I1

А. А.Игн атенко
В ПОИСКАХ
СЧАСТЬЯ

В книге впервые
в советской историко-
философской
литературе
предпринимается попытка дать
целостную картину
развития социально-
политических идей
средневековых ара-
бо-исламских
философов IX—XII вв.
Автор монографии
анализирует одну
из важнейших
интенций, направлявших
деятельность мысли
в арабо-исламской
философии,— поиск
путей достижения
счастья. В связи с этим
рассматриваются
утопические проекты
идеального
социального устройства:
Добродетельный
Град аль-Фараби,
Духовный Град
сообщества Чистых Братьев,
Справедливый Град
Ибн-Сины,
Совершенный Град Ибн-
Баджи,
Добродетельный Град Ибн-
Рушда, концепция
Ибн-Туфейля.

А. А. Игнатенко
В ПОИСКАХ
СЧАСТЬЯ

А. А.Игн атенко
Общественно-политические
воззрения
арабо-исламских
философов
средневековья
В ПОИСКАХ
СЧАСТЬЯ
Москва «Мысль» 1989

ББК 87.3
И 26
Редакция по изданию библиотеки
«Философское наследие»
Рецензенты:
канд. филос. наук Г. Б. Шаймухамбетова,
д-р истор. наук Р. Г. Ланда
Оформление художника С. С. Верховского
0302010000-050
И 46-88
004(01)-89
I8ВN 5-244-00019-5
© Издательство «Мысль». 1989

6/7 Введение
подобную попытку, автор осознает, насколько многочисленны опасности,
подстерегающие того, кто стремится обобщить большое количество
материала, часть которого исследована в минимальной степени, увидеть в
нем некую закономерность становления.
Предлагаемая читателю книга имеет как бы три измерения. Наряду с
информативным и концептуальным материалом вводятся литературно-
художественные эпизоды, цель которых — передать духовную атмосферу
арабо-исламского средневековья. Многочисленные иллюстрации, по
преимуществу взятые из восточной книжной миниатюристики, позволяют
показать неповторимые детали жизни той эпохи, выявить образный строй
средневекового восточного философствования.

Введение
В последние годы во всем мире резко возрос интерес исследователей к
арабо-исламскому наследию общественно-политической мысли. Этот
интерес обусловлен прежде всего постоянно возрастающей ролью народов
освободившихся стран в мировых процессах, что с необходимостью
выводит исследователей на изучение социальных, в том числе культурных,
а также идейно-политических традиций этих народов,— традиций,
которые влияют и на образ жизни, и на направление мыслей, и в немалой
степени даже на перспективы развития обширных регионов мира.
Драматические события в районе Ближнего и Среднего Востока, в
которых участвуют массы мусульман, населяющих этот регион, вызывают
большую заинтересованность исламской общественно-политической
мыслью. Правда, нужно признать, что в течение последних полутора-двух
веков этот интерес практически не ослабевал. Переиздания классических
трудов востоковедов, популярные монографии, журнальные и газетные
статьи,— все это находит своего читателя во всем мире, в самых разных
странах. Не всегда количественный рост сопровождается тщательной
проработкой заявленных тем. Более того, облегченный, неглубокий
подход к некоторым проблемам стал в отдельных случаях одним из
следствий возросшего спроса на литературу об исламе, исламской
общественно-политической мысли. Нередко исследователи, а за ними и
читатели оказываются в плену стереотипов, среди которых — уверенность
в чисто религиозном характере этого наследия. Вне круга их интересов
остаются обширные пласты общественно-политического наследия
народов, которые в эпоху средневековья приняли ислам и использовали
арабский язык в качестве средства взаимопонимания и научного и
литературного творчества. Развитие социально-политической мысли ара-
бо-исламской средневековой философии заключалось в поисках надрели-
гиозного общественного идеала. Этот идеал предполагал также
уничтожение антагонизмов — как вероисповедных, наиболее бросавшихся в глаза
средневековому человеку, так и иных, прежде всего имущественных.
Место противоречий должны были занять отношения сотрудничества и
взаимопомощи в рамках гармоничного социального целого — Града. Этот
утопический социальный идеал не был, да и не мог быть реализован.
Почему же он интересен нам, людям кануна XXI в.? Здесь, по-видимому,
есть две причины. Первая заключается в том, что рассмотрение воззрений
этих мыслителей дает нам возможность увидеть все богатство и
многомерность арабо-исламской средневековой
общественно-политической мысли, которая совсем не сводится к вариациям на заданные
Кораном темы. Вторая видится в том, что, несмотря на национально-
географические и временные различия, в сущности едины устремления
передовых мыслителей — к общему социальному прогрессу, к обществу, в
котором царят отношения братства и взаимной поддержки, к счастью всех
людей. В мировом востоковедении и историко-философской науке
продолжаются исследования общественно-политических воззрений арабо-
исламских философов от аль-Кинди до Ибн-Рушда. Предпринимая

8/9
О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
вещий
сон

О становлении
АРАБОИСЛАМСКОЙ
философии

ВЕЩИЙ СОН
[Эпизод первый, около 815 г.]
Халифу снился сон.
Укрывшись от убийц в одной из тридцати девяти спален дворца, халиф разметался
на шелковых подушках. Стражникам за дверью слышно было его сонное бормотанье
и вскрики.
Наутро он послал за толкователями сонных видений. Те пришли и в ожидании
приглашения уселись на застланный коврами мраморный пол, неподалеку от дверей, ведущих
в залу, где халиф любил вести беседы.
Приглушенными голосами завели старый спор — какой способ лучше в постижении
запредельного и сокрытого, которое именуется гай б. Кто-то вспомнил было об Иосифе
(мир ему!), истолковавшем сонное видение фараона о семи коровах откормленных и
семи тощих и предсказавшем, что станется с державой фараоновой. Но ответствовали
ему, что толкование — дело трудное. Есть видения простые: привиделись во сне
сосуды, так жди чего-то от женщин. Тут все ясно и неучу. А вот взять хотя бы змею.
Ибн-Сирин в своем соннике пишет, что означает она тайну, аль-Кармани говорит, что
жизнь. Другие стоят на том, что жди козней врагов, коли видел змею. Иосифу было легче,
повздыхали толкователи, заранее оправдывая промах. Ведь был он пророком Всевышнего...
Дошло до них, что в постижении запредельного и сокрытого нашли новый способ.
Сорок дней подобает держать человека в бочке с кунжутным маслом и из пищи давать
только инжир и орехи. Тогда растворятся кожа и мышцы, оголятся нервы. Вынимают
того человека из бочки, и, пока он просыхает, надо спрашивать его о том, что настанет в
делах державных и личных. Правда, нужно спешить, ибо вскорости умирает он в страшных
мучениях. Подивились тому, как людям желанна Истина: ведь много нашлось таких, кто в
бочку согласен залезть, чтоб потом, в миг короткий, от жизни оставшийся, заглянуть за
Покров.
Сошлись на том, что способ самый простой — отсекать узникам головы — благо без
счета гниет их в узилищах — и вслушиваться в бессвязные звуки, слетевшие с мертвеющих
губ. Ведь в миг смерти видят гибнущие, как Покров открывается, и зрить начинают
гайб. Но халифа к тому склонить не удается. Не подобает, сказал он, жизнь, дар Аллаха,
отымать беспричинно. К тому же доверяет он более сонным видениям. Иные толкует сам,
по «Книге Указания», а бывает—утруждает и толкователей.
Хаджиб призвал ученых мужей пред очи владыки. Соблюдая этикет, не пошли они от
двери через залу прямо к возвышению. Пробрались бочком вдоль стены и только потом,
мелко семеня, приблизились к гостевому ковру. Остановились, в молчании созерцая халифа.
Тот рукой шевельнул — сесть пригласил. Подогнув ноги, расселись они на ковре и, не
спуская глаз с аль-Мамуна, всей своей позой изобразили внимание, больше которого и не
помыслить.
Халиф выдержал паузу — не подобает спешить владыке. Тишина придавила, как гнетом.
Ни звука, даже мухи перестали жужжать:
— Привиделось мне,— начал аль-Мамун,— что присел ко мне на ложе муж, белый
лицом. И сердце мое наполнилось сладостным почтением, и стал я словно дитя на руках
у отца своего. И спросил я: «Кто ты?» «Аристотель я»,— он ответствовал. И
возликовал я и снова его вопрошал: «О, мудрец! Дозволишь к тебе обратиться с вопросом?»
«Спроси»,— он сказал. «Что есть благо?» — спросил я его. «То,— ответил мудрец,— что
разум таким почитает». Я спросил: «А еще?» Он ответил: «То, что благом считает закон,

О становлении
1 1 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
установленный Богом». Я спросил: «А еще?» Он ответил: «То, что нравится черни».
Я опять: «А еще?» И тогда он сказал, удаляясь: «Никакого еще не сыскать после
этого...»
— Как понять мне видение это? — спросил халиф после паузы.
Скрытно вздохнули все с облегчением, ибо знали о любви халифа к мудрости греческой,
и не трудно было сновидению толкование дать. Но по правилу неписаному ответствовать
начал младший из вопрошаемых. Не спеша и цветисто восславил он науки древние. И другие
продолжили в том же духе. Последним был старец, сказавший:
— Надоумливает Аллах рабов своих и указует им путь прямой к благу. Великая мудрость
содержится в книгах греческих. И надобно их добывать и прочитывать, пользу из них
извлекая во славу ислама.
МОСТ Так (или примерно так) историк, биограф и библиограф Мухаммад
ПЛАТОН ибн-Исхак ибн-Якуб Ибн-ан-Надим (ум. в 995 г.) в своем «Перечне» (35,
АРИСТОТЕЛЬ 303 — 304) объяснял, в меру своих сил, как и почему вдруг в первой
половине IX в. во дворцах, на улицах и в тенистых садах Багдада стали
звучать имена Платона и Аристотеля, чудные слова вошли в язык— хаюля,
означающее «первая материя», фальсафа, т. е. «мудрость», устукус, как
назвали «первоэлемент».
Речь идет о сложном явлении в истории арабо-исламской культуры — о
возникновении мощного философского течения, питавшегося родниками
античной мысли.
Новые слова, новые идеи, новый образ мыслей, новое
миросозерцание— все это надолго входило в интеллектуальную жизнь арабов-
мусульман. Пройдет несколько веков, и чуть ли не в противоположном
конце Ойкумены, в Андалусии, будут мыслители все на том же языке
пытаться ответить на вопросы, которые прозвучали впервые так
непривычно в IX в.
Вещественными носителями этой интеллектуальной новизны стали
книги — манускрипты сочинений по философии, физике, астрономии и
другим наукам.
Средневековые арабо-исламские историки (например, упоминавшийся
Ибн-ан-Надим, Ибн-Аби-Усайбиа) приводят сводный перечень диалогов
Платона, почти полностью соответствующий классическому
платоновскому корпусу. Есть свидетельства полного перевода таких текстов, как
«Тимей», «Софист», «Федон», «Государство» (по арабски Ас-Сийяса, т. е.
«Политика»), «Законы» (см. 145, 30 — 31. 182, 35 — 36). Правда, ни один
диалог не дошел до нас в полном переводе на арабский язык.
Компетентный исследователь истории арабо-исламской философии Абд-
ар-Рахман Бадави считает, что общий объем аутентичных отрывков из
Платона, содержащихся в средневековых произведениях на арабском
языке, «не превышает и десятка страниц» (182, 37). Он же считает, что
сами цитаты из диалогов (у аль-Масуди, Мухаммада Ибн-Закарии ар-Рази,
аль-Бируни, Маймонида, аль-Кифти, Ибн-Аби-Усайбиа) не являются
свидетельством в пользу того, что цитируемые диалоги были переведены

Платон, Аристотель
полностью. Приводимые отрывки могли быть взяты из каких-то других
источников (там же).
С IX в. арабам стали известны в переводах и многие произведения
Аристотеля. Список сочинений Стагирита возглавляют логические —
«Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика», «Вторая
Аналитика», «О софистических опровержениях», «Топика».
Значительное место занимали естественнонаучные сочинения —
«Физика», «О небе», «Метеорологика», «О возникновении и
уничтожении», «О частях животных».
Из психологических произведений стала известна книга «О душе», а
также «Восприятие и воспринимаемое».
Были переведены и этические произведения—«Никомахова этика» и,
по-видимому, «Большая этика» (арабы называли ее «Малая Никомахова
этика»).
Пользовались популярностью и комментировались неоднократно
«Риторика», «Поэтика», «Метафизика» (см. 183. 182, 34 — 35. 145, 74 — 84).
Были введены в научный оборот и произведения комментаторов
Аристотеля — трактат Порфирия (232 — 233 — между 301 и 304)
«Введение в «Категории» Аристотеля», комментарии Симплиция (или Симпли-
кия, ум. в 549 г.) к «Категориям», «Физике», «О душе», «О небе»,
комментарий Иоанна Грамматика (ум. в кон. 30-х гг. VI в.) к «Первой
Аналитике», комментарии Александра Афродисийского (кон. II — нач.
III в.) к «Метафизике» и 1-й книге «Первой Аналитики», комментарии и
парафразы ранневизантийского писателя Фемистия (ок. 317 — 388) (см.
145, 35). Отметим здесь же ряд трактатов Александра Афродисийского,
разъясняющих и защищающих положения Аристотеля. Часть из них
сохранилась только в переводе на арабский и недавно опубликована (см.
182, 121 — 166).
Существует небольшая историко-философская загадка: было ли арабам
известно главное социально-политическое произведение Аристотеля —
его «Политика»? Неутомимый разыскатель и публикатор средневекового
рукописного наследия Абд-ар-Рахман Бадави, каталогизировав все
известные переводы Аристотеля на арабский язык, заявил в своей публикации
1959 г.: «Что же касается книг о политике и других (кроме «Никомаховой
этики».— А. И.) этических произведений, то нам до сих пор неизвестен
никакой след их переводов (на арабский язык.— А. И.)» (183, 26).
Спустя десятилетие в своем обобщающем произведении «Передача
греческой философии арабскому миру», в разделе, посвященном
переводам Аристотеля, Абд-ар-Рахман Бадави вообще не упоминает
политические произведения Стагирита в списке его переводов на арабский язык
(см. 182, 74 и сл.). Не включает «Политику» в список известных арабам с
IX в. произведений Аристотеля и советская исследовательница Г. Б. Шай-
мухамбетова (см. 145, 35). Значит, «Политика» осталась неизвестна
арабам?
Но средневековые авторы упоминают некую «Политику» (Ас-Сийяса)
Аристотеля. О ней говорит Абу-Наср аль-Фараби (870 — 950) в своем
произведении «О классификации наук», упоминая о «книгах под
названием «Политика», принадлежащих Аристотелю и Платону» (98, 181).
Повторяя слова Абу-Насра, Абу-Али Ибн-Сина (ок. 980—1037) в

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
Слева: средневековая
арабская карта,
ориентированная на Юг.
Справа: ее штриховой
эквивалент с указанием
экономических и
культурных центров в ареале
арабо-исламской
культуры эпохи средневековья

Александрия
Валенсия [Балянсийя]
Толедо [Туляджтула]
Кордова [Куртуба]
Севилья [Ишбилийя
Кадис [Вади-Аш]
Сеута [Сибта
Фес
Марракеш
Иерусалим
[Дамаск
[Антиохия [Антакийя]
(Эмесса [Химс]
[Эдесса [Ар-Руха]
|Нисивин [Нисибин]
Г унди-Шапур ^
^ Нишапур [Нисабур]

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии

Платон, Аристотель
На средневековой
исламской миниатюре
изображен Александр
Македонский в окружении семи
удрецов — Платона,
Аристотеля, Сократа,
Аполлона, Фалеса, Пор-
фирия, Гермеса
«Трактате о классификации рационалистических наук» указывает «книгу
(так в тексте.— А. И.) Аристотеля и Платона о политике» (47, 583).
(Отметим, что в арабском языке не было ни кавычек, ни заглавных букв, и
поэтому только что приведенная и предыдущая цитаты представляют
собой два варианта одного и того же текста. «Книга», а не «книги» во
втором случае, по-видимому, ошибка переписчика. Напомним также, что
«Политикой» у арабов называлось и то произведение Платона, которое в
русской традиции получило название «Государство».) Вспоминает о
«Политике» Аристотеля и Ибн-Хальдун (1332—1406) (см. 58, 457).
Значит, «Политика» Стагирита была-таки известна?!
Но приведенные упоминания не могут быть достаточным основанием
для положительного ответа на этот вопрос. В последнем случае речь идет о
кратком названии (Ас-Сийяса—«Политика») книги, приписывавшейся
Аристотелю,— «Книга Политики, или Устроение предводительства».
Что касается мнения аль-Фараби, то, видно, и он ошибся, приняв
«Книгу Политики, или Устроения предводительства» наряду с другими
произведениями за сочинение Стагирита. И если Ибн-Хальдун серьезно
сомневался в авторстве этой книги — он повторяет: «Книга «Политика»,
приписываемая Аристотелю»,— то ощущение неаутентичности этого
произведения, как нам кажется, было и у аль-Фараби. Он, насколько
известно, не цитирует «Книгу Политики» псевдо-Аристотеля, не
комментирует ее и вообще ведет себя так, как если бы этой книги не существовало.
Впрочем, не находим мы у него и следов знакомства с аутентичной
«Политикой» учителя Александра Македонского.
Для арабо-исламского культурного круга стала также характерна
стойкая традиция передачи более или менее достоверных сведений о
«греческих мудрецах» — философах. Сведения об античных мыслителях и
их взглядах приводились в «Истории» Ахмада Ибн-Аби-Якуба аль-Якуби
(ум. в 897 г.), в трактате «Кладезь мудрости» Абу-Суляймана ас-
Сиджистани аль-Мантики (912 — 985), в популярном «Перечне» Ибн-ан-
Надима, в «Духовных изречениях, или Греческих афоризмах» Абу-аль-
Фараджа Ибн-Хинду (ум. в 1029 г.), в «Избранных афоризмах и лучших
высказываниях» Абу-аль-Вафа аль-Мубашшира Ибн-Фатика (ум. ок.
1071 г.), в «Книге религий и сект» Тадж-ад-Дина Мухаммада аш-
Шахрастани (1086— 1153). Перечисленные сборники во многом
напоминали произведение Диогена Лаэрция «О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов». Есть серьезные предположения, что именно оно
и было одним из источников, на основании которых написал свою книгу,
например, Ибн-Фатик (см. 151, 2; 4). (Это предположение влечет за собой
другое. Средневековые арабо-исламские авторы были, по-видимому,
знакомы с какими-то другими античными историко-философскими
произведениями, не дошедшими до нас.) Из этих книг средневековые читатели в
Багдаде, Дамаске, по всему халифату черпали сведения не только о
Платоне и Аристотеле, Но и о досократиках, Сократе.
Откуда брались книги? Исторические источники повествуют, что,
победив Византию в 830 г., халиф аль-Мамун потребовал, чтобы
контрибуция была выплачена... книгами философов, а не деньгами или
драгоценностями. Во все концы рассылались посланники с единственной
целью— приобретать книги, книги, книги...

^ О становлении
16/17 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
АПОЛОГИЯ
Аристотеля
[Эпизод
второй,
около
826 года]

АПОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ
[Эпизод второй, около 826 г.]
Иоанн проснулся рано — еще не всходило солнце. Проснулся не потому, что громко, на весь
Багдад, кричал с минарета муэдзин, призывая на молитву правоверных. К этим крикам он
привык, и они его не касались. Он уже помолился, но не в мечети, а в тесной домовой часовне,
где лампада тускло освещала лики Христа и Пресвятой Девы. Вспомнив их устремленные на
него взгляды, Иоанн перекрестился и в который уже раз за это утро тяжело вздохнул.
Он любил это время суток. Позади—мгла, в которой все уже состоялось, прошло, умерло и
забылось. Впереди — свет, но он не высветил день до глубин, и под солнцем таится
неведомое—люди, дела, боли, печали. Мило было ему это время, когда человек стоит на
границе — нигде.
Он любил это время. Еще не вышли на улицы подметальщицы в черном, с метлами из
сухих пальмовых листьев. Еще не галдят приезжие бедуины, не блеют овцы, не соревнуются в
грохоте жестянщики. Еще не начался день. Не сделан роковой шаг.
Простится ли ему этот грех? Еще раз вздохнув и осенив себя крестным знамением, он
взялся за тростниковую палочку с расщепленным острием — калам (и это слово
пришло — правда, давно уже — от греков). Обмакнул калам в чернильницу, и на бумагу легли
первые слова.
«Аллах да устроит благой жизнь Повелителя Правоверных! Да поддержит он его в
защите веры! Да продлит Он его годы для забот о порядке миров!»
Надо переходить к делу. Подправив тростник ножом, он продолжал:
«Раб твой, о Повелитель Правоверных, подчинился твоему наказу и взялся, как было
назначено, искать «Книгу Политики, или Устроения предводительства», известную под
названием «Тайна тайн», которую сочинил Аристотель, добродетельный философ, сын
Никомаха Македонского для своего ученика — величайшего владыки Александра, сына
Филиппа из Пеллы, названного Двурогим. Написал он ее, когда годы его умножились и сила
ослабла и не стало мочи в битвах быть с Александром и волю его исполнять. Ведь раньше
назначил Александр Никомахова сына визирем, приблизил его к себе, сделал наперсником.
Мнение верное, знание великое, понимание глубокое — вот каким был Аристотель. И не
находилось ему равных в делах, что извечному обычаю соответствуют, в управлении
политическом, что всех ублажает, в науках божественных. Посему многие мужи ученые
сочли его пророком наравне с другими пророками. И в исторических книгах греческих видел я
слова, с которыми Бог к нему обратился: «Предпочту называть тебя ангелом, а не
человеком». Совершил он множество чудес великих — сколько и не перечесть. Умер он давно, а
люди все спорят. Кто говорит, что почил он, а тело его схоронили в пирамиде. А кто
говорит, что вознесся он на небеса в столбе света. С его-то :юмощью, следуя добрым советам,
и достиг Александр того, что известно о нем,— входил во вражеские грады, занимал царства,
над странами мира и всеми путями, куда ни глянь, воцарился, и склонились пред ним
народы — и арабы и неарабы, и слова ему поперек не сказали, и делом малым против него не
восстали».
Иоанн погасил уже ставший ненужным светильник, подошел к окну. Над улицей плыли
утренние запахи — свежеиспеченного хлеба, вымытых холодной водой мраморных двориков,
цветущего олеандра, подгоревшего оливкового масла. Иоанн подивился, как менялся цвет
голубей, стайкой метавшихся высоко в небе. То были они белые, то вдруг, развернувшись в
полете, розовели в лучах восходящего солнца. Вот он, его родной город Багдад—Дар Божий.
Он вернулся к столу и взялся за перо.

Платоны, Аристотели
на многие другие языки. Вплоть до конца XIV в. никто не сомневался, что
книга принадлежит перу непревзойденного Аристотеля. Был в этом
уверен, например, и Альберт Великий (ум. в 1280 г.).
Но вернемся к IX в. Кроме «Тайны тайн», приписывавшейся
Аристотелю, имели хождение, или «бытование», как выражаются
историки, крайне многочисленные апокрифы, т. е. произведения, по ошибке или
с умыслом приписываемые не тем, кто их на самом деле создал.
Поэтому в дополнение к аутентичному Платону арабам стали известны
несколько псевдо-Платонов апокрифических произведений. Первый
псевдо-Платон — моралист. Имели хождение назидательные сочинения —
«Афоризмы Платона», «Завет Платона о воспитании юношей»,
«Трактат о том, как избавиться от забот и жить аскетом», «Порицание
души».
Другой псевдо-Платон — алхимик, или маг. (Вспомним, что слово
«алхимия» происходит от арабского алъ-кимъя, уходящего своими корнями
в греческое кЬегтиа, т. е. «черная магия», а слово, употреблявшееся
греками, было производным от древнеегипетского кет—«черный».)
Приписывалась Платону большая книга об алхимии, которая в
последующем (ок. 1200 г.) при переводе с арабского на латинский получила
название «1лЪег (^иагшз». Приворотное и отворотное зелье, всякого рода
чудесные мази — любые рецепты можно было найти в этом сочинении.
Средневековые образованные юноши зачитывались и приписываемым
Платону сочинением о «лестнице любви» — практическим пособием, где
приводилась схема или таблица в виде лестницы, позволявшая определить,
могут ли мужчина и женщина с такими-то и такими-то чертами характера
полюбить друг друга.
Наконец, третий псевдо-Платон, ставший известным средневековым
арабам,— это алсимик. Так бы назывался по-русски средневековый
гадальщик по буквам, если бы арабское слово ас-симъя (от греческого
8етеюп — «знак») проделало до нас тот же путь, что и его близнец —
алхимия. Этот лже-Платон учил читателей, как предсказывать судьбу на
основе математических операций с числовыми значениями букв,
составляющих имя. Он же наставлял, как сочинять заклинания, основываясь на
разделении букв на «огненные», «водяные», «воздушные» и «земляные».
Скажем, для лечения сопровождающейся жаром лихорадки нужно было
сочинить заклинание из «холодных», «водяных» букв...
Представления арабо-исламских мыслителей о философских и иных
взглядах Аристотеля также основывались не только на его аутентичных
произведениях, но и на многих апокрифах. Об астрологии, магии,
алхимии, оккультных науках трактовали приписывавшиеся Стагириту и
«Книга Гермеса Триждывеличайшего», и «Трактат о магии», и «Книга
Сокровища», и «Книга Зеркала», и «Послание о буквах», и книга с
непереводимым названием «Истимахус».
Несколько апокрифических псевдоаристотелевских трактатов по
домоводству («Экономии») превращали Стагирита в человека практичного и
хозяйственного.
Имели хождение и философские трактаты псевдо-Аристотеля —
«Книга Яблока», «О чистом благе», «О растении», «О минералах». Самое
известное апокрифическое произведение, серьезно повлиявшее на судьбы

О становлении
18/19 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
«Посетил я все храмы, в которых философы свои секреты упрятали. Повстречался со
всеми святыми отшельниками, кои зрели те книги секретные. И думал, что кто-то хранит
то искомое, но были напрасны мои упования. Пришел наконец я к святилищу, что возвел для
себя Эскулап. И встретил я там отшельника, что принял монашество, от мира укрылся и
жизнь проводил в поклонении Богу. И был он наукам обучен и острым умом обладал. С добрым
словом к нему обратился и пришелся ему по душе я. И свитки, что в храме хранились, он
позволил мне перебрать. Среди них нашел я искомое, то, к чему устремлялся, то, чего так
сильно желал».
Перечитав написанное, он решил сделать вставку после слов «и малым делом против него
не восстали». В очередной раз заточил калам и написал:
«Было много посланий политических, в коих призывал он к любви и согласию. Среди них и
ответ его на письмо Александра о захвате страны Персидской и пленении великих мужей ее.
Тот написал Аристотелю: «О достопочтенный учитель и визирь справедливый! Сообщаю
тебе, что нашел я в земле Персидской людей мудрых и рассудительных, и могут они на
царство позариться. Посему я их всех порешил извести. Что ты об этом мыслишь?»
Отписал ему мудрец Аристотель: «Решил ты их всех погубить, и сил у тебя на это
достанет. Ведь ты их владыка, ты ими владеешь. Но как ты изменишь тот воздух, и воды, и
землю, которыми жили они. Убьешь их—родятся такие же. Так царствуй над ними,
поставив себе за закон доброту. Благодеяния им ты свои окажи. И добьешься от них чего
хочешь. Пребудь в мире!» Достигли эти слова Александра, и он тем словам подчинился. И не
было в мире народа покорней, чем персы» (76, 67—69).
Иоанн переписал все набело. Теперь дело можно считать законченным.
И большего грешника, чем он, теперь нет. Ведь солгал он трижды. Не был он в храме
Эскулапа.
И не нашел он книгу Аристотеля «Тайна тайн». Взял он сочинения лекаря Диоклоса и
физиогномиста Филимона и что-то из Платона да от себя сочинил немало. Что оставалось
делать? Не разыщешь книгу — не сносить головы. И пришлось разыскать.
И не писал Александру этого письма Аристотель. Писал же Иоанн тирану чужеземному,
Аристотелем покоренному, которому внушить надобно было слово мудреца, что любовь к
завоеванным подданным пользу большую даст, чем насилие...
ПЛАТОНЫ, Апология Аристотеля и, самое главное, призыв проводить милосердную
лг^ильут политику в отношении завоеванного иноверческого народа стали
предисловием к «Книге Политики, или Устроения предводительства». Иоанн,
сын Патрика (Юханна Ибн-аль-Батрик в арабской транскрипции),
отказался от прижизненной и посмертной славы автора этого сочинения.
А слава могла быть великой. «Тайна тайн» приобрела громадную
популярность в арабо-исламском мире. Она имела краткое наименование
«Политика», и средневековые арабо-исламские авторы говорили как об
основополагающих о двух «Политиках» — «Государстве» Платона и
«Политике» псевдо-Аристотеля. В арабо-исламском мире книга сохранила
свою неизменную популярность в качестве аутентичного произведения
Стагирита вплоть до позднего средневековья.
Не меньшую, а, пожалуй, большую популярность книга приобрела в
Европе, когда ее начиная с XII в. несколько раз перевели с арабского на
латинский под названием «8есгетт 8есгееогит» («Тайна тайн»), а также

Платоны, Аристотели
Декоративная
кирпичная кладка стен
пятничной мечети в Керма-
не (Иран) выражает
одну из доминирующих
идей средневековой арабо-
исламской философии:
эманация Множества из
Единства и возвращение
Множества в
Единство — присутствие
Единого во
Множественном
собрания абсолютно недостоверных анекдотов о философах и их
афоризмов. Своего рода образцом здесь может быть среднеазиатский
аноним середины XIII в. «Афоризмы мудрецов и редкие высказывания
древних ученых» (см. 106), в котором античным философам
приписываются без всякой связи с их взглядами плоские, хотя и популярные афоризмы
типа «Лучше воробей в руке, чем журавль в небе» и даже истории из
«Тысячи и одной ночи»!..
Апокрифические произведения входили в научный оборот по разным
причинам. Указание на какое-то античное имя как авторское позволяло
средневековым сочинителям и их читателям делать вид, что та или иная
книга, расходящаяся с установлениями официальной религии — ислама,
имеет только историческую ценность и отношения к наличной социально-
политической реальности не имеет. Подобным произведением были,
например, «Греческие заветы», написанные полностью Ахмадом Ибн-ад-
Дая (IX в.) и сознательно приписанные им Платону (см. 30).
Апокрифическая форма также открывала перед авторами
относительный простор в выражении своих пожеланий носителям власти, а
последним давала возможность воспользоваться тем или иным советом, не

О становлении
22/23 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
роняя своего монаршего достоинства. Яркий образец здесь—
апокрифическое послание Аристотеля Александру Македонскому.
Кстати сказать, имели хождение и другие послания псевдо-Аристотеля,
в которые «вписывались» и актуальные для эпохи социально-политические
и мировоззренческие идеи, расходящиеся с обязательной идеологией.
Даже аль-Фараби не избежал влияния этих посланий. В его произведении
«Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и
Аристотеля» приводятся целых три подобных сочинения — послание
Аристотеля Александру Македонскому о политиках, послание Аристотеля
матери Александра Македонского, послание Аристотеля Платону (см. 101,
51; 52).
Еще одна причина появления апокрифов в арабо-исламском
культурном круге заключается в том, что были переведены на арабский книги,
которые ошибочно приписывались тому или иному автору еще в эпоху
античности. Из такого рода произведений с уверенностью можно назвать
книгу «Физические взгляды, коими удовлетворяются философы» («Мнения
физиков») псевдо-Плутарха.
Исследователи в качестве одной из причин указывают и на ошибки в
восприятии того или иного произведения античности христианами в
эпоху раннего средневековья (см. 145, 32). А христиане уже дальше,
арабо-мусульманам передали ошибочное представление об авторстве того
или иного произведения. Так произошло, например, с «Теологией»
псевдо-Аристотеля.
Были, наверное, и такие причины, которые нам трудно вообразить без
специальных исследований конкретного рукописного наследия. Автору
этих строк приходилось видеть рукописи книг, в которые переписчики
вписывали (на последнем листе — ради экономии дорогой бумаги) отрывки
из совершенно посторонних произведений (афоризмы или короткие
послания).
Апокрифы, несмотря на свою неподлинность, имеют немалую
историко-философскую ценность. Так, книга «Мнения физиков» псевдо-
Плутарха, переведенная в IX в. на арабский язык христианином Костой
Ибн-Лукой, содержит ценные и в значительной степени достоверные
исторические сведения, касающиеся начального периода становления
античной философии. Несмотря на ошибочные атрибуции, мистификации,
подделки и просто ошибки, апокрифические произведения сыграли
немалую роль в донесении до арабо-мусульманских мыслителей того
умонастроения, которое называют «греческим духом», а также громадного
и уникального по тем временам количества информации. Новый
интеллектуальный мир раскрылся арабо-мусульманам и заблистал экзотическими
формами и красками, будя мысль и воображение.
Аутентичные и апокрифические произведения содержали множество
самых разных философских идей. При этом сознательный отбор в угоду
царящим вкусам или господствующей идеологии на первых порах не
производился. Во всяком случае нельзя уловить какую-либо
тенденциозность в подборе философских произведений и идей, вводившихся в
арабо-исламский культурный круг. Да простит читатель автору такое
«принижающее» философию сравнение, но, когда читаешь некоторые
античные произведения в арабских переводах, например псевдо-Плутарха

о/ч /О 1 ° становлении
/и//1 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
восточного перипатетизма,— это «Теология», представлявшая собой
парафразы нескольких частей «Эннеад» неоплатоника Плотина.
О взглядах многих античных философов (Фалеса, Анаксимандра,
Анаксимена, Гераклита, пифагорейцев, Ксенофана, Парменида,
Анаксагора, Демокрита, Аристотеля, Платона, эпикурейцев, стоиков и др.)
средневековые арабские читатели узнавали из «Мнений физиков» псевдо-
Плутарха, Плутарху же приписывались трактаты «О гневе», «О
гимнастике», «О душе».
Трудно перечислить все произведения псевдо-Птолемея, псевдо-
Пифагора, псевдо-Порфирия.
Античным философам приписывались и многочисленные
произведения об обществе и политике. К сожалению, очень многие из них не
опубликованы. По библиотекам мира разбросаны
социально-политические произведения псевдо-Платона—«Собрание высказываний,
воспринятых от Платона,— о политике владык и благих нравах» (Фикар
ультукитат ва джуми'ат ан Ифлятуи..., рукопись хранится в Мешхеде,
опубликована в 70-х гг.), «Книга законов» (Китаб ан-Навамис, не имеет
отношения к одноименному диалогу Платона, хранится в Тегеране,
опубликована в 70-х гг.), «Правильный путь в политике владык» (Таквим
ас-сийяса алъ-мулюкийя, хранится в Стамбуле, не опубликована), «Завет
Платона Аристотелю» (Васийя Ифлятуи ли-Аристуталис, хранится в
Стамбуле, не опубликована), «Платоновы речения, содержащие поучения»
(Аль-Калимат аль-Ифлятуиийя аль-хавия ли-н-наса'их, хранится в Стамбуле,
не опубликована), множество одинаковых по названию и различающихся
по содержанию «Платониад» (Аль-Ифлятунийат, один из списков
хранится в Британском музее, не опубликован).
Не был оставлен вниманием средневековых сочинителей и
величайший ученик Платона. «Трактат о справедливости» (Рисаля фи-ль-адль,
упоминается историческими источниками, не обнаружен), «Послание
Аристотеля Александру [Македонскому] об обязанностях военачальника»
(Рисаля Аристуталис иля-ль-Искандар фи ваджибат алъ-амир, хранится в
Ватиканской библиотеке, не опубликовано), «Послание Аристотеля
Александру [Македонскому] о политике» (Рисаля Аристуталис иля-ль-
Искандар фи-с-сийаса, экземпляры хранятся в Ватиканской библиотеке и в
Стамбуле, рукописи опубликованы в 1891 и 1911 гг.), упоминавшаяся
«Книга Политики, или Устроения предводительства», известная под
названием «Тайна тайн» (Сирр аль-асрар, не имеет отношения ни к книге
Аристотеля «Политика», ни к сочинению ар-Рази «Книга тайны тайн»,
существует множество рукописей и несколько публикаций),— вот только
главные произведения о политике арабского псевдо-Аристотеля.
Псевдо-Платон и псевдо-Аристотель широко представлены
соображениями о политике и в перечисленных выше собраниях «мудрых мыслей».
Еще никем не проделанная скрупулезная текстологическая работа могла
бы иметь своим результатом выяснение степени соответствия
(несоответствия) идей, содержащихся в этих произведениях, «матрицам» Платона и
Аристотеля, так как собрания афоризмов о политике, по оценке
Абд-ар-Рахмана Бадави, являются «частично аутентичными» (182, 9).
Правда, постепенно этот жанр деградировал — параллельно общему
культурном упадку и закату философии. Стали вводиться в оборот

