προς· υμάς·
περί του πατριάρχου Δαυίδ δτι και έτελεύτησεν και ετάφη,
και τό μνήμα αυτού έστιν έν ήμΐν άχρι τής· ημέρας- ταύτης·.
30 προφήτης· ουν υπάρχων και είδώς· δτι δρκω ώμοσεν

2:29
Иисус как Господь и Мессия
135
αύτώ ό θεός- έκ καρπού ττ\ς ύοφύος αυτού καθίσαι έπι τόν
θρόνον αυτού, 31 προίδών έλάλησεν περί τν\ς αναστάσεως·
τού Χριστού δτι ούτε έγκατελείφθη είς φδην ούτε ή σαρξ
αυτού εΐδεν διαφθοράν. 32 τούτον τόν Ίησούν άνέστησεν ό
θεός1, ου πάντες ήμει? έσμεν μάρτυρες- 33 τη δεξιφ ούν
τού θεού υψωθεί?, την τε έπαγγελίαν τού πνεύματος· τού
άγιου λαβών παρά τού πατρός*, έξεχεεν τούτο ό ύμεΐς· [και]
βλέπετε και άκούετε. 34 ου γάρ Δαυίδ άνέβη εΙς· τους·
ουρανούς-, λέγει δέ αυτός"
εΐπεν [ό] κύριο? τω κυρίω μον κάθου έκ δεξιών μου,
35 έως άν θώ τους· εχθρούς- σου ύποπόδιον των ποδών σου.
36 ασφαλώς1 ουν γινωσκέτω πάς· οίκος· Ισραήλ δτι και κύ-
ριον αυτόν και χριστόν έποίησεν ό θεός·, τούτον τόν Ίησούν
δν ύμεΐς* έσταυρώσατε.
29 \fyxM братья, дозвольте сказать вам дерзновенно
о патриархе Давиде, что он умер и похоронен, и
гробница его у нас вплоть до нынешнего дня. 30 Итак, он был
пророком и знал, что Бог поклялся ему клятвой посадить
потомка его на его трон, 31 он, предвидя, сказал о
воскрешении Христа, что Он не остался в преисподней и что
плоть его не узнала тления. 32 Этого Иисуса воскресил
Бог, чему мы все свидетели. 33 Итак, Он, вознесенный
правой рукой Бога и приняв от Отца обещание Святого
Духа, излил его, что вы видите и слышите. 34 Ибо Давид
не взошел на небеса и сам говорит: "Сказал Господь
Господу моему: 'Сиди по правую руку Мою, 35 пока не
повергну врагов твоих под ноги твои'." 36 Итак, пусть
твердо знает весь дом Израиля, что и Господом и
Помазанником сделал Его Бог, этого Иисуса, которого вы распяли.
2:29 Άνδρες αδελφοί (Мужи братья) — см. комм к 1:16.
Здесь братьями названы не христиане, а евреи.
εξόν scil. έστι (= έχεστιν) — Bl.-Debr. § 353, 5; ср. 2 Кор
12:4; Мф 12:4.
μετά παρρησία? (дерзновенно) — см. комм, к 4:13.
περί του πατριάρχου (о патриархе) — слово встречается,
кроме этого места, еще дважды в НЗ: Деян 7:8 ел., где
патриархами названы двенадцать сыновей Иакова, и Евр 7:4,
где патриархом назван Авраам. Само слово впервые
появляется в Септуагинте как эквивалент др.-евр. ГГОКП Ε7ΚΊ
(1 Пар 24:31; 2 Пар 19:8 - "глава отцов"), ПЕ7 (1 Пар 27:22,
"вождь") mXDH IE? (2 Пар 23:20, "начальник сотни") и

136
Иисус как Господь и Мессия
2:30
дважды в 4 Макк: 7:19, где патриархами названы Авраам,
Исаак и Иаков, и 16:25, где упоминаются Авраам, Исаак,
Иаков и все патриархи. После разрушения Храма роль
основного руководящего и судебного органа (наподобие
синедриона) постепенно стала играть среди евреев Академия в Ям-
нии, глава которой носил титул патриарха. В христианском
мире патриархами называли старших епископов и главных
епископов епархий (см. примеры в Lampe, s.v.).
περί ... Δαυίδ (ο ... Давиде) — в НЗ имеется 58
упоминаний о Давиде, включая часто повторяющийся титул Иисуса
— "сын Давида". В ВЗ история Давида изложена в 1 Цар 16 —
3 Цар 2; 1 Пар 11-29.
τό μνήμα αύτου (гробница его) — гробница Давида
упоминается в Неем 3:16. Иосиф говорит о ней в Иуд. древн.,
7.392-394; 13.249; 16.179-183; Иуд. войн., 1.61. Согласно
Иосифу, в могилу Давида было положено огромно количество
драгоценностей. Часть этих драгоценностей была изъята
Иоанном Гирканом во время осады Иерусалима в 135/134 гг. до Р.Х.,
чтобы откупиться от противника. Через сто с лишним лет
гробница Давида была вскрыта царем Иродом. Он захотел
проникнуть к тому месту, где лежали тела Давида и
Соломона. Однако из склепа вылетело пламя и убило двух
оруженосцев Ирода. Испуганный этим, Ирод распорядился
воздвигнуть у входа в гробницу огромный памятник. О восходящей
к X в. по Р.Х. локализации гробницы Давида см. комм, к 1:13.
2:30 δρκφ ώμοσεν ... επί τόν θρόνον αύτου (поклялся
клятвой ... на его трон) — аллюзия на Пс 132 (LXX 131): 11:
ώμοσεν κύριο? τω Δαυίδ άλήθειαν, και ου μη αθετήσει αυτήν
έκ καρπού ττ\ς κοιλία? σου θήσομαι έπί τόν θρόνον σου.
Поклялся Господь Давиду по истине и не отречется от нее:
"Из плода чресел твоих посажу на трон твой".
δρκω ώμοσεν (поклялся клятвой) — см. комм, к 2:17.
έκ καρπού τη? όσφύο? αύτου (потомка, доел, из плода
чресел его) — ср. Быт 35:11; 2 Пар 6:9. έκ καρπού (о
предложной конструкции в значении genetivus partitivus см. комм, к
2:17) играет роль дополнения при глаголе καθίσαι, который
имеет здесь переходное значение. Из-за неловкости этой
конструкции (отсутствует прямое дополнение, роль которого
выполняет genetivus partitivus, слово "плод" стоит в
единственном числе, а не во множественном, как того требует смысл)
в ряде рукописей появились пояснительные дополнения и
изменения. Так в D стоит: έκ καρπού της· καρδίας· αύτου κατά

2:31
Иисус как Господь и Мессия
137
σάρκα άναστησαι τόν Χριστόν και καθίσαι κτλ ("из плода
сердца его во плоти воздвигнуть Христа и посадить и т.д."), а в
Textus Receptus τό κατά σάρκα άναστήσειν τόν Χριστόν κτλ
В ряде "западных" рукописей вместо ττ\ς όσφύο? стоит
κοιλίας ("утробы", явное исправление в соответствии с Пс 131:11,
которое не соответствует обычному значению κοιλία у Луки —
"материнская утроба"), ср. комм, к 3:2), а в D της· καρδίας,
что скорее всего является результатом неправильного
обратного перевода с лат. praecordia ("живот", "сердце"), которое
стоит в латинских рукописях "западной" традиции.
2:31 efc φδην (в преисподнюю) — в A Cvid D 2ft и ряде
других рукописей стоит εις φδου — конструкция которая всегда
употреблялась в классическом греческом языке (сокращенное
εις φδου οίκον — "в дом Аида/Гадеса" — бога и владыки
преисподней, Аид было и именем владыки царства мертвых,
и название самого царства), что представляет собой явное
исправление в соответствии с классическим способом
выражения. В Септуагинте это выражение употребляется, как
правило, с родительным падежом, но изредка с винительным
(см., например, Притч 5:5, Пс 16(15): 10, причем в А стоит
родительный падеж, тогда как вК В — винительный, см.
Hatch-Redpath, 1, 24). В Септуагинте άδη? почти всегда
передает др.-евр. Т)КЕ?, страну тьмы (Иов 10:21 ел.),
преисподнюю, где окажутся все люди без исключения и без возврата
(Пс 88(89):49; Иов 7:9 ел., 16:22; Еккл 12:5). Представления о
загробном существовании в иудаизме не были неизменными.
Идеи о воскресении мертвых (см., напр., Ис 26:19) и о
различных посмертных судьбах праведников и грешников
развивались постепенно. Согласно Иосифу Флавию, Иуд. древн.,
18.14, таким было учение фарисеев: "Фарисеи верят, что
души имеют бессмертную силу (άθάνατόν ίσχύν) и что под
землей людей ожидают награды или наказания, в зависимости
от того, добродетельно или преступно они вели себя при
жизни; одним назначена вечная тюрьма (είργμόν άΐδιον), а
другим —освобождение воскрешения φςιστώνην του άναβιοΰν).
Одновременно с представлением о преисподней как о
месте пребывания всех душ появляется и иное: там находятся
только души грешников, а души праведников пребывают на
небесах, откуда по прошествии времени их отправляют
обратно на землю (Иос. Флав., Иуд. войн., 3.375). В НЗ
преисподняя — это место, где пребывают все умершие, хотя судьбы
их различны: грешные мучаются, а праведные блаженствуют

138
Иисус как Господь и Мессия
2:32-34
(Лк 16:23, 26, притча о богаче и нищем Лазаре). Однако, с
другой стороны, НЗ знаком и с представлением о том, что
души праведников сразу же попадают в рай (Лк 23:43), в
вечные обители (Лк:16:9), к Господу (2 Кор 5:8), к престолу Бога
(Откр 7:9). Таким образом, в новозаветное время фбгр/Ьчхю
употреблялось в двух значениях: как место, где пребывают
после смерти все души, и как место наказания преступных
душ. Здесь и выше 2:27 слово употреблено в первом значении.
См. Str.-B., IV, 1016-1029; TDNTI, 146-149 (J. Jeremias).
2:32 6Ь πάντε? ήμεΐ? κτλ (чему мы все и т.д.) — по
форме родительного падежа местоимения невозможно
определить его род; если понимать его как местоимение мужского
рода, то тогда следует переводить "Которого (т.е. Иисуса)
мы являемся свидетелями".
μάρτυρα (свидетели) — см. комм, к 1:8.
2:33 τη δεξιςί του θεού (правой рукой Бога) — это
выражение может быть понято двояко: это или
инструментальный дательный ("правой рукой Бога") или дательный места
("по правую руку", "одесную"). Bl.-Debr. § 199 и некоторые
комментаторы (Haenchen, Conzelmann) понимают его как
дательный места. Другой точки зрения придерживается
Брюс, который ссылается в качестве параллели на Деян 5:31
и Пс 118(117): 16: δεξιά κυρίου ϋψωσέν με ("десница Господа
вознесла меня"); см. также Barrett, который считает, что
инструментальный характер дательного падежа соответствует
предыдущему стиху, где речь идет о том, что Бог воскресил
Иисуса и справедливо отмечает отсутствие параллелей в НЗ
для дательного места (в Bl.-Debr. § 199 в качестве параллели
приводится только Деян 5:31, случай в не меньшей степени
неоднозначный).
2:34 ού γαρ Δαυίδ άνέβη ε\ς τους· ουρανού? (Ибо Давид
не взошел на небеса) — из этого следует, что Давид не мог
быть тем, к кому обращены слова Бога из Пс 110(109):1.
έίπεν [δ] κύριο? τω κυρίω μου (Сказал Господь Господу
моему) — цитата из Пс 110(109): 1. Первому слову "Господь" (в
К* В* D перед ним отсутствует артикль, который стоит
в Септуагинте) в др.-евр. соответствует Яхве. Этот псалом
цитируется Иисусом в Мк 12:36 (и пар.) как доказательство
того, что Господом Давида является Мессия. Из
значительного числа прямых цитат этого стиха (помимо уже упомянутых

2:37
Призыв к покаянию
139
случаев см. также 1 Кор 15:25 и Евр 1:13) и большого
количества аллюзий на него следует, что он играл чрезвычайно
важную роль в раннехристианских мессианских представлениях.
Ζως αν θώ ... ύποπόδιον των ποδών σου (пока не
повергну ... под ноги Твои) — единственное место в НЗ, где эта
часть стиха интерпретируется, — 1 Кор 15:24-26. Врагами
Мессии Павел называет начала, власти и силы (πασαν αρχήν,
πασαν έξουσίαν καί δύναμιν), включая последнего врага —
смерть.
2:36 πας οίκο? Ισραήλ (весь дом Израиля) —
единственное в НЗ употребление этого выражения. О выражении "весь
народ" ("народ") см. комм, к 3:9.
Призыв к покаянию (2:37—40)
37 Άκούσαντες· δέ κατενύγησαν τήν καρδίαν εΐπόν τε προς-
τον Πέτρον και τους λοιπούς· αποστόλους·' τι ποιήσωμεν,
άνδρες· αδελφοί; 38 Πέτρος' δέ προς· αυτούς" μετανοήσατε,
[φησίν,] και βαπτισθήτω έκαστος- υμών έπι τω
ονόματι Ίησοΰ Χριστού εις άφεσιν των αμαρτιών υμών και
λήμψεσθε τήν δωρεάν του αγίου πνεύματος·. 39 ύμΐν γάρ
έστιν ή επαγγελία και τοις· τέκνοις· υμών και πάσιν τοις· εις·
μακράν, όσους· αν προσκαλέσηται κύριος- ό θεός- ημών.
40 έτέροις· τε λόγοις· πλείοσιν διεμαρτύρατο και παρεκάλει
αυτούς· λέγων σώθητε άπό της· γενεάς· της· σκόλιας· ταύτης·.
37 Выслушав, они сокрушились сердцем и сказали Петру
и остальным апостолам: "Что нам делать, мужи братья?"
38 Петр же им: "Покайтесь, — говорит, — и пусть
каждый из вас крестится во имя Иисуса Христа для
освобождения от грехов ваших и примите дары Духа Святого.
39 Ибо обещание принадлежит вам и детям вашим и
всем, кто далеко — (всем), кого бы ни призвал Господь
Бог наш. 40 И другими многими словами он
свидетельствовал и взывал к ним, говоря: "Спаситесь от этого
извращенного поколения".
2:37 В D сделаны явные добавления, цель которых
придать изложению, по словам Концельманна (Conzelmann, 22),
более реалистический характер: τότε πάντες* ol συνελθόντες·
και άκούσαντες* κατενύγησαν τη καρδίςι, καί τίνες* έξ αυτών
είπαν προς* Πέτρον και τους* αποστόλους" τι ούν ποιήσομεν.

140
Призыв к покаянию
2:38
άνδρες- αδελφοί; υποδείξατε ήμΐν. — "Тогда все
присутствующие собравшиеся и слышавшие сокрушились сердцем, и
некоторые из них сказали Петру и апостолам: "Что в таком
случае нам делать, мужи братья? Покажите нам".
κατενόγησαν την καρδίαν (сокрушились сердцем) —
ср. Пс 109(108): 16, который цитируется также в Деян 1:20.
"Сердце" здесь употреблено для обозначения внутреннего
переживания, можно было бы передать: "они испытали
угрызения совести" или "у них пробудилась совесть".
2:38 μετανοήσατε (Покайтесь) — глагол μετανοέω
означает "понимать что-либо поздно", часто с оттенком "слишком"
(μετά- во временном значении), "менять мнение" (μετά-
обозначает изменение, ср. русск. "пере-"), "передумывать",
отсюда "сожалеть", "раскаиваться", "обращаться в новую
веру". В Септуагинте μετανοέω, как правило, передает др.-евр.
ППЭ (Niph.), означающее "сожалеть о чем-либо, изменить
свою цель (из жалости)". Значение греческого перевода в
Септуагинте (т.е. μετανοέω) колеблется между "изменить свою
позицию" и "раскаяться". В др.-евр. языке словом для
описания обращения и раскаяния в религиозном плане было 3ΊΚ?,
которое всегда переводилось в Септуагинте как επιστρέφω
(επιστρέφομαι) или αποστρέφω (αποστρέφομαι). Оба др.-евр. слова
ПП2 и 2W, имеют некое общее ядро — они обозначают
изменение позиции, которую человек занимал прежде, и часто
они употребляются парно (см., напр., Иер 4:28; Исх 32:12); ср.
то же сочетание μετανοέω и επιστρέφομαι в Деян 3:19. Во
фрагментах сохранившихся греческих переводов ВЗ, выполненных
после Септуагинты (см., напр., перевод Симмаха: Ис 31:6;
55:7; Иер 18:8), отчетливо прослеживается тенденция
переводить словом μετανοέω не DIT3, как это было в Септуагинте, а
31К?. Во II в. μετανοέω становится эквивалентом 31127. В НЗ глагол
μετανοέω встречается 16 раз у синоптиков, 5 раз в Деяниях,
12 раз в Апокалипсисе и только однажды в Посланиях Павла.
За исключением одного случая (Лк 17:3 ел.), он имеет
значение "изменить свою позицию, покаяться, обратиться". См.
в деталях TDNTIV, 989-1068 (Behm).
βαπτισθητω ёкаегго? υμών (пусть каждый из вас
крестится) — доел, "пусть каждый из вас погрузится (в воду)".
Священные омовения были широко распространены во многих
языческих культах (напр., в Элевсинских мистериях, в культе
Изиды за пределами Египта, в культе Митры). Однако глагол
βαπτίζω очень редко, судя по письменным источникам, ис-

2:41
Жизнь первой христианской общины
141
пользовался в сакральном контексте. В Септуагинте он (как
правило в форме, βάπτω) передает др.-евр. Ьзв. Религиозный
ритуал принятия прозелита в иудейскую общину включал
в себя ритуальное омовение. Именно такое омовение и служит
ближайшим аналогом и источником церемонии омовения
(крещения) — своего рода обряда инициации в новую
мессианскую общину, который совершал Иоанн Предтеча. В
раннехристианских общинах обряд крещения практиковался
с самого начала, характерной его чертой было то, что он
совершался во имя Христа (ε[ς Χριστόν, ε[ς τό δνομα Χρίστου).
2:39 καΐ πάσιν τοί£ efc μακράν (и всем, кто далеко) —
речь идет о евреях диаспоры (так, по крайней мере, должны
это понимать присутствующие), но в контексте
дальнейшего, возможно, Лука делает первый намек на
распространение нового учения и среди язычников. В данном стихе
содержится аллюзия на два ветхозаветных текста: Ис 57:19
и Иоил 2:32.
2:40 έτέροις- τε λόγοΐ£ πλείοσιν (другими многими
словами) — Лука хочет показывать, что здесь он приводит лишь
основное содержание проповеди Петра, а не ее дословное
воспроизведение.
σωθητε από τη? γενεά? σκόλια? ταύτη? (спаситесь от
этого извращенного поколения) — словосочетание γενεά σκολιά
употребляется в Септуагинте во Втор 32:5 и Пс 78(77):8;
ср. также Фил 2:15. В ВЗ особо резкими словами клеймится то
поколение, которое участвовало в исходе из Египта и
восстало против Бога. В НЗ аналогичный жесткий язык
употребляется по отношению к поколению, которое видело Иисуса
и не приняло Его благую весть. Петр подчеркивает, что у
тех, кто принадлежит к этому поколению, тем не менее еще
есть шанс спастись. Призыв спасаться возвращает к цитате
из пророка Иоиля в ст. 21: "всякий, который призовет имя
Господа, будет спасен".
Жизнь первой христианской общины (2:41—47)
41 ol μεν ούν άποδεξάμενοι τόν λόγον αύτοϋ έβαπτίσθησαν
και προσετέθησαν έν τη ήμέρςι εκείνη ψυχαΐ ώσει
τρισχίλιαι.
42 ΤΗσαν δέ προσκαρτεροΰντε? τη διδαχή των αποστόλων
και τη κοινωνία, τη κλάσει του δρτου καΐ ται? προσευχαΐ?.

142 Жизнь первой христианской общины 2:41-42
43 έγίνετο δέ πάση ψυχή φόβο?, πολλά τε τέρατα και
σημεία διά των αποστόλων έγίνετο. 44 πάντες· δέ ol
πιστεύοντε? ήσαν επί τό αυτό και εΐχον άπαντα κοινά
45 καΐ τά κτήματα καΐ τάς υπάρξει? έπίπρασκον καΐ
διεμέριζον αυτά πάσιν καθότι αν τ\ς χρείαν εΐχεν 46 καθ'
ήμέραν τε προσκαρτεροϋντε? όμαθυμαδόν έν τω Ιερω,
κλωντέ? τε κατ οΐκον άρτον, μεταλάμβανον τροφή? έν
αγαλλιάσει καΐ άφελότητι καρδία? 47 αΐνοΰντε? τόν θεόν και
έχοντε? χάριν πρό? δλον τόν λαόν. ό δέ κύριο? προσετίθει
του? σωζόμενου? καθ' ήμέραν επί τό αυτό.
41 Тогда те, кто приняли его речь, крестились, и
прибавилось в тот день около трех тысяч душ.
42 Итак они с усердием относились к учению апостолов
и к товариществу, к преломлению хлеба и к молитвам.
43 Был в каждой душе страх, и много чудес и знамений
совершалось апостолами. 44 Все верующие были едины
и имели все общим, 45 и они продавали собственность
и имущество и разделяли между всеми, какая у кого была
нужда. 46 Днем они совместно усердствовали в Храме и,
преломляя хлеб дома, они принимали пищу в радости
и простоте сердца, 47 хваля Бога и имея милость у всего
народа. Господь же прибавлял спасаемых каждый день.
2:41 ψυχαί (душ) — т.е. людей, слово ψυχή впервые стало
употребляеться в таком значении в Септуагинте для
передачи др.-евр. Е?ЭЭ (ВС IV, 27). В Деян это значение встречается
достаточно часто: 2:43; 3:23; 7:14; 27:37; ср. аналогичное
употребление слова "имя" в 1:15.
2:42 ήσαν δέ προσκαρτερουντε? (с усердием
относились) — ср. 1:14.
τη διδαχή των αποστόλων ... καΐ ταί£ προσευχαΐ? (к
учению апостолов ... и к молитвам) — здесь Лука перечисляет
четыре момента, являвшихся важными в жизни
раннехристианских общин. Под усердным отношением к учению
подразумевается не только то, что христиане слушали
проповеди, но и то, что они на практике следовали апостольскому
учению.
τη κοινωνία (товариществу) — в классическом языке
означало "товарищество", "товарищеская
ассоциация","партнерство", "общение", т.е. двухсторонние отношения,
подразумевающие взаимную поддержку; ср. Фукидид, История,

2:43—44 Жизнь первой христианской общины 143
3.10.1: "Как дружба (φιλία) частных лиц не бывает прочной,
так и общение (κοινωνία) между государствами обращается в
ничто, если во взаимных отношениях между ними не
заметно настоящей честности" и Платон, Горгий, 507е: "если нет
общения (κοινωνία), нет и дружбы". Лука употребляет это
слово в Деяниях только в этом стихе (ср. κοινό? в 2:44 и 4:32).
Павел пользуется им, когда речь идет о сборе средств для
христиан в Иерусалиме (Рим 15:26; 2 Кор 8:4; 9:13).
τη κλάσει του άρτου (к преломлению хлеба) — ср.
употребление этого же выражения в Лк 24:35, с глагольными
формами от глагола κλάω встречается в Л к 24:30; Деян 2:46;
20:7, 11; 27:35; Мк 14:22 (пар. Мф 26:26; Лк 22:19); 1 Кор 10:16;
11:24. В Палестине по традиции хлеб ломали руками, а не
нарезали ножом. Преломлением хлеба главой семьи с
последующей раздачей тем, кто сидел за столом, обычно
начинались трапезы у иудеев. Здесь речь, разумеется, идет не
о начале трапезы, а о совместных трапезах как таковых.
καΐ τως προσευχαΐ? (и к молитвам) — см. комм, к 1:14;
здесь имеются в виду совместные молитвы во время
собраний христиан, но, возможно, также и участие в иудейских
службах в Храме (ср. 3:1).
2:43 φόβο? (страх) — здесь религиозное чувство,
вызванное чудесами и другими подтверждениями близости Бога.
2:44 πιστεύοντε? (верующие) — одно из обозначений
христиан в Деяниях. Другими являются: ученики (μαθηταί),
братья (αδελφοί), святые (δγιοι), спасаемые (σωζόμενοι),
христиане (Χριστιανοί), назореи (Ναζωραΐοι); см. подробно ВС V,
375-392 (H.J.Cadbury).
επί το αυτό — см. комм, к 1:15 и к 2:47.
είχον δπαντα κοινά (имели все общим) — подробнее
Лука говорит об этом в Деян 4:32—35. Об общем владении
собственностью в христианских общинах упоминает
язвительно высмеивающий христиан и потешающийся над этой
их особенностью Лукиан, Смерть Перегрина, 13. О сходных
традициях в общине ессеев сообщает Иос. Флав., Иуд. войн.,
2.122. Теми же словами Ямвлих описывает идеальную общину
пифагорейцев: κοινά γαρ πασι πάντα — "ибо у всех все было
общее" (Жизнь Пифагора, 30.168). См. R. von Pohlman, Ges-
chichte der sozialen Frage und des sozialismus in der antike
Welt, 1-2 (Munchen, 1925); S.E.Johnson, "The Dead Sea Manual
of Discipline and the Jerusalem Church of Acts",77je Scrolls and

144 Жизнь первой христианской общины 2:45-47
the New Testament, ed. К. Stendahl (New York, 1957), 129-142;
H.-J. Klauck, "Guttergemeinschaft in der klassiken Antike, Qum-
ran und im Neuen Testament", RQ 11 (1982), 47-79; Амусин,
Кумранская община, 124 слл.
2:45 καΐ τά κτήματα καΐ τά? υπάρξεις (собственность
и имущество) — в чем состоит разница между обоими
словами, не вполне ясно. И тем, и другим словом может быть
обозначено имущество в самом широком смысле. Учитывая,
что в 5:1, 3 под τά κτήματα понимается земельная
собственность, то αί υπάρξει?, скорее всего здесь означает личное
имущество.
καθότι &ν τις χρείαν εϊχεν (какая у кого была нужда) —
имперфект с частицей имеет итеративное значение: раздел
имущества был не однократным актом более справедливого
и равномерного распределения его между членами общины,
но христиане наделяли нуждающихся всякий раз, когда это
было необходимо; ср. 4:35 и 1 Кор 12:2.
2:46 ομοθυμαδόν — см. комм, к 1:14.
άφελότητι καρδία? (в простоте сердца) — άφελότης-
является крайне редким словом, оно отсутствует в Септуагинте
и больше не встречается в НЗ. На основании текста Веттия
Валента (автор II в. по Р.Х.) можно сделать вывод, что оно
является синонимом άπλυτης- (Vettius Valens, AnthoL 240.15);
ср. Еф 6:5; Кол 3:22, где встречается аналогичное άπλότη?
καρδία? и перевод Вульгаты: simplicitate cordis; см.
E.K.Simpson, "Vettius Valens and the New Testament", EQ 2 (1930),
389-400.
2:47 έχοντες χάριν προ? δλον τόν λαόν (имея милость
у всего народа) — альтернативные переводы: "имея доброе
расположение по отношению ко всему народу" (F.P.Chee-
tham, "Acts ii.47: έχοντες χάριν προς· δλον τόν λαόν", ΕχΤ 74
(1962-63), 214-215; T.D.Andersen, "The Meaning of
ΕΧΟΝΤΕΣ ΧΑΡΙΝ ΠΡΟΣ in Acts 2:47", NTS 34 (1988), 604-610)
и "благодаря (Бога) перед всем народом" (ВС IV, 30) —
менее вероятны. В D вместо λαόν стоит κόσμον (т.е. "у всего
мира").
επί τό αυτό (к церкви?) — в D добавлено έν τη έκκλησίςχ
("в церкви"), что вполне может быть глоссой, объясняющей
это не вполне обычное, с точки зрения греческого языка,
выражение. Торри предложил рассматривать его как семи-

2:47 Жизнь первой христианской общины 145
тизм, а в употреблении его в данном стихе он видел очень
сильный аргумент в пользу своей гипотезы о том, что в
основе Деяний лежал арамейский документ (Тоггеу, The
Composition). Он полагал, что έπι το αυτό явилось
результатом ошибки перевода Луки и что в оригинале стояло слово
ЮпЬ, которое в диалекте арамейского, на котором
говорили в Иудее, означало "очень" (греч. σφόδρα). Если бы перевод
с гипотетического арамейского оригинала был сделан
правильно, то, по мнению Торри, текст Деяний в этом месте
должен был бы звучать: "И ежедневно Господь многих
прибавлял к спасаемым" (Тоггеу, The Composition 14). Гипотеза
Торри была принята некоторыми исследователями (см.,
напр., ВС II, 55), однако в целом большой поддержки
не получила. Оппоненты указывали, в частности, на то, что
сравнение 1 Кор 11:18 и 1 Кор 11:20 показывает, что έπί το
αυτό и έν εκκλησία являются синонимами; см. подробно
аргументацию против теории Торри в Wilcox, The Semitisms
of Acts, 93—94. Сам Вилкокс согласился с интерпретацией Ва-
закаса (об этой интерпретации см. комм, к 1:15), усилив ее
параллелями из Кумранских документов (Wilcox, The
Semitisms of Acts, 94-100).

Глава 3
Исцеление хромого (3:1-10)
1 Πέτρος* δέ και 'Ιωάννη? άνέβαινον εις- το Ιερόν έπί την
ώραν τής· προσευχής* την ένατη ν. 2 καί τις άνήρ χωλός έκ
κοιλίας- μητρός· αύτοϋ υπάρχων έβαστάζετο, ον έτίθουν καθ'
ήμέραν προς· την θύραν του Ιερού την λεγομένην Ώραίαν
του αιτεΐν έλεημοσύνην παρά των είσπορευομένων εις- το
Ιερόν 3 ός* ιδών Πέτρον και Ίωάννην μέλλοντας- είσιέναι εις·
το Ιερόν, ήρώτα έλεημοσύνην λαβείν. 4 άτενίσας- δέ Πέτρος·
εις- αυτόν σύν τω Ιωάννη εΐπεν βλέψον εις· ημάς·. 5 Ό δέ
έπεΐχεν αύτοΐς- προσδοκών τι παρ αύτοΐς· λαβείν. 6 ειπεν δέ
Πέτρος" άργύριον και χρυσίον ούκ υπάρχει μοι, ό δέ εχω
τούτο σοι δίδωμν έν τω ονόματι 'Ιησού Χριστού τού
Ναζωραίου [έγειρε καί] περιπατεί. 7 και πιάσας- αυτόν της·
δεξιάς- χειρός- ήγειρεν αυτόν παραχρήμα δε έστερεώθησαν αϊ
βάσεις- αυτού και τα σφυδρά, 8 και έξαλλόμενος· έστη και
περιεπάτει και είσήλθεν συν αύτοΐς- εις- το Ιερόν περίπατων
και άλλόμενος- καί αινών τον θεόν. 9 καί εΐδεν πάς· ό λαός-
αυτόν περιπατούντα καί αίνούντα τον θεόν 10 έπεγίνωσκον
δέ αυτόν ότι αυτός- ην ό προς· την έλεημοσύνην κατή μένος-
έπί τή ωραία πύλη τού Ιερού καί έπλήσθησαν θάμβους- καί
έκστάσεως- έπί τω συμβεβηκότι αύτω.
1 Петр и Иоанн поднимались в Храм в час молитвы
девятый. 2 И (в это время) выносили некоего человека,
хромого от чрева матери его: каждый день его сажали у так
называемых Прекрасных ворот Храма, чтобы он просил
милостыню у входящих в Храм. 3 Он, увидев Петра
и Иоанна, намеревающихся войти в Храм, просил, чтобы
получить милостыню. 4 Петр же, напряженно посмотрев
на него вместе с Иоанном, сказал: "Взгляни на нас'1. 5 Он
смотрел на них, надеясь что-нибудь от них получить.
6 Петр же сказал: "Серебра и золота нет у меня, а что
имею, то тебе даю; во имя Иисуса Христа Назорея встань
и ходи." 7 И схватив его за правую руку, поднял его.
Тотчас же укрепились его ступни и лодыжки, 8 и он,
вскочив, встал и начал ходить, и вошел вместе с ними

3:1-2
Исцеление хромого
147
в Храм, ходя и прыгая и славя Бога. 9 И весь народ
увидел его ходящим и славящим Бога. 10 И они узнавали его,
что он был тем, кто сидел ради милостыни у Прекрасных
ворот Храма, и исполнились изумления и потрясения
из-за происшедшего с ним.
3:1 καΐ 'Ιωάννη? (и Иоанн) — общепризнанно, что здесь
речь идет об Иоанне, сыне Заведея. Вместе с Петром и со
своим братом Иаковом он входил в круг наиболее близких
Иисусу учеников. Только им троим было дозволено
находиться рядом с Иисусом в момент воскрешения дочери
Иаира (Мк 5:37 и пар.), видеть Преображение (Мк 9:2 и
пар.) и быть подле тоскующего Иисуса в Гефсиманском саду
(Мк 14:33 и пар.). Однако прямо в тексте нигде не сказано,
о каком Иоанне идет речь, так что по мнению некоторых
исследователей, спутником Петра здесь был Иоанн Марк,
сын Марии и двоюродный брат Варнавы, который
сопровождал Петра в его первом миссионерском путешествии
(ср. Деян 12:12, 25; 13:5, 13; 15:37).
άνέβαινον (поднимались) — Храм находился на горе и
путь к нему действительно был подъемом. Ср. такое же
употребление глагола αναβαίνω в Лк 18:10; Ин 7:14; 4 Цар 19; 14;
20:5, 8; 23:2. Чаще всего этот глагол употребляется, когда
речь идет о приходе в Иерусалим. Несовершенный вид
глагола подчеркивает, что описываемое событие (исцеление
хромого) произошло по дороге.
τη? προσευχή? (молитвы) — см. комм, к 1:14.
επί την ώραν τη? προσευχή? την ένάτην (в час молитвы
девятый) — около трех часов дня. Время для молитвы было
определено три раза в день: на рассвете, около трех часов
пополудни и на закате (см. лит. в Schurer, Vermes, Black, 2,
303, прим. 40). Иосиф Флавий в "Иудейских древностях"
(14.65) упоминает о том, что жертвоприношения
совершались дважды в день — на рассвете и около трех часов дня. В D
перед έπι την ώραν добавлено ни разу не встречающееся
в НЗ το δειλινόν ("вечером", ср. Исх 29:39), что должно было
подчеркнуть, что событие происходило во время вечернего
жертвоприношения.
3:2 έκ κοιλία? μητρός αύτσυ (от чрева матери его) —
в древнегреческом языке κοιλία имеет значение "полость",
и главным образом употребляется как обозначение любой
полости в теле человека или животного, но чаще всего брю-

148
Исцеление хромого
3:2
шной полости, желудка, пищеварительного тракта, реже —
живота как местонахождения половых органов, напр.,
женское чрево. В этом последнем значении κοιλία довольно
часто употребляется в Септуагинте (Быт 25:24; Втор 28:4, 11,
Иов 1:21 и др.). В НЗ слово употребляется и в значении
"желудок", и в значении "материнская утроба", причем у Луки
(за исключением чтения некоторых рукописей Лк 15:16)
всегда в последнем значении (Лк 1:15, 41, 42, 44; 2:21; 11:27;
23:29; Деян 14:8). Само выражение является семитизмом
(Bl.-Debr.§ 259,1).
προς την θόραν του Ιεροΰ την λεγουμένην Ώραίαν (у так
называемых Прекрасных ворот) — ни Иосиф Флавий,
подробно описавший Храм в "Иудейских древностях", 15.410-
425, ни Мишна (Миддот 1.3) о воротах с таким названием
не упоминают. К тому моменту, когда христиане стали
интересоваться локализацией священных мест в Иерусалиме
и искать зримых следов новозаветных событий, Храм был
уже давно разрушен и его топография жителям Иерусалима,
не говоря уже о благочестивых паломниках, была неведома.
С V в. христианская традиция идентифицировала Прекрасные
ворота с Сузскими, которые описаны в Мишне следующим
образом: "... на восточных воротах было изображение дворца
в Сузах. Первосвященник, сжигающий рыжую телицу, самое
телица и все при этом помогающие выходили через них на
Масличную гору". Однако Сузские ворота, через которые
было удобно входить только со стороны Масличной горы, не
были оживленной магистралью и поэтому являлись не очень
подходящим местом для нищего. Кроме того, если апостолы
жили в Иерусалиме, как то явствует из Деян 1:13, то
маршрут через восточные ворота представляется очень странным:
с востока стена, окружавшая храмовую территорию,
служила одновременно городской стеной, и для того чтобы войти
через восточные ворота из города, нужно было сначала
спуститься вниз по отвесному склону в долину, а затем
подняться вверх к воротам. В последнее время распространение
получила идентификация Прекрасных ворот с Никаноровы-
ми воротами Мишны (Миддот 1.4), о которых в Мишне
сказано следующее: "Все ворота, которые здесь находились
были переделаны и покрыты золотом, кроме Никаноровых
ворот, потому что с ними произошло чудо. А некоторые
говорят, потому что их бронза сияла как золото" (Миддот 2.3,
ср. также Йома 3.10). Время изготовления Никаноровых ворот
точно не известно. Сохранился оссуарий александрийца Ни-

3:2
Исцеление хромого
149
канора, подарившего эти ворота, который датируют
периодом между 6 и 60 гг. по Р.Х. (CIJII, 1256 = OGIS 599; см.
также C.Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History
(Tubingen, 1989), 223 ел.). Никаноровы ворота, в свою
очередь, благодаря упоминанию о том, что они были
изготовлены из бронзы, отождествляются с воротами,
описанными Иосифом Флавием в "Иудейской войне" (2.411; 5.198,
201—206; 6.293) под названием Коринфские (или
бронзовые) ворота. Согласно Иосифу, эти ворота вели от Двора
язычников во Двор женщин. Мишна помещает эти ворота
между Двором мужчин (Израиля) и Двором женщин. Здесь
предпочтение следует отдать скорее Иосифу, который,
будучи священником, на практике знал устройство Храма,
нежели авторам Мишны, написанной уже после разрушения
Храма (TDNT III, 236). Однако принятие идентификации
Прекрасных ворот с Никаноровыми, т.е. внутренними
воротами, противоречит той версии текста, которая содержится
в александрийской редакции. Согласно этой редакции, Петр
и Иоанн после исцеления хромого входят в Ιερόν, а затем
народ собирается у Соломонова портика (Деян 3:8, 11; о
Соломоновом портике см. комм, к 3:11). Из этого следует, что
Соломонов портик находится внутри Ιερόν, и следовательно
Ιερόν означает здесь не собственно Храм, а храмовую
территорию. Это соответствует новозаветному словоупотреблению
(см. подробно TDNT III, 235 ел.). Таким образом,
Прекрасные ворота являются не внутренними (Никаноровыми),
а внешними (Сузскими). Однако идентификации именно
с внутренними воротами Храма соответствует другая
редакция текста — "западная". Согласно этому варианту текста,
после совершения чуда Петр и Иоанн вместе с исцеленным
входят в Ιερόν, затем выходят оттуда и встречаются с
народом у Соломонова портика: έκπορευομένου δέ του Πέτρου
και Ιωάννου συνεξπορεύετο κρατών αυτούς·, οί δέ θαμβηθέντε?
έστησαν έν τη στορ, ή καλούμενη Σολομώνο?. έκθαμβοι
(D, 3:11). По этой версии текста Ιερόν означает собственно
Храм, а Прекрасные ворота являются внутренними. Если
принять отождествление с Никаноровыми воротами, то из
этого следует, что "западный" текст в рассказе об исцелении
хромого у Прекрасных ворот сохранил первоначальную
традицию (Lake, ВС V, 479-486). Однако издатели
современного стандартного греческого текста (Nestle-Aland27 и GNT4)
все же отдают предпочтение александрийскому тексту.
Основанием для этого решения служит слишком плохой для хоро-

150
Исцеление хромого
3:3
шего стилиста Луки греческий язык в этом месте "западной"
редакции, который напомнил Метцгеру о солецизмах автора
Апокалипсиса (Metzger, 269).
Начиная приблизительно с VIII в. в народной традиции
укоренилось отождествление Прекрасных ворот Деяний
с Золотыми воротами, которые были построены, возможно,
в середине IV в., хотя не исключена более поздняя дата,
вплоть до VII в. Современное название "Золотые ворота"
появляется скорее всего в результате недоразумения: в
некоторых латинских рукописях Деяний название ворот ωραία
было не переведено, а транслитерировано horea, в
дальнейшем это было понято как аигеа ("золотые"). Согласно
народной традиции, через эти ворота Иисус въехал в Иерусалим
в Вербное воскресенье и через них же вступит в город во
время Второго пришествия.
του αίτεΐν (чтобы он просил) — употребление
инфинитива с предлогом του для выражения цели или результата
встречается в классическом языке, но в НЗ (в первую
очередь в обоих сочинениях Луки, затем у Павла, изредка
у Матфея и Марка) встречается чаще, чем у классических
писателей, см. Bl.-Debr. § 400.
παρά των εισπορευομένων (у входящих в Храм) —
реальность сцены с нищим, просившим милостыню у входа
в Храм, была поставлена под сомнение на том основании,
что входившие в Храм не должны были иметь денег (см. Бе-
рахот 9.5: "Нельзя подниматься на храмовую гору с тростью,
обувью, кошельком (1ГПЭЭК) или пылью на ногах"), но в Τ
Берахот 7.19 объяснено, что кошелек можно было иметь при
себе, если не выставлять его на показ (Barrett, 180). Если
принять идентификацию Прекрасных ворот с внутренними,
то нахождение нищего перед воротами может быть
следствием запрещения для тех калек, которые не могли
передвигаться сами, быть внесенными на храмовую территорию,
закрытую для язычников. С другой стороны, расположение
у входа было наилучшим для того, чтобы просить
милостыню (см. J.Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер.
(London, 1961), 117; G.Dalman, Sacred Sites and Ways, англ.
пер. (London, 1935), 291 ел.).
3:3 ήρώτα (просил) — глагол стоит в имперфекте, что
подразумевает неоднократность просьб. В классическом
греческом языке глагол ερωτάω означает "спрашивать", но уже
в Септуагинте и в современных ей папирусах он употребля-

3:4-6
Исцеление хромого
151
ется как эквивалент αίτέω (просить). Инфинитив λαβείν
("получить") опущен в D 2ft it sy\ возможно, из-за
необычности конструкции (более привычным было бы ϊνα или όπω?),
которая, однако, встречается в Деян (ср. 7:46; 28:20), а также
(крайне редко) в классической литературе (см. Аристофан,
Плутос, 240).
3:4 άτενίσας· (напряженно посмотрев) — см. комм, к 1:10.
3:5 έπεΐχεν — επέχω с подразумеваемым τον νουν или
τους οφθαλμούς- означает "фиксировать свое внимание на
ком-то", "смотреть на кого-то".
3:6 έν τω ονόματι Ίησου Χρίστου (во имя Иисуса
Христа) — обычная для Септуагинты формула έν τω ονόματι
чужда классическому языку; она представляет собой
попытку точной передачи др.-евр. DED. В НЗ эта конструкция
встречается 40 раз, из них в 8 случаях относится к Богу, в 28 — ко
Христу. Во многих культурах, как древних так и
современных, имена обладают особым значением — они не просто
обозначение, а выражение, квинтессенция сущности. Знание
имени божества позволяет человеку не только обращаться
к нему, вступать с ним в отношения, но и дает человеку
в определенных ситуациях особую, магическую власть над
божеством. Исцеление хромого Петром, т.е. совершение чуда
именем Иисуса, подчеркнуто противопоставлено
магическим исцелениям: обладающий магической силой ставит
своей целью подчинить себе волю божества и силой заставить
его выполнить свое желание, тогда как в данном случае, как
Петр объясняет в своей речи (3:16), исцеление хромому
даровали имя Иисуса Христа и вера в Него. "Во имя Христа"
не является для Петра магической формулой — исцеление
совершает Иисус, что особенно отчетливо сформулировано
в Деян 9:34, когда Петр обращается к исцеляемому им
расслабленному в Лидде со словами: "Исцеляет тебя Иисус
Христос, встань". Для Луки само призвание имени Иисуса
не является достаточным для совершения исцеления или для
экзорцизма, как это явствует из рассказа о семерых
сыновьях первосвященника Скевы, которые изгоняли злых духов
именем Иисуса, которого проповедует Павел. Злой дух
признался в том, что знает Иисуса и Павла, но отказался
признать авторитет сыновей Скевы, набросился на них и одолел
их (Деян 19:14-16). Ср. иную ситуацию в Мк 9:38, когда

152
Исцеление хромого
3:7-9
экзорцист, не принадлежащий к кругу учеников, успешно
изгоняет демонов именем Иисуса. О значении имени Иисуса
в христианской культуре см. TDNT V, 242—283 (H.Bieten-
hard); ВС V, 121-140 (Silva New).
του Ναζωραίου (Назорея) — см. комм, к 2:22.
3:7 πιάσα? (схватив) — глагол πιάζω в Деяниях
встречается только здесь и в 12:4; синтаксическая конструкция Луки
соответствует классической норме: причастие употреблено
с винительным падежом лица и родительным падежом части
тела, к которой прикасаются.
παραχρήμα (Тотчас) — слово, характерное именно для
Луки (в Евангелии оно встречается 10 раз, в Деяниях 6 раз,
в остальных книгах НЗ дважды).
έστερεώθησαν (укрепились) — согласно Хобарту (Но-
bart, The Medical Language, 34, с примерами из Гиппократа
и Галена), в медицинском языке этот глагол употреблялся
в первую очередь по отношению к костям.
βάσεις- (ступни) — Хобарт цитирует параллели из
Гиппократа и Галена и считает употребление этого слова одним
из примеров, подтверждающих медицинскую профессию
автора (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 35). Однако
βάσι? не является специфически медицинским термином,
исходное значение слова — "шаг", позднее, сначала в поэзии,
а затем в прозе — "ступня", синоним к πους* — "нога",
"ступня".
σφυδρά (лодыжки) — в классическом греческом было бы
σφυρά. Слово также не является специфически медицинским;
см. в деталях ВС IV, 33 ел.
3:9 πας Ь λαό? (весь народ) — слово λαό? (народ) в НЗ
встречается 141 раз, из которых 84 раза — у Луки. В Деяниях
это слово употребляется в трех значениях. Во-первых,
"народ" означает "толпа", "население", "люди". Такое
употребление слова — редкость для Матфея и Марка, но едва ли не
самое обычное для Луки (Лк 1:21; 3:15, 18; 7:1; 8:47; 23:35;
Деян 2:47; 3:9, И, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25 ел., 37; 10:41
и т.д.). Характерно, что в некоторых параллельных местах
"народу" Луки соответствует "толпа" (όχλο?) у Марка и
"толпы" (όχλοι) у Матфея (Лк 19:48, ср. Мк 11:18; Лк 20:45, ср. Мф
23:1; Лк 20:19, ср. Мк 12:12; Мф 21:46). В этом своем
словоупотреблении Лука, на первый взгляд, близок
традиционному для классической греческой литературы значению λαός-

3:11
Речь Петра в Соломоновом портике
153
как обозначению толпы, группы (без акцента на том, что ее
объединяло — язык, культура, религия, общность занятия,
гражданство), населению (особенно при противопоставлении
правители — подданные). Слово встречается у Гомера (часто),
у Геродота, трагиков и Аристофана, но практически
отсутствует в аттической прозе (у Платона дважды, исключая
цитаты из Гомера, полностью отсутствует у Аристотеля, Фуки-
дида, Ксенофонта, Демосфена). Однако есть и отличие от
классических авторов: термином λαός Лука обозначает толпу,
состоящую только из евреев. Когда он говорит о толпе
язычников или христиан, то пользуется словом όχλο? или όχλοι
(ср., например, Деян 11:24, 26; 13:45; 14:11-19; 16:22; 17:8;
17:13; 19:26, 35). Из этого следует, что, даже пользуясь
термином в его традиционном для греческого языка значении,
Лука испытывает влияние словоупотребления Септуагинты.
В Септуагинте λαός встречается 2000 раз и в подавляющем
большинстве случаев передает др.-евр. DI7, иногда ΊΊ3 (12 раз),
ΏΙΟ (И раз) и изредка некоторые другие слова. Характерным
для Септуагинты и инновационным для греческого языка
было использование λαό? для обозначения этнического
единства. Естественным развитием этого смысла стало
специфическое употребление слова λαό? в значении "Израиль".
Переход совершился благодаря частому обозна-чению Израиля
как Божьего избранника, как народа Божьего — λαό? θεοΰ.
Появляется противопоставление λαό? (Израиль) и έθνη (все
прочие народы). В Деяниях это значение особенно выпукло
выступает в 21:28, где противники обвиняют Павла в том, что
его учение направлено против народа, закона и Храма: κατά
του λαοϋ και του νόμου και του τόπου τούτου. В НЗ исподволь
начинает развиваться третье, переносное, значение для λαό?:
так начинают называть христиан как новый народ Божий.
Такое значение у слова λαό? отсутствует в евангелиях, но
появляется у Павла, в Деяниях, Послании к евреям, Первом
послании Петра и Апокалипсисе. В Деяниях оно появляется
в 15:14; 18:10 (о λαό? см. подробно и с лит. TDNTW, 29-57; см.
также Spicq, 2, 371-374).
Речь Петра в Соломоновом портике (3:11—26)
11 Κρατοϋντο? δε αυτού τόν Πέτρον και τόν Ίωάννην
συνέδραμεν πάς- 6 λαός προς αυτού? έπι τη στοφ τη
καλούμενη Σολομώντο? έκθαμβοι. 12 Ιδών δε ό Πέτρο?
άπεκρίνατο προς τόν λαόν άνδρε? Ίσραηλΐται, τί θαυμάζετε

154
Речь Петра в Соломоновом портике
3:11
έπι τούτω ή ήμιν τι ατενίζετε ώς· I5i(jt δυνάμει ή ευσεβείς
πεποιηκόσιν του περιπατεΐν αυτόν; 13 ό θεός Αβραάμ καϊ
[ό θεός] 'Ισαάκ και [ό θεός] 'Ιακώβ, ό θεός τών πατέρων
ημών, έδόξασεν τόν παΐδα αυτού Ίησούν δν ύμεΐς· μέν
παρεδώκατε καϊ ήρνήσασθε κατά πρόσωπον Πιλάτου,
κρίναντος- εκείνου άπολύειν 14 ύμεΐς- δέ τόν άγιον και
δίκαιον ήρνήσασθε και ήτήσασθε άνδρα φονέα χαρισθήναι
ύμΐν, 15 τόν δέ άρχηγόν της· ζωή? άπεκτείνατε όν ό θεός·
ήγειρεν έκ νεκρών, ου ημείς· μάρτυρες· έσμεν. 16 και έπι τη
πίστει τού ονόματος- αυτού τούτον όν θεωρείτε και οΐδατε,
έστερέωσεν τό όνομα αυτού, και ή πίστις· ή δι' αυτού
έδωκεν αύτώ τήν ολοκληρίαν ταύτην απέναντι πάντων υμών.
17 Και νύν, αδελφοί, οΐδα δτι κατά άγνοιαν έπράξατε ώσπερ
και ol άρχοντες* υμών 18 ό δε θεός·, & προκατήγγειλεν διά
στόματος· πάντων τών προφητών παθεΐν τόν χριστόν αυτού,
έπλήρωσεν ούτως·. 19 μετανοήσατε ούν και επιστρέψατε εΙς·
τό έξαλειφθήναι ύμων τάς- αμαρτίας·, 20 όπως· αν έλθωσιν
καιροί άναψύξεως* άπό προσώπου τού κυρίου και άποστείλη
τόν προκεχειρισμένον ύμΐν χριστόν Ίησούν, 21 5ν δει
ούρανόν μέν δέξασθαι άχρι χρόνων αποκαταστάσεως· πάντων
ών έλάλησεν ό θεός- διά στόματος· τών άγιων άπ' αΙώνος·
αυτού προφωτών. 22 Μωϋσής· μέν εΐπεν δτι προφήτην ύμΐν
αναστήσει κύριος ό θεός υμών έκ τών αδελφών υμών ώς
έμέ' αύτοϋ άκούσεσθε κατά πάντα όσα άν λαλήση προς·
υμάς*. 23 έσται δέ πάσα ψυχή ήτις έάν μή άκούση του
προφήτου εκείνου έξολεθρευθήσεται έκ του λαού. 24 και
πάντες· δέ οί προφήται άπό Σαμουήλ και τών καθεξής* δσοι
έλάλησεν και κατήγγειλαν τάς* ημέρας· ταύτας·. 25 ύμεΐς· έστε
ol υΙοι τών προφητών και της- διαθήκης· ης· διέθετο ό θεός·
προς· τους· πατέρας· υμών λέγων προς- Αβραάμ* και έν τω
σπέρματί σου [έν\ευλογηθήσονται πάσαι αί πατριαΐ της γης.
26 ύμΐν πρώτον άναστήσας· ό θεός· τόν παΐδα αυτού
άπέστειλεν αυτόν εύλογούντα υμάς· έν τω άποστρέφειν
δκαστον άπό τών πονηριών υμών.
11 В то время как он держался подле Петра и Иоанна,
весь народ, пораженный, сбежался к ним в так
называемый Соломонов портик. 12 Петр, увидев это, обратился
к народу: "Мужи израильтяне! Что вы удивляетесь этому
или что напряженно смотрите на нас, будто своей силой
или благочестием мы сделали так, что он ходит? 13 Бог
Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова, Бог отцов наших
прославил Служителя Своего Иисуса, Которого вы преда-

3:11
Речь Петра в Соломоновом портике
155
ли и Которого отвергли перед лицом Пилата, когда тот
хотел Его отпустить. 14 Вы же Святого и Праведного
отвергли и попросили, чтобы убийца был отпущен для вас.
15 Источника жизни убили, Которого Бог поднял из
мертвых, чему мы являемся свидетелями. 16 Верой в Его
имя этого человека, которого вы видите и знаете, имя
Его сделало крепким, и вера через Него дала ему эту
полноценность в присутствии всех вас. 17 И ныне, братья,
я знаю, что вы совершили это по незнанию, так же как и
начальники ваши. 18 Бог же то, что Он возвестил через
уста всех пророков — что Его Помазанник пострадает,
исполнил таким образом. 19 Итак, покайтесь и обратитесь,
чтобы ваши грехи были уничтожены, 20 чтобы настали
времена покоя от лица Бога и чтобы Он послал вам пре-
дуготованцого вам помазанника — Иисуса, 21 Которого
нужно, чтобы небеса удерживали до времен
восстановления всего, о каковых (временах) сказал Бог через уста
святых пророков от века. 22 Моисей сказал, что "Пророка
вам поставит Господь Бог ваш из братьев ваших, как меня,
Его слушайте во всем, что Он скажет вам. 23 Будет, что
всякая душа, которая не послушает того Пророка, будет
исторгнута из народа". 24 И все пророки от Самуила и
тех, что говорили после него, также возвестили об этих
днях. 25 Вы сыны пророков и завета, который заключил
Бог с отцами вашими, сказав Аврааму: "И в семени твоем
будут благословлены все семьи земли". 26 Вам первым
Бог, воскресив Сына Своего, послал Его,
благословляющего вас тем, что отвращает каждого от злых дел ваших.
3:11 О варианте "западного" текста см. выше комм, к 3:2.
επί τη στοά (в портик) — словом "портик" греки
называли здания разного типа, имевшие крышу, опирающуюся
на колонны, но в первую очередь открытые колоннады.
Такая колоннада в греческом городе представляла собой
многоцелевое строение. В нем люди могли укрыться,
например, от дождя и солнца. В портике могли проводиться
школьные занятия, вестись философские беседы или судебные
заседания. Точное месторасположение Соломонова портика
Иерусалимского Храма не известно. Принято считать, что
он был расположен вдоль восточной части Храмовой горы.
Эта локализация опирается на два описания Иосифа Флавия.
Согласно первому, "когда же Соломон, царь, который
заложил Храм, укрепил стеной восточную часть холма, на зем-

156 Речь Петра в Соломоновом портике 3:12
ляной насыпи этой стены была построена одна колоннада
(μία στοά), а с трех остальных сторон Храм продолжал
оставаться открытым" (Иуд. войн., 5.5.1 (185), пер. М. Финкель-
берг). Второе гласит: "Народ ... обратился к царю с просьбой
приняться за перестройку восточной галереи Храма. Эта
галерея тянулась вне Храма и была воздвигнута над глубоким
обрывом. Она покоилась на стенах, имевших в длину
четыреста локтей. Эти стены были сооружены из белого мрамора,
каждая глыба которого имела в длину двадцать, а в
ширину шесть локтей, и представляли дело царя Соломона; он
первый отстроил весь Храм" (Иуд. древн., 20.9.7 (221), пер.
Г. Г. Генкеля). Ни в одном из описаний не сказано, что
галерея называлась Соломоновой, но учитывая, что в обоих
случаях упоминается, что построил ее впервые Соломон, то
предположение, что именно эта галерея была "Соломовым
портиком" Деяний, представляется весьма правдоподобным.
См. М. Hengel, "The Geography of Palestine in Acts", The Book
of Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids/Carlisle, 1995,
AIIFCS, 4), 37.
έκθαμβοι (пораженный) — множественное число
является результатом согласования по смыслу с собирательным
"народ" (λαό?). О значении слова "народ" у Луки см. выше,
комм, к 3:9.
3:12 этому (τούτω) — форма местоимения, общая для
среднего и для мужского родов, соответственно может
означать или "этому событию" или "ему" (т.е. исцеленному).
Но независимо от грамматического понимания, суть фразы
не меняется: толпа поражена фактом исцеления.
άτενίζρτε — см. комм, к 1:10
Ιδία δυνάμει ή εύσεβεία (своей силой или
благочестием) — Петр в самом начале своей речи подчеркивает
отсутствие каких-либо элементов магии в происшедшем.
εύσεβεία (благочестием) — слово в НЗ, также как и в
Септуагинте, редкое. В НЗ, за исключением данного места
встречается только в 1 и 2 Тим и Тит (10 раз) и во 2 Пет
(4 раза). В античном мире им обозначали в первую очередь
подобающее отношение к божеству, но употребляли и в се-
кулярной сфере (например, отношение слуг к господам,
легионов к императору и т. п.). Здесь, возможно,
содержится особый нюанс: поскольку в иудаизме, в принципе,
существовало представление о том, что особо добродетельный
и богобоязненный человек может принудить Бога выполнить