Платоны, Аристотели
в переводе Косты (Кусты) Ибн-Луки, не оставляет впечатление, что ты
проходишь мимо рыночных рядов с выложенными идеями на разные
вкусы.
Вот ряд идей о душе: «что есть душа?», «является ли душа телесной?»,
«какова субстанция души?», «каковы части души?», «о движении души», «о
бессмертии души»...
По каждому вопросу или теме приводятся мнения античных
философов— от Фалеса до стоиков и эпикурейцев. Ответы разные, порой
противоречащие одни другим: «Фалес сказал...», «А Пифагор сказал...»,
«Платон считает...» Даются краткие определения: «Фалес был первым, кто
сказал, что душа есть вечно движущаяся или самодвижущаяся природа. А
Пифагор считает, что душа — самодвижущееся число, имея в виду под
«числом» разум. Платон же считает, что душа есть самодвижущаяся
умственная субстанция...» (см. 78, 156—162).
Повторяем, идеи были разные, часто противоположные. Идеи на
любой вкус. Выбирай!
И выбирали. Вот старший современник аль-Фараби — Ахмад Абу-Зайд
аль-Бальхи (ум. в 934 г.). Он прославился тем, что стремился (правда, без
особого успеха) согласовать философию и религию. «Божественное
законоустановление (шари'а),— утверждал он,— есть великая философия, и
человек не может философствовать, если не поклоняется усердно богу, не
выполняет обязанности, налагаемые божественным законоустановлением»
(цит. по: 168, 82).
Поэтому Абу-Зайда аль-Бальхи привлекали те философские идеи,
которые, как считал он, совпадают с исламским вероучением. «Сказал
Платон,— пишет он,— что душа есть самосущая субстанция, сама по себе
обладающая разумностью и жизнью. Если она была доброй [при жизни
тела], то после оставления тела она вечно пребывает в чистоте и благости.
Если же она была злой, то она в смущении остается блуждать по Земле,
возвращаясь все время к могиле своего хозяина, пока не произойдет
[страшный суд и] воскресение. Это — правильная речь и справедливое
мнение, близкое к тому, чтобы быть светом пророчества и божественного
вдохновения, ибо оно совпадает со словами тех, кто верует в Господа» (7,
ч. 2, 130). То, что говорит аль-Бальхи, не вполне точное изложение
диалога Платона «Федон» (ср. 107а— 108с). Приводятся подобные идеи и у
арабского псевдо-Плутарха (см. 78, 156; 159; 162).
Но такой подход примитивен. Наверное, поэтому Абу-Зайд аль-Бальхи
и не причисляется к великим умам арабо-исламского средневековья...
Иной, творческий и самобытный, подход к античному наследию мы
находим у действительно талантливых философов. Но арабо-исламская
философия, как и всякий по-настоящему значимый результат человеческой
деятельности, обязана своим существованием не талантливым или
гениальным одиночкам, а широкому кругу средневековых ученых.
Поскольку мы ведем речь о книгах, то именно их количество может
дать некоторое представление о том, какой размах приобрела воспринятая
от античности фалъсафа (философия) в арабо-исламском культурном кругу.
В течение продолжительного времени ведутся историко-философские
исследования на основе анализа памятников средневековой арабо-
исламской философии. Но в последние два десятилетия востоковедами-

О становлении
24/25 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
арабистами в разных странах мира было опубликовано, пожалуй, столько
памятников, сколько не стало достоянием научной общественности за
предшествующие полтора века. Однако весь этот материал составляет
едва ли не каплю по отношению к океану существующих рукописных
источников.
По округленным и явно завышенным данным некоторых арабских
исследователей, в разных странах мира имеется два миллиона арабских
рукописей (см. 192, 329). По выверенным данным советского
исследователя А. Б. Халидова, рукописный фонд арабоязычной культуры прошлого
составляет 630 тыс. единиц, примерно 100 тыс. названий, из которых
44 тыс. рукописей находится на территории СССР (см. 143, 248; 263).
Данные о количестве рукописных источников по философской и
социально-политической мысли (именно они нас здесь интересуют)
отсутствуют, но, экстраполировав с некоторой осторожностью имеющиеся
сведения по исключительно близкому культурному кругу — о персидских
рукописях, можно составить приблизительное представление о
масштабности явления. В известном каталоге персидских рукописей от эпохи
средневековья до XIX в., содержащем 3 497 названий, около 5,7%
занимают книги по философии, а около 7,6% — по этике, политике и
домострою (домоводству) (см. 130, 17—18). Если принять эти процентные
отношения за показательные, то в рукописном и до сих пор не
опубликованном наследии средневековой арабской словесности должно
быть, по минимальным оценкам, ориентировочно около 40 тыс. книг по
философии и более 50 тыс. книг по этике, политике, домоводству, т. е. по
тем жанрам словесности, в которых стоит искать в первую очередь
проявления и результаты средневековой философской и социально-
политической рефлексии.
Не исключено, что исследователей средневековой арабо-исламской
философии и социально-политической мысли ждут интересные находки в
библиотечных хранилищах и музеях. Ведь есть целый ряд еще не
обнаруженных произведений, упоминаемых историческими источниками.
Так, Абу-Али Ибн-Сина отдал немало сил практической философии,
особенно политике. Исследователь его жизни и творчества Ю. Н. Завадов-
ский указывает на такое ненайденное произведение, как «Устроение
воинов, мамлюков, солдат, их пропитание и сбор хараджа во владениях».
Упоминает он и какое-то произведение, трактующее «о божественной
политике» (Ан ас-сийяса алъ-иляхийя). Зная особый интерес арабо-
исламских философов к сочетанию социально-политической проблематики
с проблемой поиска счастья, можно с уверенностью предположить, что
интересующие нас темы содержатся в до сих пор не обнаруженных книгах
Ибн-Сины «О достижении счастья» и «О счастье» (см. 115, 226; 272; 229).
До сих пор не обнаружены такие социально-политические произведения
Ибн-Баджи (кон. XI в.— 1138), как «Афоризмы о гражданской политике»,
книга «Гражданская наука», которые упоминает он сам и его ученик
Ибн-аль-Имам.
ТЕК.КА Когда речь идет о контакте двух высокоразвитых культур, то понятно, что
РН1ШЗОРН1СА такой контакт не может обойтись без перевода с одного языка на другой. И
каждому, кто занимался научным переводом, известно: непременным

О^/ОТ ° становлении
Л.ЫЛ. I АРАБО-ИСЛАМСКОИ философии
медицинские книги Платона, Аристотеля, Галена, Гиппократа,
произведения естественнонаучного содержания, трактаты по алхимии, астрологии и
астрономии, сельскому хозяйству.
Дальше на запад жил другой народ «христианского Востока» — копты,
коренные жители Египта. На север от Сирии жил еще один христианский
народ — армяне.
Переводы с греческого на сирийский осуществлялись на территории,
подвластной Византии,— в Эдессе (ар-Руха), где была высшая духовная
школа несториан, оппозиционных византийскому православию.
(Знаменитый Ефрем Сирин, «пророк сирийцев», был одним из ее преподавателей.)
В 489 г. она была закрыта по приказу императора Зенона, преподаватели
и ученики разогнаны. Значительная их часть перебралась на территорию
Иранского царства, в г. Нисивин (Нисибин), расположенный в верхней
Месопотамии. Здесь они пользовались покровительством сасанидских
шахиншахов, которые не без основания рассматривали несториан как
непримиримых врагов Византии.
С середины VI в. на иранских землях, в Гунди-Шапуре, недалеко от
Ахваза, процветала медицинская школа, основанная Хосровом Ануширва-
ном (531 — 573). Она питалась не только местной древней медицинской
традицией, но и восприняла от греков, плененных в войнах с Византией и
специально переведенных в этот город, «эллинскую мудрость» в искусстве
врачевания. Здесь нашли себе убежище «язычники» — неоплатоники,
изгнанные из Афин Юстинианом. Тут же работали и сирийские врачи. А
где была медицина, присутствовала и философия...
Стоит особо отметить, что интерес шахиншаха Хосрова Ануширвана к
различным философским и религиозным учениям, несомненно, сыграл
благоприятную роль в распространении греческой философии. Известно,
что Хосров сосредоточил в своем дворце немалое количество книг по
философии. Осуществлялись переводы античных произведений с
греческого языка на пехлеви, наряду с сирийским (см. 131, 147. 144, 149).
Северосирийский город Харран мог похвастать тем, что его название
упоминается едва ли не на первых страницах Библии (Быт. XII, 4). Город
был обращен в христианство, но Ефрем Сирин в своих полемических
трактатах призывал горожан к «излечению от болезни язычества» (см. 131,
137). В самом Харране и его окрестностях жили сабии — сироязычная
община, религия которой заключалась в почитании небесных светил. У
сабиев сохранялись остатки древних языческих (халдейских) культов.
Последователи этой «астральной религии» сохраняли представления,
уходящие корнями в широко распространенные в древней Месопотамии
верования. Считалось, что они располагают тайными знаниями о
«чудесных свойствах» трав, камней, металлов. Сабии ассимилировали и
многие положения античной мысли, по преимуществу пифагорейские и
неоплатонические.
В Антиохии, где, как и в Эдессе, была большая несторианская община,
жили греки и сирийцы, для жителей было характерно двуязычие. Город
прославили Диодор (ум. в 394 г.), епископ Тарсуса, и его ученик Иоанн
Златоуст (между 344 и 354—407), константинопольский патриарх.
Осуществлялось большое количество переводов. Известно и имя одного из
переводчиков философских книг с греческого на сирийский —

Тегга РЬПозорЫса
условием успеха в этом деле кроме знания двух языков является и хорошее
знакомство с предметом, о котором идет речь. Поэтому резонным будет
предположение, что переводчики, донесшие до арабов тонкости античной
философии, понимали ее хорошо. И явление это должно было быть не
единичным, не достоянием одного или нескольких человек, а достаточно
распространенным. Иными словами, обязательным представляется
существование традиции — традиции поддержания, передачи, развития
философского знания. И это условие соблюдалось в полной мере.
Авторитетные антиковеды — историки философии констатируют, что в
первой трети VI в. н. э. античная философия закончила свое
существование, когда византийский император Юстиниан, рьяный в преследовании
«ересей», специальным указом запретил в 529 г. преподавание философии
и закрыл философскую школу в Афинах, изгнав из города семь последних
ее преподавателей (см. 110, 340). Закончилась целая эпоха в развитии
человеческой мысли.
Но уже просматривались черты нового этапа — раннесредневекового,
ибо существование философии с окончанием ее античного этапа не
прекратилось.
И именно жители тех земель, которые вошли в дальнейшем в Арабский
халифат, приняли эстафету из слабеющих рук греческих и
эллинистических философов. Арабы, завоевав в VII в. территории Восточного,
Юго-Восточного Средиземноморья, Месопотамии, первое время и не
подозревали, что вступили в своего рода Тегга РЫ1о8орЫса, Страну
философии (см. карту).
За неимением лучшего наименования историки называют эти земли не
вполне адекватно—«христианским Востоком». В первую очередь речь
идет о той территории, которую древние географы Арриан, Ксенофонт, а
позднее и Стефан Византийский называли Сирией. Это понятие
охватывало как приморскую часть — восточный берег Средиземного моря с центром
в Антиохии (Антакия — так по-арабски стал называться город. Арабские
названия, если они были, мы будем приводить в скобках), так и область
Междуречья. Эти земли рассекались надвое границами, разделявшими два
многонациональных государства — Римскую (позднее Византийскую)
империю и Парфянскую ( в дальнейшем Сасанидскую) державу. Накануне
арабского завоевания граница между Византийской империей и сасанид-
ским Ираном пролегала вдоль линии, которая по карте тянется от
юго-восточной оконечности Черного моря к северо-западной четверти
Аравийского полуострова. На этих землях жили сирийцы — народ
пограничный, по выражению С. С. Аверинцева, «живой мост,
соединявший Средиземноморье и Иран» (107, 11), народ торговцев, переводчиков,
учителей.
Они говорили на сирийском языке, представлявшем собой
определенную стадию развития одного из диалектов арамейского, на котором
разговаривали и в Палестине евангельских времен. Сирийский язык
близок к арабскому — момент, отразившийся на дальнейшем культурном
развитии региона.
Сирийцы-христиане, свободно владевшие и греческим языком,
особенно в приморских городах, еще до прихода арабов переводили в
монастырях и школах-академиях с греческого на сирийский философские и

О становлении
2 О /2 У АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
ния более пятидесяти (см. 171, 155). Во многих несирийских городах,
например в Мерве (ныне Мары Туркменской ССР), были большие
сирийские колонии, в которых занимались не только торговлей, но и
науками.
В Александрии к моменту арабского завоевания сохранилась греческая
медицинская школа. Она продолжала существовать и при арабах. Во
время правления халифа Омара II (717 — 720) школа была переведена в
Антиохию, а позднее (ок. 850) — в Харран.
И после арабского завоевания продолжалась работа по переводу на
сирийский язык с греческого античных философских произведений. В
VIII в. прославились сирийские христианские переводчики — Мар Аба,
Мар Ешуа-Бахт из Ревандашира, Денха, переводившие и
комментировавшие труды Аристотеля (см. 182, 16).
Постепенно менялась общая культурная ситуация христианского мира.
Если языком взаимопонимания, как, впрочем, и дискуссий между
различными этническими группами ближневосточных христиан
(сирийцами, греками, коптами, армянами), первоначально был греческий язык, то
после арабского завоевания (с VII в.) областей, заселенных христианами,
место греческого постепенно занял ставший бурно развиваться арабский
язык. (Не последнюю роль в его распространении сыграло и обращение в
христианство арабов — как в доисламский период, так и после.) Этот язык,
по оценке современного арабского исследователя-иезуита Самира Халиля,
«стал связующим звеном для всех христиан Востока» (см. 177, 26). (Словом
«аллах» — «бог» обозначалось божество как у христиан, так и у мусульман.)
И полемическая христианская литература на арабском языке с
использованием философского понятийного аппарата, и переводы
философских сочинений на арабский христианами — все это возникает до волны
переводов, инициированной аль-Мамуном, и соответственно до
возникновения собственно арабо-исламской философии (см. там же). Этот
процесс возникновения «христиано-арабского аристотелизма»
(выражение принадлежит Ю. Н. Завадовскому) недостаточно известен как в
общих чертах, так и в деталях; он ждет своего исследователя-энтузиаста.
И когда халиф аль-Мамун создал в 832 г. в Багдаде знаменитый Дом
мудрости, где осуществлялись переводы античных произведений на
арабский язык, он сразу нашел переводчиков-профессионалов, одинаково
хорошо владевших сирийским, греческим и арабским языками. Поэтому
мощное «переводческое движение», начавшееся при халифе аль-Мамуне в
начале III в. хиджры (1-я четв. IX в. н. э.), является, по оценке А. Корбена,
«не столько нововведением, сколько более широким и методическим
продолжением той работы, которая уже делалась раньше и с теми же
целями» (185, 33).
Перевод осуществлялся либо с использованием сирийского как
вспомогательного, промежуточного между греческим и арабским, либо
непосредственно — с греческого на арабский. Однако в обязанности
служителей Дома мудрости входили и другие задачи: розыск и
приобретение манускриптов; выверка оригинального текста, что имело особое
значение в условиях, когда тексты переписывались от руки; критическое
сравнение нескольких манускриптов, если это было возможно; перевод и
редактирование текстов (см. 182, 15—34).

Тегга РЬПоворЫса
В VII—первой
половине VIII в. арабо-
исламские армии
захватили громадные
территории —от Инда на
Востоке до Пиренеев на
Западе. В состав
халифата вошли
территории, на которых
проживали народы, обладавшие
многовековыми
традициями цивилизации,—
Месопотамия,
Восточное Средиземноморье,
долина Нила и др.
несторианина Пробоса (1-я пол. V в.), который занимался и
комментированием (логические произведения Аристотеля, «Введение» Порфирия).
Сиро-яковитские христианские общины являлись центрами занятий
философией и находились в городах Решайне (Рас-Айне), Кеннешрине,
Амиде, Кеффар-Уззеле. Всего христианских сирийских школ высокого
научного уровня, в которых осуществлялись переводы и комментирование
философских произведений, насчитывалось накануне арабского завоева-

Тегга РЬНозорЫса
Христиане сыграли решающую роль в становлении Дома мудрости.
Первым главой его стал христианин Абу-Закария Юханна Ибн-Масавейх
(777 — 858). Его сменил Хунайн Ибн-Исхак (ок. 809—873). Среди
прославленных переводчиков были такие, как Джурджус (Георгий)
Бахт-Ешуа (Бохтишо), Гавриил бен-Бахт-Ешуа, Юханна Ибн-аль-Батрик,
Истафан Ибн-Басиль, Исхак Ибн-Хунейн, Коста Ибн-Лука (ок. 820—912),
Сабит Ибн-Курра, Настас аль-Мисри, Абд-аль-Масих ибн-Абдаллах
Ибн-Наима аль-Химси. Переводчики философских произведений на
арабский хорошо знали свое дело. Были среди них и философы, писавшие
по-арабски. Так, Коста Ибн-Лука был автором популярного произведения
«О различии между душой и духом». Были и христианские мыслители,
занимавшиеся исключительно философией. Это такие философы, как
учитель аль-Фараби Матта (Матвей) Ибн-Юнис (ум. в 940 г.), еще один
учитель аль-Фараби Юханна (Иоанн) Ибн-Хайлян (умер при халифе
аль-Муктадире, между 908 и 932 гг.), ученик Матты и аль-Фараби
Абу-Закария Яхйя Ибн-Ади (893—974).
Выходцы из разных городов и религиозных общин, они
обосновывались в Багдаде, чтобы работать в Доме мудрости. Сабит Ибн-Курра был
родом из Харрана, Джурджуса Бахт-Ешуа доставили ко двору еще при
халифе аль-Мансуре из Гунди-Шапура, Коста Ибн-Лука был родом из
Гелиополиса (Баальбека), Абд-аль-Масих — из Эмессы (Химса).
Большую роль в переводах сыграли и персы. Если знаменитый
Ибн-аль-Мукаффа (721 — 757), переведший «Калилу и Димину», не мог
стать одним из активных деятелей «переводческого движения» при халифе
аль-Мамуне, то его сын Мухаммад Ибн-Абдалла Ибн-аль-Мукаффа
является переводчиком таких произведений Аристотеля, как «Категории»
и «Об истолковании» (см. 182, 75; 76). Прославилась еще одна персидская
семья — Сахль Ибн-Харун и его сын Хасан Ибн-Сахль (ум. в 850 г.).
Историки утверждают, что в отдельные периоды в Доме мудрости
насчитывалось около четырехсот тысяч книг на разных языках. Кроме
книг на греческом и переводов на арабский были там и трактаты на
сирийском, персидском, коптском, китайском и других языках (см. 145, 27).
Связь старого с новым, продолжение восточносредиземноморской
традиции просматриваются и в путешествиях ради изучения философии,
которые совершил аль-Фараби. В известном отрывке из книги Ибн-
Халликана (XIII в.) «Даты кончин знаменитых людей и сведения о сынах
времени» сообщается, что Абу-Наср учился в Харране у христианского
философа Иоанна Ибн-Хайляна и в Багдаде, тоже у философа-христианина
Матвея Ибн-Юниса (см. 116, 101). В Тегга РЫ1о8орЫса появился новый
центр — Багдад.
Первое, и довольно длительное, время нововозникшая философская
школа была христианско-исламской, если иметь в виду общинную
принадлежность ее последователей. А может быть, точнее было бы
употребить слово «надрелигиозная» в приложении к этой школе. Ведь
философия эта была не теоретическим инобытием этих двух религий (хотя
такие попытки и предпринимались), а самостоятельным, свободным от
религиозной установки поиском истины. И наверное, поэтому мирно
уживались друг с другом христиане и мусульмане. Так, у Абу-Закарии
Яхйи Ибн-Ади (893—974), который сам был учеником христианина

Быстроногие скакуны
перенесли завоевателей-
мусульман из пекла
Аравийского полуострова в
цветущие земли Сирии,
Ирака, Ирана и других
стран

Мир и процветание
(названы так по имени своего предка—дяди пророка Мухаммада Аббаса),
претендуя на власть для собственного семейства, умело использовали то
широкое народное недовольство, которое накопилось в халифате.
Омейяды, правившие с 661 г., опирались только на своих сородичей,
которые занимали привилегированное положение в государстве и стали в
результате завоеваний обладателями больших земельных наделов.
Угнетению и грабежу подвергались и новообращенные мусульмане на
завоеванных территориях в Иране и Сирии, хотя в теории обращение в ислам
должно было уравнивать их с завоевателями в правовом и экономическом
(налоговом) отношении.
Серьезную оппозицию Омейядам составила и иранская аристократия,
которая породнилась с арабской знатью и стремилась к тому, чтобы играть
более значимую роль в политической и экономической жизни. Сама
арабская знать, не принадлежавшая к роду Бану-бмейя, из которого и
вышла династия, была недовольна тем, что на нее не распространяются
привилегии, которыми пользовался этот род. Ненавидели Омейядов и
потомки ближайших сподвижников пророка Мухаммада, отстраненные от
участия в управлении империей. Заклятыми их врагами были Алиды —
потомки халифа Али Ибн-Аби-Талиба (их называли «шииты» — от
арабского ши'а Али—«сторонники Али»). Ведь основатель династии
Омейядов Муавия (661—680) боролся против Али и в сущности
узурпировал власть у Алидов.
«Аббасидская революция» вначале смогла удовлетворить всех
участников движения. В руководство вошли разные родо-племенные
группировки. Алидам было обещано, что и их представители станут занимать
халифский пост. Исламизированные неарабы, в первую очередь иранцы,
заняли многие ответственные должности, их можно было найти среди и
визирей, и военачальников, и крупных чиновников. При втором халифе,
аль-Мансуре (754—775), уже почти половина наместников в халифате
состояла из лиц иранского и тюркского происхождения. В провинциях
административные должности также занимали почти исключительно
выходцы из местного населения. Образованные вольноотпущенники из
числа местного населения становились придворными врачами, учителями,
наставниками детей в домах знатных вельмож (см. 140, 263).
В культурном отношении в условиях относительной веротерпимости
происходило благотворное взаимодействие разных религиозно-общинных
традиций — арабо-мусульманских, арабо-христианских,
сиро-христианских, иудейских, ирано-исламских, ирано-зороастрийских и др.
В отличие от Омейядов Аббасиды не проводили завоевательной
политики. «Только как бы по инерции, шедшей от предыдущего периода»
(109, 219), произошло сражение халифатских войске китайскими в 751 г. в
Средней Азии на реке Талас. (Китайцы потерпели поражение.) Военные
столкновения с тюрками на границах среднеазиатских степей и с
византийцами в Северной Сирии, Анатолии и Месопотамии имели
оборонительный характер (см. там же). В общем-то мирный характер
династии проявился и в том, что Аббасиды спокойно восприняли
отпадение от халифата Андалусии (Арабской Испании), куда сбежал
Омейяд Абд-ар-Рахман (756—788), основавший там новую Омейядскую
династию, которая просуществовала до 1031 г. Мало их взволновало и

Мир и процветание
С приходом к власти
Аббасидов (VIII в.) в
халифате начался период
бурного развития
сельского хозяйства и
ремесел
из причин застойности в сельскохозяйственной технике. Рабов стали
использовать только на наиболее тяжелых видах работ (добыча соли и
металлов, осушение болот и очистка солончаков).
Была усовершенствована налоговая система, в частности, подати стали
взиматься в денежной форме, что привело к активизации рынка.
Произошло и относительное облегчение податного гнета. При халифе
аль-Мамуне было введено предписание, ограничивающее максимум
податей двумя третями урожая.
Оживилось ремесленное производство. Стала процветать морская
торговля — как по Средиземному морю, так и через Индийский океан. Рос
объем караванной торговли (см. 109, 220—239).

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
отпадение в 758 г. Марокко, где обосновалась независимая династия
Зейдитов.
В оставшихся, и так достаточно широких, границах династия занялась
обустройством земель, возрождением цветущей в прошлом и пришедшей в
упадок при Омейядах экономики.
Почти сразу же после прихода к власти Аббасиды направили усилия
подданных-земледельцев на восстановление и совершенствование так
необходимого в условиях Ближнего Востока искусственного орошения.
Расширение и расчистка оросительных артерий дали немедленный эффект
в увеличении посевных площадей и повышении урожайности.
Резко упало производственное значение рабства, которое было одним

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
Зримым и величественным воплощением расцвета, наступившего в
экономической и культурной жизни халифата, стала его новая столица—
Багдад, основанный в 762 г. халифом аль-Мансуром на месте небольшого
поселения, близ старой парфянской столицы Ктесифона.
За полвека население города выросло, по некоторым данным, до двух
миллионов человек (см. 194, 137)! В мире таких городов не существовало
ни тогда, ни тем более в предшествовавшие эпохи. Укажем для сравнения,
что крупнейшие города средневековой Европы насчитывали по 30—
40 тыс. жителей, а население такого города, как Париж, достигло 300 тыс.
только в XIV в.
В этом городе—людском муравейнике, выплескивающемся за круг
опоясывающих его стен, в городе, названном Мирным (Мадина ас-Салям),и
взошел на престол аль-Мамун. Он предстает в изображении Гоголя
«великодушным покровителем наук, которого имя история внесла в число
благодетелей человеческого рода и который замыслил государство
политическое превратить в государство муз» (113, 61).
Стремление воспринять достижения античной культуры объясняется
как следствие преклонения халифа перед наукой. Аль-Мамун,
«исполненный истинной жажды просвещения, употреблял все старания ввести в свое
государство этот чуждый дотоле греческий мир. Багдад распростер
дружеские длани всему ученому тогдашнему свету. Милости калифа были
открыты всякому, кто принадлежал к какому бы то ни было званию, какой
бы ни был он религии, каких бы ни был исполнен противоречащих начал.
Естественно, что тогда более всего приносили свои познания в Багдад те,
которые еще сохраняли в душе свой образ политеизма, облеченного

Мир и процветание
Развитие
материального производства создало
благоприятные условия
для расцвета духовной
жизни. Науки играли
немалую практическую
роль в производстве. На
рисунке слева: ученый
наставляет садовода
христианскими формами, которые готовы были стать грудью за Аммония
Саккаса и Плотина и других последователей новоплатонизма, которые уже
не находили поля для своих ученых ристаний в Царьграде, слишком
занятом спорами о догмах христианства. Багдад превратился в республику
разнородных отраслей познаний и умений. Венценосный араб
вслушивался внимательно в усыпительную музыку ученых толкований и тонкостей.
Правители государственных мест не могли не увлечься примером
государя, и тогда высшие ступени государства обняла какая-то
литературная мономания. Визири и эмиры стали окружать свой двор учеными
пришельцами...» (113, 61—62).
В этой атмосфере в интеллектуальную жизнь арабов вошла и
философия. «Тогда,— пишет Гоголь,— аравитяне только что открыли
Аристотеля. Многообъемлющий и точный философ Греции не мог сойтись
с их воображением, слишком стремительным, слишком колоссальным и
восточным; но аравийские ученые, занимаясь долгое время кропотливою
работою, уже несколько привыкли к точности и формальности и оттого
принялись за него с ученым энтузиазмом. Эти бесконечные выводы, это
облечение в видимость и порядок того, что они прежде чувствовали в душе
пламенными отрывками, не могли не околдовать тогдашних ученых» (113,
61). Вот так разные обстоятельства, соединившись в одном месте и в одно
время, дали великий результат, который можно рассматривать как,
«вероятно, одну из самых широких и продуктивных в истории
человечества попыток усвоения чужого научного и философского наследия» (140,
266). Возрождающаяся философия, ставшая фалъсафой, вступала в новый
этап своего существования...

Почему Аристотель?
ИСТИНА
ДЛЯ ВСЕХ
ПОЧЕМУ
АРИСТОТЕЛЬ?
Книжные собрания были
неотъемлемой
принадлежностью
средневековых арабо-исламских
городов. По некоторым
сведениям, в багдадском
Доме мудрости,
созданном в IX в.,
насчитывалось около четырехсот
тысяч рукописных книг
на арабском, греческом,
сирийском, персидском,
коптском, китайском и
других языках. На
миниатюре изображен
библиотечный зал. Книги на
полках разложены в
горизонтальном
положении
До сих пор мы не ответили на один вопрос, который напрашивается сам
собой: почему такой большой интерес у арабо-мусульман вызвала античная
философия? Исследователи предлагают различные ответы.
Практически все они склоняются к объяснению, которое можно
сформулировать кратко—«занесена потоком». Арабы, считает ливанский
историк философии Омар Фаррух, прежде всего восприняли «практические
науки», к которым он относит математику, астрономию, медицину. Первые
две были им нужны, считает он, для определения времени молитвы, поста,
паломничества в Мекку, третья — для сохранения здоровья. Затем они,
заключает этот автор, перешли к философским книгам, чтобы «завершить
культурную миссию» (см. 171, 273—274). Советский историк арабо-
исламской культуры и литературы И. М. Фильштинский пишет, что «в
первую очередь переводчиков интересовали сочинения по астрологии,
алхимии и медицине, ибо «заказчиков» прельщала возможность при
помощи астрологии узнать будущее, при помощи алхимии обрести власть
над природой и людьми, при помощи медицины продлить здоровье и
сохранить жизнь» (140, 268).
При желании в таких объяснениях можно найти не одно уязвимое
место. Прежде всего нет свидетельств предпочтительного отношения
переводчиков и их «заказчиков» к нефилософской литературе. Думается
также, что верующие-мусульмане вполне могли обойтись без античного
наследия для определения времени молитвы, что они благополучно и
делали уже в течение двух веков. Наконец, как остроумно заметил
французский историк философии Жан Жоливе, философия, которую
восприняли арабо-мусульмане, «не являлась каким-то неприметным
учением, затерявшимся в багаже знаний, унаследованных от греков. Ведь
ее объект своеобразен и важен, а корпус соответствующих текстов очень
велик» (187, 40—41).
И то правда, что халифу аль-Мамуну приснился философ Аристотель, а
не астроном Птолемей (ок. 90 — ок. 160). Ведь в конце VIII или начале
IX в. на арабский было переведено главное сочинение Птолемея —
«Величайшее» (по-гречески—«Мегисте», в арабской транскрипции —
«Аль-Маджисти», в последующих латинских переводах с арабского —
«Альмагест»). И не врач Гален приснился ему...
Но сама постановка вопроса о «практических науках» в связи с
восприятием античного наследия, включая философию, наталкивает на
размышления о возможном «практическом» характере последней. Иными
словами, с полной уверенностью можно предполагать существование
потребности, удовлетворявшейся именно философской литературой,
философскими размышлениями и исследованиями.
Подобный подход частично прослеживается и у некоторых
сторонников объяснения «занесена потоком». Например, отмечается, что «труды по
умозрительным предметам привлекали внимание лишь в той мере, в какой
это было нужно для практики. Так, религиозная полемика между сектами
и направлениями в исламе, а также исламом и другими вероучениями
стимулировала перевод трудов по философии и логике,
воспринимавшихся как могучее средство в политической и религиозной борьбе» (140, 268).
Однако такое объяснение опровергается средневековыми
свидетельствами. Ибн-Хальдун полагал, что, наоборот, именно появление фальсафы как

О становлении
40/41 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
научной дисциплины, подрывавшей «устои веры», вызвало необходимость
борьбы с ней философскими, рационалистическими методами, что и
сделал, в частности, аль-Газали (1058/59—1111) (см. 58, 465), и таким
образом философия была введена в религиозную полемику защитниками
религии.
Попробуем обратиться к поиску социальных и индивидуально-
экзистенциальных оснований «практического отношения» к философии.
О ФИЛОСОФСКОМ Если бы распределить все переведенные произведения по темам да еще
к™иа^и*ИИ установить количество заказывавшихся рукописных копий каждого из
них, то стали бы ясны приоритеты отбора, предпочтения средневековых
читателей. Однако здесь есть существенная трудность, ибо не все
переведенные произведения известны, многие утрачены.
Иной подход к проблеме приоритета заключается в рассмотрении
направлений, которые представляются социально значимыми в
деятельности уже самих арабо-исламских философов.
Свидетельством выполнения философией задач, имевших для
средневекового человека практическое значение, может быть один из трактатов
Юсуфа Ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 803 — ок. 872), считающегося первым
оригинальным арабо-исламским философом. Речь идет о трактате «Как
уберечься от печалей». «Нам надлежит заботиться о том, чтобы быть
счастливыми и избегнуть страданий» — такова установка аль-Кинди в этом
его произведении (61,8). Речь идет о счастье и его противоположности не в
загробной жизни, а в жизни земной. Запомним этот призыв, он поможет
нам правильно понять и становление, и развитие арабо-исламской
философии в последующем.
Сам трактат представляет собой ряд своего рода
психотерапевтических советов. Они не ставят целью достижение каких-то внешних по
отношению к человеку вещей, а направлены на изменение, отношения к
жизни в соответствии с общим принципом: «Если нет того, чего мы хотим,
то нужно хотеть то, что есть» (61,9).
Думается, читателю будет небезынтересно познакомиться со
средневековыми психотерапевтическими советами, с той жизненной позицией,
которая до сих пор называется в обиходе «философской» («У него
философское отношение к жизни»).
Советам предпослано введение, из которого следует, что приятные и
неприятные вещи являются таковыми не по своей природе, а в силу нашей
привычки, возникающей от частого повторения действий или состояний.
Разбойник считает приятной разбойную жизнь, хотя она сопряжена со
множеством опасностей. Человеку испорченному кажется приятным то,
что отвергают другие. Азартный игрок, попусту тратя время, готов
проиграть все свое состояние. А кто-то превыше всего ставит чувственное
наслаждение.
Если любое отношение к вещам есть результат привычки, то можно
приучить себя к вещам достохвальным. Начинать нужно с простого и
подыматься постепенно ко все более сложному и трудному в исполнении.
Водителем человека в этом деле должен быть разум.
Что касается конкретных советов, то они следующие. Во-первых,
всякая печаль не возникает без того, чтобы не быть следствием чьего-то

О философском
отношении к жизни
действия — либо нашего, либо чужого. Если это действие зависит от нас, то
мы ничего не должны делать такого, что могло бы нас опечалить. Ведь
хотеть сделать то, что тебя опечалит,— это значит хотеть того, чего не
хочешь, а так может вести себя только безумный. Что касается чужих
действий, приносящих печали, то мы либо в состоянии уберечься от них,
либо нет. В первом случае мы должны сделать все, чтобы помешать тем
людям, которые желают нам зла. Если же мы ничего не можем сделать, то
прежде всего мы не должны печалиться заранее: ведь что-то и без нашего
противодействия может помешать осуществлению действия, которое
может нас огорчить. Огорчаться заранее бессмысленно, так как в этом
случае причиной нашего огорчения стали бы мы сами. Если уж чье-то
действие, ввергающее нас в печаль, совершилось, то тогда нужно
прибегнуть к приемам, которые сделают печаль наименее
продолжительной. Для этого, во-вторых,— и это следующий совет — необходимо
вспомнить те огорчения, которые были у нас когда-то и после которых мы
утешились, а также печали и огорчения других. Окажется, что все они в
конечном счете предаются забвению.
В-третьих, нужно помнить о том, что у всех есть потери и утраты и нет
человека, которого бы вовсе обошла беда. А ведь все люди радуются и
веселятся. Так происходит потому, что печаль есть состояние человека, а
не нечто постоянно присущее его природе. Горюет человек, у которого
украли какую-то вещь. Но не печалится тот, у кого этой вещи вообще не
было.
В-четвертых, человек, который хочет прожить жизнь без бед,
уподобляется тому, кто вовсе не хотел бы жить. Ведь беды и невзгоды
неотделимы от жизни. Жить с ними или не жить вовсе — так стоит вопрос.
Третьего не дано. Желать же это «третье» — значит умножать страдания,
так как это желание неосуществимо и, следовательно, неразумно.
В-пятых, мы не должны упускать из виду, что на вещи, попавшие нам в
руки, все люди имеют право в той же степени, что и мы. И если у кого-то
есть нечто большее, чем то, чем владеем мы, то с этим нужно примириться,
не отравляя себя завистью. Только нам и никому более принадлежит
неделимое духовное богатство нашей души.
В-шестых, считает аль-Кинди, наша доля в «совместном прибытке»
(кинья муштарака)—в той части всеобщего богатства, которой мы
владеем,— дана нам в долг Великим Заимодавцем — «творцом прибытка».
И он может в любой момент изъять эту долю и передать ее другому. Если
бы не происходило вечного движения, перераспределения богатства
(«совместного прибытка») между людьми, то и нам ничего бы не досталось.
И если, упуская что-то из рук, приходится возвращать свой долг во
всеобщее и постоянно перераспределяющееся богатство, то не стоит
печалиться и грустить. Да и то сказать: возвращаем мы мелочи, а
сохраняем великий дар — душу.
В-седьмых, если уж печалиться, то печаль должна быть абсолютной —
полной и вечной. Но мы уже установили, что печалиться не стоит вообще.
Здесь противоречие, которое должно разрешаться в пользу второго
требования. Для того же, чтобы вообще не знать печалей, нужно ничего не
иметь, не стремиться к прибытку. Все поистине необходимое будет
человеку дано: даже кит не остается без пропитания, а ему вон сколько

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
нужно... Человек же стремится к обладанию многими ненужными вещами,
которые ему только в тягость и мешают жить.
В-восьмых, мы должны разобраться в истинном значении вещей и всего
происходящего и ненавидеть действительно дурное, а не ненавидеть
таковым не являющееся. Уж, казалось бы, что может быть хуже смерти. Но
она неотъемлема от жизни человека—разумного и смертного живого
существа. И если представить, что он может выбирать между тем, чтобы
быть, каков он есть, и не быть вообще, то выбрать нужно более
предпочтительное — быть, существовать. К тому же в смерти видится
Юсуфу аль-Кинди и то положительное, что, умерев, человек покидает
юдоль скорби и попадает в интеллигибельный мир, где нет ни бед, ни
страданий.
В-девятых, утрачивая что-то, мы должны вспоминать о том
вещественном и духовном богатстве, которое у нас еще остается. Это послужит
утешением в беде. Наконец, в-десятых, всякая утрата—благо, так как
она уменьшает количество ждущих нас потерь, утрат и огорчений.

О философском
отношении к жизни
* ч / * • V//
Большие, так
называемые соборные мечети
были не только местом
совместных молитв и
проповедей,
произносимых имамами с минба-
ра—кафедры (справа).
В мечетях собирались
ученые-филологи,
толкователи Корана,
историки и др. Согласно
обычаю, они произносили
обращенные к ученикам
речи, своего рода лекции,
прислонившись к
колонне. Ученики
образовывали «кружок» (халяка)
вокруг учителя и
записывали его слова. Стать
членом «кружка»
считалось делом достойным.
На рисунке мы видим,
как богатый родитель
привел к ученому своего
сына
Эти десять заповедей должны, по мнению аль-Кинди, уберечь человека
от печалей. Нас это произведение интересует с точки зрения историко-
философской. Этот трактат настолько противоречит тем стереотипным
представлениям, которые трактуют фальсафу как теоретическое инобытие
ислама, в такой степени весь проникнут идеями и духом античности
(особенно поздней), что некоторые авторы посчитали его переводом на
арабский язык утраченного в греческом оригинале произведения Феми-
стия. Но в настоящее время эта точка зрения убедительно опровергается
(см. 150, 7—8).
Рассматриваемый трактат интересен и тем, что в нем на самом первом
этапе становления и развития арабо-исламской философии задается одно
из направлений социально значимых теоретических поисков. Счастье есть
цель человеческой жизни. Но поскольку, считает аль-Кинди, в этом вечно
меняющемся и непостоянном мире возникновения и уничтожения
неизбежны потери и утраты, постольку счастье нужно искать в
постоянстве и неизменности, присущих Миру Разума, Интеллигибельному Миру
(Алям алъ-Аклъ, ешь-Алям аль-Акли) (см. 61, 7).

О становлении
44/45 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
первый
урок
[Эпизод
третий,
около
900 года]

ПЕРВЫЙ УРОК
[Эпизод третий, около 900 г.]
В ожидании учеников Матвей сел на циновку в тени смоковницы. Задумался. Почему-то все
чаще вспоминается детство, и тогда становится легко и светло на душе. Видно, старость
где-то на подходе. Вот и сейчас — посмотрел на красно-бурую землю, раскопанную вокруг
финиковых пальм со стрельчатыми листьями и гроздьями соцветий,— посмотрел, и сразу
вспомнилось далекое-далекое.
...Он еще совсем мал, и взбираются они с дедушкой Исааком (да будет ему земля пухом!) по
такой же красно-бурой земле, спотыкаясь о камни, к тому месту, где стоял когда-то крест.
Тот самый, на котором распяли Спасителя. Даже яма на том месте сохранилась. А у
подножия Голгофы можно было и чудодейственную щепочку от креста купить... Но все это
запомнилось каким-то смазанным, а ярко отпечатались в памяти эта земля и мелкие
ярко-красные маки. Долго еще, пока не вырос, верил маленький Матвей, что маки
те—капли крови Христовой...
Ассоциация повела в другое место, к совсем недалекому — дневной переход каравана —
Вавилону. И там точно такая же почва. «Отсюда пошло великое смешение языков»,—
показал дедушка тогда на широкое основание давным-давно разрушенного зиккурата. Матвей
с улыбкой вспомнил, как отковырнул слоистый кусочек от этого основания и спрятал в
переметную суму, чтоб потом рассмотреть повнимательнее, представить шумное
столпотворение и поразмыслить о гордыне человеческой. Но вечером полез в суму и ничего не
нашел, кроме смешанной с песком красно-бурой пыли. Ведь столп до небес хотели построить
из необожженного кирпича. Воистину «из праха и в прах»...
Такого же цвета стали, когда просохли, те амфоры, что извлекли со дна ныряльщики у
торгового причала Антиохии. Сначала, когда их только обнаружили, все на лодках
подплывали к тому месту—поглазеть. Помнит Матвей, как охватило его благостное
чувство, когда погрузил он лицо в холодную воду, открыл глаза и увидел сквозь голубую толщу
далеко внизу утонченные горлышки, округлые бока... И серебряных рыб, охраняющих клад. А
какая радость была потом, когда он рассматривал диковинных всадников, бегунов, зверей,
нарисованных черным по красно-бурому!.. Не забыть о деле — встрепенулся Матвей. Сейчас
они придут. Разноликие, разновозрастные, разноразумные. Разноязыкие. Но они поймут друг
друга, говоря по-арабски, хотя и нет среди них арабов. Они из Бухары, Балха, Табаристана,
Сиджистана. Правда, имена их звучат по-арабски. Вот и он, Матвей, сын Ионы, стал
Маттой Ибн-Юнисом. И многие его единоверцы стали зваться не «Христовым рабом», а
«Абд-аль-Масихом». Иным по вкусу пришлось имя «Абд-ал-Лах» — «Божий раб»...
С этими учениками он должен пройти долгий путь, не потеряться в лабиринтах мысли.
Труд его подобен делу пахаря: много зерен бросает тот в борозду, но не все дадут всходы. Это
он знает наверняка, ведь эти ученики не первые.
Но и от пахаря немало зависит... Сможет ли он зажечь огонь понимания и интереса во
взоре этих искателей Истины? Ведь эти юноши, устремившиеся к познанию, что греха
таить, невежественны. Они подобны варварам, что уверенно и не колеблясь штурмуют
богатый город. Придется начинать с простого и понятного. А если увлечешь кого в начале
пути, дальше он пойдет и сам. И даже обгонит учителя.
Легкими покашливаниями прервал размышления тихо подошедший раб. Действительно,
уже пришло время занятий. Раскаленной каплей стекает солнце вниз, к горизонту, скоро от
реки повеет прохладой.
Матвей вышел к ученикам. Они полукругом расселись в тени дома, на циновках,

О становлении
38/39 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
обратившись к тому месту, где сядет он. Вот она, его «новая Академия» под пальмами.
— Сегодня мы ничего не станем записывать. Уберите каламы, чернильницы и бумагу.
Представьте себе,— начал Матвей,—лучника, изготовившегося к стрельбе. Он наложил
стрелу на лук — бороздкой на тетиву. Вот он натянул тетиву и спустя мгновение пошлет
оперенную стрелу с медным наконечником в избранную цель.
Матвей обвел внимательным взглядом слушателей. Один из них задержал дыхание, руки
его напряглись, даже левое плечо выдвинулось вперед. Пришлось ему, видно, повоевать. Этот
поймет, о чем речь.
— Стрела, чтобы поразить цель, должна лететь одним и только одним путем. Без
счета же путей, которыми может лететь стрела, если лучник промахнется.
Есть! Заблестели глаза у бывшего воина. Понял!
— Много недугов одолевают человека.— Это уже смотрел Матвей на худого и бледного
юношу, севшего у стены и все время искавшего опору спине.— И так человек бывает болен, и
этак, по-разному. И лихорадка его бьет, и кашель изнуряет, и язвы съедают. А здоровье одно.
Согласие прочел Матвей во взгляде юноши.
К курчавому и черному лицом (наверно, вольноотпущенник) мысленно обратился Матвей,
продолжая речь:
— Много есть несправедливостей. И побои от слуг эмировых, и подати безмерные, и в
рабство продажа... Но справедливость одна.
И этот понял.
— Вы пришли ко мне, ища Истину. По многим тропам бредут в этом мире заблудшие.
Один воскуривает фимиам рукотворным идолам—ждет от них помощи. Другой уцепился за
сундук с динарами — думает, сделают они его бессмертным. Третий к власти стремится... И
несть числа заблуждениям. А Истина одна. Она едина, как едино поражение цели, как едино
здоровье, как едина справедливость.
Сделал паузу, всех учеников окинул взглядом Матвей.
— Итак, сошлись мы на том, что Истина едина. А если так, то она неизменна. Ведь не
может Истина быть то такой, то не такой, то одной, то другой. Тогда она будет не
единой, а многой.— Матвей помолчал.— Но это еще не все. Если она неизменна, то должна
быть вечной — не возникшей и не подверженной уничтожению. Ведь возникновение, равно
как и уничтожение, есть изменение, а она—мы уже уразумели — неизменна.
Здесь наступал трудный момент. Но не может же Матвей все объяснять, как говорил
его учитель, «на пальцах»...
Матвей помолчал немного.
— Не стану сравнивать философов со слепцами, которые ощупывали разные части слона,
и один, трогая слоновью ногу, говорил, что слон—это большое дерево, а другой, схватившись
за хобот, утверждал, что слон — большая труба. Не стану, ибо нет более зрячих, чем
философы. Но и притчу недаром упомянул. Велика Истина и неохватна. Она бесконечна, ибо
вечна. И редкий ум может ее объять. Чаще ее постигают частями. Разные части—разные
знания—разные речи. Это мой первый ответ.
— Есть и второй,— продолжал Матвей.— Что сказали бы вы о конюшем, который к
лошадям обратится с речами цветистыми, блистая искусством риторики? Знаю, пожалели
бы его как ума лишенного. Не поймут лошади цветов красноречия. Лучше свистом звать
лошадей на водопой. Так же и с Истиной. Направить людей неученых на истинный путь

О становлении
48/49 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философи
Неотделимые одна от
другой, астрономия и
астрология почитались в
ареале арабо-исламской
культуры науками не
менее практическими, чем
медицина. С ней они и
были связаны: астрологи
определяли наиболее
благоприятное время
приготовления и приема
лекарств, предсказывали
ход болезни.
Астрология частично
входила и в средневековое
политическое искусство.
Звездочеты пытались
увидеть в соотношении
созвездий и светил
исходы битв, судьбы
политических союзов,
результаты войн и возможности
мира.
Стойкой была
уверенность очень многих сред-
который к тому же занимал в последующем должность кадия (судьи)
Севильи и Кордовы (см. 142, 34).
Представления фалясифа (философов) об обществе и политике были
достаточно объективны, так как сами арабо-исламские философы не
ассимилировались правящим классом, о чем свидетельствуют резкие
переходы от ситуации приближенного фаворита к положению опального
изгнанника. Например, Ибн-Сина был вынужден значительную часть
своей жизни скрываться от преследований Махмуда Газневида, а также
военачальников Шамс-ад-Дауля, требовавших его казни. Ибн-Баджа в
конце жизни был, как полагают, отравлен. Ибн-Рушд был проклят, его
труды сожжены, а сам он сослан (см. 142, 35).
И именно на размышления о политике арабо-исламских мыслителей
выводил сам внутренний строй фальсафы. Мы видели, что один из первых,
если не первый, философов, аль-Кинди, видит цель человеческой жизни в
достижении счастья. Это не случайное для арабо-исламского философа
утверждение. Счастье является лейтмотивом, главной категорией всех их
размышлений о человеке, одной из основных характеристик фальсафы в
целом. Справедливость этого утверждения могли бы засвидетельствовать
заглавия многих произведений. Это «О счастье» и «О достижении счастья»
аль-Фараби, два произведения Ибн-Сины с совершенно совпадающими

СЧАСТЬЕ И ПОЛИТИКА
[Ещё о философском отношении к жизни]
можно только речами простыми, используя образы, картины и притчи. Я ведь тоже здесь с
вами рассказ свой начал со стрелы и здоровья. Вот так и мудрецы великие людей направляли
па путь Истины, уподобившись разумному конюшему. Многие из тех мудрецов стали
пророками, разъясняя Истину как религию, коей должно следовать, объясняя ее
установлением божественным. Сама же Истина едина, вечна, бесконечна и достижима для разума
человеческого.
Солнце уже зашло. Как было заведено, раб зажег масляную лампу, принес чай и сласти.
СЧАСТЬЕ
И ПОЛИТИКА
[ЕЩЕ
О ФИЛОСОФСКОМ
ОТНОШЕНИИ
К ЖИЗНИ]
Нередко приходится сталкиваться с мнением об арабо-исламской
философии как о далекой от социально-политической реальности. Философы,
считает иракский исследователь Мадани Салих, «осознали тот факт, что
мусульмане — как халифы, так и подданные — удовлетворены тем, что
давало им исламское право, и, встав на пораженческие и
индивидуалистские позиции, отступили перед шариатом, скатились к пассивно-
мистическим, асоциальным позициям, далеким от функций философии, как
их представлял Платон, считавший, что философия должна давать
обществу теории, подымающие это общество от сущего к должному» (166,
65).Но исследователи, углубленно анализирующие становление фальсафы и
ее проблематики, все больше склоняются к тому, что социально-
политические проблемы занимали в ней одно из главных мест.
Констатируя, что рационализм является первейшей чертой философского
мышления как такового, марокканский историк философии Сайд Бенсаид
отмечает, что основная проблематика, разрабатывавшаяся арабо-
исламскими философами, возникла в зачаточном состоянии еще в ходе
политических разногласий в рамках исламской общины, связанных с
проблемами власти и государственной организации. И поэтому, считает
этот исследователь, проблематика арабо-исламской фальсафы была в
первую очередь проблематикой политической (см. 154, 7).
Впрочем, мнения могут быть различными, и решающим здесь является
рассмотрение самого существа дела. Начнем с того, что арабо-исламские
философы жили не в изоляции, а в самой гуще тогдашней общественной
жизни. Рассматривая условия, которые иорданский исследователь Фахми
Джадаан назвал «социокультурными предпосылками» фальсафы,
Е. А. Фролова отмечает, что философы если не занимались
непосредственно отправлением власти, то находились рядом с ее держателями и,
наблюдая за политикой и политиками, могли составить достаточно точное
представление о проблемах современного им общества. Так, «философ
арабов» аль-Кинди провел жизнь при дворах халифов аль-Мамуна и
аль-Мутасима. Ученик аль-Кинди Ахмад Ибн-ат-Тайиб (ум. в 896 г.) был
учителем халифа аль-Мутадида, а в последующем его доверенным лицом и
советником. Аль-Фараби был приближен ко двору халебского султана
Сайф-ад-Дауля. В качестве визиря и советника султанов Шамс-ад-Дауля и
Аля-ад-Дауля пробовал себя Ибн-Сина. Ибн-Баджа был визирем альмора-
видского наместника Гранады и Сарагосы. Абу-Бакр Ибн-Туфейль
(ок. 1110—1184) был секретарем при наместнике Гранады, а в
дальнейшем личным врачом и советником альмохадского халифа Абу-Якуба
Юсуфа. На этом посту его сменил Ибн-Рушд (Аверроэс) (1126—1198),

О становлении
1 АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
настоящее время. Поэтому
ниже мы будем
обращаться к тем античным
произведениям и идеям, о
которых достоверно известно,
что их знали наши
философы.
Развитие медицины,
являвшейся, как правило,
одним из занятий
философов, стало
достижением арабо-исламской
культуры средневековья.
Врачи разрабатывали
оригинальные
медицинские инструменты,
подобные этим,
изображенным в трактате по
хирургии аз-Захрави (ум.
ок. 1013 г.)
^^^^^^^^
Г
у»
Как достигается счастье? Через знание (ильм) и поведение (сира).
Какого рода это знание? Оно — знание сущности всего и всякого
сущего.
Каково поведение, дающее счастье? Это — добродетельное поведение.
Как постигается это знание? Оно постигается исследованием (факс),
применением особого искусства (сина'а, кувва сипа' ийя), обучением (та'лим,
та'аллюм).

СЧАСТЬЕ И ПОЛИТИКА
[Еще о философском отношении к жизни]
невековых мыслителей, в
том числе философов,
например, аль-Кинди,
аль-Фараби, Чистых
Братьев, в том, что
земные дела зависят от
движения небесных сфер.
Вверх, к звездному небу
нередко обращался взгляд
средневекового
мыслителя, стремившегося
понять общественные
изменения. Там же он
искал порой и принципы
построения идеального
земного Града
* Нелишне подчеркнуть,
что речь идет об античной
философии в том объеме, в
каком она была известна
средневековым
мыслителям арабо-исламского
культурного круга, а не о
той, какая известна нам в
названиями («О счастье», «О достижении счастья»), книга «О счастье и
осчастлив \ивании» аль-Амири ан-Нисабури, ученика аль-Фараби.
Интересен в этом отношении и своего рода «взгляд со стороны» —
мнение аль-Газали, считающегося критиком философов,— о целях и
задачах философии. В своем произведении «Критерий действия» (Мизан
алъ-амалъ) он отмечает, что цель философии заключается в «указании пути
к достижению счастья». Истинное знание и правильное действие — таков
способ его достижения (см. 11, 193 и сл.).
Почему вдруг «счастье» стало одной из главных категорий
средневековой арабо-исламской философии? Влияние античной философии — такова
главнейшая причина*. Обратившись к своего рода «промежуточным»
источникам — парафразам древнегреческих произведений, исследователь
имеет редкую возможность проникнуть в творческую лабораторию
философов, особенно на этапе становления фальсафы и ее проблематики.
И он увидит, что счастье превращается в ее ведущую категорию.
Вот, например, конспективное изложение философии Платона, как ее
себе представлял аль-Фараби, в произведении, которое так и называется:
«Философия Платона и ее части, а также ступени познания ее частей с
самого начала до конца» (см. 89, 105).
В чем совершенство человека? В счастье.

СЧАСТЬЕ И ПОЛИТИКА
[Еще о философском отношении к жизни]
В медицине широко
применялись лечебные
растения. На миниатюре:
лекарь-учитель
рассказывает ученику о
целительных свойствах
мандрагоры. Считалось,
что мандрагора,
напоминающая своей формой
фигуру человека (см.
средневековый рисунок на
полях, с. 52), обладает
особой целебной силой
Каково же искусство, дающее это знание? Является ли этим искусством
силлогистика (ас-сина'а алъ-киясийя ад-даянийя)} Не в полной мере.
Является ли этим искусством грамматика (ильм аль-лисан)? Нет, хотя и
подготавливает к восприятию искомого знания. Является ли этим
искусством поэзия (сипа а аш-ши'р)? Нет, ибо она удаляет человека от этого
знания. Является ли риторика (сина'а аль-хитаба)} Нет, не является. А
софистика (ас-сина'а ас-суфиста'ийя)? Нет. Диалектика (сина'а аль-

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
джадалийип)? Она во многом необходима, но недостаточна для постижения
искомого знания.
Таким образом, перечисленные теоретические или научные искусства
(сана'и' илъмийя или назарийя) не дают знания о сущем. Не дают они и
искомого поведения. А распространенные практические искусства, в
которых соединяются знание и действие? И их результат точно таков. Ведь
не приводит же к искомому поведению гедонистов (асхаб аль-ляззат) то,
что они делают.
Теоретическим искусством, дающим истинное знание о сущем,
является философия. Практическим искусством, «выправляющим деяния и
направляющим души к счастью», является политика (сийяса). Они должны
существовать в единстве, как един в двух лицах философ-политик.
Философия и политика в их единстве дают и искомое знание, и искомое
поведение.
Совершенный философ-политик не должен искать действия,
полностью соответствующие искусству политики, а также истинно и целиком
добродетельные деяния ни у народов и в городах своего времени, ни у
своих предков, ни даже во мнениях жителей своего града, хотя их и можно
исследовать в поисках отдельных истинных взглядов и добродетельных
поступков. Если человек составляет часть населения существующих
народов и городов, то его жизнь не человеческая, а животная.
Должно существовать некое идеальное человеческое объединение,
какого нет в действительности. Ведь то, что в городах известно как
справедливость,— не что иное, как сама несправедливость и зло,
достигшие максимума. И невозможно избавиться от этого зла, покуда положение
в городах такое, какое есть. «Должен возникнуть иной град, не такой, как
эти (существующие.— А. И.) города,— резюмирует Абу-Наср.— В нем и в
подобных ему будет существовать истинная справедливость и только
истинное добро» (89, 23). В таком городе есть все, что дает человеку
счастье. Именно философам принадлежит в нем владычество (аль-михна
алъ-мулъкийя).
Обращает на себя внимание то, что аль-Фараби превращает
философию Платона едва ли не исключительно в социально-политическую.
Отметим, что в этом позиция аль-Фараби совпадает с мнением
современных авторитетных историков философии, которые именно как
преимущественно социально-политическую и рассматривают философию античного
философа (см. 110, 166). В том же направлении интерпретировался и
Аристотель. Александр Афродисийский в трактате, утраченном на
греческом языке и сохранившемся только в арабском переводе,—
«Принципы всего сущего, соответствующие взглядам Аристотеля,
Философа» писал: «Величайшее счастье, охватывающее все блага, есть
умопостижение, ибо истинное совершенство людей заключается в
философствовании» (182, 133). Здесь намечены три тезиса, которые в той или иной форме
развиваются всеми арабо-исламскими философами — от аль-Фараби до
Ибн-Рушда. Во-первых, целью и высшим совершенством человека
является счастье; во-вторых, это счастье интеллектуального свойства, ибо
является умопостижением, философствованием; в-третьих, счастье
достигается во взаимодействии — Александр Афродисийский говорит о
«людях», а не об индивиде. На первых страницах «Никомаховой этики»

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
исламские философы будут рассматривать именно как результат
совместной деятельности людей, и поэтому размышления о нем станут началом,
исходным пунктом социально-политической рефлексии, размышлений об
обществе и власти.
При этом основное направление поисков человеческого счастья было в
общем намечено античной традицией. Подчеркнем еще раз: античной
традицией, как она стала известна, понята и усвоена арабо-исламскими
философами. Счастье рассматривалось как наивысшая степень
совершенства, доступная человеку. Совершенным и счастливым, что для фалясифа
одно и то же, становится тот, кто постигает вечную Истину бытия.
Сопричастность человека этому вечному знанию делает вечной, т. е.
бессмертной, разумную часть души, или собственно человеческую душу.
Но если одним людям дано по их природе самостоятельно постичь Истину,
то другие нуждаются в наставнике. Это с естественностью предполагает
некое объединение людей, как минимум — Учителя и ученика. Само же их
объединение — не кратковременное сосуществование, зависимое от
функции обучения. Да и ученик многолик, он, принимая все новые
социальные роли в вечной драме человеческой жизни, вносит сложность и
многообразие в такую, казалось бы, простую связь. Поэтому совместное
постижение Истины, это необходимое условие достижения счастья, не
обеспечивается ни раз и навсегда данным ритуалом, ни вечной формулой,
ни непререкаемым авторитетом. Поэтому-то, совпадая в основном, так
различны и самобытны наши философы в своих поисках идеального
социального устройства, гарантирующего достижение людьми счастья...
Но здесь мы забегаем вперед. Главное для нас сейчас в том, что
фалъсафа рассматривалась ее создателями в значительной степени как
социально-политическая рефлексия, как размышление о человеке и
идеальных общественных условиях его существования и самореализации.
Одна из особенностей фальсафы—это ее рационализм. Еще Ибн-
Хальдун характеризовал философские науки как рационалистические, т. е.
такие, которые «человек может постичь с помощью разума, делая
правильные заключения на основании данных органов познания» (58,
475).
Оригинальную концепцию самого аль-Фараби — основоположника
арабо-исламской социальной философии — Г. Б. Шаймухамбетова
характеризует как «социальную утопию, основанную на приоритете разума
перед верой» (145, 126). Для характеристики концепции Абу-Насра как
рационалистической важны его основополагающие мысли о разумной
природе человека и соответственно сообщества людей. Аль-Фараби
заявляет, что «человек стал человеком именно благодаря разуму» (103, 37),
что «с помощью разумной силы человек овладевает науками и искусствами
и отличает хорошее от дурного в нравах и действиях» (94, 49). С одной
стороны, идеальный Добродетельный Град (аль-Мадина аль-Фадиля) есть
сообщество людей, которые располагают точным знанием об истинном
счастье и путях его достижения и действуют в соответствии с этим знанием
(см. 94, 133).
Другой аспект рационализма фарабианской концепции проявляется в
том, что своего рода гарантией правильного построения Добродетельного
Града является воздействие на сам Град и его части вселенского

В медицинской
практике средневековья
находили применение и ладан
(вверху), и кораллы
(внизу)
Аристотеля, которая была хорошо известна арабо-исламским мыслителям
с IX в. в переводе Хунайна Ибн-Исхака (см. 3), указывается, что именно в
ведении политики, или науки о государстве, находится высшее благо, или
счастье (см. 1094а 25—30; 1095а 15—25).
Под влиянием Платона и Аристотеля счастье человека арабо-

О становлении
АРАБО-ИСЛАМСКОЙ философии
Что касается аль-Фараби, то он проводит в своих произведениях идею
единства строения человеческого тела, социума (Града) и космоса. И эта
идея становится основополагающим принципом социально-политической
рефлексии во всем его творческом наследии.
Чистые Братья (X в.) проводили тот же принцип через изображение
человека в виде микрокосмоса, увязку политических трансформаций с
космическими циклами.
В «Метафизике» Ибн-Рушда единство мира объясняется через
единство идеально организованного социума. «С миром,— указывает Ибн-
Рушд,— дело обстоит так же, как с Градом Добрых Людей (Мадина
аль-ахйяр). В нем хоть и есть многие предводительства, все они восходят к
единому предводительству, устремляясь к единой цели (буквально: делая
единую цель своим имамом)» (57, 147).
Уравнение «Мир-Град» не простая метафора, а глубинная основа всех
рассуждений арабо-исламских философов. И поэтому «практическая
философия» оказывалась в их интерпретации своеобразной социологией,
согласно которой достижение счастья как цели человеческого
существования возможно только при условии реализации в социуме принципов
космической гармонии. Подобными идеальными общественными
образованиями и становились Добродетельный Град аль-Фараби, Духовный Град
(алъ-Мадина ар-Руханийя) Чистых Братьев, Справедливый Град (алъ-Мадина
аль-Адиля) Ибн-Сины, Совершенный Град (алъ-Мадина аль-Камиля) Ибн-
Баджи, Добродетельный Град (алъ-Мадина алъ-Фадиля) Ибн-Рушда.
Иными словами, социально-политические размышления арабо-
исламских философов давали представления о социуме в рамках
целостного миропонимания. Спроектировать гармоничное общество можно было,
только познав гармонию мира и его отдельных частей. Все известные тогда
науки, изучающие мир, входили в круг интересов фалясифа. И это с
естественностью придавало фалъсафе еще одну существенную черту —
энциклопедичность.
Рационализм фальсафы в конкретных исторических и культурных
условиях эпохи придавал ей высокую степень гуманизма. Поскольку все
люди разумны, постольку все они могут участвовать в достижении счастья
и достичь его. Различные социальные группы, объединенные в идеальном
обществе, достигают счастья в сотрудничестве и взаимопомощи. Таков
гуманистический идеал всех фалясифа.

СЧАСТЬЕ И ПОЛИТИКА
[Еще о философском отношении к жизни]
Л
г-
Синкретическая араЬо-
исламская культура
средневековья черпала из
сокровищницы мировых
цивилизаций. Шахматы—
символ индийских
Деятельного Разума, который как бы помогает становлению человеческого
разума, превращению его из потенциального в актуальный, из возможного
в действительный, а также постоянно направляет жителей Града через
контакт с ним предводителя этого идеального объединения (см. 93, 198.
94, 123—125).
Проектируемый аль-Фараби Добродетельный Град организовывается
на разумных принципах, единых и космосу, и человеческому телу, и душе.
И в этом — специфическая черта рационалистического подхода аль-
Фараби и всей арабо-исламской философии, на становление и развитие
которой он оказал решающее влияние, к социально-политической
проблематике.
Линия космического единства, также унаследованная от античной
эпохи, в философско-онтологическом плане реализовывалась, что
достаточно хорошо известно, как тяготеющее к пантеизму «единство бытия»
(вахда аль-вуджуд). Но идея космического единства получала и иное
преломление, накладывая свой заметный отпечаток на социально-
политические воззрения философов. Речь идет о парадигме вселенской
гармонии, коей подчиняется (или должен подчиняться) и социум.
Эта парадигма реализовывалась по-разному. Если рассмотреть один
из самых ранних дошедших до нас философских текстов на
арабском языке — произведение псевдо-Плутарха «Мнения физиков»,
переведенное Костой Ибн-Лукой в IX в., то можно увидеть органично
включаемую в рассуждения о бытии идею «мировой политики» (тадбир
аль-алям би-с-сийяса), божественного управления делами вселенной (см. 78,
126; 152).