3:13
Речь Петра в Соломоновом портике
157
свое желание, Луке было важно подчеркнуть, что здесь
благочестие и собственная воля апостолов значения не имела.
του περιπατεΐν αυτόν — о τοΰ с инфинитивом для
выражения цели или результата см. комм, к 3:2.
3:13 о θεό? Αβραάμ καΐ Ιό θεό?] 'Ισαάκ καΐ [ό θεό?] 'Ιακώβ
(Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова) — ср. Исх 3:6, 15,
Деян 7:32, Мк 12:26 и пар. Лк 20:37, Мф 22:32. В некоторых
рукописях, включая К, в более точном соответствии с Сеп-
туагинтой перед именами праотцев добавлено "Бог".
έδόξασεν τον παΐδα αυτού Ίησουν (прославил Служителя
Своего Иисуса) — аллюзия на Ис 52:13; ср. также Прем 2:13.
После "Иисуса" в "западной" семье характерно добавлено
"Христа". Греческое παις* имеет два основных значения:
"сын", "ребенок" (υ1ός\ τέκνον) и "слуга", "раб" (δούλος).
Определить, в каком из двух значений употреблено это
слово, в том или ином случае, непросто. В знаменитом
пророчестве Исайи (Ис 42; 53), παΐ? θεοΰ, (ПМТ* 1317), означает
"слуга, служитель Божий". Это же значение "служитель
Господа" на первый взгляд имеет παΐ? κυρίου в Прем 2:13. Речь
идет о стремлении нечестивых преследовать праведника,
который называет себя παις- κυρίου. Однако в ст. 16 нечестивые
обвиняют праведника в том, что он называет Бога своим
Отцом, а в ст. 16 говорят о том, что если он действительно
сын Божий (υιό? θεοΰ), то Бог его защитит.
В НЗ выражение παις- θεοΰ редко — оно помимо данного
стиха встречается всего 7 раз: Мф 12:18 (цитата из Ис 42:1);
Лк 1:54, 69; Деян 3:26; 4:25, 27, 30. Из них один раз оно
относится к Израилю (Лк 1:54), дважды к Давиду (Лк 1:69;
Деян 4:25) и пять раз к Иисусу. В Деян 4:25 и 4:27, 30
словосочетанием παις· θεοΰ сначала описывается Давид, а затем
Иисус, но чтобы подчеркнуть различие между обоими
"служителями", Иисус назван "святым": ό άγιος παΐ? σου
Ίησοΰ?. Во II в. термин παις θεοΰ, когда он относится к
Иисусу, всегда означает "сын". См. TDNT V, 653-717 (Zimmerli,
Jeremias).
Πιλάτου (Пилата) — Понтий Пилат был пятым
префектом Иудеи в 26-36/37 гг. Иудея после смерти в 6 г. по Р.Х.
сына Ирода Архелая попала, также как и Самария, под
прямое управление Рима. Она принадлежала к числу тех
немногих императорских провинций, которыми управляли
наместники, принадлежавшие к всадническому сословию. При
Августе и Тиберии обычным титулом для наместника всад-

158 Речь Петра в Соломоновом портике 3:13
нического ранга было "префект" (έπαρχος-). Однако начиная
с Клавдия, титулом в провинциях с таким типом
управления, за исключением Египта, стало "прокуратор" (επίτροπος·).
Разница между этими титулами состоит в следующем:
"префект" подчеркивает военный характер занимаемого поста
(префектами называли командующего вспомогательными
войсками, в подчинении у которого было от 500 до 1000
солдат), прокуратором же в ранний период принципата
называли финансовых администраторов. Однако, учитывая, что
в императорских провинциях наместнику приходилось
заниматься как военными, так и финансовыми делами, реальная
разница между обоими титулами была стертой, что привело
к терминологической путанице в источниках. Так, например,
Филон Александрийский пользуется термином
"прокуратор", даже когда речь идет о префекте Египта. Иосиф
Флавий, как правило, называет наместника Иудеи
прокуратором, иногда префектом или игемоном (ήγεμών — термин,
обозначающий начальника высокого уровня, греческий
перевод лат. princeps, часто использовался по отношению
к египетским префектам). Под последним титулом Пилат
известен в НЗ (Мф 27:2, 11, 14, 15, 21, 27; 28:14; Лк 3:1, 20:20;
Деян 23:24, 26, 33; 24:1, 10; 26:30). Характерно, что даже
Тацит делает ошибку и называет Пилата прокуратором (Анналы
15.44.4). Точный титул Пилата известен благодаря надписи
из четырех строк, найденной итальянскими археологами во
время раскопок в Кесарии. Надпись нанесена на блок из
известняка размером 82 х 68 х 20 см. Сохранилась лишь
правая часть надписи, но вполне достаточная для точного и не
оставляющего сомнения в правильности восстановления
имени и титула: [Pon]tius Pilatus [praef]ectus Iud[ea]e ("Пон-
тий Пилат, префект Иудеи"). См. подробнее Иисус Христос
в документах истории, составление, статьи и комментарии
Б. Г. Деревенского (СПб., 1998), 30-32, 479 (фотография).
Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 18.55—89), Пилат
в отличие от других римских наместников Иудеи, не желал
принимать во внимание особенности местной религиозной
жизни и с презрением относился к еврейским обычаям.
Филон цитирует письмо Агриппы I к императору Гаю, в котором
тот характеризует Пилата как человека негибкого, упрямого и
жестокого (Посольство к Гаю, 301). Пилат начал свое
правление с демонстративного акта пренебрежения к сложившимся
традициям. Когда он переводил римское войско на зимнюю
стоянку из Кесарии в Иерусалим, он внес в город штандар-

3:13
Речь Петра в Соломоновом портике
159
ты, украшенные металлическими медальонами с
изображением императора (каковые являлись предметом религиозного
почитания в войсках), хотя все римские префекты до него
этого не делали, щадя религиозные чувства евреев и не желая
провоцировать беспорядки. Знамена были убраны из города
лишь после того, как Пилат обнаружил, что евреи согласны
скорее умереть, чем терпеть нарушение своего закона. Решив
соорудить водопровод в Иерусалиме, Пилат взял на это
деньги из храмовой сокровищницы, что вызвало возмущение,
жестоко им подавленное. Согласно Филону (Посольство к Гаю,
299—305), Пилат также установил позолоченные щиты с
именем императора (но без его изображения) в бывшем дворце
Ирода в Иерусалиме. Высокопоставленные евреи, включая
четырех сыновей Ирода, обратились к Пилату с просьбой
убрать щиты. Когда он отказался прислушаться к их просьбе,
они написали жалобу Тиберию. Последний пришел в гнев,
немедленно приказал Пилату удалить щиты из Иерусалима
и разместить их в храме Августа в Кесарии. О жестокости
Пилата по отношению к галилеянам, убитым, скорее всего
в Иерусалиме, куда они пришли совершить
жертвоприношение, сообщает Лука (Лк 13:1).
Информация Иосифа о Пилате как о человеке, не
считающемся с религиозными особенностями подвластного ему
населения, подтверждается археологическими находками.
В Иудее при римских наместниках продолжалась чеканка
медных денег. На них, как правило, было имя римского
императора, изображение дерева, гроздь винограда или
какого-либо иного растения и дата. Такого рода монеты протеста
у населения не вызывали. Но в 29 г. Пилат начал чеканить
новые монеты, на которых появляется изображение сосуда,
который использовался римскими жрецами для совершения
культовых возлияний (simpulum). Таким образом отныне
евреям пришлось пользоваться деньгами с языческими
религиозными изображениями. Практически нет сомнения, что
евреи протестовали против оскорбительного изображения
и что на Пилата это не произвело впечатления. В 30 и 31 гг.
Пилат выпустил новые монеты, на которых вместо сосуда
появляется еще более оскорбительное для евреев
изображение — жезл римского авгура (lituus), см. изображения монет
в Иисус Христос в документах истории, 477, 1д, 1е.
Последний конфликт, закончившийся отставкой Пилата
с его поста, произошел в 36 г. Некий самаритянин пообещал
своим последователям показать священные сосуды, которые,

160 Речь Петра в Соломоновом портике 3:13
согласно популярному среди самаритян преданию, Моисей
закопал на горе Гаризим. Многие ему поверили, вооружились
и расположились у подножия горы, в деревушке Тирафане.
Пилат послал отряды всадников и пехоты, которые напали
на собравшихся в деревушке и часть из них перебили, а
остальных обратили в бегство или захватили в плен. Пилат
распорядился казнить наиболее влиятельных из пленников.
После этого самаритяне обратились с жалобой к префекту Сирии
Вителлию, который временно передал бразды правления
Иудеей Марцеллу, а Пилату повелел отправиться в Рим на
суд императора. Пилат уехал в Рим, но по непонятной
причине путешествие заняло у него около года, так что он появился
в Риме уже после смерти Тиберия. Дальнейшая судьба Пилата
неизвестна. Личность Пилата породила множество легенд.
Их условно можно разделить на два типа: его осуждающих
(как виновника смерти Иисуса) и его прославляющих (как
тайного христианина, пытавшегося Иисуса спасти). Первый
представлен у Евсевия (Церк. ист. 2.7; Хрон. II). Со ссылкой на
"греческих писателей, отмечавших Олимпиады и события,
происходившие в каждую из них", он сообщает, что Пилат
"впал при императоре Гае в такие беды, что вынужден был
покончить с собой и собственной рукой наказать себя". Эта
же традиция представлена у Иеронима. В средневековом
сочинении "Смерть Пилата" {Mors Pilati) труп покончившего
с собой Пилата выбрасывают в Тибр, после чего демоны
собираются толпами и наводят такой страх на Рим, что тело
вытаскивают из воды и пытаются утопить в Роне, однако
воды Роны отказываются его принять. В конечном итоге тело
выбрасывают в колодец, окруженный горами, в окрестностях
озера Луцерн, где начинаются различные проявления
дьявольского присутствия. Место погребения Пилата и сейчас
показывают туристам на Pilatsberg (Пилатова гора). Другой
тип легенд рисует Пилата сторонником Христа. Во втором
веке появляется подложное письмо Пилата, в котором он
сообщает императору Клавдию о смерти Иисуса и о своих
попытках его спасти. Тертуллиан сообщает, что Пилат во время
суда над Иисусом был его тайным последователем (ipse iam
pro sua conscientia Christianus) {Апология, 21.24). Пилат был
канонизирован монофизитской коптской церковью. О Пилате
см. Schiirer, Vermes, Millar, Black, 1, 383-388; E.M. Small-
wood, Jews under Roman Rule (Leiden, 1976), 160-174; ead.
"The Date of the Dismissal of Pontius Pilate from Judaea", JJS 5
(1954), 12-21; W. Creizenach, Pilatus-Legenden (Halle,1874).

3:14—16 Речь Петра в Соломоновом портике 161
3:14 τόν δγιον καΐ δίκαιον (Святого и Праведного) — оба
слова встречаются как определения Мессии. См. άγιος* в
Мк 1:24 (пар. Лк 4:34); 1 Ин 2:20; Откр 3:7; также Деян 4:27,
30: ό &γιο? παΐ? σου Τησοΰ?; δίκαιο? в Деян 7:52; 22:14;
Иак 5:6; 1 Ин 2:1; Лк 23:47; Мф 27:19, 24.
3:15 τόν άρχηγόν ... τη? ζωή? (Источника ... жизни) —
греческое слово соединяет в себе две концепции: во-первых
автора, творца, ср. Зевс как αρχηγό? φύσεω? — "творец
природы" у Клеанфа (Cleanthes, Fr., 527,2), а во-вторых,
лидера, руководителя (ср. Фукидид, История, 1.132,2: Ελλήνων
αρχηγό? — "Вождь эллинов", о Павсании). В Септуагинте
αρχηγό? — это политический или военный начальник и
соответствует, как правило, др.-евр. ЮКЧ, "IE?, 'pSp. В данном
месте на фоне параллели из Евр. 2:10, где Иисус назван
άρχηγο? τη? σωτηρία? (что естественнее понимать как
"Источник, Творец спасения"), а также учитывая логику
противопоставления (Его, Который сотворил жизнь, вы
погубили), предпочтительным представляется понимание "Творец,
Создатель, Основатель". Если все же понимать αρχηγό? в
данном месте как "начальник" (Синодальный перевод, еп. Кас-
сиан), "Владыка" (Кузнецова), то родительный падеж τη?
ζωή? ("жизни") следует интерпретировать как родительный
направления — "Тот, Который направляет, ведет к жизни"
(Bauernfeind, 63; Barrett, 198). Ср. комм, к 5:31.
3:16 καΐ επί τη πίστει του όνόματο? αυτού ... το όνομα
αύτου (верой в Его имя ... имя Его) — неуклюжесть фразы
заставляла многих исследователей переосмыслить ее
синтаксическую структуру. Так, например, было предложено
поставить колон перед τούτον и присоединить начало ст. 16 к
предыдущему предложению, приняв при этом чтение К* В
и ряда других рукописей, опускающих έπί перед τή πίστει: ου
ήμεΐ? μάρτυρέ? έσμεν και έπι τη πίστει του όνόματο? αύτου*
τούτον κτλ — "... чему мы являемся свидетелями, даже вере
в Его имя: этого человека и т.д." (F.С. Burkitt, "Professor
Тоггеу on 'Acts'", JTS 20 (1919), 325. Но такое решение
подразумевает зависимость род. пад. ου и дат. пад. τη πίστει
от μάρτυρέ? έσμεν, т.е. избавление от одной языковой
неловкости за счет другой (Bruce, 142). Было высказано
предположение, что τό όνομα αύτου — глосса, объясняющая δι αύτου
(ВС IV, ad loc). Торри считал, что источник был написан
на арамейском языке без огласовок и Лука ошибочно прочел

162 Речь Петра в Соломоновом портике 3:17—20
текст как "имя Его сделало крепким укрепило" вместо
"здоровым сделал его" (о концепции Торри см. комм, к 2:47).
ολοκληρίαν (полноценность) — единственное
употребление слова в НЗ. Согласно Хобарту (Hobart, The Medical
Language of St. Luke, 193), это существительное у
писателей-медиков не встречается, однако встречается прилагательное
ολόκληρος* со значением более общим "полный", "целый",
но также и "медицинским" — "здоровый", "полноценный".
В латинском письме Августа к Ливии, обсуждающим
здоровье Клавдия, встречается латинская транслитерация этого
слова: "Если он человек, так сказать, полноценный (holo-
cleros) ..." (Светоний, Клавдий, 4.1).
3:17 αρχοντε? ημών (начальники ваши) — слово άρχων
означало "командующий", "правитель". В греческих полисах
(прежде всего, в Афинах) архонтами называли главных
магистратов. Этим словом также переводили лат. consul
("консул") и praefectus ("префект"). В языческом религиозном
словаре слово использовалось редко. В Септуагинте архонт — это
тот, кто обладает властью: национальный лидер, племенной
или местный правитель. В НЗ архонтами называют римских и
еврейских официальных лиц, независимо от их конкретной
должности. В еврейских надписях архонт — это самое часто
упоминаемое должностное лицо (только в римских надписях
около 50 раз). Точные обязанности архонта в общине
неизвестны (см. подробнее Leon, The Jews, 173 слл.).
3:19 μετανοήσατε οΰν καΐ επιστρέψατε (покайтесь и
обратитесь) — ο μετανοέω см. комм, к 2:38. επιστρέφω в
Септуагинте обычно передает др.-евр. 1Ш ("поворачиваться,
возвращаться"). Иногда в Септуагинте оба слова соединены,
см., например, Иоил 2:14; см. комм, к 2:38.
προ? το έξαλειφθηναι υμών τά^ αμαρτία? (чтобы ваши
грехи были уничтожены) — конструкция προς τό +
инфинитив встречается у Луки еще только один раз (Лк 18:1),
о конструкции см. Bl.-Debr. § 402, 5.
3:20 δπως αν έλθωσιν (чтобы настали) — όπως αν с
конъюнктивом встречается в НЗ еще только в Деян 15:17
(цитата из Ам 9:12, где αν пропущено); Л к 2:35; Рим 3:4
(цитата из Пс 50(51):6); см. Bl.-Debr. § 369, 5.
καιροί άναψύξεω? (времена покоя) — слово образовано
от глагола άναψύχω ("охлаждать", "освежать", "подкреплять

3:21—24 Речь Петра в Соломоновом портике 163
отдыхом"). Этот глагол встречается в трактате "О переломах"
(De fracturis, 25) гиппократовского корпуса, где обозначает
высушивание и лечение раны, которую хирург оставляет
открытой, накладывая повязку при переломе (TDNT IX, 664).
άνάψυξι? встречается в Септуагинте в Исх 8:15 ("И увидел
фараон, что сделалось облегчение ..."). В койне слово
обозначает "покой", "подкрепление сил".
3:21 άχρι χρόνων αποκαταστάσεως πάντων ών έλάλησεν
ό θεό? (до времен восстановления всего, о каковых временах
сказал Бог) — αποκατάσταση означает "возвращение в
назначенное состояние", "восстановление". Большинство
исследователей связывают предложение ών έλάλησεν ό θεό?
с предшествующим πάντων, понимая при этом
αποκατάσταση как "утверждение", "исполнение" (поскольку фраза
"восстановление всего, что Бог говорил через пророков,
явно бессмысленна)", т.е. до "времен исполнения всего, что
сказал Бог ..." (см., например, Bruce, Conzelmann). Барретт,
чью трактовку я принимаю, связывает предложение ών κτλ
с χρόνων и сохраняет традиционное значение глагола; см.
подробнее Barrett, 206 ел.
3:22 — Библейская цитата взята из Втор 18:15—19. В
цитате имеются незначительные отклонения от текста Септуа-
гинты (главным образом, в порядке слов): προφήτην έκ των
αδελφών σου ώς έμέ αναστήσει σοι κύριο? ό θεό? σου, αύτοΰ
άκούσασθε κατά πάντα ...
3:23 Здесь цитата из Втор дополняется стихом Лев 23:29,
который напоминает Втор 18:19, но не идентичен ему.
Возможно, такая комбинация цитат существовала в собрании
ветхозаветных свидетельств (testimonia), которое
использовал Лука.
3:24 καθεξής означает "один за другим", ol καθεξής- —
ите, кто были преемниками", т.е. хронологически следовали
за Самуилом. Грамматически фраза представляет собой
проблему, так как в ней отсутствует сказуемое: "Все пророки от
Самуила и его преемников, которые говорили и возвестили
об этих днях". Один из способов справиться с этой
трудностью — понимать здесь και в значении "также": "Пророки ...
которые говорили, также возвестили". Другой —
восстановить глагол из 3:22: "Моисей сказал ... и также сказали все
другие пророки от Самуила и т.д.".

164 Речь Петра в Соломоновом портике 3:25—26
3:25 ol υΙοΙ τη? διαθήκη? (сыны ... завета) — ср.
Иез 30:5.
ή? διέθετο — аттическая аттракция вместо ην.
καΐ έν τω σπέρματί σου ... πασαι αϊ πατριαΐ τη? γη? (И в
семени твоем ... все семьи земли) — свободное соединение
цитат из Быт 12:3 (και εύλογηθήσονται έν σοι πάσαι αϊ φύλαι
τη? γη? — "И благословятся в тебе все племена земли");
18:18 (ένευλογηθήσονται αύτω πάντα τα έθνη τη? γη? —
"И благословятся в нем все народы земли"); 22:18 (και
ένευλογηθήσονται έν τω σπέρματί σοι πάντα τα έθνη —
"И благословятся в семени твоем все народы"). Особенность
Деяний — использование слова αϊ πατριαί ("семьи"),
которого нет ни в одной из приведенных цитат. В масоретском
тексте Быт 12:3 стоит ΓΊΊΠΏΦΕ, которому в Септуагинте
часто (но не в этом стихе) соответствует αί πατριαί.
3:26 έν τω άποστρέφειν δκαστον άπό των πονηρών υμών
(тем, что отвращает каждого от злых дел ваших) — о
конструкции έν τω с инфинитивом см. комм, к 2:1. В данном случае
она употреблена не во временном, а в инструментальном
значении (Bl.-Debr. § 404, 3). Глагол άποστρέφειν может быть
или переходным (так Bruce, Barrett), или непереходным (так
Bl.-Debr. § 308, отметив, однако, что чаще действительный
залог имеет переходное значение и что в аттическом
диалекте непереходное значение выражается страдательным
залогом): "... каждый отвращается ...". В данном контексте
переходное значение дает лучший смысл: Бог отвращает людей
от зла (Barrett, 214).

Глава 4
Арест Петра и Иоанна (4:1—4)
1 Λαλούντων δέ αυτών προς τόν λαόν επέστησαν αυτοί? οί
Ιερείς και 6 στρατηγό? του Ιερού και οί Σαδδουκαΐοι,
2 διαπονούμενοι δια τό διδάσκειν αυτού? τόν λαόν και
καταγγέλλέιν έν τω Ίησοϋ την άνάστασιν έκ νεκρών, 3 και
έπέβαλον αυτοί? τα? χείρα? και έθεντο ει? τήρησιν ει? την
αΰριον ην γαρ εσπέρα ήδη. 4 πολλοί δέ τών άκουσάντων
τόν λόγον έπίστευσαν καΐ έγενήθη [ό] αριθμό? τών
ανδρών [ώ?] χιλιάδε? πέντε.
1 Когда они говорили к народу к ним подошли
священники, начальник Храма и саддукеи, 2 раздосадованные тем,
что они учили народ и возвещали в Иисусе воскресение
из мертвых. 3 Они наложили на них руки и поместили под
стражу до завтра, потому что уже был вечер. 4 Многие же
из слушавших слово уверовали; и стало число мужчин
(христиан) около пяти тысяч.
4:1 προ? τόν λαόν (к народу) — в "западном" тексте
добавлено τα ρήματα ταΰτα ("эти слова").
ol Ιερεϊ? (священники) — в раде рукописей и переводов
(В С, армянском, эфиопском) стоит слово
"первосвященники". Слово "священники" встречается в НЗ реже, чем
"первосвященники" (соответственно 31 и 122). Учитывая,
что писцы скорее бы заменили слово, встречающееся реже,
на то, которое встречается чаще, чем наоборот, издатели
критического текста Объединенных Библейских Обществ,
сохраняют в тексте οί Ιερείς· (Metzger, 275). Священниками,
пришедшими в Соломонов портик, были те, кто в эту
неделю принимал участие в службе.
καΐ о στρατηγό? του Ιερού (начальник Храма) — саган
(О^этэп ро), вторая по значению должность в Храме после
первосвященника "Начальник Храма постоянно следил за
порядком отправления культа... В дополнение к этому он
возглавлял храмовую полицию и в этом качестве обладал
властью производить аресты" (Jeremias, Jerusalem, 163). В Лк 22:4,

166
Арест Петра и Иоанна
4:1
52 упоминаются στρατηγοί ("начальники"), которые
находились в подчинении у сагана. Не исключено, что должность
начальника Храма часто занимал сын первосвященника
(ср. Иос. Флав., Иуд. древн., 20.131). В Деян начальник Храма
упоминается также в 5:24. См. Schurer, Vermes, Millar, Black,
2, 277-279; Str.-B. 2, 628-630.
Σαδδουκαΐοι (саддукеи) — партия богатых аристократов,
большая часть которых принадлежала или же была тесно
связана с влиятельными священническими семьями, в том
числе первосвященническими (Иос. Флав., Иуд. древн., 20.199;
Деян 5:17). Название "саддукеи" (D^pn^i) происходит от
имени Садок (Цадок), который был или современником царя
Соломона, или неким неизвестным носителем этого имени,
основавшим аристократическую партию (о других теориях
происхождения имени см. Schurer, Vermes, Millar, Black, 2,
405—407). Начиная с персидского периода священническая
аристократия активно участвовала в политическом управлении
еврейского государства. В результате политические интересы
стали во многом определять поведение священнической
верхушки. Ради хороших отношений с эллинистическими
правителями она готова была пойти на серьезные компромиссы
в религиозной жизни. Эллинизация Палестины была
остановлена Маккавеями. Религиозное возрождение, произошедшее
в их время, привело к кристаллизации идей и консолидации
партий. Священническая аристократия увидела в творческом
развитии иудаизма фарисеями угрозу своему авторитету и
отвергла его, объединившись вокруг традиционных ценностей
письменной Торы. Таким образом, с одной стороны, для
саддукеев был характерен религиозный консерватизм, а с
другой — лояльное отношении к секулярной эллинистической
культуре. На первых порах Маккавеи существенно потеснили
проэллинистически настроенную аристократию. Однако
необходимость решать не только религиозные, но и
политические задачи постепенно заставила представителей новой
политической династии вспомнить о саддукеях. Начиная со
времени Иоанна Гиркана (135/4—104 до Р. X.) саддукеи опять
становятся ведущей партией. Ситуация изменилась во время
правления Саломеи Александры (76-67 до Р. X.), которая
отдала предпочтение фарисеям. Тем не менее При Ироде
Великом большинство членов синедриона были саддукеями.
Учитывая священнический характер партии, не приходится
удивляться тому, что с разрушением Иерусалимского
Храма саддукеи сходят с политической арены.

4:5
Петр и Иоанн перед синедрионом
167
Согласно Иосифу Флавию, который характеризует
учение саддукеев, противопоставляя его фарисейскому,
саддукеи совершенно отрицают судьбу и влияние Бога на
свободный выбор человека между добром и злом. Они отрицают
также вечность души и возможность наказания или награды
в загробной жизни {Иуд. войн., 2.164—165; Иуд. древн., 13.173;
18.16). Согласно Деян 23:8 саддукеи отрицали также
воскресение и существование ангелов и демонов. Источники о
саддукеях: Иос. Флав., Иуд. войн., 2.119, 164—166; Иуд. древн.,
13.171-173; 293-298; 18.11, 16-17; 20.199; Жизнеописание, 10;
Мк 12:18-27; Лк 20:27-38; Деян 4:1-2; 5:17; 23:6-8; Мишна:
Эрувин 6.2. Хагига 2.4; Маккот 1.6; Пара 3.3,7; Нидда 4.2; Яда-
им 4.6—8. О саддукеях см. J. le Moyne, Les Sadduceens (1972);
Schiirer, Vermes, Millar, Black, 2, 404-414 (с лит.).
4:2 καταγγέλλειν έν τω Ίησου την άνάστασιν έκ νεκρών
(возвещали в Иисусе воскресение из мертвых) — смысл этой
не очень ясно сформулированной фразы состоит в том, что,
во-первых, апостолы признавали воскресение мертвых
(согласно Луке, разделяя эту веру с фарисеями против
саддукеев, см. Деян 23:8) и, во-вторых, свидетельствовали
о том, что такое воскресение произошло; "в Иисусе"
следует понимать как "посредством истории воскресения Иисуса"
(т.е. έν инструментально).
4:3 έπέβαλον αυτοί? τάς· χείρας- (наложили на них
руки) — это библейское выражение, встречающееся, однако,
и в светской греческой литературе (см., например, Поли-
бий, История 3.2.8).
4:4 των ανδρών [ώ?] χιλιάδες πέντε (около пяти тысяч
мужчин) — т.е. сравнительно с числом, указанным в 2:41,
число христиан увеличилось на 3000. Лука указывает только
количество мужчин-христиан. Возможно, он употребил
слово άνδρες в значении "люди", но это маловероятно,
учитывая, что Лука обычно, когда считает это необходимым,
говорит и о мужчинах и о женщинах: Деян 5:14; 8:3, 12; 9:2;
17:12; 22:4.
Петр и Иоанн перед синедрионом (4:5—12)
5 Έγένετο δέ έπι την αΰριον συναχθήναι αυτών τους·
άρχοντα? καΐ τους· πρεσβυτέρους- και τους γραμματείς-
έν 'Ιερουσαλήμ, 6 και Άννας· ό άρχιερεύς· και Καϊάφας·

168
Петр и Иоанн перед синедрионом
4:5
καΐ Ιωάννη? καΐ Αλέξανδρο? καΐ δσοι ήσαν έκ γένους
αρχιερατικού, 7 καΐ στήσαντες· αυτού? έν τω μέσω έπυνθά-
νοντο* έν ποίςι δυνάμει ή έν ποίω ονόματι έποιήσατε τούτο
ύμεΐ?; 8 Τότε Πέτρο? πλησθεί? πνεύματο? άγιου είπεν
πρό? αυτού?* άρχοντε? του λαού καΐ πρεσβύτεροι, 9 εΐ ήμεΐ?
σήμερον άνακρινόμεθα επί ευεργεσία άνθρωπου άσθενοϋ? έν
τίνι ουτο? σέσωται, 10 γνωστόν έστω πάσιν ύμΐν και πάντι
τω λαω Ισραήλ δτι έν τω ονόματι Ίησοΰ Χριστού τού
Ναζωραίου όν ύμεΐ? έσταυρώσατε, &ν ό θεό? ήγειρεν έκ
νεκρών, έν τούτω ουτο? περέστηκεν ενώπιον υμών υγιή?.
11 ουτό? έστιν ό λίθο?, ό έξουθενηθει? ύφ υμών τών
οίκοδόμων, ό γενόμενο? εΐ? κεφαλήν γωνία?. 12 και ούκ
έστιν έν άλλω ούδενΐ ή σωτηρία, ουδέ γάρ δνομά έστιν
έτερον υπό τόν ούρανόν τό δεδομένον έν άνθρωποι? έν ώ
δει σωθήναι ήμά?.
5 Случилось, что назавтра были собраны их правители
и старейшины и книжники в Иерусалиме, 6 Анна,
первосвященник, и Кайафа, и Иоанн, и Александр, и те, кто
принадлежали к первосвященническому роду. 7 И
поставив их в центре, спрашивали: "Какой силой или каким
именем вы это сделали?" 8 Тогда Петр, исполнившись
Духом Святым сказал им: "Правители народа и
старейшины, 9 если нас сегодня допрашивают о добром деле
по отношению к больному человеку, чьим именем он
исцелен, 10 то пусть будет известно всем вам и всему народу
Израиля, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого
вы распяли, Которого Бог поднял из мертвых, Его
именем он стоит перед вами здоровым. 11 Он камень,
отвергнутый вами, строителями, ставший во главу угла. 12 И нет
ни в ком другом спасения, ибо нет другого имени под
небом среди людей, которым подобает нам спастись".
4:5 Случилось, что — έγένετο с accus. cum inf. является
воспроизведением конструкции Септуагинты, передающей
др.-евр. ..Л.ЛГГП, ср. 9:3, 32, 37; 14:1; 19:1; 21:1, 5; 27:44; 28:8,
17 (см. Л/ЯП, 16).
αυτών (их) — опущено в D. Грамматически местоимение
должно относиться к тем, кто был упомянут в предыдущем
стихе, т.е. к новообращенным христианам. В принципе, это
возможно, поскольку они все были евреями и правители
действительно были "их правителями". Но по контексту
было бы, разумеется, лучше написать "евреев".

4:6
Петр и Иоанн перед синедрионом
169
τού? άρχοντας (правители) — см. комм, к 3:17.
καΐ τους πρεσβυτέρου? (и старейшины) -— общее
обозначение членов синедриона (см. ниже комм, к 4:15), который
иногда называли πρεσβυτέρων (Деян 22:5, Л к 22:66).
τσύ? γραμματεία (книжники) — др.-евр. ΠΉΕηο, были
профессиональными знатоками и учителями Писания. В
эллинистическое время, когда высшее священство саддукей-
ского толка в какой-то степени поддержало
эллинистическую культуру, они стали рассматривать себя как ревнителей
и хранителей традиции. В новозаветное время книжники
пользовались огромным авторитетом в народе. В НЗ их также
называют νομικοί ("законники", это слово в греческом
языке стало обозначением римских юристов = iuris peritus;
см. Мф 22:35; Лк 7:30, 10:25; 11:45 ел., 52; 15:3) или νομοδι-
δάσκαλοι ("законоучители", см. Лк 5:17; Деян 5:34). Иосиф
Флавий называет их πατρίων έξηγηται νόμων — "толкователи
отеческих законов" (Иуд. древн., 17.149) или на греческий
манер софистами (Иуд. войн., 1.648; 2.433, 445). Большинство
из них принадлежало или было тесно связано с партией
фарисеев.
4:6 Άννα? о άρχιερεύ? (первосвященник Анна) — после
того как Израиль попал под римское владычество, и
особенно после воцарения Ирода, должность первосвященника уже
не была более пожизненной и наследственной. Хотя
значение первосвященника и его права были уменьшены, тем
не менее он продолжал играть важную роль в жизни
государства. Первосвященник был председателем синедриона и
следовательно, по-прежнему влиял не только на религиозную,
но и на гражданскую жизнь. Первосвященниками
становились члены нескольких привилегированных семейств. Титул
"первосвященник" употреблялся в двух значениях: в строгом
смысле слова первосвященником называли того, кто в
данный момент занимал эту должность, но помимо этого в
широком смысле первосвященниками называли тех, кто когда-
либо занимал эту должность и даже членов их семейств.
Имя 'Awas* — сокращенная форма от Ανάνο? (так передает
его имя Иосиф Флавий, др.-евр. ГРЭЭП). Анна был назначен
первосвященником легатом Сирии Павлом Сульпицием
Квириннием в 6 г. по Р.Х. и выполнял свои обязанности до
15 г. по Р.Х. Его сменил в этой должности Исмаил бен Фиаби
(15-26 гг.). Уже перестав быть первосвященником, Анна
продолжал пользоваться большим влиянием. Несколько чле-

170 Петр и Иоанн перед синедрионом 4:7-10
нов семейства Анны стали первосвященниками: пятеро его
сыновей, его внук и его зять Кайафа.
Καϊάφα? (Кайафа) — личное имя Кайафы было Иосиф.
Согласно Ин 18:13 он был зятем Анны. Он был назначен
первосвященником префектом Валерием Гратом в 18 г. по Р.Х.
и занимал эту должность 18 лет. В 36 г. Вителлий, легат
Сирии, посетил Иудею и отрешил Кайафу от должности,
назначив на его место Ионатана, сына Анны. О Кайафе см.
Иос. Флав., Иуд, древн. 18.35, 95.
'Ιωάννη? (Иоанн) — возм., Иоанн, сын Теофила (см.
D. Barag, D. Flusser, "The Ossuary of Yohohanah
Granddaughter of the High Priest Theophilus", IEJ 36 (1986), 39-44.
В D и некоторых старолатинских рукописях стоит Ίωνά-
θας\ Если это правильное чтение, то тогда речь идет скорее
всего об Ионатане, сыне Анны, будущем преемнике
Кайафы на посту первосвященника (см. выше). Впрочем, это
могло быть исправление Луки писцом, хотя имя "Иоанн"
гораздо более распространено, чем "Ионатан", и легче
предположить, что переписчики заменили незнакомое имя на более
привычное.
Αλέξανδρο? (Александр) — о нем ничего не известно.
καΐ δσοι ήσαν έκ γένους αρχιερατικού (и те, кто
принадлежали к первосвященническому роду) —
первосвященников выбирали обычно из нескольких семей: из 25
первосвященников римского времени не менее 22 принадлежали
всего к четырем семьям, из которых 8 к семье Анны (Jere-
mias, Jerusalem, 194).
4:7 έν ποία δυνάμει ή έν ποίφ ονόματι (какой силой или
каким именем) — έν инструментально (ср. 3:6).
έποιήσατε τούτο ύμεϊ£ — букв, "сделали это вы" —
местоимение поставлено на последнее место эмфатически, для
выражения насмешки.
4:9 άνακρινόμεθα (нас допрашивают) — этот глагол
является юридическим техническим термином, обычно в
классическом языке использовался, когда речь шла о
предварительном следствии, проводимом магистратами, но в койне
стал термином для любого, например судебного,
расследования; ср. 12:19; 24:8; 25:26; 28:18.
4:10 δν ύμεί£ έσταυρώσατε (Которого вы распяли) — ср.
2:36; 3:14; 5:30.

4:13 Синедрион отпускает Петра и Иоанна 171
4:11 ό λίθο? κτλ (камень и т.д.) - Из Пс 118 (117):22:
λίθον bv άπεδοκίμασον οί οίκοδομοΰντε?, ούτος- έγενήθη εί?
κεφαλήν γωνία? — "Камень, который отвергли строители,
он стал во главе угла". Ср. Мк 12:10 (пар. Лк 20:17; Мф 21:42);
1 Пет 2:7; Послание Варнавы 6.4. В Завещании Соломона,
22.7—23.4 и у Тертуллиана (Против Маркиона, 3.7) κεφαλή
γωνία? понимается как выражение, относящееся к
замковому камню. Согласно 1 Пет 2:7, речь скорее идет о камне,
который находился в углу основания здания и выступал за
линию стен, почему люди о него и спотыкались
(краеугольный камень). Смысл фразы: люди отвергли Христа, но Бог
поместил Его на подобающее место. О κεφαλή γωνία? см.
J.Jeremias, "Κεφαλή γωνία? —Ακρογωνιαίο?", ZNW 29 (1930),
264-280; TDNT Ι, 792 ел. (Jeremias); F.F.Bruce, "The Corner
Stone", ExT84 (1972-1973), 231-235.
ύφ' υμών των οίκόμων (вами, строителями) — в равви-
нистической литературе строителями фигурально называли
знатоков Закона и законоучителей, а в Кумранских текстах
строителями стены именуются главы религиозной общины
(Bruce, 152).
Синедрион отпускает Петра и Иоанна (4:13—22)
13 Θεωροΰντε? δε την του Πέτρου παρρησίαν και Ιωάννου
και καταλαβόμενοι δτι άνθρωποι αγράμματοι είσιν και ίδιώ-
ται, έθαύμαζον έπεγίνωσκόν τε αυτού? δτι συν τω Ίησοΰ
ήσαν, 14 τον τε ανθρωπον βλέποντες· συν αυτοί? έστώτα
τόν τεθεραπευμένον ουδέν εΐχον άντειπεΐν. 15 κελεύσαντε?
δέ αυτού? έξω του συνεδρίου άπελθεΐν συνέβαλλον πρό?
άλλήλου? 16 λέγοντε?· τι ποιήσωμεν τοΐ? άνθρωποι?
τούτοι?; δτι μέν γαρ γνωστόν ση μείον γέγονεν δι αυτών
πάσιν τοΐ? κατοικοϋσιν 'Ιερουσαλήμ φανερόν καΐ ού
δυνάμεθα άρνεΐσθαν 17 άλλ' ϊνα μή έπι πλεΐον διανεμηθή
ει? τόν λαόν άπειλησώμεθα αύτοΐ? μηκέτι λαλειν έπι τω
ονόματι τούτω μηδενι ανθρώπων. 18 Και καλέσαντε?
αυτού? παρήγγειλαν τό καθόλου μή φθέγγεσθαι μηδέ
διδάσκειν έπι τω ονόματι του Ίησοΰ. 19 ό δέ Πέτρο?
και Ιωάννη? άποκριθέντε? εϊπον πρό? αυτού?· ει δίκαιον
έστιν ενώπιον του θεού υμών άκούειν μάλλον ή του θεού,
κρίνατε* 20 ού δυνάμεθα γαρ ήμεΐ? & εΐδαμεν και
ήκούσαμεν μή λαλειν. 21 οί δέ προσαπειλησάμενοι απέλυσαν
αυτού?, μηδέν ευρίσκοντε? τό πώ? κολάσωνται αυτού?, δια

172 Синедрион отпускает Петра и Иоанна 4:13
τόν λαόν, δτι πάντες έδόξαζον τόν θεόν έπι τω γεγονότι*
22 ετών γαρ ην πλειόνων τεσσεράκοντα ό άνθρωπος· έφ* δν
γεγόνει τό ση μείον τοϋτο τη? ίάσεως·.
13 Видя дерзновение Петра и Иоанна и поняв, что они
люди неученые и простые, они удивлялись и узнали их,
что они были с Иисусом, 14 и видя исцеленного
человека, стоящего с ними, ничего не сумели возразить.
15 Велев им выйти из синедриона, они обратились друг
к другу, 16 говоря: "Что делать с этими людьми?" Ибо
знамение, совершенное через них сегодня, очевидно всем,
живущим в Иерусалиме, и мы не можем отрицать. 17 Но
чтобы еще больше не распространялось в народе, давайте
пригрозим им не говорить этим именем никому из
людей". 18 И, позвав их, велели вообще больше не говорить
и не учить именем Иисуса. 19 Петр же и Иоанн, отвечая,
сказали им: "Справедливо ли перед лицом Бога вас
слушать больше, чем Бога, судите сами. 20 Мы не можем не
говорить то, что мы знаем и слышали". 21 Они же
настойчиво угрожали им, и не найдя, как можно их наказать,
из-за народа, потому что все славили Бога за
случившееся, 22 ведь было за сорок тому человеку, с которым
произошло это знамение излечения.
4:13 παρρησίαν (дерзновение) — в классическом
греческом языке "свобода слова" как демократическое право
говорить полную правду без страха и ограничений. Здесь
подчеркивает уверенность и свободу, с которой
свидетельствуют апостолы. См. W. С. van Unnik, "The Christian's Freedom
of Speech in the New Testament", BJRL 44 (1961-1962), 477.
αγράμματοι (неученые) — дословно и в обычном
значении "неграмотные". Антонимом в классическом греч. яз. было
γραμματικός- ("грамматик, филолог"). Однако здесь явно речь
идет не о неграмотности, а об отсутствии специальной за-
коннической подготовки книжников, и антонимом является
скорее γραμματεύς ("книжник"), см. Barrett, 233 ел.
Ιδιώται (простые) — в классическом греческом языке
означало частного человека, не участвующего в
политической жизни, а также человека, не имеющего
профессиональных знаний (ср. Фукидид, История, 2.48: και Ιατρός και
ιδιώτης — "и врач, и обыкнованный человек"), и вообще
человека среднего в противоположность выдающемуся,
невежественного — образованному, дилетанта —
профессионалу.

4:15 Синедрион отпускает Петра и Иоанна 173
Слово ιδιώτη? было заимствовано мишнаитским
еврейским и арамейским языками: ОТИП, где им стали обозначать
неквалифицированных ремесленников.
Опущено в D (возможно, случайно, а возможно, из
особого уважения к апостолам и нежелания нагромождать
нелестные для них эпитеты).
4:15 του συνεδρίου (синедриона) — слово "синедрион"
греческое (образовано из συν и ёбра), и ]Ή1Π30 в
древнееврейском является заимствованием. Раввинистическая
экзегеза идентифицирует синедрион с советом семидесяти
старейшин в Числ 11:16, но тот институт, который существовал
в новозаветное время, появляется не раньше
эллинистического периода. Синедрион заседал в Иерусалиме и обладал
почти полной властью в вопросах управления и
судопроизводства. Формально его юрисдикция распространялась только
на Иудею, но моральный авторитет делал его решения
значимыми для всего иудейского мира. В определенном смысле в
религиозных вопросах Иерусалимский синедрион играл роль
апелляционного суда последней инстанции: все судьи
провинциальных синедрионов должны были подчиняться
решениям Иерусалимского Великого синедриона. Синедрион
разбирал не только гражданские, но и уголовные дела. Вопрос
о том, имел ли синедрион право приговаривать к смертной
казни без подтверждения его решения со стороны римского
префекта, является спорным. Несмотря на то, что синедрион
обладал судебной независимостью, римские власти могли
в любой момент взять инициативу в свои руки и
проводить собственное судебное расследование. В НЗ термин
"синедрион" относится в подавляющем большинстве случаев к
Иерусалимскому, верховному синедриону, но изредка к
местным судебным органам (Мк 13:9 и пар. Мф 10:17). Иногда
термин "синедрион" заменяется на γερουσία (Деян 5:21) или
πρεσβυτέριον (Деян 22:5; Лк 22:66). Не исключено, что в
Иерусалиме помимо Великого синедриона заседали также малые
синедрионы для разбора мелких дел. Согласно Мишне, таких
в Иерусалиме было два: один заседал у ворот Храмовой горы,
а другой при Дворе Храма. Если первый не мог вынести
решения, то дело передавалось второму, а если и тот
испытывал затруднение, то в Великий Синедрион (Санхедрин 11,2).
Согласно Мишне, Великий Синедрион состоял из
семидесяти одного члена (Санхедрин 1,6). Как происходило
назначение членов синедриона, неизвестно, скорее всего новые

174 Синедрион отпускает Петра и Иоанна 4:18
члены не избирались, а назначались или самими членами
синедриона, или властями. Первоначально членами синедриона
были представители садпукейской священнической
аристократии. Но со времени Соломеи Александры в него были
введены также фарисеи и книжники. Процедура назначения
членов синедриона не вполне ясна, судя по всему, в него
назначались представители аристократических семейств. В
новозаветное время членами синедриона были первосвященники
(действующий первосвященник и те, кто занимал этот пост
раньше), представители привилегированных семей, из
членов которых назначались первосвященники, старейшины
(главы родов), книжники (т.е. эксперты в юридических
вопросах). Членами были как саддукеи, так и фарисеи.
Местные суды заседали обычно во второй и пятый дни
недели (т.е. по понедельникам и четвергам), но у нас нет
никаких свидетельств о том, что Великий синедрион
следовал той же практике. Заседаний не было в праздничные дни
и по субботам. Поскольку обвинительный приговор мог
выноситься только на следующий день (тогда как
оправдательный выносился в тот же), то заседаний не было и
накануне праздничных дней и суббот. Что касается процедуры
судопроизводства в Великом Синедрионе (или Синедрионе
Семидесяти Одного), то Мишна не содержит никакой
информации об этом, однако подробно описывает заседание
малых синедрионов, состоящих из 23 членов. Сказать с
уверенностью, что описание Мишны точно и во всех деталях
соответствует процедуре судопроизводства до 70 г., нельзя,
но скорее всего, по крайней мере в основных чертах, оно ей
соответствует. Для оправдания достаточно было простого
большинства, для обвинения большинство в две трети
голосов. Если из 23 судей, необходимых для кворума, 12
голосовали за обвинение, а И за оправдание, количество судей
увеличивалось на два, и это продолжалось до тех пор, пока
число судей не достигало 71, или пока не выносился
оправдательный приговор.
После падения Иерусалима в 70 г. синедрион прекратил
свое существование и был заменен судом (]Ή ΠΊϋ),
находившемся сначала в Ямнии, а затем в ряде других мест. См.
Schurer, Vermes, Millar, Black, 2, 199-226 (с лит.); TDNT VII,
860-871 (Lohse).
4:18 μη φθέγγεσθαι μηδέ διδάσκειν (не говорить и не
учить) — неопределенная форма наст, времени указывает на

4:23 Возвращение Петра и Иоанна; общая молитва 175
то, что апостолы должны были прекратить делать то, что
они уже делали раньше; ср. комм, к 1:4.
4:19 άποκριθέντε? έυτον (отвечая, сказали) — в D
сохраняется множественное число глагола, но причастие стоит
в единственном числе (αποκριθεί?). Эта грамматическая
ошибка отражает особое положение Петра как главного
действующего лица и главного оратора.
υμών άκούειν μάλλον ή του θεού (вас слушать больше,
чем Бога) — ср. Деян 5:29 и аналогичную фразу Сократа
в "Апологии" 29d: πείσομαι δέ μάλλον τω θεώ ή ύμΐν
("слушаться я буду скорее бога, чем вас"). Возможно, Лука знал
"Апологию", но, с другой стороны, эти слова стали
знаменитым общим местом и часто воспроизводились в той или
иной форме.
Возвращение Петра и Иоанна;
общая молитва (4:23—31)
23 Απολυθέντες δέ ήλθον προς- τους- Ιδίους- και άπήγγειλαν
δσα προς- αυτούς' ol αρχιερείς· και ol πρεσβύτεροι είπαν.
24 ol δέ άκούσαντες- ομοθυμαδόν ήραν φωνήν προς· τόν θεόν
και είπαν δέσποτα, συ ό ποιήσας τόν ούρανόν καϊ τήν γήν
και τήν θάλασσαν καϊ πάντα τα έν αύτοϊς, 25 6 του πατρός-
ημών δια πνεύματος* άγιου στόματος- Δαυίδ παιδός- σου
εΙπών
Ινατί έφρύαξαν έθνη
καϊ λαοί έμελέτησαν κενά;
26 παρέστησαν οι βασιλείς της· γης
καϊ ol άρχοντες συνήχθησαν έπϊ τό αυτό
κατά τον κυρίου καϊ κατά του χριστού αύτοϋ.
27 συνήχθησαν γαρ έπ' αληθείας- έν τη πόλει ταύτη έπι τόν
αγιον παΐδά σου Ίησοϋν δν έχρισας-, Ηρώδης- τε και Πόντιος-
Πιλάτος- συν έθνεσιν και λαοΐς- 'Ισραήλ, 28 ποιήσαι δσα ή
χείρ σου και ή βουλή [σου] προώρισεν γενέσθαι. 29 και τα
νυν, κύριε, έπιδε έπι τάς- άπειλάς- αυτών και δός- τοις- δούλοις-
σου μετά παρρησίας- πάσης- λαλεΐν τόν λόγον σου, 30 έν τω
τήν χεΐρά [σου] έκτείνειν σε εΙς- ίασιν καϊ σημεία καϊ τέρατα
γίνεσθαι δια του ονόματος- του αγίου παιδός- σου Ίησοϋ.
31 και δεηθέντων αυτών έσαλεύθη ό τόπος- έν ώ ήσαν
συνηγμένοι, και έπλήσθησαν άπαντες- του άγιου πνεύματος-
καΐ έλάλουν τόν λόγον του θεού μετά παρρησίας-.

176 Возвращение Петра и Иоанна; общая молитва 4:23-25
23 Когда же их отпустили, они вернулись к своим и
рассказали, что им сказали первосвященники и старейшины.
24 Те же, выслушав, единодушно подняли голос к Богу и
сказали: "Владыка, Ты, создавший небо и землю и море
и все, что в них, 25 устами Давида, отца нашего,
служителя Твоего через Святого Духа сказавший: "Зачем
буйствуют язычники и народы замыслили пустое? 26
Собрались цари земли и правители соединились против Господа
и против Помазанника Его". 27 Ибо поистине
соединились в этом городе на Святого Сына Твоего Иисуса,
Которого Ты помазал, Ирод и Понтий Пилат с язычниками
и народами Израиля, 28 сделать то, чему рука Твоя и
воля Твоя предначертала случиться. 29 И ныне, Господи,
взгляни на их угрозы и дай рабам Твоим с дерзновением
говорить слово Твое — 30 тем, что Ты протягиваешь руку
Твою для исцеления и знамения и чудеса совершаются
через имя Святого Служителя Твоего Иисуса. 31 Когда
они помолились, помещение, в котором они находились,
сотряслось, и исполнились они все Духа Святого и
говорили слово Бога с дерзновением.
4:23 πρό? τσύ? Ιδίου? (к своим) — ср. Деян 24:23,
Ин 1:11; 13:1.
ol αρχιερείς· καΐ ol πρεσβύτεροι (первосвященники и
старейшины) — см. комм, к 4:5; 4:15.
4:24 ομοθυμαδόν (единодушно) — см. комм, к 1:14.
После άκούσαντες (выслушав) в D добавлено και
έπιγνόντες* την του θεοΰ ένέργειαν ("И узнав действие Бога").
Харрис первоначально увидел в этом добавлении монтанис-
тскую глоссу, но затем стал склоняться к тому, что этот
текст является исходным (R. Harris, "Two Important Glosses
in the Codex Bezae", Expositor, 6 ser, II (1900), 399). Однако
Лука ни разу не употребил слова ενέργεια, что говорит
против мнения Харриса (Metzger, 279).
4:25 6 του πατρός* ημών δια πνεύματος αγίου στόματος
Δαυίδ παιδό? σου είπών (устами Давида ... сказавший) — этот
вариант фразы, сохранившийся в лучших рукописях, таких
как, например, К и В, не дает вразумительного значения.
В тексте большинства фраза приглажена редактором и
сложностей не вызывает: ό δια στόματος- Δαυίδ (του) παιδός* σου

4:27 Возвращение Петра и Иоанна; общая молитва 177
ειπών ("сказавший устами Давида служителя Твоего"), Торри
восстановил арамейский текст, который, как он считал,
лежал в основе этой фразы, и объяснял ее неправильность
(Torrey, The Composition), но Вилкокс подверг его
реконструкцию справедливой критике, обратив в частности
внимание на то, что последующая ветхозаветная цитата
приводится по тексту Септуагинты, что предполагает использование
скорее греческого, нежели арамейского источника (Wilcox,
The Semi-tisms of Acts, 146 ел.). Было высказано
предположение, что невразумительность текста явилась результатом
того, что в нем смешаны три варианта вводящей цитату
формулы: "Лука пометил их собственными знаками для
добавления и исключения вариантов текста, но один из
ранних писцов-копиистов не понял их и соединил вместе
слова, которые на самом деле исключали друг друга"
(H.W.Moule, ЕхТ5\ (1939-1940), 396). В целом следует
согласиться с решением Издательского комитета Объединенных
библейских обществ: "Признавая, что чтение φΉ К А В Ε al
неудовлетворительно, Комитет тем не менее считает, что он
ближе к тому, что написал автор, чем любая из других
сохранившихся форм текста" (Metzger, 281).
ϊνατί έφρύαξαν κτλ (Зачем буйствуют и т.д.) — точная
цитата из Пс 2:1 по тексту Септуагинты. ϊνατι — эллипсис
для ϊνα τι γένηται. Иную интерпретацию предложил Куенци
(AKuenzi, см. Bl.-Debr. § 299). Эта форма встречается у
классических авторов (см., например, Платон, Апология, 26d).
4:27 ον έχρισα? (которого помазал) — для христиан из
язычников это было важное напоминание об этимологии
греч. Χριστός-.
Ηρώδη? (Ирод) — имеется в виду Ирод Антипа, ср.
Л к 23:6—12. Антипа был сыном Ирода Великого от его
жены-самаритянки и братом Архелая. Когда после смерти
Ирода Великого его царство было разделено (4 г. до Р.Х.), то
Антипе достались Галилея и Перея, которыми он управлял
до 39 г. с титулом тетрарха. Его первой женой была дочь
набатейского царя Ареты IV (9 г. до Р.Х. — 40 по Р.Х.). Брак
был заключен по политическим мотивам: Ирод считал, что
таким образом он сможет обеспечить безопасность своих
границ от набегов набатейцев. Он расстался с ней, чтобы
жениться на Иродиаде, дочери своего единокровного брата
Аристобула, казненного в 7 г. до Р.Х., и жене другого
единокровного брата Ирода Филиппа. Набатейский царь не про-

178 Возвращение Петра и Иоанна; общая молитва 4:29—31
стил Ироду разрыва со своей дочерью, и в 36 г. между
соседями началась война, закончившаяся поражением Ирода
Антипы. В 39 г. Ирод домогался царского титула, но
император Калигула принял сторону его противников,
обвинивших его в политическом заговоре, и отправил его в ссылку.
Иродиада, на которую приговор не распространялся,
последовала за Иродом. Об Ироде см. Иос. Флав., Иуд. войн.,
1.562, 664; 2.20-22, 181-183; Иуд. древн., 17.20, 188, 224-227,
318; 18.36-38, 109-119, 122, 148-150; 240-255; см. также
A. H.M.Jones, The Herods of Judaea (Oxford, 1938), 164-153;
H.W. Hoehner, Herod Antipas (Cambridge, 1972, SNTSM, 17);
Schurer, Vermes, Millar, Black, 1, 340-353.
Πόντιο? Πιλάτο? (Понтия Пилата) — см. комм, к 3:13.
Лука повторяет глагол συνήχθησαν из процитированного
псалма, хотя ни Ирод, ни Пилат не были царями, а только
правителями.
σύν έθνεσιν καΐ λαοί? 'Ισραήλ (с язычниками и
народами Израиля) — множественное число "народы" повторяет
соответствующее множественное число из псалма. Аналогов
такого рода употреблению множественного числа для
обозначения еврейского народа у Луки нет. Единственным
убедительным объяснением представляется желание сохранить
преемственность терминологии с процитированным
ветхозаветным текстом.
4:29 έπιδε (взгляни) — В НЗ глагол έφοράω встречается
дважды и оба раза у Луки: в данном месте и в Лк 1:25, где
речь идет также о действии Бога. Это совпадает с
классическим словоупотреблением, ср. Гомер, Одиссея, 17.487: θεοί...
ανθρώπων ϋβριν τε και εύνομίην έφορώντε? ("боги ...
гордыню и справедливость людей наблюдают".
4:30 έν τω την χεΐρά [σου] έκτείνειν σε (тем, что Ты
протягиваешь руку Твою) — ср. аналогичную конструкцию έν
τω с инфинитивом в инструментальном значении в Деян
3:26 (см. Bl.-Debr. § 404, 3).
4:31 έσαλεύθη (сотряслось) — колебание земли как при
землетрясении — знак Божественного вмешательства (ср.
Исх 19:18; Ис 6:4 и др.), как и другие изменения в
окружающем физическом мире (ср. сильный ураганный ветер
в Деян 2:2).
μετά παρρησία? (с дерзновением) — см. комм, к Деян 4:13.