К. О/КО АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
ЭО/ЭУ в Добродетельном Граде
ПОЛИТИК

АЛЬ-фАРАБИ:
достижение
счастья
в
Добродетельном
Граде

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
1 в Добродетельном Граде
его система могла бы и обойтись и которое можно не принимать во
внимание при анализе основ концепции Абу-Насра.
Прямой и однозначный ответ на поставленный вопрос (политический
мыслитель или философ?) дать и нельзя, потому что аль-Фараби является
первым из целой плеяды мыслителей, заложивших основы того отношения
к действительности — как природной, так и социальной,— которое было
охарактеризовано в предыдущей главе.
Он — политический философ, стремящийся спроектировать
идеальное человеческое объединение как соответствующее принципам
познанной вселенской гармонии, исходя при этом из того, что это
объединение— неотъемлемая часть космоса и его своеобразная модель.
Здесь он был исключительно самобытен, имея в виду эти его взгляды,
мы считаем его родоначальником арабо-исламской философии
средневековья.
ИСТОКИ
УЧЕНИЯ
О СЧАСТЬЕ
«ВТОРОЙ
УЧИТЕЛЬ»
И АНТИЧНАЯ
МЫСЛЬ
[ПЛАТОН]
На социально-политические воззрения аль-Фараби прямое и заметное
влияние оказали соответствующие представления Платона. Мы уже
видели, что в работе аль-Фараби «Философия Платона и ее части»
сформулирована идея о необходимости Добродетельного Града для
достижения людьми счастья. Второе произведение, в котором аль-Фараби
особо рассматривает представления Платона об обществе,— это «Краткое
изложение «Законов» Платона» (см. 88. 99).
Аль-Фараби не дает определения номоса (намус), но содержание его
труда подводит к представлению о том, что закон-намус — это прежде
всего некий образ жизни людей, гарантирующий «благо и счастье»,
«максимальное благо» (88, 46; 51), которые являются следствием
добродетельности людей. Эта добродетельность, когда люди обладают ею,
исключает саму потребность в законе-намусе: «Когда люди добры и
добродетельны, то они совершенно не нуждаются в законах, будучи очень
счастливыми. Нуждается же в законах тот, чей нрав не прям и не хорош»
(88, 81). Поэтому, наверное, и трудно определить закон-намус иначе, чем
через результат его претворения в жизнь. Аль-Фараби перечисляет в
качестве примеров самые разные вещи, называемые намусами. (Здесь
значение слова намус ближе всего к употребляемому им как синоним слову
сунна—обычай.) Законами-намусами оказываются и охота, и совместное
добывание пищи, и война, и праздники, и музыка, и танцы.
Разнообразные действия. Они и должны быть такими, ибо различны
природы людей: «У каждой группы (та'ифа), у любого поколения (джилъ),
у населения всякой местности [свои] природы, иные, чем у других» (88,
46).
Из этого должна бы с необходимостью следовать относительность
закона-намуса. Да, «закон таков, к чему обязывают условия (халь)» (88, 50).
«Всем людям не обязательно придерживаться одного и того же
установления; у каждой группы — свои установления, необязательные для других»
(88, 48). Естественные законы неизменны, изменяются зависящие от
ситуации и времени отдельные законоположения. Множественность
законов не делает их недействительными.
Если все это так, то законы-намусы — в дополнение к тому, что они

«Второй учитель»
и античная мысль [Платон]
* Именно так называется
Адам в «Трактатах»
Братьев Чистоты.
различны и многообразны,— еще и изменчивы: «Установление законов, их
исчезновение и обновление — не нынче введенная вещь. Это было в
прежние времена, будет и в последующие» (88, 51). Течение времени и
катаклизмы (потопы и эпидемии), насильственное установление закона —
вот что приводит к исчезновению намуса существующего.
Итак, закон-намус многообразен, изменчив, преходящ, и в этом — его
относительность. Он абсолютен по своей цели — благо людей и их
счастье.
Откуда берется закон-намус? Его дает людям законоустановитель (вади'
ан-намус). Первый законоустановитель — Зевс. Отметим, что Зевс
именуется «отцом людей» (абу-ль-башар), это выражение можно перевести и как
«первый человек» *. Это замечание необходимо для того, чтобы
подчеркнуть то, что аль-Фараби не ссылается на Аллаха как источник
законов. Множественность законов-намусов — это и множественность
законоустановителей, среди которых упоминается кроме Зевса лишь
Аполлон (см. 88, 37; 40). Претендовать на эту роль могут,
по-видимому, только те, кому дорого всеобщее благо и счастье,— в отличие от
лже-законоустановителей, создающих законы «для достижения своих
дурных целей» (88, 39). Законоустановитель — это, повторяем, человек, но
«не всякий, кто пожелает». Истинный законоустановитель—«тот, кого
Бог создал [таким] и подготовил для установления законов» (88, 42).
Законоустановитель должен воздействовать на природу людей, ибо она
определяет и их нравы, и поступки. «Выпрямление» природы приводит к
«выпрямлению» нравов. Основы человеческой природы — наслаждение и
страдание, на них и нужно опираться в «выпрямлении» людей.
Законоустановитель обязан сам следовать установленному им закону-намусу, но
отличаться от других людей: предводитель глупых, если он должен
принести им пользу, не может быть глупым, руководитель пьяных —
пьяным.
Если сменяются законы-намусы, то сменяются и законоустановители,
оставляя после своей смерти заповеди, или заветы (тазакир), постепенно
устаревающие (см. 88, 72—74).
Законоустановитель должен быть единовластным (мутафаррид би-р-
ри'аса). Это не исключает других, подчиненных первому, руководителей.
Идея ясна, но в тексте произведения она несколько затуманена разнобоем
терминологии: аль-Фараби говорит, в дополнение к законоустановителю,
о правителе (хаким), предводителе (ра'ис), политике, или руководителе
(са'ис). Эти понятия в значительной степени синонимичны
«законоустановителю», ибо он выполняет функции руководства, обозначаемые
перечисленными выше словами. Однако, повторяет аль-Фараби, верховное
единовластие не исключает множественности властвующих: правители
(хуккам) являются «слугами» законоустановителя, которые должны быть
расположены иерархически (см. 88, 60; 67).
Претворение в жизнь закона-намуса приводит к возникновению
Добродетельного Града (алъ-Мадина алъ-Фадиля), Истинного Града (алъ-
Мадина аля-лъ-Хакика) или просто Града. Аль-Фараби определяет его как
своего рода идеал: «Истинный Град не есть всякое место, именуемое
«городом», или любое скопление людей, но [он должен удовлетворять]
условиям, среди которых — приятие его населением законов политики,

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
наличие божественного (в данном случае — знающего «божественную
науку», т. е. метафизику как часть философии.— А. И.) устроителя,
существование у жителей похвальных и славных нравов и обычаев; место
его должно быть удобным с природной точки зрения, чтобы стекался в
него провиант и все то, без чего не могут его жители». Это — город, в
котором царят «благо и счастье» (88, 57), которые и достигаются

«Второй учитель»
и античная мысль [Платон]
Город, городская жизнь
во многом определяли
ценностные ориентации
и формы социальной
организации мусульман.
Мекка (слева), где
находился объект их
ритуального поклонения —
«черный камень»,
называлась «Матерью
поселений» и считалась совеч-
ной человечеству: по
преданию, Адам и Ева жили
на горе Арафат (на
рисунке в левом верхнем
углу). Город Ясриб был
переименован в Медину,
по-арабски Алъ-Мадина,
т. е. Град. Туда
совершил «хиджру», «уход» от
неверных, пророк Мухам-
мад, там он и похоронен.
Только в городах
строились соборные
мечети—места совместной
пятничной молитвы
мусульман. На рисунке
Медины (справа) вишна и
такая мечеть, и мин-
бар, с которого
произносились еженедельные
проповеди. Эти и
подобные факты дали
основание немалому количеству
исследователей для
характеристики ислама
как «городской религии»
выполнением перечисленных выше основных духовных и материальных
условий.
Добродетельный Град иерархизирован: в нем есть предводители
(ру'аса) и водительствуемые, или подданные (мар'усун), владыки (мулюк) и
простонародье (авамм). Предводители должны удовлетворять ряду
условий, среди которых аль-Фараби указывает хорошее телосложение,

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
* В арабо-исламской
географической традиции вся
земля делилась на семь
«климатов».
«хорошую душу», т. е. определенные психологические качества, особо
отмечая «большую полезность» соответствующего раздела «Законов»
Платона, в котором об этом говорится.
Как отмечалось, иерархизированы и, скажем так, специализированы и
сами предводители. Среди них в качестве примеров указываются как
помощники законоустановителя, именуемого «устроителем Града» (мудаб-
бир алъ-Мадина), так и «многоопытные люди», «обладающие мнением»,
«умеющие устраивать дела», «правители морей», «предводители на
суше». Своего рода специализация необходима потому, что «один
руководитель и устроитель не может знать установлений (русум) всех этих
климатов (т. е. районов.— А. И), законов и обычаев» (88, 78). Отметим
сразу, что такая постановка вопроса расширяет границы Града, так как
«климат» (иклим)—это очень большой участок территории*.
Законоустановитель должен обучать правителей тому, как обращаться с каждой
группой, каждым человеком.
Аль-Фараби не приводит полного описания структурного разделения
подданных, хотя и упоминает «части» (аджзау), «разряды» (аснаф) Града.
Частичная реконструкция дает классификацию жителей на разных
основаниях: возрастном — дети, юноши и старики, имущественном —
богатые и бедные, моральном — добродетельные и низкие (см. 88, 65; 66;
69), интеллектуальном — умные и глупые, статусном — свободные и рабы.
Различаются они и функционально: выделяются «военные люди» (асхаб
алъ-хуруб), охранники и стражники, слуги, под которыми подразумеваются
рабы и животные. В отдельных случаях основу классификации трудно
уловить. Например, аль-Фараби перечисляет трудящихся (фа'аля),
ремесленников (сунна'), крестьян (асхаб аз-зар'), жителей окраин (суккан
алъ-атраф) (88, 78). Порой приводятся примеры мелких групп, например
«тех, кто забивает животных», «ремесленников, украшающих празднен-
ства» (см. 88, 76).
В Граде должна царить сословная закрепленность. «В каждом ремесле
и искусстве должен использоваться тот, кто ему среди жителей Града
соответствует» (88, 79). Устроитель Града должен запретить переход без
весомых причин из одного сословия в другое, а в случае необходимости
даже наказывать провинившегося. Такое сословное деление населения
Града и есть равенство, порождающее любовь и дружбу. Ведь равенство
(мусават), отмечает Абу-Наср, излагающий Платона, не в том, чтобы рабы
и подлые занимали ступень (рутба) свободных и добродетельных, а в том,
«чтобы каждый занимал положенное ему место (манзаля)» (88, 79; 69).
Задачей предводителей как проводников закона-намуса является
осчастливливание подданных. Они должны знать о жителях все — «чтобы
ничто от них не укрылось». Формы общения с подданными и воздействия
на них должны быть близкими и понятными, «ведь может оказаться, что
люди не поймут чего-то или будут не в состоянии что-то сделать».
Предводители должны уподобляться искусному врачу, который дает
больному лекарства в любимых и привычных блюдах (см. 88, 47). Поэтому
любовь и ласка, поощрение представляют собой главные методы
обращения с подданными (см. 88, 57; 69). Их использование приводит к
свободному, добровольному подчинению, которое предпочтительнее
рабства, недобровольного подчинения силе. Добровольность ассоциирует-

политик или ФИЛОСОФ?
[Эпизод четвёртый, около 950]
— О ты, чье имя Абу-Наср Мухаммад ибн-Мухаммад ибн-Тархан Ибн-Узлаг аль-Фараби
атп-Турки, прославившийся как Второй Учитель после великого и непревзойденного
Аристотеля! Ответь, кто ты есть — политик или философ? Назвать тебя политиком не
повернется язык. Ведь ты никогда не восседал на троне, не вел людей за собой в битву во имя
бога, не было у тебя ни свиты, ни слуг. И богатства нет и не было; у тебя всего четыре
дирхема серебром — вот все твое каждодневное содержание от султана Сайф-ад-Дауля (да
продлит бог его дни!). Наверно, больше подобает назвать тебя аскетом — ведь проводишь
свои дни в уединении и размышлении, стремишься встречи свои ограничить беседами
редкими с учениками прилежными. Не назовешь тебя и философом. Философт мыслят о
вечном, мыслью возносясь к сферам небесным, общаясь с существами духовными,
ангелоподобными. А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И
мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот,
кто живет ремеслом, и другие — все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком
ли низкими занят делами — ты, претендующий зваться философом? Ведь можно
оставить все это владыкам, писцам и визирям, немало они написали о том, что зовется
«политикой»...
Абу-Наср, поразмыслив, ответил:
— Что скажу тебе, вопрошающий? Поведаю тебе о неком аскете — воздержанном, из
людей, известных своим благочестием, праведностью, воздержанностью и набожностью,
чем он и прославился среди всех. И стал его преследовать неправедный султан. Захотел он
тогда убежать из города. Султан же приказал его разыскать и схватить, где бы он ни
находился. И стало ему невозможно выйти ни через какие врата города. Испугался он, что
попадет в руки людей султановых. Тогда оделся в одежды, которые надевают придворные,
взял в руки тамбур, притворился пьяным и в сумерках подошел к городским воротам, распевая
и играя на тамбуре. «Кто ты?» — спросил его стражник. А тот ответил ему со смехом: «Я
аскет такой-то». Стражник подумал, что он шутит, и пропустил его. Так он и спасся, не
солгав.
— Так и Платон, великий мудрец,— продолжал аль-Фараби,— не позволял себе
демонстрировать знания и раскрывать их всем людям. Он избрал метод символов и загадок,
сокрытий, чтобы не достались знания тому, кто их не оценит или использует не по
назначению. И делал он правильно. Но когда это стало известно и люди узнали, что он этим
знаменит, то он, быть может, говорил о чем-то прямо и открыто, а те, кто читал его или
слушал, считали, что эта речь его — символы, а подразумевает он нечто совсем другое
(см. 88, 35—36).
Примерно таким был бы ответ аль-Фараби на прямой вопрос: кто
он — политический мыслитель или философ? Вопрос этот до сих пор
волнует исследователей. Подавляющая их часть склоняется к той точке
зрения, которую четко и довольно резко выразил А. Корбен:
«Неправомерно политизировать в современном смысле слова его (аль-Фараби.—
А. И.) доктрину идеального Града. Она не имеет ничего общего с тем, что
мы назвали бы «политической программой»» (185, 226). Некоторые
исследователи рассматривают социально-политические воззрения аль-
Фараби как своего рода дополнение к его философским (онтологическим,
гносеологическим, логическим) взглядам, без которого, как считают они,

«Второй учитель»
и античная мысль [Платон]
ся со свободным состоянием человека, действия же по приказу — удел раба
(см. 88, 57; 69; 80).
Но только любви, ласки, поощрения с одной стороны (правители) и
свободного подчинения с другой (подданные) недостаточно. Необходимо и
насилие (кахр, тагаллюб)—в двух целях: во-первых, «для очищения Града
от злых», упорствующих в неподчинении правителям, и, во-вторых, в
назидание добрым, чтобы они легче принимали закон-намус. При этом
возможно даже использование жителей другого города против
собственных жителей (см. 88, 64; 67).
Через насилие — к счастью. Именно так встает проблема, и аль-Фараби
возвращается к этой теме, ставя вопрос о соотношении прекрасной
(джамилъ) цели и дурных (кабих) средств (например, казнь, избиение,
изъятие), которые «сами в себе прекрасными не являются» (88, 81).
Поэтому и двойственно отношение к насилию. Законоустановитель
может нуждаться в нем в том случае, если все население Града не состоит
из «добрых, прекрасной природы» людей, для их подавления в целях их
же блага. И тогда такое насилие «похвально» и «очень
удовлетворительно». Порицаемо же насилие, не преследующее благородной цели. Но
насилие само по себе эффективно: при его использовании «выпрямление»
жителей происходит быстрее. Впрочем, и здесь есть исключение: насилие
быстро дает нужные плоды в отношении рабов и дурных людей, но не дает
результата в отношении свободных и благородных (см. 88, 58). Вопрос
цели и средств остается открытым...
Наконец аль-Фараби рассматривает различные вопросы градоустрой-
ства: планировка и разбивка города, обеспечение его провизией и водой,
создание хранилищ, храмов, установление мер и весов, определение
налогов, организация судопроизводства, проведение празднеств,
поощрение торговли, регуляция денежного обращения.
Мы рассмотрели два произведения аль-Фараби, в которых четко
прослеживаются основные, главные линии влияния на него социально-
политических идей Платона. Остается не вполне выясненным один
вопрос: насколько повлияло на Абу-Насра «Государство» Платона? Все
исследователи, обращающиеся к анализу творчества Абу-Насра, идут в
направлении анализа сходства или различий между этим произведением
античного философа и взглядами аль-Фараби, изложенными во «Взглядах
жителей Добродетельного Града».
Аль-Фараби, несомненно, было известно о существовании
«Государства», по его оценке посвященного управляемому философами «Граду
истинной справедливости и истинного добра», в котором наличествует все
необходимое для достижения человеком счастья (см. 89, 23—24). Но
насколько глубоко знал аль-Фараби это произведение? Знал ли он его по
изложению Хунайна Ибн-Исхака, упоминаемому Ибн-ан-Надимом, или по
еще более краткому изложению Феона, жившего во II в. н. э.? Ко второй
возможности склоняется, например, Абд-ар-Рахман Бадави (см. 152,
29—30), считающий, что основой для книги аль-Фараби «Философия
Платона и ее части», где Абу-Наср и дает краткое изложение содержания
диалога «Государство», послужил утраченный на греческом и не
обнаруженный на арабском труд Феона «Ступени прочтения книг Платона и
названия того, что он сочинил». Подобное предположение приобретает

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
«ВТОРОЙ
УЧИТЕЛЬ»
И АНТИЧНАЯ
МЫСЛЬ
[АРИСТОТЕЛЬ
И ДРУГИЕ]
убедительность и потому, что, во-первых, в значительной степени
совпадают названия произведений аль-Фараби и Феона и, во-вторых, само
содержание произведения аль-Фараби соответствует принципу
сочинения, вынесенному в название Феоном: Абу-Наср устанавливает
последовательность (маратиб) и взаимосвязь книг Платона, обращая особое
внимание на их названия. В любом случае аль-Фараби знал «Государство»
в изложении. Этим отчасти можно объяснить то, что у него нет и
упоминаний об идеях, которые должны были бы привлечь его внимание.
Например, аль-Фараби никак не затрагивает проблему общности жен,
детей и имущества (см. 171, 61—62).
Для нас же важен здесь один вывод. Произведения Платона, в той
форме, в которой они были известны аль-Фараби, дали ему как общую
идею, так и некоторые детали Добродетельного Града, создание которого
гарантирует всеобщее счастье.
Античная философия дала аль-Фараби уверенность в единстве
мироздания. Интерес к человеку и его счастью в Добродетельном Граде с
неизбежностью приводит его к необходимости исследования всего
существующего в качестве своеобразного введения к учению о счастье. В
трактате «Философия Аристотеля» он говорит, что человек является
частью вселенной. И если бы мы захотели определить его цель во
вселенной и пути ее достижения, нам нужно было бы понять цель и
строение вселенной. Иными словами, для познания человека и
человеческого совершенства необходимо познать вселенную и каждую ее часть
(см. 104, 229).
Из этого положения с необходимостью проистекала уверенность в
единстве человеческого знания, во взаимном дополнении усилий,
предпринимаемых разными мыслителями. Хорошо известно, как Абу-Наср
пытался примирить Платона и Аристотеля в своем известном
произведении «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и
Аристотеля» (см. 101). Принято считать — и это общее место истории
арабо-исламской философии,— что ошибочная уверенность аль-Фараби в
принадлежности Аристотелю неоплатонической «Теологии» сыграла
решающую роль в его вере в единство этих двух философов. Как мы уже
отмечали, работа «Об общности...» вообще написана по преимуществу на
апокрифических источниках.
Но есть и другой аспект проблемы. Достаточно для начала отметить,
что в самом названии трактата говорится не об «общности», а о
«соединении», «сложении» (джам') мнений двух философов. И пафос
трактата заключается именно в том, что взгляды их сочетаемы, должны
сочетаться, чтобы дать единую картину мироздания. Ведь «цель того, что
они (Платон и Аристотель.— А. И) дали, едина», заявляет Абу-Наср в
трактате «Достижение счастья» (85, 349). Стремление рассматривать
взгляды разных мыслителей как взаимодополняющие проявляется и в
«Трактате об органах человеческого тела», где аль-Фараби пытается
соединить представления Аристотеля и Галена о строении человека, а
также воззрения Галена и Гиппократа (см. 100, 142; 143).
Но последний пример — не более чем иллюстрация общей тенденции.
Главное же было в рассмотрении крупнейших философов античности как

«Второй учитель»
и античная мысль [Аристотель и другие]
Средневековые арабо-
исламские философы
придавали большое
значение музыке, отводя ей
место в разделе
математических наук. Перу аль-
Фараби принадлежит
несколько трактатов о
музыке: «Классификация
ритмов», «Большой
трактат о музыке»,
«Введение в музыку»,
«Книга об элементах
науки о музыке». Ибн-Сина
в «Книге исцеления» и
«Книге спасения»
рассматривал музыку как
одно из средств
излечения недугов
взаимодополняющих. И если Платон, как его представлял аль-Фараби,
разъяснял такие вопросы, как «правильный образ жизни и гражданское
общежитие» (101, 48), то Аристотель, как его представлял Абу-Наср, дает
как бы метафизическое, общефилософское введение к «гражданской
науке». Поэтому представления и взгляды этих двух мыслителей на
гражданское общество можно рассматривать, считает аль-Фараби, как
практическую и теоретическую науки, дополняющие одна другую.
Остальные науки служат дополнениями и разъяснениями этих двух. А все
вместе они составляют единое целое, становятся взаимопроникающими. И
«гражданская наука», оказывается, может дать принципы, разъясняющие
проблемы метафизические. А такая наука, как анатомия, например,
подскажет, как происходит формирование не только Града, но и всего
мироздания...
Поскольку Абу-Наср аль-Фараби, по согласному мнению
исследователей, является первым полностью самобытным арабо-исламским
философом, постольку предшествующая традиция философского рассмотрения
общественно-политической проблематики уходит корнями
непосредственно в античность.
Тому свидетельство — излагаемые и отвергаемые им как ложные
довольно многочисленные концепции социальной жизни, связи людей
между собой (иртибат) (см. 81, 153—156. 102, 348—352).
Первая—«концепция антипатии». По ней, «не существует ни
взаимной любви, ни связи [между людьми] — ни по их природе, ни по воле, но
ненависть и антипатия каждого к другому; и двое объединяются только по
необходимости, сходятся только в нужде».

«Второй учитель»
и античная мысль [Аристотель и другие]
Жизнь средневекового
города давала Абу-Насру
аль-Фараби пищу для
размышлений о
человеческом объединении
Вариацией приведенного мнения является утверждение о том, что
одиночка (мутаваххид) не может удовлетворить свои потребности, поэтому
он нуждается в помощниках.
В том и другом случае важнейшую роль играет насилие (кахр).
Собственно, можно выделить среди отвергаемых аль-Фараби концепций
самостоятельную «концепцию насилия». Сводится она к тому, что при
нужде в помощниках «тот, кто в них нуждается, покоряет и порабощает
некоторое количество людей, а потом при их помощи покоряет и
порабощает других». Процесс напоминает расходящиеся по воде круги,
ибо порабощение насилием охватывает все большие группы, а тот, кто
начал этот процесс, «использует их как орудия своих страстей». По этой
концепции, общество (иджтима') является объединением порабощающего
силой (кахир) и насильственно порабощенного (макхур).
Следующая концепция может быть названа концепцией «предка-
основателя» и заключается в том, что связь между людьми, взаимная
любовь и поддержка, покорение других и защита себя от покорения — все
это вызвано «общностью происхождения от одного прародителя».
Соответственно различия и даже антипатия вызваны различиями и
удаленностью прародителей. Чем ближе родство, тем крепче связи между
людьми, и наоборот. Правда, и дальние родственники объединяются в
случае опасности, угрожающей всем и требующей для своего отражения
большого количества людей. Вариант концепции — постановка на место
прародителя праруководителя (ра'ис авваль). Еще один вариант—
формирование связей между людьми в результате браков между разными
группами.
Противоположна первой, т. е. «концепции антипатии», своего рода
«концепция симпатии», согласно которой люди объединены именно
симпатией, взаимной поддержкой, доверием, верой, и «их руки едины» в
осуществлении победы над другими и в защите самих себя.
«Некоторые думают,— отмечает аль-Фараби,— что основой связи
является клятва, союз и взаимный договор».
Связи между людьми объяснялись также сходством нрава, языка и
речи, чем отличаются народы один от другого.
Общность, совместность жизни в одном жилище, поселении, на
стоянках, в городе, в какой-то местности — вот что создает связи между
людьми, согласно еще одной концепции.
К сожалению, аль-Фараби не указывает авторов отвергаемых им
концепций. Но при сравнении их с античной общественно-политической
мыслью можно увидеть немало общего между приведенными
положениями и идеями различных античных философов. Например, софист
Фрасимах (2-я пол. V — нач. IV в. до н. э.) считал, что власть
устанавливается для выгоды сильнейшего. Софист Антифонт (2-я пол. V в. до н. э.)
утверждал, что предписания законов суть результат договоров между
людьми. Софист Гиппий (2-я пол. V в. до н. э.) заявлял, что люди едины по
природе. И источник, из которого аль-Фараби узнал эти концепции, и то,
что он характеризует их, не всегда обоснованно, как «воззрения,
свойственные невежественным городам»,— все это можно уточнить, если
принять во внимание, что их излагает и критикует Платон в своих
диалогах (см., напр., Протагор, 337с1; Государство, 338с, и др.).

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
ОО/ОУ в Добродетельном Граде

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
«ВТОРОЙ
УЧИТЕЛЬ»
И ИСЛАМ
* Так, представление о
чисто исламском
характере воззрений Абу-Насра
навязывается в самом
тексте переводов на русский
язык. Например, слово
алъ-илях, т. е. «божество»,
передано как «Всевышний
Аллах» (ср. 84, 31.94,48).
Даже понятия, которые
явно не имеют ничего
общего с исламским
вероучением, также
интерпретируются как чисто
исламские. Автор примечаний к
сборнику «Социально-
этические трактаты»
категорично заявляет о взятом
аль-Фараби из «Законов»
Платона понятии «номос»
(намус): «Безусловно, аль-
Фараби имеет в виду не
номос эллинов, а шариат
мусульман».
Если обратиться к
хранящейся в Ташкенте ранней
Не все идейные истоки социальной философии аль-Фараби известны
одинаково хорошо. Так, констатируется влияние на него и стоицизма.
Здесь можно отметить совпадение между идеей Хрисиппа об исчезновении
душ злых людей со смертью тела и мыслью аль-Фараби о распадении душ
жителей невежественных городов.
Необходимо и уточнение возможного идейного родства между
Абу-Насром и его современниками — Чистыми Братьями, о чем мы будем
говорить ниже. Абсолютно ясно одно: обширная философская и научная
культура позволила Абу-Насру аль-Фараби создать оригинальную и
целостную концепцию, наложившую неизгладимый отпечаток на все
последующее развитие арабо-исламской философии.
Был ли аль-Фараби исламским мыслителем?
Здесь мы не имеем в виду его принадлежность к мусульманской
общине. В том, что он был мусульманином, никто не сомневается. Речь
идет о другом. Соответствует ли его система взглядов исламской догматике
или нет? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо определить
угол зрения, с позиций которого нужно рассматривать саму концепцию
Абу-Насра.
Значительная часть историков философии, в том числе и советских,
пошла по линии наименьшего сопротивления. Ход их рассуждений таков:
аль-Фараби — мусульманин, в текстах его трактатов встречается
упоминание о боге, значит, и система его воззрений находится в непосредственной
связи с исламской религией. В рамках этой группы исследователей
различия точек зрения заключаются в признании большей или меньшей
степени зависимости аль-Фараби от религиозно-догматических
положений.
Но можно предположить, что упоминания бога (а не Аллаха) —
результаты искажений первоначального текста благочестивыми
переписчиками, которые «редактировали» текст в угоду царящим вкусам или в
соответствии с политико-идеологической ситуацией *.
Обращение аль-Фараби к отдельным религиозным понятиям,
действительно встречающимся на страницах его сочинений,— это следствие его
уверенности в том, что «широкой публике» (джумхур) трудно постичь
положения истинной философии, описывающей и объясняющей мир в
сложных для восприятия категориях. Поэтому «ее стремятся обучать
этому другими способами, а именно посредством подражательных
[образов]» (94, 135).
Мы неоднократно будем убеждаться в том, что концепция аль-Фараби в
своей сущности надрелигиозна. Здесь же приведем его прямую критику
исламских положений по важному для всей его концепции вопросу—о
посмертном воздаянии. Он излагает сумму взглядов, заключающихся в
том, что «есть некое божество, управляющее миром, а также духовные
существа, руководящие всеми действиями [людей] и наблюдающие за
ними» (81, 160. Ср. 102, 357).
«Если человек,— утверждают проповедующие подобного рода
представления,— будет отказываться с усердием от многих страстно желаемых
благ в этой жизни, то получит им замену и будет вознагражден великими
благами после смерти. А если же он не станет ничего этого придерживать-

Мир и человек
рукописной копии
произведения аль-Фараби
«Трактат о
добродетельной общине» (Рисаля фи-лъ-
ииддя алъ-фадиля), впервые
частично опубликованной
Абд-ар-Рахманом Бадави,
то видно, что Абу-Наср
имеет в виду вовсе не
Аллаха. Так, в самом
начале этого трактата он
говорит о том, что Первосущее
«делают божеством (иля-
хан, слово стоит в
неопределенной форме.— А. И.)
в добродетельной
общине» (86, 33). За этой, каза-
\ось бы, незначительной
языковой тонкостью
просматривается целая
концепция «божественного»,
явно отличающаяся от ис-
\амской и вообще
религиозной.
ся, будет брать блага в этой жизни, то будет наказан великими горестями
после смерти, в загробной жизни (ахира)» (81, 160. Ср. 102, 357—358). Но
подобная концепция счастья, заявляет аль-Фараби, не более чем «хитрости
и уловки тех, кто не может взять миром или захватить силой эти блага»,
поэтому они и пугают людей, давят на них, чтобы заполучить блага, от
которых те отказались под влиянием таких проповедей.
Эти идеи проповедуют люди, которые благодаря своей хитрости
«представляются не стремящимися к благам, добрыми; к ним
устремляются и их не опасаются, не остерегаются и не обвиняют ни в чем; сокрыта их
цель, а поведение описывается как божественное; и одеяние его, и облик
[принадлежащего к ним] — как у человека, чурающегося этих благ. В этом
и причина того, что их одаривают, возвеличивают, отдают им добро и
превозносят, не осуждают вожделения [подобного человека]; все считают
добрыми те отвратительные дела, что он вершит. Поэтому он начинает
господствовать над всеми; ему — и честь и предводительство, и деньги и
удовольствия». «Все эти вещи (т. е. представления о загробном
воздаянии.— А. И.) были введены с этими [целями]» (81, 161).
В своей концепции Добродетельного Града аль-Фараби противостоит
религиозной догме о загробном воздаянии.
КАК ДОСТИЧЬ
СЧАСТЬЯ:

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ
МИР
И ЧЕЛОВЕК
Мир имеет своим началом, источником, причиной Первосущее (алъ-
Мавджуд аль-Авваль). Первосущее — это абсолютно совершенное,
актуальное, предвечное и вечное бытие. Само оно не имеет причины
существования и не нуждается ни в чем внешнем для поддержания этого
существования. Впрочем, говорить о чем-то «внешнем» по отношению к
Первосущему было бы некорректно, так как оно нематериально, не
обладает формой и как таковое не локализовано в пространстве (см. 94,
65—80. 81, 37—60).
Первосущее дает существование, ничем не отличающееся от своего
собственного, кроме наличия внешней причины, Вторым Причинам
(ас-Савани) и Деятельному Разуму (алъ-Аклъ аль-Фа"аль). Вторых причин
девять; первая из них («высшая») эманационно, через «истечение» (файд),
порождается Первосущим; остальные Вторые Причины —
последовательно одна от другой. Все Вторые Причины в своем существовании
субстантивируются (таджахвур), вызывая тем самым к существованию
девять небесных сфер: Первого Неба, Неподвижных Звезд, Сатурна,
Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны. Ниже сферы Луны
располагается подлунный мир (см. 94, 81 — 82. 81, 61—62).
Последняя по порядку (девятая) Вторая Причина порождает
существование «одиннадцатой интеллигенции», или Деятельного Разума, который
в отличие от предшествующих интеллигенции (от Высшей Второй
Причины до девятой) не субстантивируется. Он помещается ниже
Первосущего, Вторых Причин и сферы Луны, но Деятельный Разум не
локализован, о нем, как и о других интеллигенциях, нельзя сказать, что он
находится «выше» или «ниже». Просто он «ближе» (впрочем, и это
высказывание не вполне корректно) к подлунному миру — в отличие от
других интеллигенции, или чистых разумов, которым и дела нет до
подлунного мира. Если Первосущее умопостигает только самого себя,
Вторые Причины умопостигают каждая самоё себя и Первосущее, то

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
Деятельный Разум постигает самого себя, Первосущее, каждую из Вторых
Причин и все существующее в подлунном мире (см. 94, 53).
Этот момент имеет кардинальное значение для понимания концепции
счастья аль-Фараби. Как мы покажем ниже более подробно, достижение
человеком (точнее, его разумной душой) наиболее «близкой» к человеку
ступени Деятельного Разума гарантирует адекватное познание всего
сущего, включая и Первосущее, непостижимо удаленное от человека,
обитателя подлунного мира. Такого рода знание и есть залог «наивысшего
счастья». А само это знание можно приобрести только при посредстве
Деятельного Разума.
Что касается подлунного мира, то он состоит из «естественных тел:
элементов, таких, как огонь, воздух, вода, земля и иных [предметов]
подобного же рода, как пар, пламя и т. д.; минералов, как камни и
предметы, подобные им; растений; животных, лишенных разума, и
[наконец] разумных животных» (102, 236). Самоочевидно, что все
составляющие подлунного мира различаются совершенством: наименее
совершенной является общая первичная материя, затем идут элементы и
так далее — до человека—«разумного животного, которое никто не
превосходит» (102, 239).
Это не просто классификационная схема. Это и прогрессивная
последовательность возникновения все более совершенных форм бытия
(см. 94, 96. 102, 252—263). В конечном счете все существующее в
подлунном мире можно рассматривать как результат все большего
усложнения вещественных смесей, образующихся исходно из четырех
первоэлементов (см. 102, 254). Подобное описание «нашего мира», по
выражению Абу-Насра, есть также констатация взаимоподчиненности,
«помощи» менее совершенных форм более совершенным, низших —
высшим, как это происходит и с органами человеческого тела (см. 94,
105).
Решающую роль в становлении этого разнообразного мира играют
небесные тела и их движения, взаимное воздействие их друг на друга и на
происходящее в подлун«ом мире (см. 102, 252—253. 94, 97).
Часть этого естественного мира составляют люди. Аль-Фараби
отмечает, что «один народ отличается от другого тремя естественными вещами:
естественным нравом, естественными чертами [характера] и третьей,
основанной на характере [людей], которая также имеет какое-то
касательство к естественным вещам. Это — язык, то есть речь, являющаяся
средством выражения [мысли]» (94, 109).
Абу-Наср дает цельную картину человеческого существования в
подлунном мире естественных тел. «Первой естественной причиной
разнообразия народов по этим признакам является прежде всего различие
частей небесных тел в смысле их положения по отношению к первой
сфере, а затем — к сфере неподвижных звезд; далее — различие положений
наклонных сфер относительно частей земли, их приближение и отдаление,
с этим связано различие частей земли, которые представляют собой место
проживания народов. Это различие связано в первую очередь с различием
в положении над [этими частями земли] частей первой сферы, а затем—с
различием в положении над ними неподвижных светил, далее — с
различием положений относительно их наклонных сфер. С различием

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
частей земли связано различие испарении, которые поднимаются от земли,
и каждое из испарений, возникающих из земли, подобно этой земле. С
различием испарений связано различие воздуха и различие вод. Далее,
говорят, что вода в каждом районе [земли] возникает от испарений,
находящихся под землей этого района. Воздух любого района [земли]
смешивается с испарениями, которые поднимаются в воздух с земли. В
таком порядке следует различие сфер неподвижных планет, различие в
первой сфере, различие положений наклонных сфер, различие воздуха,
различие вод, различие растений, различие видов неразумных животных,
различие в питании народов. Различие в питании их связано с различием
скота и посевов, которыми живут люди из поколения в поколение. За этим
следует различие нравов и различие естественных свойств характера.
Точно так же различие частей неба, находящихся в зените [у тех или иных
народов], является причиной различия нравов и свойств характера. Затем
из взаимодействия и сочетания этих различий образуются различные
смеси, которые способствуют изменению нравов и свойств характера
народов» (94, 109—111).
Но, с точки зрения аль-Фараби, на этом остановиться недостаточно.
Люди имеют и другие черты и совершенства. «Что же касается остальных
совершенств,— отмечает он,— то небесным телам не присуще
предоставлять их, это возможно только для Деятельного Разума» (94, 111).
СЧАСТЬЕ
ЧЕЛОВЕКА
РАЗУМНОГО
* В рукописи,
обнаруженной недавно ливанским
ученым Мухсином Махди,
вторая жизнь передается
как алъ-хая алъ-ахйра.
Именно это выражение
Ф. М. Наджжар включил в
свою публикацию вместо
фигурирующего в других
списках выражения алъ-хая
алъ-ахира (см. 93, 15). Здесь
есть важный
семантический нюанс. Первое
выражение означает
«последняя жизнь»; можно его
передать и как
«последующая», «следующая» и
даже «вторая» жизнь,
особенно если исходить не из
буквального смысла слова,
а из содержания понятия.
Выражение же алъ-хая алъ-
ахира— это
«потусторонняя», «загробная» жизнь,
как его и передал на
русском языке
переводчик, основываясь на
публикации «Афоризмов
государственного деятеля»
английским востоковедом
Д. М. Данлопом (1961 г.).
Ссылаясь на Сократа, Платона и Аристотеля, аль-Фараби утверждает, что
у человека две жизни. Первая — это жизнь, для поддержания которой
требуется пища и другие, внешние по отношению к человеку, вещи. В этой
жизни человек может достигнуть «первого совершенства» (алъ-камалъ
алъ-аввалъ), заключающегося в совершении действий, проистекающих из
всех добродетелей. Подчеркивается не само наличие добродетелей как
своего рода предрасположенности, готовности (хай'а), а именно действие в
соответствии с ними (см. 92, 45—46. 93, 195—196).
Когда философ говорит о второй жизни*, речь идет не о «загробной»,
«потусторонней» жизни, а о «последней» или даже «высшей» жизни,
которую человек может прожить не в потустороннем мире, а в
посюстороннем, земном. В этой «последней» жизни, не требующей
«вещей», внешних по отношению к ней (см. 92, 45. Ср. 93, 195), человек
достигает, как отмечает аль-Фараби, «последнего совершенства» (алъ-
камалъ аль-ахйр). А оно может быть достигнуто только в посюстороннем
мире. Ведь земной Добродетельный Град, проектируемый аль-Фараби,—
это «город, жители которого помогают друг другу в достижении
последнего совершенства, то есть высшего счастья», пишет аль-Фараби (92,
46. Ср. 93, 197).
Как взгляды жителей «невежественных городов», т. е. неистинные,
характеризует Абу-Наср мнения тех, кто считает, что существует «некое
счастье и совершенство, которого человек достигает после своей смерти, в
потусторонней жизни (алъ-хая алъ-ахира), что [якобы] существуют [некие
истинные] добродетели и добродетельные действия, которые совершает
человек ради достижения счастья после смерти» (81, 166—167. См. также
92, 86. 93, 245). Вспомним здесь критику Абу-Насром исламской
концепции «смирения» в этой жизни ради достижения счастья в загробной.

Счастье человека разумного
Средоточием
экономической жизни города был
рынок. На миниатюре
из «Макам» аль-Харири
(1054— 1122)
изображена лавка, крытая
пальмовыми ветвями. Весы,
занимающие
центральную часть
композиции,—непросто
инструмент для
взвешивания. Они и символ.
Ведь «мера» — важная
категория всей
средневековой арабо-исламской
мысли. Ее мы находим и
)■ аль-Фараби в его
учении о добродетели и
справедливости
Таким образом, счастье в представлении аль-Фараби — это не то
счастье, которое изображала традиционно-кораническая эсхатология (ад,
рай и т. п.). Вместе с тем достижение счастья происходит не в мире
материи, ибо душа должна все-таки освободиться от власти тела, чтобы
достичь «последнего совершенства», которое и есть «высшее счастье». Сам
Абу-Наср замечает некоторую усложненность или непривычность такой
концепции. «Понять же и представить себе такое состояние души,— пишет
он,— дело трудное и непривычное...» (94, 128. Ср. 81, 135). Ведь душа
может достичь «последнего совершенства» и «высшего счастья»,
принадлежа как живому человеку, так и уже мертвому (см. 92, 76—77. Ср. 93, 247).
Хотя дело это и трудное, но попытаемся представить себе, о чем идет
речь.
Разумная способность души (кувва патина)—это «потенциальный
разум» (акль би-лъ-кувва), «материальный разум» (акль хаюляни). Человек
получает его при рождении как «некую предрасположенность (хай'а)

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
* В русских переводах
слово муфарака
переводится буквально как
«отделение» или «отрешение»
(души от тела). Такой
перевод не всегда верен. Муфа-
рака—это именно
«очищение». Аклъмуфарик—это
«чистая интеллигенция»,
«чистый разум».
** Отметим
многозначность слова ахлъ даже в
рамках одной системы —
воззрений аль-Фараби, где
оно означает
интеллигенцию (чистый разум),
человеческий разум,
умопостижение. Сам Абу-Наср в
трактате, названном
«Рассуждение Второго Учителя
аль-Фараби о значениях
[слова] интеллект», указал
шесть значений этого
слова (см. 97, 17).
материи, подготовленной к приятию образов (раем) интеллигибельных,
умопостигаемых вещей (ма'кулят)» (81, 101). Разумная способность души
не может сама по себе превратиться в актуальный разум, воспринимающий
актуальные интеллигенции и актуальные интеллигибельности (ма'кулят
би-ль-фи'ль). Не может она воспринимать как умопостигаемые и тела,
материальные предметы, которые являются потенциально
интеллигибельными, умопостигаемыми (ма'кулят би-ль-кувва). Для превращения разумной
способности в действительный, актуальный разум требуется «нечто»,
«некий актуальный и чистый разум», который и превращает «пассивный,
воспринимающий разум» (акль мупфа'иль) человека в разум актуальный.
Этим «нечто» является Деятельный Разум, который подобен Солнцу,
делающему потенциальное зрение и потенциально (при отсутствии света)
видимые предметы актуальным зрением и актуально видимыми
предметами (в результате освещения предметов своим светом). Так же и
Деятельный Разум превращает потенциальный разум человека в
актуальный, а потенциально умопостигаемые предметы — в актуально
умопостигаемые (см. 81, 102—103. 102, 286).
Тем самым осуществляется очищение (муфарака *) души, т. е. она
приходит в такое состояние, в котором разумная сила души, ставшая
актуальным человеческим разумом, не нуждается более в теле и
соответственно в телесных органах познания и поддержания жизни
разумной части души. Она «напрямую» соединяется с Деятельным
Разумом. В этом случае происходит своего рода трансцензус — переход
души из мира возникновения и исчезновения (=подлунного мира, мира
потенциального и актуального бытия) в мир интеллигибельный. Она
становится вечной (халида) и в этом смысле бессмертной — через участие в
вечном, т. е. всегда существовавшем, существующем актуально и
неуничтожимом интеллигибельном мире. Это превращение души в вечную не есть
результат отделения души от тела, что было бы равносильно смерти
(вспомним о несогласии аль-Фараби с подобной концепцией). Душа может
стать вечной, бессмертной в рассмотренном смысле слова и при жизни. Это
и есть «другая жизнь» (алъ-хая алъ-ахира), «другое совершенство» (алъ-
камалъ алъ-ахир). Души, не достигшие «другого совершенства»,
распадаются на первоэлементы при смерти тела (см. 81, 142).
Очищение души и превращение ее в вечную гарантируют абсолютно
истинное познание, умопостижение (аклъ **) всего сущего. Такое познание
возможно благодаря Деятельному Разуму, который не только «освещает» и
делает интеллигибельными, умопостигаемыми предметы подлунного мира.
Ведь Деятельный Разум еще и умопостигает Первосущее, Вторые
Причины, сам себя. Тем самым участие души в Деятельном Разуме и делает
возможным постижение того вечного, неизменного знания, которым
располагает Деятельный Разум.
Это интеллигибельное знание (ма'кулъ) заключается в знании начал
«научной геометрии»; начал, посредством которых устанавливается, что
прекрасно (джамилъ) и что безобразно (кабих) в поступках человека;
наконец, начал, благодаря которым познается состояние того сущего, к
которому человеческие действия не имеют отношения,— небес,
Первопричины, всех других причин и того, что из этих начал проистекает (см. 81,
103). Такого рода истинное знание (ильм би-лъ-хакика) является вечным

Счастье человека разумного
Путешествия с
религиозными, научными и
коммерческими целями
давали богатый
сравнительный материал о жизни
разных народов.
Классификация городов у Абу-
Насра аль-Фараби —
философски
претворенные сведения о
человеческих объединениях его
(фи-з-заман куллихи) и, следовательно, неизменным. Примером может быть
достоверное знание (якин) о том, что «три» есть нечетное число (см. 93,
204). По-видимому, этот пример относится к упоминавшейся «научной
геометрии», или математике. Истинным, подлинным знанием не являются

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
* Можно истолковать этот
процесс как аккумуляцию
знания людей из
поколения в поколение.
представления о том, что существует не вечно, может исчезнуть или
измениться.
Участие отдельной человеческой души в вечном и поэтому неизменном
знании делает ее не только вечной, но и идентичной другим
индивидуальным душам, уже достигшим «другого совершенства» и живущим «другой
жизнью». Это положение можно понять на примере душ правителей
добродетельных городов. Если бы они собрались вместе, «то в
совокупности они были бы как бы одним правителем в силу совпадения их забот,
целей, желаний и образа действий. И, сменяя друг друга во времени, они
образовали бы как бы единую душу» (94, 126).
Поскольку души различных групп жителей Добродетельного Града (о
них ниже) взаимно идентичны в рамках одной группы, то они соединяются
одна с другой из поколения в поколение. Умножение соединенных одна с
другой душ приводит к возрастанию силы наслаждения каждой из них
(см. 94, 129)*. Такова в общих чертах картина достижения «подлинного
высшего счастья» (там же).
Описанные процессы (очищения, идентификация, аккумуляция) — это,
так сказать, теория вопроса, «теоретическая часть философии».
«Практическая часть» заключается в указании путей и способов достижения так
понимаемого высшего счастья.
И здесь мы подходим к кардинальному для всей системы аль-Фараби
положению: высшего счастья люди могут достичь только в
Добродетельном Граде и нигде более (см. 81, 117—118. 102, 303—304). Так
происходит потому, что люди именно в этом Добродетельном Граде, не
ожидая пассивно и в бездеятельности воздействия Деятельного Разума,
«укрепляют ту часть души, которая по природе предрасположена к
счастью, превращают ее в актуальную и совершенную» (94, 127). Но для
этого необходимо знать, что есть счастье, как его достичь. Это дано не
каждому человеку. Потому-то люди «нуждаются в тех, кто обучил бы их
всему этому и побуждал бы их к совершению [соответствующих] действий»
(94, 122). Следовательно, между людьми должна установиться связь
(иртибат) особого рода — такая, которая существует у учителя,
наставника, руководителя с учениками, наставляемыми, руководимыми. Но люди
обладают разными возможностями, в соответствии с этим они
подразделяются на группы; обучаемый может стать обучающим; одни и руководят, и
руководимы, другие только руководят или только руководимы. Все это
приводит к установлению между людьми динамичных отношений,
созданию объединения ради достижения высшего счастья—«цели
существования человека» (94, 121).
КАК ДОСТИЧЬ
СЧАСТЬЯ:

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ
ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ
ГРАД КАК
АЛЬТЕРНАТИВА
РЕАЛЬНОСТИ
Добродетельный Град—это такой «город, в котором объединение людей
имеет целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье
(ас-са'ада фи-лъ-хакика)» (81, 118. Ср. 102, 305). Именно этим —
сотрудничеством в достижении истинного счастья, как его понимал
аль-Фараби,— Добродетельный Град должен отличаться от всех других
человеческих сообществ.
Широко известна классификация Абу-Насром «недобродетельных»
городов (мудаддат аль-Мадина аль-Фадиля), или «противоположностей»
Добродетельного Града (см. 81, 131 и сл. 102, 322 и сл. 94, 137 и сл.).

Добродетельный Град
как альтернатива реальности
Эпоха культурного
расцвета арабо-исламского
мира была периодом
широкомасштабного
городского строительства. В
возведении Багдада
(VIII в.) одновременно
участвовали более ста
тысяч человек. Новые
города (например, Са-
марра, столица Аббаси-
дов в IX в.) разбивались
по заранее
разработанным планам и стали
свидетельством
высокого уровня
градостроительного искусства.
Принимались во
внимание вопросы снабжения,
гигиены, коммуникаций,
обороны. Проект
идеального Добродетельного
Града, дающего людям
счастье, не случаен в
атмосфере
средневекового «урбанизма»

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ
СХЕМА
КЛАССИФИКАЦИИ
ГОРОДОВ
АЛЬ-ФАРАБИ


безнравстОтношение
венный
венный
заблудший
Добродетельный
к счастью
город
город
город
Град
Знание об истинном счастье
0
+
-
+
Действие в соответствии со
зна-
нием об истинном счастье
0
-
-
+
Условные обозначения:
( + ) —наличие истинного знания о счастье и правильного действия, имеющего целью счастье и приводящее к
нему;
(0) —отсутствие знаний о счастье и действий, имеющих целью счастье;
( —) —ложное мнение о счастье («антизнание») и ошибочное действие, имеющее целью иллюзорное счастье и
соответственно не приводящее к истинному счастью.
* Установилась традиция
переводить выражение
аль-Фараби алъ-мадина аль-
джама'ийя как
«коллективный город» на основе
одного из значений
арабского слова джама'а—
«группа», «коллектив». Но
характеристика этого
города, даваемая Абу-
Насром, никак не соответ-
Существует три их вида: «невежественный город» (алъ-мадина алъ-джахиля,
алъ-мадина алъ-джахилийя), «безнравственный город» (алъ-мадина алъ-
фасика), «заблудший город» (алъ-мадина ад-далля).
Подвидами «невежественного города» являются «город
необходимости» (алъ-мадина ад-дарурийя), «город обмена» (мадина алъ-бидаля), «город
низости» (мадина алъ-хисаса), «город честолюбия» (мадина алъ-карама),
«властолюбивый город» (мадина ат-тагаллюб), так называемый
«коллективный город» (алъ-мадина алъ-джама'ийя). Рассматривая перечисленные
города, можно уточнить представление и о самом Добродетельном Граде
через эти его негативные определения.
Добродетельный Град не является объединением людей,
сотрудничающих в добывании всего того, что необходимо для существования и
защиты тела, как это наблюдается в «городе необходимости».
Добродетельный Град не является объединением людей, стремящихся
к зажиточности и богатству во имя их самих, как это делают жители
«города обмена» (см. 94, 139—140).
Добродетельный Град не есть сотрудничество людей исключительно
ради телесных удовольствий, доставляемых едой, питьем, соитием,
развлечениями, что имеет место в «городе низости» (см. 94, 140—141).
Добродетельный Град не такое общество, где люди помогают друг
другу в достижении почестей, как происходит в «честолюбивом городе»
(см. 94, 141 — 142).
Добродетельный Град не существует ради порабощения других каким
бы то ни было способом, а именно в этом и сотрудничают жители
«властолюбивого города» (см. 94, 148—155).
Добродетельный Град не общество анархии, отсутствия руководства и
целенаправленного сотрудничества, в котором каждый творит, что
пожелает, стремясь к полной свободе, как происходит в «коллективном
городе» *, шестом, и последнем, подвиде «невежественного города»
(см. 94, 156—163).
Добродетельный Град не является «безнравственным городом», где
люди знают начала бытия, имеют представление о том, что такое истинное
счастье и как его достичь, верят во все это, но поступают не в соответствии
с этими своими знанием и верой, а ведут себя точно так же, как жители
«невежественных городов» (см. 94, 163).
Добродетельный Град не такой, в котором люди имеют ложное

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
представление о счастье и поступают в соответствии с этим
представлением, никогда не достигая счастья, что наблюдается в «заблудших городах»
(см. 94, 164).
Ключ к классификации Абу-Насром человеческих объединений (см.
принципиальную схему классификации) — в уяснении двух критериев, на
основании которых он дифференцирует города: во-первых, отношение к
знанию об истинном счастье, во-вторых, отношение к действию в
соответствии с этим знанием.
По логике классификации «невежественные города», как их
характеризует аль-Фараби,— это те, в которых нет вообще никакого понятия о
счастье как таковом и соответственно никаких действий, направленных на
его достижение. «Безнравственные» же — это города, в которых есть
знание о том, что такое счастье, но действия и поступки не соответствуют
этому знанию. «Заблудшие города» — те, где есть представления о счастье,
но ложные, действия их жителей, совершаемые в соответствии с этими
представлениями, не приводят к счастью, а уводят от него. Из так
построенной классификации с очевидностью вытекает, что
Добродетельный Град—это сообщество людей, которые располагают точным знанием
об истинном счастье и путях его достижения и действуют в соответствии с
этим знанием (см. 94, 133).
ЕДИНЫЕ
ПРИНЦИПЫ
ГАРМОНИИ
Аль-Фараби делит человеческие объединения на совершенные и
несовершенные (см. 94, 108—109. 81, 117—118. 102, 303—304). К совершенным
(кямиля) объединениям относятся: объединение всех человеческих
сообществ земли — «великое совершенное человеческое объединение»;
отдельный народ (умма), проживающий на части земного шара,— «среднее
совершенное объединение»; объединение жителей города в части место-
проживания народа — «малое совершенное объединение».
«Несовершенными (гайр кямиля) объединениями» являются селения, кварталы, улицы и
дома. Именно в городе, а не в меньшем объединении «достигается
первоначально (курсив мой.— А. И.) наибольшее благо и высшее
совершенство» (81, 118. Ср. 102, 304).
Аль-Фараби рассматривает город как наименьшее по своему размеру
человеческое объединение, характеризующееся совершенством, полнотой
и самодостаточностью. И именно с такого объединения должно начаться
преобразование человеческого общества на принципах счастья, чтобы
охватить после города, превращенного в Град, отдельные нации, а затем и
весь мир. Аль-Фараби говорит не только о Добродетельном Граде, но и о
«добродетельной общине» (аль-милля аль-фадиля), «добродетельном
народе» (аль-умма аль-фадиля), «добродетельном мире» (аль-ма'мура
аль-фадиля).
Таким образом, в реальности существуют города, подразделяемые на
три группы («невежественные», «безнравственные», «заблудшие»). И есть
некий идеал — Добродетельный Град. Аль-Фараби говорит о Граде не как
о реально существующем в его время, а как о возможно существовавшем в
прошлом или находящемся в его время в каком-то удаленном и
недоступном месте (см. 92, 95. 93, 261. 94, 125). И задача состоит в том,
чтобы превратить идеал в реальность, города — в Добродетельные Грады.
Каким должен быть Добродетельный Град?

1АА
Добродетельный Град
как альтернатива реальности
ствует такому переводу.
Слово джама'а можно
перевести и как «скопище»,
«сборище». Тогда город
анархии — аль-мадина аль-
джама'ийя—будет
передаваться как «город-
сборище», «город-
скопище», что точнее с
точки зрения как
содержательной, так и языковой.
Баня—важный
элемент городской
культуры. Цифра 60 тысяч
для Багдада IX в.
фантастична (ее приводит
историк Яздигерд Ибн-
Махбандар). Более
реальны сведения о ста
пятидесяти с небольшим
банях в этом городе (по
произведению XI в.)
^1
^^^^
. .1 I

УМ
Сердце
Добродетельного Града
Он, как пишет аль-Фараби в своей «Гражданской политике»,
«уподобляется естественным вещам, а его ступени — ступеням существующих
вещей, которые начинаются с Первого [Сущего] и заканчиваются первой
материей и элементами, их взаимосвязь и согласованность — взаимосвязи
и согласованности отличных друг от друга существующих вещей» (94, 132.
См. также 81, 299). Впрочем, аль-Фараби не идет далее уподобления
правителя Добродетельного Града Первосущему и констатации
взаимосвязи частей самого Града. Он не стал детализировать этот аспект потому,
что трудно было бы найти в социуме аналогии всем Вторым Причинам,
Деятельному Разуму, небесным сферам, душе, материи, форме,
первоэлементам. Конструкция была бы слишком искусственной и надуманной даже
в рамках и без того крайне умозрительной схемы.
Добродетельный Град, отмечает аль-Фараби, также «подобен
совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем,
чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной»
(102, 305).
Но остановиться на уподоблении Града миру и живому телу было бы
ошибкой. Принцип является более общим. И Град, и организм, и космос
должны состоять из взаимосвязанных и соподчиненных частей,
действующих ради достижения «высшей цели» каждого из перечисленных
образований. В своей малоисследованной работе «Об органах животного,
их действиях и силах» Абу-Наср пишет, что части в этом случае «помогают
одна другой и поддерживают друг друга; если взять части мира, то так мир
приобретает совершенство и порядок бытия; а с правителями и
горожанами, которые представляют собой части дома и города,
происходит так, что и дом, и город благоустраиваются, благодаря чему горожане
приобретают счастье; части же тела приводят таким же образом к
здоровью всего тела» (90, 73).
Поэтому не только строение Добродетельного Града может быть лучше
понято по аналогии, например, с телом, но и строение и
функционирование тела постигается как аналогичное Граду. Так, аль-Фараби сравнивает
человеческую печень с котлами, в которых повар готовит еду для жителей
Града (см. 90, 75).
Сразу отметим здесь важный вывод, который вытекает из признания
принципиального единства, свойственного строению Града, живого тела и
мира в целом. Если то, как складывается Град, можно понять, по логике
аль-Фараби, обратившись к возникновению человеческого организма, а
строение организма в каком-то смысле повторяет структуру Града, то
принцип строения космоса доступен пониманию через проведение
аналогий между ним, с одной стороны, и Градом или живым телом — с
другой.
СЕРДЦЕ

ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО
ГРАДА
* Аль-Фараби использует
различные наименования
правителя Добродетель-
Единые принципы, на основании которых складывается все сущее,
реализуются в возникновении Добродетельного Града через
возникновение правителя * этого Града, вокруг которого как бы нарастает Град,—
подобно тому, как вокруг сердца как начала человека формируется
человеческое тело. «Так же,— указывает аль-Фараби,— как в первую
очередь должно существовать сердце, которое только потом уже служит
причиной существования всех других органов тела, равно как и

Сердце
Добродетельного Града
ного Града. В дополнение
к «главе» (ра'ис) он
называет его «первым главой»,
«владыкой» (малик),
«истинным владыкой» (аль-
малик аля-лъ-хакика),
«добродетельным
владыкой», «владыкой
Добродетельного Града»,
«устроителем» (мудаббир),
«устроителем Добродетельного
Града», «добродетельным
политиком» (ас-са'ис алъ-
фадиль), «предводителем»
(юлам), «божественным че-
\овеком» (алъ-инсан аль-
иляхи). Слово мадани,
образованное от Мадина
(Град), он также
применяет для обозначения
предводителя. Но чаще (см.,
напр., 92, 26; 35. 90, 74) это
слово употребляется в
значении «горожанин». В от-
птствующем в русском
тексте отрывке
произведения, получившего в
переводе название «Афоризмы
гос\дарственного деятеля»
(Фусуль алъ-мадани), Абу-
Наср определяет мадани
как «того, кем населен
Град» (92, 35).
" Хотелось бы отметить,
что, по мнению Абу-
Насра, «повелитель этого
города сходен с
Первопричиной, которой обязаны
своим бытием прочие
существующие вещи...» (94,
132). Если исходить из
принципиального
единства мира, Града и тела, то
мы лучше поймем и
представления аль-Фараби о
Первосущем,
Первопричине. Первопричина мира
подобна сердцу, а не
разучи . Думается, не случайно
\ а\ь-Фараби в его космо-
\огии первый интеллект,
образуя самостоятельный
\ровень, следует за
уровнем Первосущего.
Школа—место передачи
коллективного опыта
подрастающим горожа-
возникновения в них способностей и расположения их в известном
порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то
именно сердце обеспечивает устранение этого расстройства,— точно так
же и глава этого Града должен существовать прежде, чтобы стать затем
причиной возникновения Града и его частей, причиной возникновения в
них отсутствующих в природе навыков, а также расположения этих частей
по соответствующим ступеням» (81, 120. Ср. 102, 309)*. Аль-Фараби
недаром характеризует правителя как «главный орган Града» (см. там же).
Главой Добродетельного Града не может быть любой и всякий человек
(см. 81, 311 — 312. 102, 348). Он должен обладать следующими
двенадцатью врожденными качествами: хорошее сложение; понятливость;
сильная память; проницательность; красноречие; прилежность в учении;
умеренность в удовлетворении телесных потребностей; любовь к
честности и отвращение к лжи; великодушие; презрение к богатству; любовь к
справедливости и ненависть к притеснению и притеснителям;
настойчивость (см. подробно 102, 317—319).
Несомненно воздействие в этом пункте на аль-Фараби мощной
традиции поисков арабо-исламскими мыслителями самых разных школ
черт идеального правителя общины. Но несомненно и другое: Абу-Наср
никоим образом не подключается к существующей мусульманской религи-
озно-законоведческой традиции. Такая оговорка нужна на тот случай, если
читателя собьет с толку слово «имам» в тексте книги «Взгляды жителей
Добродетельного Града» (см., напр., 102, 317), которое нужно было бы
передать как «предводитель». Среди черт правителя — как врожденных,
так и приобретенных — нет той, которая считалась первейшей и главной
всеми без исключения мусульманскими законоведами и теологами (ср. 149,
459 и сл.), а именно: аль-Фараби нигде не оговаривает, что правитель
Добродетельного Града должен быть мусульманином, он вообще не
затрагивает этот вопрос.
Врожденные свойства дополняются приобретаемыми с возрастом и в
результате обучения и воспитания (см. 96, 321—322): правитель должен
быть мудрецом (хакйм), т. е. философом; знать и помнить установления
первых правителей Града и целиком следовать им; уметь выводить
суждения на основании традиции в тех случаях, когда предшественники —
первые правители не оставили соответствующих законоустановлений;
уметь находить решения для вновь возникающих вопросов, имея в виду
благо Града; уметь словом направлять жителей Града на выполнение как
унаследованных от первых предводителей, так и новых установлений;
владеть своим телом для участия в войне (см. 102, 320—321. См. также 92,
66. 93, 218). Какая-то черта у правителя может отсутствовать, но
непременное условие — это мудрость (хикма), т. е. знание истинной
философии. «Если когда-нибудь случится так,— пишет аль-Фараби,— что в
руководстве будет отсутствовать мудрость, то даже если оно и
удовлетворяет всем остальным условиям, Добродетельный Град останется без
владыки... а самому Граду будет угрожать гибель. И если не найдется
мудреца, которого можно было бы приставить к этому главе, Град через
некоторое время неминуемо погибнет» (81, 130. Ср. 102, 321).
Глава Добродетельного Града получает вдохновение, или откровение,
от Первосущего. Оно поступает к главе путем эманации от Первосущего к

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде

1дЫ
Сердце
Добродетельного Града
Международная
(например, морская) торговля
способствовала
знакомству арабо-исламских
мыслителей с жизнью,
культурой,
общественной организацией
дальних стран. Аль-Фараби
и другие филосодЗы
стремились увидеть общее в
разнообразии быта,
обычаев, законоустановле-
ний. На миниатюре из
поздней (ок. 1350 г.)
рукописи «Калилы и Дим-
ны» —разгрузка судна с
товарами
* Эти разъяснения аль-
Фараби уточняют и его
представления о Первосу-
щем — «сердце» мира. Он
заявляет, изложив свои
представления о сердце
как средоточии «главных
частей души и всех ее сил»:
«Так же и с миром» (94,
96). В этом случае его
космологические
представления выглядят все
более тяготеющими к
представлению о космосе
Деятельному Разуму, от него — к возникающему у человека
«приобретенному разуму» (аклъ мустафад), а от него — к разуму «страдательному», или
«пассивному» (аклъ мунфа'илъ), и далее — к «воображающей силе», или к
«разумной силе души» (см. 81, 125. 94, 123—125). В этом случае Глава
достигает «совершеннейшей ступени человечности и наивысшей ступени
счастья», «пребывая в единении с Деятельным Разумом» (см. 81, 124; 125).
Говоря проще, Глава, с которого и начинается возникновение
Добродетельного Града,— это человек, уже достигший счастья, как его представлял
аль-Фараби (см. 93, 198). Отметим, что здесь два взаимодополняющих
момента в концепции Абу-Насра. С одной стороны, он утверждает, что
«наивысшего счастья» можно достичь только в Добродетельном Граде. С
другой стороны, существование одного человека — главы Града, уже
достигшего такого счастья до возникновения Града, необходимо для
создания подобного объединения людей.
Может случиться, что не найдется человека, в котором бы сочетались
все черты правителя. Тогда правление в Граде будет групповым,
коллективным — им будут управлять совместно «добродетельные
правители» (ру'аса' афадилъ), которые в совокупности отвечают всем
перечисленным условиям (см. 102, 321. 93, 218).
Аль-Фараби предусматривает еще два варианта отхода от идеала.
Может случиться так, что не найдется ни одного человека, ни группы,
которые бы осуществляли идеальное «правление добродетельных» (ри'аса
алъ-афадилъ). Тогда Градом может править «владыка по закону» (малик
ас-сунна), или «владыка, опирающийся на унаследованный закон». Он,
насколько можно судить, отличается от «первого главы» (ар-ра'ис
алъ-аввалъ) и «истинного владыки» (малик фи-лъ-хакика), под коими
подразумевается Глава Добродетельного Града, только отсутствием одной,
но крайне существенной черты — мудрости, т. е. не является философом
(ср. 93, 218; 219). Соответственно его функции может выполнять группа
людей, в которых порознь наличествуют все черты идеального правителя
за вычетом мудрости. Они называются «главами, правящими в
соответствии с унаследованным законом» (см. 92, 67. 93, 219—220).
Аль-Фараби особо обосновывает единство главы Добродетельного
Града. («Коллективный глава» для него тоже един.) Здесь он опирается на
анатомические представления Аристотеля, отличающиеся от особо
критикуемых им в серии медико-философских трактатов — «Об органах
человеческого тела» (см. 87. 100), «О возражении Галену по поводу его
разногласий с Аристотелем относительно органов человеческого тела»
(см. 91. 95), «Об органах животного, их действиях и силах» (см. 90) —
представлений Платона и Галена о строении человеческого тела*. В
частности, излагая «мнение Тимея и Платона», он говорит, что они
разбивали на отдельные части и уравнивали «три руководства» в теле,
считая, что аффективная часть души находится в сердце, вожделеющая и
движущая — в печени, разумная — в мозге, где помещается также и
ощущающая сила. Иными словами, телом в этом случае руководит
своеобразный триумвират (см. 90, 84).
Аристотель же считал, что «главные части души и все ее силы
заключаются в сердце (курсив мой.— А. И.): и вожделеющая часть, и
разумная часть, и первая чувствующая часть, и то, что заставляет животное

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
как живом существе,
одаренном умом. Здесь Абу-
Наср мог оказаться под
влиянием Платона — как
прямым (через диалог
«Тимей»), так и
опосредованным (через
космологические представления са-
биев Харрана).
ВОЗВЕДЕНИЕ

ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО
ГРАДА
совершать движение, основанное на волении,— [все это] в сердце. Что же
касается мозга, то он находится в услужении у сердца и возглавляет
органы. Так же и печень, служа мозгу, возглавляет многие органы» (90,
84—85). Здесь новое обоснование роли Главы Добродетельного Града —
это «сердце», с которого начинается Град и в котором сходятся все
функции его жизнедеятельности. Аргументы Абу-Наср черпает, как
видим, из медицинских представлений.
Если Добродетельный Град возникает для того, чтобы его жители
достигли истинного счастья, то наипервейшей задачей его Главы —
Первопричины существования самого Града, его «сердца» — и является
направление жителей складывающегося Добродетельного Града на путь
счастья (см. 93, 171), «создание для себя и остальных горожан подлинного
счастья» (93, 198). Эта весьма обобщенно сформулированная задача
реализуется через подчиненную ее выполнению деятельность,
заключенную в том, чтобы «прекрасно намечать», по выражению аль-Фараби, для
себя и других соответствующие действия и направлять горожан на их
исполнение (см. 94, 123—124). А уж выполнение этих частных (но совсем
не простых) действий и задач и приводит Град и его части к искомой цели.
Вообразим теперь на минуту Главу Добродетельного Града и
зададимся вопросом: с чего он должен начать достижение этой цели?
Думается, что с создания вокруг «сердца» зависимых от него и
взаимозависимых частей и органов,— именно с этого и должно начинаться
возведение Добродетельного Града. Ведь Первый Глава является тем, кто
«определяет место каждой группы [людей] и каждого члена той или иной
группы сообразно с тем, чего они достойны, [отводя им] либо ступень
служения, либо ступень руководства. В ступенях [руководства] есть
приближающиеся к ступени [первого главы], есть немного удаленные и
есть сильно удаленные от нее. Ступени руководства постепенно нисходят
от самой высшей ступени до ступеней служения, которые не имеют
никакого отношения к руководству и ниже которых нет никакой другой
ступени» (94, 131). Такое строение Добродетельного Града должно
обеспечить гармонию и взаимопомощь его частей. Поэтому задача
Первого Главы заключается в «устроении (тадбир) Града так, чтобы его
части были взаимосвязаны, объединены и расположены иерархически
(тартибан) [таким образом, при котором жители Града] помогают друг
другу» (84, 84. Ср. 94, 132—133).
Еще одной обязанностью Первого Главы является поддержание
структуры Града в неизменном виде. «Каждому,— отмечает аль-Фараби,—
в Добродетельном Граде должны быть назначены одно ремесло, которым
бы он только и занимался, и одна работа, которой бы он занимался или на
уровне служения, или на уровне главенствования, за пределы которых он
не должен переступать» (93, 227—228).
Задачи стратификации жителей и ее сохранения не предполагают
значительной быстроты в своем осуществлении и не исключают
одновременного осуществления других, параллельных или дополнительных, задач
и целей. Ведь распределенные по уровням жители Добродетельного Града
«превосходят друг друга в отношении руководства и служения сообразно
своим врожденным качествам и полученному воспитанию» (94, 131).

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
Поскольку «невероятно и невозможно,— утверждает аль-Фараби,— чтобы
существовал человек с врожденным предрасположением к определенным
действиям, который не был бы способен совершать действия,
противоположные этим» (92, 35—36. Ср. 93, 185),— поскольку, говоря проще,
врожденность не является определяющей (см. подробно 103, 9. 94,
119—120), постольку упор должен делаться на соответствующее обучение
и воспитание.
Таким образом, обучение входит в обязанности Первого Главы.
«Поскольку целью существования человека является достижение высшего
счастья, то для этого ему необходимо знать, [что такое] счастье... Затем ему
необходимо познать, что следует совершать для достижения счастья» (94,
122).
Абу-Наср дает перечень того, что «должны знать все жители
Добродетельного Града». Это «первые начала существующих вещей, их
ступени, счастье, первое руководство Добродетельным Градом, ступени
этого руководства, затем похвальные дела, которые ведут к достижению
счастья» (94, 133. См. также 102, 338—339).
Сам Первый Глава Добродетельного Града воспринимает то, что мы
называли выше «теоретической частью учения о счастье», посредством
прямого, непосредственного контакта с Деятельным Разумом. В случае
если Деятельный Разум воздействует на страдательный разум (аклъ
мунфа'илъ) его Главы, то тот становится философом-мудрецом, если же на
«воображающую силу», то пророком-провидцем (см. 81, 124. 102, 316).
Если даже и есть различия (а они есть) между философом и пророком, то в
данном случае они нас не должны занимать: главное здесь то, что они
постигают счастье непосредственно. Непосредственно (би баса'ир анфуси-
хим) познают его и мудрецы Добродетельного Града — те, кому в случае
необходимости будет передано коллективное руководство.
Но не всякий человек способен сам познать счастье и пути, ведущие к
нему (см. 94, 122). И «поскольку широкой публике трудно [постичь] эти
вещи и то, как они существуют [в действительности], постольку ее
стремятся обучать этому другими способами, а именно посредством
подражательных [образов]» (94, 135).
Как уже отмечалось выше, идеалом для аль-Фараби является единство
знания и действия — истинного знания и действия в соответствии с этим
знанием. «[Нельзя],— подчеркивает он,— ограничиваться только тем,
чтобы знать эти дела, без применения действия, но [необходимо] и
направлять жителей Града к свершению их» (84, 84—85. Ср. 94, 133).
Направление горожан к совершению поступков, обеспечивающих
достижение счастья, и является еще одной, не последней по значению, задачей
Первого Главы Добродетельного Града.
Гарантией, условием совершения таких поступков и действий
являются добродетели, т. е. «те душевные качества, благодаря которым человек
совершает добрые поступки и прекрасные действия...» (93, 172). Таким
образом, направление жителей Добродетельного Града к счастью
заключается в воспитании, укреплении и сохранении добродетелей в душах
горожан (см. 93, 174).
Добродетели же — это душевные состояния, помещающиеся между
двумя крайностями, кои обе являются пороком, один из которых

Возведение
Добродетельного Града
характеризуется некоторым излишеством, другой — недостатком,
ущербностью (см. 93, 186). Например, щедрость — это свойство души, одинаково
удаленное как от скупости, так и от расточительности.
Поскольку добродетели (как и пороки) возникают и закрепляются в
душе в результате многократного повторения действия, соответствующего
данной добродетели, то задачей Главы Добродетельного Града и является
развитие начатков добродетелей, содержащихся в душах людей, и
соответственно уничтожение пороков или их зародышей. В этом смысле
Глава является своего рода «врачевателем душ» (см. 93, 172). Отметим, что
эта задача, возлагаемая на Первого Главу, предполагает знание им
человеческой души, т. е. психологии, на что ясно указывает аль-Фараби
(см. 93, 174), а также знание различных народов и наций, ибо души разных
народов и применяемые для их «врачевания» методы различны (см. 96,
328—329).
Может случиться, что по каким-то причинам не удастся либо в течение
некоторого времени, либо вообще никогда — аль-Фараби не разъясняет
этот вопрос — сделать всех жителей добродетельными душой. Но
действия, поступки, деяния жителей Добродетельного Града с
необходимостью должны быть добродетельными. Ведь именно такое поведение
гарантирует горожанам искомое счастье.
Кроме жителей Добродетельного Града, добродетельных душой и
телом, существуют люди — мы назвали бы их «добродетельные делом», или
«внешне добродетельные»,— творящие добро без склонности к нему.
Речь у Абу-Насра идет о различии и совпадении между
«добродетельным» (фадилъ) и «воздержанным» (давит ли нафсихи). Добродетельный —
тот, чья душа приобщилась к добродетелям, ставшим ее неотъемлемым
свойством. Он совершает благие дела без усилия, его добрые поступки
доставляют ему удовольствие. Иное дело — воздержанный. «Он выполняет
предписания закона, но вопреки своему желанию» (93, 185). Однако
социально значимый результат один. По меньшей мере он должен быть
одним — «пороки исчезают из городов, либо когда добродетели
укрепляются в душах людей, либо когда последние становятся воздержанными»
(там же). Различие между добродетельным и воздержанным — это и
различие между двумя формами воспитания горожан, которое входит в
обязанности Главы Добродетельного Града. Первая — это форма, которая
распространяется на тех, кто поддается воспитанию добровольно
(«добровольное воспитание»); вторая форма («принудительное воспитание»)
применяется в отношении тех, кто «добровольному воспитанию» не
поддается (см. 96, 324; 330). В разряд «принудительного воспитания»
аль-Фараби, как представляется, включает и войну, если она имеет целью
«достижение победы над народами и городами, которые не повинуются,
[когда от них требуется] совершение каких-то действий, ведущих к
счастью...» (96, 325. См. также 93, 230—231). «Принудительное
воспитание», или навязывание определенной модели поведения, возможно
потому, что Первый Глава «не обязан заниматься совершенствованием
добродетелей человека, природа и сущность души которого таковы, что
она не воспринимает добродетелей» (93, 268). Здесь он должен
удовлетвориться «внешней добродетелью» — воздержанностью.
Если же человек не может быть ни добродетельным, ни воздержанным