4:32
Рост общины, общность имущества
179
Рост общины, общность имущества (4:32—35)
32 Του δε πλήθους* των πιστευσάντων ην καρδία και ψυχή
μία, και ουδέ εις* τι των υπαρχόντων αύτω έλεγεν ϊδιον
είναι άλλ' ην αυτοί? άπαντα κοινά. 33 και δυνάμει μεγάλη
άπεδίδουν το μαρτύριον ol απόστολοι τη? αναστάσεως του
κυρίου Ίησοΰ, χάρις τε μεγάλη ην έπί πάντα? αυτούς.
34 ουδέ γάρ ενδεής τις ή ν έν αύτοΐς· όσοι γαρ κτήτορες
χωρίων ή οικιών ύπηρχον, πωλοΰντες έφερον τάς τιμάς
των πιπρασκομένων 35 και έτίθουν παρά τους πόδας των
αποστόλων, διεδίδετο δέ έκάστω καθότι αν τις χρείαν εΐχεν.
32 У всех уверовавших было одно сердце и одна душа, и
ни один не говорил, что что-нибудь из принадлежавшего
ему является его собственным, но все у них было общим.
33 И с великой силой свидетельствовали апостолы о
воскресении Господа Иисуса, и великая милость была на них
всех. 34 Ведь никто у них не нуждался. Те, кто были
владельцами земель или домов, продавая, приносили
цену проданного 35 и клали к ногам апостолов. Раздавали
каждому в соответствии с тем, какую нужду тот каждый
раз имел.
4:32 Του δέ πλήθους των πιστευσάντων (У всех
уверовавших) — πλήθος* — важное для Луки слово. В НЗ оно
встречается 31 раз, из которых 24 у Луки (8 раз в Евангелии, 16 — в
Деяниях). В Септуагинте πλήθος· означает "множество", но
дважды передает др.-евр. Ьпр (Исх 12:6; 2 Пар 31:18), которое
обычно переводится как εκκλησία (это слово в христианстве
стало техническим термином для обозначение общины
верующих, см. комм, к 5:11). Оттенки значения у Луки отличаются
в разных местах, слово употребляется для описания
христианского сообщества: 6:2; 15:12, 30; еврейского сообщества:
2:6; 19:9; 23:7; 25:24; в общем смысле "множество": 14:1; 17:4;
21:22), здесь πλήθος означает всю христианскую общину.
των πιστευσάντων (уверовавших) — одно из обозначений
христиан у Луки, ср. комм к 2:44.
ψυχή μία (одна душа) — в "западной" редакции
добавлено: και ουκ ην διάκρισις- έν αύτοΐς ουδεμία ("и не было у
них никакого разногласия"), что выглядит как явное
дополнение, подчеркивающее основную мысль исходного текста.
Выражение "у них была одна душа" встречается в
классической литературе, когда речь идет о настоящей близкой
дружбе (см., напр., Цицерон, О дружбе, 92: amicitiae vis sit in eo,

ISO
Щедрость Варнавы
4:36
ut unus quasi animus fiat ex pluribus — "сила дружбы состоит
в том, что из многих (душ) образуется как бы одна душа";
Аристотель о друге (у Диогена Лаэртского, О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов, 5.1.20): "одна душа
в двух телах".
4:34 ουδέ γαρ ενδεή? τι? ην (ведь никто не нуждался) —
ср. Втор 15:4
κτήτορε? (владельцами) — в НЗ встречается только
в данном месте. В папирусах оно часто употребляется по
отношению к владельцам недвижимости, см. NewDocs, 2, § 57.
4:35 καθότι αν τις χρείαν εχχεν (какую нужду тот каждый
раз имел) — итеративное αν с имперфектом; ср. 2:45.
Щедрость Варнавы (4:36~37)
36 Ιωσήφ δε 6 έπικληθεις* Βαρνάβα? από πδν αποστόλων,
δ έστιν μεθερμηνευομένον υΙός* παρακλήσεων, Λευίτης\
Κύπριο? τω γένει, 37 υπάρχοντος* αύτω άγροΰ πωλήσας-
ήνεγκεν τό χρήμα και εθηκεν πρύς τους πόδας των
αποστόλων.
36 Иосиф же, прозванный апостолами Варнавой, что
переводится как сын утешения, левит, родом киприот,
37 продав имеющееся у него поле, принес деньги и
положил к ногам апостолов.
4:36 Ίωσηφ δέ ό έπικληθεί? Βαρνάβας- ... ν\ος παρακλή
σεως* (Иосиф, прозванный ... Варнавой ... сын утешения) —
в тексте большинства (соотв. в Textus Receptus) имя дано в
форме Ίωση? ("Иосия"), отражающей сокращенную др.-евр.
форму имени "Иосиф", такого рода изменения в именах
были характерны для византийских писцов, которые
стремились заменить негреческие окончания на более понятные
греческие (Metzger, 284). Слово παράκλησι? встречается в
Деяниях еще один раз: 13:45. Прозвище "Варнава" явно
семитского происхождения. Первая часть имени затруднений
не вызывает: "О (бар) — арам, "сын такого-то". Что касается
второй, то, возможно, νεβα? — это передача К'ЗЭ, и тогда
имя означает "сын пророка", или КГЙОЭЗ (или ΧΓηΚΌ3), и
тогда оно означает "сын пророчества, вдохновения". Среди
других вариантов предлагали КГПЭ ("утешение", хотя не

4:36
Щедрость Варнавы
181
ясно, существовало ли это слово в арамейском и как оно
могло дать ту греческую транскрипцию имени, которую
приводит Лука). Прозвище может быть переосмыслением в духе
народной этимологии имени, засвидетельствованного паль-
мирскими надписям, где оно означает "сын Небо"
(вавилонского бога). См. A. Klostermann, Probleme im Aposteltexte пей
erortert (Gotha, 1883), 8-14; S. Brock, "ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ
ΠΑΡΑΚΛΗΣΕΩΣ", JTS, n.s. 25 (1974), 93-98; H.J.Cadbury,
"Some Semitic Personal Names", 47 ел.
Варнава играет важную роль в Деяниях. Именно он
вводит Павла в круг иерусалимских апостолов и убеждает их
в искренности раскаяния и обращения Павла (9:27).
Именно Варнава после того, как в Антиохии началась
христианская проповедь среди язычников, разыскивает Павла в Тар-
се и приводит будущего апостола язычников в Антиохию
(11:19—25). Варнава становится спутником апостола Павла в
его первом миссионерском путешествии (12:25; 13; 14; 15:12,
22, 30, 35). До определенного момента в паре
Варнава-Павел Варнава явно играет главенствующую роль, и Лука
ставит его имя на первое место. Но начиная с 13:43, на первом
месте, как правило, оказывается уже имя Павла (исключая
14:14, где порядок имен определяется иерархическим
порядком языческих божеств, за которых приняли Павла и
Варнаву, и 15:12; 25, где на Иерусалимском Соборе апостолы
явно скорее должны были прислушиваться к лучше знакомому
им Варнаве). Во втором миссионерском путешествии
Павла Варнава уже не участвует, поскольку у них произошло
разногласие из-за двоюродного брата Варнавы Иоанна
Марка: Варнава хотел, чтобы тот был их спутником, а Павел
был против. После этого пути Варнавы и Павла расходятся,
а тесное сотрудничество прекращается. Тем не менее они
сохраняют дружеские отношения, что хорошо видно по
упоминаниям Варнавы в Посланиях Павла.
Согласно ранней христианской традиции Варнава был
автором Послания Варнавы, авторитетного сочинения,
которое в Синайском кодексе включено в число
канонических книг и идет сразу же вслед за Апокалипсисом. Евсе-
вий считает авторство Варнавы спорным (Церк. ист. 3.25.4)
Иероним упоминает Послание среди апокрифических книг.
У современных исследователей не вызывает сомнения, что
Варнава не мог быть автором Послания. Варнаву также
часто, начиная с Тертуллиана (О стыдливости — De pudicitia 20),
называли автором Послания к евреям.

182
Щедрость Варнавы
4:37
Λευίτη? (левит) — левиты являлись
священнослужителями второго ранга, и отличались по своим храмовым
функциям от собственно священников. Этой разницы еще нет во
Второзаконии, где "священники" и "левиты" являются
синонимами. Различие между двумя категориями появляется
позднее. Оно заключается в том, что к службе при жертвеннике
допускаются только иерусалимское священство (Иез 44:15:
"А священники из колена Левиина, сына Садока ... те
будут приближаться ко Мне, чтобы служить Мне"), левиты
же выполняют в Храме менее ответственные обязанности
(Иез 44:11—14: "Они будут служить во святилище Моем, как
сторожа у ворот Храма; они будут закалать для народа
всесожжение и другие жертвы и будут стоять пред ними для
служения им ... Они не будут приближаться ко Мне, чтобы
священнодействовать передо Мною и приступать ко всем
святыням Моим, к Святому святых ... Сделаю их стражами
Храма для всех служб его и для всего, что производится в
нем"). См. Schiirer, Vermes, Millar, Black, 2, 250—256; J.Jere-
mias, Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер. (London, 1969),
207—213; R de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions
(London, 1961), 358-371, 390-394.
Κύπριο? τω γένει (родом киприот) — другие упоминания
о Кипре и кипрских евреях в Деяниях: 11:19 ел.; 13:4; 15:39;
21:3, 16; 27:4. О Кипре см. комм, к 13:4.
4:37 άγρου πωλήσα? (продав ... поле) — согласно
Числ 18:20 и Втор 10:9, священники и левиты не могли иметь
земельной собственности (ср. также Втор 12:12; 14:29; 26:12),
однако, судя по Иер 32:6—15 и Иос. Флав., Жизнеописание,
422 (и Иеремия, и Иосиф принадлежали к священническим
семьям), на практике это не соблюдалось (по крайней мере,
не всегда соблюдалось).

Глава 5
Обман Анании и его смерть (5:1—6)
1 Ανήρ δέ τις- Άνανία? ονόματι συν Σαπφίρη τη γυναικι
αύτοϋ έπώλησεν κτήμα 2 και ένοσφίσατο άπό της- τιμής-,
συνειδυίη? και τη? γυναικός, και ένέγκα? μέρος· τι παρά
τους πόδα? των αποστόλων έθηκεν. 3 εΐπεν δέ ό
Πέτρος- Ανανία, διά τί έπλήρωσεν ό σατανάς· τήν καρδίαν σου,
ψεύσασθαι σε τό πνεύμα τό δγιον και νοσφίσασθαι άπό τχ\ς
τιμής· του χωρίου; 4 ουχί μένον σοι έμενεν και πραθέν
έν τή σή έξουσίςι ύπήρχεν; τί δτι έθου έν τή καρδίςι σου
τό πράγμα τούτο; ούκ έψεύσω άνθρωποι? άλλα τω θεώ.
5 άκούων δέ ό Ανανίας* τους· λόγου? τούτου? πεσών
έξέψυξεν, και έγένετο φόβο? μέγα? έπι πάντα? του?
άκούοντα?. 6 άναστάντε? δέ ol νεώτεροι συνέστειλαν αυτόν
και έξενέγκαντε? έθαψαν.
1 Некий человек по имени Анания со своей женой Сап-
фирой продал имение 2 и утаил часть цены с ведома
жены, а некоторую часть, принеся, положил к ногам
апостолов. 3 Говорит Петр: "Анания, почему наполнил
сатана сердце твое, чтобы ты обманул Духа Святого и
удержал (часть) от цены земельного участка? 4 Разве не твоим
оно было до продажи, и деньги за проданное не в твоем
владении? Почему вложил в сердце свое это дело? Ты
солгал не людям, а Богу". 5 Слыша эти слова, Анания
упал бездыханным. И сделался страх великий среди всех
слушающих. 6 Поднявшись, юноши обрядили его и, вы-
неся, похоронили.
5:1 Άνανία^ (Анания) — еврейское имя >РЭЭП или ГРЭЭП
("Господь милостив"), ср. 2 Езд 10:28; Тов 5:13; Иф 8:1;
4 Макк 16:21. Другая возможность — греческая передача
ГРЭЭ17 ("Господь слушает"), ср. Неем 3:23. Имя Анания
появляется также в Деян 9:10; 22:12; 23:2.
σύν Σαπφίρη (с Сапфирой) — имя "Сапфира",
возможно, передает женск. род прилагательного TQE? (ГГРЭЕ?),
арам. ΚΊ"ΌΕ?, "красивый". "Сапфир" встречается как муж-

184
Обман Анании и его смерть
5:2-3
ское имя. В Иерусалиме были обнаружены оссуарии с
именем (по-арамейски) К"ПЙЕ?, и на одном из них имеется
параллельная греч. транслитерация ΣΑΦΕΙΡΑ (Е. L. Sukenik,
Journal of the Jewish Palestine Exploration Society (1928), 197\
SEG VIII (1937), 184, 201). На других оссуариях встречаются
формы ΣΑΠΙΡΑ и ΣΑΦΙΡΑ. Клаузнер считает, что в одной
из надписей (CIJ II, 1378) упомянута Сапфира из Деяний
(J. Klausner, From Jesus to Paul, (London, 1944), 289 ел., прим. 13.
С точки зрения датировки надписи, это возможно, но,
разумеется, недоказуемо.
5:2 ένοσφίσατο άπό τη? τιμή? (удержал (часть) от цены) —
ср. Ис Нав 7:1, где действия израильтян (основное
действующее лицо Ахан), присвоивших из заклятого (ένοσφίσαντο
άπό του αναθέματος*), названы серьезным преступлением и
были немедленно наказаны Богом. Прегрешение Анании
состояло не в том, что он присвоил деньги (они принадлежали
ему, и он был волен поступить с ними как угодно), а в том,
что он пытался обмануть Бога и членов общины. Синонимом
νοσφίζομαι (в среднем залоге) является ίδιοποιέομαι
("присваивать себе, делать своим"). Первоначально слово
употреблялось в поэтическом языке и означало "отвернуться", см.,
например, Гомер, Одиссея 11.425. Со значением
"присваивать" появляется у Ксенофонта (Киропедия, 4.2.42: речь идет
о том, что в лагере скопилась добыча, из которой каждый
может присвоить себе часть). В койне этот глагол
употребляется, когда речь идет о незаконном присвоении, при этом
подразумевается, что действие совершалось тайно, украдено
было не все, а только часть, и что имущество было не
собственностью отдельного лица, но некоторого коллектива.
Ср. подробное исследование слова в ВС IV, 50; см. также
Haenchen, 237.
5:3 ό σατανάς (сатана) — передача др.-евр. ]UE?
("противник", "враг"). Слово было употребительным в
юридической сфере и обозначало обвинителя на суде, стоявшего по
правую руку от обвиняемого. Точно так же сатана выступает
в качестве обвинителя на небесном суде. Наиболее яркая
картина этого дана в первой главе книги Иова. Сатана здесь не
демоническое существо, а некий "безымянный и тем более
жуткий сверхчеловеческий прокурор вселенной" (С. А. Аве-
ринцев,"Книга Иова: перевод и примечания", Мир Библии 1[1],
1993, 63), в обязанности которого входит ходить по земле

5:4
Обман Анании и его смерть
185
и наблюдать за людьми. Когда он ставит под сомнение
искренность благочестия Иова и хочет подвергнуть ее
проверке, то нуждается в решении Бога на проведение
эксперимента. Но начав этот эксперимент и насылая на семью Иова
и на него самого все мыслимые беды, он приобретает
зловещие черты повелителя зла. Ср. также Зах 3:1 слл.
В иудаизме эллинистического и римского времен
постепенно развивается новая концепция сатаны. Он становится
противником Бога, врагом, стремящимся разрушить
отношения Бога и человека.
В НЗ σατανάς* и διάβολος· ("дьявол") употребляются как
синонимы. Он также: κατήγωρ ("клеветник'), Откр 12:10;
о πονηρός* ("враждебный), Мф 13:19 (в пар. Мк 4:15 стоит
"сатана"); о εχθρός* ("враг"); о πειράζων ("искушающий"),
Мф 4:3.
В НЗ сатана — абсолютная антитеза Богу. Его цель —
добиться отчуждения человека от Бога, поэтому он
человекоубийца с самого начала (Ин 8:44) и самое суть его — ложь
и грех (Ин 8:44; 1 Ин 3:8). Ему служат демоны и стремятся,
услужая сатане, повредить людям. Сатана действует через
магию, и поэтому Павел называет мага Элиму "сыном
дьявола" (Деян 13:10). Сатана низвержен с небес (Лк 10:18), но
остается владыкой этого мира (ό άρχων του κόσμου τούτου,
Ин 14:30; 16:11), богом этого века (о θεός· του αιώνος·
τούτου, 2 Кор 4:4) владыкой того, что в воздухе (о άρχων
της- εξουσίας· του αέρος-, Εφ 2:2). См. TDNT II, 71-81
(Foerster, von Rad).
έπλήρωσεν (наполнил) — имеется в виду, или что сатана
наполнил сердце Анании дурными намерениями, или, что,
как в случае с Иудой, вошел в сердце Анании и
руководил всеми его действиями. В К* вместо έπλήροοσεν стоит
έπηρωσεν ("покалечил"), а в $>74 έπείρασεν ("соблазнил", в
Вульгате temptavit) В первом случае чтение, по-видимому,
является результатом случайного пропуска λ, а во втором
исправления ad sensum (см. подробнее Metzger, 285 ел.
и Barrett, 266).
ψεύσασθαί σε το πνεύμα το αγιον (чтобы ты обманул
Духа Святого) — неопрел, накл. ψεύσασθαί выражает
результат (Bl.-Debr. § 391,4).
5:4 Этот стих подчеркивает, что общность собственности
была добровольной. См. J. D. М. Derrett, "Ananias, Sapphira
and the Right of Property", Studies in the New Testament (Leiden,

186
Обман Анании и его смерть
5:5-6
1977), 193—201. Общность собственности существовала в
Кумранской общине. Кандидаты в члены общины (новиции,
как их обычно называют — mitnaddevim, "добровольно
посвящающие себя", "добровольно вступающие")
передавали свое имущество соответствующему должностному лицу
общины, но имущество при этом не становилось общим,
пока кандидат не заканчивал испытательного срока. До
конца этого срока он мог покинуть общину и, как кажется,
забрать деньги (1QS 6.18-23, см. В. J. Capper, "The Interpretation
of Acts 5.4", JSNT 19 (1983), 117-131; Амусин, Кумранская
община, 124 слл.).
τί δτι (Почему) — эллиптическая форма для τί έστιν δτι,
ср. также τί γέγονεν δτι в Ин 13:2.
5:5 έξέφυξεν (испустил дух) — Хобарт полагал, что это
редкое слово встречается почти исключительно у
медицинских писателей (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 37),
однако это не так (см. Геронд, Мимиямбы, 4.29; Суд 4:21 А;
Иез 21:12). В НЗ слово встречается только у Луки и только в
Деяниях: данное место, 5:10 (смерть Сапфиры) и 12:23
(смерть Ирода). Во всех случаях речь идет о грешниках,
умерших внезапно.
5:6 ol νεώτεροι (младшие) — ср. οί νεανίσκοι ("юноши")
в 5:10. Речь идет о младших членах общины, а не о
профессиональной похоронной службе (ср. надпись кон. II — нач.
III вв. из Лидии (к югу от Сард, CIJ II, 755): ΙΟΥΔΑ[Ι]ΩΝ
ΝΕΩΤΕΡΩΝ).
συνέστειλαν (обрядили) — глагол συστέλλω означает
"стягивать вместе" (например, паруса, ср. в "западной"
редакции Деян 27:15 в морском контексте), "укорачивать",
"заворачивать", "завертывать", "покрывать" (см. Еврипид,
Троянки, 377—379: ου δάμαρτος* έν χεροΐν πέπλοι? συνεστά-
λησαν, έν ξένη γη κείται — "пеленой жена не обернет их: на
чужбине лежат в земле"). В НЗ глагол συστέλλω встречается
еще только один раз — в 1 Кор 7:29, где означает
"укорачиваться" (о времени"). У медицинских писателей он
используется с несколькими значениями, одно из которых
"бинтовать" (см. Hobart, The Medical Language of St. Luke, 38). Здесь
глагол означает, что тело было завернуто (в саван или во
что-то вроде савана).
έξενέγκαντε? (вынеся) — этот глагол обычно
употребляется, когда речь идет о выносе мертвых.

5:7-9
Смерть Сапфиры
187
Смерть Сапфиры (5:7—11)
7 Έγένετο δέ ώς ωρών τριών διάστημα και ή γυνή αύτοϋ
μή είδυΐα τό γεγονός· είσηλθεν. 8 άπεκρίθη δε προς αυτήν
Πέτρος·* είπε μοι, ει τοσούτου τό χωρίον άπέδοσθε; ή δε
εΐπεν ναί, τοσούτου. 9 ό δέ Πέτρος· προς* αυτήν τί δτι
συνεφωνήθη ύμΐν πειράσαι τό πνεύμα κυρίου; ιδού οί πόδες·
τών θαψάντων τόν άνδρα σου έπι τη θύρφ και έξοίσουσίν
σε. 10 έπεσεν δέ παραχρήμα προς· τους· πόδας1 αυτού και
έξέψυξεν είσελθόντες· δέ οί νεανίσκοι ευρον αυτήν νεκράν
και έξενέγκαντες· έθαψαν προς· τόν άνδρα αυτής·, 11 και
έγένετο φόβος· μέγας· έφ' δλην τήν έκκλησίαν και έπι
πάντας· τους* άκούοντας· ταύτα.
7 Прошло около трех часов, и вошла жена его, не
знавшая Ό происшедшем. 8 Сказал ей Петр: "Скажи мне,
за столько вы продали землю?" Она сказала: "Да, за
столько". 9 А Петр ей: "Почему вы сговорились испытать
Дух Господа? Вот ноги похоронивших твоего мужа у
двери, и они вынесут тебя". 10 Она упала тотчас же к ногам
его и испустила дух. Войдя, юноши нашли ее мертвой
и, вынеся, похоронили подле ее мужа. 11 И сделался страх
великий у всей церкви и у всех, кто слышал об этом.
5:7 άς — см. комм, к 1:15.
8 этом предложении не стоит видеть отражение в греч.
языке др.-евр. конструкции ΚΌΓΠ ТГТ. έγένετο δέ ... και ...
είσηλθεν. Естественнее соединять διάστημα с глаголом έγένετο:
"имел место промежуток времени около трех часов".
5:8 άπεκρίθη (Сказал) — глагол αποκρίνομαι, как часто в
Септуагинте и в НЗ, означает не "отвечать", а просто
"говорить", хотя, в принципе слова Петра могут рассматриваться
как ответ на появление Сапфиры (Barrett, 269). В "западном"
тексте здесь стоит εΐπεν ("сказал").
τοσούτου (за столько) — ср. Лк 15:29, где речь также идет
об определенном, но не указанном числе; слово стоит в
родительном падеже цены.
5:9 τί δτι — см. комм, к 5:4.
συνεφωνήθη ύμΐν (вы сговорились) — о конструкции см.
Bl.-Debr. § 202, где упоминается, что существуют
папирусные параллели употреблению этого глагола в страдательном
залоге с τινί и различными предлогами.

188
Смерть Сапфиры
5:11
πειράσαι (испытать) — т.е. искушать, провоцировать, п-
роверить, как далеко можно зайти, в данном случае, в
обмане; ср. Деян 15:10; см. также Исх 17:2: "Что испытываете
Господа?" и Втор 6:16: "Не испытывайте Господа, Бога вашего".
oi πόδες ... επί τη θύρα (ноги ... у двери) — т.е.
похоронившие твоего мужа вернулись и подошли к двери. Это
библейская манера выражения, ср. Ис 59:7 ("ноги их бегут ко
злу" = "они бегут ко злу"), ср. также Ис 52:7; Наум 1:15.
5:10 έξέψυξεν — см. комм, к 5:5.
έξενέγκαντες — см. комм, к 5:6.
Мену предложил теорию, поддержанную (по крайней
мере, в некоторых своих частях) некоторыми
исследователями, согласно которой в основе истории Анании и Сапфиры
в Деяниях лежала ранняя смерть двух членов общины на
самом раннем этапе ее формирования, когда все ее члены
ожидали второго пришествия Христа в ближайшее время
и считали, что все христиане до нее доживут. Смерть
Анании и Сапфиры казалась необъяснимой, если они не были
виновны в каком-то особенно тяжком грехе, за который
были наказаны Богом. (P. H.Menoud, "La mort d'Ananias et de
Saphira (Actes 5.1—11)", Aux Sources de la tradition chretienne:
Melanges offerts a M. Goguel (Paris, 1950), 146-154. См. критику
этого построения у Хенхена: в то время, когда
обстоятельства смерти Анании и Сапфиры были забыты и должна была
появиться легенда, люди уже привыкли к мысли о том, что
парусия откладывается и христиане умирают, не дождавшись
ее, так что не было нужды придумывать особые причины,
объясняющие их смерть (Haenchen, 239 ел.).
5:11 καΐ έγένετο φόβο? μέγα? (И сделался страх
великий) — ср. 5:5.
έφ' δλην την έκκλησίαν (у всей церкви) — в этом стихе
впервые в Деяниях (в D и в ряде других рукописей, в 2:47)
появляется слово εκκλησία, которое затем станет основным
термином для обозначения как конкретной общины
христиан, так и универсальной церкви. В языческом мире словом
εκκλησία обозначалось собрание свободных граждан,
имеющих право голоса, в Афинах и в других греческих городах.
Такое значение встречается в Деян 19:39, где речь идет о
народном собрании в Эфесе (ср. также Деян 19:32, где народ,
возбужденный речами Деметрия и других
язычников-ремесленников и сбежавшийся в театр, где обычно собиралось на-

5:12 Знамения и чудеса, совершаемые апостолами 189
родное собрание, иронично назван εκκλησία).
Этимологически происходит от глагола έκκαλέω ("призывать, созывать").
В культовой области язычники это слово практически не
употребляли. В Септуагинте оно встречается около 100 раз и в
подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. Ьг]р
("собрание"). Само по себе слово εκκλησία может, как и
Ъпр, означать любое собрание, но добавление κυρίου
("Господа") для передачи ΠΊΓΤ Ьпр (εκκλησία κυρίου), ср. также
(εκκλησία του υψίστου, εκκλησία του λαοϋ του θεοΰ и т.д.)
превращает это словосочетание в термин, обозначающий
Израиль как народ Божий. Часто даже без дополнительных
уточнений из контекста очевидно, что εκκλησία имеет это
терминологическое значение. В НЗ слово εκκλησία встречается
114 раз, однако очень неровно распределено по книгам: так
оно вообще не встречается в Мк, Лк, Ин, 2 Тим, Тит, 1 Петр,
2 Петр, 1 Ин, 2 Ин, Иуд. Чаще всего оно использовано в
посланиях Павла (например, только в 1 Кор оно употребляется
22 раза). В Деян оно встречается 23 раза и обозначает
собрание христиан, живущих в одной местности: в Иерусалиме
(5:11; 8:1, 3; 11:22; 12:1, 5; 14:27; 15:4, 22; 18:22), в Антио-
хии (11:26; 13:1; 15:3, 41), в Эфесе (20:17), в Дербе и Лист-
ре (20:17), но также церковь как некое единство христиан
(9:31: "церковь во всей Иудее, Галилее и Самарии", в 5Ш
"церковь" стоит во множественном числе, что явно
вторично) и церковь Бога (20:28, единственный раз у Луки, но
часто в Посланиях Павла). См. (с лит.) TDNT III, 501—536
(K.L.Schmidt); EDNT, 1, 410-415 (J.Roloff).
Знамения и чудеса,
совершаемые апостолами (5:12—16)
12 Δια δε των χειρών των αποστόλων έγίνετο σημεία και
τέρατα πολλά έν τω λαώ. και ήσαν ομοθυμαδόν άπαντες* έν
τη στοά Σολομώντος·, 13 των δε λοιπών ουδείς· έτόλμα
κολλασθαι αύτοις·, άλλ' έμεγαλύνεν αυτούς ό λαός·.
14 μάλλον δε προσετίθεντό πιστεύοντες· τω κυρίω, πλήθη
ανδρών τε και γυναικών, 15 ώστε και εις· τάς πλατεία?
έκφέρειν του? ασθενεί? και τιθέναι έπί κλιναρίων καΐ
κραβάττων, ϊνα ερχομένου Πέτρου καν ή σκιά επισκίαση
τινί αυτών. 16 συνήρχετο δε και τό πλήθος- τών πέριξ
πόλεων Ιερουσαλήμ φέροντες1 ασθενείς· και όχλουμένους·
από πνευμάτων ακαθάρτων, οϊτινες· έθεραπεύοντο άπαντες·.

190 Знамения и чудеса, совершаемые апостолами 5:12—13
12 Руками апостолов совершалось много знамений и
чудес в народе. Все совместно находились в Соломоновом
портике. 13 А из остальных никто не решался к ним
присоединяться, но возвеличивал их народ. 14 Все больше
прибавлялось верующих к Господу, множество мужчин
и женщин, 15 так что на улицы выносили больных и
клали на ложах и носилках, чтобы, когда Петр проходил,
хотя бы тень его осенила кого-нибудь из них. 16
Приходило множество (людей) из городов вокруг Иерусалима,
принося больных и одержимых нечистыми духами,
которые все исцелялись.
5:12 Δια δέ των χειρών των αποστόλων (руками
апостолов) — имеет то же значение, что и просто δια των
αποστόλων ("апостолами", ср. 2:43). Выражение восходит к Сеп-
туагинте, где употребляется, однако в единственном числе,
воспроизводящем др.-евр. оригинал (ср. комм, к 2:23, ср.
также Деян 7:25; 11:30; 15:23).
σημεία кой τέρατα — см. комм, к 2:43.
έν τη στοά Σολομωντο? (в Соломоновом портике) —
см. комм, к 3:11.
ομοθυμαδόν — см. комм, к 1:14.
5:13 των δέ λοιπών (а из остальных) — имеются в виду
жители Иерусалима, не вошедшие в христианскую
общину. Хенхен (Haenchen, 242) сопоставляет их с οί λοιποί
в Лк 8:10, которым в Мк 4:11 соответствуют οί έξω.
Присутствие в двух соседних стихах о λαό? и τα λοιπά, а также не
вполне подходящий в данном контексте глагол κολλάσθαι
("присоединяться"), который контрастирует со следующим
стихом ("Все больше прибавлялось верующих и т.д."),
породили разнообразные конъектуры. Например, Торри
предложил гипотезу, согласно которой в арамейском источнике,
лежавшем, с его точки зрения, в основе текста, стояло
КГШГЕ? ("старцы"), что было неверно прочитано автором
Деяний как ΚΠΉΊΕ? ("остальные"). Соответственно исходный
текст должен был выглядеть примерно следующим образом:
"из старцев никто не решался присоединиться к ним, тем не
менее народ возвеличивал их и т.д." (С. C.Torrey, Documents
of the Primitive Church (New York/London, 1941), 96). Дибели-
yc предложил другое объяснение: των δέ λοιπών получилось
из των αρχόντων: "Количество букв совпадает, а изменения
А в Δ и X в Λ легко объяснимы". Текст, восстановленный

5:14—16 Знамения и чудеса, совершаемые апостолами 191
Дибелиусом, выглядит следующим образом: "Из начальства
никто не решался присоединиться к ним и т.д." (М. Dibelius,
Studies in the Acts of the Apostles (New York, 1956), 91).
5:14 προσετίθεντο ταστεόοντες τω κυρίω — можно
понимать двояко: или προσετίθεντο τω κυρίω: "верующие
присоединялись к Господу" (как в 11:24) или πιστεύοντε? τω κυρίω:
"верующие в Господа" (как в 18:8). Брюс полагает, что,
возможно, автор имел в виду вторую конструкцию, но
практически смысловой разницы нет (Bruce, 168).
5:15 πλατεία? (улицы) — формально это прилагательное,
означающее "широкие" с опускаемым οδού? ("дороги",
"улицы"). Этим словом, как правило, обозначаются
основные, широкие улицы, в отличие от переулков.
επί κλιναρίων καΐ κραβάττων (ложах и носилках ?) —
кроме этих двух, у Луки встречается еще два обозначения
ложа больного: κλίνη и κλινίδιον. κλινάριον — уменьшительная
форма от κλίνη ("ложе"), κράβαττος* — слово, по-видимому,
македонского происхождения (о разных вариантах
написания см. МНТ II, 102), исходно обозначало походную койку.
Какое различие существовало между обоими обозначениями
постели больного в данном месте, определить не
представляется возможным.
ερχομένου Πέτρου — или genetivus absolutus ("когда Петр
проходил"), или род. пад., зависящий от "тень": ("тень
проходящего Петра").
5:16 των πέριξ πόλεων 'Ιερουσαλήμ (из городов вокруг
Иерусалима) — в ряде рукописей (напр., D Ε 3ft)
перед Ιερουσαλήμ добавлен предлог εις или έν. ("из окрестных
городов в Иерусалим"). Это объясняется тем, что
переписчики не поняли, что πέριξ управляет Ιερουσαλήμ и соединили
предлог с πόλεων (Metzger, 288). Хенхен считает, что
упоминание о городах в окрестностях Иерусалима свидетельствует
о плохом знании географии Палестины Лукой, поскольку
около Иерусалима никаких городов не было (Haenchen, 243).
См., однако, М. Hengel, Between Jesus and Paul, англ. пер.
(London, 1983), 199, прим. 82, со ссылкой на Иосифа
Флавия (Иуд. войн., 4.241), который упоминает о негодяях,
обрушивших свое безумие на окружающие города и селения
(έν ταΐ? πέριξ κώμαι? τε και πόλεσι), а затем проникли в
Иерусалим. Хенгель замечает, что "Лука использует πόλεις*

192 Заключение в тюрьму и чудесное спасение из тюрьмы 5:17
вместо более частого κώμαι в Деян 5:16, поскольку это слово
более соответствует статусу Иерусалима как столицы Иудеи;
более того, в др.-евр. слова "город" и "деревня"
взаимозаменяемы". См. также A. Loisy, Les Actes des Apotres (Paris, 1920),
который считает, что речь здесь идет о городах Иудеи.
όχλουμένου? (одержимых) — слово встречается у
медицинских писателей, но не только у них, и не является
специфически медицинским термином.
Заключение в тюрьму и чудесное спасение
из тюрьмы (5:17—24)
17 Άναστά? δέ ό άρχιερεύ? και πάντες οί συν αύτω. ή
ούσα αϊρεσι? των Σαδδουκαίων, έπλήσθησαν ξήλου 18 και
έπέβαλον τά? χείρα? έπί του? αποστόλου? και εθεντο
αυτού? έν τηρήσει δημοσία. 19 Άγγελο? δε κυρίου δια
νυκτό? άνοιξα? τά? θύρα? τη? φυλακή? έξαγαγών τε
αυτού? εΐπεν 20 πορεύεσθε και σταθέντε? λαλείτε έν τω
ίερω τω λαω πάντα τά ρήματα τη? ζωή? ταύτη?.
21 άκούσαντε? δε είσήλθον υπό τον δρθρον ει? το Ιερόν
και έδίδασκον. Παραγενόμενο? δε ό άρχιερεύ? και οί σύν
αύτω συνεκάλεσαν τό συνέδριον και πάσαν τήν γερουσίαν
των υΙών Ισραήλ και απέστειλαν ει? τό δεσμωτήριον
άχθήναι αυτού?. 22 οί δέ παραγενόμενοι ύπηρέται ούχ
εύρον αυτού? έν τη φυλακή* άναστρέψαντε? δε άπήγγειλαν
23 λέγοντε? δτι τό δεσμωτήριον εύρομεν κεκλεισμένον έν
πάση άσφαλείςι και τού? φύλακα? έστώτα? επί των θυρών,
άνοίξαντε? δέ έσω ούδένα εύρομεν. 24 ώ? δέ ήκουσαν
τού? λόγου? τούτου? δ τε στρατηγό? του ίεροϋ και οί
ίερεΐ?, διηπόρουν περί αυτών τί αν γένοιτο τούτο.
17 Первосвященник, встав, и все, кто были с ним, а
именно — партия саддукеев, исполнились зависти 18 и
наложили руки на апостолов, и на глазах у всех поместили их
в тюрьму. 19 Ангел же Господень ночью, открыв двери
тюрьмы и выведя их наружу, сказал: 20 "Ступайте и,
встав, говорите в Храме народу все слова этой жизни.
21 Услышав (это), они вошли в Храм на рассвете и стали
учить. Пришедший первосвященник и те, кто были с ним,
созвали синедрион, то есть весь совет старейшин сынов
Израиля, и послали в узилище, чтобы их привести. 22
Служители же, придя, не обнаружили их в тюрьме.
Вернувшись, они сообщили, 23 говоря: "Узилище мы нашли на-

5:17 Заключение в тюрьму и чудесное спасение из тюрьмы 193
дежно запертым, а стражей стоящими перед дверями, но,
отперев двери, мы никого внутри не обнаружили. 24 Когда
начальник Храма и священники это услышали, они
недоумевали между собой, что бы это случилось.
5:17 άναστά? (встав) —- такое употребление причастия —
заимствование из Септуагинты (ср. 5:6). В сущности, по
значению приближается к "после этого", "затем", т.е. отмечает
переход к новому действию. В нескольких рукописях вместо
причастия стоит имя "Анна", которое Бласс и Дибелиус
готовы были принять как авторский текст. Однако это
больше похоже на ошибку, особенно после того, как в 4:6 Анна
был назван первосвященником: писец, помня о недавно
переписанном стихе, мог ошибочно прочесть Άννα? вместо
άναστάς* (ВС IV, 56; Metzger, 288).
αϊρεσι^ (партия) — в древнегреческом это слово имело
значение "завоевание" (напр., города), "выбор" (из ряда
возможностей), "склонность к чему-либо"; в койне чаще
всего означает "доктрина" и "философская школа". В Септу-
агинте слово встречается в общем значении "выбор" (напр.
Быт 49:5: συνετέλεσαν άδικίαν έξ αφέσεως· αυτών —
"совершили несправедливость по своему выбору") и передает
др.-евр. ГО"Т1 Филон называет этим словом как греческие
философские школы, так и общину терапевтов. Иосиф
пользуется им для обозначения трех основных религиозно-
политических направлений среди евреев (τρεις- παρ' ημών
αΙρέσεις-): фарисеев, саддукеев и ессеев. В раввинистическом
иудаизме соответствующим термином являлся "ро, который
означал и αϊρεσις\ и αιρετικός-. Поначалу этот термин был
нейтральным, но затем, когда некоторые группы отделились
от раввинистической традиции, он приобрел пейоративный
характер и стал обозначать сначала еретические, с точки
зрения главенствующего учения, группы, а затем, начиная
с конца II в. по Р.Х., — тех, кто не принадлежал к иудаизму,
в первую очередь христиан и гностиков. В Деяниях αιρεσις-
употребляется в том же нейтральном значении, что и у
Иосифа Флавия: αϊρεσις- τών Σαδδουκαίων (5:17), αϊρεσις*
τών Φαρισσαίων (15:5), ότι κατά την άκριβεστάτην αϊρεσιν
της* ημετέρας* θρεσκείας- έζησα Φαρισαΐος· (26:5, апостол
Павел о себе: "я жил фарисеем, в соответствии со
строжайшим в нашем учении направлением"), αίρεσις* τών Ναζω-
ραίων, αϊρεσις* (24:5, 14; 28:22 — о христианах их
оппоненты). Однако достаточно быстро термин αίρεσις* для христиан

194 Заключение в тюрьму и чудесное спасение из η ,оръмы 5:18-19
перестает быть нейтральным и приобретает значение "ересь"
(предпосылки к этому можно заметить уже в Деяних, ср.
24:14: κατά την όδόν ην λέγουσιν αϊρεσιν, где Павел называет
христианство Путем, который остальной, нехристианский
мир называет направлением — αϊρεσις-): христианство — это
не одно из многих направлений, которое можно выбрать,
и поэтому не αΐρεσις·; это — единственный путь и
единая εκκλησία ("церковь"). См. TDNT I, 180-184 (Schlier);
M.Simon, "From Greek Hairesis to Christian Heresy", Early
Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, in
honorem R.M.Grant, ed. W. R. Schoedel, R. L.Wilken = Theologie
Historique 53 (Paris, 1979), 101-116).
ή ούσα αϊρεσι? — причастие от ειμί перед αϊρεσι?
представляет собой, согласно Майзеру, некоторую языковую
манерность, характерную для эллинистического официального
стиля, и не несет никакой смысловой нагрузки (Е. Mayser,
Grammatik der griechischen Papyri II, 1,347 слл.). Рамзи, а вслед
за ним Цван считают, что ή ούσα здесь означает "так
называемая" (ВС И, 57).
5:18 έπέβαλον τας χείρα? επί τού? αποστόλου? (наложили
руки на апостолов) — ср. 4:3 с незначительным вариантом
в синтаксической конструкции.
έθεντο αυτού? έν τηρήσει δημοσία (на глазах у всех
поместили их в тюрьму) — δημοσίς* может быть или
прилагательным, согласованным с τηρήσει, ("поместили в
общественную тюрьму", ср. лат. custodia publica, так понимают
Bauernfeind, 92; Haenchen, 249; Bruce, 170), или наречием
("открыто, на глазах у всех поместили в тюрьму", так ВС IV,
57, Barrett, 283). Учитывая, что наречие δημοσίςχ встречается
в Деяниях несколько раз (Деян 16:37; 18:28; 20:20), пожалуй,
в данном месте его также лучше понимать как наречие.
В конце стиха в D добавлено: και έπορεύθη εις ίκαατος
εις τα ίδια ("и каждый отправился к себе домой").
5:19 άγγελο? κυρίου (ангел Господень) —
выражение, которое довольно часто встречается в Септуагинте; ср.
Деян 7:30; 8:26; 12:7, 11.
διά νυκτός (ночью) — пропуск артикля соответвует
классическим нормам обозначения времени (МНТ III, 179),
еще более соответствующей классическим стандартам
манерой выражения было бы просто написать νυκτός* без
предлога.

5:25
Допрос апостолов в синедрионе
195
5:20 τη? ζωή? ταύτη? (этой жизни) — означает то же,
что и выражение της* σωτηρία? ταύτη? ("этого спасения")
в 13:26. В арамейском языке одно и то же слово означало
и "жизнь", и "спасение".
5:21 το συνέδριον καΐ πασαν την γερσυσίαν των υΙών
Ισραήλ — последняя часть (πάσαν κτλ) является цитатой из
Исх 12:21. Учитывая, что синедрион и герусия (совет
старейшин) являются синонимами и обозначениями одного и того
же института (ср., например, Дионисий Галикарнасский,
Древняя история Рима, 2.12.3: τούτο τό συνέδριον ελληνιστί
έρμηνευόμενον γερουσίαν — "этот синедрион, что
по-гречески переводится как герусия", о сенате), то из этого следует
или что автор ошибочно рассматривал их как разные органы
(синедрион как судебный, а герусию как подобие сената),
или что καί здесь следует понимать in sensu explicativo:
"синедрион, т.е. совет старейшин сынов Израиля в полном
составе". См. Schiirer, Vermes, Millar, Black, 2, 206, прим. 17.
5:22 ύπηρέται (служители) — по-видимому, левиты,
которые находились под началом у начальника Храма; ср. комм,
к 4:1.
Допрос апостолов в синедрионе (5:25-32)
25 παραγενόμενο? δέ τι? άπήγγειλεν αύτοΐ? δτι ιδού οί
άνδρες- ου? έθεσθε έν τη φυλακή είσιν έν τω Ιερώ έστώτε?
και διδάσκοντες τόν λαόν. 26 Τότε άπελθών ό στρατηγό?
συν τοις* ύπερέται? ήγεν αυτού? ου μετά βίας-, έφοβοϋντο
γάρ τόν λαόν μη λιθασθώσιν. 27 άγαγόντε? δέ αυτού?
έστησαν έν τω συνεδρίω. και έπηρώτησεν αυτού? ό
άρχιερεύ? 28 λέγων [ού] παραγγελία παρηγγείλαμεν ύμΐν μη
διδάσκειν έπι τω ονόματι τούτω, και ιδού πεπληρώκατε
την 'Ιερουσαλήμ τη? διδαχή? υμών και βούλεσθε έπαγαγειν
έφ ή μα? τό αίμα του άνθρωπου τούτου. 29 αποκριθεί? δέ
Πέτρο? και απόστολοι είπαν πειθαρχεΐν δει θεώ μάλλον ή
άνθρωποι?. 30 ό θεό? τών πατέρων ημών ήγειρεν Ίησοϋν
δν ύμεΐ? διεχειρίσασθε κρεμάσαντε? έπι ξύλου* 31 τούτον ό
θεό? άρχηγόν και σωτήρα ϋψωσεν τη δεξιά αύτοϋ [του)
δούναι μετάνοιαν τω Ισραήλ και άφεσιν αμαρτιών. 32 και
ήμει? έσμεν μάρτυρε? τών ρημάτων τούτων και τό πνεύμα
τό άγιον ο έδωκεν ό θεό? τοΐ? πειθαρχούσιν αύτώ.

196 Допрос апостолов в синедрионе 5:25-30
25 Появившись, некий человек сказал им: "Вот,
мужчины, которых вы поместили в тюрьму, стоят в Храме и
учат народ. 26 Тогда начальник (Храма) вместе со
служителями и привел их, но без насилия, поскольку боялись
народа, как бы их не каменовали. 27 Введя их, поставили
в синедрионе, и спросил их первосвященник, 28 говоря:
"Разве не предписывали мы вам строго не учить этим
именем, и вот вы наполнили Иерусалим вашим учением
и хотите навести на нас кровь Этого Человека. 29 Отвечая,
Петр и апостолы сказали: "Богу подобает повиноваться
больше, чем людям. 30 Бог отцов наших воздвиг Иисуса,
Которого вы погубили, повесив на дереве. 31 Его Бог как
Творца и Спасителя вознес правой рукой, чтобы дать
покаяние Израилю и отпущение грехов. 32 И мы являемся
свидетелями событий этих, и Дух Святой, Которого Бог
дал повинующимся Ему.
5:25 είσΐν... έστώτες1 καΐ διδάσκοντες (стоят ... и учат) —
о конструкции см. комм, к 1:10.
5:26 λιθασθώσιν (каменовали) — см. 7:58.
5:28 παραγγελία παρηγγείλαμεν — см. комм, к 2:17.
5:29 — причастие αποκριθεί? ("ответив") согласовано
с Πέτρο?, а аорист είπαν ("сказали") с Πέτρο? και oi
απόστολοι. Β D в соответствии с тенденцией "западной" семьи
подчеркнута роль Петра: опущено упоминание об остальных
апостолах, а множественное число глагола заменено на
единственное. В старолатинском тексте (ith), который также
представляет "западный" вариант, это место выглядит
следующим образом: respondens autem Petrus dixit ad ill[um], cui
obaudire oportet, deo an hominibus? ille aut[em ait, deo]. et dixit
Petrus ad eum, deus patrum etc. ("Отвечая же, Петр сказал
ему: "Кому подобает повиноваться, Богу или человеку? А он
ответил: "Богу". Петр сказал ему: "Бог отцов и т.д.").
πειθαρχεϊν δει θεώ μάλλον ή άνθρωποι? (Богу подобает
повиноваться больше, чем людям) — ср. 4:19.
5:30 о θεό? των πατέρων ημών (Бог наших отцов) — так
же как и в 3:13, Петр подчеркивает, что христианство не
противоречит иудаизму, а является его исполнением.
ήγειρεν (воздвиг) — глагол может относиться или к
воскресению Иисуса (воздвигнул из мертвых ср. 3:16), или к Его
появлению среди людей по воле Бога как Мессии и Спаси-

5:33 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 197
теля (ср. 13:22: ήγειρεν τον Δαυίδ ει? βασιλέα — "воздвигнул
Давида на царство"; ср. также Суд 3:9: ήγειρεν κύριο? σωτήρα
τω Ισραήλ — воздвигнул Господь Спасителя Израилю".
κρεμάσαντε? επί ξύλου (повесив на дереве) — ср. то же
выражение в 10:39. Оно восходит к стихам из Втор 21:22—23,
которым важное для христиан богословское значение (здесь
отсутствующее) придал Павел в Гал 3:13.
5:31 άρχηγόν καΐ σωτήρα (Творца и Спасителя) — ср.
комм, к 3:15.
ΰψοσεν τη δεξιφ αυτού (вознес правой рукой) — см. комм,
к 2:33.
5:32 μάρτυρα (свидетелями) — см. комм, к 1:8.
βημάτων — здесь "событий" (значение в Септуагинте),
а не "слов", как в классическом древнегреческом языке.
Совет Гамалиила синедриону. Бичевание
и освобождение апостолов (5:33—42)
33 ΟΙ δε άκούσαντε? διεπρίοντο και έβούλονιο άνελεΐν
αυτού?. 34 άναστά? δέ τι? έν τω συνεδρίω Φαρισαΐο?
ονόματι Γαμαλιήλ, νομοδιδάσκαλο? τίμιο? παντι τω λαω,
έκέλευσεν έξω βραχύ τού? άνθρωπου? ποιήσαι 35 είπέν τε
πρό? αυτού?* άνδρε? Ίσραηλΐται, προσέχετε εαυτοί? επί τοΐ?
άνθρωποι? τούτοι? τί μέλλετε πράσσειν. 36 πρό γάρ τούτων
των ήμερων ανέστη Θευδά? λέγων είναι τίνα εαυτόν, ώ
προσεκλίθη ανδρών αριθμό? ώ? τετρακοσίων δ? άνηρέθη,
καΐ πάνιε? δσοι έπείθοντο αύτω διελύθησαν καΐ έγένοντο
εΐ? ουδέν. 37 μετά τούτον ανέστη Ιούδα? ό Γαλιλαίο? έν
ταΐ? ήμέραι? τη? απογραφή? καΐ άπέστησεν λαόν οπίσω
αυτού· κάκεΐνο? άπώλετο καΐ πάντε? όσοι έπείθοντο αύτω
διεσκορπίσθησαν. 38 καΐ τά νυν λέγω ύμΐν, άπόστητε άπό
των ανθρώπων τούτων και άφετε αυτού?· ότι έάν f) έξ
ανθρώπων ή βουλή αυτή ή τό έργον τούτο, καταλυθήσεται,
39 εΐ δέ έκ θεού έστιν, ού δυνήσεσθε καταλύσαι αυτού?,
μήποτε καΐ θεόμαχοι ευρεθήτε. έπείσθησαν δέ αύτω 40 και
προσκαλεσάμενοι τού? αποστόλου? δείραντε? παρήγγειλαν
μή λαλεΐν επί τω ονόματι του Ιησού και απέλυσαν. 41 ΟΙ
μέν ούν έπορεύοντο χαίροντε? άπό προσώπου τού
συνεδρίου, δτι κατηξιώθησαν υπέρ τού όνόματο? άτιμασθήναι,
42 πασάν τε ήμέραν έν τω Ιερφ καΐ κατ οίκον ούκ έπαύ-
οντο διδάσκοντε? καΐ εύαγγελιζόμενοι τόν χριστόν Ίησοΰν.

198 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 5:33-34
33 Они же, выслушав, разъярились и хотели убить их.
34 Встав в синедрионе, фарисей по имени Гамалиил,
законоучитель, почитаемый всем народом, велел, чтобы
на короткое время этих людей вывели, 35 сказал им (т.е.
членам синедриона): "Мужи израильтяне, обсудите с
собой по поводу этих людей, что вы хотите делать. 36 Ибо
некоторое время тому назад явился Февда, говоря, что он
некто, и за ним последовало человек числом около
четырехсот; он был убит, и все, кто поверили ему, рассеялись
и стали ничем. 37 После него поднялся Иуда Галилеянин
во дни переписи и увлек за собой народ; и он погиб, и
все, кто поверили ему. 38 И ныне говорю вам — отстаньте
от этих людей и отпустите их, потому что если этот план
и это дело от людей, то оно будет погублено, 39 но если
оно от Бога, то вы не сможете погубить их, и как бы не
обнаружить себя борцами с Богом. 40 Они послушались
его и, призвав апостолов, бичевав, предписали не
говорить именем Иисуса и отпустили их. 41 Итак, они уходили
от лица синедриона, радуясь, что удостоились за имя
понести бесчестье, 42 и каждый день в Храме и дома они не
переставали учить и благовествовать Помазанника Иисуса.
5:33 διαπρίοντο (разъярились) — букв, глагол означает
"распиливать", фигурально употребляется для обозначения
сильной эмоциональной реакции: напр., — σιώπα ... μη πρΐε
οδόντα? — "молчи ... не скрежещи зубами" (Аристофан,
Лягушки, 926 ел.).
έβούλοντο (хотели) — в некоторых рукописях (Н D 5Ш)
стоит гораздо более редкое в Деяниях слово έβουλεύοντο
(планировали), появившееся, по-видимому, в результате
ошибки переписчиков (Metzger, 291).
5:34 Φαρισαΐος· (фарисей) — греческое слово Φαρισαΐοι —
передача др.-евр. П^ЮТПЭ, "ρΐ&ΉΒ (арам. ЮЕГПЗ),
означающего "отделенные". Под этим названием может, в
принципе, подразумеваться как отделение от нечистоты и
беззакония, так и отделение от определенных личностей, но
поскольку первое невозможно без второго, то термин явно
означает отделение себя от личностей, как носителей
нечистоты. И речь здесь идет не только о язычниках, но и о той
части еврейского народа, которая придерживалась менее
строгих правил, чем фарисеи. Скорее всего "фарисеи" — это
самоназвание, но, в принципе, нельзя исключить и того,

5:34 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 199
что это прозвище им дали их противники, и тогда смысл его
(по крайней мере, в устах их противников) был
пейоративный: "сепаратисты", эгоистически, ради интересов
собственной особой чистоты отделяющие себя от всего
остального народа (ср. комм, к 11:26 об имени "христиане"). Но то,
что противникам казалось предосудительным, в глазах
фарисеев заслуживало одобрения: сепаратизм от скверны был
именно тем, что являлось их целью. Сами себя
фарисеи часто называли 0Ή3Π — "сотоварищи". В Мишне и
ранней раввинистической литературе оба названия — "фарисеи"
и "хаверим" употребляются как синонимы.
Появление фарисеев как институизированной группы,
как определенного направления, философии, секты
(φιλοσοφία, αϊρεσι? у Иосифа Флавия, αϊρεσι? в Деян 15:5; 25:5)
относится к периоду Маккавейского восстания. Фарисеи
сражались на стороне Хасмонеев за религиозную свободу, но
после завоевания этой свободы их пути разошлись:
политическая борьба фарисеев не интересовала. Вернее
интересовала только тогда, когда власть препятствовала соблюдению
религиозного закона. Характерно, что среди основателей
революционной партии в 6 г. по Р. X. наряду с Иудой
Галилеянином был фарисей Цадок. Во время Иоанна Гиркана I
фарисеи были уже не среди союзников, а среди противников
Маккавеев: светский крен в политике Маккавеев фарисеев
не устраивал. Особой напряженности конфликт достиг при
Александре Яннае: в течение шести лет Александр Яннай
вел войну с евреями, возглавляемыми фарисеями. Саломея
Александра (76-67 до Р.Х.) фарисеев поддержала, и
практически ведение всех внутренних дел при Александре
оказалось в руках фарисеев. При римлянах фарисеи были
духовными лидерами нации и пользовались поддержкой и глубокой
симпатией народа. Влияние фарисеев усиливалось еще и тем,
что книжники, знатоки и учителя Писания в подавляющем
большинстве принадлежали к фарисеям (ср. комм, к 4:5).
После падения Иерусалима, разрушения Храма,
исчезновения с политической арены саддукеев, ессеев и зелотов,
фарисеи стали доминирующей и по существу единственной
силой, определяющей развитие иудаизма — раввинистиче-
ский иудаизм был преемником и наследником фарисейства.
Согласно Иосифу Флавию, основная забота фарисеев
состояла в толковании и в строгом соблюдении Торы (Иос.
Флав., Иуд. войн. 2.162; Жизнеописание, 191). Для фарисеев
существовала не только "письменная Тора", но и "Тора усная",

200 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 5:35
которая для них была законами, восходящими к отеческим
традициям, но не зафиксированным в своде Моисея.
Основным в учении фарисеев было: 1) вера в бессмертие души,
причем только души праведников попадали в новые тела,
души грешников терпели вечное наказание; 2) вера в
существование ангелов и демонов (опирается только на
сообщение Деян 23:8); 3) вера в судьбу, причем некоторые вещи
определяются только судьбой, а некоторые зависят от человека.
См. Иос. Флав., Иуд. войн. 2.162-166; Иуд. древн. 13.171-173;
13.288; 13.294; 13.297-298; 17.41; 18.12-15; 20.199;
Жизнеописание, 12; 191; см. также L. Finkelstein, The Pharisees
(Philadelphia, 1946); A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth
(Leiden, 1964, 19742); J. Neusner, The Rabbinic Tradition about
the Pharisees before 70 (Leiden, 1971), I—III; Schurer, Vermes,
Millar, Black, 2, 381-403 (с лит.)
Γαμαλιήλ (Гамалиил) — раббан Гамалиил Старший,
учитель апостола Павла (Деян 22:3), в соответствии с поздней и
не очень надежной раввинистической традицией, был
внуком Гиллеля. Он был знаменитым главой школы,
основанной Гиллелем (следующей после Гиллеля исторически
достоверной личностью — поздняя традиция помещает между
ним и Гиллелем некоего Симеона, которого в свою очередь
делает сыном Гиллеля). Более ранние источники вообще не
говорят о принадлежности Гамалиила к школе Гиллеля,
а о принадлежности других к школе Гамалиила, словно он
сам являлся создателем школы. Еврейская традиция ценит
его очень высоко — как одного из наиболее выдающихся
учителей. Согласно Мишне, "после смерти раббана
Гамалиила Старшего уважение к Торе (ΓΠΊΠΠ Ч13Э)
прекратилось" (Сота 9.15). Благодаря тому что Гамалиил был
учителем Павла и посоветовал синедриону отпустить обвиненных
апостолов, появилась христианская легенда о его
собственной принадлежности к христианству (Псевдо-Клементины,
Узнавания. 1.65 слл.; гностические сочинения, см. J. Doresse,
The Sacred Books of the Egyptian Gnostics (1960), 286, прим. 73).
О Гамалииле см. Schurer, Vermes, Millar, Black, 2, 367-369
(с лит.); Str.-B. II, 636-640; J. Neusner, The Rabbinic
Tradition, I, 341-376.
νομοδιδάσκαλο? (законоучитель) — ср. Лк 5:17; 1 Тим 1:7.
Это слово впервые зафиксировано в НЗ и дальше
употребляется христианскими авторами.
5:35 Άνδρε? Ίσραηλΐται (Мужи израильтяне) — ср. 2:22.