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
(по-видимому, имеются в виду так называемые «звероподобные по
природе люди»), то его просто-напросто изгоняют из Добродетельного
Града (см. 93, 185. 94, 138).
Добродетель есть среднее состояние между двумя крайностями. И
задачей Первого Главы Добродетельного Града является изыскание,
создание и поддержание «середины» (алъ-мутавассит), «умеренности»
(алъ-му'тадилъ) в нравственных качествах и практических действиях
жителей Града (см. 93, 190. 103, 14; 21). Так должно быть потому, что
«действия, уклоняющиеся от меры в ту или иную сторону, способствуют
получению или сохранению плохих нравов и устранению хороших
нравов» (103, 15). Иными словами, несохранение, нарушение меры
грозило бы самому существованию Добродетельного Града.
«Середина», «умеренность», «мера» есть в то же время и
«справедливость» (адль). Подобная трактовка справедливости заимствована из
«Никомаховой этики» Аристотеля. Стоит отметить также и то, что
понятийная пара «мера — справедливость» образована однокоренными
словами — соответственно и'тидаль-адль.
Справедливость, как ее понимает Абу-Наср, не есть равенство, но
получение человеком такой доли благ, которая соответствует его
положению или заслугам. Любопытно, что здесь мы имеем дело еще с
одной смысловой парой, образованной даже не просто однокоренными
словами, а омонимами: кист—«доля», кист—«справедливость» (см. 92,
71—72. 93, 224—225).
«Равенство» (мусават) имеет отношение к справедливости, но в смысле
равноценности «уходящих» от человека и «возвращающихся» к нему благ
в ходе их циркуляции в Граде (см. 93, 225—226).
Основные задачи Первого Главы Добродетельного Града можно
резюмировать словами самого Абу-Насра. «Устроитель Града,— пишет
он,— должен устраивать дела каждой части Града, мала ли она подобно
одному человеку или велика подобно отдельному дому, и лечить ее и
доставлять ей благо в соотношении со всем Градом и с каждой из всех его
частей, стремясь сделать то, что приносит этой части такое благо,
от которого получает пользу весь Град и каждая из его частей в
соответствии со степенью ее полезности для Града» (82, 42. Ср. 93,
193).
ИЕРАРХИЯ
ГРАДА —
ГРАДАЦИЯ
СЧАСТЬЯ
* Понятия, в которых
Абу-Наср описывает
структуру
Добродетельного Града, следующие:
«часть» (дзуз'), «доля»
(кием), «группа» (та'ифа),
«слой» (табака), «степень»
(мартаба). «ступень»
(рутба).
Добродетельный Град — не собрание унифицированных индивидов, а
сложный организм, состоящий из структурно и функционально
разнородных элементов *. Он построен из «ограниченного числа различных частей
высших и низших разрядов, которые примыкают друг к другу в
определенном порядке, находясь на различных ступенях, и совершают
каждая в отдельности соответствующее действие; все их действия
сливаются во взаимопомощи, направленной на достижение цели...» (84,41.
94, 191).
Аль-Фараби структурирует население Добродетельного Града в
зависимости от отношения к главенству (ри'аса). Главенство заключается в
обучении людей тому, что есть счастье, и — что самое основное — в
побуждении их к совершению соответствующих действий (см. 94, 122).
Люди обладают разной степенью предрасположенности к главенству,

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде

Иерархия Града —
градация счастья
Добродетельный Град
Абу-Насра аль-Фараби
мог бы выглядеть, как
эта крепость в центре
средневековой
миниатюры. Он вырастает среди
недобродетельных
поселений. Прочные стены и
ров с водой защищают
его. Помосту знания и
добродетели люди могут
в него подняться. В
Граде нет ни церквей, ни
мечетей

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
способности к нему. В зависимости от этого они подразделяются на
следующие группы. Во-первых, есть люди, которые могут быть только
руководимыми (мар'ус). Это те, кто не способен к руководству в
приведенном выше смысле, кто «совершенно не способен побудить
другого к одной из этих вещей (ведущих к счастью.— А. И.) и использовать
его в этом, а способен лишь всегда совершать только то, что ему укажут...»
(94, 122).
На противоположном полюсе находится «самый первый глава»
(ар-ра'ис аль-авваль аля-лъ-итляк). Это тот, кем никто не руководит, ибо он в
руководстве не нуждается, обладая актуальным знанием о счастье, а также
о том, что нужно для его достижения; способен он и побудить других на
совершение нужных для достижения счастья действий (см. 94, 123—124).
Другие его черты рассматривались выше. Между двумя полюсами
располагаются своего рода «руководители-руководимые», или «вторые
руководители» (раис сани), аналогичные Вторым Причинам в иерархии
мироздания. Они, возглавляя какие-то сегменты, группы Добродетельного
Града или отрасли его деятельности, остаются подчиненными, т. е.
включаются в иерархию (см. 94, 123).
Иерархия Добродетельного Града в изображении аль-Фараби может
рассматриваться и как состоящая из «частей», связанных отношениями
услужения. На вершине иерархической пирамиды стоит «предводитель»,
«Глава» (Ра'ис), ниже располагаются «первые иерархи» (улю алъ-маратиб
алъ-увалъ), которые совершают действия в соответствии с целеполаганием
Главы Добродетельного Града. Еще ниже, на следующей «ступени»,
находятся те, кто служит первым иерархам, но и им служит тот, кто
находится ниже. И так до самого низа, где и находятся «низкие»
(аль-асляфун)—те, кто «служит, но не обслуживается» (102, 307. См. также
94, 131).
Далее, жители Добродетельного Града подразделяются на три группы
еще и в зависимости от того, как, каким образом они познают то, что мы
назвали выше теоретическими основаниями учения о счастье. «Мудрецы»
(хукама') познают эти положения непосредственно и доказательно.
«Следующие за мудрецами» (мои яли алъ-хукама) познают счастье,
принимая на веру то, что утверждают мудрецы. «Остальные» (бакун)—
через «подражательные образы» (мисалят, мухакят), различающиеся по
степени близости (удаленности) к истине (см. 81, 147. 102, 340).
Наконец, «части» Добродетельного Града — это еще и олицетворенные
функции «частей» человеческой души (ср. 92, 27 и 65. 93, 175 и 217). Пять
«частей» Града — это «наиболее достойные лица» (афадилъ), «ораторы»
(зуу-лъ-алъсина), «измерители» (мукаддирун), «воины» (муджахидун), «ведущие
хозяйство» (малийюн).
Эти «части» соответствуют строению человеческой души. «Ведущие
хозяйство» — земледельцы, пастыри, купцы — это спроецированная в
структуру Добродетельного Града питающая часть (гази) души.
«Воины»— ратники, стражники и им подобные — это проекция стремящейся
(нузу'и) части. «Измерители»—счетоводы, врачи, астрологи и т. п.—
ощущающей (хасс). «Ораторы» — проповедники, риторики, поэты,
музыканты, писари и др.— соответствуют воображающей (мутахайилъ) части
души. Наконец, разумная (натик) часть души воплощена в Добродетель-

Иерархия Града —
градация счастья
ном Граде в «наиболее достойных», коими являются мудрецы,
рассудительные и пользующиеся авторитетом люди (см. 93. 217).
Каждая из перечисленных «частей» Добродетельного Града в свою
очередь структурирована подобно самому Граду. Она имеет и своего главу,
и тех, кто является только подчиненным, и тех, кто занимает срединное
положение, являясь главой относительно одних и подчиненным
относительно главы своей «части» (см. 92, 67).
Стоит особо отметить, что при всей дифференциации, свойственной
жителям Добродетельного Града, они не различаются по такому
основанию, как нравственность. Наличие нравственной дифференцированности
расценивается Абу-Насром как патология, болезнь человеческого
объединения (см. 92, 24).
Опасность для существования Добродетельного Града представляет
специфическая группа — да и можно ли ее назвать группой? — которую
аль-Фараби назвал навабит—буквально «ростки». Они—«как плевелы в
пшенице, шипы в посевах или сорняки для посевов и насаждений» (84, 87.
Ср. 94, 137). Они «подразделяются на множество видов». Это и те, кто
совершает действия, ведущие к счастью в понимании аль-Фараби, но при
этом стремится к чему-то другому, например почестям, власти, богатству;
это те, кто истолковывает законы Добродетельного Града в свою пользу
для оправдания собственных недостатков и проступков; это и люди,
совершающие ошибки по неразумию; это и люди, правильно
представляющие счастье и пути, ведущие к нему, но не убежденные в том, что
представляют; это и неверно воображающие; это и правильно
воображающие, но неверно понимающие принципы постижения счастья (см.
подробно 84, 104—106. 94, 164—168). Короче говоря, «ростки» в
Добродетельном Граде — это своего рода вредные или по крайней мере
бесполезные образования, которые не составляют «часть» города, т. е. его
четко очерченную группу, помещенную в структуру взаимопомощи и
соподчинения. Не могут они сами образовать «ни какой-либо город, ни
вообще большое скопление людей» (84, 107). «Ростки» должны быть
объектом постоянного внимания со стороны Главы Добродетельного
Града. Его обязанностью является постоянно «следить за «ростками» и их
занятиями, обращаться с каждым их разрядом так, чтобы это давало
пользу: либо удалять из города, либо наказывать, либо заключать в
тюрьму, либо принуждать к работам, хоть те им и не по душе» (84,
106).
Быть может, и не стоило бы уделять «росткам» так много внимания,
если бы не такой факт: у более позднего мыслителя — Ибн-Баджи мы
найдем эти «ростки», но по-иному характеризуемые, играющие
положительную роль.
Существование Добродетельного Града приводит к тому, что его
жители достигают счастья. Тем самым реализуется цель его создания и
существования. Но внутренне дифференцированный Град, населенный
разделенными на «части» жителями, приводит в ходе своего
существования к тому, что приобретаемое горожанами счастье также оказывается
имеющим градацию, степени. «Ясно,— пишет Абу-Наср,— что [виды]
счастья, которые получают горожане как в количественном, так и в
качественном отношении, превосходят друг друга в зависимости от того,

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
насколько превосходят друг друга совершенства, приобретаемые
благодаря действиям, [совершаемым ими в] Граде» (84, 81. Ср. 94, 127—128).
Иными словами, в отношении счастья, которого достигают жители
Добродетельного Града, действует своего рода «космическая
справедливость». Каждый гражданин получает свою долю счастья. Здесь аль-Фараби
употребляет выражение мартаба—«степень», «ступень», «уровень»,
подчеркивая тем самым зависимость характеристик счастья от
иерархического строения Добродетельного Града и места каждого его жителя в этой
иерархии.
Счастье каждого горожанина складывается из знаний и действий,
общих всему Добродетельному Граду, а также из частных знаний и дел,
касающихся представителей только той или иной городской группы—от
степени руководства до степени служения (см. 81, 135. 102, 326—327).
И описанный процесс превращения потенциального разума в
актуальный, или достижения истинного счастья, происходит относительно
самостоятельно на каждой ступени иерархии Града, но при этом и весь

Иерархия Града —
градация счастья
Арабо-исламским
философам средневековья
была присуща уверенность
в структурном сходстве
человеческого тела и
космоса. Человека они
рассматривали как «малый
космос» космос как
«большого человека».
Строение идеального Града
виделось им
аналогичным и телу, и космосу.
Справа: схема небесных
сфер. Слева:
изображение танцующего
Геркулеса, созвездия Северного
полушария,— из «Книги
неподвижных звезд»
жившего в X в.
астронома ас-Суфи
Добродетельный Град достигает «другого совершенства», т. е. истинного
счастья, как его понимал Абу-Наср.
«Истинное высшее счастье» заключается в соединении разумной
человеческой души с Деятельным Разумом. Поскольку жители
Добродетельного Града оказываются — и по рождению, и по воспитанию—на
разных «уровнях» Града, постольку и достигнутое ими счастье имеет
градацию. Каждый из принадлежащих к разным «уровням» «достигает
предела счастья через посредство этих двух категорий вещей, а
именно — того, что обще ему со всеми другими жителями города, и того,
что свойственно только тем, кто относится к одной с ним степени» (102,
326—327). При этом повелители Добродетельных Градов, следующие
один за другим во времени, объединяются в одной душе, «представляя
собой как бы единую душу». «Так же обстоит дело и с жителями города
всех прочих уровней: живя в разные времена и следуя друг за другом, все
люди [каждой степени] образуют как бы единую, вечно пребывающую
душу» (81, 134. 102, 326).

АЛЬ-ФАРАБИ: достижение счастья
в Добродетельном Граде
Значительно более поздний андалусский мыслитель — Ибн-Туфейль
отмечает во вводной части своей книги «Живой, сын Бодрствующего», что
«в сочинении «Совершенная община» он (аль-Фараби.— А. И.)
утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых
муках; потом он ясно показал в «Политике», что они освобождаются и
переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в
«Комментарии к Этике» он дал описание человеческого счастья, и вот
оказывается — оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за
этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: «а все
другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух»» (56, 334). Как
видим, Абу-Наср дал различные варианты решения проблемы вечности
души и соответственно «истинного высшего счастья».
Все последующие арабо-исламские философы прилагали усилия к
решению проблемы совершенного человеческого объединения. Ни один
из них не мог пройти и не прошел мимо тех подходов к проблемам,
которые наметил аль-Фараби. Да и вообще все развитие последующей
средневековой мысли в арабо-исламском культурном кругу было так или
иначе связано с Абу-Насром, его идеями. Приведенные выше слова
Ибн-Туфейля — свидетельство того, что в далекой Андалусии спустя два
столетия мыслители внимательно вчитывались в произведения аль-
Фараби, черпая в них богатый материал для размышлений.
Парадоксальным примером глубины и широты влияния аль-Фараби на
мыслителей разных философских школ и направлений может быть
следующий отрывок. «Справедливость в политике заключается в
установлении между частями Града (алъ-Мадина) иерархии (тартиб), подобной
той, что существует между частями души. И тогда Град, благодаря
взаимосвязи и взаимопомощи своих частей, станет составлять единство,
подобное [единству органов] человека, и будет всякая вещь на своем месте.
Жители Града будут разделены на классы; будет существовать класс людей
обслуживаемых — тех, которым служат, а они — нет; [других] — которые
служат, но не обслуживаемы; [наконец], тех, которые и сами обслуживают
и одновременно обслуживаемы, как это происходит с силами души». Здесь
в сжатом виде и позитивной форме излагаются многие основополагающие
идеи аль-Фараби: единство и иерархизированность «частей» Града;
аналогичность его человеческой душе и человеческому телу; наконец,
принцип долженствования, выраженный соответствующей глагольной
формой. Парадокс в том, что эти идеи излагает в своей книге «Критерий
действия» (11, 70) мыслитель, прославившийся своей враждебностью к
фалясифа вообще и к аль-Фараби в частности,— Абу-Хамид аль-Газали!
Ибн-Сина, Ибн-Баджа, Ибн-Рушд и множество других, менее крупных
мыслителей обращались к социально-политической концепции аль-
Фараби. Его Добродетельный Град стал понятием нарицательным.

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
100/101 преобразование социума через просвещение
сомнения
[Эпизод
пятый,
982 год]

Первая гипотеза
— Ты, Абу-Хайян, хоть человек и низкого звания и беден, как лесная голубка, приобрел такой
запас знаний о людях и предметах, что хватит его многим на долгие годы. Поведай нам о
том, чьи речи нас достигают,— о Зайде Ибн-Рифаа. Слушали мы от него слова странные,
сомнительные. Толкует он о буквах и утверждает, что недаром алиф, в алфавите первая
буква, собой представляет прямую, снизу вверх проведенную линию. Б а, буква вторая, недаром,
как он утверждает, имеет вид полукружия вниз закруглением с точкой внизу, а та выглядит
так же, но вверху добавлены точки — две, не одна. «Недаром», он говорит, будто не мог
Всевышний другими создать эти первые буквы, скажем, в форме квадратов или
треугольников. Словом, сомнительно это и смуту может посеять в незрелых умах. Я знаю, ты с ним
дружишь и долгое время проводишь в беседах. Кому же, как не тебе, знать правду о друге...
— О достохвальный, прозванный Твердостью Державы! Ты ведь знаешь его не хуже
меня, а то и лучше. Тебе он известен давно...
— Оставь эти глупые речи и прямо ответь на вопрос!
— Зайд Ибн-Рифаа—ум мощный, проницательный разум, обширные знания; пишет
прекрасно стихами и прозой, сведущ в прошлом людей и народов, знает разные взгляды,
религии, толки; нет для него искусств неизвестных.
— А сам он толку какому следует?
— Трудно так сразу ответить, ведь знания его очень обширны. Но знаю я точно, что
долго жил он в городе Басра и сблизился там с людьми из сообщества дружных и чистых
душою людей, которые жизнь посвятили наукам, ремеслам, искусствам. Они записали все
знания мира в трактатах. Средь них мне известны Абу-Суляйман Ибн-Миш'ар аль-Бисти
аль-Макдиси, Абу-ль-Хасан Али Ибн-Харун аз-Занджани, Абу-Ахмад аль-Михраджани и
аль-Авфи. Забыл я имя последнего, помню только нисбу. Есть среди них и другие, но всех не
упомню. Вот с ними жил Ибн-Рифаа, служил им словом и делом.
— Ты сказал мне о людях. А толк их?
— Считают они, что осквернили люди божественное законоустановление своим
невежеством и ошибками, и стало оно грязнее рубища бродяги. И никак не отмыть
законоустановление и никак не очистить без философии, ведь она — это мудрость, и в
ней — великая людям польза, и от нее — очищение Закону. Они сочинили об этом свои
трактаты числом пятьдесят, назвали их «Трактатами Чистых Братьев» и, имена свои не
проставив, отдали их переписчикам, а потом стали даром людям их раздавать. В тех
трактатах и догматы вероучительные, и положения законоустановительные, и
философские мысли и намеки неясные.
— Ты видел эти трактаты?
— Видел большую их часть. Они — отрывки случайные из каждой науки, которые не
утолят жажду знания. Подобны те люди тому, кто многие книги порвал, а потом склеил их
куски как попало. Я нашему шейху Абу-Суляйману ас-Сиджистани те книги понес, он их
прочитал и сказал, что в них ни божественного законоустановления, ни мудрости нет
(си. 158, 73—81).
Прошла как минимум тысяча лет со времени написания «Трактатов»
Чистых Братьев, но покрыты тайной многие аспекты этого титанического
труда. Идут споры о том, кто является его автором, где и когда он был
составлен. «Трактаты» Чистых Братьев содержат систематизированные
сведения о разных науках эпохи (см. 8.9).
ЗАГАДКА
ЧИСТЫХ
БРАТЬЕВ
ПЕРВАЯ
ГИПОТЕЗА

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
преобразование социума через просвещение
* Эту кунью аль-Авфи,
т. е. имя по сыну приводит
Хаджи Халифа.
** Слово ас-сафа',
входящее в название этой
группы, может переводиться и
как «дружелюбие»,
«дружба». Например, автор
XI в. аль-Маварди (ум. в
1058 г.) приводит максиму
«ман ваджаба сафа'уху вад-
жаба истифа'уху», что в
вольном переводе значит
«друзей нужно выбирать»
(см. 65, 47а). Здесь слово
сафа' должно означать
именно «дружбу». Тогда
Ихван ас-сафа' обозначало
бы «Дружные братья».
Описание переданной выше беседы приводит в своей книге
«Удовольствие и развлечение» (Аль-Имта' ва-лъ-му'анаса) Абу-Хайян ат-Тавхиди
(ум. в 1020 г.), известный историк, литератор, философ, принадлежавший
к багдадскому кругу мыслителей, сформировавшемуся вокруг ас-
Сиджистани, прозванному Логик—алъ-Мантики. Описание сразу вводит
нас и в идейно-теоретическую, и в политическую атмосферу эпохи. С
ат-Тавхиди разговаривает буидский правитель Самсам-ад-Дауля
(буквально— «твердость державы»).
Само появление на исторической сцене Бундов (Бувейхидов) было
свидетельством нового этапа в истории Арабского халифата. В 945 г.
аббасидский халиф аль-Муктафи в борьбе с соперниками призвал на
помощь войска, состоящие из дайламитов, и они вошли в Багдад. Их
предводителю Ахмаду халифом было присвоено звание амир алъ-умара\
т. е. верховный главнокомандующий. В скором времени Ахмад,
принявший имя Му'изз ад-Дауля («укрепляющий державу»), взял в свои руки
фактическую власть. Он выколол глаза халифу, на трон был посажен его
слабовольный наследник, а сам Ахмад и его потомки, ставшие называться
Бундами, управляли Халифатом, сохраняя видимость того, что власть
принадлежит Аббасидам. Так, Самсам ад-Дауля именуется в приведенном
отрывке «визирь».
Ат-Тавхиди указывает и дату — 370 г. хиджры, что соответствует 981 г.
по современному летосчислению. Отсюда следует, что к этому времени
«Трактаты» Чистых Братьев уже существовали. Перечисляет он и
некоторых авторов — Абу-Суляйман аль-Макдиси, Абу-ль-Хасан аз-
Занджани, Абу-Ахмад аль-Михраджани, Абу-ль-Хасан * аль-Авфи.
Принято считать, что перечисленные мыслители и являются членами сообщества
Чистых Братьев (Ихван ас-Сафа')**, составивших знаменитые
«Трактаты»— своего рода энциклопедию X в. К ним добавляют также и
упомянутого Зайда Ибн-Рифаа. Некоторые исследователи считают, что сам
Абу-Хайян ат-Тавхиди также был членом сообщества.
Но это не единственная точка зрения.
ВТОРАЯ
ГИПОТЕЗА
В историко-философской литературе встречается утверждение, что
автором «Трактатов» Чистых Братьев или их части является андалусский
философ Масляма ибн-Ахмад Ибн-Касим ибн-Абдалла Абу-ль-Касим
аль-Маджрити (ум. в 1007 г.). В более мягкой форме утверждается, что ему
«приписываются» «Трактаты» (см., напр., 176, 7,225). Подобное
представление об авторстве «Трактатов» стало результатом того, что аль-
Маджрити привез их все или часть в Андалусию и занялся их
популяризацией. Поскольку они были без имени автора, то люди
посчитали, что их написал сам Масляма, увлекавшийся, кстати сказать,
астрологией, магией чисел и т. п., что действительно можно найти в этой
средневековой энциклопедии наряду с другими вещами. Арабский
просветитель Хайр-ад-Дин аз-Заркали в своей книге «Выдающиеся люди»
(Аль-А'лям, первое издание—1927 г.) также отмечает, что «некоторые
историки считают Масляму автором «Трактатов» Чистых Братьев, но это
не установлено со всей достоверностью».
Утверждение, что «Трактаты» привез в Андалусию сам аль-Маджрити,
тоже не представляется целиком обоснованным. У кади Сайда в его

Вторая гипотеза
История не сохранила
ддя нас ни портретов,
ни подробных
биографических данных Чистых
Братьев. Несколько
имен, время (X в.) и
место (город Басра) — вот
все, что известно о них.
Но они оставили после
себя энциклопедический
труд—« Трактаты
Чистых Братьев»
«Классах наций» существует на сей счет единственное историческое
сообщение, воспроизведенное у Ибн-Аби-Усайбиа в его «Источниках
сообщений о классах врачей»: «Трактаты» Чистых Братьев привез в
Андалусию не аль-Маджрити, а его ученик Абу-ль-Хасан аль-Кармани
(см. 158, 67).
Все эти соображения можно было бы и не группировать вокруг имени
аль-Маджрити, если бы не тот факт, что, по сообщению современного
историка Тахи аль-Вали, в Мосульской (Ирак) вакфной библиотеке
находится рукописная книга, озаглавленная «Трактаты Чистых Братьев».
В качестве ее автора указан некий Муслим ибн-Касим ибн-Абдалла
аль-Хармити. Таха аль-Вали высказывает резонное соображение, что
«Муслим» — это искаженное «Масляма», а «аль-Хармити» — «аль-Мад-

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
±1ут:/ 11уО преобразование социума через просвещение
* Ахмад Заки-паша
приводит еще один вариант
написания имени
«настоящего» Маслями — аль-
Мархити(см. 158,89).
жрити»* (см. 156, 181). Если исходить из арабской графики, подобная
ошибка переписчика вполне допустима.
«Трактаты», известные в настоящее время, стали привлекать большое
внимание мыслителей в Андалусии примерно на рубеже X и XI вв. Но и
сейчас в этой таинственной истории с аль-Маджрити как автором
трактатов, озаглавленных «Трактаты» Чистых Братьев, еще не все ясно.
Здесь необходимы дальнейшие, углубленные исследования на основе
изучения существующих и еще не опубликованных источников. Решение
этой загадки будет способствовать освещению проблемы распространения
идей Чистых Братьев, а возможно, и ячеек их организации в разных
концах средневекового арабо-исламского мира. Если иметь в виду влияние
«Трактатов» Чистых Братьев в Андалусии, то оно прослеживается в
дальнейшем и у Ибн-Баджи, и у Ибн-Хальдуна.
ТРЕТЬЯ
ГИПОТЕЗА
Довольно большое количество западноевропейских и арабских
исследователей стоит на точке зрения, что Чистые Братья были теоретиками
какой-то шиитской секты или что под именем «Чистые Братья» скрылся
кто-то из сектантских идеологов. Так, Али Сами ан-Нашшар считает, что
энциклопедия Братьев — произведение исмаилитское по своему духу,
употребляемой терминологии и обращению к сокровенному смыслу
священного писания, называемому батин («внутреннее» в отличие от
захир—«внешнего», буквального смысла) (см. 162, 2, 388).
Словом «батиниты» (от батин) называли всех сторонников
аллегорического толкования священного писания. «Батинитами» называли и исма-
илитов — одну из крупнейших ветвей шиитского ислама. Исмаилиты
сформировались в политико-идеологическом отношении во второй
половине VIII в. Они признавали наследником Великого имамата Исмаила,
одного из потомков имама Али Ибн-Аби-Талиба, к которому восходят
разные генеалогические линии держателей имамата, признаваемые
различными и борющимися между собой шиитскими сектами. В конце IX в.
произошел один из многочисленных расколов внутри исмаилитов,
сформировалась ветвь карматов, считавших, что право на имамат имеет
сын Исмаила Мухаммад, который после своей смерти должен вернуться на
землю в качестве мессии. Другая ветвь исмаилитов признала имамом
одного из сыновей Мухаммада, т. е. внука Исмаила; ее с начала X в. стали
называть фатимидами.
Один из современных авторов, выходец из исмаилитской общины
Ариф Тамир, указывает и конкретного исмаилитского деятеля в качестве
автора «Трактатов». Это, по его мнению, Абдалла ибн-Мухаммад
Ибн-Исмаил, т. е. внук имама Исмаила, умерший в 911 г. Время жизни
этого гипотетического автора существенно влияет и на представления о
времени написания «Трактатов» (см. 167, 12).
Приписывается авторство «Трактатов» и правнуку имама Исмаила—
Ахмаду Ибн-Абдалле. Такое мнение выразил сравнительно поздний
карматский историк Идрис Имад-ад-Дин (ум. в 1467 г.) в своей книге
«Родники сообщений» (Уюн аль-Ахбар), считая, что «Трактаты» явились
ответом богобоязненного имама на распространение философии. «Аль-
Мамун Аббасид,— пишет средневековый историк,— устремился к замене
божественного законоустановления Мухаммада (т. е. сына Исмаила.—

Третья гипотеза
Этот фантастический
зверь воплощает одно из
свойств средневекового
мышления—стремление
рассматривать одни
явления по аналогии с
другими
А. И.) и его изменению, к тому, чтобы люди знали только философию и
греческие науки. И убоялся имам (т. е. Ахмад Ибн-Абдалла.— А. И.), что
поддадутся люди Мамуновым соблазнам и отклонятся от законоустановле-
ния его деда (т. е. Мухаммада, сына Исмаила.— А. И.). И составил он
«Трактаты Чистых Братьев»» (156, 171).
В том, что касается авторства Ахмада Абдаллы, у египетского историка
довоенного периода Ахмада Заки-паши было очень простое объяснение.
Выход в свет «Трактатов» Чистых Братьев в Индии примерно сто лет
назад с указанием авторства этого имама он объяснял стремлением его
потомков воспользоваться доходами от публикации «Трактатов» (см. 158,
86). Но быть может, в сообщении Идриса Имад-ад-Дина речь идет о других
трактатах, имеющих то же название, что и произведение тайного кружка
басрийских ученых? Выражение «чистые братья» чем-то приходилось по
вкусу средневековым мыслителям. Отметим, что и сами Чистые Братья
позаимствовали его из «Калилы и Димны».
Такая же точка зрения характерна и для западного востоковедения. Но
если Т. де Буур одним из первых историков философии с осторожностью
говорил о «совпадении», «сходстве» некоторых теоретических положений
карматов и Чистых Братьев (см. 155, 97; 99), то нынешние сторонники
карматского происхождения «Трактатов» ссылаются на де Буура как на
своего союзника (см. 156, 176).

сооБщество
чистых БРлгъев:
преобразование
социума
через
просвещение
*2
^

^ СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 \ЛЭ/ 1 \) / преобразование социума через просвещение
* Исмаилитская доктрина
много восприняла от
популярного, вульгарного
неоплатонизма,
пифагореизма, гностицизма.
Всем своим авторитетом знатока арабо-исламской философии А. Кор-
бен поддержал подобную точку зрения, излишне категорично заявив, что
«нет никакого сомнения в исмаилитских связях» Чистых Братьев (см. 185,
193). Исмаилитское происхождение «Трактатов» стало едва ли не
аксиомой для западных исследователей.
Резюмируем те моменты, на которые опираются сторонники такого
воззрения на принадлежность «Трактатов» Чистых Братьев. Сначала о
«батинитском духе» «Трактатов». Если даже признать, что они являются
эзотерическими, что, сразу скажем, действительности не соответствует, то
это не будет достаточным основанием для утверждения прямой связи их
авторов (или автора) непосредственно с исмаилизмом. Батинизм — это не
четко очерченное в идейном и организационном отношении течение, а
название такого подхода к тексту священного писания, который
предполагал довольно свободное с ним обращение, истолкование тех его аспектов,
которые либо расходились с результатами рационалистически познанной
действительности, либо еще чем-то не устраивали отдельные группы
мыслителей, например, тем, что в нем не было прямых указаний на то, кто
и как должен управлять общиной мусульман после смерти пророка
Мухаммада. Неортодоксальность и свободомыслие — вот что
характеризует батинитов арабо-исламского средневековья. Поэтому к батинитам
относили и исмаилитов, и философов. При этом нельзя не обратить
внимание на то, что Абу-Хамид аль-Газали, специально критикуя в своей
книге Аль-Мустазхири «гнусности батинитов» (Фада'их алъ-батинийя—еще
одно название этой его книги), не касается «Трактатов» Чистых Братьев,
хотя он хорошо их знал, о чем свидетельствуют отдельные места другой его
книги—«Спасающий от заблуждения».
Что касается связи исмаилизма с философией, то она, несомненно,
существует *. Но наивным выглядит объяснение средневекового историка,
стремящегося объяснить составление философских «Трактатов» Чистых
Братьев необходимостью защиты религии от распространения философии.
Отвлекаясь от примитивных уточнений с заранее заданным результатом —
кто на кого конкретно повлиял, отметим, что начиная с IX в. воздействие
философии распространялось на все сферы духовной жизни, в том числе и
на идеологию религиозно-политических движений, которые стремились
обосновать свои притязания обращением к научно-философским
положениям. Поэтому представляется совершенно обоснованной точка зрения
большого знатока шиитской догматики и философа-марксиста Хусейна
Мурувве, который в своем труде «Материалистические тенденции в
арабо-исламской философии», констатируя некоторые элементы сходства
между исмаилитской доктриной и философской концепцией Чистых
Братьев, указывает вместе с тем, что эти совпадения не позволяют
говорить об исмаилитской принадлежности «Трактатов» (см. 179, ],
362—363).
Еще один довод сторонников, приписывающих авторство «Трактатов»
исмаилитам, заключается в том, что как Чистые Братья, так и шиитские
секты — исмаилитские, карматские, фатимидские — были тайными
организациями, имевшими определенную структуру, степени посвящения,
определенные политические цели. Да, сходство здесь есть, но оно чисто
поверхностное. Начать хотя бы с того, что сообщество Чистых Братьев в

ПО /1 ЛП СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
Шо/ 1 1уУ преобразование социума через просвещение
неким общим для любого объединения принципам, среди которых—
наличие руководителя, некоторые формы инициации, различение ролей и
т. п. Если очень захотеть, то можно найти много общего между этими
организационными моментами в деятельности Чистых Братьев и,
например, принципами строения и деятельности цеховых объединений в
Багдаде в том же X в., что и сделали некоторые исследователи (см. 180,
54—57).
Самое главное и существенное отличие Чистых Братьев от религиозно-
политических движений в любой их форме — массовых или элитарных,
тайных или открытых — заключается в том, что Братья не указывают
конкретное лицо или семейство, которому должна перейти власть в
исламской общине. А именно этот пункт был неотъемлемым, пожалуй,
даже главным в идеологии средневековых религиозно-политических
движений, а его осуществление — первейшей политической целью. Но
сторонники шиитской (исмаилитской, карматской, фатимидской)
принадлежности «Трактатов» Чистых Братьев просто-напросто игнорируют
прямую и очень резкую критику реальными авторами этого произведения
представлений о махди—Великом Имаме, прихода которого ожидали
шииты. Рассматривая «порочные взгляды», авторы «Трактатов»
причисляют к таковым и представления тех людей, которые «верят, что
добродетельный и ведущий правильным путем имам, [прихода] которого
ожидают, скрылся и не объявляется из страха перед теми, кто с ним
расходится. Знай,— предупреждают они,— что тот, кто следует такому
мнению, всю жизнь остается в ожидании прихода своего имама, желает его
пришествия, страстно ждет его появления. Жизнь проходит, а он остается
в горе и печали, не видя своего имама, не зная, кто он» (8, 3, 523).
Шиитские представления о приходе махди авторы «Трактатов» считают
ошибочными, как и веру христиан в распятие Иисуса Христа (см. там же).
Встречающееся в тексте «Трактатов» слово ши'а, на которое обращают
внимание сторонники шиитской атрибуции, означает не «шииты», а
«сторонники». Это слово и именно в этом смысле Чистые Братья относят к
себе, говоря: «наши сторонники» (ши'атуна). И более того, слово это они
применяют даже... к сторонникам сатаны (см. 8, 3, 524).
Наконец, Чистые Братья отличались от любого религиозно-
политического движения, от любой секты, которая едва ли не по
определению претендует на исключительность и потому характеризуется
крайней враждебностью ко всем инакомыслящим. «Наши братья —
указывается в начале особого (сорок пятого) трактата, посвященного, как
мы бы сейчас сказали, организационным принципам сообщества —
должны не оказывать враждебности никакой науке среди наук, не
откладывать в сторону никакую книгу из книг, не относиться с чрезмерным
пристрастием к какому-то направлению среди направлений, так как наше
мнение и наше направление охватывает все направления и соединяет в
себе все науки» (8, 4, 42). И это не просто декларация. Чистые Братья
провели этот принцип в своих «Трактатах», совершенно далеких от
сектантской узости.
Обобщим сказанное: сообщество Чистых Братьев не только не
является исмаилитским или карматским, но и вообще не представляет
собой сектантского религиозно-политического объединения. Ливанский

Третья гипотеза
Идею Духовного Града, к
созданию которого
стремились Чистые Братья,
можно было бы
проиллюстрировать и так:
мудрецы, объединившись,
переплывают море
сущности не было тайным. Выше рассматривалась связь Зайда Ибн-Рифаа с
Чистыми Братьями и отмечалось, что буидский правитель Самсам-ад-
Дауля (982—986) знал об этой связи Ибн-Рифаа. Речь шла не о том, что
сообщество было тайным, а о том, что в тайне держались или были
неизвестны имена авторов «Трактатов». Понятно, что это совсем не одно и
то же. Что касается структуры и методов деятельности, т. е. моментов
организационных, то отдельные совпадения здесь могут быть сведены к

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 1 1 1 преобразование социума через просвещение
КТО ЖЕ ОНИ? Имеющиеся в настоящее время сведения позволяют утверждать, что
«Трактаты» сообщества Чистых Братьев были сочинены не позднее
80-х гг. X в., что вовсе не исключает некоторой продолжительности
предшествующего периода, в течение которого они составлялись. С
уверенностью можно сказать только то, что к авторам окончательной
редакции «Трактатов» принадлежат члены обосновавшегося в Басре
кружка, чьи имена перечислил Абу-Хайян ат-Тавхиди.
Политическим идеалом Чистых Братьев было общество, в котором
отсутствовала бы взаимная враждебность, порождаемая невежеством и
принадлежностью к разным вероисповедным группировкам. Поэтому
Братья осуществили четко поставленную цель — создать синкретичную
концепцию бытия на основе различных идейных течений.
Первое и главное среди этих течений — и здесь одно из оснований, по
которым исследователи относят Чистых Братьев к философам,— это
античное философское наследие. Велико влияние на них Платона: авторы
«Трактатов» демонстрируют знакомство с такими диалогами, как
«Государство», «Тимей», «Федон». Несомненно влияние на них Аристотеля:
достаточно обратить внимание на названия некоторых трактатов, явно
позаимствованных у Стагирата,— «Категории», «Первая Аналитика»,
«Вторая Аналитика», «Метеорологика», «О возникновении и
уничтожении». Примечательно то, что названия этих трактатов становятся
наименованиями отдельных наук. Многое позаимствовали Чистые Братья
у пифагореизма. (Правда, вслед за харранскими сабиями, под влиянием
которых они находились, Братья утверждали, что Пифагор был родом из
Харрана.)
Стоит особо отметить, что во многом представления Чистых Братьев
об античной философии построены на апокрифах — здесь и так называемая
«Теология Аристотеля», и приписываемая Стагириту «Книга Яблока», и
«Золотой трактат» Пифагора.
Большое место в «Трактатах» занимает наследие античной науки—
геометрия Евклида, астрономия Птолемея, медицина Галена, логика
Порфирия. Можно в них проследить и влияния восточной, индийской и
персидской науки.
«Трактаты» несут на себе и иудейские, христианские, индуистские,
зороастрийские влияния, которые в одних случаях устанавливаются в
результате сложного текстологического анализа, а в других—
определяются (правда, не всегда точно) самими Чистыми Братьями. Коран
и высказывания, приписываемые пророку Мухаммаду, естественно,
занимают в сочинении Братьев не последнее место.
Исследователи нередко обвиняют Чистых Братьев в эклектизме, в
сочетании разнородных и в конечном счете несочетаемых элементов. Сами
составители «Трактатов» оправдывают свое отношение к используемом)
ими идейному и научному наследию, заявляя, что «истина есть в каждой
религии, находится на устах у каждого» (8, 3, 501). Несомненно, что они
производили отбор материала, отвергая большое количество тех взглядов
и представлений, которые они называли «порочными» (см. 8, 3, 520 и сл.).
Немалое количество распространенных в их эпоху представлений вообще
не попало в «Трактаты» — ни в позитивном, ни в критическом изложении.
Подход Чистых Братьев к отбору материала, включенного в их

Сообщество Чистых
Братьев строилось как
педагогическое—такое,
в котором человек
совершенствуется в
результате обучения и
воспитания наставниками-
мудрецами
исследователь Омар Фаррух справедливо рассматривает их как «группу
философов-моралистов, считавших, что социально-политические и
религиозно-политические конфликты имеют своей причиной религиозный и
этнический плюрализм в Аббасидском халифате, и стремившихся
растворить эти различия в одном, общем направлении, построенном на вещах,
взятых из различных религий и религиозных направлений» (171, 379).

Социальный идеал
«Трактаты», диктовался скорее всего социальной функцией этого
произведения, служащего своего рода учебником для членов этого средневекового
сообщества.
О ДУХОВНОМ
ГРАДЕ
СОЦИАЛЬНЫЙ
ИДЕАЛ
* Чистые Братья
называют проектируемое ими че-
\овеческое объединение
еще и Духовным
Добродетельным Градом (алъ-
Мадина алъ-Фадиля ар-
Руханийя).
«Ты должен знать, о брат,— обращаются Чистые Братья к своему
читателю,— что даже двое не объединятся для какого-то дела, если у их
объединения не будет причины, соединяющей их, и причины,
сохраняющей их в этом положении. И пока эта причина будет оставаться без
изменений, будут и они пребывать в прежнем своем положении. А случись
этой причине исчезнуть, так разойдутся они, как были раньше
объединены, а на место приязни встанет разногласие» (8, 4, 170).
Положение о необходимости, толкающей людей на объединение,
приложимо и к Духовному Граду (алъ-Мадина ар-Руханийя) Чистых
Братьев *, особо организованному социуму. Каковы же причины его
возникновения, зачем он нужен?
Прежде всего необходимо само человеческое объединение. «Ведь один
человек,— отмечается в «Трактатах»,— способен в одиночестве не более
чем на жизнь несчастную, а для счастливой жизни он нуждается в
существовании самых разных ремесел. Но все их не может постигнуть один
человек. Ведь жизнь коротка, а ремесел много. Поэтому в каждом городе
или деревне объединяются многие люди для того, чтобы помогать друг
другу. Божественная мудрость и господнее попечение сделали так, что
одна группа [людей] занята ремеслами, другая — торговлей, еще одна —
строительством, та — устроением управления, иная — науками и
обучением, а еще какая-то группа — услужением всем и исполнением их нужд» (8,
1, 100).
Объединение людей необходимо и для того, чтобы «спастись,
освободиться от дольнего мира—мира возникновения и уничтожения, от
мучений геенны, от соседства дьяволов и всего сатанинского воинства». И
для этого необходима «помощь твоих братьев, добрых советчиков и
друзей, добродетельных, проникших в существо религии, знающих вещи в
их истинности, чтобы они указали тебе пути к иной жизни, научили, как
туда попасть» (там же).
Но это объяснение лежит, так сказать, на поверхности. Есть и другое,
более глубокое, опирающееся на идею о единой Мировой Душе и
положение о возможности коллективного достижения «ангельской
ступени», которую дано достичь пророкам. Если пророк—совершенный
человек — умер, то община в сумме должна характеризоваться теми
чертами, которые были свойственны пророку. И тогда «эта группа будет
единой во мнении, сердца ее членов объединятся в любви одних к другим,
будут они помогать друг другу в укреплении религии и сохранении
законоустановления (шари'а), в установлении правильного обычая, в
направлении общины на путь религии. Тогда будет продолжительным
существование их державы (давля) в этом мире, и обязательно будет
[положительным] результат таких их действий в мире ином» (8, 4,125). Это
объединение должно быть буквально единодушным, т. е. обладать как бы
одной душой. В Духовном Граде «каждый знает, что их души — одна душа,
хотя тела их отделены одно от другого» (8, 4, 170). Другими словами,
особое объединение людей — Духовный Град — представляет собой своего

О 1 Я СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 1 2,1 1 1 О преобразование социума через просвещение
Астрологические
изыскания составляли
важную часть занятий
Чистых Братьев. Они
считали, что соотношение
звезд в момент рождения
определяет судьбу
человека. Авторы
«Трактатов» пытались также
увязать циклы
социальных изменений с
периодами движения
небесных светил
Сообщество Чистых
Братьев мыслилось его
основателями как
объединение
единомышленников, исповедующих
веротерпимость,
преклоняющихся перед наукой,
совершающих
высоконравственные поступки
рода восстановление исходного единства Мировой Души в условиях
«дольней», низкой жизни. Град является условием возвращения души в
«горний», высший мир.
Духовный Град представляет собой сложное образование. Чистые
Братья колеблются между истолкованием его как «царствия не от мира

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 14/1 15 преобразование социума через просвещение
другом месте «Трактатов» заявляется, что этот Град «не должен
возводиться на земле, где нравы жителей всех городов становятся
неправедными; нельзя также строить его на поверхности воды, чтобы не
достигли его волны и бури, угрожающие населению городов, что на
берегах морских; не должно этот Град разбивать вознесенным в воздухе,
чтобы в него не подымался дым из неправедных городов и воздух в нем не
испортился» (8, 4, 172). Должен сей Град строиться на своеобразной
основе — благочестии, честности, верности. Окружен он рвами,
заполненными злыми делами, порочными взглядами и низкими нравами, которые
нужно преодолеть каждому, кто хочет попасть в этот Град. Возведенный
Град превращается в «ковчег спасения» в бурном море материи (см. 8, 4,
172—173).
Здесь же авторы «Трактатов» рассуждают о том, что для
существования Града необходимы, например, ремесленники (см. там же). Да и все
последующее изложение демонстрирует их заботу об организации жизни в
Граде на земле. Решение этого противоречия Чистые Братья видели
в том, что Духовный Град—это земное объединение
единомышленников, стремящееся к «высшей цели — бессмертию в благости».
Структура населения Духовного Града учитывает психические, или
«душевные» (от «души»), возрастные и функциональные характеристики.
Первая ступень — ремесленники, которые характеризуются наличием
умопостигающей и различающей чувственные восприятия силы,
возникающей в разумной душе по истечении пятнадцати лет нормального роста
тела. Они именуются «благонравными и милосердными».
Выше располагаются жители, относящиеся ко второй ступени. Это
предводители-политики, деятельность которых заключается в заботе о
братьях, в сострадании, милосердии и жалости к ним — во всем том, что
связано с силой мудрости, возникающей на основе умопостигающей силы
после достижения тридцатилетнего возраста. Они именуются «добрыми и
добродетельными ».
Третья ступень — владыки, обладающие властью, задача которых
заключается в запретах и наказах, в предотвращении раздоров и
разногласий, которые могут возникнуть среди жителей, лаской и
мягкостью обращения. У них появляется «сила, даваемая законом»,
возникающая после достижения сорока лет. Они называются
«добродетельными и благородными».
На четвертой ступени, которая является высшей целью для всех
жителей Града, человек по достижении возраста пятидесяти лет получает
«ангельскую силу», видит Истину непосредственно. Это подготовительная
стадия, непосредственно предшествующая освобождению души от тела. У
душ людей, достигших этой стадии, возникает способность, подобно
пророку Мухаммаду, совершить ми'радж—вознесение на небеса и
лицезрение Всемилостивого (см. 8, 4, 173—174). Возможность вознесения
обосновывается ссылками на высказывания Авраама, Иисуса, Мухаммада,
Сократа, Пифагора и индийского мудреца Балвахра (см. 8, 4, 175).
Структура Духовного Града аналогична строению вселенной (см. 8, ],
146; 150). Он — неотъемлемая часть космоса. Чистые Братья описывают
его как Древо Идеального Социума, прорастающее с небес в мир.
«Законоустановитель со своими братьями и сторонниками, а также теми,

сего», как чисто духовного, душевного объединения, с одной стороны, и
конкретного объединения людей на земле — с другой. Град в изображении
Чистых Братьев — некое место, «вознесенное в воздухе» (8, 4, 18); именно
из Духовного Града, как утверждают авторы «Трактатов», и был за свое
прегрешение изгнан Адам со своей супругой и детьми (см. там же). В

Социальный идеал
кто придет после вплоть до Судного Дня,— все они, с точки зрения
Законоустановления, подобны Древу. Он, его соратники и сторонники —
это побеги и ветви. Те, кто придет после них,— как отростки. Те, кто
придет после,— листы, цветки, завязь и плоды. Это — Духовное Древо,
произрастающее сверху вниз, ведь его корни в небе, сразу за ступенью
ангелов, а материя его нисходит оттуда; [так] ангелы поддерживают
Законоустановителя; от них он берет откровение, вдохновение и вести,
которые доводит до людей на земле, привлекая их к ступени ангелов» (8, 4,
136).
Всякому человеческому объединению необходим предводитель.
«Знай,— обращаются Чистые Братья к своим читателям,— что нет такой
группы, объединившейся ради какого-то дела — религиозного или
светского, желающей, чтобы дело это ее совершалось правильно, а сама группа
шла верным путем,— нет такой группы без того, чтобы не было у нее
предводителя, возглавляющего ее, объединяющего ее, сохраняющего в
ней порядок, заботящегося о ее состоянии, предупреждающего ее от
распадения, воспрещающего ее порчу» (8, 4, 127). Если члены группы
сотрудничают друг с другом, поддерживают один другого, то они, как уже
отмечалось, становятся как бы одним телом и одной душой, образуют
цельный организм. Тогда предводитель становится главой (буквально —
головой) этого организма, а члены группы — его органами (см. 8, 4, 134).
Чистые Братья различают два вида руководства—«телесное» и
«духовное». Первое, которое свойственно владыкам и тиранам,
представляет собой власть только над телами людей через насилие и
несправедливость, в результате чего люди обращаются в рабство и насильно
используются владыками и тиранами. Второе, т. е. «духовное»,
свойственно тем, кто, претворяя в жизнь божественные законоустановления,
гарантирует достижение людьми, подчиненными таким руководителям,
счастье в посмертной жизни (ма'ад) (см. 8, 4, 128).
Естественно, глава Духовного Града — это духовный руководитель.
Первым духовным руководителем Града является основатель Града —
Законоустановитель (Вади'аш-Шари'а). Он должен обладать двенадцатью
врожденными чертами, такими, как совершенство органов, позволяющее
ему выполнять задуманное дело; он должен быстро воспринимать то, с чем
к нему обращаются; иметь хорошую память; обладать умом; хорошо
выражать собственную мысль; любить науку и не жалеть сил для нее; быть
честным и доброжелательным со своими подданными; не быть алчным в
отношении материальных и телесных благ и удовольствий; быть
великодушным и благородным; быть безразличным к богатству; любить
справедливость и ненавидеть несправедливость; быть настойчивым в
достижении поставленной цели (см. 8, 4, 129—130).
Отметим, что перечисленные двенадцать черт Законоустановителя,
или Первого Главы Духовного Града, как его представляли Чистые
Братья, полностью совпадают с теми чертами, которые считал
необходимыми аль-Фараби для Главы своего Добродетельного Града.
Соответствующий отрывок во «Взглядах жителей Добродетельного Града»
текстуально совпадает с перечислением черт Законоустановителя в «Трактатах».
Это несомненное свидетельство идейного родства Абу-Насра и Чистых
Братьев. Это родство, которое не всегда можно обосновать текстуально,

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
преобразование социума через просвещение
проявляется во многих пунктах, хотя, естественно, речь вовсе не идет об
идентичности или прямых заимствованиях аль-Фараби у Братьев или
наоборот. По точному замечанию исследователя Ива Марке,
«поразительно родство доктрин Чистых Братьев и аль-Фараби, но не менее
поразительны их различия» (195, 22). Можно резонно предположить, что и
он, и они находились под влиянием одних и тех же идей и представляют
собой две самостоятельные линии идейного развития, зародившиеся в
одном или близком пунктах. Однако Чистые Братья стоят значительно
ближе, чем Абу-Наср, к религиозной догматике.
Это проявляется, например, и в описании Братьями того первейшего
дела, с которого должен начать Законоустановитель. «Первооснова, на
которой Законоустановитель построит все остальные слова и дела»,— это
уверенность его в том, что у мира существует вечный, живой и всезнающий
творец — мудрый, всесильный, могучий и обладающий волей, являющийся
причиной всего существующего, его владыкой и распорядителем.
Далее, ему необходимо представлять существование
интеллигибельных, свободных от материи и самосущих сущностей, коими являются
ангелы. Он должен верить в бытие душ, которые существуют как в связи с
телами, так и без них. Среди положений этого символа веры можно найти
и утверждение о том, что творец, обращаясь к людям со своими наказами и
запретами, создает условия для их исполнения, человек же, следуя или не
следуя им, получает соответствующие наказания или награды после
отделения душ от тел. Он должен также считать, что призыв верить в
бога — лучшее дело, за которое воздастся наградой, а стоящие за веру в
бога — самые лучшие люди из всех (см. 8, 4, 130—132).
Уверившись во всем этом, Законоустановитель должен обратиться к
другим с разъяснением этого кредо. С «избранными» (хасса) он должен
говорить прямо, без обиняков, с «чернью» (джумхур)—на языке понятных
ей иносказаний.
Затем Чистые Братья рассматривают конкретные дела, которые
возлагаются на Законоустановителя, являющегося Первым Главой
Духовного Града и его основателем. Он должен установить такой обычай (сунна),
который заставлял бы единомышленников помогать друг другу, быть
друзьями. При этом они должны изолироваться от тех, у кого иные
взгляды, пусть даже это будут родичи.
Законоустановитель должен убедить людей, что человек,
отказавшийся от богатства, любви родичей и даже пожертвовавший собой ради Града,
будет награжден после смерти освобождением души из плена материи, в
сонме душ душа его займет высокое место.
Законоустановитель должен также создать такой обычай, который
будет приносить благо следующим ему жителям Духовного Града, и не
только при жизни этого Законоустановителя, но и много лет спустя. При
этом он не должен приписывать самому себе все, что говорит или делает, а
относить это на счет посредников-ангелов, которые связывают его с богом
(см. 8, 4, 130—135).
Первый Глава Духовного Града обязан сделать так, чтобы жители
этого объединения обладали четырьмя свойствами. Во-первых, каждый из
них должен обладать разумом, различающим между дурным и прекрасным.
Во-вторых, он должен подражать Законоустановителю—Первому Главе

Сообщество Чистых Братьев
как основа Духовного Града
Духовного Града в делах, словах и поступках. В-третьих, у каждого должен
быть завет Законоустановителя, который он регулярно должен изучать.
В-четвертых, в каждой группе жителей должен быть свой руководитель,
знающий законоустановление и направляющий членов группы на его
исполнение (см. 8, 4, 137). Если эти условия исполнены, Духовный Град,
по-видимому, считается созданным и более в Законоустановителе не
нуждается. «Разумные и добрые» его жители, руководствуясь разумом и
подражая Законоустановителю, могут обойтись без главы и предводителя
(см. там же). В ином месте речь идет только о разуме, который является
«главой добродетельных» (см. 8, 4, 127).
СООБЩЕСТВО
ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ
КАК ОСНОВА
ДУХОВНОГО
ГРАДА
Структура Добродетельного Града, как она описана выше, приводится без
изменений в качестве ступеней Братства в специальном (сорок пятом)
трактате—«О том, как общаются между собой Чистые Братья и как
помогают друг другу» (см. 8, 4, 57). Сами Братья рассматривали свое
сообщество как прообраз Духовного Града. Распространение принципов
их объединения, его рост должны были привести к созданию «духовного
приюта», о котором они мечтали.
Поэтому большой интерес представляет то, как видели теоретики
этого тайного объединения его организационные принципы, методы
деятельности и перспективы их сообщества. Стоит отметить, что речь идет
не о том, каким реально было сообщество Чистых Братьев, а о том, каким
его хотели видеть авторы «Трактатов».
Сначала о том, что современный политолог, исследуя сообщество
Чистых Братьев как политическую организацию, назвал бы его
«социальной базой». Они были уверены, что их сторонники имеются во всех
социальных группах тогдашнего общества. «Знай, о брат, да поддержит
Бог тебя и нас духом своим, что имеем мы братьев и друзей, разбросанных
по странам из людей благородных и достойных. Среди них — группа,
состоящая из детей владык, эмиров, визирей, секретарей и сборщиков
налогов. Среди них также группа из детей людей благородных, сельских
старост (дахакин), торговцев. Среди них — группа из детей ученых,
литераторов (удаба'), законоведов и религиозных деятелей. Среди них —
группа из детей ремесленников, тех, кто зарабатывает себе на пропитание
(мутасаррифун), честных людей» (8, 4, 188).
По-видимому, такое большое внимание именно юным Чистые Братья
оказывали потому, что они наиболее чутки к восприятию духовных
ценностей. Ведь их души — это, как выражаются авторы «Трактатов»,
«чистый белый лист бумаги, на котором ничего не написано» (8, 4, 51). А
если уж что-то написано на этом листе, правильное или неправильное, то
место оказывается занятым, и трудно стереть написанное и записать что-то
новое. Недаром первыми, кто не признавал пророков, всегда были
старики. Поэтому, обращаются к читателю Чистые Братья, «тебе не
пристало заниматься дряхлыми стариками, которые с юности восприняли
порочные мнения, дурные обычаи, дикие нравы. Тебя поразит усталость, а
они и не подумают стать лучше. А если даже чуть-чуть и изменятся к
лучшему, то тому не обрадуются. Ты должен заняться молодыми и
статными, стремящимися к знаниям, начавшими интересоваться
науками, возжелавшими идти по пути Истины и иной жизни, верующими в

1 1 О / 1 1л СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 1 О/ 1 1 У преобразование социума через просвещение
* Если это перечисление
не просто дань стилистике,
то здесь мы можем видеть
еще одно подтверждение
того, что Чистые Братья
обращались к разным
социальным группам
современного им общества.
** В отношении названия
социальных групп у
Чистых Братьев нет
единства. В пределах одного
отрывка они как
синонимичные употребляют
понятия «класс» (табака),
«разряд» (синф), «часть»
(кием), «группа» (та'ифа)
(см. 8, 4,320 — 321).
Судный день, живущими по законоустановлениям пророков, ищущими
сокровенный смысл их писаний, оставившими суету и споры,
относящимися без злостной нетерпимости к [другим] направлениям» (8, 4, 51 — 52).
Обращаясь к членам организации, авторы «Трактатов» особо отмечают
необходимость хорошо узнать кандидата в Чистые Братья. «Если кто-то из
наших братьев в разных странах хочет взять себе в новые друзья или
сделать еще одним братом [какого-то человека], то он должен внимательно
рассмотреть его обстоятельства, познакомиться с тем, что о нем известно,
испытать его нрав, расспросить о направлении, которому он следует, и о
том, во что он верит. Это — для того, чтобы знать, годится ли он для
дружбы, приязни и братства или нет» (8, 4, 43). И в дальнейшем
руководитель организации «должен располагать сведениями о каждом из
последователей — малом и большом, мужчине и женщине, свободном и
рабе, благородном и низком, ученом и невеже, богатом и бедном, сильном
и слабом, близком и дальнем» (8, 4, 133)*. При рассмотрении того или
иного кандидата в первую голову должны приниматься во внимание
нравственные характеристики. Если он «в своей религии и направлении
находит милосердие и сострадание ко всем людям, снисходителен к
совершившим проступки и прощает их, чувствует жалость к каждому
живому и одухотворенному существу и всему желает добра», то он может
рассматриваться как человек, достойный стать одним из Чистых Братьев
(см. 8, 4, 44). Если кто-то введен в круг Братьев, то он должен стать для
всех членов их объединения ближе кого бы то ни было. «Если сделал ты его
одним из них (Братьев.— А. И.), то должен отдать ему предпочтение перед
всеми — друзьями и родственниками, соплеменниками и соседями, с
которыми ты вырос. Он для тебя дороже твоего собственного дитяти и
единокровного брата, ближе жены, ради которой все твои старания о
приобретении» (8, 4, 49).
Как мы уже видели, Чистые Братья не игнорируют разделенности
общества на богатых и бедных. Например, они отмечают, что «люди
разделяются на бесчисленные разряды и классы» (8, 1, 320). Но при всех их
различиях люди попадают в один из семи классов **. Во-первых, это
ремесленники; во-вторых, торговцы, посредники и менялы; в-третьих,
занимающиеся строительством зданий; в-четвертых, владыки, султаны,
военные люди и все занимающиеся политикой; в-пятых, находящиеся в
услужении, а также те, кто живет случайным, со дня на день, заработком;
в-шестых, не имеющие работы калеки, а также бездельники; в-седьмых,
ученые и те, кто связан с претворением в жизнь закона-намуса. Каждый
класс делится на многочисленные подклассы, отмечают Чистые Братья, не
развивая далее эту тему (см. 8, 1, 320—321). Под «бедняками» они
подразумевают ремесленников, которые «трудятся, уповая на свое ремесло
и силу тела» (8, 4, 69).
Различаются люди и своими нравами, ученостью и другими
характеристиками. Все эти различия, включая и имущественные, Чистые Братья
истолковывают как результат воздействия четырех главных факторов:
состава человеческих тел, построенных из четырех первоэлементов
(земли, воды, воздуха и огня), и «темперамента» (мизадж), т. е.
специфического соотношения смесей в организме человека; природных условий
(«почвы и воздуха»); воспитателей, учителей, которые прививают людям

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 I 1^1 преобразование социума через просвещение
взгляды и представления, царящие в социальном окружении;
астрологических воздействий звезд и небесных сфер в момент зачатия. Последний
фактор — это «корень» (асль), отмечают авторы «Трактатов», остальные —
«ветви» (фуру'), т. е. производные от него (см. 8, 4, 299). Переход из одного
класса в другой зависит, по их мнению, от воздействия звезд и небесных
сфер на детей, принадлежащих по своему происхождению к разным
классам. Так, сыновья торговцев могут подняться до уровня сыновей
владык, а бедняки, если им повезет, окажутся способны перейти в класс
торговцев и людей состоятельных (см. 8, 4, 149).
Пока социум остается таким, каков он есть, Чистым Братьям
приходится иметь дело с разными людьми. Среди тех, кого они принимают
в свой круг, есть бедные и богатые, ученые и невежды. Так, все, кто
приходит в сообщество, делятся на четыре группы: богатые и знающие;
бедные и невежественные; богатые и невежественные; бедные и знающие.
Между ними должны царить отношения взаимопомощи: богатый должен
делиться своими деньгами с бедным братом, а знающий — с невеждой. Так
они уподобляются слепому силачу и слабому зрячему, отягощенному
ношей. Зрячий будет вести слепого, а слепой понесет тяжесть. Авторы
«Трактатов» особо останавливаются на описании тех братьев, которые не
располагают ни знанием, ни богатством. Естественно, это должен быть
человек, характеризующийся высокой моралью. Ведь в сообщество
Чистых Братьев нет доступа людям злобным и жестоким, фанатичным и
немилосердным. Братья предпочитают такого человека в качестве члена
своего объединения и тем, кто награжден богатством и знаниями, и тем,
кому дано что-то одно, если они не обладают высокой нравственностью.
«Мы видим,— пишут авторы «Трактатов»,— людей ученых и
философствующих, сочиняющих книги об улучшении нравов, и людей, дающих наказы,
хотя они хуже всех нравом» (8, 4, 56). Таких людей сообщество Чистых
Братьев не должно допускать в свой круг.
Чистые Братья различают людей и по отношению к знанию и вере.
Знание они определяют как «образ познанного в душе познавшего», а
веру — как «уверенность в честности того, кто более знающ, чем ты, и в
истинности того, что он сообщает» (8, 4, 65). Знание содержится в книгах
философов и мудрецов, предметы веры — в книгах пророков. По
отношению к знанию и вере люди, по мнению Чистых Братьев, делятся на
четыре группы: люди без веры и знания; верующие и незнающие; знающие
и неверующие; знающие и верующие. Члены сообщества Братьев
характеризуются тем, что они обладают и верой, и знанием. При этом под
верой подразумевается не только ее религиозный смысл. «Знай,—
обращаются к своему читателю авторы «Трактатов»,— что ты тоже
нуждаешься в вере, в признании истинности речей того, кто обращается к
тебе с сообщением, если он выше тебя в науке и превзошел тебя в знаниях»
(8, 4, 66). Ведь тот, кто только начинает познавать какую-то науку,
вынужден верить на слово тому, кто его обучает. «Затем,— продолжают
авторы «Трактатов»,— с течением времени ты убеждаешься в истинности
того, что тебе говорили. Поэтому не требуй, чтобы вначале тебе давались
доказательства, а постарайся представить в мысли то, что слышит твое ухо.
А только потом требуй, чтобы тебе был указан путь к истине и
предоставлены доказательства. Не следуй за кем-то бездумно, если ты уже

Воспитание граждан
Духовного Града
достиг средней степени в знаниях, но и не требуй доказательств вначале»
(там же).
В сообществе Чистых Братьев происходит обучение всех его членов в
соответствии с вселенским принципом обучения. «Знай,— пишут авторы
«Трактатов»,— что законоустановители — это учители, воспитатели и
наставники всех людей. А ангелы — учители законоустановителей.
Учитель ангелов — Мировая Душа. А ее учитель — Деятельный Разум. Учитель
всего — Всевышний Бог» (8, 3, 480). «К нам, о брат,— обращаются авторы
«Трактатов» к своим читателям,— к собранию твоих добродетельных
братьев! К твоим знающим друзьям и советчикам! Слушай их речи и
узнавай их секреты, представляй чистой душой своей то, что они своими
чистыми душами представили, зри глазом твоего сердца, как они узрели
глазами своих сердец, увидь светом твоего сердца то, что они увидели» (8,
4, 66). Условием вступления в Духовный Град и является знание. «Нельзя
никому вступить в этот наш Град, пока его знание не станет равным
нашему знанию» (8, 4, 173). Само сообщество Чистых Братьев нужно
рассматривать как объединение, готовящее специально отобранных и
обученных людей к вступлению в Духовный Град.
Для просвещения и общения членам сообщества необходимы
определенные организационные формы: «Наши братья, в каких бы странах они
ни были, должны иметь особое собрание, в котором они встречаются в
известное время, куда нет доступа никому из чужих. Там они делятся
знаниями друг с другом, обсуждают свои тайные дела» (8, 4, 41). Братья
пользовались таким методом распространения своих знаний, как
переписка, послания (см. 8, 4, 195). Сами их «Трактаты» можно рассматривать в
качестве собрания посланий, каждое из которых посвящено какому-то
вопросу или самостоятельной группе проблем. {Раса'илъ означает и
«трактаты», и «послания».) Через просвещение людей
высоконравственных и вовлечение в сообщество Чистых Братьев все новых и новых членов
«в разных странах» возводится Духовный Град — новый мир взаимной
любви и единства в знании и действии.
ВОСПИТАНИЕ
ГРАЖДАН
ДУХОВНОГО
ГРАДА
Организующим принципом всего миросозерцания Чистых Братьев
является дуалистическое противопоставление «верх — низ». Так, рассуждая о
мире, они указывают, что он делится на два—«верхний» (улюви) и
«нижний» (суфли). Первый представляет собой мир небесных сфер,
которых они насчитывали десять,— сфера Луны, семь сфер движущихся
звезд, одна сфера звезд неподвижных (Чистые Братья считали, что их
количество равно 1029), окружающая сфера. Второй, «нижний» мир — это
мир четырех первоэлементов, возникновения и уничтожения,
располагающийся «ниже вогнутости сферы Луны» (см. 8, 1, 146).
Это космологическое деление совпадает с делением эсхатологическим.
Жизнь человека, по мнению Чистых Братьев, протекает сначала в
«дольнем» (дунья) мире, а затем в «горнем», «ином» (ахира) мире. В первом
души соединены с телами, во втором пребывают чистые, отрешенные от
тел души (см. 8, 3, 294).
Из-за этой разделенности мира все действия вселенской драмы
представляют собой в конечном счете движения вверх или вниз,
восхождение или спуск. Вот несколько примеров. Если рассматривать все

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
1 а// 14тО преобразование социума через просвещение
* Для выражения смысла,
вкладываемого в
«грехопадение», Чистые Братья
употребляют слово джи-
ная, которое означает
одновременно и «срывать
плод», и «совершать
преступление».
существующее в мире возникновения и уничтожения, то оно, как
представлялось Чистым Братьям, есть следствие восхождения от четырех
первоэлементов ко все более высоким ступеням — простой смеси
первоэлементов, минералам, растениям, животным (сначала морским, потом
сухопутным и птицам) (см. 8, 2, 88; 178).
Восходящее развитие мира определяется воздействием, нисходящим
от небесных сфер, звезд и их движений (см. 8, 2, 89). Поэтому такое
большое значение Чистые Братья придают астрологии, позволяющей, как
они считали, судить о будущем всего существующего и каждого отдельного
существа.
Выше уже излагались представления Чистых Братьев о социальной
структуре как о более низких и более высоких ступенях, или уровнях.
Счастье, или удачу, в «дольней» жизни они трактовали как подъем
человека со ступени на ступень социальной иерархии вследствие
пришедших свыше благоприятных воздействий звезд. В этом случае дети
бедняков могут достичь ступени детей торговцев, те — ступени детей
владык и т. д. (см. 8, 1, 149).
Примеров, свидетельствующих о дуалистической организации
мироздания для Чистых Братьев, можно было бы привести множество. Но самое
важное здесь — это то, что главное действующее лицо космической
драмы — человек — представляет собой своего рода пересечение двух
направлений мирового движения. Его тело — результат эволюционного
«подъема» материи, но он обладает и душой. Само соединение души с
телом в человеке есть следствие ее падения (хубут) из какой-то
неопределенной выси, в которой пребывал Адам со своей супругой после
того, как они совершили свой проступок* (см. 8, 1, 100). Место, в котором
они находились до грехопадения, Чистые Братья называют Духовным
Градом (см. 8, 4, 118).
Совершив падение сверху вниз, упав в «пучину материи», душа
«утонула» в человеческом теле. Но она остается чуждой телесному миру
(см. 8, 4, 185). Из-за присутствия в человеке этих двух начал он является
существом крайне противоречивым. «Из-за того, что человек представляет
собой сумму, состоящую из телесного тела и духовной души, а они — две
разные по свойствам субстанции, противоположные по положению, и
общее в них — акцидентальные и преходящие действия,— человек из-за
своего телесного тела желает вечно пребывать в дольнем мире, а из-за
своей духовной души устремляется к миру иному, желая его достигнуть.
Поэтому-то большинство человеческих дел и положений двойственны» (8,
1, 259).
Двойственность человека Чистые Братья пытаются объяснить
необходимостью совершенствования души во время ее пребывания в теле.
«Целью пребывания в дольнем мире в течение какого-то времени является
достижение завершенности формы души и совершенства ее достоинств, а
она не может приобрести эти достоинства кроме как при посредстве тела.
...Если форма души не завершится, когда душа пребывает в теле, а ее
достоинства не получат совершенства в дольнем мире, то и после смерти
она не достигнет в горней жизни ни завершенности, ни совершенства» (8,
3, 491—492).
Целью души является движение в направлении, противоположном

Воспитание граждан
Духовного Града
падению, т. е. вознесение в «горний» мир, мир сфер (см. 8, 1, 100).
Вознесение, подъем, восхождение, одним словом, движение души вверх
может осуществиться только через познание. «Тот, у кого больше
истинных знаний, более похож на ангелов и к своему Господу ближе» (8, 1,
450). В таком ракурсе вся человеческая жизнь оказывается в идеале
движением вверх — от капельки спермы к зародышу, к рожденному плоду,
через восходящие этапы человеческой жизни к мудрой старости, а затем к