5:36 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 201
προσέχετε εαυτοί? — ср. Деян 20:28; Лк 17:3; 21:34. В койне
έαυτόν/έαυτούς· употребляется как возвратное местоимение
с 1-м и 2-м лицом.
5:36 Θευδαε (Февда) — имя Θευδά? некоторые считают
сокращенной формой от имени, в состав которого входит
θεό?, являющегося по происхождению греческим, напр., Θεό-
δωρο?, Θεόδοτο? (см. обсуждение в New Doc, 4 (1987), No. 101),
другие предлагают семитскую этимологию. Согласно Иосифу
Флавию {Иуд. древн. 20.97, 98), во время прокураторства Фада
(Cuspius Fadus, 44—?46), некий шарлатан (γόη?) Февда стал
выдавать себя за пророка и уговорил большое количество
народа забрать свое имущество и пойти вслед за ним к
Иордану. Он обещал, что по его приказанию река расступится
и пропустит пришедших с ним. Возможно, это должно было
подтвердить его могущество, а вслед за этим, по-видимому,
должны были последовать какие-то антиримские действия.
Во всяком случае, поведение Февды показалось Фаду
подозрительным. Он выслал против Февды конницу, многие его
последователи были убиты, многие захвачены в плен. Февде
отрубили голову и привезли ее в Иерусалим. Рассказанная
Иосифом Флавием история соответствует в общих чертах
тому, что сообщается о Февде Лукой, однако не совпадает
датировка события: в речи Гамалиила Февда появляется до
ценза Квириния (см. ниже), т.е. почти на сорок лет раньше
той даты, которую приводит Иосиф. Более того,
вмешательство Гамалиила в решение судьбы апостолов в синедрионе,
как это описано Лукой, имело место лет за десять до
выступления Февды, которое, по Иосифу, произошло во время
прокураторства Фада. Это противоречие породило большую
литературу и многочисленные попытки найти ему
объяснение и/или примирить оба источника. Наиболее простое
объяснение, снимающее обвинение в ошибке, совершенной
одним из авторов (обычно принято считать, что Иосиф
Флавий исторически более надежен и ошибся Лука, хотя
такое заведомое предпочтение одного автора другому во мнгом
опирается на старые предрассудки, восходящие еще ко
временам Тюбингенской школы), состоит в том, что у них речь
идет о разных восстаниях и разных Февдах, один из которых
действовал до ценза Квириния, а другой во время
прокураторства Фада (см. Hemer, 162, прим. 5, который отмечает,
что вполне возможно, что имя Февда использовалось и как
гипокористик для популярных среди евреев теофорных имен

202 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 5:37
Феодот, Феодор, Феодотион и т.п.). На первый взгляд это
выглядит весьма сомнительным, но, учитывая, что
бунтовала Иудея непрерывно и что известны случаи, когда
революционеры брали себе известные имена своих популярных
предшественников, такую возможность не стоит
окончательно сбрасывать со счетов. Еще одна гармонизирующая теория
принадлежит Кларку, который считал исходным "западный"
текст. В D в данном стихе имеется вариант, отсутствующий
в других свидетельствах "западной" редакции: διελύθη αυτό?
δι αύτοΰ — Февда "сам разрушил себя", т.е. покончил с
собой. В этом случае версия Луки резко расходится с версией
Иосифа Флавия о гибели Февды, но по мысли Кларка, речь
идет о смерти Иуды Галилеянина, о которой нам ничего не
известно. Кларк предположил, что в рукописи некоторые
строчки поменялись местами, и восстанавливает, как он
считает, исходный текст, в котором сначала речь идет об Иуде,
который после неудачи своего выступления покончил с
собой, а затем о Февде (Clark, LIV ел., 33, 342 ел.). Другое
объяснение исходит из того, что ошибку совершил Лука,
причем после того, как познакомился с "Иудейскими
древностями" (что сразу же перемещает дату написания Деяний
в 90-е гг. I в.). После рассказа о Февде Иосиф Флавий чуть
дальше продолжает: "Тогда же были казнены сыновья
галилеянина Иуды, Иаков и Симон, которые, как я рассказал
выше, во время переписи Квириния возбудили народ
отпасть от римлян" {Иуд. древн., 20.102). Таким образом, Иосиф
упоминает о переписи Квириния после рассказа о восстании
Февды, и сторонники этой гипотезы считают, что Лука,
прочитав этот пассаж у Флавия, неверно его понял и счел, что
восстание было до переписи. Однако текст Иосифа
кристально ясен, и надо быть очень низкого мнения о способностях
Луки, чтобы заподозрить его в возможности ошибки. Кроме
того, эта гипотеза, в сущности, ничего не дает для
датировки Деяний: как справедливо заметил Барретт, "автор,
который мог неверно прочесть простой пассаж у Иосифа, мог
сделать ошибку, работая с любым источником информации,
так что никаких выводов о датировке Деяний мы на этом
основании делать не можем" (Barrett, 296).
5:37 'Ιούδα? δ Γαλιλαίο? (Иуда Галилеянин) — в 6 г. по
Р.Х. Иудея перешла под прямое римское управление, причем
она не была в строгом смысле слова включена в провинцию
Сирия. В Иудее был собственный наместник всаднического

5:37 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 203
ранга (префект, см. комм, к 3:13), который лишь до
определенной степени подчинялся легату Сирии (legatus Augusti pro
praetore). В 6 (или в 7) г. легат Сирии Квириний (P. Sulpicius
Quirinius) проводил перепись для уточнения
налогообложения в своей провинции, и ему было поручено провести
такую же перепись в новой провинции. Исходно римский
ценз, который появился во время республики, касался
только римских граждан. Цель этого мероприятия была двойная:
уточнение имущественного положения граждан для сбора
прямых налогов и получение сведений о тех, кто обязан был
нести воинскую повинность. Теоретически каждый
гражданин должен был явиться к цензору, но на практике
заявление о собственности всех членов семьи делалось главою
семейства. Во время империи перепись римских граждан имела
только статистическое значение, поскольку граждане
перестали платить прямые налоги, а обязательная воинская
повинность была отменена. Однако в провинциях ситуация
была принципиально иной: основной целью переписи было
налогообложение. Провинциалы платили два налога: налог
на сельскохозяйственную продукцию (tributum soli) и
подушную подать (tributum capitis). Проведение переписи для
Иудеи было нововведением и вызвало волнения. Это было
неизбежно, поскольку исчисление народа противоречило
Божьей воле: "Я сделаю твое потомство как песок морской,
которого не исчислить от множества" (Быт 32:12). Моисей
после исхода из Египта исчислил народ, за исключением
колена Левииного, но сделал он это по прямому приказу
Бога (Числ 1:2 слл.). И даже тогда каждый должен был
выкупать свою душу за полшекеля, чтобы не погибнуть от
мучительной болезни (Исх 30:12). Когда Давид по
собственной воле решил устроить перепись, то в наказание погибло
70 тысяч человек (2 Цар 24). Восставших против переписи
возглавили Иуда из Гамалы (иногда называемый Иосифом
Флавием, также как и Лукой, Галилеянином) и фарисей по
имени Цадок. Иосиф Флавий называет Иуду
родоначальником четвертой философии в иудаизме. Согласно Иуде,
для евреев, народа Божьего, единственным владыкой
является Бог, признавать земных владык, называть человека
почетным титулом κύριο? или δεσπότη?, отдавать плоды земли
языческим властям является нарушением благочестия.
Перепись населения римлянами — это путь к рабству, и Бог
поможет своему народу, но только если его народ сам будет
сражаться за свободу. Восстание Иуды было подавлено, но

204 Совет Гамалиила. Бичевание и освобождение апостолов 5:38—42
его идеи продолжали пользоваться успехом, в первую
очередь среди зелотов (см. комм, к 1:13) и сикариев. Основным
источником информации об Иуде является Иос. Флав.: Иуд.
древн. 18.4-10; 23-25; 20.102; Иуд. войн. 2.118, 433; 7.253; см.
также M.Hengel, Die Zeloten, гл. Ill; Schurer, Vermes, Millar,
Black, 1, 381-382; 2, 599-606; J.S.Kennard, "Judas of Galilee
and his Clan", JQR 36 (1945-1946), 281-286.
5:38 τα νυν (ныне) — эмфатически: "в данном случае".
έάν — в условном предложении протасис имеет έάν
с конъюнктивом, параллельное условное предложение в ст. 39
имеет ει с индикативом. Имеет ли смысл эта разница?
Пытается ли Лука при помощи грамматической конструкции
показать, что Гамалиил считает обсуждаемую альтернативу
неравноправной и намекает на то, что дело апостолов
от Бога? В соответствии с классической нормой индикатив
в условном предложении подразумевает, что связь "если а,
то Ь" реальна, но не то, что условие в протасисе является
фактом. Конъюнктив в классической грамматике
подразумевает, что возможность, упомянутая в протасисе является,
с точки зрения говорящего, весьма вероятной. В койне,
однако, эти нюансы часто игнорировались, поэтому вряд
ли следует придавать слишком большое значение разнице
в конструкции условных предложений.
5:41 έπορεύοντο χαίροντες (уходили, радуясь) — см.
Bl.-Debr. § 327,1: имперфект с причастием настоящего
времени подчеркивает продолжительность действия.
άπό προσώπου (от лица) — Лука воспроизводит стиль
Септуагинты (ср. Числ 20:6 άπό προσώπου τχ\ς συναγωγής).
5:42 κατ' οίκον (дома) — означает, что христиане,
помимо Храма, собирались или в частных домах, или в особом
доме, выделенном для таких встреч.

Глава 6
Избрание семерых (6:1-7)
1 Έν δε ταΐ? ήμέραις· ταύταις- πληθυνόντων των μαθητών
έγένετο γογγυσμός· των 'Ελληνιστών προς τους Εβραίους1,
ότι παρεθεωροϋντο έν τη διακονία τη καθημερινή αί χήραι
αυτών. 2 προσκαλεσάμενοι δε ol δώδεκα τό πλήθος* τών
μαθητών είπαν ουκ άρεστόν έστιν ημάς" καταλείψαντας- τόν
λόγον του θεού διακονεΐν τράπεζας*. 3 έπισκέψασθε δέ,
αδελφοί, άνδρες* έξ υμών μαρτυρουμένους* επτά, πλήρεις*
πνεύματος* και σοφίας*, ους* καταστήσομεν έπί τής* χρείας*
ταύτης*, 4 ημείς* δέ τη προσευχή και διακονία του λόγου
προσκαρτερήσομεν. 5 καί ήρεσεν ό λόγος* ενώπιον παντός*
του πλήθους* και έξελέξαντο Στέφανον, άνδρα πλήρης*
πίστεως και πνεύματος* αγίου, καί Φίλιππον και Πρόχορον
καί Νικάνορα καί Τίμωνα καί Παρμενάν και Νικόλαον
προσηλυτον Άντιοχέα, 6 ους* έστησαν ενώπιον τών
αποστόλων, καί προευξάμενοι έπέθηκαν αύτοΐς* τάς* χείρας*.
7 Καί ό λόγος* του θεού ηΰξανεν καί έπληθύνετο ό
αριθμός* τών μαθητών έν Ιερουσαλήμ σφόδρα, πολύς* τε
όχλος· τών Ιερέων ύπήκουον τη πίστει.
1 В эти дни, когда число учеников множилось, начался
ропот у эллинистов против евреев на то, что их вдовы
обделяются в ежедневной раздаче. 2 Двенадцать, призвав
множество учеников, сказали: "Нехорошо, что мы,
забросив слово Божье, прислуживаем у столов. 3
Присмотрите же, братья, из вашего числа семерых с хорошей
репутацией, исполненных Духа и мудрости, которых мы
поставим на это дело. 4 А мы будем усердствовать в
молитве и служении Слова. 5 И понравилось слово всему
множеству, и избрали Стефана, человека, исполненного
веры и Духа Святого, и Филиппа, и Прохора, и Никано-
ра, и Тимона, и Пармена, и Николая, прозелита из Ан-
тиохии, 6 которых поставили перед апостолами, и,
помолившись, возложили на них руки.
7 И слово Божье возрастало, и число учеников в
Иерусалиме сильно увеличивалось, и многие священников
покорялись вере.

206
Избрание семерых
6:1
6:1 Έν δέ ταΐ£ ημέρας ταύτας (в эти дни) — такое
обозначение времени не указывает на точную хронологию,
а помечает переход к новой теме; ср. комм, к 1:15.
μα&ητών (учеников) — слово "ученик" как обозначение
христиан, а не ближайших последователей Иисуса, лично
его знавших, появляется здесь в Деяниях в первый раз.
των Ελληνιστών (эллинистов) — слово "эллинист"
встречается здесь впервые в греческой литературе. В посленикейс-
кое время этим словом называли язычников в противовес
христианам. Но до того времени оно встречается только
в текстах, зависящих от данного стиха Деяний. Ни Филон
Александрийский, ни Иосиф Флавий, ни Павел им не
пользуются. Таким образом, для определения значения слова
в Деяниях приходится опираться только на Деян 6:1 и 9:29.
Этимологически слово происходит от глагола έλληνίζω и
образовано путем добавления -ττ\ς (обычный исход для nomen
actoris). По аналогии со сходными образованиями, слово
должно обозначать человека, ведущего греческий образ
жизни, будь-то грек, будь-то иностранец. В такой образ жизни
естественным образом входит владение греческим языком,
который в первые века по Р.Х. был одним из главных (а для
некоторых регионов единственным) международным
средством общения. Характерно, что глагол έλληνίζω имеет
сильные лингвистические коннотации: он может быть
противопоставлен βαρβαρίζω ("говорить по-варварски", Лукиан,
Любитель лжи, 16: о δαίμων δέ αποκρίνεται έλληνίζων, ή
βαρβαρίζων — "демон же отвечает по-гречески или
по-варварски") или άττικίζω ("говорить по-аттически", ср.
забавное противопоставление "аттического" и "греческого"
языков: Посидипп, 28: συ μέν άττικίζει? ... οί δ' Έλληνες* έλληνί-
ζομεν — "ты говоришь на аттическом диалекте ... а мы,
греки, по-гречески"). Самая естественная (и общепринятая)
интерпретация слова Ελληνιστή? у Луки состоит в том, что
здесь речь идет о евреях из диаспоры, для которых родным
языком был греческий (ср. уже Иоанн Златоуст в 14
Проповеди на Деяния апостолов (PG 60, 113): Έλληνιστά? οΐμαι
καλεΐν τους Ελληνιστί φθεγγομένους*, ούτοι γαρ Ελληνιστί
διελέγοντο Εβραίοι όντες· — "эллинистами, я думаю, он
называет говорящих по-гречески: ведь они говорили
по-гречески, будучи евреями".). Тем не менее такое понимание
термина вызывало сомнение у некоторых исследователей.
Одной из основных причин является то, что слово Εβραίοι —
"евреи", противопоставленное термину Έλληνισταί, само по

6:1
Избрание семерых
207
себе не означало, в первую очередь, "говорящие
по-еврейски" (хотя такой оттенок значения в некоторых контекстах
прослеживается, см. ниже), и им, как правило, не
обозначалась какая-либо группа внутри евреев. Было выдвинуто
предположение о том, что здесь речь идет о язычниках,
обратившихся в христианство, и Ελληνιστή? таким образом
оказывается синонимом "Ελλην (подробнее и тщательнее всего эту
гипотезу аргументировал Кедбери — ВС V, 59—74). Однако
этой теории противоречит то внимание, которое Лука
уделяет обращению сотника Корнилия в христианство, посвятив
этому событию целиком 10-ю главу Деяний: если уже с
самого начала в Иерусалимской церкви существовала
значительная группа христиан из язычников, то почему такое
потрясение нисхождение Святого Духа на Корнилия вызывает
у спутников Петра? И почему события в Антиохии, где
язычники начали'активно переходить в христианство,
вызвали такой интерес в Иерусалиме? В целом традиционное
толкование соответствует языковой ситуации в Иерусалиме.
Многие палестинские евреи были двуязычны, но в диаспоре
древнееврейский (и/или арамейский) языки не были
употребительными (о языковой ситуации в диаспоре см.,
например, D. Noy, "The Jewish Communities of Leontopolis and
Venosa", Studies in Early Jewish Epigraphy, ed. J. W. van Henten.
P.W. van der Horst (Leiden/New York/Koln, 1994), 162-188).
Приехавшие в Иерусалим на праздник или по делам евреи
посещали синагоги, в которых Писание и молитвы читались
по-гречески (ср. Деян 6:9). Это приводило к естественной
сплоченности грекоязычных евреев, что и отражено в
термине Έλληνισταί. См. подробнее М. Hengel, Between Jesus
and Paul, 1-11; TDNT III 511 ел. (Windisch).
πρό? τού? Εβραίου? (против евреев) — в греческом
языке существовало два слова, обозначавшие евреев: Εβραίοι
(др.-евр. Ί*Ό17) и Ιουδαίοι (ΟΉΤΡ). В НЗ Εβραίο?
встречается всего 4 раза, тогда как Ιουδαίο? 195. Термин Εβραίο?
вообще более редкий (напр., у Иосифа Флавия он
встречается 310 раз, главным образом в первых восьми книгах
"Иудейских древностей", тогда как Ιουδαίο? 1300 раз). В
общих чертах разница между обоими терминами состоит в
следующем:
(1) Термин Εβραίοι использовался для обозначения
евреев, живших в древности, тогда как современные евреи
именовались Ιουδαίοι (ср. Иос. Флав., Иуд. древн. 1.146;
Тертуллиан, Апология 18.6: Hebraei retro, qui nunc Iudaei —

208
Избрание семерых
6:2-3
"прежде назывались евреями те, кто теперь зовутся
иудеями"). Иосиф Флавий пользовался словом Εβραίοι также при
описании того, что было утрачено евреями диаспоры: языка,
собственных денег и т.д. (Иуд. древн., 1.36, 146; 5.323; 9.20;
10.8; Иуд. войн,, 6.96 и т.д.).
(2) Это слово могло также подчеркивать чистоту
этнического происхождения (Фил 3:5; 2 Кор 11:22), а также
обозначать происхождение из Палестины или особую связь
с Палестиной.
(3) Иногда, в отдельных контекстах Ιουδαίοι могло
приобретать уничижительный оттенок, и в этих случаях Εβραίοι
становилось вежливым термином (см., например, 4 Макк,
passim) — впрочем, этот оттенок не следует особенно
акцентировать.
(4) Εβραίοι могло использоваться как термин для евреев,
говорящих на древнееврейском или арамейском языках.
Характерно, что в раввинистической литературе "ПЭУ
становится обозначением еврейского языка (Hengel, Between Jesus
and Paul, 10). См. подробнее TDNT III, 367 ел. (К. G. Kuhn);
N. de Lange, Origen and the Jews (Cambridge/London/New
York/Melbourne, 1978, University of Cambridge, Oriental
Publications, 25), 29.
О соотношении эллинистов и евреев см. С. С. Hill,
Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest
Church (Minneapolis, 1992).
αϊ χηραι αυτών (их вдовы) — вдовы всегда
оказываются среди наиболее нуждающихся категорий общества.
Хенхен отмечает, что многие благочестивые евреи из
диаспоры приезжали перед смертью в Иерусалим, чтобы быть
похороненными в святом городе, и что их жены скорее всего
сопровождали их, так что в Иерусалиме могло
оказаться значительное количество женщин, лишенных
кормильцев и полностью зависящих от благотворительности (Наеп-
chen, 261).
6:2 ol δώδεκα (Двенадцать) — это обозначение
учеников Иисуса (обычное для Евангелий от Марка и от Луки)
встречается в Деяниях только здесь; ср. однако ol ένδεκα
(одиннадцать) в 1:26 и 2:14.
6:3 πνεύματος (Духа) — здесь нет добавления "Святого",
но из ст. 5 ясно, что речь идет о Святом Духе.

6:4-5
Избрание семерых
209
6:4 διακονία του λόγου (служении Слова) — т.е. для
проповедования; ср. Л к 1:2: ύπηρέται ... του λόγου
("служители Слова").
6:5 ήρεσεν ... ενώπιον παντό? του πλήθου?
(дословно: понравилось перед лицом всего множества) — стиль
Септуагинты, ср., напр., 2 Цар 3:36: ήρεσεν ενώπιον αυτών
πάντα.
καΐ έξελέξατο κτλ (и избрали) — все семеро избранных
носят греческие имена, и естественно предположить, что
они, избранные для защиты интересов эллинистов, сами
должны были быть из их среды, т.е. представителями греко-
язычных евреев из диаспоры. Специальное упоминание
о том, что Николай был прозелитом, делает предположение
о том, что остальные были евреями по рождению, еще более
вероятной.
Στέφανον (Стефана) — о Стефане, первом христианском
мученике, упоминается только в Деяниях (см. след.
главу). Имя Στέφανος1 является вполне обычным греческим
именем.
Φίλιππον (Филиппа) — некоторые эпизоды его
деятельности известны из Деяний. После гонений на церковь,
начавшихся после гибели Стефана, он успешно проповедует
в Самарии (Деян 8:5-13), по повелению ангела отправляется
на дорогу из Иерусалима в Газу, где встречает
евнуха-эфиопа и обращает его в христианство (Деян 8:26—38). После
этого он проповедует в Азоте, откуда перебирается в Кесарию
(8:39-40), где, по-видимому, оседает (Деян 21:8). У Филиппа
было четыре дочери-пророчицы (21:9). Он был известен как
Филипп-благовестник, очевидно, чтобы отличать от
апостола Филиппа (Деян 21:8). Тем не менее путаница с двумя
Филиппами происходила, и помимо общего имени она была,
возможно, вызвана тем, что у апостола Филиппа также были
дочери. Так, Евсевий приводит собщение Папия о том, что
апостол Филипп и его дочери жили в Иераполе и что дочери
снабжали Папия информацией (Церк. ист., 3.39). Евсевий
цитирует письмо Поликрата, Эфесского епископа, к
Виктору, епископу Римскому, в котором сообщается, что
Филипп, один из двенадцати, покоится в Иераполе. Затем
Евсевий приводит отрывок из Диалога Гая и Прокла, в котором
подтверждается, что Филипп был похоронен в Иераполе.
Но после этого следует ссылка на Деян 21:8—9, из чего
видно, что Евсевий путает евангелиста и благовестника (Церк.

210
Избрание семерых
6:5
ист.у 3.31). О возможности того, что апостол Филипп и
Филипп благовестник были одним и тем же лицом (т.е., что
апостол был избран одним из семи см. Hengel, Between Jesus
and Paul, 14.
Πρόχορον (Прохора) — имя достаточно редкое; больше
в Деяниях не упоминается. Прохор появляется в поздней
традиции как ученик Иоанна Богослова, как автор
памятника V в. "Деяния Иоанна" и как епископ Никомедии в Ви-
финии.
Νικάνορα (Никанора) — вполне распространенное имя,
в Деяниях больше не упоминается.
Τίμωνα (Тимона) — имя достаточно распространенное,
в Деяниях больше не упоминается.
Παρμεναν (Пармена) — гипокористик от Παρμενίδε?,
Παρμένων или какого-нибудь аналогичного имени. Пармен
больше в Деяниях не упоминается.
Νικόλαον προσήλυτον Άντιοχέα (Николая, прозелита из
Антиохии) — только о Николае Лука сообщает откуда он
прибыл в Иерусалим, что, возможно, говорит об особом
интересе Луки к Антиохии и о его особых связях с этим
городом (см. Введение, с. 17). Согласно Иринею {Против
ересей, 1.26.3) и Евсевию (Церк. ист. 3.29.1-3), николаиты,
о которых с неодобрением писал Иоанн в Апокалипсисе 2:6,
15 были учениками Николая. Климент (Строматы 2.20.118)
пишет о николаитах как о тех, кто выдает себя за
последователей Николая, что можно понять в том смысле, что имя
Николая было использовано николаитами и он не был на
самом деле основателем секты. Епископ Викторин из Петтау
(Petabio), первый латинский экзегет, умерший в 304 г. как
мученик во время гонений Диоклетиана, писал в
комментариях к Апокалипсису 2:6 (возможно, основываясь на Папии):
"Раскольники и губители создали ересь именем дьякона
Николая". Исходя из этой обрывочной и краткой
информации, исключить то, что Николай действительно создал
особую секту, нельзя, хотя равно вероятно, что его имя было
использовано гностической группой, желавшей придать себе
больший авторитет.
О частоте употребления среди евреев тех греческих
имен, которые носили семеро избранников, можно судить
по таблице, приведенной Хенгелем (Hengel, Between Jesus
and Paul, 144, прим. 89). Хенгель сопоставил материал из CPJ
(Египет), CIJ (Европа и Палестина) и Иосифа Флавия.
Результаты получились следующие:

6:8
Арест Стефана
211
Стефан — 3 (Европа)
Филипп — 2 (Египет), 2 (Европа), 4 (Иосиф Флавий)
Прохор — отсутствует
Никанор — 2 (Египет), 1 (Палестина)
Тимон — отсутствует
Пармен — отсутствует
Николай — 2 (Египет), 1 (Европа), 1 (Палестина).
6:6 έπέθηκαν αύτοις* τας χείρα? (возложили на них
-руки) — еврейский обычай, который был заимствован
христианами; ср. Str.-B. 2, 648 ел.
6:7 Этот стих является одним из целого ряда, регулярно
сообщающих о росте общины; ср. 9:31; 12:24; 16:5; 19:20;
28:31.
πολύ? τε δχλο? των Ιερέων (многие священники) — букв,
"большая толпа священников", ср. 1:15.
ύπηκσυον τη πίστει (покорялись вере) — ср. 2 Фес 1:8;
Рим 10:16, где вместо "вера" стоит "евангелие". Вера здесь —
самое суть христианской жизни: не fides qua creditor, a fides
quae creditor (Bruce, 185).
Арест Стефана 6:8-15
8 Στέφανο? δέ πλήρης- χάριτος- και δυνάμεως* έποίει τέρατα
και σημεία μεγάλα έν τω λαω. 9 άνέστησαν δέ τίνες* των
έκ της* συναγωγής* της* λεγομένης* Λιβερτίνων και Κυρε-
ναίων και Άλεξανδρέων καΐ των άπό Κιλικίας· και Ασίας*
συζητοϋντες* τω Στεφάνω, 10 και ουκ ισχύον άντιστηναι τη
σοφίς*. καΐ τω πνεύματι ώ έλάλει. 11 τότε ύπέβαλον άνδρας*
λέγοντας* δτι άκηκόαμεν αύτοϋ λαλοϋντος* βήματα
βλάσφημα εΙς* Μωϋσης' καΐ τόν θεόν. 12 συνεκίνησαν τε
τόν λαόν καΐ τους* πρεσβυτέρους* καΐ τους* γραμματείς* και
έπιστάντες* συνήρπασαν αυτόν καΐ ήγαγον εΙς* τό συνέδριον,
13 έστησαν τε μάρτυρας* ψευδείς* λέγοντας* * ό άνθρωπος*
ούτος* ου παύεται λάλων βήματα κατά του τόπου του
άγιου [τούτου] καΐ του νόμου* 14 άκηκόαμεν γάρ αύτοϋ
λέγοντος* δτι 'Ιησούς* ό Ναζωραΐος* οδτος* καταλύσει τόν
τόπον τούτον και αλλάξει τά έθη & παρέδωκεν ήμΐν
Μωϋσης*. 15 καΐ άτενίσαντες* είς* αυτόν πάντες* οί καθε-
ζόμενοι έν τω συνεδρίω εΐδον τό πρόσωπον αύτοϋ ώσει
πρόσωπον αγγέλου.

212
Арест Стефана
6:8-9
8 Стефан же, исполненный благодати и силы, совершал
чудеса и великие знамения в народе. 9 Но поднялись
некоторые из так называемой синагоги либертинов, кире-
нейцев и александрийцев, а также из тех, кто были
из Киликии и Азии, споря со Стефаном. 10 И они не
могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил.
11 Тогда они подговорили мужчин сказать: "Мы
слышали, что он говорил кощунственные слова против Моисея
и Бога. 12 Они возбудили народ, старейшин и книжников
и, внезапно приблизившись, схватили его и отвели в
синедрион. 13 Встали лжесвидетели, говоря: "Этот человек
не перестает говорить слова против этого святого Места
и Закона. 14 Ведь мы слышали, что он говорил, что этот
Иисус Назорей разрушит это Место и изменит обычаи,
которые передал нам Моисей. 15 И все, сидящие в
синедрионе, пристально посмотрев на него, увидели лицо его
как лицо ангела.
6:8 πλήρη? χάριτος- καΐ δυνάμεως- (исполненный
благодати и силы) — вместо χάριτος* 30Ϊ стоит слово πίστεως·, явно
перенесенное из 6:5.
τέρατα καΐ σημεία μεγάλα — ср. Деян 2:22, 43; 4:30; 5:12;
7:36; 8:13; 14:3.
έν τω λαω (в народе) — речь идет о еврейском народе,
здесь о населении Иерусалима.
6:9 της· συναγωγή? τη? λεγομένη? Λιβερτίνων καΐ Κυρε-
ναίων καΐ Άλεξανδρέων καΐ των άπό Κιλικία? καΐ Ασία? (из
так называемой синагоги либертинов, киренейцев и
александрийцев, а также из тех, кто были из Киликии и Азии) —
греческое слово συναγωή ("синагога") означает "собирание,
собрание". Синагоги представляли собой места, где регулярно
собирались верующие для чтения и изучения Писания.
Не случайно поэтому Филон Александрийский называет их
школами (διδασκαλεία), в которых изучалась отеческая
философия и давались наставления во всякого рода добродетелях
(Жизнь Моисея, 2.216). Когда и где впервые появились
синагоги, неизвестно. Некоторые исследователи считают, что еще в
допленное время, однако большинство склоняется ко
времени Эзры. Самое раннее документальное свидетельство о
синагоге — надпись из Египта времени Птолемея Эвергета
(247—221 гг. до Р.Х.), в которой идет речь о посвящении
синагоги царю Птолемею и царице Беренике. По-гречески

6:9
Арест Стефана
213
синагоги обозначались двумя терминами: собственно
συναγωγή (синагога) и προσευχή ("молитва", метонимически
"молельня", ср. комм, к 1:14). Первоначально здания
назывались молельнями, а слово συναγωγή обозначало общину (др.-
евр. nODD, арам. КЛЕ?^), но со временем здания также стали
называться синагогами (др.-евр. ЛОЗЭП ГРЗ, арам. КЛЕГЭЭ
[ЛрЗ), как в данном стихе. В последнее время историчность
описания палестинских синагог в НЗ была поставлена под
сомнение: был оспорен сам факт существования в Палестине
в первом веке синагог как специальных строений,
предназначенных для религиозных надобностей. В со-ответствии с
этой гипотезой упоминание Лукой о синагогах в данном
стихе рассматривалось как анахронизм (см. Н.С.Кее, "The
Transformation of the Synagogue after 70 CE: Its Import for
Early Christianity", NTS 36 (1990), 1-24; id. "The Changing
Meaning of Synagogue: A Response to Richard Oster", NTS 40
(1994), 281-283; id. "Defining the First-Cen-tury CE Synagogue:
Problems and Proposals", NTS 41 (1995), 481-500). Однако
последовавшая дискуссия показала, что эта гипотеза
ошибочна и опирается на неверную интерпретацию
археологического материала: Деяния не содержат анахронизма и
описание Лукой синагог первого века по-прежнему остается
ценных источником для историка (см. R. Oster, "Supposed
Anachronism in Luke-Acts' Use of synagoge: A Rejoinder to
H.C.Kee", NTS 39 (1993), 178-208; K.Atkinson, "On Further
Defining the First-Century CE Synagogue: Fact or Fiction?
A Rejoinder to H.C.Kee", NTS 43 (1997), 491-502). В
настоящее время в Палестине археологически подтверждено
существование до 70 г. как минимум четырех синагог. Одна из них
находится в Масаде (Y.Yadin, "The Synagogue at Masada",
Ancient Synagogues Revealed, ed. L. I. Levine (Jerusalem, 1981),
19—23), вторая — в Иродиуме (G.Foerster, "The Synagogues at
Masada and Herodium", Ancient Synagogues Revealed, 24—29),
третья — в Гамале (Ζ. Maoz, "The Synagogue of Gamla and
the Typology of Second-Temple Synagogues", Ancient
Synagogues Revealed, 35—41), четвертая, о которой известно из
надписи Теодота (см. ниже), в Иерусалиме. Аткинсон к
этому списку добавлет также Кумран (Atkinson, "On Further
Defining", 501 ел.). Помимо этого в 1991 г. около
Иерусалима было раскопано укрепленное сельскохозяйственное
поселение, возникшее во II в до Р. X. В начале I в. до Р. X. одно
из помещений претерпело изменения, которые позволили
некоторым археологам интерпретировать его как комнату

214
Арест Стефана
6:9
для молитвенных собраний, или даже синагогу (см.
подробнее В. Riesner, "Synagogues in Jerusalem", The Book of Acts
in Its Palestinian Setting, (Grand Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS,
4), 192).
Λιβερτΐνοι — транслитерация лат. libertinus
("вольноотпущенник"); libertinus мог быть или libertus (раб, отпущенный
на свободу с соблюдением формальностей), или сын этого
бывшего раба. См. А. М. Duff, Freedmen in the Early Roman
Empire (Oxford, 19572). Шюрер (Schiirer, Vermes. Millar, Black,
2, 428, прим. 8) и Штратманн (TDNT IV, 266) считали, что
латинское название синагоги объясняется тем, что здесь
речь идет о вернувшихся в Иерусалим потомках евреев,
которых Помпеи в качестве военнопленных привез в Рим
и которые вскоре были освобождены, т.е. что упоминание
либертинов в одном ряду с киренейцами и александрийцами
представляет собой своего рода географическую отсылку.
В армянском переводе и сирийских комментариях вместо
"либертинов" стоит "ливийцев". Этот вариант многим
представляется привлекательным: раз для всех остальных групп
даются названия стран, откуда они происходят, то и здесь,
казалось бы, естественно было бы ожидать того же самого.
Начиная с Безы, исследователи предлагали исправить Λιβερ-
τίνων на Λιβιστίνων или Λιβυστίνων "ливийцев", Дибелиус
предложил исправить на Λιβύων (M.Dibelius, Studies in the
Acts of Apostles, 91). Ливийцы очень естественно вписываются
в перечисление синагог, объединявших выходцев из
различных регионов Африки — александрийцев и киренейцев. Тем
не менее единодушие рукописной традиции, а также
вводящее название синагоги слово λεγομένης, которое выглядит
естественным извинением при употреблении иностранного
слова, свидетельствуют в пользу необходимости принять
рукописное чтение. Не простым является также вопрос о
количестве синагог, о которых идет речь в данном стихе. Шюрер
считает, что о пяти (Schiirer, Vermes. Millar, Black, 2, 428).
Построение фразы, в частности постановка артиклей (των ...
των) показывает, что все-таки скорее о двух: одной,
состоящей из вольноотпущенников, киренейцев и
александрийцев, и другой, состоящей из выходцев из Киликии и Азии
(так Strathmann, TDNT IV, 265; Lake, Cadbury, ВС IV;
Haenchen, 271; Barrett, 324). Однако если понимать και
Κυρεναίων και Λλεξανδρέων και των άπό Κιλικία? και Άοίας
как уточнение κ Λιβερτίνων, тогда речь идет об одной
синагоге: из так называемой синагоги либертинов, а именно

6:10-14
Арест Стефана
215
киренейцев и александрийцев, а также тех, что из Киликии
и Азии" (так понимают Bruce, 187; Hemer, 176). О
существовании синагоги в Иерусалиме в I в. (до 70 г.) известно из
знаменитой надписи Теодота (Ки датирует ее IV в., но такая
поздняя датировка не получила поддержки в
профессиональной среде). В ней сообщается, что священник и архисинагог
Теодот, сын Веттена (Vettenus) построил синагогу для
чтения Закона (εις άν[άγ]νωσ[ιν] νόμου) и для наставления в
заповедях (ε{ς [δ]ιδαχ[ή]ν έντολμών). В комплекс здания
входили также помещения для размещения приезжих и бассейн
для ритуальных омовений (CIJ II, 1404; см. также Deissmann,
LAE, 439-441). Имя Vettenus подразумевает gens Vettena, из
чего напрашивается предположение о том, что Веттен, или
его предок, был вольноотпущенником кого-нибудь из
членов рода Vetteni и что, следовательно, надпись вполне могла
происходить из той самой синагоги вольноотпущенников,
о которой упоминает Лука. Все это, конечно, возможно, но
недоказуемо. Из Деян 24:12 следует, что в Иерусалиме
было несколько синагог. См. подробне Schiirer, Vermes. Millar,
Black, 2, 423-454; S. Krauss, Synagogale Altertumer (1922); Hen-
gel, "Proseuche und Synagoge", 157-184; Riesner, "Synagogues
in Jerusalem", 179-211.
6:10 В конце стиха в "западном" тексте стоит добавление:
οϊτινε? ούκ ισχύον άντιστηναι τη σοφίρ τη οΰση και τω
πνεύματι τω άγίω ώ έλάλει, δια το έλέγχεσθαι αυτούς έπ'
αύτοΰ μετά πάσης* παρρησίας*, μη δυνάμενοι ου<ν> άντοφ-
θαλμεΐν τη αληθείς — "кто не могли противостоять мудрости,
которая была в нем, и Святому Духу, Которым он говорил,
потому что они были отвергнуты им с дерзновенностью. Итак
не в состоянии противостоять истине ..."
6:11 ρήματα βλάσφημα (кощунственные слова) — ср.
Мк 14:64.
6:12 έπίσταντες· (внезапно приблизившись) —
непереходное значение; глагол обозначает действие с оттенком
неожиданности, внезапности, в НЗ встречается у Луки (Лк 8:29;
Деян 6:12; 19:29; 27:15).
ει? τό συνέδριον (в синедрион) — см. комм, к 4:15.
6:14 Ίησσυ? ό Ναζωραΐό? οδτο? (этот Иисус Назорей) —
см. комм, к 2:22. "Этот" (ούτος*) имеет явно
пренебрежительный оттенок.

216
Арест Стефана
6:15
καταλύσει τον τόπον τούτον (разрушит это место) —
ср. Мк 14:58. В Евангелии от Луки это обвинение не
упоминается.
6:15 άτενίσαντε? (пристально посмотрев) — одно из
любимых слов Луки; см. комм, к 1:10.
ώσεί πρόσωπον αγγέλου (как лицо ангела) — т.е. его лицо
сияло; ср. Исх 34:29-35; Лк 9:29, пар. Мф 17:2; ср. также
описание апостола Павла в Деяниях Павла и Феклы 3: "иногда он
выглядел как человек, а иногда у него было лицо ангела".

Глава 7
Вопрос первосвященника
и ответ Стефана (7:1-8)
1 Ειπεν δε ό άρχιερεύς" ει ταύτα ούτως έχει; 2 ό δε
έφη· Άνδρες- αδελφοί και πατέρες·, ακούσατε. Ό θεός- της·
δόξης* ώφθη τω πατρί ημών Αβραάμ δντι έν τη
Μεσοποταμία πριν ή κατοικησαι αυτόν έν Χαρράν 3 και
ειπεν προς· αυτόν έξελθε έκ της γης σου και [έκ] της
συγγενείας σον, και δεϋρο εις την γην ην αν σοι δείξω.
4 τότε έξελθών έκ γης- Χαλδαίων κατώκησεν έν Χαρράν.
κάκειθεν μετά τό άποθανεΐν τόν πατέρα αυτού μετώκισεν
αυτόν εις* την γην ταύτην εις· ήν ύμεις· νύν κατοικείτε,
5 και ουκ έδωκεν αύτω κληρονομίαν έν αύτη ουδέ βήμα
ποδός* και έπηγγείλατο δούναι αύτω εις κατάσχεσιν αυτήν
και τω σπέρματι αυτού μετ' αυτόν, ούκ δντος· αύτω τέκνου.
6 έλαλησεν δε ούτως· ό θεός- δτι έσται τό σπέρμα αυτού
πάροικον έν γη άλλοτρίρ και δουλώσουσιν αυτό και
κακώσουσιν έτη τετρακόσια' 7 και τό έθνος φ έάν
δουλεύσουσιν κρινώ έγώ, ό θεός· ειπεν, και μετά ταύτα
έξελεύσονται και λατρεύσουσίν μοι έν τω τόπω τούτω.
8 και έδωκεν αύτω διαθήκην περιτομής·· και ούτω? έγέννησεν
τόν Ισαάκ τόν Ιακώβ, και Ιακώβ τους· δώδεκα πατριάρχας·.
1 Первосвященник сказал: "Так ли это?" 2 А он сказал:
"Мужи братья и отцы, выслушайте. Бог славы явился отцу
нашему Аврааму, когда он был в Месопотамии, прежде
чем он поселился в Харране, 3 и сказал ему: "Оставь
свою землю и свою родню и ступай в землю, которую
я укажу тебе". 4 Тогда, оставив землю халдеев, он
поселился в Харране. И оттуда, после смерти своего отца,
(Бог) переселил его в эту землю, в которой вы ныне
живете, 5 и не дал ему ни наследства в ней, ни земли на
стопу ноги, и обещал, что даст ее в наследство ему и
семени его после него, хотя у него не было ребенка. 6 Так
сказал Бог, что будет семя его пришельцем в чужой
земле, и обратят его в рабство и будут угнетать четыреста лет.
7 И народ, у которого они будут рабами, Я буду судить,

218 Вопрос первосвященника и ответ Стефана 7:1—3
сказал Бог, и после этого они выйдут и будут служить мне
в этом месте. 8 И дал им завет обрезания, и таким
образом он родил Исаака и обрезал его на восьмой день,
и Исаак Иакова, и Иаков двенадцать патриархов.
7:1 σδτω? έχει — идиоматическая конструкция,
состоящая из наречия с глаголом έχω, встречается в Деян
достаточно часто (ср. 12:15; 15:36; 17:11; 21:13; 25:9, 25).
7:2 Ό θεό? τη? δόξης· (Бог славы) — выражение
встречается в Пс 28(29):3 (др.-евр. ΊΉΠ-Ьк); ср. Еф 1:17; 1 Кор 2:8
(τον κύριον της· δόξης-).
όντι έν τη Μεσοποταμία (когда он был в
Месопотамии) — в ВЗ Бог является Аврааму в Уре Халдейском
(в Септуагинте это передано как χώρα των Χαλδαίων,
Быт 11:28, 31; 15:7 LXX), ср. 7:4. Современная археология
идентифицировала Ур с Теллем аль-Мукайяр в Нижней
Месопотамии на западном берегу Евфрата, неподалеку от устья.
Еврейская традиция помещала Ур подле Харрана, и таким
образом в Верхней Месопотамии. Об Уре см. Л. Вулли,
Ур халдеев, пер. с англ. (М., 1961); И. М.Дьяконов, Люди
города Ура (М., 1990).
πρίν ή κατοικησαι αυτόν έν Χαρράν (прежде чем он
поселился в Харране) — согласно Быт 11:31—12:5, слова,
которые Стефан цитирует в ст. 3, были сказаны Богом Аврааму
после, а не до его поселения в Харране. Авраам перебрался
в Харран из Ура в Халдее. В Харране он получает
распоряжение перебраться в Ханаан, т.е. в Палестину; таким образом
в этом стихе слова Бога связываются со второй миграцией,
а не с первой. Харран расположен в северо-западной
Месопотамии (совр. Турция, к северу от границы с Сирией). Это
был важный центр на пересечении торговых путей.
7:3 Лука довольно точно цитирует текст Септуагинты
Быт 12:1. Расхождения состоят в следующем: 1) в Деян
отсутствует έκ ("из") перед της- συγγενείας- ("родни"); 2) в Деян
после ττ\ς συγγενείας* σου отсутствует και έκ του οϊκου του
πατρός· σου ("и из дома отца твоего"); 3) в Деян добавлено
δεΰρο. Последнее не имеет эквивалента ни в Септуагинте, ни
в масоретском тексте, но в одном из переводов на
арамейский язык, Таргуме псевдо-Ионатана, стоит Ь">Т,
соответствующее δευρο Луки, так что, возможно, в тексте Деяний
отражена одна из текстуальных семитских традиций (Wilcox,

7:4—6 Вопрос первосвященника и ответ Стефана 219
The Semitisms of Acts, 26 ел.)· Обычное значение этого
наречия "(иди) сюда", но оно могло использоваться и без
глагола (ср. Платон, Теэтет, 144d: δευρο παρά Σωκράτη sc.
καθίζου). Еще один раз δευρο встречается в Деян 7:34
(из Исх 3:10), но в другом значении; об употреблении δευρο
с сослагательным увещевательным (coniunctivus adhortativus)
см. комм, к 7:34.
7:4 έξελθών έκ γη? Χαλδαίων κατωκησεν έν Χαρράν
(оставив землю халдеев, он поселился в Харране) — Стефан
переходит к свободному пересказу истории Авраама.
Главой семейной группы, перебравшейся в Харран, был Фар-
ра, отец Авраама, который не назван в Деяниях по имени
(Быт 11:31).
μετωκισεν (переселил) — подразумевается подлежащее
"Бог", подчеркивающее, что место жительства было
выбрано не самим Авраамом.
7:5 — язык этого стиха отражено несколько пассажей
из ВЗ.
βήμα ποδός (на стопу ноги) — встречается в Септуагин-
те только во Втор 2:5, где передает др.-евр. bin *"ρ.
7:6 что будет ... четыреста лет — стих отражает
несколько стихов из ВЗ, ближе всего Быт 15:13 ел.; ср. также
Исх 2:22; 3:12; 12:40. Раввинистическая интерпретация этих
текстов приводится в Str.-B. II, 668—671.
πάροικον (пришельцем) — в классическом языке имеет
общее значение "живущий по соседству, сосед", но как
термин (заменивший в поздний период μέτοικο? — "метэк"),
обозначает иностранца, постоянно проживавшего на чужой
территории, не обладавшего гражданскими правами, но
имевшего за плату определенный легальный статус. В Септуа-
гинте, наряду с προσήλυτο? (см. комм, к 2:10), передает
др.-евр. Ί3. В НЗ πάροικο? встречается 4 раза, причем только
в цитатах из ВЗ или в аллюзиях на ВЗ (Деян 7:6, 29; Еф 2:19;
1 Пет 2:11).
δουλώσουσιν αυτό καΐ κακώσουσιν (обратят его в рабство
и будут угнетать) — подразумеваемое подлежащее у глаголов
δουλώσουσιν и κακώσουσιν — жители Египта.
έτη τετρακόσια (четыреста лет) — как в Быт 15:13:
πάροικον έσται τό σπέρμα σου έν γη ουκ ιδίρ, και
δουλώσουσιν αυτού? και κακώσουσιν αυτού? και ταπεινώσουσιν

220
Израиль в Египте
7:9
αυτούς τετρακόσια έτη. ("пришельцем будет семя твое в
земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста
лет"). Согласно же Исх 12:40 пребывание евреев в Египте
продолжалось 430 лет (ср. Гал 3:17). Раввинистические
интерпретации текстов, касающихся пребывания евреев в Египте
см. в Str.-B. II, 668-671.
7:7 — первая часть стиха — точная цитата из Быт 15:14
(см. предыдущий комм.), вторая — свободная из Исх 3:12
(και λατρεύσετε τω θεώ έν τω δρει τούτω — "вы будете
служить Богу на этой горе"). Во второй цитате "эта гора"
(т.е. Хорив, который идентифицирован традицией с Синаем,
см. комм, к 7:30) заменена на "это место", под которым
подразумевается земля обетованная.
7:8 τού? δώδεκα πατριάρχα? (двенадцать патриархов) —
возможно, это самый ранний пример использования слова
"патриарх" по отношению к сыновьям Иакова {ВС IV, 72).
Израиль в Египте (7:9-19)
9 Και ol πατριάρχαι ζηλώσαντε? τόν 'Ιωσήφ άπέδοντο εί?
Αΐγυπτον. και ην 6 θεό? μετ' αυτού 10 και έξείλατο αυτόν
έκ πασών θλίψεων αύτοΰ και έδωκεν αύτώ χάριν και
σοφίαν εναντίον Φαραώ βασιλέως* Αίγύπτου και κατέστησεν
αυτόν ήγούμενον έπ' Αίγύπτον και [έφ'] δλον τόν οίκον
αύτοϋ. 11 ήλθεν δέ λιμός έφ' δλην την Αΐγυπτον και
Χανάαν και θλΐψι? μεγάλη, και ούχ ηϋρισκον χορτάσματα
οί πατέρες· ημών. 12 άκουσα? δε 'Ιακώβ δντα σιτία εί?
Αΐγυπτον έξαπέστειλεν του? πατέρα? ημών πρώτον. 13 καί
έν τω δευτέρω άνεγνωρίσθη 'Ιωσήφ τοΐ? αδελφοί? αύτοϋ και
φανερόν έγένετο τω Φαραώ τό γένο? [τοϋ] Ιωσήφ. 14
απόστειλα? δέ 'Ιωσήφ μετεκαλέσατο 'Ιακώβ τόν πατέρα αύτοϋ
και πάσαν τήν συγγένειαν έν ψυχαΐ? έβδομήκοντα πέντε.
15 και κατέβη 'Ιακώβ ει? Αΐγυπτον καί έτέλεύτησεν αυτό?
καί ol πατέρε? ημών, 16 καί μετετέθησαν εί? Συχέμ καί
ετέθησαν έν τω μνήματι ώ ώνήσατο 'Αβραάμ τιμή? αργυρίου
παρά τών υιών Έμμώρ έν Συχέμ. 17 Καθώ? δέ ήγγιζεν ό
χρόνο? τή? επαγγελία? ή? ώμολόγησεν ό θεό? τω 'Αβραάμ,
ηΰξησεν ό λαό? καί έπληθύνθη έν Αίγύπτω 18 άχρι ου
ανέστη βασιλεύς- έτερο? [έπ Αΐγυπτον] ός ουκ ήδει τόν
Ιωσήφ. 19 οντο? κατασοφισάμενο? τό γένο? ημών έκάκωσεν
του? πατέρα? [ημών] τοϋ ποιεΐν τά βρέφη έκθετα αυτών εί?
τό μή ζωογόνεΐσθαι.

7:9-10
Израиль в Египте
221
9 Патриархи, позавидовав, продали Иосифа в Египет, но
Бог был с ним, 10 и избавил его ото всех бедствий его
и даровал ему милость и мудрость перед фараоном, царем
Египта, и поставил его правителем над Египтом и всем
домом его. 11 И пришел голод на весь Египет и Ханаан и
скорбь великая, и не находили еды отцы наши. 12 Иаков,
услышав, что есть хлеб в Египте, послал отцов наших в
первый раз. 13 А во второй Иосиф дал себя опознать
братьям его и известен стал фараону род Иосифа. 14 Иосиф,
послав, вызвал Иакова, отца его, и всю родню,
семьдесят пять душ. 15 И пришел Иаков в Египет и умер сам и
отцы наши. 16 И перенесены были в Сихем и похоронены
в гробнице, которую купил Авраам за цену серебра от
сыновей Еммора в Сихеме. 17 А когда стало приближаться
время обещания, о котором поклялся Бог Аврааму, народ
возрос и увеличился в Египте, 18 пока не воздвигся
другой царь в Египте, который не знал Иосифа. 19 Он,
сотворив хитрости против рода нашего, причинил зло
отцам нашим тем, что вынуждал их бросать младенцев,
чтобы они не выживали.
7:9 — в этом стихе отражены Быт 37:11 и 45:4.
7:10 - ср. Быт 39:2, 3, 21.
έκ πασών θλίψεων αυτού (ото всех бедствий его) —
в Септуагинте словом θλΐψι? обозначаются самые различные
виды несчастий, горестей и притеснений; как правило (но
не исключительно), оно переводит др.-евр. ГП2.
Богословские обертоны слова связаны с тем, что чаще всего им
описываются беды и страдания Израиля или тех праведников,
которые символизируют Израиль. В НЗ θλΐψι? является
важным понятием: те страдания, которые претерпевает
христианская церковь, являются страданиями Христа (θλίψει? του
Χρίστου в христианской литературе является синонимом
παθήματα του Χρίστου), ср. Кол 1:24: νυν χαίρω έν τοις
παθήμασιν υπέρ υμών και άνταναπληρώ τα υστερήματα των
θλίψεων του Χρίστου έν τη σαρκί μου υπέρ του σώματος
αύτοΰ, δ έστιν ή εκκλησία — "Ныне я радуюсь в моих
страданиях за вас и восполняю недостаток страданий Христа
в плоти моей за тело Его, которое есть церковь" (см. в
деталях TDNTUI, 140 слл., Schlier).
έδωκεν αύτω χάριν καΐ σοφίαν (и даровал ему милость
и мудрость) — ср. Быт 39:21; к χάριν ("милость", т.е. благо-

222
Израиль в Египте
7:11-16
склонность фараона) сделано добавление και σοφίαν, ("и
мудрость"); под мудростью здесь явно имеется в виду
искусство Иосифа толковать сны.
εναντίον Φαραώ βασιλέως- ΑΙγόπτσυ (перед фараоном,
царем Египта) — ср. Быт 41:46.
7:11 ήλθεν δέ λιμό? έφ' δλην την Αϊγυπτον καΐ Χανάαν
(пришел голод на весь Египет и Ханаан) — ср. Быт 41:54 с л л.;
42:5.
χορτάσματα (еды) — исходно слово означало пищу
животных, затем стало употребляться в более широком
значении — любая еда, в том числе для людей.
7:12 άκουσα? ς\ς Αϊγυπτον (услышав ... в Египте) —
ср. Быт 42:1 ел.
πρώτον — ср. комм, к 1:1. Рамзи считал, что здесь πρώτον
означает первый из трех (дважды в Египет приходили братья
Иосифа, а под третьим имеется в виду Быт 46:5-27 —
переезд туда всего дома Иакова), т.е. Лука употребляет это слово
в классическом значении (Ramsay, The Bearing of Recent
Discovery, 254). Но более естественным и соответствующим
стилистике повествования представляется употребление πρώτον в
данном месте в эллинистическом значении: πρώτον ("в
первый раз из двух") коррелируется с έν τω δευτέρω ("во
второй раз") в Деян 7:13. Приход Иакова в Египет трактуется
как совершенно особое по значимости действо,
подготовленное двумя визитами туда его сыновей.
7:14 έβδομήκοντα πέντε (семьдесят пять) — согласно
др.-евр. тексту Быт 46:27; Исх 1:5; Втор 10:22, число
домочадцев Иакова было 70, но в Септуагинте в Быт и Исх
приводится другая цифра — 75 (а в А число 75 стоит также и
во Втор). Разница объясняется тем, что в др.-евр. тексте
Быт 46:26 семья Иакова состояла из 66 человек + сам
Иаков, Иосиф и двое сыновей Иосифа, а в Септуагинте в
подсчет не включены Иаков и Иосиф, но зато добавлены
дети Иосифа, числом 9.
7:16 Συχέμ (Сихем) — является в Септуагинте
эквивалентом др.-евр. UDJD (ныне Телль-Балата в центральной части
Палестины, около Наблуса). За исключением Быт 33:19; 34:2,
4, 6, 8, 11, 13, 20, 24, 26 (история Дины и Сихема) и
Ис Нав 24:32 (где повторяются сведения из Быт 33:19), Си-

7:17-18
Израиль в Египте
223
хем всегда топоним, а не личное имя. В Быт сообщается, что
Иаков купил часть поля у сыновей Еммора, отца Сихема.
В "западном" и антиохийском текстах в конце стиха стоит
του Συχέμ, а не έν Συχέμ, т.е. "Сихем", который при первом
упоминании в начале стиха является топонимом (в
соответствии с Быт), в конце выступает как личное имя (также в
соответствии с Быт), но родственные отношения при этом
перевернуты: Сихем назван отцом, а не сыном Еммора, как
в Быт 33:19. Ключом к объяснению этого чтения может быть
чтение Гераклийского сирийского перевода. В нем в конце
этого стиха стоит: "который был из Сихема", что дает
основание выдвинуть гипотезу, что в архетипе "западной" семьи
выпал соответствующий предлог "из" (παρά или άπό); см.
Metzger, 301 ел. Вообще в этом стихе соединены два
предания: что Иаков был похоронен в Хевроне в пещере на поле
Махпела, которая была куплена Авраамом у Ефрона Хеттея-
нина за 400 серебряных шекелей (Быт 23:13—17; 49:29—32;
50:13) и что Иосиф был похоронен в Сихеме на земле,
купленной Иаковом. Другие сыновья Иакова были похоронены
в Хевроне (Иос. Флав. Иуд. древн., 2.199).
7:17 Καθώ? (Когда) — здесь καθώ? единственный раз в НЗ
употреблено в редком, временном значении (ср. 2 Макк 1:31;
2 Езд 15[Неем 5]:6, Письмо Аристея, 310). Это наречие,
которое стало очень употребительным в койне, вызывало резкую
критику педантичного аттициста, ритора и лексикографа
II в. по Р.Х. из Вифинии Фриниха см. BAGD, s.v.
Ь χρόνο? τη? επαγγελία? (время обещания) — т.е. время
исполнения обещания, о котором речь идет в 7:6—7. Стефан
приводит здесь еврейскую точку зрения: обещание было
исполнено во время исхода. Христианская интерпретация
приведена в Гал 3:16, 19.
ηΰξησεν ό λαό? καΐ έπληθύνθη (народ возрос и
увеличился) — ср. Исх 1:7.
7:18 βασιλεύ? δτερο? [έπ* Αϊγοπτον] δ? σύκ ήδει τόν 'Ιωσήφ
(другой царь в Египте, который не знал Иосифа) —
дословная цитата из Исх 1:8 (LXX). Этого царя обычно
идентифицируют с Рамзесом II (ок. 1290—1224 до Р.Х.) из XIX
династии, но существуют и другие идентификации (напр., с Сети I).
В "западном" тексте есть некоторые отступления от текста
Септуагинты: опущено έπ Άΐγυπτον ("в Египте") и заменено
ήδει ("знал") на έμνήσθη του ("помнил"). Возможно, "запад-

224
Моисей: первые сорок лет
7:20
ный" текст здесь оригинален, а александрийский текст
исправляет цитату по Септуагинте (ВС IV, 74; другую оценку
варианта см. в Metzger, 303).
7:19 Первая половина стиха суммирует Исх 1:9—14, где
описываются тяжелые условия работы, заниматься
которой египтяне заставляли евреев. Попытка уничтожить детей
(в ВЗ речь идет только о младенцах мужского пола) описана
в Исх 1:15-22.
του ποιεϊν κτλ объясняет глагол έκάκωσεν. О конструкции
см. Bl.-Debr. § 400, 8, где отмечается, что связь του +
инфинитив с глаголом здесь эпегзегетическая: зло, причиненное
фараоном, состояло в том, что он заставлял выбрасывать
младенцев.
μή ζωγονεΐνσθαι (чтобы они не выживали) — в глаголе
ζωγονέω, который обычно означает "порождать живые
существа", "быть плодовитым", здесь явно ослаблена вторая
часть -γονέω ("порождать"), так что и в Исх 1:18, и в этом
восходящем к Исх стихе, глагол означает "сохранять жизнь"
(ВС IV, 74).
Моисей: первые сорок лет (7:20—29)
20 Έν ώ καιρώ έγεννήθη Μωϋσής· καΐ ην αστείος· τω
θεώ* 5ς· άνετράφη μήνα? τρεις· έν τω οίκω του πατρός,
21 εκτεθέντος δέ αύτοϋ άνείλατο αυτόν ή θυγάτηρ Φαραώ
καΐ άνεθρέψατο αυτόν έαυτη εΙς· υΐόν. 22 καΐ έπαιδεύθη
Μωϋσής· [έν] πάση σοφίςι ΑΙγυπτίων, ην δέ δυνατός· έν
λόγοις· καΐ έργοις· αύτοϋ. 23 Ώς· δέ έπληροϋτο αύτώ
τεσσερακονταετής· χρόνος·, άνέβη επί τήν καρδίαν αύτοϋ έπισ-
κέψασθαι τους· αδελφούς· αύτοϋ τους* υΙούς· 'Ισραήλ. 24 καΐ
Ιδών τίνα άδικούμενον ήμύνατο καΐ έποίησεν έκδίκησιν τω
καταπονουμένω πατάξας· τόν ΑΙγύπτιον. 25 ένόμιζεν δέ
συνιέναι τους· αδελφούς· [αύτοϋ] δτι ό θεός· διά χειρός-
αύτοϋ δίδωσιν σωτηρίαν αύτοΐς- ol δέ ού συνήκαν. 26 τη
τε έπιούση ήμέρςι ώφθη αύτοΐς· μαχομένοις· και συνήλλασσεν
αυτούς· εΙς· είρήνην εΙπών άνδρες, αδελφοί έστε· Ινατί
αδικείτε αλλήλους·; 27 ό δέ άδικων τόν πλησίον άπώσατο
αυτόν εΙπών τί? σε κατέστησεν άρχοντα καϊ δικαστήν έφ
ημών; 28 μή άνελεΐν με συ θέλεις δν τρόπον άνειλες εχθές
τόν Αίγύτττιον; 29 έφυγεν δέ Μωϋσής· έν τω λόγω τούτω
καϊ έγένετο πάροικος· έν γη Μαδιάμ, ου έγέννησεν υΙούς·
δύο.

7:20 Моисей: первые сорок лет 225
20 В это время родился Моисей и был прекрасен перед
Богом. Его кормили три месяца в доме отца, 21 а когда
его выбросили, подобрала его дочь фараона и вскормила
его у себя, как сына. 22 И был воспитан Моисей во всей
мудрости египтян, и был силен в речах и делах своих.
23 Когда же завершился у него сорокалетний период,
вступило ему в сердце посмотреть на братьев своих,
сынов Израиля. 24 И увидев, что против одного совершается
несправедливость, он защитил его и отомстил за
обижаемого, поразив египтянина. 25 Он считал, что братья его
поймут, что Бог рукой его дает им спасение, а они не
поняли. 26 На следующий день он появился, когда они
дрались, и пытался пытался помирить их, сказав: "Мужи, вы
братья. Зачем вы обижаете друг друга?" 27 Обижающий
своего ближнего оттолкнул его, сказав: "Кто поставил
тебя начальником и судьей над нами? 28 Не убить ли
меня хочешь, так же как убил вчера египтянина?" 29
Моисей убежал при этой речи и стал пришельцем в земле
Мадиам, где родил двух сыновей.
7:20 Έν φ καιρώ (в это время) — об
употреблении καιρό? как эсхатологического термина см. комм, к 1:7;
здесь — синоним χρόνος в 7:17.
άστένος τω θεώ (прекрасен перед Богом) — т.е. был
очень красивым человеком. В МНТI, 104 этот дательный
падеж (τω θεώ) назван "дательным человека, выносящего
суждение" ("the dative of person judging"); ср. такой же
дательный падеж в 1 Кор 14:11: έσομαι τω λαλοΰντι βάρβα-
pos — "я буду для говорящего (т.е. с точки зрения
говорящего) иностранец"); в МНТ II, 443 он рассматривается как
гебраизм, дословно передающий др.-евр. конструкцию,
выражающую идею превосходной степени добавлением
О^пЬкЬ к прилагательному, например, Ион 3:3: πόλις
μεγάλη τω θεω т.е. "город, большой перед Богом", означает
"очень большой город". В современном греческом языке
θεο- является приставкой, означающей высокую степень
качества (ВС IV, 75; Bruce, 197). Греческое прилагательное
αστείο? происходит от сущ. άστυ ("город") и его
первоначальное значение "городской", т.е. "воспитанный",
"изысканный", "элегантный" и т.п. Любопытно
словоупотребление Аристотеля: он противопоставляет красивых (καλοί)
и изящных (αστείοι): τό κάλλος* έν μεγάλω σώματι, οί
μικροί δ' αστείοι και σύμμετροι, καλοί δ ου — "красота бывает

226
Моисей: первые сорок лет
7:21-22
в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены,
но не красивы" (Никомахова этика, 1123b). В Деян., как и в
Септуагинте, слово значит просто "красивый". Красота
Моисея — деталь, которая подчеркивается авторами,
опирающимися на Септуагинту (см. Исх 2:2 LXX; Евр 11:23; Филон,
Жизнь Моисея 1.18; Иос. Флав. Иуд. древн. 2.224, 231-232).
В масоретском тексте Исх 2:2 стоит слово 31D, которое
толковалось по-разному. Например, в Иерусалимском таргуме
(Targ. Yerushalmi I) история рождения Моисея выглядит
следующим образом: Моисей родился шестимесячным, но мать
увидев, что раньше срока рожденный ребенок был
жизнеспособным (31U — "хорошим") прятала его еще три месяца
(см. Str.-B. II, 678, где приводятся также другие толкования).
7:21 άνείλατο (подобрала) — глагол может иметь
буквальное значение "подобрать", но в койне (в среднем залоге) он
употреблялся и как термин для официального признания или
усыновления (удочерения) подкидыша; он встречается в
египетских папирусах, когда речь идет о выброшенных детях,
которых подбирали и воспитывали как рабов, а также в
египетских контрактах кормилиц, бравших грудных младенцев на
воспитание (MM s.v.\ BAGD, s.v.; NewDocs, 2, 9). В Исх 2:5, 10,
где используется этот глагол (служанка берет корзину с
ребенком, дочь фараона достает ребенка из воды), он
употреблен в буквальном значении, хотя во втором случае игра на
терминологической аллюзии не исключена. Стефан, свободно
пересказывая ветхозаветную историю, возможно, употребил
άνείλατο как термин ("усыновила"), поскольку это слово
стояло в Септуагинте, хотя и в другом значении, и
терминологическое значение соответствовало контексту (в Исх 2:7-9 речь
идет о наеме кормилицы за плату).
7:22 Самый полный рассказ об образовании,
полученном Моисеем в Египте см. у Филона Александрийского
(Жизнь Моисея, 1.21—24). Филон, явно описывая полученное
им самим образование, упоминает обучение Моисея
арифметике, геометрии, гармонии, метрике, музыке,
философии, астрологии. Согласно Книге Юбилеев 47:9, образование
Моисея было еврейским. В книгах эллинистических еврейских
писателей Моисей выступает как предтеча и источник всей
греческой философии, включая Пифагора, Анаксагора,
Сократа, Платона, Гераклита и Зенона. Он "отец всей науки и
культуры. Согласно Евполему, Моисей придумал алфавит,

7:23-26
Моисей: первые сорок лет
227
который у него заимствовали финикийцы, а от них греки.
Согласно Артапану, египтяне были обязаны Моисею своей
цивилизацией. Поэтому когда автор Деяний говорит просто,
что Моисей был научен всей египетской мудрости, то это
выглядит как преуменьшение, хотя и превосходит
ветхозаветную традицию" (Schiirer, Vermes, Millar, Black, 2, 350).
δυνατό? έν λόγοι? καΐ δργοι? αύτου (силен в речах и
делах своих) — ср. Лк 24:19. Если под λόγοι? не понимать
письменную речь, то здесь явное противоречие с Исх 4:10, где
Моисей говорит о себе как о человеке не красноречивом.
7:23 τεσσερακονταετή? χρόνο? (сорокалетний период) —
т.е. когда ему исполнилось полных сорок лет. В ВЗ не сказано,
сколько лет было Моисею в этот момент, но раввинистиче-
ская традиция делит его стодвадцатилетнюю жизнь на три
периода по сорок лет. О значении числа "сорок" см. комм, к 1:3.
7:24 ср. Исх 2:11—12; в "западной" традиции добавлены
детали из Септуагинты: несправедливости подвергается один
έκ γένου? αύτοΰ ("из его племени"), а защищающий
обиженного Моисей не только убивает египтянина, но и прячет
труп в песке (και έκρυψεν αυτόν έν τη αμμω).
ήμύνατο (защитил) — здесь средний залог, который
в классическом греческом языке означает "защищаться,
действовать для самозащиты" употреблен в значении
действительного залога "защищать" (см. Bl.-Debr. § 316, 1).
πατάξας· τόν ΑΙγύπτιον (поразив египтянина) — взято
дословно из Исх 2:12.
7:25 ένόμιζεν (он считал) — в ВЗ этого нет,
по-видимому, добавление сделано, чтобы провести параллель между
Моисеем и Иисусом: оба были отвергнуты теми, кому они
хотели помочь. По этой же причине бегство Моисея
объясняется не страхом перед фараоном, который собирался
Моисея убить (Исх 2:15), но тем, что его оттолкнули
единоплеменники (ВС IV, 76).
7:26 ώφθη (появился) — Лука очень часто употребляет
этот аорист страдательного залога (2:3; 7:2, 26, 30, 35; 9:17;
13:31; 16:9; 22:16); здесь страдательный залог употреблен там,
где мы ожидали бы конструкции с действительным залогом,
как в Исх 2:13 LXX: орф δύο άνδρα? κτλ (в масоретском
тексте стоит ПЭТ).

228
Призвание Моисея
7:30
συνηλλασσεν (пытался помирить) — в тексте
большинства, а также в А вместо имперфекта (imperfectum de
conatu) от συναλλάσσω ("помирить") стоит συνήλασεν (аорист
от συνελαύνω — "заставить, вынудить", т.е. συνήλασεν είς
είρήνην "принудил к миру"). В синодальном переводе,
сделанном с текста большинства, переводчик интуитивно
перевел не аорист, а имперфект: "склонял их к миру". То же
самое произошло и с английским переводом, ср. замечание
Мултона о том, что переводчики (Tyndale и друг.) по
ошибке получили правильное значение, ошибочно переведя
неверный текст: "curiously blundered into the right meaning
by mistranslating a wrong text" (MHT I, 129). Добавление εις
είρήνην является избыточным ("пытался помирить к миру").
7:28 — дословно воспроизводит Исх 2:14 LXX.
7:29 έγένετο πάροικο? (стал пришельцем) — ср. комм,
к 7:6.
έν γη Μαδιάμ (в земле Мадиам) — территория вдоль
восточного побережья залива Акаба (Красное море).
υΐσύ? δύο (два сына) — имена сыновей: Гирсам
(Исх 2:22; 18:3) и Елиезер (Исх 18:4).
Призвание Моисея (7:30-34)
30 Και πληρωθέντων ετών τεσσεράκοντα ώφθη αύτω έν τη
έρήμω του όρου? Σινά άγγελος έν φλογι πυρός βάτου.
31 ό δέ Μωϋσης· Ιδών έθαύμαζεν τό δράμα, προσερχόμενου
δε αυτού κατανοήσαι έγένετο φωνή κυρίου* 32 έγώ ό θεός·
των πατέρων σου, ό θεός· Αβραάμ και Ίσαακ και Ίακωβ,
έντρομος δέ γενόμενο? Μωϋση? ουκ έτόλμα κατανοήσαι.
33 εΐπεν δέ αύτω 6 κύριο?* λϋσον τό υπόδημα των ποδών
σου, ό γαρ τόπος εφ* ώ έστηκας γη άγια εστίν. 34 Ιδώ-
νεΐδον τήν κάκωσιν του λαοϋ μου του έν ΑΙγύπτω καΐ του
στεναγμού αυτών ήκουσα, καϊ κατέβην έξελέσθαι αυτούς-
και νυν δεϋρο αποστείλω σε εις Αιγυπτον
30 И когда исполнилось сорок лет, явился ему в пустыне
горы Синай ангел в пламени огня (в) терновом кусте.
31 Моисей, увидев, изумлялся видению, а когда
подходил, чтобы посмотреть, был голос Господа: 32 "Я Бог
отцов твоих, Бог Авраама, и Исаака, и Иакова". Моисей,
затрепетав, не осмелился посмотреть. 33 Сказал ему Гос-

7:30
Призвание Моисея
229
подь: "Сними сандалии с ног твоих, ибо место, на
котором ты стоишь, есть земля святая. 34 Увидев, я увидел
бедствие народа Моего в Египте и стенание его услышал
и спустился освободить их. И теперь пошлю-ка я тебя в
Египет".
7:30 πληρωθέντων ετών τεσσεράκοντα (когда исполнилось
сорок лет) — упоминания о сорока годах в ВЗ нет, см. комм.
к 7:23 и 1:3.
του δρου? Σίνα (горы Синай) — ср. Исх 3:1. В ВЗ название
этой священной Божьей горы существует в двух формах:
Хорив (2ΊΠ) и Синай ОГ>0). Во Второзаконии название
горы всегда Хорив (за исключением 33:2), в остальных
частях Пятикнижия — как правило, Синай. В Исх 3:1 (ив
еврейском оригинале, и в Септуагинте) стоит "Хорив". Где
находилась гора, доподлинно не известно, скорее всего на юге
Синайского полуострова. Традиционная идентификация Хо-
рива и Синая опирается на сопоставление Исх 3:12, Втор 1:6
(и др.) с Исх 19:11-25. Локализация Священной горы там,
где мы находим ее на современных картах была сделана
не раньше конца IV в. В НЗ Синай упоминается дважды: здесь
и в Гал 4:24 ел.
έν φλογΐ πυρό? (в пламени огня) — таково чтение К В D
gig Шг и др., однако в некоторых рукописях (напр., <р74 А С vg.
и др.) стоит έν πυρί φλογός ("в огне пламени"). В обоих
случаях родительный падеж представляет собой
характерный для библейского греческого языка genetivus qualitatis
(МНТ III, 212 ел.; Bl.-Debr. § 165). Принципиальной разницы
в двух рукописных вариантах ("огненное пламя" и
"пламенеющий огонь") нет. См. их обсуждение в P. Katz, "έν πυρί
φλογός", ZNW46 (1955), 133—138. Выражение έν πυρί φλογό?
(с таким же вариантом, как и в Деян: έν φλογί πυρό?)
встречается в 2 Фес 1:8 (где Иисус является как судья над
теми, кто отказывается признать Бога и принять благове-
ствование об Иисусе).
βάτου (тернового куста, возм., в терновом кусте) —
в Септуагинте (Исх 3:2) стоит έκ του βάτου ("из тернового
куста", др.-евр. ПЭОП ~рЛО), что точно передает оригинал:
в Исх 3:2 ангел является в пламени, а только затем
говорится, что куст охвачен огнем, но не сгорает. В принципе, в
Деяниях конструкцию из нагроможденных родительных
падежей можно перевести вместе с русскими переводчиками как
"в пламени горящего тернового куста" (Синодальный пере-

230
Призвание Моисея
7:31-34
вод), "в пламени горящй купины" (епископ Кассиан),
"в пламени горящего терна" (Кузнецова) (ср. NRSV: "in
the flame of a burning bush", ВС IV: "in the flame of the fire of
the bush", Schneider: "in der Flamme eines brennenden
Dornbusches), но возможно (и мне это представляется
предпочтительным), вместе со славянским переводом понимать
"в пламенеющем огне" как характеристику ангела, а род. пад.
"тернового куста" как обозначение места: "въ пламени
огнеггЬ въ кЪЛшггЬ" (ср. AV: "in a flame of a fire in a bush",
a также аналогичные переводы Лютера, Хенхена, Барретта).
7:31 κατανοησαι (посмотреть) — инфинитив аориста
здесь указывает на завершенность процесса: "чтобы понять,
что происходит" (ср. МНТ\, 117: "to master the mystery").
7:32 воспроизводит Исх 3:6 с незначительными
изменениями (в LXX после έγώ стоит ειμί, вместо множественного
числа πατέρων стоит единственное πατρός, θεός* повторяется
перед именами Исаака и Иакова). Изменение ед. числа πατρός·
на множественное легко объяснить ошибкой цитирования
по памяти. Однако в самаритянском Пятикнижии в Исх 3:6
стоит множественное число, что некоторые рассматривали
как свидетельство связи Стефана (и вообще эллинистов)
с самаритянами. Против этого говорит то, что в Исх 3:15, где
повторяется та же самая формула, употреблено
множественное число, так что легко могла произойти контаминация
(Barrett, 361).
7:33 λΰσον τό υπόδημα των ποδών σου (сними сандалии
с ног твоих) — снятие обуви при приближении к
священному месту в знак уважения (а также как результат понимания
необходимости поддерживать чистоту в местх священных
и поэтому привлекавших много народа) было обычной
практикой. Ср., например, Берахогп 9.5 с запретом
подниматься на Храмовую гору с пылью на ногах.
7:34 — комбинация Исх 3:7, 8, 10.
Ιδών έϊδον (увидев, увидел) — т.е. действительно увидел;
такая конструкция является семитизмом, отражающим
др.-евр. конструкцию абсолютного инфинитива с личной
формой того же глагола с целью эмфазы.
δευρο αποστείλω σε (пошлю-ка я тебя) — сослагательное
увещевательное (coniunctivus adhortativus), см. Bl.-Debr.§364,1,

7:35
Блуждания в пустыне
231
употребляющееся с δευρο. Несколько иное толкование
дается в МНТ. В тексте большинства вместо конъюнктива аориста
αποστείλω стоит будущее время άποστελώ. В Исх 3:10 (LXX)
стоит конъюнктив. С точки зрения Мултона, изменение
будущего времени на конъюнктив не является
орфографической ошибкой (выправленной в 3ft), но отражает
определенный процесс в синтаксисе (МНТ II, 70): мы имеем дело с
футуристическим (по классификации Бругманна)
конъюнктивом, который в койне стал употребляется для
обозначения простого будущего времени, как и в этом стихе Септуа-
гинты, процитированном в Деян (МНТ I, 185).
Блуждания в пустыне (7:35—43)
35 Τούτον τον Μωϋσην δν ήρνήσαντο είπόντες*· τις σε
κατέστησεν άρχοντα και δικαστήν; τούτον ό θεός- [καί]
άρχοντα καί λυτρωτήν άπέσταλκεν συν χειρί αγγέλου τού
όφθέντος* αύτω έν τη βάτφ. 36 ούτος1 έξήγαγεν αυτού?
ποιήσας* τέρατα καί σημεία έν γη Αίγύπτω καί έν έρυθρρι
θαλάση καί έν τη έρήμω ετη τεσσεράκοντα. 37 ούτος- έστιν
ό Μωύσής* ό εϊπας* τοις- υΐοΐς* Ισραήλ* προφήτην ύμϊν
αναστήσει ό θεός έκ των αδελφών υμών ώς έμέ. 38 ουτός*
έστιν ό γενόμενος- έν τη εκκλησία έν τη έρήμω μετά τού
αγγέλου τού λαλούντος- αύτω έν τω όρει Σινά καί των
πατέων ημών, δς* έδέξατο λόγια ζώντα δούναι ήμΐν, 39 ώ
ουκ ηθέλησαν υπήκοοι γενέσθαι ol πατέρες* ημών, άλλα
άπώσαντο καί εστράφησαν έν ταΐς- καρδίαις* αυτών εις*
Αϊγυπτον 40 είπόντες* τω Ααρών ποίησον ήμΐν θεούς οι
πρπορεύσονται ημών ό γαρ Μωϋσής ούτος, δς έξήγαγεν
ημάς έκ γης Αιγύπτου, ούκ οϊδαμεν τι έγένετο αύτω.
41 καί έμοσχοποίησαν έν ταις- ήμέραις- έκείναις* καί
άνήγαγον θυσίαν τω ειδώλω καί εύφραίνοντο έν τοις- εργοις-
τών χειρών αυτών. 42 έστρεψεν δε ό θεός- καί παρέδωκεν
αυτούς* λατρεύειν τη στρατιά τού ουρανού καθώς* γέγραπται
έν βίβλω τών προφητών
μη σφάγια και θυσίας προσηνέγκατέ μοι
έτη τεσσεράκοντα έν τη έρέμω, οίκος 'Ισραήλ;
43 και άνελάβετε τήν σκηνήν του Μόλοχ
και το άστρον του θεού \ύμών\ Ταιφάν,
τους τύπους ους έποιήσατε προσκυνεΐν αύτοΐς*,
και μετοικιώ υμάς έπέκεινα Βαβυλώνος*.

232
Блуждания в пустыне
7:35
35 Этого Моисея, которого они отвергли, сказав: "Кто
тебя поставил начальником и судьей?" — его
начальником и освободителем послал Бог рукой ангела, явившегося
ему в терновом кусте. 36 Он вывел их, совершив за сорок
лет чудеса и знамения в египетской земле, и в Красном
море, и в пустыне. 37 Это он, Моисей, кто сказал сынам
Израиля: "Пророка вам поднимет Бог из братьев ваших,
как он поднял меня". 38 Это он, в собрании в пустыне
вместе с ангелом, говорившем ему на горе Синай, и с
отцами нашими, кто принял живые слова, чтобы дать нам,
39 кого не захотели послушаться отцы наши, но
оттолкнули и повернули в сердцах своих в Египет, 40 сказав
Аарону: "Сделай нам богов, которые пойдут перед нами,
ибо этот Моисей, который вывел нас из египетской
земли, мы не знаем, что сталось с ним". 41 И в те дни они
сделали тельца и приносили жертвы изображению и
радовались делам рук своих. 42 И отвернулся Бог и допустил
их служить воиству небес, как написано в книге пророков:
"Разве приносили вы мне дары и жертвы в течение сорока
лет в пустыне, дом Израиля? 43 Вы взяли шатер Молоха
и звезду бога вашего Рефана, изображения, которые вы
сделали, чтобы поклоняться им, и переселю вас за
Вавилон".
7:35 Τούτον τον Μωϋσην (Этого Моисея) — Стефан
еще раз возвращается к мысли о том, что, как и в случае
с Иосифом, Бог возвысил именно того, кого отвергли люди.
В 7:35—40 шесть раз эмфатически употреблено местоимение
ούτος· ("этот").
λυτρωτήν (освободителем) — это слово не употребляется
по отношению к Моисею в Септуагинте. Оно вообще очень
редкое, в светской литературе не встречается, а в
Септуагинте передает др.-евр. Ькз и употреблено дважды (оба раза
по отношению к Богу): Пс 18(19): 15: κύριε βοηθέ μου και
λυτρωτά μου ("Господи, заступник мой и избавитель мой")
и Пс 77(78):35: και ό θεός* о ύψιστος- λυτρωτής- αυτών έστι
("и Бог Высочайший — избавитель их"). В НЗ
появляется только здесь, в Мк 10:45 (пар. Мф 20:28) мы находим
λύτρον ("выкуп"); в Лк 24:21; Тит 2:14; 1 Пет 1:18 λυτρούσθαι
("освобождать за выкуп"), а в Лк 1:68; 2:38; Евр 9:12
λύτρωσις- ("освобождение, выкуп").
συν χειρί αγγέλου (рукой ангела) — это выражение
создало много проблем у комментаторов, как отмечается

7:36-38
Блуждания в пустыне
233
в ВС IV, 77. Действительно, по-гречески оно звучит очень
необычно ("послал Бог с рукой ангела"). Это, безусловно,
семитизм, передающий др.-евр. ТО, которое означает
"посредством, через кого-то, с помощью кого-то", в других
случаях та же еврейская идиома передается через έν χειρί,
δια χειρός.
έν τη βάτω (в терновом кусте) — слово, как и обычно,
стоит в женском роде, хотя в Септуагинте βάτος* мужского
(также в Мк 12:26).
7:36 έξηγαγεν αυτού? ποιήσα? κτλ (вывел их, совершив
и т.д.) — серьезную грамматическую сложность
представляет здесь соотношение причастия аориста (ποίησα?) и глагола
в аористе (έξηγαγεν). Действия можно было бы рассматривать
как одновременные, если бы глагол ("вывел") мог бы
описывать действие продолжительностью сорок лет. Как заметил
Барретт, если бы предложение заканчивалось на словах έν
γη Αίγύπτω ("в египетской земле"), никакой проблемы не
было бы. Возможно, что все, что добавлено после этих слов
(чудеса на Красном море и в пустыне в течение сорока лет),
было прибавлено Лукой без оглядки на конструкцию в
начале фразы (Barrett, 364 ел.; ср. Bruce, 201: "it is better ... to
suppose that the words after έν γη Αιγύπτω were appended
without strict regard to their time relation to the preceding
words").
τέρατα καΐ σημεία (чудеса и знамения) — ср. Исх 7:3; ср.
также Пс 104(105):27.
7:37 προφήτην κτλ (Пророка и т.д.) — ср. Втор 18:16
и Деян 3:22, где Петр приводит ту же цитату из ВЗ. То, что
Стефан относит это пророчество к Иисусу, становится
ясным только в 7:52.
7:38 έν τη εκκλησία (в собрании) — ср. комм, к 5:11. Во
Втор 18:16, сразу же после упоминания о пророке,
процитированного в Деян 7:35, говорится о дне собрания (ή ημέρα
της· εκκλησίας·), когда народ, находящийся в пустыне во
время исхода из Египта, собрался у горы Хорив, чтобы
получить Божественный закон (ср. Втор 4:10; 9:10), скрижали
завета. Хотя Стефан открыто не сравнивает Иисуса с
Моисеем, но то, что в христианстве слово εκκλησία ("церковь")
стало термином для обозначения именно христианских
общин и христианской церкви как таковой, подталкивает

234
Блуждания в пустыне
7:39-40
читателя-христианина к сравнению Иисуса с Моисеем: как
тогда Моисей был со своей церковью, народом Божьим, так
и сейчас Иисус пребывает со своей церковью, новым
народом Божьим.
μετά του αγγέλου ... καΐ των πατέρων ημών (вместе с
ангелом ... и отцами нашими) — в ВЗ закон Моисею дает Бог,
в Гал 3:19 (ср. также Евр 2:2) закон дают ангелы (во
множественном числе). В иудаизме существовало представление об
участии ангела/ангелов в даровании Закона; ср. Втор 33:2
(LXX, масоретский текст здесь отличается): έκ δεξιών αύτοΰ
άγγελοι μετ' αύτοΰ — "по правую руку от Него ангелы с
Ним"); ср. также Книга Юбилеев 1:27; 2:1 и Исх 23:20 ел., где
Бог говорит, что Его имя в ангеле, которого Он посылает,
чтобы хранить народ Израиля на пути в землю обетованную:
το γαρ όνομα μου έστιν έπ' αύτώ). См. Str.-B., Ill, 554 слл.
λόγια ζώντα (живые слова) — λόγιον встречается в НЗ
всего четыре раза (Деян 7:38; Рим 3:2, где закон назван
словом Божьим (τα λόγια του θεοΰ); Евр 5:12; 1 Пет 4:11), редко
в Септуагинте (примечательное исключение составляет
Пс 118(119), где оно встречается 25 раз). Само выражение
λόγια ζώντα в Септуагинте не встречается, ближайшим
аналогом является Пс 118(119):50: το λόγιον σου εζησέν με
("слово Твое оживило меня").
δούναι ήμΐν (чтобы дать нам) — Стефан идентифицирует
себя со своими слушателями. В части рукописей, причем из
числа лучших, таких как X В, вместо ήμΐν ("нам") стоит ύμΐν
("вам"), что, по-видимому, вызвано желанием
переписчиков отделить Стефана от враждебных ему
слушателей-евреев, которые побьют его камнями после этой речи. Ср. то же
самое в следующем стихе.
7:39 οί πατέρες· ημών (отцы наши) — в некоторых
рукописях (но на этот раз не лучших) стоит υμών, см. комм,
к предыдущему стиху.
άπώσαντο (оттолкнули) — скорее всего Моисея, но
возможно и λόγια ζώντα ("живые слова закона), см. Schneider,
464, прим. 176.
7:40 — цитируется Исх 32:1; 23 с незначительными
изменениями, наиболее существенное из которых — замена
о Μωυσής- ούτος· ό άνθρωπος- ("Моисей, этот человек") на
ό Μωύσής- ούτος· ("этот Моисей"), что звучит еще более
пренебрежительно (Barrett, 367). Синтаксически ό Μωϋσης·

7:41-43
Блуждания в пустыне
235
ούτος- представляет собой nominativus pendens, простейший
образец анаколуфа (Bl.-Debr. § 466,1; МНТ I, 69), ср., напр.,
Лк21:6.
7:41 έμοσχοποίησαν (сделали тельца) — это сложное
слово (в Исх 32:4 стоят два слова έποίησεν μόσχον, причем
глагол в единственном числе, т.к. тельца изготовил Аарон)
здесь встречается в греческой литературе впервые. В BAGD, s.v.
в качестве словообразовательной параллели приводится
глагол ειδωλοποιέω, который означает, впрочем, "создавать
образы (в душе, в уме)".
7:42 έστρεψε (отвернулся) — глагол στρέφω может быть
как переходным (чаще), т.е. "Бог повернул их (к почитанию
небесных светил)", так и непереходным (реже), т.е. "Бог
отвернулся о них", и уже во II в. появляются расхождения
в понимании этого стиха. Так в старолатинском
(африканском) переводе стоит pervertit illos deus (в сущности,
"Бог погубил их", а в старолатинской части кодекса Безы
и у Иринея стоит convertit autem deus ("Бог повернулся
(к себе), т.е. отвернулся"). Непереходное знаение (хоть и
более редкое) в контексте речи Стефана, пожалуй, все-таки
лучше: поскольку люди отвернулись от Бога и стали
приносить жертву идолу, то Бог отвратился от них.
παρέδωκεν (допустил) — т.е. Бог наказывает грешников
тем, что предоставляет им свободу творить еще большие
преступления, идолопоклонничество само по себе уже
является наказанием: ср. Пс 106 (105):41; Рим 1:24, 26, 28.
τη στρατιά του ουρανού (воинству небес) — т.е.
солнцу, луне, звездам, почитаемым как боги; ср. Втор 4:19; 17:3;
Иер7:18; 8:2; 19:13 и др.
7:42—43 έν βίβλω των προφητών (в книге пророков) —
в книге двенадцати так называемых малых пророков,
которые в еврейской Библии образуют одну книгу, а не
двенадцать, как в Септуагинте.
Приведенная цитата взята из Ам 5:25—27, где текст Сеп-
туагинты отличается от масоретского весьма существенно.
Перевод масоретского текста выглядит следующим образом:
"Разве вы приносили мне жертвы и хлебные приношения
в течение сорока лет в пустыне, дом Израиля? Вы
подняли Сиккута (по-видимому, это имя аккадского бога Сакку-
та), вашего царя (DDDbft ПТЭО DnKltfDI) и Кийуна φΌ —

236
Блуждания в пустыне
7:42-43
Kewan (Kaiwanu) — имя ассирийского бога планеты
Сатурн?), ваших идолов, звезду ваших богов, которых вы
сделали для себя, поэтому я изгоню вас за Дамаск". Речь
Стефана в целом следует Септуагинте, где DD!DbQ Л "DO
переведено как την σκηνην του Μολοχ ("шатер Молоха").
В Дамасском документе (CD 7.14 ел.) текст Ам 5:26
цитируется (хотя и с некоторыми отличиями) в
соответствии с масоретским текстом, однако из предложенной в CD
интерпретации видно, что кумранский автор огласовал
ΠΌΟ так же, как и переводчик Септуагинты, т.е. сук-
кат: "книги Закона являются шатром (суккат) царя" (см.
Barrett, 369).
Смысл текста Амоса, который выступал против
центрального значения, которое придавалось в культе
жертвоприношениям (ср. Ам 5:22), можно сформулировать
следующим образом: во время блуждания в пустыне Израиль
не приносил жертв Богу и правильно делал, потому что Бог
в них не нуждается. Смысл у Стефана иной: во время
испытаний в пустыне Израиль приносил жертвы, но не Богу,
а идолам, за что и понес наказание.
του Μόλοχ (Молоха) — принято считать, что Молох —
это почитавшееся в Палестине, Финикии и Карфагене
божество, которому приносились человеческие жертвы (в
первую очередь дети). Имя "Молох" — это др.-евр. "[Ьп ("царь")
с огласовкой слова ЛК73 ("стыд"). На основании изучения
неопунических надписей было выдвинуто предположение,
что исходно "молох" было обозначением самого ритуала
жертвенного сжигания людей или животных, впоследствии
принятое за имя божества (О. Eissfeld, Molk als Opferbegriff
im Punischen und Hebrdischen und das Ende des Gottes Moloch
(Halle, 1935); Ю.Б.Циркин, Карфагени его культура (Μ., 1987),
180; см., однако, G.C. Heider, The Cult of Molek: A
Reassessment (Sheffield, 1985, JSOT, Sup. 43); J.Day, Molech
(Cambridge, 1990).
'Ραιφάν (Рефан) — написание имени в рукописях
варьируется: 'Ραιφάν, 'Ρεφά, 'Ρεφάν, 'Ρομφαν, 'Ρομφά, 'Ρεμφά, 'Ρεμφάμ
Возможно, первоначально в рукописях стояло Καιφαν,
передававшее ]TO, которое затем было искажено и дало
представленные в рукописях варианты.
έπέκεινα Βαβυλωνο? (за Вавилон) — в Септуагинте
"за Дамаск"; в кодексе Безы стоит έπι [τα μέ]ρη Βαβυλώνος*
("в районы Вавилона"), что выглядит как явное исправление,
возвращающее текст к смысловому (хотя и не текстуальному)

7:44
Скиния и Храм
237
соответствию Септуагинте: географически "районы
Вавилона" находились "за Дамаском", поскольку караванный путь
из Палестины в Вавилон вел через Дамаск, обходя с севера
Сирийскую пустыню. Смысл замены Дамаска на Вавилон не
совсем понятен. Нокс пытался объяснить его, исходя из
риторической практики: слова "за Дамаск", стоящие в конце
цитаты, представляют собой конец гекзаметра, т.е.
риторически самое скверное окончание, и заменены на риторически
хорошее "за Вавилон" — кретик с разрешением во втором
долгом слоге и трохей" (W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in
Primitive Christianity (London, 1944, Schweich Lectures 1942),
14 ел.), но это объяснение явно искусственно: автор,
которого заботили такие вопросы, проявил бы больше
риторического искусства в остальной речи. Возможно, исправление
"Дамаск" Септуагинты на "Вавилон", было вызвано
осознанным желанием усилить наказание евреев, назвав как место
изгнания более отдаленную территорию, чем "за Дамаском";
έπέκεινα в НЗ встречается только здесь.
Скиния и Храм (7:44-50)
44 Ή σκηνή του μαρτυρίου ην τοις- πατράσιν ημών έν τη
έρήμω καθώς· διετάξατο ό λαλών τω Μωϋση ποιήσαι αυτήν
κατά τόν τύπον όν έωράκει* 45 ήν και είσήγαγον
διαδεξάμενοι ol πατέρες· ημών μετά Ίησοΰ έν τη κατασχέσει
τών εθνών, ών έξώσεν 6 θεός· άπό προσώπου τών πατέρων
ημών ίως τών ήμερων Δαυίδ, 46 δς· ευρεν χάριν ενώπιον
του θεοϋ και ήτήσατο ευρεΐν σκήνωμα τω οίκω 'Ιακώβ.
47 Σολομών δέ οίκοδόμησεν αύτώ οικον. 48 άλλ ούχ ό
ύψιστο? έν χειροποίητοι? κατοικεί, καθώς· 6 προφήτης·
λέγεν
49 ό ουρανός μοι θρόνος-,
ή δέ γη ύποπόδιον τών ποδών μου'
ποιον οίκον οικοδομήσετε μοι, λέγει κύριος-,
ή τις- τόπος- της- καταπαύσεώς μου',
50 ουχί ή χειρ μου έποίησεν ταύτα πάντα;
44 Шатер свидетельства был у отцов наших в пустыне,
как повелел Говоривший с Моисеем сделать его в
соответствии с образом, который он видел. 45 Его и внесли,
получив, отцы наши с Иисусом во владения язычников,
которых изгнал Бог от лица отцов наших, до дней
Давида, 46 который нашел милость перед Богом и попросил,

238
Скиния и Храм
7:44-46
чтобы найти жилище дому Иакова. 47 Соломон же
построил Ему дом. 48 Но Высочайший не живет в рукотворных
(домах). Как говорит пророк: 49 "Небо Мне
престол, а земля подножие ног Моих. Какой дом построите
Мне, — говорит Господь, — или какое место покоя
Моего? 50 Не Моя ли рука сделала все это?"
7:44 Ή σκηνή του μαρτυρίου (шатер (скиния)
свидетельства) — здесь явное противопоставление с шатром Молоха
из предыдущего стиха. "Скиния свидетельства" является
обычным обозначением скинии в Септуагинте, передающим
как ГТП57 ЬпК, так и "7U1Q ЬпХ ("скиния собрания",
Исх 27:21 и др.)
7:45 ol πατέρες* ημών (отцы наши) — следующее
после Моисея поколение израильтян, современники Иисуса
Навина.
'Ιησού (Иисуса) — Иисуса Навина; ранние христиане
считали важным и подобающим, что человек, который
привел народ в землю обетованную, носил то же имя, что
и Иисус: "он один из своих сверстников ввел оставшийся
народ в святую землю ... так и Иисус возвратит рассеяние
людей и разделит каждому благую землю, только другим
образом. Ибо первый дал им временное наследие, ... а Иисус
Христос после святого воскресения даст нам вечное
владение" (Юстин, Диалог с Трифоном, 113).
έν τη κατασχέσει των εθνών (во владения язычников) —
имеется в виду, что израильтяне завладели тем, что раньше
принадлежало язычникам. Мысль Стефана (не очень гладко
сформулированная) состоит в следующем: поколение
Иисуса Навина унаследовало скинию у поколения Моисея и
внесло ее в обетованную землю, выгнав оттуда язычников,
скиния продолжала существовать до поколения Давида.
7:46 ήτήσατο ευρεΐν (попросил, чтобы найти) — о
конструкции ср. комм, к 3:3.
τω οϊκω 'Ιακώβ (дому Иакова) — это, безусловно,
трудное чтение, которое исправлялось на τω θεώ 'Ιακώβ ("Богу
Иакова") как переписчиками (см., напр. К2 А Ε 2ft), так
и исследователями. Нет сомнения, что именно оно первично:
во-первых, оно засвидетельствовано как лучшими
александрийскими, так и "западными" рукописями (^74 К* В D);
во-вторых, это без сомнения lectio difficilior: трудно себе
представить причину, по какой переписчики стали бы ис-

7:47-48
Скиния и Храм
239
правлять понятное "Богу Иакова" на не очень подходящее к
контексту "дому Иакова", а вот обратное, тем более что
именно выражение "Богу Иакова" находится в Пс 131 (132):5
(а исправление по Септуагинте было делом обычным),
вполне объяснимо. Ряд исследователей, признавая первичность
более трудного чтения, тем не менее настаивали на том, что
во все сохранившиеся свидетельства проникла очень ранняя
ошибка. Например, Лахманн считал, что исходным чтением
было: εύρεΐν σκήνωμα τω οίκω του θεοΰ Ιακώβ ("найти
жилище дому Бога Иакова"), т.е. что на очень ранней стадии του
θεού выпало (см. другие примеры и их обсуждение в Metzger,
308 ел.). В GNT4 τω οίκω Ίακωβ сохраняется издателями
в тексте и отнесено к классу В, что указывает на достаточно
высокую, с их точки зрения, степень надежности текста (the
text is almost certain) и на отсутствие принципиальных
разногласий по поводу этого чтения. В своем подробном
комментарии, обосновывающем решение Издательского комитета,
Метцгер, в частности, пишет: "Не все исследователи
согласны в том, что чтение οίκω настолько лишено смысла, что
нуждается в эмендации при помощи конъектуры. Лейк и Кед-
бери, например, отмечают, что 'в конце концов, Храм, так
же как Скиния, был домом или шатром 'встреч' и
предназначался для использования как домом Иакова, так и
Всевышним.' Более того, как отметил Клийн (Klijn), 'идея
Стефана о доме в доме Израиля как о замене Храма и таким
образом о настоящем Храме Бога', идея до того еврейской
литературе незнакомая, теперь получает параллель в кумран-
ском "Уставе общины" — факт, который, похоже,
подтверждает правильность чтения οίκω." Metzger, 309).
7:47 Σολομών δέ οίκοδόμησεν αύτω οίκον (Соломон же
построил Ему дом) — ср. 3 Цар 6:2 (LXX). Аорист
οίκοδόμησεν не имеет аугмента. Такие формы встречаются в
ионийском диалекте (напр., у Геродота) и даже в аттическом (но
только перед гласными); в койне они довольно
распространены; см. примеры в Bl.-Debr. § 67, 1; МНТП, 191.
7:48 ό ΰψιστο? (Высочайший) — в Септуагинте эпитет
ύψιστος- (θεό? ύψιστο?) употреблен ПО раз, обычно как
перевод ]ТЬУ Ьк или ]Tbi7. Он встречается у еврейских
авторов и, вполне возможно, им пользовались римские власти
как официальным именем иудейского Бога (Филон
Александрийский дважды употребляет это имя, когда ссылается на

240
Скиния и Храм
7:48
официальные документы Юлия Цезаря и Августа
(Посольство к Гаю, 157, 317), его использует Иосиф Флавий при
цитировании декретов Августа (Иуд. древн. 16.163), а Иоанн
Лидиец (О месяцах 4.53), когда цитирует Юлиана. Этот эпитет
встречается также в несомненно еврейских надписях (см.,
например, CIJ I2 725 a, b; CIJ II 726, 727, 728, 729, 730, 769
и др.). Бытует мнение, что он широко использовался
язычниками и употреблялся с именами многих языческих божеств.
Однако дело обстоит иначе: эпиклеза ύψιστος· редка в чисто
языческом контексте, и большая часть языческих Богов
Высочайших, упоминаемых в литературе, появилась в
результате ученых реконструкций. В первых веках по Р. X. достаточно
широкое распространение среди язычников по всему
Средиземноморью (включая Северное Причерноморье) получает
культ Бога Высочайшего, явившийся результатом
религиозного влияния иудаизма (см. подробнее с лит. Levinskaya,
The Book of Acts, 84—116; И.А.Левинская, "Чтущие Бога
Высочайшего из Танаиса", Этюды по античной истории и
культуре Северного Причерноморья (СПб, 1992), 129—145).
Греческое ύψιστο? представляет собой превосходную
степень прилагательного и соответственно обозначает
наивысшую степень свойства — "высочайший по сравнению с
другими" (gradus superlativus в собственном смысле), но может
также означать и очень высокую степень свойства
("высочайший" как "очень высокий", gradus elativus); см. M.Simon,
"Theos Hypsistos", Ex orbe religionum (Leiden, 1972), 375 = id.,
Le Christianisme antique et son contexte religioux. Scripta Varia, 2
(Tubingen, 1981), 498. Творцы Септуагинты, без сомнения,
имели в виду второе значение, для язычников первое было,
пожалуй, более естественным. Филон Александрийский
хорошо понимал эту проблему и поэтому счел нужным в своем
комментрии на Быт 14:18 ("он [Мельхиседек] священник
Бога Высочайшего", в цитате из Септуагинты, Филон
опустил существительное "Бог") сделать специальную оговорку:
ούχ δτι εστί τις άλλο? ούχ ύψιστο? — ό γαρ θεό? είς ών, έν
τω ούρανω άνω έστι και έπι τν\ς γχ\ς κάτω, και ούχ έστιν έτι
πλην αύτοΰ [Deut. 4:39] — "Это не означает, что существует
какой-либо другой [бог] не Высочайший — ибо Бог только
один — наверху на небе и внизу на земле, и нет никого
кроме него." (Правила аллегории — Legum allegoriae, III.82).
έν χειροποίητοι? (в рукотворных) — это слово
засвидетельствовано в греческой литературе начиная с Геродота. Оно
акцентирует различие между творением человека и тем, что

7:51
Заключение речи Стефана
241
имеет природное происхождение. В Септуагинте оно почти
всегда передает др.-евр. Ь^Ьк (слово, которым издевательски
обозначались идолы и которое использовалось, чтобы
подчеркнуть контраст между величием Яхве и ничтожностью
идолов) и имеет пейоративное значение, так как связано с
идолопоклонством (ср., напр., Ис 2:8; 46:6; Пс 115:4(113:12);
Лев 26:1). Именно поэтому отнести такое слово к Храму было
оскорбительным для евреев. Ср. Мк 14:58, где лжесвидетели
обвиняют Иисуса в том, что он обещал разрушить
рукотворный Храм, ср. также Евр 8:2, 9:11, 24, где истинная скиния,
созданная Богом, противопоставляется скинии рукотворной.
М. Симон полагает, что отрицание Храма в этой фразе
выражено Стефаном еще жестче, чем это принято считать,
и предлагает переводить αλλ' ούχ ό ύψιστο? έν χειροποίητοι?
κατοικεί следующим образом: "Но это не Высочайший (а
ложные боги язычников), кто живет в рукотворных храмах"
(M.Simon, St Stephen and the Hellenists).
καθώς· ό προφήτης· λέγει (как говорит пророк) — цитата из
Ис 66:1 ел., очень близко к тексту Септуагинты. Ис 66:1
цитируется в Послании Варнавы 16.2 в связи с разрушением
Храма в 70 г. и с теми же отклонениями от текста
Септуагинты, что и в Деяниях (ή τίς τόπος вместо ποιος* τόπος).
Юстин же (Диалог с Трифоном, 22.3, 11) не только цитирует
Ис 66:1, но и соединяет его с Ам 5:25—27, как это сделано
в речи Стефана. Возможно, в обоих случаях была
использована подборка цитат из ВЗ, в которой они уже были соединены.
Заключение речи Стефана (7:51—53)
51 Σκληροτράχηλοι και άπερίτμητοι καρδίας και τοΐ? ώσίν,
υμεϊς άει τω πνεύματι τω άγίω άντιπίπτετε ώς οί πατέρες*
υμών και ύμεΐ?. 52 τίνα των προφητών ουκ έδιωξαν οί
πατέρες υμών; και άπέκτειναν του? προκαταγγείλαντα? περί
τ?\ς ελεύσεων του δικαίου, ου νυν ύμεΐ? προδόται και
φονεϊς έγένεσθε, 53 οντινε? έλάβετε τόν νόμον ε\ς διαταγά?
αγγέλων και ουκ έφυλάξετε.
51 Жестоковыйные, с необрезанными сердцами и ушами!
Вы всегда противитесь Святому Духу, как отцы ваши, так
и вы. 52 Кого из пророков не гнали ваши отцы? Они
убили предвозвестивших о приходе Праведного, Которого
ныне вы стали предателями и убийцами, 53 вы, которые
взяли Закон по приказам ангелов и не сохранили.

242
Заключение речи Стефана
7:51-52
7:51 Резкое, обвинительное заключение речи Стефана
выдержано в ветхозаветном стиле, но без прямых цитат.
Σκληροτράχηλοι (Жестоковыйные) — единственное
употребление этого слова в НЗ. В Септуагинте оно передает *ρυ
πνρ (ср., напр., Исх 33:3, 5; 34:9; Втор 9:6, 13 и др.).
άπερίτμητοι καρδίας καΐ τοις- ώσίν (с необрезанными
сердцами и ушами) — первая часть фразы используется в
Лев 26:41; Иез 44:7; Иер 9:26; 44:7, 9 (ср. Втор 10:16, где
очень близкая идея выражена близким, но не
тождественным образом: περιτεμεΐσθε την σκληροκαρδίαν υμών και τον
τράχηλον υμών ου σκληρυνεΐτε — "обрежьте жестокосердие
и вашу шею не делайте твердой", Иер 4:4 LXX, в масорет-
ском тексте: ПЭЗЭЬ ГпЬп!7 "ПОГН — "обрежьте крайнюю
плоть вашего сердца"); вторая в Иер 6:10.
Отсутствие артикля перед καρδίας, при наличии артикля
перед ώσίν производит странное впечатление, в результате
чего переписчики стали вносить исправления и в рукописях
появились разночтения (напр., ταϊς καρδίας υμών в К и др.,
τη καρδίρ в 9ft, it и др.).
7:52 τίνα των προφητών ... καΐ άπέκτειναν ... (Кого из
пророков ... Они убили ...) — ср. Мф 23:29-37, см. также
Л к 13:33; 1 Фес 2:15. Утверждение, что евреи убили всех
пророков, предсказавших пришествие Мессии, является
риторическим преувеличением: смерти пророков, как правило, не
описываются в ВЗ, и у нас нет никаких исторических
подтверждений тому, что все они подвергались гонениям и были
убиты. Существуют, однако, апокрифические легенды о
мученических смертях пророков (см. Т. Schermann, Prophetarum
vitae fabulosae (1907, Bibliotheca Teubneriana). См. ВС IV, 82 ел.
περί τη? έλεύσεω? (о приходе) — это слово
употреблялось как по отношению к первому пришествию Христа
(Клим., / Кор 17.1; Поликарп, Φιι/ι, 6:3), так и по
отношению ко второму (Лк 21:7 D; 23:42 D; Деян. Фомы 28; по
отношению к обоим Ириней, Против ересей, 1.10). Килпатрик
считал, что оно приобрело значение технического термина
в иудаизме для обозначения пришествия Мессии G. D. Kil-
patrick, "Acts VII 52 eleusis", JTS 46 (1945), 136-145.
του δικαίου (Праведного) — ср. 3:14. Похоже, это был
один из самых ранних титулов Иисуса, которыми
пользовались христиане в Иерусалиме (см. ВС IV, 83).
προδόται (предателями) — в НЗ встречается только здесь
и в Лк 6:16 (об Иуде). Стефан называет евреев предателями

7:54
Смерть Стефана
243
на том основании, что они отдали своего согражданина
и компатриота Иисуса римлянину Пилату (Деян 3:13).
7:53 εί£ διαταγά? αγγέλων (по приказам ангелов) —
εις здесь используется вместо έν в инструментальном
значении (=έν διαταγαΐς*), см. Bl.-Debr. § 206, 1. Торри (Тоггеу,
The Composition, 33) в соответствии со своей теорией
существования арамейского текста, переведенного Лукой,
рассматривает εις- как передачу Ь, который иногда означает "в
соответствии с" и ссылается на Пс 119(118):91: -рвэюоЬ -
"по Твоим определением". О роли ангелов в даровании
закона см. комм, к 7:38.
Смерть Стефана (7:54-60)
54 Άκούοντες· δε ταύτα διεπρίοντο ταΐς· καρδίαις· αυτών και
έβρυχον τους- οδόντας* έπ αύτον. 55 υπάρχων δε πλήρης·
πνεύματος* άγιου άτενίσας· εις* τόν ούρανόν είδεν δόξαν
θεού και Ίησούν έστώτα έκ δεξιών θεού 56 και εΐπεν ιδού
θεωρώ τους* ουρανούς· διηνοιγμένους· και τόν υίόν τού
άνθρωπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού. 57 κράζαντες- δε
φωνή μεγάλη συνέσχον τά ώτα αυτών και ώρμησαν
ομοθυμαδόν έπ' αυτόν 58 και έκβαλόντες· έξω της* πόλεως*
έλιθοβόλουν. καΐ οί μάρτυρες· άπέθεντο τά Ιμάτια αυτών
παρά τους· πόδας· νεανίου καλουμένου Σαύλου, 59 και
έλιθοβόλουν τόν Στέφανον έπικαλούμενον και λέγοντα·
κύριε Ιησού, δέξαι τό πνεύμα μου. 60 θεις· δε τά γόνατα
έκραξεν φωνή μεγάλη· κύριε, μη στήσης· αύτοΐς· ταύτη ν την
άμαρτίαν. και τούτο ειπών έκοιμήθη.
54 Слушая это, они стали разъяряться сердцами и
скрежетать зубами против него. 55 Он же, наполненный Духом
Святым, пристально посмотрев на небо, увидел славу
Бога и Иисуса, стоявшего по правую руку Бога, 56 и сказал:
"Вот, я вижу небеса открытыми и Сына человеческого
стоящего по правую руку от Бога". 57 Они, закричав
громким голосом, заткнули свои уши и вместе
устремились на него. 58 И вышвырнув за пределы города, стали
побивать камнями. А свидетели положили свои гиматии у
ног молодого человека по имени Савл. 59 И они побивали
камнями Стефана, призывающего (Господа) и
говорящего: "Господи Иисусе, прими дух мой. 60 Склонив колени,
он вскричал громким голосом: "Господи, не вмени им
этот грех". И сказав это, он упокоился.

244
Смерть Стефана
7:54-56
7:54 διεπρίοντο (стали разъяряться) — в НЗ встречается
только здесь и в Деян 5:33, в метафорическом значении
(букв, значение — "распиливать") встречается довольно
редко. Глагол стоит в имперфекте (imperfectum de conatu) —
аудитория по мере слушания становилась все более и более
разъяренной.
7:55 άτενίσα? eis τόν ούρανόν (пристально посмотрев на
небо) — см. комм, к 1:10.
εϊδεν δόξαν θεού (увидел славу Бога) — ср. Лк 9:32, где
Петр, Иоанн и Иаков видят славу Иисуса (ειδον την δόξαν
αύτοΰ) во время Преображения.
7:56 τόν υΐόν τσυ άνθρωπου (Сына человеческого) —
единственный случай употребления этого выражения в Деян.
В Евангелии от Луки оно встречается 26 (25) раз и, как
во всех остальных евангелиях, только в прямой речи Иисуса.
В те кетах синоптиков "Сын человеческий" встречается 66 раз,
причем в шести из них цитируется Дан 7:13, а в двадцати
одном содержатся аллюзии на Дан. Выражение не является
идиоматическим для греческого языка. Почти все
исследователи соглашаются в том, что оно восходит к арамейскому
КЕ?Э(К) Ί3 (бар (е)наша). Большинство также согласно в том,
что это выражение употреблялось в повседневной речи и
означало человек (a man, the man), а также служило заменой
неопределенного местоимения: "некто, кто-то". Однако
теория о том, что это выражение использовалось как
перифраза, служившая для говорящего заменой личного
местоимения 1-го лица ("я") или 2-го ("ты") вызывает серьезные
споры, которые до сих пор не привели к ответу, который
удовлетворил бы большую часть научного сообщества
(особенно энергичным защитником этой гипотезы является
Г.Вермеш (см. G. Vermes, "The Use of barnash/barnasha in
Jewish Aramaic", JJS 29:2 (1978), 123-134; а также
посвященную этой проблеме главу "Jesus the son of man" в Vermes,
Jesus the Jew, 186-191 и "The Present State of 'Son of Man'
Debate" в id., Jesus and the World of Judaism (London, 1983),
89—99). Принципиальные расхождения вызывает также
вопрос о том, употреблялось ли выражение бар енаша в качестве
мессианского титула. Одни исследователи полагают, что
безусловно употреблялось, другие, что выражение, в
принципе, легко могло восприниматься как титул даже теми, кто
не знал его значения, третьи, что выражение было двусмыс-

7:56
Смерть Стефана
245
ленным, так что слушатель не понимал сразу же, идет речь
о титуле или нет, четвертые, что оно никогда не
употреблялось и не воспринималось как мессианский титул (ср.
ироничное замечание П. Винтера, процитированное Вермешем
в Jesus and the World of Judaism, 96, о том, что,
возможно, место возникновения этого мифа о Сыне человеческом
как мессианском титуле следует искать не в Иране, Иудее
или Угарите, а в немецких университетах). Те, кто считают,
что бар енаша являлось титулом, опираются на греческий
перевод о υιό? του άνθρωπου (с артиклем), на евангельскую
традицию и на христианскую экзегезу текста Даниила. Те,
кто считает, что бар енаша не было титулом, ссылаются на
арамейские источники Кумрана, на палестинские таргумы,
на раввинистическую традицию. В целом надо признать, что
исследования арамейской и древнееврейской литературы не
подтверждают существования в ней такого титула (помимо
упомянутых выше работ Вермеша см., например, В. Lindars,
"Re-enter the Apocalyptic Son of Man" (NTS 22 (1975), 52).
В ВЗ выражение "сын человеческий" появляется в Дан 7.
В Септуагинте оно передается ν\ος άνθρωπου (без артикля!).
Эта глава, написанная в оригинале на арамейском языке,
представляет собой описание сна, увиденного пророком
Даниилом, и истолкование этого сна одним из предстоящих
трону Бога. В начале видения появляются четыре
устрашающих зверя, вышедших из моря, затем картина меняется,
и появляются огненные престолы, на которых восседает
Ветхий днями, окруженный гигантской толпой служителей.
На глазах Даниила четвертый зверь убит, а у остальных
отнята власть и продолжение жизни дано лишь на срок.
После этого появляется Сын Человеческий: "Видел я в ночных
видениях, вот, с облаками неба" (в LXX έπ! των νεφελών
του ουρανού, т.е. "на облаках неба", в переводе Феодотиона
в соответствии с оригиналом μετά των νεφελών του
ουρανού) шел словно бы Сын Человеческий (и в LXX, и у
Феодотиона ώς· υίό? του άνθρωπου), дошел до Древнего днями
и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство,
и все народы, племена и языки будут служить Ему, власть
Его — власть вечная, которая никогда не кончится, и Его
Царство не разрушится" (Дан 7:13—14). "Словно бы Сын
Человеческий" здесь оказывается владыкой
эсхатологического царства, порученного Ему Богом. В самом раннем
из раввинистических комментариев на это место, у Акибы
(ум. 135 по Р.Х.), сказано, что в Дан 7:9 речь идет о двух тро-

246
Смерть Стефана
7:56
нах: одном для Бога, а другом для Давида, царственного
Мессии (Хагига 14а; Санхедрин 38Ь). Судя по всему, в
еврейской интерпретации Дан 7:14 с нач. II в. (но, по-видимому,
не раньше) рассматривался как мессианский текст,
описывающий появление нового торжествующего Давида, но
особым титулом Мессии выражение υίό? του άνθρωπου не
становится (см. Vermes, Jesus the Jew, 171 ел.)·
Что касается христианской традиции, то у
раннехристианских отцов церкви формула "Сын Человеческий" не
употребляется керигматически. Выражение встречается только
в Послании Варнавы 12.10 и у Игнатия {Послание к Ефесянам,
20.2). И для псевдо-Варнавы, и для Игнатия, а затем и для
более поздних отцов церкви "Сын Человеческий" было
обозначением человеческой природы Иисуса. "По природе есть
только один Сын Божий, ради нас по милосердию
сделавшийся Сыном человеческим, чтобы мы, будучи по природе
сынами человеческими, стали по благодати сынами Божи-
ими. Ибо, оставаясь неизменным, Он принял от нас нашу
природу, чтобы в ней воспринять нас, и, непреложно
сохранив свое божество, сделался причастным нашей слабости,
чтобы мы, изменившись на лучшее, совлекли свое смертное
и греховное состояние через общее с Ним, бессмертным и
праведным, дополняя это добро в благости Его природы
высшим добром" (Августин, О граде Божьем, 21.15). "Ибо
если Он не принял от человека существа плоти, то Он и не
сделался человеком, ни Сыном Человеческим; а если Он
не сделался тем, что мы были, то Он не великое сделал,
что пострадал и потерпел. Всякий же согласится, что мы
состоим из тела, взятого от земли, и из души, получающей
дух от Бога. Сим и сделалось Слово Божие, восстановляя
в Себе самом создание Свое, и поэтому Он признает Себя
Сыном человеческим ..." (Ириней, Против ересей, 3.19.1,
пер. П.Преображенского). Литература, посвященная проблеме
"Сына человеческого" очень велика, см. среди наиболее
важных работ: Н. Lietzmann, Der Menschensohn (Freiburg, 1896);
Μ. Black, "Aramaic Barnasha and the 'Son of Man', ExT, 95
(1983-1984), 200-206; A.Meyer, Jesu Muttersprache (Freiburg,
1896), 92—97; E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den
Evangelien (Lund, 1955); G.Dalman, Die Worte Jesu (Leipzig,
1898, 19302), англ. пер.: The Words of Jesus; J.Y.Campbell,
"The Origin and Meaning of the Term Son of Man", JTS 48
(1947), 145-155; J.Bowman, "The Background of the Term
'Son of Man'", ExT59 (1947-1948), 283-288; G. Vermes, opera

7:58
Смерть Стефана
247
citata; D. R.A. Hare, The Son of Man Tradition (Minneapolis,
1990); B.Lindars, Jesus Son of Man (London, 1983); id.
"Response to Richard Bauckham: The Idiomatic Use of Bar
Enasha", JSNT 23 (1985), 35-41; R. Leivestad, "Jesus-Messias-
Menschensohn: Die judische Heilandserwartungen zur Zeit der
ersten romischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen
Selbstbewusstsein Jesa",ANRlVU, 25.1 (Berlin, 1982), 220-264.
7:58 έλιθοβόλουν (стали побивать камнями) — тот же
глагол употреблен в 14:5. Он встречается также в Л к 13:34
(= Мф 23:37); Мф 21:35; Евр 12:20. Синонимичный глагол
λιτάζω встречается в Деян 5:26; 14:19; Ин 8:5; 10:31, 32, 33;
11:8; 2 Кор 11:25; Евр 11:37.
Описание смерти Стефана производит впечатление
линчевания его толпой. Это противоречит всему
предшествующему изложению, т.е. судебному разбирательству в
синедрионе. Это противоречие дало толчок теории о существовании
двух источников о смерти Стефана, которые использовал
и объединил Лука в своем изложении: одного, в котором
смерть Стефана явилась результатом вынесения (и
осуществления) смертного приговора в суде, и второго, в котором он
был забит камнями разъяренной толпой. Процедура казни
каменованием описывается в Мишне (Санхедрин 6.1—4). Даже
с оговоркой, что это описание могло не во всех деталях
соответствовать той процедуре, которая существовала в I в.,
основные моменты вряд ли отличались принципиально.
Место, где происходит казнь, должно быть далеко от места
заседания суда (это правило опирается на Лев 24:14). Одного
человека ставят у входа в помещение, где происходит судебное
заседание, с флагами в руках, другой, на коне, должен быть
на расстоянии видимости от первого. Если судья заявляет,
что у него есть некие соображения в пользу обвиненного, то
человек у входа машет флагами, а всадник скачет к месту
казни и останавливает ее. Если обвиненный утверждает, что
может что-то сказать в свою пользу, то его приводят обратно
в помещение суда, и это может происходить до четырех или
пяти раз, пока обвиненный может что-либо сказать по
существу дела. Когда осужденного ведут на казнь, то впереди
идет глашатай, объявляя, что имярек осужден за такие-то
преступления и такие-то были свидетелями обвинения, и
приглашая всякого, кому известно что-либо в оправдание
осужденного, выступить в его защиту. Когда осужденный
приближается к месту казни, с него снимают одежду. Один

248
Смерть Стефана
7:58
из свидетелей сбрасывает осужденного на камни с высоты
вдвое выше человеческого роста. Если осужденный остается
жив после падения, то второй свидетель ударяет его камнем
в область сердца. Если осужденный и в этом случае остается
в живых, то тогда народ забрасывает его камнями.
Как видно, за исключением того что Стефана вывели за
пределы города, ничто не соответствует описанной в Мишне
процедуре. Осужденный, а не свидетели, снимает одежду.
Камни, по Мишне, начинают бросать не сразу, а только
после двух попыток осуществить казнь. Кроме того, в
соответствии с Евангелием от Иоанна (Ин 18:31) евреи не могли
приводить в действие смертный приговор без утверждения
его римской властью.
τά Ιμάτια αυτών (свои гиматии) — собственно, верхняя
одежда, носившаяся поверх хитона, которая представляла
собой длинный, переброшенный через левое плечо
кусок ткани, закрепленный над или под правым плечом;
также это слово могло употребляться и в общем смысле как
обозначение одежды вообще.
νεανίου καλουμένου Σαυλου (молодого человека по
имени Савл) — так первый раз Лука упоминает человека,
который станет главным действующим лицом второй половины
Деяний.
νεανίου (молодого человека) — у Филона
Александрийского (О Херувимах, 114) νεανία? — это человек,
занимающий промежуточное положение между πρωτογένειος· —
человеком, у которого впервые начинает расти борода, и τέλειος·
ανήρ — взрослым мужчиной. Будущий апостол к язычникам
носил еврейское имя Саул (blKE?). В Посланиях Павел
сообщает о себе, что он принадлежал к колену Вениаминозу,
к тому же, к которому принадлежал и первый царь Израиля
Саул (Σαούλ): Фил 3:5; Рим 11:1. Не исключено, что Павел
получил свое еврейское имя в честь этого самого
знаменитого представителя своего колена. В Деян имя Павла дается
в обычной для эллинистического периода грецизированной
форме: Σαΰλο?, но восемь раз, причем только тогда, когда
речь идет об обращении Павла в христианство, его
еврейское имя дается в транслитерации с древнееврейского, т.е.
в той форме, которая используется в Септуагинте: Σαούλ
(9:4 bis, 17; 22:7 bis, 13; 26:14 bis с пояснением Έβραΐδι
διαλέκτω ("по-еврейски"). Учитывая эту осознанную разницу,
уместно сохранить традиционно различную передачу имени
царя и имени апостола в русском языке и сохранить в пере-

7:59-60
Смерть Стефана
249
воде те варианты, которые имеются в Деян, как это сделал,
например, епископ Кассиан.
7:59 κύριε Ίησου, δέξαι το πνεΰμά μου (Господи Иисусе,
прими дух мой) — ср. Лк 23:46.
7:60 θάς δέ τά γόνατα (склонив колени) — латинизм:
genua ponere (ср. Овидий, Фасты, 2.438); встречается
также в Деян 9:40; 20:36; 21:5. О других латинизмах в Деян см.
С. F. D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek
(Cambridge, 1953), 192.
κύριε, μη στήση? αυτοί? ταύτην την άμαρτίαν (Господи,
не вмени им этот грех) — ср. Лк 23:34; ср. также Евсевий,
Церк. ист. 2.23.26. Стефан, скорее всего, обращается здесь
к Иисусу.
έκοιμήθη (упокоился) — как заметил Брюс (Bruce, 213),
"неожиданно мирное слово для такой страшной смерти".

Глава 8
Преследования христиан после
гибели Стефана (8:1-3)
1 Σαϋλος· δέ ην συνευδοκών τη αναιρέσει αύτοϋ. Έγένετο
δε έν εκείνη τη ήμέρςι διωγμό? μέγα? έπι την έκκλησίαν
την έν Ίεροσολύμοι?, πάντες· δέ διεσπάρησαν κατά τας
χώρα? τη? Ιουδαία? και Σαμάρεια? πλην των αποστόλων.
2 συνεκόμισαν δέ τον Στέφανον άνδρες- εύλαβεΐ? και
έποίησεν κοπετόν μέγαν έπ' αύτοϋ. 3 Σαϋλο? δέ έλυμαίνετο
την έκκλησίαν κατά του? οϊκου? είσπορευόμενο?, σύρων τε
άνδρα? και γυναίκα? παρεδίδου ει? φυλακήν.
1 Савл же одобрял его убийство. В тот день поднялось
великое гонение на церковь в Иерусалиме, и все были
рассеяны по земле Иудеи и Самарии, кроме апостолов.
2 Похоронили Стефана мужи благочестивые и подняли
громкий плач над ним. 3 А Савл уничтожал церковь, ходя
по домам, и, волоча мужчин и женщин, отдавал их под
стражу.
8:1 ην συνευδοκών (одобрял) — о конструкции см. комм,
к 1:10.
τη αναιρέσει (убийство) — не смерть, а именно убийство.
Это единственный случай употребления этого
существительного в НЗ, но соответствующий глагол (άναιρέω)
встречается у Луки часто: 19 раз в Деян, дважды в Л к (для
сравнения — во всем остальном НЗ всего трижды).
έν εκείνη τη ήμέρςι (В тот день) — ср. Деян 2:41; Лк 6:23;
10:12; 17:31; но чаще Лука употребляет в этом выражении
множественное число (ср. комм, к 6:1). Точно обозначив день
начала гонений, Лука подчеркивает, что они были
спровоцированы именно речью Стефана, которая содержала
резкую критику Храма.
διωγμό? μέγα? (великое гонение) — до речи Стефана
христиане, согласно Луке, пользовались расположением
народа (ср. 2:47; 5:13). Теперь резкое выступление Стефана
против Храма должно было вызвать гнев не только иудей-

8:2 Преследования христиан после гибели Стефана 251
ских властей, но и рядовых верующих. Кто осуществлял
гонения? Если бы Стефан, был казнен по приговору
синедриона, то в таком случае естественно было бы предположить,
что и преследования его сотоварищей скорее всего были
организованы высшими религиозными иудейскими властями.
Но если он был линчеван разъяренной толпой, состоящей
из эллинистов, т.е. грекоязычных евреев, возмущенных его
критикой Храма, то тогда преследования скорее всего
должны были быть организованы синагогальными властями
эллинистов, раздраженных речью Стефана и желавших навести
порядок в своих общинах. Согласно Хенгелю, "этнические
синагоги в Иерусалиме, без сомнения, имели возможность
поддерживать дисциплину в своих общинах" и мученическая
смерть Стефана произошла в результате действий общин
эллинистов (Hengel, Between Jesus and Paul, 20); см. также Hill,
Hellenists and Hebrews, 32—40.
В этом стихе "западный" текст расширен по сравнению
с александрийским: после διωγμός- μέγας· добавлено και θλΐψις-
(•'бедствие"), а в конце — οϊ έμειναν έν 'Ιερουσαλήμ
("которые остались в Иерусалиме". Эти дополнения не дают
никакой информации и лишь подчеркивают и так очевидное
(Metzger, 310 ел.).
8:2 Согласно этому стиху, тело Стефана было погребено
и оплакано подобающим образом. В том случае, если он был
признан виновным и казнен по судебному приговору, это
противоречит правилам погребения казненных, о которых
известно из Мишны. В соответствии с Санхедрин 6.5.-6.6,
уголовных преступников не хоронили в фамильных склепах,
но на особых кладбищах, где закапывали кости после того,
как тела казненных истлевали. При этом запрещалось
публичное оплакивание и проявление печали. Таким образом,
если опираться на Мишну, то упоминание об оплакивании
Стефана говорит в пользу того, что он был линчеван
толпой, а не казнен по суду. Если же он был казнен, то тогда
его публичное оплакивание христианами было очевидным
вызовом общественному мнению. Впрочем, следует помнить
и о том, что нам неизвестно, какая часть тех правил,
которые зафиксированы в Мишне, соблюдалась в первой
половине первого века. В любом случае, возможно, что Луку здесь
не интересовали реалистические детали, ему важно было
подчеркнуть, что тело праведника и первого мученика было
достойно погребено.

252
Филипп в Самарии
8:4
8:3 έλυμαίνετο (уничтожал) — единственное
употребление этого глагола в НЗ. Его общее значение — "наносить
вред", причем как физический, так и моральный: он может
относиться как к нанесению раны (особенно дикими
зверями), так и к оскорбительному действию. Так Филон
употребляет этот глагол, когда речь идет об установлении в
синагогах статуй императора Гая Калигулы (Посольство к Гаю, 134).
Тот же глагол употреблен в знаменитом письме императора
Клавдия к александрийцам (Р Lond 1912.86, см. CPJ II, VIII,
No. 153), где Клавдий призывает александрийцев вести себя
доброжелательно по отношению к живущим в Александрии
евреям и не оскорблять их обычаев в почитании Бога: μηδέν
των πρό? θρησκείαν αυτοί? νενομισμένων του θεοΰ λοιμέ-
νωνται. Глагол образован от λύμη ("порча", "оскорбление"),
но народная этимология связала его с λοιμό? ("чума", "мор",
"зараза"), о чем свидетельствует написание λοιμένομαι =
λυμαίνομαι, в частности, в процитированном выше письме
Клавдия (ВС IV, 88).
την έκκλησίαν (церковь) — речь идет о церкви в
Иерусалиме.
κατά τσύ? οίκου? (по Домам) — речь может идти как
о частных домах, в которых жили отдельные христиане, так
и о домах, где они встречались для общих молитв —
впрочем, последние тоже были частными, принадлежавшими
более зажиточным членам общины.
Филипп в Самарии (8:4-8)
4 ΟΙ μέν ούν διασπαρέντε? διήλθον εύαγγελιζόμενοι τόν
λόγον. 5 Φίλιππο? δέ κατελθών ει? [τήν] πόλιν τη?
Σαμάρειας- έκηρυσσεν αυτοί? τόν Χριστόν. 6 προσεΐχον δέ ol
όχλοι τοΐ? λεγόμενοι? υπό του Φιλίππου ομοθυμαδόν έν τω
άκούειν αυτού? και βλέπειν τα σημεία α έποίει. 7 πολλοί
γαρ των εχόντων πνεύματα ακάθαρτα βοώντα φωνή μεγάλη
έξήρχοντο, πολλοί δέ παραλελυμένοι και χωλοί έθερα-
πεύθησαν 8 έγένετο δέ πολλή χαρά έν τη πόλει εκείνη.
4 Итак, те, кто были рассеяны, пошли, проповедуя Слово.
5 Филипп же, придя в город Самарии, возвестил им
Христа. 6 Толпы людей единодушно внимали тому, что
говорил Филипп, когда слышали и видели те знамения,
которые он совершал. 7 Ибо из многих, имевших духов
нечистых, кричавших громким голосом, они выходили.

8:4-5
Филипп в Самарии
253
Многие парализованные и хромые были излечены. 8 И
была большая радость в том городе.
8:4 μέν οδν — переход, как и обычно, к новому эпизоду.
διήλθαν (пошли) — глагол διέρχομαι ("проходить") в
подавляющем большинстве случаев в Деян имеет при себе
обозначение пересекаемой местности, как правило, в
винительном падеже (Деян 15:3: διήρχοντο την τε Φοινίκην καΐ
Σαμάρειαν — "они проходили Финикию и Самарию", ср.
также 9:32; 13:6; 14:24; 15:41; 16:6; 19:1, 21; 20:2). Изредка при
глаголе обозначена цель путешествия (Деян 11:19: διήλθον
ёсо? Φοινίκη? καΐ Κύπρου καΐ Αντιοχείας* — "дошли до
Финикии, Кипра и Антиохии"). Однако в отдельных случаях, так
же как и в этом стихе, он встречается без каких-либо
дополнений (Деян 10:38; 17:23; 20:25). В ВС IV, 108 отмечается,
что, хотя этот глагол и не является специфическим
техническим термином, он постоянно употребляется в контексте
миссионерских путешествий.
8:5 Φίλιππο? (Филипп) — речь идет не об апостоле
Филиппе, который, судя по Деян 8:1, остался вместе с
остальными апостолами в Иерусалиме), а о Филиппе благо-
вестнике, одном из семерых (Деян 6:5; ср. 21:8).
&S [την] πόλιν τη? Σαμάρεια? (в город Самарии) — в
части рукописей (С D Ε Φι) артикль перед πόλιν отсутствует. Это
принципиально для понимания текста. Если считать, что
артикль стоял в исходном тексте, то тогда самым естественным
было бы понимать τχ\ς Σαμάρεια? как аппозитивный
родительный падеж названия места: "в город Самарию". Такой
родительный падеж, не будучи нормой для греческого языка,
тем не менее изредка встречается (см., например, Геродот,
История, 7.156.2: Καμαρίνη? τό άστυ — "город Камарина",
ср. также 2 Пет 2:6: πόλεις Σοδόμων και Γομόρρα? — "города
Содом и Гоморра", в ВС IV, 89 это обозначение
приравнивается к Иуд 7: Σόδομα και Γόμορρα και αί περί αυτά? πόλεις —
"Содом и Гоморра и города окрест", но это явная натяжка).
Против аппозитивного понимания родительного падежа
говорит то, что город Самария был полностью разрушен еще
в 108/107 г. до Р.Х. и когда Ирод Великий отстроил его
заново, то он был переименован в Себасту (Севастию), т.е. что в
НЗ под Самарией всегда должна иметься (и имеется) в виду
область Самария, ср. комм, к 1:8. Стоит, однако, задаться
вопросом, действительно ли новое название полностью
вытеснило старое? Иос. Флав. (Иуд. древн., 15.246) однажды дает

254
Филипп в Самарии
8:6
название города как Σαμαρείςι τη κληθείση Σεβαστή ("в
Самарии, называемой Себаста"), что, в принципе, можно понять
как свидетельство того, что оба названия города какое-то
время сосуществовали (Нетег, 225 ел., где даются также
ссылки на соответствующие места из Иосифа Флавия где
город назван Самарией, хотя действие происходит в после-
иродовское время). Если "Самария" здесь действительно
относится к области, то "город" с артиклем должен иметь
значение "главный город" Самарии (по-английски это было
бы the city), или единственный город. Последнее
невозможно: в Самарии было несколько хорошо известных городов.
Какой из них мог иметься в виду? Хотя главным городом
была Себаста (Севастия), религиозным центром Самарии
была гора Гаризим и город Сихем, построенный на
развалинах древнего Сихема. Однако он был разрушен вместе с
храмом на гореТаризим в 128 г. до Р.Х., а новый город Неаполь
(Flavia Neapolis), построенный поблизости, был основан
только в 72 г. по Р.Х., так что по хронологическим причинам
эта идентификация невозможна. Вообще пропуск имени
города, когда речь идет о столицах или о главном городе,
вполне обычен для греческого и других языков (например, в
египетских папирусах ή πόλις всегда означает Александрию,
а Рим всегда называли просто urbs), но дополнительное
уточнение ττ\ς Σαμάρεια? разрушает эту идиому, которая строится
на том, что подразумеваемое имя города было настолько
очевидным, что не нуждалось ни в каких уточнениях (Рим
обычно называли просто "город", но не "город Италии").
"Город" без артикля дает очень хороший смысл: "один из
городов" Самарии (англ. a city), и по смыслу этому чтению
следовало бы отдать предпочтение. Если его принять, то
на первый взгляд очень соблазнительной представляется
идентификация "города Самарии" с Гиттоном, упомянутым
Юстином Философом как место жительства Симона Мага
(/ Апология, 26.2), но это недоказуемо. Решению вопроса в
пользу чтения без артикля препятствует то, что артикль стоит
в лучших рукописях ($р74 К А В). Именно поэтому
Издательский комитет объединенных библейских обществ и сохраняет
его в тексте, но ставит в квадратные скобки (Metzger, 311; см.
также ВС IV, 89; Hengel, Between Jesus and Paul, 121 — 126).
8:6 προσεΐχον (внимали) — подразумевается τον νουν
("обращали разум", т.е. "обращали внимание"); трижды
встречается в этой главе в этом значении.

8:9 Обращение Симона Мага в христианство 255
ομοθυμαδόν ("единодушно") — см. комм, к 1:14.
έν τω άκούειν κτλ (когда слышали и т.д.) —
конструкция имеет временное значение; см. комм, к 2:1.
8:7 πολλοί γάρ των εχόντων πνεύματα ακάθαρτα ... έξηρ-
χοντο — в этой фразе нарушена правильная
формально-синтаксическая связь между частями, т.е. в ней содержится
анаколуф. Точный перевод выглядит следующим образом:
"Многие из тех, кто имели нечистых духов, которые кричали
громким голосом, выходили" (подразумевается, из города,
т.е. навстречу Филиппу). Лука же явно имеет в виду другое.
Как отметил Барретт, "Лука начинает фразу как будто хочет
сказать: 'Многие из тех, кто имел духов нечистых, были
освобождены от них', а заканчивает, как будто он написал:
'Многие нечистые духи вышли из тех (которыми владели)'".
Как и во всех подобных случаях, фразу исправляли как
переписчики, так и исследователи. В D πολλοί ("многие")
исправлено на πολλοί? ("у многих"), в 2Л стоит родительный падеж:
πολλών ("из многих"). Лахман исправлял πολλοί на πολλά.
Бласс считал, что после ακάθαρτα выпало &, а сказуемым при
πολλοί является έθεραπεύθησαν из следующего стиха:
"Многие, из имеющих нечистых духов, которые ... выходили ...
были излечены". Торри же полагает, что нарушени правил
грамматики вызвано тем, что греческий язык здесь передает
конструкцию арамейского оригинала (Тоггеу, The Composition,
32 ел.). Многие, однако, склоняются к тому, что анаколуф
в этой фразе исправлять не нужно и что он является
результатом изменения умственного ракурса описания
("mental 'telescoping'"), который случается со всеми писателями
(ВС IV, 90; Metzger, 312 ел.; Barrett, 403 ел;, и др.).
Обращение Симона Мага в христианство (8:9—13)
9 Άνηρ δέ τι? ονόματι Σίμων προύπηρχεν έν τη πόλει
μαγεύων και έξιστάνων τό έθνος* Σαμάρεια?, λέγων είναι
τίνα εαυτόν μέγαν, 10 ώ προσεΐχον πάντες άπό μικρού ёсо?
μεγάλου λέγοντες* ουτό? έστιν ή δύναμι? του θεού ή
καλούμενη μεγάλη. 11 προσεΐχον δέ αύτω διά τό Ικανω
χρόνω ταΐ? μαγείαι? έξεστακέναι αυτού?. 12 δτε δέ
έπίστευσαν τω Φιλίππω ευαγγελιζομένω περί τη? βασιλεία?
του θεοΰ και του όνόματο? Ίησοΰ Χρίστου, έβαπτίζονιο
άνδρε? καΐ γυναΐκε?. 13 ό δέ Σίμων και αυτό? έπίστευσεν

256 Обращение Симона Мага в христианство 8^9
και βαπτισθεί? ην προσκαρτερών τω Φιλίππω, θεωρών τε
σημεία και δυνάμει? μεγάλα? γινόμενα? έξίστατο.
9 Некий человек по имени Симон уже жил в городе,
занимаясь магией и удивляя народ Самарии, говоря, что
он является неким великим. 10 Ему внимали все, от мала
до велика, говоря: "Он есть сила Бога, называемая
великой". 11 А внимали ему, потому что в течение долгого
времени они были изумлены его магией. 12 Когда же
поверили Филиппу, благовествующему о Царстве Божьем
и имени Иисуса Христа, крестились мужчины и женщины.
13 Симон и сам уверовал и, будучи крещен, держался
Филиппа, и, видя знамения и происходящие великие
чудеса, удивлялся.
8:9 Σίμων (Симон) — в христианской литературе Симон
Маг занимает значительное место как первый ересиарх, отец
гностицизма, противник Петра в Самарии, Кесарии, Анти-
охии и Риме. О его жизни и учении писали в
апологетических и в антиеретических сочинениях, в апокрифических
деяниях и в романах, начиная от Деяний Павла до
Средневековья. О начале его деятельности нам известно только
из Деян. После Деян первым по времени автором, писавшем
о Симоне, был Юстин Философ (/ Апология, 26, 56; Диалог
с Трифоном, 120). Юстин, сам происходивший из Неаполя
в Самарии, не повторяет того, что известно из Деян,
а пользуется другими источниками. Согласно Юстину,
Симон во время царствования Клавдия прибыл в Рим, где
настолько поразил римлян совершенными чудесами, что был
признан богом и ему была поставлена статуя на реке Тибр,
между двумя мостами, с надписью на латинском языке:
"Симону, богу святому" (Simoni Deo Sancto). За Симоном
повсюду следовала некая женщина, по имени Елена, в
прошлом проститутка, которую поклоняющиеся Симону
самаритяне называли первой мыслью (έννοια), произошедшей от
него. В качестве ученика Симона Юстин называет
самаритянина Менандра, который многих соблазнил магическим
искусством в Антиохии, уверяя своих последователей, что те
будут бессмертны. Сообщение Юстина о статуе с латинской
надписью (ср. также упоминание о ней у Тертуллиана,
Апология, 13.9), возможно, имеет своим источником
ошибочную интерпретацию надписи (обнаруженной в 1574 г.) с
посвящением италийскому божеству Семону, начинающуюся

8:9 Обращение Симона Мага в христианство 257
словами: Semoni Sanco Deo Fidio — "Семону Санку (эпитет
божества) богу Фидию (эпитет божества, как правило
Юпитера, в клятвах)" (CIL 6, 567). Семона часто
идентифицировали с Юпитером. Эту надпись мог видеть Юстин во время
своего визита в Рим. Возможно, симониане (последователи
Симона) из-за созвучия имен стали почитать эту статую'и
как-то использовали ее в своих культовых действиях. Ириней
Лионский, пересказав то, что сказано о Симоне в Деян,
затем повторив сведения Юстина (добавив пригэтом к
рассказу последнего некоторые детали), подробно описывает
гностическое учение симониан. По Иринею, Елена, которую
Симон выдавал за первую Мысль, мать всех вещей, вышла
из него, спустилась в нижние области и породила ангелов
и власти, которыми и был сотворен мир. Мысль была
удержана порожденными ею властями и ангелами, была
заключена в человеческое тело и переходила из одного женского
тела в другое. Она была в той самой Елене, из-за которой
произошла Троянская война. В конце концов, будучи
заключенной в очередное тело, она попадает в дом терпимости,
откуда ее и забрал сам Отец и Творец, т.е. Симон. Он
явился среди людей человеком, хотя человеком не был, чтобы
доставить людям спасение через познание. Люди же будут
спасены его благодатью, а не праведными делами. Этот мир
разрушится, а его последователи освободятся от власти тех,
кто сотворил этот мир (Против ересей, 1.23). Симон для
Иринея — не просто еретик, а еретик главный, от которого
произошли все ереси и гностические системы ("как грибы
из-под земли", по словам Иринея, (Против ересей, 29.1).
Учение Симона обличали также Ипполит (Философуме-
ны, 6.7.20; 10.12), Епифаний (Против ересей, 21) и многие
другие; см. подробный разбор и перечень соответствующих
источников в ВС V, 151-160 (R.P.Casey). О секте симониан
известно мало. Из замечаний Юстина явствует, что в его
время симониане были в Самарии и в Риме. Ориген
утверждает, что в его время (т.е. в середине III в.) во всем мире
хорошо если насчитывалось тридцать симониан, причем по
большей части в Палестине (Против Целъса, 1.57).
Столкновение Симона с Петром, описанное в Деян,
послужило темой для апокрифических деяний и романов.
Наиболее подробно эта тема развернута в "Псевдо-Климен-
тинах", дидактико-приключенческом романе, главным
героем которого является Климент Римский.
Представители Тюбингенской школы считали, что за полемикой Петра

258 Обращение Симона Мага в христианство 8^9
с Симоном, описанной в "Псевдо-Климентинах", на самом
деле стоит полемика Петра с Павлом, и эта интерпретация
послужила одним из оснований для создания их концепции
раннехристианской истории (подробнее об исторической
концепции тюбингенцев см. с. 26 ел.). О смерти Симона
существуют разнообразные предания. Согласно апокрифическим
"Деяниям Петра", Симон занялся левитацией, но Петр
помолился Иисусу о том, чтобы Симон упал, а его нога
сломалась в трех местах, что и произошло, после чего
присутствующая при попытке совершить полет толпа забросала его
камнями и Симон ("ангел сатаны", как называет его автор
апокрифа) вскоре умер в доме сотоварища-мага (Деяния
Петра, 32 — по рукописи Верчелли). Ипполит же
рассказывает, что Симон, почувствовав приближение смерти,
объявил, что если его похоронят живым, то он воскреснет
на третий день. Симона похоронили, как он просил, и, как
иронично замечает Ипполит, в могиле он пребывает по сей
день (Философумены, 6.20.3). О Симоне Маге см. К. Beyschlag,
"Zur Simon-Magus-Frage", ZTK 68 (1971), 395-426; id., Simon
Magus und die christliche Gnosis, (Tubingen, 1974) G. Ludemann,
"The Acts of the Apostles and the Beginnings of Simonian
Gnosis", NTS 33 (1987), 420-426.
μαγεύων (занимаясь магией) — глагол μαγεύω
(единственный раз в НЗ, ср. Дидахе 2.2, Климент
Александрийский, Кто из богатых спасется? (quis dives salvetur), 41
(метафорически: "очаровывать"); Завещание Соломона, 15.5 а
также греко-арамейскую билингву, где сообщается, что стратег
с персидским именем занимался митраистской магией: έμά-
γευσε Μίθρη; см. 8AGD, MM, PGL), образован от слова μάγος·
("маг"), заимствованного греческим языком из персидского,
где магами, по одной теории, назывались члены мидийской
священнической касты, а по другой, маги были мидийским
племенем, монополизировавшим жреческие обязанности
(Геродот, История, 1.101 называет магов среди одного из шести
мидийских племен). Они совершали ежедневное поклонение
огню, один из них присутствовал на жертвоприношениях,
где пел священную песню о происхождении богов (Геродот,
История, 132). "При Александре Македонском и позже
античные народы называли магами вообще жрецов
ираноязычных народов, а также народов, имевших культы иранского
происхождения ... в позднепарфянское и в сасанидское время
магами греки и римляне называли священнослужителей зо-
роастрийской религии ... В период позднего эллинизма под

8:10 Обращение Симона Мага в христианство 259
именем "учений магов", "учений магов и халдеев",
"учения Зороастра" ходили различные религиозно-философские
и мистические сочинения, связанные с учениями
гностиков, неоплатоников и т.п. ..." (И. М.Дьяконов, История Ми-
дии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. (М./Л., 1956),
375 ел.; о зороастризме см. также М. Бойс, Зороастрийцы:
верования и обычаи, СПб, 19943). Как и левиты в Израиле, маги
были уважаемым священническим кланом. Однако уже в V в.
до Р.Х. в греческой литературе "маг" употребляется в
значении "шарлатан", т.е. становится в греческом языке
пейоративным термином. В античности под магией понималось
профессиональное умение совершать определенные действия
помогающие клиентам магов добиваться желаемого (причем,
как правило, такие действия имели своей целью нанести вред,
причинить ущерб, отомстить врагу и т.п.), а также
религиозные обряды неодобряемых чужаков (граница между
религиозными обрядами и магическими действиями, вообще очень
неопределенна, и зачастую ее можно провести по принципу
свои — чужие: то, что является религиозным и,
следовательно, одобряемым действием в своей религии, является
магическим, и следовательно, неодобряемым в чужом).
В эллинистический период слово "маг" имело в греческом
языке два значения: во-первых, персидский жрец,
во-вторых, осуждаемый опасный колдун (часто оказывающийся не
более чем обманщиком-шарлатаном). В НЗ маг— это, с одной
стороны, астролог, обладатель подлинной мудрости (Мф 2:1),
а с другой — это профессиональный колдун, претендующий
на власть и величие (которыми на самом деле не обладает).
См. BCV, 151-163 (A. D.Nock); TDNTV, 360-363 (G. Delling).
λέγων έίναί τίνα εαυτόν μέγαν (говоря, что является
неким великим) — ср. 5:36 (о Февде).
8:10 άπό μικρού ίως μέγαν (от мала до велика) —
часто встречающееся в Септуагинте выражение (см., напр.,
Быт 19:11; Ис 22 5:24; Иер 6:13 и т.д.)
ή δύναμη του θεού ή καλούμενη μεγάλη (сила Бога,
называемая великой) — возможно, что это означает
просто "Бог". Ср. сообщение Юстина (/ Апология 26.3; Диалог
с Трифоном, 120) о том, что Симона почти все его
соотечественники-самаритяне почитали как Бога. В раввинистичес-
кой литературе ГГТОа "сила" является заменой имени Бога.
Однако примеры такого рода замены встречаются не только
в иудаизме. Ср. надпись из Лидии: εις θεός· έν ουρανοί? μέγα?

260
Петр и Иоанн в Самарии
8:14
Μην ουράνιο? μεγάλη δύναμις· του αθανάτου θεοΰ ("Один бог
в небе, великий Мен Небесный, великая сила бессмертного
бога"), см. NewDocs, 3, 7.
8:11 Ικανω χρόνφ (долгого времени) — в классическом
языке здесь должен был бы стоять винительный падеж,
в койне обычно —дательный (см. Л/ЯГ III, 243 ел.).
8:13 σημεία καΐ δυνάμει? μεγάλα? (знамения и ... великие
чудеса) — вместо более привычного σημεία και τέρατα. Эта
глава служит иллюстрацией известной в литературе
тенденции повторять слова, которые были только что
использованы: προσεΐχον в ст. 10 и 11, μαγεύων, έξιστάντων и ταΐ?
μαγείαι? έξεστακέναι в ст. 9 и 11, λέγων ειναί τίνα εαυτόν
μέγαν, δύναμι? του θεοΰ ή καλούμενη μεγάλη и σημεία και
δυνάμει? μεγάλα? в ст. 9, 10, 13 (ВС IV, 91).
Петр и Иоанн в Самарии (8:14-17)
14 Ακούσαντε? δε ol έν Ίεροσολύμοις· απόστολοι δτι
δέδεκται ή Σαμάρεια τόν λόγον του θεοΰ, απέστειλαν προς-
αυτού? Πέτρον και Ίωάννην, 15 οϊτινες· καταβάντε? προσηύ-
ξαντο περί αυτών δπω? λάβωσιν πνεύμα &γιον 16 ούδέπω
γαρ ην έπ ούδενι αυτών έπιπεπτωκός·, μόνον δέ βεβαπ-
τισμένοι ύπηρχον εις τό δνομα του κυρίου Ίησοΰ. 17 τότε
έπετίθεσαν τάς χείρα? έπ αυτού? καΐ έλάμβανον πνεύμα αγιον.
14 Апостолы в Иерусалиме, услышав о том, что Самария
приняла слово Божье, послали к ним Петра и Иоанна,
15 которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли
Духа Святого, 16 ибо Он не нисходил ни на одного из них, а
только они были крещены во имя Господа Иисуса. 17
Тогда возложили руки на них, и они приняли Святого Духа.
8:14 Πέτρον καΐ Ίωάννην (Петра и Иоанна) — так же
как и в Деян 3:1—4:22 Петр и Иоанн выступают вместе. Это
последнее появление Иоанна в Деян. Еще один раз его имя
как брата убитого Иакова названо в Деян 12:2.
Хронологически в последний раз он упоминается в Гал 2:9. В НЗ Иоанн
дважды упоминается в связи с Самарией. В Мф 10:5 Иисус
запрещает ему вместе с остальными апостолами входить в
самаритян-ские города, а Лк 9:54 Иаков и Иоанн хотят
вызвать небесный огонь на самаритянское селение за то, что его

8:18
Петр и Симон Маг
261
жители отказываются принять Иисуса, когда Он в
последний раз идет в Иерусалим.
8:15 καταβάντες· (придя) — букв, "спустившись", глагол
καταβαίνω регулярно употребляется, когда речь идет о
движении из Иерусалима см. комм, к 3:1 и 8:26.
8:16 В этом стихе содержатся два перифрастических
плюсквамперфекта, что необычно: ην ... έπιπεπτωκό?
("нисходил") и βεβαπτισμένοι ύπηρχον ("были крещены"). Глагол
επιπίπτω — одно из характерных именно для Луки слов:
дважды в Л к, семь раз в Деян и четыре в остальном НЗ.
ε& τό δνομα του κυρίου ... (во имя Господа ...) — та же
формула в 19:5; в 2:38 и 10:48 эта формула стоит в дательном
падеже: έν или επί τω ονόματι. Возможно, что между двумя
вариантами формулы существует некоторая разница, έν,
употребляется инструментально, т.е. крещение совершается
именем Иисуса: принимающий крещение произносит имя
Иисуса (Деян 22:16). Конструкция εις τό δνομα была
употребительна при коммерческих сделках, например, если некая
сумма денег переводится εις τό δνομα кого-либо, то это
означает, что она становится собственностью этого человека. На
фоне такого употребления этой идиомы крестившийся ε[ς τό
δνομα переходит как бы в собственность Иисуса, т.е.
становится частью Его народа, христиан (см. М. Quesnel, Baptises
dans I'Esprit (1985); Barrett, 411; Bruce, 221).
8:17 έπετίθεσαν τάς χείρα? (возложили руки) — ср. комм,
к 6:6. Возложение рук в связи с крещением упоминается
также в 19:9, об этой традиции не говорится в Дидахе или
у Юстина, однако в Евр 6:2 возложение рук упоминается
вслед за крещением. В Деян возложение рук не является
обязательным для нисхождения Святого Духа; так в 10:44 оно
совершается во время речи Петра без всякого возложения
рук и до крещения. Для этого также не обязательно
присутствия апостолов, ср. ниже 8:39.
Петр и Симон Маг (8:18-24)
18Ίδών δέ ό Σίμων ότι διά τη? επιθέσεως· των χειρών των
αποστόλων δίδοται τό πνεύμα, προσήνεγκεν αυτοί? χρήματα
19 λέγων δότε κάμοί τήν έξουσίαν ταύτη ν ϊνα & έάν έπιθώ
τά? χείρα? λαμβάνη πνεύμα δγιον. 20 Πέτρο? δέ εΐπεν πρό?
αυτόν τό άργύριόν σου συν σοΙ εΐη εΐ? άπώλειαν ότι τήν

262
Петр и Симон Маг
8:18
δωρεάν του θεοΰ ένόμισα? διά χρημάτων κτάσθαν 21 ουκ
έστιν σοι μερί? ουδέ κλήρο? έν τω λόγω τούτω, ή γαρ
καρδία σου ουκ έστιν ευθεία έναντι του θεού. 22 μετα-
νόησον obv άπό ττ\ς κακία? σου ταύτη? καΐ διήθητι του
κυρίου, ει άρα άφεθήσεταί σοι ή έπίνοια τη? καρδία? σου,
23 εΐ? γάρ χολήν πικρία? καΐ σύνδεσμον αδικία? δρω σε
δντα. 24 αποκριθεί? δέ δ Σίμων εΐπεν διήθητε ύμεΐ? υπέρ
έμοΰ πρδ? τδν κύριον δπω? μηδέν έπέλθη έπ' έμέ ών
είρήκατε.
18 Симон, увидев, что через возложение рук апостолов
был дан Дух, принес им деньги, 19 говоря: "Дайте и мне
эту власть, чтобы если я на кого возложу руки, тот
получит Святого Духа. 20 Петр же сказал ему: "Серебро твое
пусть погибнет с тобой, потому что ты дар Бога думал
покупать за деньги. 21 Нет тебе части и удела в этом деле,
ибо сердце твое' не чисто перед Богом. 22 Так вот,
покайся в этом своем зле и попроси Господа, не отпустит ли он
замысел твоего сердца, 23 ибо вижу, что ты наполнен
горькой желчью и в узах неправды 24 Ответив, Симон
сказал: "Помолитесь и вы за меня Господу, чтобы ничего
из того, что вы говорите, не случилось со мной".
8:18 Ίδών (увидев) — из этого следует, что нисхождение
Духа Святого сопровождалось какими-то видимыми
приметами. Лука не упоминает о том, получил ли дар Святого Духа
сам Симон. Из 8:17 создается впечатление, что никто из
новообращенных христиан не был отвергнут и, следовательно,
Симон должен быть одарен вместе со всеми. Однако, с
другой стороны, Лука говорит, что Симон увидел, что апостолы
через возложение рук, одарили верующих Духом, а не
ощутил это сам, на собственном опыте, и таким образом,
похоже, Лука считал, что Симон Духа не получил.
προσήνεγκεν αότοί£ χρήματα (принес им деньги) —
отсюда ведет происхождение термин "симония" ("святокуп-
ство"), которым называют покупку и продажу церковных
должностей за деньги, в более широком смысле, всего, что
имеет духовную, т.е. вечную природу за нечто
материальное, т.е. временное. Симония рассматривалась как серьезное
преступление и начиная с IV в. многократно осуждалась на
церковных соборах, наказание предусматривалось как для
покупателя, так и для продавца и посредника. Данте
помещает виновных в симонии в третий ров восьмого круга ада,

8:20-23
Петр и Симон Маг
263
где они оказываются в компании льстецов, сводников,
прорицателей, мздоимцев, фальшивомонетчиков, клеветников
и прочих достойных личностей:
О Simon mago, О miseri seguaci,
che le cose di Dio che di bontate
deon essere spose, voi rapaci
per ого e per argento adulterate...
О Симон волхв, о присных сонм злосчастный,
Вы, что святыню Божию, добра
Невесту Чистую, в алчбе ужасной
Растлили ради злата и сребра...
(Божественная комедия, Ад, XIX, 1—4,
пер. М.Л.Лозинского)
8:20 τό άργυριόν σου σύν σοΙ εϊη ε\ς άπώλειαν (Серебро
твое пусть погибнет с тобой ) — ср. Дан 2:5 (Феодотион): εις
άπώλειαν έσεσθε ("вы погибнете"); Дан 3:96 (масоретский
3:29) (Феодотион): είς άπώλειαν έσονται ("они погибнут"),
εΐη здесь желательное наклонение (оптатив), которое
постепенно отмирало в койне (ср. МНТ III, 118), употреблено
в его классическом значении.
8:21 ουκ δστιν σοι μερίς· ουδέ κλήρο? (нет тебе части
и удела) — ср. Втор 12:12. "Часть" и "удел" здесь фактически
синонимы.
έν τω λόγφ τούτω (в этом деле) — обычно в Деян λόγο?
обозначает речь, слово, Слово Господа, Слово Бога (ср. 4:31;
8:14, 25), но иногда употребляется в таком же расширенном
(поскольку христианское "дело" подразумевает также, и при
этом в первую очередь, "слово") значении, как здесь, ср.,
напр., 10:29.
8:23 ε& γαρ χολήν πικρία? καΐ σύνδεσμον αδικία? όρώ σε
όντα (ибо вижу, что ты наполнен горькой желчью и в узах
неправды) — эту конструкцию можно понимать двояко: или
сказанное относится к будущему (если ты не откажешься от
своего чудовищного намерения, то с тобой произойдет то-то
и то-то), или к настоящему (ты совершаешь свое
прегрешение, потому что ты являешься таким-то и таким-то). Грам-
маически и то и другое решение возможно: с одной
стороны, εϊς после είναι может обозначать будущую участь (такого
рода примеры можно найти в папирусах, ср. также выше,

264 Возвращение апостолов Петра и Иоанна в Иерусалим 8:25
8:20), но с другой — может употребляться и как эквивалент
έν (в D здесь стоит έν с дательным падежом). Выражение
χολήν πικρίας* отражает идиому древнееврейского и
представляет собой genetivus qualitatis: желчь горечи = горькая желчь
(ср. Деян 6:11 D К*: ρήματα βλασφημία? "слова кощунства" =
"кощунственные слова"). Метафорическое употребление
слова "желчь" в значении "горький гнев" в греческом языке
известно главным образом у поэтов. В сочетании с πικρία
("горечь" и в прямом, и в метафорическом значении)
встречается в Септуагинте: Втор 29:18(17) (цитируется в Евр 12:15);
Плач 3:19; Притч 5:4. Выражение "узы неправды" (σύνδεσμον
αδικίας*) встречается в Ис 58:6. Таким образом, если то, что
говорит Петр, относится к будущему, то тогда смысл
сказанного должен быть примерно следующим: "Ты испытаешь
гнев (Бога) и окажешься в путах из-за неправды", если же
к настоящему, то тогда: "Ты полон желчи и находишься
в путах греха". Казалось бы, первое понимание больше
соответствует ответу Симона ("Помолитесь, чтобы ничего такого
со мной не случилось"), но эти слова могут быть ответом
на 8:20 ("Пусть ты погибнешь вместе со своими деньгами").
В целом понимание "Я вижу, что ты находишься в путах
неправды" для εις- σύνδεσμον αδικία? ορώ σε όντα выглядит
более убедительным, чем "Я вижу, что ты окажешься в путах
(ада?) из-за неправды" (см. Barrett, 416-418).
Возвращение апостолов Петра и Иоанна
в Иерусалим (8:25)
25 ΟΙ μέν ούν διαμαρτυρόμενοι και λαλήσαντε? τον λόγον
του κυρίου ύπέστρεφον εις- 'Ιεροσόλυμα, πολλά? τε κώμα?
των Σαμαριτών εύαγγελίζοντο.
25 А они, засвидетельствовав и проповедовав слово
Господа, пошли обратно в Иерусалим и благовествовали во
многих деревнях самаритян.
8:25 μέν obv — см. комм, к 1:6.
ύπέστρεφον (пошли обратно) — учитывая особенности
употребления μέν ουν для перехода к новому этапу
повествования, под "они" здесь имеются в виду все участники
событий в Самарии, т.е. оба апостола и Филипп, который
станет главным действующим лицом следующего эпизода.

8:26
Филипп и эфиоп
265
εύαγγελίζοντο (благовествовали) — этот глагол в НЗ
встречается с разнообразными конструкциями: винительным
падежом мест (или людей), которым приносилась благая
весть, как в этом случае, с винительном падежом имени
Того, о ком была благая весть (8:35) или самой вести (8:4 —
ευαγγελιζόμενοι τον λόγον), с дательным падежом людей,
которым благовествовали (Рим 1:15) или с предложной
конструкцией (εί? ύμα?, 1 Пет 1:25; περί τη? βασιλείας* κτλ,
Деян 8:12).
Филипп и эфиоп (8:26—40)
26 Άγγελο? δέ κυρίου έλάλησεν πρό? Φίλιππον λέγων
άνάστηθι καί πορεύου κατά μεσηνμβρίαν έπί την όδόν την
καταβαίνουσαν άπό Ιερουσαλήμ εί? Γάζαν, αύτη εστίν
έρημο?. 27 καί άναστά? έπορεύθη. καί Ιδού άνήρ Αίθίοψ
ευνούχο? δυνάστη? Κανδάκη? βασιλίσση? Αίθιόπων, ο? ην
έπί πάση? τη? γάζη? αύτη?, δ? έληλύθει προσκυνήσων
ει? Ιερουσαλήμ, 28 ην τε ύποστρέφων καί καθήμενο? έπί
του αρματο? αύτοΰ καί άνεγίνωσκεν τόν προφήτην Ήσαΐαν.
29 εΐπεν δέ τό πνεύμα τω Φιλίππω* πρόσελθε καί κολλήθητι
τω άρματι τούτω. 30 προσδραμών δέ ό Φίλιππο? ήκουσεν
αύτοΰ άναγινώσκοντο? Ήσαίαν τόν προφήτην καί εΐπεν &ρά
γε γινώσκει? ά άναγινώσκει?; 31 6 δέ εΐπεν πω? γαρ αν
δυναίμην έάν μή τι? οδηγήσει μέ; παρεκάλεσέν τε τόν
Φίλιππον άναβάντα καθίσαι σύν αύτω. 32 ή δέ περιοχή τη?
γραφή? ήν άνεγίνωσκεν ην αύτη*
ώς πρόβατον έπί σφαγήν ήχθη
και ώς αμνός' εναντίον του κείραντος αυτόν άφωνος,
οϋτως ουκ ανοίγει τό στόμα αύτοϋ.
33 Έν τη ταπεινώσει [αύτοϋ] ή κρίσις αύτοϋ ήρθη-
τήν γενεάν αύτοϋ τις διηγήσεται;
δτι αίρεται άπό της γης ή ζωή αύτοϋ.
34 αποκριθεί? δέ ό ευνούχο? τω Φιλίππω εΐπεν δέομαι
σου, περί τίνο? ό προφήτη? λέγει τούτο; περί εαυτού ή
περί έτερου τίνο?; 35 άνοιξα? δέ ό Φίλιππο? τό στόμα
αυτού καί άρξάμενο? άπό τή? γραφή? ταύτη? εύηγγελίσατο
αύτω τόν Ίησούν. 36 ώ? δέ έπορεύοντο κατά τήν όδόν,
ήλθον έπί τι ύδωρ, καί φησιν ό ευνούχο?* ιδού ύδωρ, τί
κωλύει με βαπτισθήναι; 38 καί έκέλευσεν στήναι τό άρμα
καί κατέβησαν αμφότεροι ει? τό ύδωρ, ό τε Φίλιππο? καί ό
ευνούχο?, καί έβάπτισεν αυτόν. 39 δτε δέ άνέβησαν έκ τού

266
Филипп и эфиоп
8:26
ΰδατος\ πνεύμα κυρίου ήρπασεν τόν Φίλιππον καΐ ουκ εΐδεν
αυτόν ούκέτι ό ευνούχο?, έπορεύετο γαρ την όδόν αυτού
χαίρων. 40 Φίλιππο? δέ ευρέθη είς Άζωτον και διερχόμενο?
εύηγγελίζετο τα? πόλει? πάσα? ёа>? έλθειν αυτόν ει?
Καισάρειαν.
26 Ангел же Господа сказал Филиппу, говоря: "Встань
и ступай в полдень на дорогу, ведущую из Иерусалима
в Газу, она пустынна". 27 И, встав, он пошел, и вот, муж
эфиоп, евнух, сановник Кандаки, царицы эфиопов,
который надзирал за ее сокровищницей, который приехал,
чтобы поклониться в Иерусалиме, 28 он возвращался и,
сидя на колеснице, читал пророка Исайю. 29 Говорит Дух
Филиппу: "Подойди и пристань к этой колеснице". 30
Филипп, подбежав, услышал, что он читает пророка Исайю,
и сказал: "Ты понимаешь то, что читаешь? 31 А он сказал:
"Как я могу, если кто-нибудь не наставит меня?" И
пригласил Филиппа, поднявшись, сесть с ним. 32 А место из
Писания, которое он читал, было таким: "Как овца, Он
был приведен на заклание, и как агнец перед стригущими
Его безгласен, таким образом не откроет Он уст своих.
33 В смирении Его суд Его совершился; род Его кто
истолкует? Ибо отторгнута от земли жизнь Его". 34 Ответив
же, евнух сказал Филиппу: "Прошу тебя, о ком пророк
сказал это? О себе или о ком-либо другом?" 35 Филипп
раскрыл свои уста и, начав от этого Писания, благовест-
вовал ему Иисуса. 36 А продвигаясь по дороге, они
подъехали к воде, и говорит евнух: "Вот вода. Что мешает
мне креститься?" 38 И приказал остановить колесницу,
и сошли оба в воду, Филипп и евнух, и он крестил его.
39. Когда же они вышли из воды, Святой Дух похитил
Филиппа, и не увидел его больше евнух, и продолжал
свой путь, радуясь. 40 Филипп же оказался в Азоте и,
проходя, благовествовал во всех городах, пока он не пришел
в Кесарию.
8:26 άγγελο? δέ κυρίου (ангел Господа) — обычное для
ВЗ выражение. Чуть дальше (8:29) указания будут даны
Духом, оба здесь направляют события в соответствии с Божьей
волей.
κατά μεσεμβρίαν (в полдень) — этимологически μεσεμβ-
ρία означает полдень и κατά μεσεμβρίαν можно понять как
обозначение времени, когда Филипп должен был выйти на

8:26
Филипп и эфиоп
267
дорогу. Именно в значении "полдень" μεσεμβρία всегда (с
одним исключением) употребляется в Септуагинте. В НЗ слово
μεσεμβρία встречается еще только один раз — в Деян 22:6,
где означает время (περί μεσεμβρίαν — "около полудня").
Второе значение этого слова, естественным образом
развившееся из первого, — "юг", и если принять его, то тогда κατά
μεσεμβρίαν, означает "на юг", т.е. ангел указывает Филиппу
направление. Именно так понимает κατά μεσεμβρίαν
большинство переводчиков и комментаторов. Основная
причина — полдень являлся самым неподходящим временем для
путешествия в жарком климате (впрочем, это во многом
зависело от сезона). Однако этот аргумент может иметь
противоположную силу: речь идет о чудесной встрече и произойти
она должна в особых, далеких от привычных,
обстоятельствах. Достаточно вспомнить, что второй раз Лука
употребляет слово "полдень" при описании явления Иисуса Павлу на
дороге в Дамаск (Деян 22:6). С полуденным часом хорошо
соотносится и упоминание о том, что дорога будет пустынной
(См. ВС IV, 95; Barrett, 423).
τήν όδόν την καταβαίνσυσαν (дорога, ведущая) — букв,
"спускающаяся", так же как приход в Иерусалим был
подъемом (ср. комм, к 3:1), уход из Иерусалима был спуском.
Существовали две дороги из Иерусалима в Газу: одна вела
через Хеврон и соединялась с прибрежной дорогой из
Тира, другая проходила западнее и соединялась с прибрежной
дорогой перед Газой.
είς Γάζαν (в Газу) — древний город филистимлян,
последний в Палестине по дороге в Египет. Он был взят
Александром Македонским в 332 г. до Р.Х., разрушен
Александром Яннаем в 96 г. до Р.Х., заново отстроен в 56 г. Габинием
(Иос. Флав., Иуд. древн., 14.88) до Р.Х. чуть ближе к морю
и южнее того места, где была старая Газа. В 30 г. до Р.Х. Газа
попала под власть Ирода Великого, а после его смерти
отошла к провинции Сирия (Иос. Флав., Иуд. древн., 17.320;
Иуд. войн., 2.97). Она была снова разрушена (возможно,
частично) в 66 г. по Р.Х. (Иос. Флав., Иуд. войн., 2.460).
αδτη εστίν έρημο? (она пустынна) — эту фразу
можно понимать по-разному. Прежде всего αϋτη ("она") может
относиться как к городу, так и к дороге. Если здесь имеется
в виду город, то тогда фраза означает что-то вроде: "Речь
идет о старой, заброшенной Газе". Древняя Газа, которую
разрушил Александр Яннай (она находилась не совсем на
том месте, где был построен новый город с тем же именем,

268
Филипп и эфиоп
8:27
см. предыдущий комм.), иногда именуется в источниках
"старая Газа": την πάλαιαν Γάζαν, Диодор, Историческая
библиотека, 19.80.5, и "пустынная Газа": ή έρημο? Γάζα,
в анонимном географическом фрагменте, ср. также Страбон,
География, 16.2.30 (759): "Некогда город был знаменит,
но после разрушения Александром заброшен" (μένουσα
£ρημο?); см. Schurer, Vermes, Millar, Black, 2, 101, прим. 77.
Если речь идет о дороге, то тогда это можно понимать или
как "дорогу, идущую через пустыню" (однако через
пустыню дорога идет лишь после Газы), или как "пустынную
дорогу", т.е. дорогу, на которой нет движения (например, из-за
полуденной жары).
8:27 ΑΙΘίοψ (эфиоп) — в античной литературе эфиопами
называли жителей древнего Куша — государства на
территории современного северного Судана. Около 1500 г. до Р.Х.
Куш был завоеван Египтом, к 750 г. до Р.Х. Куш —
независимое государство, просуществовавшее до IV в. по Р. X.
Столицей с IV в. до Р.Х. был город Мероэ, расположенный на
правом берегу Нила, в 180 км. к северо-востоку от Хартума.
По имени столицы Куш часто в научной литературе
называют Мероэ. Культура Мероэ сформировалась под мощным
влиянием Египта. В Мероэ почитали не только местных богов
(напр., бога-льва Апедемака), но и египетских Амона-Ра,
Изиду и т.д. Некоторое время цари Куша правили
Египтом и известны как XXV династия. (О Куше см. например,
П.Л.Шинни, "Восточный Судан и Эфиопия" (600 г. до н.э. —
600 г.)", Из истории африканского средневековья, пер. с англ.,
Л., 1986, 7—61). Параллельно с узким пониманием Эфиопии,
соответствующем известному по египетским источникам и
ВЗ Кушем, в античной традиции существовало также и
широкое понимание Эфиопии, в которую в этом случае
входила вся Африка к югу от Ливии и Египта (см. Плиний
Старший, Естественная история, 6.197 и др.) В греческих
легендах эфиопы имели репутацию особого народа,
выделяющегося своими добродетелями и благочестием. "Эллины
верили, что в самых дальних странах, на краю света, живут
благочестивые, любимые богами народы, — эфиопы на юге,
гипербореи на севере. ... У Гомера и других поэтов —
эфиопы, обитатели самых дальних концов земли, занимают
западный и восточный край южного пояса земли, те места,
где солнце при закате и восходе так близко подходит к
земле, что люди чернеют от его лучей. Эфиопы непорочны, они

8:27
Филипп и эфиоп
269
друзья богов" (А. Егунов, "Греческий роман и Гелиодор",
вступительная статья к Гелиодор, Эфиопика (M./JL, 1932),
40 ел.)· Более реалистическое описание эфиопской
религиозности дает Страбон, География, 17.2.3 (822-823).
В обращении эфиопа христиане видели исполнение
пророчества Пс 67(68):32; см. Евсевий, Церк. ист. 2.1.13:
"Промысел Божий привел из Эфиопии придворного тамошней
царицы ... его, первого из язычников, Филипп, по
откровению, приобщил к тайнам Слова; и он стал первым
верующим (эфиопом) во вселенной. Есть предание, что,
вернувшись на родину, он в благовестии преподал знание о Боге
Вседержителе и рассказал о живоносном пребывании на
земле Спасителя нашего. На деле исполнилось пророчество:
'Эфиопия прострет свои руки к Богу'" (пер. М.Е.Сергеенко).
ευνούχο? (евнух) — в НЗ это слово встречается в
Мф 19:12 (где также употреблен и соответствующий глагол
ευνουχίζω — "оскоплять") и здесь. Греко-римскому миру
идея кастрации была чужда. В восточных государствах евнухи
обычно были приставлены к царским гаремам. Некоторые
евнухи очень высоко поднимались по социальной лестнице и
занимали руководящие посты в государстве. В ряде малоазий-
ских культов (Кибелы, Аттиса, Артемиды Эфесской)
самооскопление практиковалось среди жрецов. Пятикнижие
запрещает кастрацию (Втор 23:1): "У кого раздавлены ятра или
отрезан детородный член, тот не может войти в общество
Господне". Однако в Ис 56:3—5 ситуация уже меняется: "...и
да не говорит евнух: 'Вот я сухое дерево'. Ибо Господь так
говорит об евнухах: 'Которые хранят мои субботы, и
избирают угодное мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам
Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели
сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не
истребится'". В ВЗ евнухов обозначают словом ΟΉΟ. Однако это
слово имеет и другое значение, ничего общего не имеющее
с сексуальной сферой: им обозначали высокопоставленных
лиц, особенно в военной сфере. В Иер 34:19=41:19 LXX ΟΉΟ
переводится δυνάστη?. Но учитывая, что высокое
положение эфиопа особо обозначено (δυνάστης·, см. след. комм.),
"евнух" здесь явно обозначает кастрированного человека.
Среди особо доверенных слуг Ирода было трое евнухов:
один разливал для царя вино, другой подавал еду, а третий
укладывал в постель и спал в царских покоях {Иуд. войн.,
1.488), один из слуг Иосифа Флавия был евнухом
{Жизнеописание, 429).

270
Филипп и эфиоп
8:27
В Мф 19:12 упомянуты три категории евнухов: 1)
импотенты от рождения; 2) оскопленные людьми; 3) те, которые
оскопили себя для Царства Небесного (οϊτινε? ευνούχισαν
εαυτού? δια την βασιλείαν των ουρανών). Последнее можно
понимать или в прямом значении или фигурально (как это
толкуется большинством средневековых и современных
комментаторов, ср. характерный для такого понимания перевод
В. Н. Кузнецовой: "а есть и такие, которые не женятся ради
Царства Небес"). Различное толкование этого стиха
существовало уже в ранней церкви. Климент Александрийский
понимал его фигурально, как призыв освободиться ото всех
земных страстей: εύνουχίζειν εαυτόν πάση? επιθυμία? (Стро-
маты, 3.7.59), а Ориген буквально, в результате чего себя
оскопил: "... думая и выполнить спасительный совет, и
прекратить грязную клевету язычников ... он поторопился на
деле осуществить спасительные слова" (Евсевий, Церк. ист.,
6.8.2, пер. М.Е. Сергеенко). Характерно, что Евсевий не
осуждает Оригена, а отказ Димитрия, епископа
Александрийской церкви, рукоположить Оригена объясняет завистью,
которую тот испытывал к славе Оригена (Евсевий, Церк.
ист. 6.8.4-5). Между тем отказ Димитрия характерен для
позиции ранней церкви, в соответствии с которой тот, кто
оскопил себя по собственной воле, не мог служить при алтаре:
ό ακρωτηρίασα? εαυτόν μη γινέστω κληρικό?, αύτοφονευτη?
γάρ έστιν εαυτού καΐ τη? τοΰ θεού δημιουργία? εχθρό?
{Апостольские постановления, 8.47.22, ср. также 8.47.21, 23, 24).
Эфиопский вельможа-евнух — это первый язычник, чье
обращение в христианство Лука описывает; здесь начинается
тема, которая является центральной для Деян. То, что в
качестве первого новообращенного оказывается именно
евнух, т.е. с позиций иудаизма, случай отнюдь не простой
(ср. приведенную выше цитату из Втор 23:1), представляется
для Луки принципиально важным: он хочет показать, что в
беспредельности милости Божьей то, о чем говорил Исайя
(Ис 56:3—5), свершилось.
δυνάστη? (сановник) — самое общее, этимологическое
значение слова — "тот, кто может что-либо делать". Очень
рано стало обозначать правителей, т.е. тех, кто обладает
властью и силой. В Септуагинте этим словом переводится 22
различных термина, включая ΟΉΟ (Иер 34:19=41:19 LXX, см.
предыдущий комментарий). В НЗ это слово употребляется
еще дважды: Л к 1:52 и 1 Тим 6:15, где словом δυνάστη?
назван Бог. Учитывая общий характер слова, Лука чуть дальше

8:27
Филипп и эфиоп
271
уточняет, каковы были обязанности этого
высокопоставленного лица — он заведовал царскими финансами.
Κανδάκη? βασιλίσσης- ΑΙΘιόπων (Кандаки, царицы
эфиопов) — Лука ошибочно считает, что "кандака" было
собственным именем царицы. Это распространенное
заблуждение, которое разделяли с Лукой, например, Страбон
(География, 17.1.54: "военачальники царицы Кандаки") и Дион
Кассий, История, 54.5.4. Плиний знал, что так называли многих
цариц (Естественная история, 6.186): regnare feminam Canda-
cen, quod nomen multis iam annis ad reginas transiit —
"царствовала женщина Кандака, каковое имя в течение многих лет
получали царицы". Согласно Биону из Соли (Эфиопика, 1),
кандака было титулом, который носила царица-мать,
реально управлявшая государством. Ее муж особой роли не играл,
а сын считайся сыном Солнца. Этот титул встречается в ряде
надписей, самая ранняя из которых датируется 250 г. до Р.Х.
5д ην επί πάση? της* γάζη? αύτη? (который надзирал за
ее сокровищницей) — ср. Плутарх, Деметрий, 25.5: επιεικώς*
γαρ εΐώθεσαν ευνούχου? έχειν γαζοφύλακα? — "ведь
хранителями казны полагалось назначать евнухов".
γάζη? (сокровищницей) — слово, заимствованное в
греческом из персидского; в древности существовала
ошибочная этимология, возводящая название палестинского города
Газы к этому персидскому слову: Gaza Persicus sermo est, et
significat divkias, unde Gaza urbs in Palaestina dicitur, quod in ea
Cambyses rex Persarum, cum Aegyptiis bellum inferret, divitiis
suis condidit — "Газа — персидское название и означает
"богатство"; отсюда происходит название города Газа в
Палестине, потому что в ней Камбис, персидский царь, когда начал
войну с Египтом, поместил свою сокровищницу" (Сервий,
Комментарий к Вергилию 1.119). На самом деле город Газа
(ПТ17) существовал задолго до Камбиса. Возможно, что здесь
у Луки игра слов на омонимии γάζα как сокровищница
и Γάζα как название города.
προσκανησων — причастие будущего времени со
значением цели, в НЗ встречается главным образом в сочинениях
Луки. Изменение значения слова προσκυνέω шло от
употребления его в описании восточных, особенно персидских,
обрядов ("падать ниц, целуя край одежды") до общего
"благоговейно почитать", хотя последнее не исключает
церемониального оформления чувства: оно часто употребляется
с глаголами πίπτω ("падать") или близкими по значению
выражениями (например, τίθημι τα γόνατα — "становиться

272
Филипп и эфиоп
8:28
на колени" в Мк 15:19). В Септуагинте большинство
примеров относятся к почитанию Бога или языческих богов. В НЗ
слово встречается 60 раз (из них у Луки 7).
Употребленный без дополнения, называющего объект поклонения,
глагол προσκυνέω является техническим термином для участия
в обрядах в Иерусалимском Храме (или на горе Гаризим:
Ин 4:2) или паломничества в Иерусалим. Когда глагол имеет
при себе дополнение, то оно стоит в дательном или
винительным падеже или после предлогов έμπροσθεν, ενώπιον.
В новогреческом языке образованное от этого глагола
существительное προσκυνητή? означает "паломник". Судя по
тому, что эфиопский вельможа почитал Бога, ездил в
Иерусалимский Храм на поклонение и читал Писание, он
принадлежал к той категории симпатизирующих иудаизму
язычников, которую принято называть "боящимися Бога" (см.
Предисловие, с. 52 слл. и комм, к 10:2).
8:28 επί του δρματο? (на колеснице) — речь идет не о
военной колеснице, хотя словом ίχρμα чаще называли именно
военные колесницы (или же спортивные), но о повозке
(возможно, крытой) для путешествий.
άνεγίνωσκεν (читал) — как явствует из 8:30 эфиопский
евнух читал Писание вслух. Читать во время путешествий и
читать Писание вслух — были требованиями раввинистиче-
ского иудаизма (Str.-B. II, 687). К этому стиху многие
комментаторы делают примечание о том, что вообще чтение вслух
было нормой в древности (см., напр. Bruce, Haenchen, Barrett,
Conzelmann, Munck, Witherington III и др.). Сторонники
умеренного извода этой позиции утверждают, что, хотя
древние, в принципе, умели читать про себя, но, как правило,
этим навыком не пользовались и предпочитали чтение вслух,
а те, кто придерживаются более крайних воззрений,
считают, что люди в античности практически не умели читать про
себя. Примечательное исключение среди комментариев к
этому стиху составляет ВС IV, 97 ел., где авторы комментария
(Lake, Cadbury) выражают свое скептическое отношение к
идее о том, "что образованные греки и римляне не были
обучены чтению про себя" и дают иное толкование ключевому
для теории о неумении читать про себя тексту —
знаменитому описанию Августином того, как читал Амвросий
(Исповедь, 6.3): изумление Августина вызвало не умение Амвросия
читать про себя (как это обычно понимается), а то что он не
читал вслух своим ученикам и не объяснял им значение про-

8:30-31
Филипп и эфиоп
273
читанного. Объяснение Лейка и Кедбери в ВС не впечатлило
комментаторов Деян (хотя оно было достаточно
распространенным среди комментаторов Августина прошлого века), ср.
замечание Хенхена о том, что утверждение Нордена об
особенности чтения в античности, основанное на толковании
Августина, было ошибочно оспорено в ВС (Haenchen, 311,
прим.З); ср. также Barrett, 427, который отмечает, что Хенхен
был прав в своем несогласии с Лейком и Кедбери. Между тем
Лейк и Кедбери дали совершенно правильную
интерпретацию знаменитого пассажа из Августина; см. подробное ее
обоснование в А. К. Гаврилов, "О технике чтения в классической
древности", Вспомогательные исторические дисциплины, XX
(Л., 1989), 243 слл. (см. также переработанный вариант этой
статьи в английском переводе М. Берниета (М. Burnyeat):
А. К. Gavrilov, "Techniques of Reading in Classical Antiquity",
CQ 47:1 (1997), 61—66). Представление о том, что в древности
всегда читали вслух и посуществу не владели навыками
чтения про себя, — это один из мифов, пустивших в науке
настолько глубокие корни, что, как не без некоторой
меланхолии отмечает М. Берниет, несмотря на усилия ряда
исследователей, этот миф будет продолжать оказывать мощное
воздействие на классиков, библеистов, медиевистов (см. в
деталях помимо указанных еще одну статью Гаврилова:
"Чтение про себя в древности (обзор античных свидетельств",
Hyperboreus 1:2 (1994/1995), 17-33, и особенно М. Burnyeat,
"Postcript on Silent Reading", CQ 47:1 (1997), 74-76, где
разобран пассаж Птолемея — центральный для обоснования
того, что древние ни в чем не уступали по части чтения
нашим современникам).
8:30 &ρα γέ — сама по себе частица &ра, как правило,
не подразумевает ни положительного, ни отрицательного
ответа; согласно Bl.-Debr. § 439, 1 γέ не вносит никакого
дополнительного оттенка, согласно LSJ имеет эмфатическое
значение.
δρά γε γινώσκει^ & άναγινώσκει?; (Ты понимаешь то, что
читаешь?) — классический пример парономасии
(употребления рядом созвучных, но различных по смыслу слов); ср.
перевод Вульгаты: Putasne intellegis quae legisl
8:31 — так же как Филипп, который задает свой вопрос
в классической манере, евнух отвечает на правильном, даже
несколько старомодном для новозаветной эпохи языке.

274
Филипп и эфиоп
8:32-37
8:32—33 — стихи из Ис 53:7—8 цитируется по тексту Сеп-
туагинты, с незначительными отклонениями.
8:34 δέομαί σου (Прошу тебя) — вежливая форма
просьбы, соответствует нашему "пожалуйста".
8:35 εύηγγελίσατο αύτω τόν Ίησουν (благовествовал
ему Иисуса) — здесь впервые пророчество Исайи о
Страдальце за грехи мира прямо истолковано как пророчество
об Иисусе, хотя оно имеется в виду всякий раз, когда Иисус
в Деян назван παΐ? ("Служитель", Деян 3:26; 4:27; 30).
В иудаизме Ис 52:13—53:12 интерпретировался как
мессианский текст (ср., например Таргум Ионатана, где, однако,
слова о страданиях отнесены к народу Израиля).
Постепенно из-за того, какое значение приобрело это пророчество
в христианской экзегетике, мессианское толкование этих
стихов в иудаизме становится все менее популярным (см.
I.Abrahams, "Jewish Interpretations of the Old Testament", The
People and the Book, ed. A.S.Peake (Oxford, 1938), 408 слл.;
Bruce, 227-229).
8:37 — в "западной" семье после 8:36 находится
следующий текст: εϊπεν δέ о Φίλιππος" ει πιστεύει? έξ όλης* τη?
καρδία?, έξεστιν. αποκριθεί? δέ εΐπεν* πιστεύω τόν υίόν του
θεοΰ είναι τόν Ίησοΰν Χριστόν — "Сказал Филипп: 'Если
веришь от всего сердца, можно'. Он, ответив, сказал: "Верю,
что Иисус Христос есть Сын Божий". Этого стиха нет в
подавляющем большинстве византийских рукописей
(характерно, он исключен из издания текста большинства,
осуществленного Ходжесом и Фарстадом: The Greek New Testament
according to the Majority Text, ed. Z. C. Hodges, A. L. Farstad,
Nashville/Camden/New York, 19852), но он попал в Textus
Receptus (и соответственно в Синодальный перевод) из
издания Эразма Роттердамского. Хотя этого стиха не было
в той рукописи, на которую Эразм главным образом
опирался в своем издании, он обнаружил его на полях другой
рукописи, откуда и перенес в текст, считая, что стих выпал
из-за небрежности переписчиков. Трудно представить,
однако, переписчиков столь небрежных, чтобы они случайно
пропустили целый и столь важный стих, или придумать
причину, которая могла бы побудить их его выкинуть, если он
стоял в оригинале. Формула "Верю, что Иисус Христос есть
Сын Божий" скорее всего употреблялась во время крещения

8:38-40
Филипп и эфиоп
275
и была добавлена к тексту, поскольку казалось
естественным, что эфиопский евнух должен был сформулировать суть
своей веры перед обрядом (Metzger, 315). Аргументом против
подлинности является и то, что слово πιστεύω ("верю")
употреблено в разных значениях в двух соседних
предложениях: в первом случае оно означает веру как таковую, как
полное доверие и принятие Бога, а во втором согласие с
определенным догматическим положением (Barrett, 433).
8:38 κατέβησαν αμφότεροι εις* το ΰδωρ (сошли оба в
воду) — ср. Дидахе 7.1: "... крестите в живой воде [т.е. в
проточной] — έν ϋδατι ζώντι".
8:39 πνεύμα κυρίου ήρπασεν τον Φίλιππον (Дух Святой
похитил Филиппа) — в "западном" тексте (лучший
представитель — D здесь дефектен), а также в Textus Receptus (и
соответственно в русском переводе) стоит: πνεύμα αγιον
έπέπεσεν έπί τον εύνοΰχον, άγγελος* δέ κτλ ("Дух Святой
снизошел на евнуха, а ангел и т.д."). Некоторые исследователи
полагали, что этот вариант был исходным, поскольку
нисхождение Святого Духа было связано в 8:15-18 с
наложением рук апостолами и поэтому переписчики, чтобы избежать
противоречия, решили опустить часть текста. Другие,
напротив, отмечают, что этот вариант отсутствует во всех лучших
рукописях, а кроме того, весьма правдоподобно, что он был
добавлен из-за желания связать крещение с
нисхождением Святого Духа и сделать повествование более
последовательным: Филиппа похищает ангел, который сообщил ему
Божью волю в 8:26, после того как Филипп эту волю
выполнил. О том, что наложение рук не являлось обязательным
условием нисхождения Святого Духа см. комм, к 8:17.
8:40 εΐ£ Άζωτον (в Азоте) — Азот (др.-евр. ТПСС7К),
также как Газа, был городом филистимлян, примерно в 35 км
к северу от Газы. Он был разрушен во время Маккавейского
восстания. Во время правления Александра Янная Азот (или,
точнее, его руины) входил в территорию еврейского
государства (Иос. Флав., Иуд. древн. 13.395), затем был завоеван
Помпеем, который сделал его свободным (Иос. Флав., Иуд.
древн., 14.75; Иуд. войн. 1.156) однако восстановлением
города занимался Габиний (Иос. Флав., Иуд. древн., 14.88; Иуд.
войн. 1.166). Азот был включен в территорию царства Ирода
Великого и по наследству перешел к его сестре Саломее

276
Филипп и эфиоп
8:40
(Иос. Флав., Иуд. войн. 2.98; Иуд. древн., 17.189), см. Schurer,
Vermes, Millar, Black, 2, 108 ел.
ε\ς Καισάρειαν (в Кесарию) — Кесария была отстроена
Иродом Великим на месте финикийского города, известного
как Стратонова Башня (Πύργο? Στράτωνος-). Город был
основан в персидский период и, согласно одной из теорий,
назван по имени сидонского царя Стратона I (375/4-361)
или Стратона II (343/2-332). Помпеи отбил Стратонову
Башню у Хасмонеев, и со временем она вошла в царство Ирода
Великого. Ирод перестроил ее, а также построил в ней
великолепный порт, который стал основным в его царстве, и
дал городу новое имя — Кесария в честь императора Августа.
С 6 г. до Р.Х. Кесария становится местом пребывания
римского наместника в Иудее (префекта). Во время Иудейской
войны была ставкой сначала Веспасиана, а затем Тита. После
войны в Кесарии заседало правительство при легате
имперской провинции Иудеи, город получил статус римской
колонии (colonia prima Flavia Augusta Caesariensis, вар. Caesarea);
см. Schurer, Vermes, Millar, Black, 2, 115-118; L. I.Levine,
Caesarea under Roman Rule (Leiden, 1975, SJLA, 7).

БИБЛИОГРАФИЯ
Abrahams, I. "Jewish Interpretations of the Old Testament", The
People and the Book, ed. A.S.Peake (Oxford, 1938), 408 слл.
Aland, K., B.Aland, Der Text des Neuen Testaments (Stuttgart,
19812), англ. пер.: The Text of the New Testament (Grand Rapids/
Leiden, 1987).
Allen, W. С The Gospel according to St Mark, London, 1915.
Allen, W. С "On the Meaning of προσήλυτο? in the Septuagint",
Expositor, IV, 10 (1894), 264-275.
Andersen, T.D. "The Meaning of ΕΧΟΝΤΕΣ ΧΑΡΙΝ ΠΡΟΣ in Acts
2:47", NTS 34 (1988), 604-610.
Argyle, AW. "The Greek of Luke and Acts", NTS 20 (1973-74),
441-445.
Atkinson, K. "On Further Defining the First-Century CE Synagogue:
Fact or Fiction? A Rejoinder to H.C.Kee", NTS 43 (1997),
491-502.
Barag, D., D. Flusser, "The Ossuary of Yehohanah Granddaughter
of the High Priest Theophilus", IE J 36 (1986), 39-44.
Barclay, J. M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to
Trajan (323 ВСЕ - 117 CE) (Edinburgh, 1996).
Barclay, W. The Gospels and Acts, II: The Forth Gospel, The Acts of the
Apostles (1976).
Barr, J. Biblical Words for Time (London, 1962, SBT, 3).
Barrett, C.K. "Shaliah and Apostle", Donum Gentilicum, ed.
C.K.Barrett, E.Bammel, W.D.Davies, (Oxford, 1978), 88-102.
Baur, F. С "Die Christuspartei der korinthischen Gemeinde, der
Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in
der altesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom", Tiibinger
Zeitschrift fur Theologie IV (1831), 61-206.
Baur, F. C. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken,
seine Briefe und seine Lehre (Stuttgart, 1845, Leipzig, 1866-672).
Beck, B. E."The Common Authorship of Luke and Acts", NTS 23
(1976-77), 346-352.
Bengel, JA.Gnomon Novi Testamenti, (Tubingen, 1742, London,
18632).
Bernheim, P.-A. Jacques, Frere de Jesus (Paris, 1996), англ. пер.:
James, Brother of Jesus (London, 1997).

278
БИБЛИОГРАФИЯ
Beyschlag, К. "Zur Simon-Magus-Frage", ZTK 68 (1971), 395-426.
Beyschlag, K. Simon Magus und die christliche Gnosis, (Tubingen,
1974).
Bickerman, E.J. "Les privileges juives", Melanges Isidore Levi (Bru-
xelles, 1953, Annuaire de l'Institute de Philologie et d'Histoire
Orientales et Slaves XIII), 11-34.
Black, M."Aramaic Bamasha and the 'Son of Man', ExT, 95 (1983-
1984), 200-206).
Blass, F. Acta Apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter editio
philologica (Gottingen, 1895).
Boismard, M.-E., A. Lamouille, Le Texte occidental des Actes des
Apotres. Reconstitution et rehabilitation, 1-2 (Paris, 1984).
Boismard, M.-E., A. Lamouille, Les Actes des deux Apotres, I—III,
(Paris, 1990, Etudes Bibliques, N.S. 12, 13, 14).
Bowman, J. "The Background of the Term 'Son of Man'", ExT 59
(1947-1948), 283-288.
Brock, S. "ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΑΗΣΕΩΣ", JTS, n.s. 25 (1974),
93-98.
Bruce, F.F. "The Comer Stone", ExT S4 (1972-1973), 231-235.
Burkitt, F.C."Professor Torrey on 'Acts'", JTS 20 (1919), 321 слл.
Burnyeat M."Postcript on Silent Reading", CQ 41Л (1997), 74-76.
Cadbury, H.J. "Four Features of Lucan Style", Studies in Luke-Acts
(1978), 87-102.
Cadbury, H.J. "Lexical Notes on Luke-Acts; III, Luke's Interest in
Lodging", JBL 45 (1926), 305-322.
Cadbury, H.J. "Some Semitic Personal Names in Luke-Acts", Ami-
citiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J.R.Harris
(London, 1933), 45-56.
Cadbury, H.J. The Style and Literary Method of Luke,1. The Diction
of Luke and Acts (Cambridge, Mass., 1920, HTS 6).
Calder, W.M. "A Cult of the Homonades", CR 24 (1910), 76-81.
Calder, V/.M. "Zeus and Hermes at Lystra\ Expositor 7th ser. 10
(1910), 1-6.
Campbell, J.Y."The Origin and Meaning of the Term Son of Man",
/7548(1947), 145-155.
Capper, B.J. "The Interpretation of Acts 5.4", JSNT 19 (1983),
117-131.
Chase, F.H. "On πρηνης* γενόμενο? in Acts 1, 18", JTS 13 (1911-
1912), 278-285.
Cheetham, F.P. "Acts ii.47: έχοντες χάριν προς δλον τον λαόν",
£χΓ74 (1962-63), 214-215.
Creizenach, W. Pilatus-Legenden (Halle, 1874).

БИБЛИОГРАФИЯ
279
Cross, F.L. The Prisciallianist Prologues', ExT 48(1937), 188-189.
Dalman, G.Grammatik des judisch-palastinischen Aramaisch (Leipzig,
1894).
Dalman, G. Sacred Sites and Ways, англ. пер. (London, 1935).
Dalman, G. The Words of Jesus, англ. пер. Die Worte Jesu,
(Edinburgh, 1902).
Davies, J.G."Pentecost and Glossolalia",/r£, NS 3 (1952), 228-231.
Day, J. Molech (Cambridge, 1990).
Derrett, J.D.M. "Ananias, Sapphira and the Right of Property",
Studies in the New Testament (Leiden, 1977), 193-201.
Dibelius, M. Studies in the Acts of Apostles, англ. пер. (London, 1956).
Dodd, C.H. "The Fall of Jerusalem and the abomination of
Desolation'", JRS 37 (1947), перепечатано в More New Testament
Studies (Grand Rapids, 1968), 69~83.
Doresse, J. The Sacred Books of the Egyptian Gnostics (1960).
Dowsey, J.M. "The Literary Question of Style — a Task for Literary
Critics", NTS 35 (1989), 48-66.
Duff, A.M. Freedmen in the Early Roman Empire (Oxford, 19572).
Dupont, J. Les Sources du Livre des Actes, Bruges, 1960, англ. пер.
(с дополнениями и исправлениями) : The Sources of Acts: The
Present Position (London, 1964).
Ehrhardt, A. "The Gospels in the Muratorian Fragment", Ostkirch-
liche Studien 2.2, 1953 = The Framework of the New Testament
(Manchester, 1964), 11-36.
Eissfeld O., Molk als Opferbegrijf im Punischen und Hebraischen und
das Ende des Gottes Moloch (Halle, 1935).
Epp, E.J. "Ascention in Textual Tradition of Luke-Acts", New
Testament Textual Criticism, Its Significance for Exegesis: Essays in
Honour of B.M. Metzger, eds. E.J.Epp, G.D.Fee (Oxford, 1981),
131-145.
Epp, E.J. The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in
Acts (Cambridge, 1966, MSSNTS, 3).
Feldman, L. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and
Interactions from Alexander to Justinian (Princeton, 1993).
Ferguson, E. "Canon Muratori: Date and Provenance", Studia Pat-
ristica 18.2 (Kalamazoo, MI, 1982), 677-683.
Finkel, A. The Pharisees and the Teacher of Nazareth (Leiden, 1964,
19742).
Finkelstein, L. The Pharisees (Philadelphia, 1946).
Fitzmyer, J. A. Essays on Semitic Background of the NT (London, 1971).
Foerster, G. "The Synagogues at Masada and Herodium", Ancient
Synagogues Revealed, ed. L.I.Levine (Jerusalem, 1981), 24-29.

280
БИБЛИОГРАФИЯ
Gasque, W.W. Sir William M. Ramsay: Archaeologist and New
Testament Scholar (Grand Rapids, 1966).
Gavrilov A. K., "Techniques of Reading in Classical Antiquity", CQ
47:1 (1997), 61-66.
Gartner, B. Die ratselhaften Termini Nazoraer und Iskariot (Lund,
1957).
Gercke, A. "Der δεύτερο? λόγος- des Lukas", Hermes 29 (1984),
373 слл.
Goodman, M. "Jewish Proselytizing in the First Century", The Jews
among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu,
J.North, T.Rajak (London/New York, 1992), 53-78.
Goodman, M. "Kosher Olive Oil in Antiquity", A Tribute to Geza
Vermes, eds. P.R. Davies, R.T. White (Sheffield, 1990), 227-245.
Goodman, M. Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious
History of the Roman Empire (Oxford, 1994).
Gundry, R.H. "Ecstatic Utterance (N.E.B.)?",/7S 17 (1966), 299-307.
Hahneman, G.M. The Muratorian Fragment and the Development of the
Canon (Oxford, 1992).
Halas, R. B. Judas Iscariot, a Scriptural and Theological Study of His
Person, His Deeds and His Eternal Lot (Washington, 1946).
Hare, D. R.A. The Son of Man Tradition (Minneapolis, 1990).
Hamack, A. von. Lukas der Arzt (1906).
Harnack, A. von. Die Apostelgeschichte (Leipzig, 1908, Beitrage zur
Einleitung in das Neue Testament, 3).
Harris, H. The Tubingen School: A Historical and Theological
Investigation of the School of EC Baur (Leicester, 19902).
Harris, J.R. "Did Judas Really Commit Suicide", AJT, 4 (1900),
490-513.
Harris, J.R. "Two Important Glosses in the Codex Bezae", Expositor,
6ser, II (1900), 394-400.
Harrison, V.N. Poly carp's Two Epistles to the Philippians (Cambridge,
1936).
Hatch, W.H.P. The "Western " Text of the Gospels (Evanston, 1937).
Heider, G.C. The Cult of Molek: A Reassessment (Sheffield, 1985,
JSOT, Sup. 43).
Hemer, C. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History
(Tubingen, 1989, WUNT, 49).
Hengel, M. "The Geography of Palestine in Acts", The Book of
Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids/Carlisle, 1995,
AIIFCS, 4).
Hengel, M. "Proseuche und Synagoge: Judische Gemeinde, Gottes-
haus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palastina", Tradi-

БИБЛИОГРАФИЯ
281
Hon und Glaube: Dasfriihe Christentum in seine Umwelt, Festschrift
K.G.Kuhn, hrsg. G Jeremias, H.W. Kuhn, H. Stegemann (Gottin-
gen, 1971), 157-184.
Hengel, M. Between Jesus and Paul, англ. пер. (London, 1983).
Hengel, M. Die johanneische Frage: ein Losungsversuch (Tubingen,
1993), русск. пер. одной главы "'Старец Иоанн' и его труд",
Древний мир и мы (СПб, 1997), 26-41.
Hengel, Μ. Die Zeloten: Untersuchungen zur judischen Freiheitsbe-
wegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n. Chr. (Leiden, 19762).
Hill, C.C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the
Earliest Church (Minneapolis, 1992).
Hobart, W.K. The Medical Language of St. Luke. A Proof from Internal
Evidence that 'The Gospel according to St Luke' and The Acts of
the Apostles' were written by the Same Person and that the Writer
was a Medical Man (Dublin/London, 1882).
Hoehner, H.W. Herod Antipas (Cambridge, 1972, SNTSM, 17).
Horst, P.W. van der. "Jews and Christians in Aphrodisias in the Light
of Their Relations in Other Cities of Asia Minor", Nederlands
Theologisch Tijdschrift, 43:2 (1989), 106-121.
Huck, Α., Η. Greeven, Synopse der drei ersten Evangelien (Tubingen,
198113).
Hunkin, J.W. "'Pleonastic' άρχομαι in the New Testament", JTS, 25
(1923-1924), 390-402.
Ingholt, H. "The Surname of Judas lscariot", Studia orientalia loanni
Pedersen septuagenario (Kopenhagen, 1953), 152-162.
Jeremias, J. "Κεφαλή γωνίας* — Ακρογωνιαίο?", ZNW 29 (1930),
264-280.
Jeremias, J. Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер. Jerusalem zur Zeit
Jesu (1961).
Johnson, S.E.'The Dead SeaManual of Discipline and the Jerusalem
Church of Acts", The Scrolls and the New Testament, ed.
K.Stendahl (New York, 1957),129-142.
Jones, A.H.M. The Herods of Judaea (Oxford, 1938).
Jungst, J. Die Quellen der Apostelgeschichte (Gotha, 1895).
Kee, H.C. "Defining the First-Century CE Synagogue: Problems and
Proposals", NTS 41 (1995), 481-500.
Kee, H.C. "The Changing Meaning of Synagogue: A Response to
Richard Oster", NTS АО (1994), 281-283.
Kee, H.C. "The Transformation of the Synagogue after 70 CE: Its
Import for Early Christianity", NTS 36 (1990), 1-24.
Kennard, J.S. "Judas of Galilee and his Clan", JQR 36 (1945-1946),
281-286.

282
БИБЛИОГРАФИЯ
Kenyon, F.G. "The Western Text in the Gospels and Acts",
Proceedings of the British Academy, XXIV (1939), 287-315.
Kilpatrick, G.D."Acts VII 52 eleusis", JTS 46 (1945), 136-145.
Klauck, H.-J. "Guttergemeinschaft in der klassiken Antike, Qumran
und im Neuen Testament", RQ 11 (1982), 47-79.
Klausner, J. From Jesus to Paul, (London, 1944).
Klos*?ermann, A. Probleme im Aposteltexte neu erortert (Gotha, 1883).
Knox, J. "Acta and the Pauline Letter Corpus", Studies in Luke-Acts,
Essays in Honor of Paul Schubert, eds. L.E. Keck, J.L. Martyn
(London, 1978), 279-287.
-Knox, W.L. Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity
(London, 1944, Schweich Lectures 1942).
Knox, W.L. The Acts of the Apostles (Cambridge, 1948).
Kraabel, AT. "Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries",
Religious Propaganda and Missionary Competition in the New
Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi, eds. L. Bormann,
Kelly Del Tredici, A. Stadhartinger (Leiden/New York/Koln,
1994), 71-88.
Kraabel, A.T. (в соавторстве с R.S. MacLennan), "The God-Fearers
— a Literary and Theological Invention", Biblical Archaeology
Review (Sept.-Oct., 1986), 47-53.
Kraabel, A.T. "Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile
Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian
Period", 'To See Ourselves as Others See us': Christians, Jews,
'Others' in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico,
1985), 219-246.
Kraabel, A.T. "The Disappearance of the 'God-Fearers'", Numen,
28:2 (1981), 113-126.
Kraabel, A.T. "The God-fearers Meet the Beloved Disciple", The
Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester,
eds. B.A. Pearson, A.T, Kraabel, G.W.E. Nickelsbourg, N.R.
Peterson (Minneapolis, 1991), 276-284.
Krauss, S. Synagogale Altertiimer (1922).
Kretschmar, G."Himmelfahrt und Pfingsten", ZKG, 66 (1954/55),
209-253.
Lange N. de. Origen and the Jews (Cambridge/London/New York/
Melbourne, 1978, University of Cambridge, Oriental
Publications, 25).
Leivestad, R. "Jesus-Messias-Menschensohn: Die j'udische Heilands-
erwartungen zur Zeit der ersten romischen Kaiser und die
Frage nach dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu", ANRW
II, 25.1 (Berlin, 1982), 220-264.

БИБЛИОГРАФИЯ
283
Leon, H.J. The Jews of Ancient Rome (Philadelphia, 1960, updated
with a new introduction by C.A. Osiek, 1995).
Levine, L.I. Caesarea under Roman Rule (Leiden, 1975, SJLA, 7).
Levinskaya, I. "A Jewish or Gentile Prayer House? The Meaning of
PROSEUCH", TynB 41:1 (1990), 154-159.
Levinskaya, I. The Book of Acts in Its Diaspora Setting (Grand Rapids/
Carlisle, 1996, AIIFCS, 5).
Lieshout, R.G.A. van. Greek on Dreams (Utrecht, 1980).
Lietzmann, H. Das Muratorische Fragment und die monarchianischen
Prologe zu den Evangelien (Berlin, 19332).
Lietzmann, H. Der Menschensohn (Freiburg, 1896).
Lifshitz, B. "L'hellenisation des Juifs de Palestine. A propos des
inscriptions de Besara(Beth-Shearim)", RB 72 (1965), 520-538.
Lightfoot, J.B. On a Fresh Revision of the English New Testament
(London, 1871). #
Lightfoot, J.B. St Paul's Epistle to the Galatians (London, 189010).
Lindars B. "Response to Richard Bauckham: The Idiomatic Use of
Bar Enasha", JSNT 23 (1985), 35-41.
Lindars В., "Re-enter the Apocalyptic Son of Man", NTS 22
(1975), 52.
Lindars, B. Jesus Son of Man (London, 1983).
Lipsius, R.A. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden,
1-2, 1-2 (Braunschweig, 1883-1887).
Lohfink, G.Die Himmelfahrt Jesu (Munchen, 1971).
Loisy, A. Les Actes des Apotres (Paris, 1920).
Liidemann, G. "The Acts of the Apostles and the Beginnings of
Simonian Gnosis", NTS 33 (1987), 420-426.
Macdonald, D.R. "Legends of the Apostles", Eusebius, Christianity
and Judaism, ed. H.W. Attridge, G.Hata, (Detroit, 1992), 166-
179.
Macro, A.D. "The Cities of Asia Minor under the Roman Imperium",
ANRWW, 7.2 (1980), 657-697.
Magie, D. Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century
after Christ, 1-2 (Princeton, 1950).
Maile, J.F. "The Ascention in Luke-Acts", TynB 37 (1986), 29-59.
Ma'oz, Z. "The Synagogue of Gamla and the Typology of Second-
Temple Synagogues", Ancient Synagogues Revealed, ed.
L.I.Levine (Jerusalem, 1981), 35-41.
Marshall, I.H. "The Significance of Pentecost", SJTh 30 (1977),
347-369.
Marshall, I.H. The Acts of the Apostles (Sheffield, 1992, New
Testament Guides).

284
БИБЛИОГРАФИЯ
Mayor, J.В. The Epistle of St. James, The Greek Text with Introduction
Notes and Comments, London (19103).
Mayser, E. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemaerzeit,
I (Leipzig, 1906; I2 Berlin, 1923), II, 1 (Berlin, 1926), II, 2
(1934), II, 3 (1934); 2-е изд.: I, 2 (1938), I, 3 (1936).
McHugh, J. The Mother of Jesus in the New Testament (London, 1975).
Meek, Th.J. "The Translation of Ger in the Hexateuch and Its
Bearing on the Document Hypothesis", JBL 49 (1930), 172-180.
Menoud, P. "The Western Text and the Theology of Acts", Studiorum
Novi Testament! Societas, Bulletin, 2 (1951), перепечатано в:
Jesus Christ and the Faith: A Collection of Studies by P.H.Menoud
(Pittsburgh, 1978), 61-83.
Menoud, P.H. "La mort d'Ananias et de Saphira (Actes 5.1-11)", Aux
Sources de la tradition chrevtienne: Melanges offerts ά Μ. Goguel
(Paris, 1950), 146-154.
Menoud, P.H. "Observations on the Ascention in Luke-Acts", Jesus
Christ and the Faith: A Collection of Studies (Pittsburgh, 1978),
107-120.
Menoud, P.H. "Remarques sur les textes de l'Ascension dans Luc-
Actes", NT Studien fur R. Bultman (1954), 148-156.
Metzger, B. "Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-11",
Apostolic History and Gospel, ed. W.W.Gasque, R.P.Martin
(Exeter, 1970), 123-133.
Metzger, B. Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish, and Christian
(Leiden/Grand Rapids, 1968).
Metzger, B. The Text of the New Testament: Its Transmission,
Corruption, and Restoration (New York/Oxford, 19923).
Meyer, A. Jesu Muttersprache (Freiburg, 1896).
Meyer, E. Ursprung und Anfange des Christentums, 3: Die Apostel-
geschichte und die Anfange des Christentums (Stuttgart/Berlin,
1923).
Meyer, J.P. A Marginal Jew, 1 (New York, 1991).
Michaelis, W.D/e Erscheinungen des Auferstanden (1944).
Mitchell, S. Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor, I—II
(Oxford, 1993).
Moehring, H.R. "The Acta Pro Iudaeis in the Antiquities of Flavius
Josephus. A Study in Hellenistic and Modern Apologetic
Historiography", Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman
Cults: Studies for Mortom Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Part 3
(Leiden, 1975, SJLA, 12), 124-158.
Moule, C.F.D. An Idiom Book of the New Testament Greek
(Cambridge, 1953).

БИБЛИОГРАФИЯ
285
Moyne, J. le. Les Sadduceens (1972).
Murphy-O'Connor, J. "The Cenacle — Topographical Setting for
Acts 2:44-45", The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Grand
Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS, 4), 303-321.
Murphy-O'Connor, J. The Holy Land: An Archaeological Guide from
Earliest Times to 1700 (Oxford/New York, 19922).
Nestle, E. Introduction to the Textual Criticism of the Greek New
Testament (London, 1901).
Neusner, J. The Rabbinic Tradition about the Pharisees before 70, 1-3
(Leiden, 1971).
Noack, B. "The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts",
Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1962) 73—95.
Norden, E. Agnostos Theos (Darmstadt, 19564).
Norden, E. Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in
die Zeit der Renaissance (Leipzig, 19092).
Noy, D. "The Jewish Communities of Leontopolis and Venosa",
Studies in Early Jewish Epigraphy, ed. J.W. van Henten, P.W. van
der Horst (Leiden/New York/Koln, 1994), 162-188.
O'Neill, J.C. The Theology of Acts in Its Historical Setting (London,
19702).
Oster, R."Supposed Anachronism in Luke-Acts' Use of synagoge:
A Rejoinder to H.C.Kee", NTS 39 (1993), 178-208.
Parente, F. "Ναζαρηνός· — Ναζωραΐος1, An Unsolved Riddle in the
Synoptic Tradition", Scripta Classica Israelica 15 (1996), 185-201.
Parker, D. C. Codex Bezae: An Early Christian Manuscript and Its Text
(Cambridge/New York/Port Chester/Melbourne/Sydney, 1992).
Parsons, M.C. "A Christological Tendency in F5", JBL 105 (1986),
463-479.
Peterson, P.M. Andrew, Brother ofSimon (1958).
Pierson, AT. The Acts of the Holy .Spirit (London, 19132).
Plooij, D. "The Ascention in the 'Western' Textual Tradition" (with
Additional Note by A.J. Wensinck), Mededeelingen der koninklijke
Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde,
Deel 67, Serie A, No. 2 (Amsterdam, 1929), 39-58 (1-20).
Pohlman, R. von. Geschichte der sozialen Frage und des sozialismus in
der antike Welt, 1-2 (Munchen, 19253).
Pratscher W. Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition,
Gottingen, 1987;
Quesnel, M. Baptisevs dans VEsprit (1985).
Radermacher, L. Neutestamentliche Grammatik: das Griechisch des
Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volksprache
(Tubingen, 19252).

286
БИБЛИОГРАФИЯ
Ramsay W.M., The Bearing of Recent Discovery on the Truthworthiness
of the New Testament (London, 1915).
Ramsay, W.M. St Paul the Traveller and the Roman Citizen
(London, 1900).
Ramsay, V/M.Cities and Bishoprics of Phrygia, I, Oxford, 1897.
Refoule, F. Les Freres et soeurs de Jesus, Paris, 1979.
Regul, J. Die antimarcionitischen Evangelienprologe = Aus der Ge-
schichte der lateinischen Bibel, 6 (1969).
Reicke, B. Diakonie, Festfreude und Zelos (Uppsala/Wiesbaden, 1951).
Reicke, B. Glaube und Leben der Urgemeinde, Bemerkungen zu Apg. 1-7
(Zurich, 1957, Abhandlungen zur Theol. des A. und N.T., 32).
Reynolds, J., R. Tannenbaum, Jews and God-Fearers at Aphrodi-
sias (Cambridge, 1987, Cambridge Philological Society, Suppl.
Vol.12).
Rice, G.E. "Western Non-Interpolations: A Defense of the Aposto-
late", Luke-Acts: New Perspectives from the Society of Biblical
Literature Seminar, ed. C.H. Talbert (New York, 1984).
Riesner, B. "Synagogues in Jerusalem", The Book of Acts in Its
Palestinian Setting, (Grand Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS), 179-210.
Roscher, W.H. "Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren
der Griechen und anderer Volker", Berichte uber die Abhhand-
lungen der konigl. Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu
Leipzig, Philologisch-Hist.Kl., 61 (1909), 17-206.
Roscher, W.H. "Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schriftum der
Semiten", ASG 27 (1909), 91-138.
Sahlin, H. Der Messias und der Gottesfolk. Studien zur protolukanischen
Theologie (Uppsala, 1945, Acta Seminarii Neotestamentici
Upsaliensis, 20).
Sandberg, A.C. "Canon Muratori: A Fourth-Century List", HTR 66
(1973), 1-41.
Schermann, T. Prophetarum vitae fabulosae (1907, Bibliotheca
Teubneriana).
Schulthess, F. "Zur Sprache der Evangelien", ZNW 21 (1922),
250-258.
Schutz, R. "Ιερουσαλήμ und Ιεροσόλυμα im NT", ZNWW (1910),
179-187.
Sherwin-White, A.N. Roman Society and Roman Law in the New
Testament (Oxford, 1963).
Simon, M. "From Greek Hairesis to Christian Heresy", Early
Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, in
honorem R.M.Grant, ed. W.R.Schoedel, R.L.Wilken = Theologie
Historique 53 (Paris, 1979), 101-116.

БИБЛИОГРАФИЯ
287
Simon, Μ. St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church
(London/NewYork/Toronto, 1956, The Haskell Lectures).
Simon, M."Theos Hypsistos", Ex orbe religionum (Leiden, 1972),
372—385 = id., he Christianisme antique et son contexte religioux.
Scripta Varia, 2 (Tubingen, 1981), 495-508.
Simpson, E.K. "Vettius Valens and the New Testament", EQ 2
(1930), 389-400.
Sjoberg, E. Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund,
1955).
Smalley, S.S. John: Evangelist and Interpreter (1978).
Smallwood E.M. "The Date of the Dismissal of Pontius Pilate from
Judaea", JJS 5 (1954), 12-21.
Smallwood, E.M. "The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea
Sabina", JTS 10 (1959), 325-335.
Smallwood, E.M. Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian:
A Study in Political Relations (Leiden, 1976, 19812, SJLA).
Snodgrass, K. "'Western Non-Interpolations'", JBL 91 (1972), 369-
379.
Spitta, F. Die Apostelgeschichte, ihre Quellen und deren geschichtlicher
Wert (Halle, 1891).
Strange, W.A.77h? Problem of the Text of Acts (Cambridge, 1992,
MSSNTS, 71).
Streeter, B.H. "The primitive Text of the Acts", JTS 34 (1933), 232-
241.
Taylor, J. Les Actes des deux Apotres. V Commentaire Historique (Actes
9.1-18.22), (Paris, 1994, Etudes Bibliques, N.S. 23).
Taylor, J. Les Actes des deux Apotres. VI (Actes 18.23—28.31), (Paris,
1996, Etudes Bibliques, N.S. 30).
The Greek New Testament according to the Majority Text, ed.
Z.C.Hodges, A.L.Farstad (Nashville/Camden/New York, 19852).
The New Testament and Its Modern Interpreters, eds. E.J. Epp, G.W.
MacRae (Philadelphia/Atlanta, 1989).
Thornton, C.-J. Der Zeuge des Zeugen (Tubingen, 1991).
Thornell, G. "De usu particulae 'et'", Studia Tertullianea II (Uppsala,
1920) 74-79.
Torrey, C.C. The Composition and Date of Acts (Cambridge, Mass.,
1916, HTS, 1).
Torrey, Ch. "Studies in the Aramaic of the First Century AD", ZAW
65 (1953), 228-247.
Torrey, Ch. "The Name 'Iscariot"\ HTR 36 (1943), 51-62.
Trebilco, P. "Asia", The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting
(Grand Rapids/Carlisle, 1994, AIIFCS, 2), 291-362.

288
БИБЛИОГРАФИЯ
Trocme, Ε. he 'Livre des Actes' et Vhistoire (Paris, 1957).
Turner, N. "The Relation of Luke I and II to Hebraic Sources and to
the Rest of Luke-Acts", NTS 2 (1955-1956), 100-109.
Unnik, W.C. van. "The Christian's Freedom of Speech in the New
Testament", BJRL 44 (1961-1962), 466-488.
Vaganay, L., C.-B Amphoux, An Introduction to New Testament
Criticism, English edition amplified and by C.-B. Amphoux and
J. Heimerdinger (Cambridge, 1991).
Vaux, R. de. Ancient Israel: Its Life and Institutions, англ. пер. Les
Institutions de Г Ancien Testament (London, 1973).
Vermes G. Jesus and the World of Judaism (London, 1983).
Vermes G. Jesus the Jew (London, 1983).
Vermes, G. "The Use of barnash/barnasha in Jewish Aramaic", JJS
29:2(1978), 123-134.
Ward, R.B. "James of Jerusalem in the First Two Centuries", ANRW
II, 26, 1.
Westcott, B.F., F.J.A. Hort, Introduction to the New Testament in the
Original Greek (1988, перепечатка изд. 1882).
Wikenhauser, A. Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert
(Munster, 1921, NtA VIII/3-5, 19614).
Wilcox, M. "The God-Fearers in Acts — A Reconsideration", JSNT
13 (1981), 102-122.
Wilcox, M. The Semitisms of Acts (Oxford, 1965).
Williams, M. "The Jews and Godfearers Inscription from Aphrodi-
sias — a Case of Patriarchal Interference in Early 3rd Century
Carta?", Historia 51, 3 (1992), 297-310.
Williams, M.N. "'Θεοσεβής· γαρ ην' — The Jewish tendencies of
Poppaea Sabina", JTS, n.s. 39 (1988), 97-111.
Yadin, Y. "The Synagogue at Masada", Ancient Synagogues Revealed,
ed. L.I.Levine (Jerusalem, 1981), 19-23.
Zahn, T. Die Urausgabe der Apostelgeschichte des Lukas (Leipzig,
1916).
Zahn, T. Einleitung in das Neue Testament, 2 (19022, 19073).
Zahn, Th. "Das dritte Buch des Lukas", NkZ2S (1917), 373 слл.
Zunz, G. "On the Western Text of the Acts of the Apostles",
Opuscula Selecta (Cambridge, 1972), 189-215.
Zwaan, J. de., De Handelingen der Apostelen (Groningen, 19322).

БИБЛИОГРАФИЯ
289
Аверинцев, С.А. "Книга Иова: перевод и примечания", Мир
Библии 1[1], 1993, 37-64.
Амусин, И.Д. Кумранская община (М., 1983).
Бойс, М. Зороастрийцы: верования и обычаи, СПб, 19943.
Вулли, Л. Ур халдеев, пер. с англ. (М., 1961);
Гаврилов, А.К. "О технике чтения в классической древности",
Вспомогательные исторические дисциплины XX (Л., 1989),
239-251.
Гаврилов, А.К. "Чтение про себя в древности (обзор античных
свидетельств", Hyperboreus 1:2 (1994/1995), 17-33.
Гатри, Д. Введение в Новый Завет, русск. пер., (СПб, 1996).
Дьяконов, И.М. История Мидии от древнейших времен до конца
IVв. до н.э. (М./Л., 1956).
Дьяконов, И.М. Люди города Ура (М., 1990).
Егунов, А. "Греческий роман и Гелиодор", вступительная статья
к Гелиодор, Эфиопика (М./Л., 1932), 9-89.
Левинская, И.А."Чтущие Бога Высочайшего из Танаиса",
Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья
(СПб, 1992), 129-145.
Лёзов, С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета
(М., 1996).
Мецгер, Б. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция,
возникновение искажений и реконструкция оригинала (М, 1996).
Мещерская, Е.Н. Апокрифические деяния апостолов (М., 1997).
Мещерская, Е.Н. Деяния Иуды Фомы (М., 1990).
Мещерская, Е.Н.Легенда об Авгаре— раннесирийский
литературный памятник (М., 1984).
Надэль, Б.И. "Об экономическом смысле оговорки χωρι? εις την
προσευχην θωπείας τε και προσκαρτερήσεως-", ВДИ 4 (1948),
203-206.
Пёльман, Р. История античного коммунизма и социализма, пер.
с нем. под ред. М.И.Ростовцева (СПб, 1910).
Тантлевский, И.Р. История и идеология Кумранской общины
(СПб, 1994).
Хинц, В. Государство Элам (М., 1977).
Циркин, Ю.Б. Карфаген и его культура (М., 1987).
Чичуров, И.С. '"Хождения Апостола Андрея' в византийской
и древнерусской церковно-идеологической традиции",
Церковь, общество и государство в феодальной России (М., 1990).
Шинни, П.Л. "Восточный Судан и Эфиопия" (600 г. до н.э. —
600 г.)", Из истории африканского средневековья, пер. с англ.
(Л., 1986), 7-61.

УКАЗАТЕЛИ
I. Указатель цитат из библейских
и других древних текстов
I. Ветхий Завет
(канонические и неканонические книги)
Бытие
7:17
8:6
11:28
11:31
11:31-12:5
12:1
12:3
14:18
15:13
15:14
15:7
18:18
19:11
22:18
23:13-17
25:24
32:12
33:19
34:2
34:4
34:6
34:8
34:11
34:13
34:20
34:24
34:26
35:11
37:11
39:2
39:3
39:21
41:46
41:54
42:1
42:5
45:4
46:5-27
75
75
218
218,219
218
218
164
240
219
220
218
164
259
164
223
113,148
203
222,223
222
222
222
222
222
222
222
222
222
136
221
221
221
221
222
222
222
222
221
222
46:26
46:27
49:5
49:29-32
50:13
Исход
1:5
1:7
1:8 (LXX)
1:15-22
1:18
2:2 (LXX)
2:5
2:7-9
2:10
2:12
2:13 (LXX)
2:15
2:22
3:1
3:2
3:6
3:7
3:8
3:10
3:10 (LXX)
3:12
3:15
4:10
7:3
8:15
12:40
12:6
15:18
16:29
16:35
17:2
18:3
222
222
193
223
223
222
223
223
224
224
226
226
226
226
227
227
227
228
229
115,229
157,230
230
230
219,230
231
219,220
157,230
227
233
163
219
179
76
88
75
188
228
18:4
19:18
23:16
23:20
24:18
27:21
29:39
30:12
32:1
32:4
32:12
32:23
33:3
33:5
34:9
34:29-35
Левит
16:8
23:15
23:15-21
23:29
24:14
26:1
Числа
1:18
1:2 слл.
1:20
4:16
11:16
14:33
18:20
20:6
24:25
25:13
26:53
26:55
32:11
228
115,178
ИЗ
234
75
238
147
203
234
235
140
234
242
242
242
216
ПО
113
113
163
247
241
100
203
100
107
173
75
182
204
109
94
100
100
75

УКАЗАТЕЛИ
291
23,
Второзаконие
4:10
4:19
4:24
4:39
5:14
6:16
9:3
9:6
9:10
9:13
10:9
10:16
10:22
12:12
14:29
14:27
14:29
15:4
16:9
16:10-11
16:13-14
17:3
18:15-19
18:16
18:19
21:22-23
23:1
26:12
28:4
28:6
28:11
28:19
29:9-14
29:18(17)
31:2
32:5
33:2
33:2 LXX
33:3
Иисус Навин
7:1
24:32
15:25
Судьи
3:9
4:21А
1 Царств
13:14
233
235
115
240
124
188
115
242
233
242
182
242
222
182,263
182
23
23
180
113
124
124
235
84,163
233
163
197
269,270
182
148
107
148
107
124
264
107
141
229
234
23
184
222
102
197
186
20
16
16:7
19:8
2 Царств
3:36
7:12-16
22:6
23:2
24
3 Царств
2
6:2 (LXX)
8:39
14:1-
14:6
19:10
20
4 Царств
4:9
14
19
20:5
20:8
23:2
1 Паралипоменон
11-29
24:
24
25
26
27
29
31
5
8
13
22
27
2 Паралипоменон
6:9
19:8
23:20
31:18
Неемия
3:16
3:23
2 Ездры
10:28
15[Неем 5):6
136 1
109
75
209
134
133
71
203
136
239
109
70
70
94
71
147
147
147
147
147
136
135
ПО
110
ПО
135
75
136
135
135
179
136
183
223
Товит
2:1
5:13
Иудифь
1:6
8:1
Есфирь
1:3
3:7 (LXX)
9:24 (LXX)
Иов
1:21
7:9
10:21
16:22
Псалтирь
2:1
2:1 — 12
2:2
2:8
16(15):10
17(18):6
18(17):5
18(17):6
18(19):15
28(29):3
50(49):5
50(51):13
50(51):6)
67(68):32
69(68):26
69:26
77(78):35
88(89):21
88(89):49
104(105):27
106 (105):41
108:8
109(108):8
109:8
109(108):16
110(109):1
114(116):3
115:4(113:12
116(114):3
1 118(117):16
114
183
120
183
120
111
ПО
148
137
137
137
177
25
100
84
137
22
133
133
232
218
134
71
162
269
106
107
232
20
137
233
235
107
107
107
140
138
22
241
133
138

292
УКАЗАТЕЛИ
118(117):22 171
118(119) 234
118(119):50 234
119(118):91 243
121 (120):8 107
131 (132):5 239
132 (LXX 131):11 136
144 (145):13 76
Притчи Соломона
1:14 110
5:4 264
5:5 137
16:33 110,111
18:18 ПО
Екклесиаст
1:13
3:1
12:5
Премудрость
Соломона
1:5
2:13
9:17
23
23
137
71
157
71
Премудрость Иисуса,
сына Сирахова
14:15
18:20
48:12
Исайя
2:8
6:4
8:23 (9:1)
11:2
11:11
21:2
22 5:24
22:6
24:23
26:19
29:3
31:6
33:14
37:33
40:12
110
107
71
241
115,178
118
72
120
120
259
120
76
137
31
140
115
31
23
42
42:1
44:3
44:28 (LXX)
46:6
49:6
52:7
52:13
52:13-53:12
53
53:7-8
55:7
56:3-5
57:19
58:6
59:7
63:10
66:1
66:2
Иеремия
4:4 (LXX)
4:28
6:6
6:10
6:13
7:18
8:2
9:26
11:20
17:10
18:8
19:13
32:6-15
34:19=
41:19 (LXX)
44:7
44:9
48:24
48:41
Плач Иеремии
3:19
Иезекииль
4:2-3
21:12
24:6
30:5
37:9
157
157
71
20
241
84
188
157
274
157
274
140
269,270
141
264
188
71
23,241
23
242
140
31
242
259
235
235
242
109
109
140
235
182
269,270
242
242
102
102
264
31
186
ПО
164
71
37:10
37:14
44:7
44:11-14
44:15
Даниил
2:44
2:5
3:96 (3:29)
7
7:9
7:13
7:13-14
7:14
Иоил
2:14
2:28-32
2:32
Амос
2:2
5:22
5:25-27
5:26
9:12
Иона
1:7
3:3
Наум
1:15
Захария
3:1
14:4-5
14:16
71
71
242
182
182
76
263
263
245
245
244
76,245
246
162
128
141
102
236
235,241
236
162
ПО
225
188
185
87
76
1 Маккавейская
2:27 94
5:14-21 118
2 Маккавейская
1:31 223
4:2 94,95
12:32 114

УКАЗАТЕЛИ
293
П. Новый Завет
Евангелие
от Матфея
2:1
2:1-21
2:23
3:11
4:2
4:3
8:14
8:29
9:9
10:2-4
10:4
10:5
10:17
12:4
12:18
13:19
13:55-56
16-20
17:1
17:2
19:12
20:28
21:1
21:11
21:35
21:42
21:46
22:32
22:35
23:1
23:15
23:29-37
23:37
24:3
24:15
24:36
26:14
26:26
26:30
26:37
26:61
26:71
27:2
27:5
27:7
27:11
259
56
131
79,115
76
185
91
83
93
89
101
260
173
135
157
185
97
78
90
216
269,270
232
87
131
247
171
152
157
169
152
124,125
242
247
87
30
82
101
143
87
90
75
131
158
104
103
158
27:14
27:15
27:19
27:21
27:24
27:27
27:32
27:49
27:56
28:3
28:7
28:10
28:14
Евангелие
от Марка
1:8
1:12
1:16
1:24
1:29
1:29-31
2:14
3:16-19
3:17
3:19
3:21
3:31
4:11
4:15
5:16
5:37
6:3
6:7
6:17-18
8:31
9:2
9:38
10:32
10:45
10:47
11:1
11:10
11:18
12:10
12:12
12:18-27
1 12:26
158 1
158
161
158
161
158
123
37
91
87
78
78
158
79
76
92
131,161
92
91
93
89
91
101
98
98
190
185
74
90,147
97
69
97
74
90,147
151
69
232
131
87
50
152
171
152
167
157,233
12:36
13:3
13:9
13:14
13:5
13:32
13:33
14:10
14:11
14:15
14:22
14:26
14:28
14:33
14:41
14:58
14:67
15:1-15
15:19
15:21
15:24
15:40
16:1
16:6
16:7
16:19
Евангелие
от Луки
1:2
1:5
1:15
1:21
1:25
1:41
1:42
1:44
1:52
1:54
1:68
1:69
2:1
2:21
2:35
2:38
3:1
3:15
1 3:16
138
87,90
173
30
69
82
83
101
104
88
143
87
78
147
133
75,216,241
131
57
272
123
103
93
91
131
78
72
209
56
148
152
178
148
148
148
270
157
232
157
56
148
162
232
27,56,158
152
79,115

294
УКАЗАТЕЛИ
3:18
4:2
4:34
4:51
5:14
5:17
5:27
6:13
6:14-16
6:16
6:23
7:1
7:30
8:10
8:23
8:29
8:47
8:51
9:1
9:29
9:32
9:37
9:51
9:54
10:1
10:17
10:18
10:25
11:26
11:27
11:45
11:52
13:1
13:33
13:34
15:3
15:16
15:29
16:9
16:23
16:26
17:3
17:35
18:1
18:10
18:37
19:29
19:37
19:43-44
19:48
20:17
152 Ι
76
161
73
78
169,200
93
73
89
101,242
250
152
169
190
112
215
152
90
70
216
244
75
113
260
16
16
185
169
68
148
169
169
57,159
242
247
169
148
187
138
138
138
140,201
100
162
147
131
87
87
30
152
171
20:19
20:20
20:27-38
20:37
20:45
21:20
21:24
21:34
21:37
21:7 D
22:3
22:4
22:5
22:12
22:19
22:19b-20
22:22
22:37
22:39
22:62
22:66
23:6-12
23:26
23:29
23:34
23:35
23:42 D
23:43
23:46
23:47
23:49
24:1
24:3
24:4
24:6
24:9
24:13
24:19
24:21
24:25
24:27
24:29
24:30
24:33
24:35
24:36
24:40
24:42
24:44-45
24:46
1 24:49
152 1
158
167
157
152
30
30
201
87
242
101
165
104
88
143
37
133
133
87
37
169,173
177
123
148
249
152
242
138
249
161
25
79
37
87
37
37
79
227
232
25
116
79
143
79
143
37,79
37
77
25
74
26,78,80,83
24:50-53
24:51
24:52
24:53
27:3
Евангелие
от Иоанна
1:11
1:35-42
1:40
1:43
1:43-46
1:44
1:45
1:45-46
1:47-51
2:22
4:2
4:25
6:5-7
6:71
7:5
7:14
8:1
8:5
8:44
10:31
10:32
10:33
11:8
11:16
11:18
12:6
12:21
13:1
13:2
13:26
13:29
14:8
14:22
14:30
16:11
17:12
18:5
18:7
18:13
18:29-19:38
18:31
19:19
I 19:25
80
37
37
96
104
176
91
92
92
93
91,92
!31
92
93
101
272
84
92
101
98
147
87
247
185
247
247
247
247
93
80
102
92
176
!86
101
102
92
93
185
185
101
131
131
170
57
248
131
91

УКАЗАТЕЛИ
295
20:12
20:24
21:1
21:2
Деяния
87 1
93
78
93
святых
Апостолов |
1:1
1:2
1:3
1:5
1:6
1:8
1:10
1:11
1:13
1:14
1:15
1:16
1:18
1:20
1:21
1:22
1:24
1:26
2:1
2:2
2:2-4
2:3
2:4
2:5
2:6
2:9
2:10
2:14
2:17
2:18
2:22
2:24
2:29
2:30
2:32
2:33
2:36
2:37
2:38
2:41
2:43
2:44
2:45
2:46
19,117
23,35,109
74,76,86
72
76,80
25,31,72,83
86
74
148
142
100,142,211
72
82,104
140
35
83
21
208
100
118,178
72
227
118
23
179
117,121
125
208
72
72
131,212
22,74,96
101
129
83,133
72,78
133,170
101,107
72,261
82,100,167,250
142,190,212
21,100,143
180
143
2:46 (D) 100 |
2:47
3:1
3:2
3:3
3:6
3:8
3:9
3:11
3:12
3:13
3:14
3:15
3:16
3:18
3:19
3:20
3:21
3:22
3:23
3:26
4:1
4:1-2
4:2
4:3
4:4
4:6
4:8
4:10
4:12
4:13
4:17
4:18
4:19
4:21
4:25
4:25-
4:26
4:27
4:28
4:30
4:31
4:32
4:32-
4:34
4:35
4:36
5:1
5:3
5:6
1 5:7
100,152,188,250
143
74
74
131,170
149
152
149,152
152
133,243
170,242
24,83,133
151,196
74,133
140
83
74,80
163,233
142
157,274
152
167
152
194
100
193
72
131,133
21,23
25,178
129,152
35
24,196
152
72,101,157
26 25
100
57,157,161,274
133
157,161,212,274
72,263
35,143
•35 143
131
144
108
144
72,144
193
100
5:9
5:10
5:11
5:12
5:13
5:14
5:15
5:16
5:17
5:20
5:21
5:24
5:25
5:26
5:28
5:29
5:30
5:31
5:32
5:33
5:34
5:36
5:36-37
5:37
5:39
5:41
6:1
6:1-8:4
6:2
6:3
6:5
6:6
6:9
6:10
6:10-11
6:11
6:12
6:14
7:1
7:2
7:4
7:6
7:6-7
7:8
7:12
7:13
7:14
7:17
7:20
7:23
1 7:25
72
186
189
212
152,250
167
35
192
166,167,193
152
173
166
152
247
86,129
24,175
133,170
24,138
72,83
244
169
74,100,259
27
152
35
21,82
100,206
42
179
72
72,125,212,253
74
121,123,207
72
35
264
215
131
82
101,227
218
219
223
135
68
222
142
225
74
76
190

296
УКАЗАТЕЛИ
7:26
7:29
7:30
7:32
7:34
7:35
7:35-40
7:36
7:38
7:39
7:42
7:45
7:46
7:49
7:51
227 1
219
76,194,227
157
219
227,233
232
76,212
234
74
128
74
74,151
23
72
7:52 22,133,161,233 |
7:55
7:58
7:60
8:1
8:3
8:4
8:5-13
8:5-40
8:12
8:13
8:14
8:15
8:15-18
8:17
8:18
8:19
8:20
8:21
8:24
8:25
8:26
8:26-38
8:29
8:32
8:35
8:39
8:39-40
9:2
9:3
9:10
9:16
9:17
9:27
9:28
9:29
35,72,107
196
26
25,189,253
167,189
82,265
209
42
76,167,265
212
263
72,74
275
72
72
72
264
23
35,36
82,263
194,275
209
72,266
101
265
72,261
209
167
168
183
21
72,227
181
107
206
9:29-11:18
42 1
9:31 72,82,189,211 |
9:32
9:34
9:36
9:37
9:39
10:3
10:19
10:25
10:29
10:30
168,253
151
116
88,168
74,88
100
72
35
263
86
10:38 72,74,131,253 |
10:39
10:40
10:40-41
10:41
10:42
10:44
10:45
10:46
10:47
10:48
11:2
11:6
11:11
11:12
11:15
11:16
11:19
11:19-25
11:19-26
11:19-30
11:20
11:22
11:23
11:24
11:26
11:27
11:28
11:30
12:1
12:1-23
12:1-24
12:2
12:4
12:5
12:7
12:10
12:11
1 12:12
83,197
74,133
77
83,86,152
22
72,261
72
116
72
261
35
74
86
72
72
72
82,182,253
181
17
42
107,123
189
74
72,191
17,189
100
56,72
74,190
100,189
57
42
91,260
74,152
82,189
86,194
35,36,68
194
88,147
12:13
12:14
12:15
12:17
12:19
12:23
12:24
12:25
181
181
218
98
170
35,186
211
147,181
12:25-15:35 42
12:31
12:43
13:1
13:2
13:4
13:5
13:6
13:9
13:10
13:13
13:15
13:18
13:20
13:22
13:26
13:30
13:31
13:33
13:34
13:35
i 13:38
13:40
13:43
13:47
13:50
13:52
14:1
14:2-7
14:3
14:4
14:8
14:9
14:14
14:16
14:19
14:22
14:24
14:27
15:2
15:3
15:4
1 15:5
74
74
17,123,189
72
72,82,182
147
253
72
185
147
101
100
100
197
101,195
133
81,83,86,227
107
133
134
101
128
42,125,181
84
54
72
168,179
35
82,212
70
148
74
181
74
247
76
253
189
35
82,189,253
189
193,199

УКАЗАТЕЛИ
297
15:7
15:8
15:10
15:11
15:12
15:13
15:14
15:15
15:17
15:20
15:22
15:23
15:25
15:26
15:28
15:29
15:30
15:35
15:36
15:37
15:39
15:40
15:41
16:1
16:2
16:4
16:5
16:6
16:7
16:9
16:10-17
16:13
16:14
16:16
16:21
16:24
16:30
16:31
16:35
16:37
16:38
16:39
17:3
17:4
17:6
17:10
17:11
17:12
17:17
17:23
17:30
35,101 Ι
21,72,109
188
107
35,179,181
101
91,153
128
162
35,36
181,189
190
181
21
72
35
82,179,181 !
181
54,218
147
182
13
189,253
86
74
35
82,211
72,121,253
72
227
43
96
74
96
123
74
36
107
35
123,194
123
35
74,78,133
179
46
74
218
82,167
82
26,253
82
17:31
18:2
18:4
18:6-7
18:8
18:10
18:19
18:22
18:26
18:27
18:27-19:6
18:28
19:1
19:2
19:3
19:4
19:5
19:6
19:7
19:8
35 I
56
35
55
35,191
153
35
189
97
35,74
33
194
35,168,253
72,82
72
107
107,261
72,116
100
76
19:9 35,36,179,261
19:10
19:12-16
19:14
19:14-16
19:20
19:21
19:22
19:23
Ι 19:25
19:26
19:27
19:29
19:32
19:34
19:38
19:39
20:2
20:4
20:5-21:18
20:7
20:8
20:11
20:16
20:17
20:18
20:20
20:21
20:23
20:25
I 20:28
121
33
35
151
211
253
121
100
74
121
121
215
82,188
100
82
188
253
121
43
29,143
88
143
121
189
121
194
107
72
76,253
72,189,201
20:32
20:35
21:1
21:3
21:4
21:5
21:8
21:8-9
21:9
21:11
21:13
21:16
21:22
21:27
21:30
21:32
21:37
21:38
22:1
22:3
22:4
22:5
22:6
22:8
22:12
22:14
22:15
22:16
22:20
22:25
1 22:26
22:27
22:29
23:1
23:2
23:6
23:6-8
23:7
23:8
23:9
23:11-17
23:14
23:18
23:22
23:23-24
23:23-29
23:24
23:26
23:27
23:29
1 23:31
23
20,22
168
182
72,74
96,168
209,253
209
209
72
21,218
35,182
179
121
31
74
82
27
101
95,200
74,167
74,169,173
267
131
183
161
83
227,261
83
82,123
123
123
123
101
183
101
167
179
72,167,200
72
33
74,129
82
78,82
78
33
58,158
158
123
74
82

298
УКАЗАТЕЛИ
23:33
24:1
24:5
24:8
24:10
24:12
24:14
24:17
24:18
24:19
24:23
24:27-26:32
25:4
25:5
25:9
25:11
25:16
25:18
25:21
25:24
25:25
25:26
26:4
26:5
26:7
26:9
26:10
26:12
26:16
26:18
26:19
26:23
26:30
26:32
27:1-28:16
27:2
27:4
27:15
27:17
27:24
27:35
27:37
27:44
28:5
28:8
28:10
28:14
28:15
28:17
28:18
28:20
74,158 Ι
158
131,193
170
158
215
193,194
75
74
74,121,131
176
58
82
199
218
56,82
74
74
56
179
218
74,170
82
193
74
82,131
74
74
83
23
74
133
158
56
43
121
182
186,215
74
56,86
143
142
168
82
74,168
74
74
74
101,168
74,170
151
28:22
193 1
28:23 74,76 Ι
28:25 72,101
28:31 76,211 |
Послание Апостола \
Иакова
1:1
5:6
5:17
Первое послание
Апостола Петра
1:18
1:25
2:11
2:21
2:7
3:18
4:11
4:5
Второе послание
Апостола Петра
1:1
2:6
Первое послание
Апостола Иоанна
2:1
3:8
2:20
Послание
Апостола Иуды
7
Послание
к Римлянам
1:4
1:15
1:24
1:26
1:28
3:2
3:4
4:24
10:16
11:1
15:6
15:26
1 15:31
71
161
129
232
265
219
74
171
74
234
22
91
253
161
185
161
253
71
265
235
235
235
234
162
133
211
248
95
143
84
Первое послание
к Коринфянам
2:8
6:14
7:29
9:5
9:21
10:16
11:20
12:2
14
14:11
15:7
218
133
186
91
133
143
145
144
115,116
225
98
15:25 139
Второе послание
к Коринфянам
1:16
4:4
5:8
8:4
9:13
11:22
11:25
12:4
Послание
к Галатам
1:19
2:1
2:9
3:13
3:16
3:17
3:19
3:22
84
185
138
143
143
208
247
135
71,98
75
98,260
197
223
220
223,234
101
Послание к Ефесянам
1:10
1:17
2:2
2:19
6:5
Послание
83
218
185
219
144
к Филиппийцам
1:29
2:15
2:25
! 3:5
м
141
13
208,248

УКАЗАТЕЛИ
299
Послание
к Колоссянам
1:12 103
1:23 23
1:24 221
3:22 144
4:12 13
4:14 13
Первое послание
к Фессалоникийцам
1:1 13
2:14 84
2:15 242
5:1 83
Второе послание
к Фессалоникийцам
1:8 211,229
Первое послание
к Тимофею
1:7 200
1 Еноха
14:9-10 115
4 Ездры
14:22 71
4 Маккавейская
7:19 136
8:19 101
16:21 183
16:25 136
Книга Юбилеев
(Liber Jubilaeorum)
1:27 234
2:1 234
Деяния Фомы
(Acta Thomae) 111
28 242
6:15 270
Второе послание
к Тимофею
4:1 22
4:11 13
Послание к Титу
2:14 232
Послание
к Филимону
23 13
Послание
к Евреям
1:13 139
2:2 234
2:10 24, 161
3:1 71
5:12 234
6:2 261
7:4 135
6:17-22 114
47:9 226
Псалмы Соломона
(Psalmi Salomonis)
£15 84
Завещании Соломона,
(Testamentum
Salomonis)
22.7-23.4 171
Вознесение Исайи
(Ascentio Isaiae)
5:14 72
Деяния Петра
(Acta Petri)
32 258
8:2 241
9:11 241
9:12 232
9:24 241
11:23 226
11:37 247
12:15 264
12:20 247
13:12 74
Откровение Апостола
Иоанна Богослова
2:6 210
2:13 13
2:15 210
3:4 100
3:7 161
6:12 130
7:9 138
11:13 100
12:10 185
17:1-6 29
Завещание
двенадцати
патриархов
(Testamenta XII
patriarcharum)
Завещание Левия
(Testamentum Levi)
18:11 71
Письмо Аристея
(Aristeae Epistula
ad Philocratem)
310 223
Деяниях Павла
и Феклы (Acta Pauli
et Theclae) 3 216
HI. Апокрифы и псевдоэпиграфы Ветхого Завета
IV. Апокрифы Нового Завета

300 УКАЗАТЕЛИ
V. Кумранские рукописи, Филон Александрийский,
Иосиф Флавий, талмудическая литература
(в указателе цитат из Иосифа Флавия в скобках
приведена альтернативная нумерация)
Кумранские
рукописи
1Q pPs 37, 1, 7-8
(Комментарий на
Псалом 37) 75
1QS 6.18-23
(Устав общины) 186
CD 7.14 ел.
(Дамасский
документ) 236
CD 20. 14-15 75
Филон
Александрийский
Жизнь Моисея
(De vita Mosis)
1.21-24 226
1.18 226
2.216 212
О Херувимах
(De cherubim)
114 248
Посольство к Гаю
(Legatio ad Gaium)
299-305 57,159
301 158
134 252
157, 317 240
Флакк
(In Flaccum) 43 122
Правила аллегории
(Legum allegoriae III)
III.82 240
Иосиф Флавий
Жизнеописание (Vita)
10 (2) 167
12 (2) 200
191 (38) 199,200
235 (45) 131
422 (76) 182
424 (76) 123
429 (76) 269
Иудейская война
(De be Ilo Iudaico)
1.61 (1.2.5) 136
1.156 (1.7.7) 275
1.181 (1.8.9) 56
1.203-215(1.10.4-9)56
1.220-673
(1.11.2-33.9) 56
1.488 (1.24.7) 269
1.562 (1.28.4) 56,178
1.602 (1.31.1) 56
1.646 (1.32.7) 56
1.648 (1.33.1) 169
1.664 (1.33.8) 56,178
1.668 (1.33.8) 56
1.670-673(1.33.9) 56
2.20-22 (2.2.3) 178
2.84-92 (2.6.2) 56
2.66 (2.13.7) 56
2.1-117
(2.1.1-2.8.1) 56
2.97 (2.6.3) 267
2.98 (2.6.3) 276
2.117 (2.8.1) 57
2.118 (2.8.1)94,204
2.118-183(2.9.6) 178
2.119 (2.8.2) 167
2.122 (2.8.3) 143
2.162 (2.8.14) 199
2.162-166(2.8.14) 200
2.164-165(2.8.14) 167
2.164-166(2.8.14) 167
2.169-177(2.9.2-4) 57
2.178-183(2.9.5-6) 57
2.181-183(2.9.6) 178
2.206-202(2.11.2-6)57
2.220 (2.11.6) 58
2.223-246(2.12.1-7)58
2.247-270
(2.12.8-2.13.7) 58
2.254 (2.13.3) 103
2.272-277
(2.14.1-2) 58
2.277-558
(2.14.2-2.20.4) 58
2.411 (2.17.3) 149
2.433 (2.17.8) 169,204
2.445 (2.17.9) 169
2.460 (2.18.1) 267
3.375 (3.8.5) 137
4.241 (4.4.3) 191
5.161-171(5.4.3) 56
5.198 (5.5.2) 149
5.201-206(5.5.3) 149
5.238-247(5.5.8) 56
5.185 (5.5.1) 156
5.70 (5.2.3) 88
6.96 (6.2.1) 208
6.293 (6.5.3) 149
6.305 (6.5.3) 58
7.253 (7.8.1) 204
7.285-303(7.8.3-4) 56
7.437-46
(7.11.1-2) 123
Иудейские древности
(Antiquitates Iudaicae)
1.146 (1.6.4) 207,208
1.36 (1.1.2) 208
2.199 (2.8.2) 223
2.224 (2.9.5) 226
2.231-232
(2.9.6-7) 226
3.252 (3.10.6) 114
5.323 (5.9.2) 208

УКАЗАТЕЛИ
301
7.392-394 (7.15.3) 136
7.394 (7.15.2) 56
9.20 (9.2.1) 208
10.8 (10.1.2) 208
12.120 (12.3.1) 52
13.171-173
(13.5.9) 167,200
13.173 (13.5.9) 167
13.249 (13.8.4) 114
13.252 (13.8.4) 114
13.288 (13.10.5) 200
13.293-298
(13.10.6) 167
13.294 (13.10.6) 200
13.297-298
(13.10.6) 200
13.357 (13.13.3) 56
13.395 (13.15.4) 275
14.65 (14.4.3) 147
14.75 (14.4.4) 275
14.88 (14.5.3) 267
14.115-118
(14.7.2) 123
14.156-17.205
(14.9-17.8) 56
14.235 (14.10.17) 52
14.256-258
(14.10.23) 52
14.261 (14.10.24) 52
14.337 (14.13.4) 114
15.246 (15.7.7) 253
15.406 (15.11.4) 58
15.410-425
(15.11.5-7) 148
16.160 (16.6.1) 123
16.163 (16.6.2) 240
16.179-183
(16.7.1) 136
17.20 (17.1.3) 56,178
17.41 (17.2.4) 200
17.149 (17.6.2) 169
17.188 (17.8.1) 178
17.188-354
(17.8.1-17.13.5) 56
17.189 (17.8.1) 276
17.224-227
(17.9.4) 178
17.318 (17.11.4) 178,
200
17.320 (17.11.4) 267
18.1-2 (18.1.1) 56
18.2 (18.1.1) 57
18.4-10 (18.1.1) 204
18.11 (18.1.2) 167
18.12-15 (18.1.3) 200
18.14 (18.1.3) 137
18.16 (18.1.4) 167
18.16-17 (18.1.4) 167
18.23-25 (18.1.6) 204
18.25 (18.1.6) 58
18.29-31 (18.2.2) 57
18.31 (18.2.2) 57
18.32 (18.2.2) 57
18.33-35 (18.2.2) 57
18.36-38 (18.2.3) 178
18.35 (18.2.2) 57,170
18.55-59 (18.3.1) 57
18.55-89
(18.3.1-4.2) 158
18.62-64 (18.3.2-3)57
18.87-89 (18.4.1-2)57
18.89 (18.4.2) 57
18.95 (18.4.3) 170
18.109-119
(18.5.1-2) 178
18.122 (18.5.3) 178
18.123 (18.5.3) 68
18.143-239
(18.6.1-11) 57
18.148-150
(18.6.2) 178
18.177 (18.6.5) 57
18.228-19.361
(18.6.10-19.9.2)57
18.237 (18.6.10) 57
18.240-255
(18.7.1-2) 178
19.274-361
(19.4.1-19.9.2) 57
19.328-329 (19.7.3) 56
19.363 (19.9.2) 58
20.2-13 (20.1.1-2)58
20.9 (20.1.1) 98
20.97 (20.5.1) 201
20.97-100
(20.5.1-2) 201
20.98 (20.5.1) 201
20.100-102
(20.5.2) 58
20.103-136
(20.5.2-6.3) 58
20.102 (20.5.2) 202,204
20.131 (20.6.2) 166
20.137-181
(20.7.1-8.8) 58
20.169 (20.8.6) 88
20.182-197
(20.8.9-9.1) 58
20.197 (20.9.1) 58
20.202-209
(20.9.2-3) 58
20.215 (20.9.5) 58
20.221 (20.9.7) 156
20.252 (20.11.1) 58
20.199 (20.9.1) 166,
167,200
20.246-251
(20.10.1) 56
Против Аниона
{Contra Apionem), (De
Iudaeorum vetustate)
1.173 (1.20) 78
Мишна
Берахот
7.19
9.5
9.5
Йома 3.10
Маккот 1.6
Миддот 1.4
1.3
2.3
Нидда 4.2
Пара 3.3,7
Санхедрин
38Ь
6.1-4
6.5.-6.6
Coma 9.15
Хагига 14а
2.4
Эру вин 6.2
Ядаим 4.6-8
150
230
150
148
167
148
148
148
167
167
246
247
251
200
246
167
167
167
Таргум Ионатана 274

302
УКАЗАТЕЛИ
VI. Христианские авторы
Августин
О граде Божьем
(De civitate Dei)
21.15 246
Письма (Epistulae)
265,3 79
Исповедь
(Confessiones) 6.3 272
Адамантий
Диалог об истинной
вере (Dialogus
de recta fide) 16
Апостольские
постановления
(Constitutiones
apostolorum) 109
8.47.22 270
8.47.23 270
8.47.24 270
Григорий Богослов
Первое слово
на императора
Юлиана
(Contra Iulianum
imperatorem I) 16
Дидахе (Didache)
2.2 258
4.8 21
7.1 275
Дидим из
Александрии
Комментарий
к 2 Кор 10:5
(Commentarii in
epistulam II ad
Corinthios) 26
Евсевий
Церковная история
(Histoha ecclesiastica)
1.12.3 90,109
1.13.11 93
2.1.13 269
2.7 160
2.22.6-7 28
2.23 98
2.23.26 249
3.1.1 92
3.4.6 15
3.20.4 22
3.25.4 181
3.25.6 92
3.29.1-3 210
3.31 209
3.31.3 91
3.31.3-5 109
3.39 209
3.39.9 108
4.2.4 123
5.1.3-5.3.3 26
5.24.2 91
6.8.2 270
6.8.4-5 270
Епифаний
Против ересей
(Panarion = Adversus
LXXX haereses)
21 257
29.1.3 131
18.1.3-5 132
29.5.4-7 132
29.7.1 132
29.7.2-5 132
78 98
О мерах и весах
(De mensuris et
ponderibus) XIV 85
Игнатий
Богоносец
Послание к
Магнезийцам (Epistula
ad Magnesios) 20
Послание к Ефесянам
(Epistula ad Ephesios)
20:2 246
Иероним
Комментарий
к Тит 1:12
26
Иероним
О знаменитых мужах
(De viris illustribus)
7 15,16,66
"Против Гельвидия о
венной девственности
блаженной Марии"
(Adversus Helvidium de
perpetua virginitate
beatae Mariae) 98
Иоанн Златоуст
Проповеди на Деяния
апостолов
(In Acta apostolorum
homiliae) 14 206
Иоанн Лидиец
(Лид)
О месяцах (De
mensibus) 4.53 240
Ипполит
Философумены
(Philosophumena)
10.12 257
6.7.20 257
6.20.3 258
Ириней
Против ересей
(Adversus haereses)
1.10 242
1.23 257
1.26.3 210
3.1.1 91
3.12.11 65
3.13.3 15,65
3.14.1-3 15
3.19.1 246
5.6.1 116
29.1 257

УКАЗАТЕЛИ
303
Климент
Александрийский
Строматы (Stromata)
2.20.118 210
3.7.59 270
4.6.33 109
5.82 65
15.5 258
Кто из богатых
спасется? (Quis dives
salvetur) 41 258
Климент Римский
/ Послание к
коринфянам (Epistula
I ad Corinthios)
17.1 242
18.1 20
12.1 20
15.4 19
15.7 20
// Послании к
Коринфянам (Epistula
Π ad Corinthios)
1.1 22,24
4.4 24
20.5 24
Ориген
Против Цельса
(Contra Celsum )
1.57 257
3.46 66
8.22 96
8.22 113
Герма
Пастырь (Pastor)
Видения (Visiones)
4.2.4 21
Заповеди (Mandata)
4.3.4 21
Подобия
(Similitudines)
9.27.3 20,21
9.28.2 21
Послание Варнавы
(Barnabae
epistula) 181
19.8 23
16.2 23
19.8 21
5.9 23
6.4 171
7.2 23
12.10 246
16.2 241
7.2 22
Послание лионских
и венских мучеников
(Epistula ecclesiarum
apud Lugdunun et
Viennam)
в Евсевий,
Церк. ист.
5.1.3-5.3.3 26
Поликарп
Смирнский
Послание к Филип-
пийцам (Epistula
ad Philippenses)
1.2 22
2.1 22
2.3 22
6.3 22
6:3 242
9.2 20,23
12.2 23
Псевдо-Клементины
Узнавания
(Recognitions)
1.60 109
1.65 слл. 200
Тертуллиан
Апология
(Apologeticum)
21.24 160
18.6 207
13.9 256
О плоти Христа
(De came Christi) 97
О посте
(De ieiunio) 10.3 65
О стыдливости
(De pudicitia 20) 181
О единобрачии
(De monogamia) 97
Против Маркиона
(Adversus Marcionem)
3.7 171
4 97
4.2 65
4.2.2 17
5.2 65
Юстин Философ
/ Апология
(I Apologia)
11 24,25
26 256
26.2 254
26.3 259
39.3 24
40.6 24,25
49.5 24
50.12 24
50.12 25
56 256
// Апология
(II Apologia)
10.6 24,26
Диалог с Трифоном
иудеем (Dialogus сит
Tryphone)
И 241
20.3 24
22.3 241
60.1 24
68.5 24
80.3 24
ИЗ 238
118.1 24
108.2 24
120 256,259
131.3 24

304
УКАЗАТЕЛИ
VII. Языческие авторы
Аристотель
Афинская полития 1
{Αθηναίων πολιτεία) \
8.1
110
Первая аналитика \
(Analytica priora)
70a-b
Поэтика (Poetica
21, 1457b
75
)
116
Риторика (Rhetorica) \
1357a-b
75
Никомахова этика
(Ethica Nicomachea) \
1123b
Аристофан
Лягушки (Ranae)
926 ел.
Плутос (Plutus)
240
Артемидор
Сонник
(Onirocriticon) 4
Бион из Соли
Эфиопика
(Aethiopica) 1
226
69
198
151
129
271
Геродот
История (Historiae)
1.21 70
1.101
3.25.1
5.38
7.156.2
132
Геронд
Мимиямбы
(Mimiambi) 4.29
Гиппократ
"О переломах"
(De fracturis, 25)
258
84
70
253
258
186
163
Гомер 1
Илиада (Ilias)
6.184 78
Одиссея (Odyssea)
5.282 78
11.425 184
17.487 178
19.562-567 129
Демосфен
О венке
(De corona)
18.291 127
Диоген
Лаэртский
О жизни, учениях
и изреченинл
знаменитых
философов (Vitae
philosophorum)
2.3 65, 180
Диодор
Историческая
библиотека
(Bibliotheca historica)
19.80.5 268
Дионисий
Галикарнасский
Древняя история
Рима (Antiquitates
Romanae)
2.1 195
Еврипид
Троянки (Troiades)
377-379 186
Дион Кассий
Римская история
(Historiae Romanae)
68.32 123
I 54.5.4 271
Псевдо-Каллисфен
Деяния Александра
(Historia Alexandri
Magni) 65
Катон
О земледелии
(De Agri Cultura),
120 126
Квинтилиан
О воспитании
оратора (Institutio
Oratorio)
5.9 75
Ксенофонт 69
Киропедия
(Cyropaedia)
1.218 65
4.2.42 184
Ливии
История Рима
(Ab urbe condita)
1.16.1 85
Лукиан
Письма на
Сатурналии — (Epistulae
Saturnales) 126
Разговоры богов
ι (Dialogi deorum)
20.6 107
Смерть Перегрина
(De morte Peregrini)
13 143
Марин
Жизнь Прокла
(Vita Prodi), 38 95
Овидий
Фасты (Fasti)
\ 2.438 249

УКАЗАТЕЛИ
305
Перипл Эритрейского
моря (Periplus maris
Erythraei) 37 88
Платон
Апология (Apologia
Socratis), 26d 177
29d 175
Горгий (Gorgias),
507e 143
Протагор
(Protagoras), 343a 94
Теэтет (Teaetetus),
144d 219
Плиний Старший
Естественная
история (Naturalis Historia)
6.186 271
6.197 268
Плутарх
Параллельные
жизнеописания (Vitae
para lielae)y
Деметрий (Demetrius)
25.5 271
Abrahams, I. 274
Aland, B. 33,35
Aland, K. 33, 35
Allen, W.C. 69,125
Amphoux, C.-B. 35
Andersen, T.D. 144
Argyle, A.W. 19
Atkinson, K. 213
Attridge, H.W. Ill
Barag, D. 170
Barclay, J.M.G. 122,
124
Barclay, W. 46
Barr, J. 83
Barrett, С. К. 20,24,
69,70,71,77,79,114,
123,126,134,138,150,
161,163,164,172,185,
Полибий
История (Historiae)
3.2.8 167
Светоний
Клавдий (Clavdius)
4.1 162
Сервий
Комментарий к
Вергилию (in Vergilium
Commentarius)
1.119 271
Страбон
География
(Geographica)
16.2.30 (759) 268
17.2.3 (822-823) 269
17.1.54 271
Тацит
Анналы (Annales)
12.54 58
15.44.4 57, 158
187,194,202,214,230,
233,234,236,255,261,
264,267,272,273,275
Bauernfeind,0.
Baumgartel, F.
Baur, F.C.
Beck, BE.
Bengel, J.A.
Bernheim, P.-A.
Beyschlag, K.
Bickerman, E.J
Bieder, W.
Bietenhard, H.
79,161,
194
72
27
19
72
98
258
52
72
152
Black,M. 119,147,160,
246,268,276
История (Historiae)
5.2 78
5.10 58
5.9 58
Лукиан
Любитель лжи
(Pseudologista)
16 206
Фукидид
История (Historiae)
1.132,2 161
2.48 172
3.10.1 142
Цицерон
О дружбе
(De amicitia) 92 179
Ямвлих
Жизнь Пифагора или
О пифагорейской
жизни (De vita
Pythagorica)
6.29 94
30.168 143
Blass, F. 37,73,107
Boismard, М.-Ё. 38r73
Bormann, L. 48
Bowman, J. 246
Brock, S. 181
Bruce, F. F. 31,32,69,
71,110,125,126,161,
163,164,171,191,194,
211,215,225,233,249,
261,272,274
Burkitt, F.C. 161
Burnyeat, M. 273
Cadbury, H.J. 15,18,40,
77,108,143,181,
214,272
Calder, W.M. 45
Campbell, J.Y. 246
Capper, B.J. 186
П. Указатель современных авторов

306
УКАЗАТЕЛИ
Casey, R.P. 257
Chase, F.H. 106
Cheetham, F.P. 144
Clark, A.C. 19,37,73,
39,202
Conzelmann, H. 40,69,
71,138,139,163,272
Cozza-Luzi, G. 35
Creizenach, W. 160
Cross, F.L. 16
Dalman, G. 69,106,
150,246
Davies, J.G. 116
Davies, P.R. 52
Davies, W.D. 70
Day, J. 236
Deissmann, A. 14,87,
215
Del Tredici, K. 48
Delling, G. 259
Derrett, J.D.M. 185
Dibelius, M. 191,214
Dodd, C.H. 31
Doresse, J. 200
Dowsey, J.M. 19
Duff, A.M. 214
Dupont, J. 41
Ehrhardt, A. 14
Eissfeld, O. 236
Epp, E.J. 30,39,73,74
Farstad, A.L. 274
Fee, G.D. 73
Feldman, L. 53
Ferguson, E. 14
Finkel, A. 200
Finkelstein, L. 200
Fitzmyer, J.A. 77
Flusser, D. 170
Foerster,W. 185
Foerster, G. 213
Frerichs, E.S. 47
Gasque, W.W. 27,45,
119
Gartner, B. 103
Gercke, A. 80
Goodman, M. 52,53,
124,125
Greeven, H. 14
Gundry, R.H. 116
Guthrie, D. 30
Haenchen, E. 14,20,24,
68,71,78,81,87,97,
109,111,113,125,128,
138,184,188,190,191,
194,208,214,272,273
Hahneman, G.M. 14
Halas, R.B. 103
Hare, D.R.A. 247
Harnack, A. 17,42,46
Harris,J.R. 104,105,176
Harris, H. 27
Harrison, P.N. 22
Hata, G. Ill
Hatch, W.H.P. 37
Heider, G.C. 236
Hemer,C. 13,45,120,
201,254
Hengel, M. 92,94,96,
156,204,191,207,
208,210,251,254
Henten, J.W. van 207
Hill, C.C. 208,251
Hobart, W.K. 86,152,
162,186
Hodges, Z.C. 274
Hoehner, H.W. 178
Horsley, G.H.R. 108
Hort, F.J.A. 33,35,36
Huck, A. 14
Hunkin, J.W. 69
Ingholt, H. 103
Jeremias, J. 138,150,
157,163,165,170,
171,182,194
Jones, A.H.M. 178
Jungst, J. 42
Kasser, R. 35
Katz, P. 229
Keck, L.E. 28
Kee, H.C. 30,213
Kennard, J.S. 204
Kenyon, F.G. 35,37
Kilpatrick, G.D. 242
Klauck, H.-J. 144
Klausner, J. 184
Kleinknecht, H. 72
Klostermann, A. 181
Knox, J. 28
Knox, W.L. 19,237
Kraabel, A.T. 46,47,48
Krauss, S. 215
Kretschhmar, G. 86
Kuenzi, A. 177
Kuhn, K.G. 208
Lake,K. 34,72,105,
214,272
Lamouille, A. 38,73
Lange, N.de 208
Leclerc, J. 37
Leon, H.J. 124,162
Levine,L.I. 213,
276,279
Levinskaya, I. 52,62,95,
96,24,125,240,280
Lieshout, R.G.A. van
129
Lietzmann, H. 14,246
Lieu, J. 124
Lifshitz, B. 108
Lightfoot,J.B. 37,97,98
Lindars, B. 245,247
Lipsius, R. 16
Lohfink, G. 85,86
Lohse, E. 174
Loisy, A. 42,80,192
Ludemann, G. 81
Macdonald, D.R. Ill
MacLennan, R.S. 48
Macro, A.D. 122
Magie, D. 122
Maile J.F. 86,283
Ma'oz, Z. 213
Marshall, I.H. 51,69,
71,114
Martin, R.P. 119
Martyn, J.L. 28
Maunde Thompson, E.
35
Mayor, J.B. 71
McHugh, J. 97
Meek, Th.J. 125
Menoud,P.H. 39,
80,188
Metzger, B. 16,34,35,
39,42,73,77,79,84,87,
107,118,119,121,128,
150,165,176,177,180,
185,191,193,198,223,
239,251,254,255,275
Meyer, A. 246
Meyer, E. 46
Meyer, J.P. 97
Michaelis, W. 80

УКАЗАТЕЛИ
307
Millar, F. 119,124,125,
160,166,167,174,178,
182,195,200,204,214,
215,227,268,276
Mitchell, S. 45,47
Moehring, H.R. 52
Moule, CRD. 249
Moule, H.W. 177
Moulton, J.H. 69
Moyne, J. le 167
Munck, J. 272
Murphy-O'Connor J.
89
Mussner, F. 128
Nestle, E. 38
Neusner, J. 47,52,200
Nickelsbourg, G.W.E.
47
Noack, B. 114
Nock, A.D. 259
Norden, E. 40,80
Noy, D. 207
O'Neill, J.C. 28
Oster, R. 213
Horst P.W. van der
55,207
Parente, F. 132
Parker, D.C. 33
Parsons, M.C. 37
Peake, A.S. 274
Pearson, B.A. 47
Pesch, R. 69,71
Peterson, N.R. 47
Peterson, P.M. 92
Pierson, A.T. 72
Plooij, D. 74,85
Pohlman, R. von 143
Quesnel, M. 261
Rad, G. von 1 85
Radermacher, L. 40,69
Rajak, T. 124,280
Ramsay, W.M. 14,32,
44,45,68,72,222
Refoulev, F. 97
Regul, J. 14
Reicke, B. 42,95
Reynolds, J. 49
Rice, G.E. 37
Riesner, B. 215
Roloff, J. 189
Ropes,J.H. 39,73,79,113
Roscher,W.H. 75
Sahlin, H. 42,80
Sandberg, A.C. 14
Schermann, T. 242
Schille, G. 68
Schlier, H. 194
Schmidt, K.L. 189
Schneider, G. 69,71,
230,234
Schoedel,W.R. 194
Schulthess, F. 103
Schulze, W. 87
Schurer, E. 119,124,
125,147,160,166,167,
174,178,182,195,200,
204,214,215,227,
268,276
Schutz, R. 78
Schweizer, E. 72
Schwyzer, E. 104
Sherwin-White,A.N.
32
Simon, M. 132,194,
240,241
Simpson, E.K. 144
Sjoberg, E. 72,246
Smalley, S.S. 92
Smallwood, E.M. 47,
160
Snodgrass, K. 37
Spicq, С 153
Spitta, F. 42
Stadhartinger, A. 48
Stempvoort, P.A. van 72
Stendahl, K. 144
Strange, W.A. 36,37,39
Strathmann 214
Streeter, B.H. 39
Sukenik, E.L. 184
Suss, W. 69
Talbert, C.H. 37
Tannenbaum, R. 49
Taylor, J. 38
Thornton, C.-J. 43
Thomell, G. 74
Torrey,C.C. 42,77,103,
145,177,190,243,255
Trebilco, P. 122
Тгостё, E. 80
Turner, N. 40
Unnik, W.C. van 172
Vaganay, L. 35
Vaux, R. de 114
Vermes, G. 119,124,
125,147,160,166,167,
178,182,195,200,204,
214,215,227,244,246,
268,276
Ward, R.B. 98
Weinfeld, M. 134
Westcott, B.F. 33,35,
36,37
Wikenhauser, A. 46
Wilcox, Μ 40,77,106,
108,145,177,218
Wilken, R.L. 194
Williams, M.N. 47,49
Windisch, H. 27
Witherington,IIIB.272
Yadin, Y. 213
Zahn, T. 17,38,46,68
Zimmerli, W. 157
Zunz, G. 39
Zwaan, J. de 42
Амусин, И.Д. 114,
144,186
Аверинцев, С.Α. 184
Бойс, Μ. 259
Вазакаса, Α.Α. 100
Вулли, Л. 218
Гаврилов, Α.К. 273
Генкеля, Г. Г. 156
Деревенский, Б. Г. 158
Дьяконов, И.М. 218
Егунов, А. 269
Еп. Кассиан
(Безобразов) 161
Кузнецова, В.Н. 161,
270
Лёзов, С. В. 30
Мещерская, Е.Н. 16,
90,93,111
Надэль, Б.И. 96
Сергеенко, М.Е. 15,
269,270
Тантлевский, И.Р. 132
Финкельберг, М. 156
Хинц, В. 120
Циркин, Ю.Б. 236
Шинни, П.Л. 268

Библейско-Богословский Институт
св. лпостолл Андрея
ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА
ЖУРНАЛЫ
*· «МИР БИБЛИИ» №№1 — 6
Иллюстрированный альманах.
В альманахе представлены очерки по истории
Древнего мира библейских времен, рассказы о
новейших изысканиях филологов и археологов,
комментарии к трудным для понимания местам
Писания. Иллюстрации помогают увидеть ту
землю, на которой разворачивались события
библейской истории, познакомиться с остатками
древних культур, вновь открываемых археологами,
ощутить реальность библейских событий.
Издание рассчитано на широкий круг читателей.
84x108/8, 112 с, цв. илл ., подписной индекс
39338.
*- «СТРАНИЦЫ». Журнал ББИ.
Ежеквартальный журнал Библейско-бого-
словского института св. апостола Андрея
«Страницы: богословие, культура, образование»
стремится преодолеть пропасти, лежащие между
богословием и культурой, верой и образованием,
церковью и обществом. На страницах журнала
вы найдете ответы на многие вопросы, он
поможет вам ориентироваться в разноголосии
религиозно-философской жизни нашего времени.
Наш журнал рассчитан на образованного
читателя, но может послужить пособием для
самообразования. Опубликованные ранее статьи, не
теряют своей актуальности , так как содержат
классические и фундаментальные
работы.Материалы журнала используются и еще долгое
время будут использоваться богословами и
специалистами гуманитарных дисциплин. В редакции
всегда можно заказать комплекты журналов за
предыдущие годы.
60x90/16, 160 с, подписной индекс 40600.
ПРИЛОЖЕНИЕ К ЖУРНАЛУ «СТРАНИЦЫ»
• «ПРИМИРЕНИЕ». Сборник материалов
коллоквиума в Крестовоэдвиженском
монастыре (Шеветонъ), 1995г.
В сборник вошли доклады, сделанные на
коллоквиуме, посвященном богословским аспектам
проблемы примирения между христианскими
конфессиями. Публикуются выступления
богословов разных конфессий, в том числе и
православных. Сборник привлечет всех нтересующих-
ся внутрихристианским диалогом и проблемами
современной церкви.
60x90/16, 176 с. ISBN 5-87507-012-7
• — Вышли i свет
• «ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы
религиозного диалога в прошлом и настоящем».
Сборник статей.
Книга представляет собой сборник докладов
специалистов по проблемам экуменизма и
межконфессиональных отношений, представляющий
собой академический взгляд на проблему.
Рассчитан на историков церкви, а также всех
интересующихся проблемами современной церкви и
вопросами межконфессионального диалога.
60x90/16, 176 с. ISBN 5-87507-033-1
• «400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ
(1596-1996). Критическая переоценка».
Сборник материалов международного
симпозиума. Голландия, 1996.
Сборник, среди авторов которого известные
православные и католические богословы и
историки церкви, освещает предпосылки
возникновения унии и ее последствия, связи Киевской
митрополии с другими церквами православного Востока,
сегодняшние проблемы Украинской
греко-католической церкви. Сборник рассчитан на историков,
специалистов по церковному праву, студентов
гуманитарно-богословских специальностей.
60x90/16, 250 с, цв. илл. ISBN 5-89647-007-Х
• «КНИГА БЫТИЯ». Новый перевод.
Настоящая публикация знакомит читателей
с опытом специалистов Международного
библейского общества, работающих над новым
переводом Священного Писания на современный
русский язык. Оригинальность перевода в
сочетании общедоступности изложения с точностью
передачи смысла еврейского оригинала. Авторы
и издатели надеются, что при сохранении
принципиальной верности оригиналу этот перевод
окажется близким восприятию российского
читателя.
60x90/16, 96 с, цв. илл. ISBN 5-896487-010-Х
• «СОБОРНОСТЬ». Избранные статьи из
журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия.
В настоящем издании собраны статьи, в
разное время опубликованные в журнале
Содружества св. Албания и преп. Сергия - Sobornost. Они
посвящены истории Содружества, современному
межконфессиональному диалогу, а также
отдельным богословским темам, которые были в центре
внимания православно-англиканскоъй дискуссии.
Книга предназначена всем, интересующимся
англиканской и православной традициями и
современными межконфессиональными контактами.
60x90/16, 256 с. ISBN 5-89647-009-6

книги
СЕРИЯ «СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА»
•«ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА».
Брюс И. Мецгер. Переводе английского.
Уже более 30 лет эта книга -
основополагающее исследование рукописной традиции и
передачи текста Нового Завета. В ней кратко
описаны давно известные и заново открытые
рукописи. Эта работа дает теоретическое
обоснование и практические примеры текстологического
анализа разночтений в этих рукописях. Автор,
известный американский библеист, ссылается на
более чем 300 книг и статей, касающихся
греческих рукописей, ранних переводов и научных
исследований источников текста Нового Завета,
рассматривает различные текстологические
проблемы и дает объективную оценку некоторым
текстологическим научным школам. Третье
издание, пересмотренное и дополненное, освещает
новейшие достижения в области новозаветной
текстологии.
60x90/16, 352 с, илл. ISBN 5-87507-011-0
•«КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА». Брюс М.
Мецгер. Перевод с английского.
Книга посвящена событиям из истории
церкви, касающимся вопросов придания
канонического статуса некоторым книгам Нового Завета.
Формирование канона было долгим и
постепенным процессом отсеивания десятков евангелий,
посланий и иных книг, имевших местное или
временное признание; некоторые из них мы смогли
прочесть только недавно, благодаря открытиям
Наг Хаммади. Профессор Мецгер поднимает и
другие вопросы, например, какой вариант
текста следует считать каноническим; открыт ли
канон, или нет; следует ли искать канон внутри
самого канона; и «является ли канон сборником
авторитетных книг или авторитетным сборником
книг». Аккуратно организованная
фактологическая информация со множеством деталей,
библиографические сноски делают эту книгу
чрезвычайно полезной и важной.
60x90/16, 360 с. ISBN 5-89647-030-4.
январь, 1999.
•«ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ
ЗАВЕТЕ: Исследование природы
первоначального христианства». Джеймс Данн.
Перевод с английского.
Книга Дж. Данна — одно из лучших
современных пособий по изучению Нового Завета.
Эта работа соединяет в себе исследование
текста Нового Завета с историко-социальной
характеристикой жизни первых христианских
общин, помогая преодолеть пропасть между
текстологическими исследованиями и
богословской интерпретацией Священного Писания
в духе древнейшего исторического
христианства.
60x90/16, 536 с. ISBN 5-87507-034-Х
«ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА». Эма-
нуеп Тов. Перевод с английского.
Монографический учебник, написан одним из
крупнейших в мире специалистов, главным
редактором проекта по публикации рукописей
Мертвого моря. Автор вводит читателя в круг
проблем современной ветхозаветной текстологии.
Книга рассчитана на библеистов, филологов,
гебраистов и студентов гуманитарно-богословских
высших учебных заведений.
60x90/16, 500 с, илл. ISBN 5-89647-031-2
май, 1999.
«ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ НА ФОНЕ
ИУДЕЙСКОЙ ДИАСПОРЫ». И.А. Левинсхая.
Книга представляет собой переработанный
вариант исследования, вышедшего на
английском языке в серии «Деяния Апостолов в
контексте первого века». В ней собраны и
проанализированы свидетельства о жизни еврейской
диаспоры, помогающие лучше понять исторический
фон, на котором разворачивались Деяния.
ISBN 5-89647-039-8
«АРХЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН».
И. Я. Мерперт.
Учебное пособие отражает основные
достижения библейской археологии, ее
современное состояние, проблемы, соотношение со
Священным Писанием. Предлагаемая к
публикации рукопись охватывает основные
материалы по археологии Палестины с начала
заселения ее человеком до вавилонского пленения
евреев. Автор рассматривает Палестину как
глубоко специфичную, но неотрывную часть
ближневосточного центра древнейших
цивилизаций. Поэтому он представляет ее
археологические феномены на фоне материалов
названных регионов.
60x90/16, 350 с, 150 цв. илл. ISBN 5-89647-
032-0
СБОРНИК УЧЕБНЫХ ПРОГРАММ ББИ. 1999,
издание третье дополненное.
Учебные программы разрабатывались
преподавателями ББИ в течение ряда лет. Многие
курсы являются уникальными для России и
стали предметом оживленных дискуссий на
научно-методических семинарах ББИ. Программы,
содержащие подробную библиографию,
необходимое пособие для студентов. Сборник
будет полезен преподавателям
гуманитарно-богословских учебных заведений, а также всем
людям, самостоятельно изучающим библеисти-
ку, богословие, историю Церкви, философию и
смежные дисциплины.
60x90/16, 250 с. ISBN 5-89647-011-8

СЕРИЯ «ДИАЛОГ»
СЕРИЯ «РЕЛИГИЯ И НАУКА»
• «ИУДЕО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ».
Хрестоматия. Составитель Нелен Фрай.
Перевод с английского.
В хрестоматию включены важнейшие тексты,
дающие оценку нынешнему состоянию диалога
между иудеями и христианами. Она станет
ценным источником для всех, кто хочет
познакомиться с основными проблемами и
направлениями иудео - христианского диалога. Рабби
Джонатан Сакс в предисловии к хрестоматии задал
ключевой вопрос, на который отвечают ее
многочисленные авторы: могут ли те, кто живут
по-разному, жить вместе? Могут ли узы,
связывающие нас с Богом, связатъ нас друг с другом, а
не противопоставлять одного другому, ведь в
последнем случае ценой становится
драгоценнейшее творение Божье - сама жизнь человека?
60x90/16, 336 с. ISBN 5-89647-034-7
«ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО: ОТ
КОНФРОНТАЦИИ К ДИАЛОГУ». Хрестоматий.
Настоящая хрестоматия представляет собой
собрание текстов и документов, иллюстрирующих
взаимоотношения между поместными
православными церквами и Римской католической
церковью на протяжении двух последних столетий.
Цель настоящего учебного пособия - проследить
на документальном материале развитие
православно-католических отношений от "унионизма"
к экуменическому диалогу- Учитывая нынешнее
кризисное состояние в экуменическом движении
и серьезные трудности, возникшие на пути
православно-католического диалога, предлагаемая
хрестоматия - попытка объективного освящения
этой темы. Каждый документ снабжен вводным
пояснительным комментарием и по
необходимости имеет примечания в тексте.
60x90/16, 350 с. ISBN 5-89647-038-Х
«ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ: ПРОБЛЕМЫ
ДИАЛОГА». Хрестоматия.
Составитель А. В. Журавский.
Межрелигиозный диалог становится
формой существования религий, необходимой и
адекватной духу современности. Содержание
сборника отражает сложность и многообразие
исламо-христианского диалога, и показывает
сколько сделано и сколько еще предстоит
сделать для его дальнейшего развития. Сборник
включает переводы работ выдающихся
богословов религиозных конфессий, исламоведов и
мусульманских авторов, а также российских
ориенталистов , специализирующихся в теме
исламо-христианского диалога. Книга
рассчитана на специалистов - религоведов и
историков религии, а также студентов и широкий круг
читателей, интересующихся вопросами
межрелигиозного диалога.
60x90/16, 350 с. ISBN 5-89647-036-3. Май-
июнъ 1999.
• «ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА».
Джон Полкинхорн. Перевод с английского.
Книга известного профессора
математической физики, англиканского священника,
богослова, президента Queens' College в Кембридже
посвящена проблемам соотношения Откровения и
естественнонаучных исследований. Книга
построена как толкование на Символ веры. Это
замечательный образец современной апологетики.
Издание будет интересно как ученым, так и
широкому кругу читателей.
60x90/16, 232 с. ISBN 5-89647-029-0
«РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и современные
■опросы» Иан Барбур. Перевод с английского.
Книга ведущего английского ученого
освещает основные проблемы осмысления религии в
век науки, в том числе - «успех научного
метода» в исследовании религиозных вопросов;
«новый взгляд на природу», где доктрина творения
и научные теории не противоречат, но
дополняют друг друга и вступают в диалог; «богословие
в новом контексте»; «религиозный плюрализм в
век глобализации» и «богословие и окружающая
среда». Автор приводит исторические
материалы раскрывающие представления о физике и
метафизике бытовавшие в 17 веке, природе Бога в
18 веке и взаимоотношениях биологии и и
богословия в 19 веке. Книга может служить
прекрасным пособием по курсу « Современные
концепции естествознания».
60x90/16, 400 с. ISBN 5-89647-037-1
• «МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ.
Две художественные традиции в искусстве
доактичной Европы». Э. Л. Лаевская.
Книга посвящена исследованию древнего
искусства Европы на примере двух
художественных традиций — мегалитической и
керамической. В их взаимодействии и противостоянии
рождается последующая европейская цивилизация
Средних веков и Нового времени. Книга
рассчитана на искусствоведов, историков культуры и
читателей, интересующихся художественными
проблемами древности.
60x90/16, 300 с, 16ц8.и 32 ч/б. илл. ISBN 5-
87507-013-7
•«РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВНОСТЬ. Вторая половика XX века».
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
Автор, один из старейших наших иерархов,
рисует облик нынешней церкви. Им движет
стремление излечить церковь от присущих ей, как
всякому живому организму, недостатков.
Главная мысль всей книги проста: единственный путь
к спасению — любовь ко Христу.
60x90/16, 128 с. ISBN 5-87507-007-2

• «ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ».
Архиепископ Михаил (Мудъюгин).
Книга архиепископа Михаила построена на
материалах общего курса основного богословия,
который автор в течение многих лет читает в
Санкт-Петербургской духовной академии.
Учебник предназначен не только учащимся духовных
учебных заведений, но и всем, интересующимся
проблемами богословия.
60x90/16, 232 с. ISBN 5-87507-006-4
• «ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ
РУСИ, РОССИИ И СССР».
Д. В. Поспеловский. УЧебное пособие.
Учебное пособие предназначено для
богословских семинарий и институтов и может
быть использовано как вспомогательный
материал к курсу по истории России в средней
школе. В книге рассматривается роль
Православной церкви в истории России и ее
взаимоотношение с государством на разных этапах.
Книга содержит методические указания для
преподавателей.
60x90/16, 408 с. ISBN 5-87507-019-6
• «РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И
КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО. 1917-
1941 гг. Документы и фотоматериалы».
Составитель 0. Ю. Васильева.
Книга вводит в научный оборот ранее не
публиковавшиеся документы по истории
государственно-церковных отношений в России с 1917
по 1941гг. Издание проиллюстрировано уникалъ-
Издания ББИ можно приобрести в магазинах:
«Эйдос» —Москва, Чистый пер., 6. Тел.: (095)201-26-09,
«Каирос» — С.-Петербург, ул. Марата, 57/2. Тел.: (812) 315-28-97,
«Библия для всех» —С.-Петербург, ул. Лебедева, 31.
Тел/ф.: (812)541-86-88,
«Руфь»—Киев, ул. Мильчакова, 5А. Тел/ф.:(044)516-84-87
Адрес для писем: Россия, 121019, Москва, ул. Волхонка, д. 18/2
Телефон: (095)135-82-92; факс: (095) 551-34-62
E-mail: standrews@standrews.ru;
http://www.standrews.ru
Наш расчетный счет:
Мещанское ОСБ № 7811/096, р/с 40702810538090102063,
БИК 044525342 к/с 30101810600000000342 в МБ АК СБ РФ,
ИНН 7707094849
ными фотографиями из фондов архивов
кинофотодокументов Москвы и Санкт-Петербурга.
Книга будет полезна для студентов, изучающих
историю современной церкви, историков церкви, и
всех, кто интересуется проблемами
взаимоотношений церкви и государства.
60x90/16, 352 с, 32 фотографии. ISBN 5-
87507-009-9
•«ЗОВ ПУСТЫНИ». Катрин Спинк.
Перевод с английского.
Книга рассказывает о жизни современной
христианской подвижницы - малой сестры
Магдалены Иисуса. Сестра Магдалена еще до II
Ватиканского собора думала о том, как в современных
условиях наилучшим образом сочетать монашеское
призвание с активным участием в повседневной
жизни беднейших слоев населения. Книга
рассчитана на самый широкий круг читателей.
60x90/16, 352 с. ISBN 5-87507-016-1
• «ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ».
«ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ...» Составитель Аньет Нем-
пбелл. Перевод с английского.
Две книги, собранные в один том, возвращают
нас, привыкших говорить и не способных слушать
друг друга, к способности слушать себя, своих
детей, Бога... Книги рассказывают об опыте многих
семей из разных стран и разных поколений. Книга
будет интересна как родителям с детьми, так и
специалистам по психологии религии, катехизаторам
и преподавателям педагогических дисциплин.
60x90/16, 200 с. ISBN 5-89647-035-5

Библейско-Богословский Институт
св. апостола Андрея (ББИ)
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным
дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают широкий
спектр общегуманитарных дисциплин. На конкурсной основе лучшим студентам
выплачивается стипендия и предоставляется общежитие (для иногородних).
Сегодня ББИ - это:
• высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, христианской
культуре, библейским языкам, богословию, философии, истории Церкви, литур-
гике и социальным дисциплинам,
• второе высшее образование, индивидуальные программы для специалистов и
повышение квалификации преподавателей и катехизаторов,
• начальное и заочное богословское образование,
• научные программы (семинары, конференции, исследовательские проекты),
• издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конференций,
журнал "Страницы" и альманах "Мир Библии"),
• радиопрограмма "Мост к истине" (Церковно-общественный канал).
Мы надеемся, что осуществление хотя бы части наших программ и проектов
будет способствовать лучшему взаимопониманию людей различных
культурных, религиозных и национальных традиций и поможет навести мост через
пропасть, разделяющую церковь и общество в России. ББИ приглашает к
сотрудничеству всех заинтересованных.
Мы обращаемся к христианским и светским организациям, банкам,
компаниям, благотворительным фондам и всем людям, которые внимательно и
сочувственно следят за развитием ситуации в России, с просьбой о поддержке.
Мы будем признательны за любую помощь, оказанную институту.
ш
Попечители ББИ:
МИТРОПОЛИТ СУРОЖСКИЙ АНТОНИЙ, АРХИЕПИСКОП МИХАИЛ (МУДЬЮГИН).
ЕПИСКОП СЕРГИЕВСКИЙ ВАСИЛИЙ, ЕПИСКОП ДИОКЛИЙСКИЙ КАЛЛИСТ,
ЕПИСКОП ОКСФОРДСКИЙ РИЧАРД ХАРРИС, ПРОФЕССОР ЯРОСЛАВ ПЕЛИКАН,
ПРОФЕССОР ОЛИВЬЕ КЛЕМАН, ПРОФЕССОР БРЮС МЕЦГЕР.
ПРОФЕССОРА. А. КРАСИКОВ, ПРОФЕССОР Д. Д ОБОЛ ЕНСКИ Й ,
КАНОНИК МАЙКЛ БУРДО, ПРОТОИЕРЕЙ ЛЕОНИД КИШКОВСКИЙ,
СВЯЩЕННИК ИОН СЕЛЛЕ, СВЯЩЕННИК ДЖОН БИННС
^

И. А. Левинская
Деяния Апостолов
Историко-филологический комментарий. Главы 1-8.
Комментарий знакомит читателя с
достижениями современной науки в области
исследований самого первого христианского
исторического сочинения. За последние шестьдесят
лет произошел существенный скачок в
изучении Нового Завета. Тому было много причин:
интенсивное развитие текстологии привело
к появлению современного критического
текста Нового Завета; обретение рукописей
Мертвого моря создало новое направление в
исследованиях по истории раннего
христианства; археологические находки как в
Палестине, так и в диаспоре внесли значительные
изменения в представления о повседневной
жизни в I в. по Р.Х. Эти знания отражены в
многочисленных современных западных
комментариях. Такого рода справочники
отсутствуют в России — эту лакуну и пытается, хотя
бы частично, заполнить предлагаемая книга.
Библейско-Богословский
Институт
св. апостола Андрея

СЕРИЯ
«СОВРЕМЕННАЯ
БИБЛЕИСТИКА»
«ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО
ЗАВЕТА. Рукописная
традиция, возникновение
искажений и
реконструкция оригинала».
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского.
Уже более 30 лет эта книга —
основополагающее исследование рукописной традиции
и передачи текста Нового Завета. В ней
кратко описаны давно известные и заново
открытые рукописи. Эта работа дает
теоретическое обоснование и практические
примеры текстологического анализа
разночтений в этих рукописях. Автор, известный
американский библеист, ссылается на более чем
300 книг и статей, касающихся греческих
рукописей, ранних переводов и научных
исследований источников текста Нового Завета,
рассматривает различные
текстологические проблемы и дает объективную оценку
некоторым текстологическим научным
школам. Третье издание, пересмотренное и
дополненное, освещает новейшие достижения
в области новозаветной текстологии.
ISBN 5-87507-011-0
«КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА.
Происхождение,
развитие, значение».
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского.
Книга посвящена событиям из истории
церкви, касающимся вопросов придания
канонического статуса книгам Нового Завета.
Формирование канона было долгим и
постепенным процессом отсеивания десятков
евангелий, посланий и иных книг, имевших
■местное или временное признание;
некоторые из них мы смогли прочесть только
недавно, благодаря открытиям Наг-Хамма-
ди. Профессор Мецгер поднимает и другие
вопросы, например, какой вариант текста
следует считать каноническим; завершено
ли формирование канона; следует ли
искать канон внутри самого канона; и
«является ли канон сборником авторитетных
книг или авторитетным сборником книг».
ISBN 5-87507-011-0
«АРХЕОЛОГИЯ
БИБЛЕЙСКИХ СТРАН».
Н.Я.Мерперт.
Учебное пособие отражает основные
достижения библейской археологии, ее
современное состояние, проблемы, соотношение со
Священным Писанием. Книга охватывает
основные материалы по археологии
Палестины с начала заселения ее человеком до
вавилонского пленения евреев. Автор
рассматривает Палестину как глубоко специ-
■ фичную, но неотрывную часть
ближневосточного центра древнейших цивилизаций.
Поэтому он представляет ее археологические
феномены на фоне материалов названных
регионов.
ISBN 5-89647-032-0
«ЕДИНСТВО
И МНОГООБРАЗИЕ
В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Исследование природы
первоначального
христианства».
Джеймс Дани.
Перевод с английского.
Книга Дж. Данна — одно из лучших
современных пособий по изучению Нового Завета. Эта
работа соединяет в себе исследование
текста Нового Завета с историко-социальной
характеристикой жизни первых христианских
общин, помогая преодолеть пропасть между
текстологическими исследованиями и
богословской интерпретацией Священного
Писания в духе древнейшего исторического
христианства.
ISBN 5-87507-034-Х
«ТЕКСТОЛОГИЯ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА» .
ЭмануелТов.
Перевод с английского.
Монографический учебник написан одним из
крупнейших в мире специалистов, главным
редактором проекта по публикации рукописей
Мертвого моря. Автор вводит читателя в круг
проблем современной ветхозаветной
текстологии. Книга рассчитана на библеистов,
филологов, гебраистов и студентов
гуманитарно-богословских высших учебных заведений.
ISBN 5-89647-031-2
«ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
НА ФОНЕ ИУДЕЙСКОЙ
ДИАСПОРЫ».
И.А.Левинская
Книга представляет собой переработанный
вариант исследования, вышедшего на
английском языке в серии "Деяния Апостолов в
контексте первого века". В ней собраны и
проанализированы свидетельства о жизни
еврейской диаспоры, помогающие лучше понять
исторический фон, на котором
разворачивались Деяния.
ISBN 5-89647-039-8
ОБ АВТОРЕ
Ирина Алексеевна Левинская окончила
классическое отделение Санкт-Петербургского
университета и аспирантуру Санкт-Петербургского
филиала Института российской истории, где работает в
настоящее время старшим научным сотрудником.
Доктор исторических наук, автор работ по
античной истории, библеистике, истории
эллинистического иудаизма и раннего христианства, включая
изданную в США и Великобритании книгу The Book
of Acts in Its Diaspora Setting (1996). Член
Института Джорджа Бэлла (Великобритания), с 1998 г.
заведует кафедрой Нового Завета в ББИ.