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
преобразование социума через просвещение
* Мы не рассматриваем
такой аспект проблемы,
как степень научности той
информации, которую
сами Чистые Братья считали
научной в отличие от
воспринимаемых на веру
религиозных положений.
Анализ различных
проблем знания в эпоху
средневековья в ареале арабо-
исламской культуры
читатель иожет найти в книгах
Е. А. Фроловой (см. 142) и
Ф. Роузентала (см. 139).
превращению после смерти в вечного и бессмертного ангела, под которым
допустимо понимать чистый разум (см. 8, 1, 448—449).
Познание осуществляется через обучение — восприятие «готового»
знания и исследование—«добывание» знаний. Поэтому и делят Чистые
Братья те источники, из которых их адепты черпают знания, на два рода
«книг». Первые — книги сочиненные, вторые — книги бытия (см. 8, 4,42).
Переход от одних к другим и представляет собой подъем от веры в то, что
излагает учитель, к знанию, достигаемому уже самостоятельно.
Промежуточным этапом здесь является восприятие научных по содержанию
философских книг, которые отличаются от книг пророков, в которые
подобает только верить.
Что касается познания-исследования, то и оно представляет собой
восхождение от чувственного знания к аподиктическому. «Знай, о
брат,— обращаются к своему читателю Чистые Братья,— что если человек
разумный и проницательный долго размышляет о чувственно
воспринимаемых вещах, рассматривает в мыслях их состояния и проводит различия
между ними, то в душе его умножатся умственные (аклийя) знания. А если
он при помощи силлогизмов обработает эти знания и извлечет выводы, то
в душе его умножатся аподиктические (бурханийя) знания. Всякая же душа,
в которой умножились аподиктические знания, становится способной
представить духовные (руханийя) вещи, являющиеся отрешенной от
материи формой. Тогда она уподобляется им, становится в потенции
такой, как и они. И если в момент смерти она освобождается от тела, то
становится таковой актуально, превращается в существующую
независимо, спасается от геенны — мира возникновения и уничтожения» (8, I,
451).
Таким образом, познание мира и есть восхождение души,
гарантирующее посмертное счастье и блаженство. Чистые Братья называют этот
процесс восхождения «уподоблением Богу» (та'аллюх) (см. 8, 1, 298).
Но мы бы ошиблись, если бы стали рассматривать процесс
формирования адептов Чистых Братьев и соответственно граждан Духовного Града
как передачу специально отобранным кандидатам систематизированных
научных знаний о мире*. Законченной системой знаний о мире Чистые
Братья не располагали. По-видимому, они и сами это понимали. Ведь в
тексте «Трактатов» часто встречается заявление, что «знает об этом только
Бог» или что «в подробности это известно только Богу». В той картине
мира, которую дают Чистые Братья, есть вещи совершенно никак не
объясняемые даже в рамках достигнутого к тому времени уровня научных
знаний. «Трактаты» содержат большое количество бездоказательных
допущений, в них постоянно встречаются такие заявления: «так
происходит по причинам, которые слишком долго пришлось бы разъяснять»;
«упомянем об одном, чтобы свидетельствовало об остальном»; «пусть это
разъяснение будет по аналогии объяснением всего остального» (см., напр.,
8, 2, 417; 418). Сами Чистые Братья следующим образом резюмируют
подобный подход: «Намеками покажем в этом важном трактате часть этой
науки, используя символические указания, и притчи... ибо сообщение об этой
науке в ее истинности — вещь трудная» (8, 3, 288. Курсив мой.— А. И).
Уподобления, аллегорические образы, аналогии — все это сознательно
избираемые Чистыми Братьями формы обращения к читателю (см. 8, 2,

Воспитание граждан
Духовного Града
457). «Трактаты» содержат очень большое количество притч, играющих
важную разъяснительную, но скорее воспитательную роль.
Рассмотрим в качестве примера представления Чистых Братьев об
индивидуальной человеческой душе. Они имеют немаловажное значение
для понимания всего их мировоззрения. Чистые Братья сами
неустанно повторяют, что «наука о душе» (ильм ан-нафс)—это первейшая и
главнейшая из наук, с которой нужно начинать обучение. «Начало всех
истинных наук — знание человеком своей души»,— заявляют они (8, 5,34).
Необходимо познать душу сначала, так как через ее познание можно
понять истину духовных сущностей (см. 8, 3, 288). Как можно верить
человеку, вопрошают Братья, который не знает собственной души, а
рассуждает о вещах далеких как о познанных? (см. 8, 4, 192). «...Тот, кто
претендует на знание вещей, а сам не знает свою собственную душу,
подобен тому, кто кормит людей, а сам остается голодным, кто лечит
других, а сам болен, кто одевает всех, а сам гол» (8, 2, 378).
Определяя взаимоотношения души и тела, Чистые Братья прибегают к
аналогиям. Душа и тело сравниваются с владыкой и городом, кормчим и
кораблем (см. 8, 2, 468. 8, 3, 44). Для демонстрации различия их природы
Братья прибегают и к «филологическому доказательству»: они обращают
внимание на то, что в арабском языке душа женского рода, а
тело — мужского (см. 8, 3, 290). Душа в мире — это ученик в школе или
зародыш в утробе матери (см. 8, 3, 43; 39). Эсхатология Чистых Братьев
предстает в следующем виде: душа — пахарь, тело — поле, дела человека —
посев, смерть — сбор урожая, загробная жизнь—гумно (см. 8, 2,459). Для
Чистых Братьев характерен образно-мифологический стиль мышления,
сочетаемый с научным (с поправкой на эпоху) подходом к отдельным
аспектам действительности. И в этом смысле они предшествуют аль-
Фараби и даже аль-Кинди, ибо еще окончательно не оторвались от мифа
как «объяснительного принципа».
«Трактаты» Чистых Братьев оказались не только и не столько
энциклопедией, сколько учебником, предназначенным для просвещения
будущих граждан Духовного Града. И этим, как кажется, можно объяснить
некоторые странности и «Трактатов», и их дальнейшей судьбы (см. 195,
310).
Это фундаментальное произведение имело целью формирование
граждан Града, каким он виделся Чистым Братьям. Их утопический
социальный проект не оказал большого воздействия на последующих
мыслителей. Первым настоящим энциклопедистом, которого в качестве
такового рассматривали и современники, и потомки, стал Абу-Али
Ибн-Сина, действительно обобщивший научные достижения эпохи и
указавший направления развития науки на длительный период.
Исполнение социального проекта Чистых Братьев предполагало
просвещение как единство обучения и воспитания. Поэтому такими
разнообразными были формы и методы воздействия на читателя
«Трактатов», тем более что и читатели были разными. Здесь применялась и
притча, в которой животные спорят с людьми, и строгое математическое
доказательство, и положение Аристотеля, и цитата из Корана.
Привлекает одно положение в «Трактатах», которое подтверждает их
стремление интерпретировать познание как восхождение. Они так

СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ:
126/12 / преобразование социума через просвещение
описывают это восхождение: «Знай, о брат, что не подымешься ты ни на
одну из этих ступеней, пока не освободишься от несовершенных
акциденций и свойств, [приобретенных на предыдущей ступени], пока не
облачишься в нечто более совершенное и благородное. Так же точно не
можешь ты подыматься по ступеням наук и знаний, пока не отринешь от
своей души те нравы, привычки, взгляды, толки и дела,— из тех, к которым
без раздумий и неосознанно привык с юности» (8, 1, 449).
Чистые Братья самими своими «Трактатами» укрепили в людях
мыслящих уверенность в том, что общество можно преобразовать,
просвещая всех без исключения его членов. Эта гуманистическая мысль
получит законченную разработку в творчестве последнего корифея
фальсафы—Абу-ль-Валида Ибн-Рушда.

Сообщество Чистых Братьев
как основа Духовного Града

ибн-сина:
политика
как теория
человеческой
деятельности

ИБН-СИНА: политика как теория
1 2, О/ 1 человеческой деятельности
чудесное
исцеление
[Эпизод
шестой,
1012 год]

ЧУДЕСНОЕ ИСЦЕЛЕНИЕ
[Эпизод шестой, 1012 г.]
Когда Абу-Али прибыл в Гурган, то> остановился в караван-сарае. Однажды заболел человек,
живший по соседству. Абу-Али лечил его, и тот вскоре почувствовал облегчение. Он вылечил
другого человека, и на следующее утро больные стали приходить к нему, и он осматривал всех.
У него появились доходы, и они с каждым днем росли.
Так прошло некоторое время, пока не заболел один из родственников Кабуса, владыки
Гургана. Врачи принялись лечить его, прилагая все усилия, но болезнь не отступала. Кабус
же очень был привязан к нему, и печали его не было конца.
Тогда-то от одного из слуг и узнал он, что в караван-сарае остановился молодой человек,
который занимается врачеванием, лечение его отмечено благодатью, и уже несколько человек
получили выздоровление от его руки. Кабус велел разыскать того лекаря и привести к
больному, ибо одна рука, сказал он, бывает благодатнее другой.
Абу-Али нашли и доставили к одру болящего. Он увидел хорошо сложенного юношу с
прекрасным лицом, которое едва было подернуто пушком. Тот лежал без движения.
Абу-Али присел, нащупал пульс, спросил мочу и, исследовав ее, заключил: «Мне нужен
человек, знающий все кварталы и дома Гургана». Такового привели. Тогда Абу-Али, нащупав
пульс больного, попросил того человека называть разные кварталы Гургана. Человек этот
принялся перечислять их, и, когда он назвал один из кварталов, пульс больного тотчас же
сильно забился. Тогда Абу-Али сказал: «Назови улицы этого квартала». Человек называл все
улицы, пока не дошел до одного названия, при упоминании которого странное биение пульса
повторилось. Абу-Али сказал: «Теперь мне нужен человек, который знает все дома этой
улицы». Такового привели, и он перечислял все дома, пока не назвал один из них, при
упоминании о котором пульс юноши точно так же забился.
«Теперь,— сказал Абу-Али,— приведите человека, знакомого со всеми жителями этого
дома». Ему доставили и такового. Он начал перебирать имена жителей, пока не назвал одно
имя, при упоминании о котором пульс больного забился сильнее.
«Теперь довольно! — воскликнул Абу-Али и, повернувшись к советникам из свиты Кабуса,
молвил: — Юноша этот влюбился в девушку, живущую в Гургане.— И он назвал квартал,
улицу, дом.—Лекарство для него—это свидание с этой девушкой».
Больной, прислушивавшийся к речам Абу-Али, услышал его слова и спрятал лицо в
простыню.
Советники Кабуса тотчас проверили слова лекаря и убедились, что все было так, как он
сказал.
Когда Кабус узнал о случившемся, приказал привести к себе врача. Так Абу-Али Ибн-Сина
был представлен Кабусу.
У Кабуса же была копия портрета Абу-Али, которую послал ему И амин-ад-Дауля
Махмуд. «Как, ты Абу-Али?» — вскричал он. «Истинно так, о могущественный
государь!» — отвечал тот.
Тогда Кабус сошел с трона, сделал несколько шагов навстречу Абу-Али, обнял его и, сев
рядом с ним, повел милостивую речь: «О величайший и совершеннейший из философов мира,
объясни нам твой способ лечения!»
«Владыка,— ответствовал Абу-Али,— когда я исследовал пульс и мочу, я убедился, что
страдание его было от любви, а немощь его так усилилась оттого, что он хранил это в
тайне. Спроси я его о том, он ничего не поведал бы мне; тогда я нащупал пульс и держал его,
пока перечисляли названия разных кварталов; когда же был назван квартал, где жила его

_ _ ИБН-СИНА: политика как теория
1 0\)/ 1 О 1 человеческой деятельности
возлюбленная, любовь вызвала в нем движение, а сердце возбудилось так, что я сразу же понял,
что она находится среди жителей этого квартала. Затем я опросил улицы; когда упомянули
нужную улицу, произошло то же движение, и я догадался, что она проживает именно там.
Тогда я попросил назвать все дома этой улицы, то же явление повторилось, когда был назван
дом его возлюбленной. Так я узнал и дом. Когда назвали имена его обитателей и юноша
услышал любимое имя, он был так сильно поражен, что от меня не скрылось и это. Тогда я
высказал ему мое заключение, которое он не мог отрицать и был принужден открыть мне
истину».
Удивлению Кабуса не было границ. И в самом деле, было чему удивляться! «О,
знаменитейший и лучший из философов мира! — воскликнул Кабус.— Оба — влюбленный
юноша и девушка, которую он полюбил,— дети моих сестер и приходятся двоюродными
братом и сестрой друг другу. Назначь благоприятное время, дабы я мог сочетать их браком».
Тогда философ выбрал счастливый час, когда они и были соединены, и сей прекрасный
юноша, отпрыск эмиров, излечился от недуга, который чуть было не привел его к порогу
смерти.
После этого случая Кабус заботливо содержал Абу-Али. Оттуда Абу-Али отправился в
Рей, а впоследствии сделался визирем при Ала-ад-Дауле, как то хорошо известно из истории
жизни Абу-Али Ибн-Сины (см. 115, 123—126).
ПОЛИТИКА
В СИСТЕМЕ
СРЕДНЕВЕКОВЫХ
НАУК
* Известные материалы о
его жизни собраны в книге
Ю. Н. Завадовского
(см. 115).
Жизнь и творчество Абу-Али Ибн-Сины известны в подробностях. О нем
писали многочисленные средневековые авторы, например его верный
спутник и ученик Абу-Убайд аль-Джузджани, аль-Байхаки, аль-Кифти,
Ибн-Аби-Усайбиа, Ибн-Халликан, аль-Каши*. По емкой характеристике
А. В. Сагадеева, Ибн-Сина — это «вечный странник, соединивший в своем
лице философа и ученого-экспериментатора, энциклопедически
образованного книжника и практикующего врача, чья многосторонняя
деятельность находила адекватное выражение в созданной им философской
системе, направленной на достижение единства мысли и дела, истины и
блага, теоретического разума и разума практического» (134, 10).
Имя Ибн-Сины окружено на Востоке легендами, которые во многих
странах сохранились до сих пор в изустной традиции. Приведенный выше
рассказ о чудесном исцелении, вероятнее всего, апокрифичен. Но он верно
отражает одну из характеристик фальсафы—ее органическую связь с
науками эпохи. Абу-Али показан здесь как практикующий и удачливый
врач. Все крупнейшие арабо-исламские философы практиковали
медицину— факт, привлекший внимание Гегеля в качестве курьеза.
Сам Абу-Али написал сорок три медицинских трактата. В течение
многих веков творчество Ибн-Сины оказывало решающее влияние на
развитие восточной медицины. В орбиту его влияния включена была и
Европа. Главное медицинское произведение Авиценны (так стали его
называть в Европе) — «Канон врачебной науки» (Аль-Канун фи-т-тибб) —
впервые было издано на латинском языке в 1472 г. в Милане или Падуе.
Он неоднократно переиздавался и стал настольной книгой практикующих
врачей. Популярность Авиценны в Европе была столь велика и постоянна,
что еще в 1909 г. в Брюсселе на медицинском факультете читался курс о
его врачебном искусстве (см. 126, 19—21). В странах Востока «Канон
врачебной науки» для многих остается медицинской энциклопедией.

о о /1 О О ИБН-СИНА: политика как теория
1 Э а / 1 О О человеческой деятельности
Присущи были Ибн-Сине и заблуждения эпохи — он, как видно из
приведенного рассказа, занимался астрологией. Добавим, что пытался он и
объяснить чудеса, и занимался проблемой толкования снов, и вообще
посвятил много времени и энергии тем вопросам, которые с точки зрения
современной науки представляются лишенными смысла. Но
средневековая астрология (как на Востоке, так и на Западе) была рациональной
системой «докоперниковского периода», проникнутой духом поиска
детерминизма в природе. Такую же или подобную направленность
имела и алхимия, некоторые другие чисто средневековые науки и
искусства.
Ибн-Сина занимался всеми науками эпохи, оставив после себя
настоящую энциклопедию — более двух с половиной сотен произведений
по разным отраслям знаний (см. 115, 213 — 236. 136). Абу-Али попытался
свести воедино все научные дисциплины, продолжив тем самым традицию
классификации наук, заложенную его предшественниками. Представление
о состоянии различных научных дисциплин в эпоху арабо-исламского
средневековья формировалось под влиянием различных факторов, среди
которых в качестве главных необходимо указать как степень развития
самих наук, так и культурные традиции — античные, ибо с ними в первую
очередь связаны были попытки ввести систему в научное знание, а также
местные, ведь под «наукой» (ильм) понималось и знание священного
писания.
Уже «философ арабов» — аль-Кинди придавал большое значение
конкретным наукам, например физике и ее подразделу — оптике, химии
(алхимии), а также физической географии, метеорологии, астрономии
(астрологии), медицине (Ибн-ан-Надим утверждал, что аль-Кинди написал
двадцать четыре книги по медицине и фармакологии). В области
теоретических интересов аль-Кинди кроме философии были математика и
логика. Правда, этот философ, считающийся первым арабским
перипатетиком, не дал классификации известных в его эпоху наук, но он,
несомненно, стал первым энциклопедистом среди современников
(см. 173).
В своем трактате «Слово о классификации наук» Абу-Наср аль-Фараби
разбил все известные ему науки на пять основных частей: наука о языке и
ее подразделы; логика и ее подразделы; математические науки, т. е.
арифметика, геометрия, оптика, наука о звездах, музыка, наука о тяжестях
и наука об искусных приемах (механика); физика и ее подразделы,
метафизика и ее подразделы; гражданская наука и ее подразделы,
юриспруденция и догматическое богословие. Аль-Фараби в этом своем
трактате выделяет гражданскую науку, указывая, что она «изучает виды
действий и поведение, обусловленные волей; свойства, нравы,
врожденные качества и характеры, от которых происходят эти действия и
поведение; цели, ради которых они совершаются; какими они должны
быть в человеке, каким образом они должны располагаться в нем в том
виде, в каком они должны существовать в нем; способ сохранения их в
нем... Она разъясняет, какие из них (целей.— А. И.) являются
действительным счастьем, а какие воображаемым счастьем...» (98, 176).
Содержание так понимаемой гражданской науки известно нам из раздела,
посвященного воззрениям аль-Фараби.

Политика в системе
средневековых наук
Чистые Братья делят все известные им знания и умения, называемые
«науками», на три большие группы: во-первых, «науки, требующие
упражнения» *, к которым относятся: чтение и письмо, языковедение и
грамматика, умение считать и осуществлять операции, связанные со
счетом, поэтика и просодия, гадание по внутренностям птиц и
определение добрых предзнаменований, магия и заклинания, алхимия и искусные
приемы (прикладная физика), знание ремесел, наука о купле-продаже,
торговле, землепашестве и скотоводстве, наука истории; во-вторых,
«законоустановительные» — знание ниспосланного свыше откровения,
умение его толковать, знание пророческих преданий и деяний их
ближайших сподвижников, законоведение, знание о способах
«напоминания» людям о положениях законоустановления, умение произносить
проповеди, вести воздержанную жизнь и стремиться к единению с богом,
умение толковать сонные видения; в-третьих, «истинные философские»
науки, распадающиеся на четыре большие подгруппы — математические
науки, логические, физические, «божественные», или метафизические.
Каждая из подгрупп философских наук состоит из отдельных наук. Так,
физика состоит из знания телесных первопринципов, неба и мира (здесь
употреблено арабское название труда Аристотеля о «О небе» — Фи-с-сама
ва-лъ-алям), возникновения и уничтожения (также название труда Стаги-
На этой западноевропей
ской гравюре изображен
Ибн-Сина (в центре) в
обществе Галена и
Гиппократа. «Князем
лекарей» называли Авиценну
европейские ученые
средневековья. Неувядаемую
славу принес ему «Канон
врачебной науки» —
громадный медицинский
труд
* Некоторые
исследователи называют их
«практическими» (см., напр., 195,
295).

О А О г ИБН-СИНА: политика как теория
10^1 100 человеческой деятельности
* Именно это слово —
«перечень»,
«перечисление» (ихса')—вносит аль-
Фараби в название своего
труда, которое по-русски
должно звучать как
«Перечисление наук», а не
«Классификация наук».
рита), атмосферных явлений, минералогии, ботаники, науки о животных
(см. подробно 8, 7, 266 — 275. 195, 295—307).
По обоснованному суждению М. Диноршоева, тщательнейшим
образом разобравшего все варианты классификации наук Абу-Али Ибн-Сины,
«систематизация, субординация и установление взаимодействия и
взаимосвязи наук на основе их предмета изучения, безусловно, являются
непреходящим моментом учения Ибн-Сины о классификации наук» (114,
33). Разделив так называемые теоретические науки на физику, математику
и метафизику, Абу-Али попытался связать их в рамках некоего единства.
Так, в физику вошли восемь основных отраслей и семь ответвлений. К
основным отраслям философ-энциклопедист отнес общие принципы
природы, учение о небе и мире, учение о возникновении и уничтожении,
сведения о действии и претерпевании, минералогию и метеорологию,
науку о душе, ботанику, зоологию. Среди ответвлений оказались
астрология, алхимия, чародейство, знание заклинаний, врачебная наука,
физиогномика, толкование снов. Вторая часть теоретической философии—
математика включала в себя в представлении Ибн-Сины арифметику,
геометрию, астрономию, гармонию. Третья часть теоретической
философии у Абу-Али — это метафизика, или первая философия (см. 114, 33—41).
Но кроме этих классификаций, скорее напоминавших изменчивые
перечни * того, что изучали ученые в тот или иной период, арабо-
исламскими философами одновременно предпринимались также попытки
рассматривать научные дисциплины как взаимосвязанные и дополняющие
одна другую, представить их как систему знаний.
Эти попытки берут свои истоки в античной философии. Как известно,
Аристотель делил философию, эту науку наук, на теоретическую, цель
которой — знание ради знания, практическую, цель которой — знание
ради деятельности, и пойетическую (творческую), цель которой — знание
ради творчества. Теоретическую философию он подразделял на
физическую, математическую и так называемую «первую». К практической он
относил политику и этику, а к пойетической — риторику и поэтику. Логика
в его представлении была своего рода пропедевтикой — введением ко
всему комплексу наук.
С принципом такой классификации арабо-исламские философы могли
познакомиться через хорошо им известную «Никомахову этику». Известно
им было и разделение стоиками знания на три вида — физическое,
этическое, логическое (см. 78, 95).
Если же иметь в виду те конкретные классификации, которые мы
находим и у аль-Фараби, и у Ибн-Сины, то с необходимостью нужно
сделать вывод, что на арабо-исламских мыслителей немалое влияние
оказало упрощенное изложение того разделения наук, которое дает
псевдо-Плутарх. Это разделение приписывается им «Аристотелю, Теофра-
сту и вообще всем философам-перипатетикам». «Так,— разъясняет автор
приписываемого Плутарху сочинения «Мнения физиков»,— если [некто]
стремится знать, бесконечен ли мир и есть ли вне мира какое-то животное
или растение, то все эти его стремления являются теоретическими. Если
же этот стремящийся к знанию захочет узнать, как он должен поступать и
какой вести образ жизни, каким должно быть предводительство, как
должны устанавливаться законы, то все эти устремления будут ради того,

^ ИБН-СИНА: политика как теория
100/1о/ человеческой деятельности
дена одна из
многочисленных средневековых
иллюстраций к
апокрифической истории об
исцелении влюбленного
* Юханна Кумайр
опубликовал отрывки из
«Моральной политики» в
своей книге «Аль-Фараби»
(см. 159, 95 — 99). Мы не
обращаемся к содержанию
этого произведения,
приписываемого аль-Фараби,
из-за отсутствия
уверенности в правильности такой
атрибуции.
** Слово маданийя
образовано от мадина—
«город». «Городская
политика» тоже звучит не
очень привычно.
Этому разделению на теоретические и практические науки, или
искусства, следует, например, и аль-Фараби. Целью первых является
знание, целью вторых — действие. В первом случае человек приобретает
познания о мире, во втором — знание о том, что следует делать и как
приобрести соответствующие способности (см. 103, 31—33). Первая
группа наук, получившая название «теоретической философии»,
подразделяется на математику, физику и метафизику.
Аль-Фараби вводит новый и очень важный принцип деления наук на
теоретические и практические. Если первые занимаются «познанием
существующих предметов, на которые не распространяется человеческое
действие» (ЮЗ, 34), то вторые, практические занимаются изучением
предметов, «свойство которых таково, что на них распространяется
действие человека (курсив мой.— А. И.)» (там же).
6 раздел практических наук входят две группы: первые — это те,
которые регулируют человеческое общежитие, вторые — поведение
индивида (см. 103, 33; 35). Здесь очень важный пункт: практическая философия
оказывается наукой о должном в человеческом общежитии и поведении, а
то и другое оказываются деятельностью, зависящей от человека. Тем
самым практическая философия выводится за круг религиозно-
теологических спекуляций о боге — «промыслителе» мира,
осуществляющем свой постоянный контроль за жизнью людей.
Этот нерелигиозный подход к человеку и человеческому сообществу
виден более четко, если сравнить его с иным вариантом разделения наук,
например с тем, который давали Чистые Братья. В их классификации
политика (сийяса) попала в раздел метафизики наряду с такими
дисциплинами, как знание о творце мира и духовных сущностях, о душе, о
посмертном существовании (ма°ад).
Классификация наук Чистыми Братьями, несмотря на некоторые
непоследовательности, является хорошо продуманной. И нельзя
рассматривать как случайность то, что политика оказалась подразделом
метафизики, в окружении дисциплин, занимающихся нетелесным — творцом мира,
душой, ангелами и т. п. Чистые Братья поместили политику в такой
«духовный» контекст потому, что в их представлении человеческие
объединения имеют своим идеалом Духовный Град. Сильно огрубляя,
можно даже сказать, что они рассматривают политику как знание и
деятельность, имеющие целью посмертную награду человека.
Аль-Фараби разделяет земную и человеческую практическую
философию на две части. Первая, занимающаяся человеческим общежитием,
называется у него по-разному; главное наименование — «гражданская
политика» (сийяса маданийя). Вторая — это этика, и, если верить
ливанскому исследователю Юханне Кумайру, ей аль-Фараби посвятил специальное
сочинение—«Моральная политика» (Ас-сийяса алъ-ахлякийя)*. И если
авторство аль-Фараби в отношении этой книги еще нужно обосновать, то
не вызывает сомнений сама возможность того, что Абу-Наср написал
сочинения по обоим разделам практической философии—«гражданской
политике» и «моральной политике».
Непривычно звучит выражение «моральная политика». Впрочем,
ненамного лучше и «гражданская политика»**. Такое непривычное
словоупотребление связано со спецификой арабской лексики, нало-

^ Политика в системе
I? средневековых наук
Шн-Сина вошел в
фольклор арабских и
среднеазиатских народов как
мудрый врачеватель,
знаток тела и души
человека. Здесь
воспроизвело делается, и сами устремления будут практическими» (там же). И хотя
псевдо-Плутарх не разъясняет в подробностях принцип разделения наук
на теоретические и практические, очевидно, что первые — науки,
занимающиеся миром, а вторые — человеком как индивидом и родовым
существом. Вторым наукам присуще также долженствование.

ИБН-СИНА: политика как теория
10О/ 1оУ человеческой деятельности
ля покрыты заметками,
вопросами,
разъяснениями и дополнениями
читателей — владельцев
рукописи
Для выражения примерно (с поправкой на эпоху) того содержания,
которое мы вкладываем в понятие «политика», часть средневековых
арабоязычных мыслителей употребляла слово сийяса с определением,
например ас-сийяса аль-маданийя—«политика», или, как чаще всего
переводят это выражение на русский язык, «гражданская политика» )
Абу-Насра аль-Фараби. Чистые Братья в значении «политика»
использовали выражение сийяса аммийя, которое можно перевести как «публичная
политика», определяя ее следующим образом: это—«руководство (рийяса)
группами, например, руководство эмиров странами и городами, старост—
деревнями, военачальников — армиями и тому подобное» (8, 1, 274).
Наряду с таким словоупотреблением существовала, особенно в
«поучениях владыкам» (см. 119), тенденция к превращению слова
сийяса в общественно-политический термин, к закреплению за ним того
значения, которое, например, Чистые Братья вкладывали в рассмотренное
выше сочетания сийяса аммийя. И когда, скажем, Кудама Ибн-Джаафар
(см. 31, 438 и сл.) посвящал раздел своей книги «политической науке»
(ильм ас-сийяса), а Ибн-аль-Хатиб называл свое произведение «Макамой о
политике» (Макама фи-с-сийяса), то они были уверены, что читатель
правильно поймет слово сийяса—именно как «политика».
Однако окончательной терминологизации слова сийяса не произошло.
И в XI в. мы встречаемся с выражением сийяса аль-аджсам («уход за телом,
гигиена») в «Книге указания» аль-Муради (см. 72, 75), а автор XIII в.
Ибн-ар-Раби обогащает понятийный ряд новыми значениями, перечисляя:
сийяса ан-нафс («владение собой»), сийяса аль-бадан («гигиена»), сийяса
аль-хасса («управление приближенными»), сийяса аль-джумхур
(«управление простонародьем»), сийяса аль-хуруб («ведение войн») (см. 12, 139—144).
Более того, не исчезло окончательно и значение «уход за скотом»; такое
словоупотребление мы обнаруживаем в произведении XIII в., далеком от
животноводства,— в книге «Венец вероучительных догматов, или
Минерал, приносящий пользу» йеменского исмаилита Али Ибн-Мухаммада
аль-Валида (ум. в 1215 г.) (см. 10, 151).
Таким образом, в течение всего средневековья слово сийяса
истолковывалось самым различным образом. С одной стороны, этим словом
обозначались те явления, которые мы в настоящее время называем
«политикой». С другой стороны, это слово использовалось для
обозначения разных, если не всех, аспектов целенаправленной человеческой
деятельности.
После этого экскурса в историю арабской общественно-политической и
научной лексики нас не удивит то различение всех знаний, которое мы
находим в одном из произведений Ибн-Сины, где он говорит просто о
«науке» (ильм) и «политике» (сийяса), подразумевая под первой
теоретические знания, а под второй — практические знания и основанную на них
деятельность (см. 49, 594).
Но рассмотрим его классификацию наук более подробно, тем более что
он посвятил этому вопросу специальный трактат. В трактате «0
классификации рационалистических наук» Ибн-Сина определяет
«мудрость» (хикма), или, что для него одно и то же, рациональные науки, как
«подготавливающие к величайшему счастью в горней жизни» (47, 581).
Мудрость-хикма делится на две большие части — теоретическую и практи-

Политика в системе
средневековых наук
Почти все арабо-
исламсше филосодЗы
прославились и в
качестве врачей. Медицина
свидетельствовала о
практической ценности
философии, раздел
которой составляла. Слева:
шюстрация из
трактата по одЗтальмоло-
гии. Справа: первая
страница одного из
манускриптов десятой
части третьей книги
«Канона врачебной науки»
Ибн-Сины. Каждая ее
часть, как и в других
представляющих
ценность рукописных
книгах, открывается «унва-
ном»—яркой цветной
заставкой. Широкие по-
жившеи свои отпечаток на сами представления о политике.
В течение всего периода средневековья арабское слово сийяса и другие
производные от корня с — у — с употреблялись в отношении различных
объектов. Вот достаточно репрезентативный текст X в.— отрывок из
«Трактатов» Чистых Братьев. «Знай,— писали они,— что тело ведомо
(масус), а душа ведуща (са'ис). Если душа натренирована в управлении
своим телом (сийяса джасад) так, как это требуется, то она может управлять
(сийяса) семьей, слугами и рабами. Тот же, кто справедливо управляет
своей семьей, может управлять и своим племенем. А тот, кто управляет,
как требуется, своим племенем, может управлять (ясус) и населением
целого города» (8, 3, 48). Добавим, что в IX в. употреблялось и такое не
привившееся в языке выражение, как сийяса аль-алям («мировая
политика»), под которым подразумевалось божественное управление делами мира
(см., напр., 78, 126). Все значения слова сийяса восходили к первичному —
«ухаживать за скотом». Выстраивался следующий понятийный ряд: сийяса
ад-дабба («уход за скотом»)— сийяса аль-бадан («уход за телом, гигиена») —
сийяса аль-манзиль («домоводство»)— сийяса аль-мадина («городское
управление»).

Стремление к социальному идеалу
как истинная человечность
* Здесь, по-видимому,
ошибка переписчика.
** В «науку об управлении
городом» (соответствует
•гражданской политике»
аль-Фараби) Ибн-Сина
включает вопросы
пророчества, но этот круг
пробам связан с
установлением закона, необходимого
человеческому
сообществу. Пророк или человек,
которого так именуют, и
является установителем
закона.
ческую философию. Теоретическая философия подразделяется на три
главные науки, внутренний состав которых был рассмотрен выше,—
«низшую», или физику, «среднюю», или математику (ильм рияди),
«высшую», или метафизику. Теоретические науки имеют целью Истину.
Цель же практических наук—это Благо, именно они дают правильное
мнение, позволяющее достичь эту цель (см. 47, 582). «Устроение
человека», как выражается Авиценна,— в этом состоит задача практических наук.
«Человек» практической философии — это и индивид, и родовой
человек. Поэтому практических наук, занимающихся «устроением
человека», несколько. Прежде всего это наука, «из которой известно, каким
должен быть нрав человека и его действия, чтобы его жизнь, как первая,
так и другая, была счастливой» (47, 583). Вторая занимается «устроением
жилища, общего для него (человека), его супруги, его детей и тех, кем он
владеет,— таким образом, чтобы оно было организовано и способствовало
приобретению счастья [его жильцами]» (там же). Наконец, есть третья
наука, которая трактует «о видах политик, предводительств, городских
объединений — как добродетельных, так и дурных,— о том, как
осуществляется каждый их вид, как исчезает и как превращается [в другой]» (там
же).
Первая наука, отмечает Авиценна, изложена в «Никомаховой этике»,
вторая — в книге некоего Аруниса «Об устроении жилища», третья — в
«Книге Аристотеля и Платона о политике» *. Имеющие отношение к
третьей, политической науке вопросы пророчества и законоустановления
излагаются «в двух книгах о законах», под которыми Абу-Али
подразумевает, по-видимому, «Законы» и «Послезаконие» Платона.
В произведении «Книга знания» (Даниш-намэ), написанном на родном
языке мыслителя — дари (таджикском), Ибн-Сина сохраняет тройственное
деление практической части философии, изменяя порядок следования
наук. Он пишет, что «поскольку человек бывает или в отдельности, или в
сообществе, а сообщество бывает или между членами семьи, или между
земляками, то и практическая наука должна разделяться на три вида:
первая — наука об управлении (арабское сийяса.— А. И.) городом,
вторая— наука об управлении домом, третья — наука об управлении самим
собой» (50, 103—104).
В своей классификации наук Абу-Али сознательно подключается к той
традиции, которая рассматривает социально-политическую деятельность
людей как чисто человеческую и от людей зависящую, а следовательно,
независимую от сверхъестественных вмешательств в разной форме **. Еще
одним подтверждением именно такого отношения Ибн-Сины к
«политике», или практическим наукам, является и то, что не они а науки
теоретические занимаются вопросами счастья после смерти (50, 103).
СТРЕМЛЕНИЕ
К СОЦИАЛЬНОМУ
ИДЕАЛУ КАК
ИСТИННАЯ
ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
Исследователи справедливо отмечают, что в научном наследии Абу-Али
Ибн-Сины отсутствуют социально-политические трактаты, сравнимые с
трудами Абу-Насра аль-Фараби (см. 124, 122. 136, 101). Некоторые из них
стремятся объяснить сравнительно небольшой интерес Ибн-Сины к
социально-политической проблематике конкретными событиями,
происходившими в средневековом арабо-исламском мире. Отмечается, что «ко
времени Ибн-Сины политическая жизнь мусульманского Востока (опыт

Стремление к социальному идеалу
как истинная человечность
Представление о работе
средневековых арабо-
шамских аптекарей и
медиков дает эта
миниатюра, взятая из
выпущенного в XIII в. в
Багдаде варианта книги
«Лекарственные
вещества», написанной
греческим медиком Диоскори-
дом в правление Нерона
(I в.)
дя из социальной природы человека. «Что же касается одинокого
человека,— пишет Абу-Али,— то если бы не существовало никого другого,
кроме него самого и кроме того, что есть в природе, то он бы погиб или же
условия его существования были бы крайне тяжелыми» (51, 472—473).
Человек нуждается в чем-то большем, чем то, что есть в природе,
например в приготовленной пище, готовой одежде. А то, «что существует
в природе из пищи, не сделанной искусственным путем, конечно, не может
удовлетворить его. ...И то, что есть в природе из вещей, которые могут
служить одеждой, то они нуждаются в том, чтобы быть изготовленными по
форме и качеству с тем, чтобы человек мог надеть их» (51, 473). Поэтому-то
человек должен заниматься какими-то видами хозяйственной
деятельности, в ходе которой он изменяет природные вещи для того, чтобы они
удовлетворяли его потребности. Хозяйственная деятельность должна быть
коллективной и предполагает разделение труда. «Человек,— заключает
Ибн-Сина эту линию своих рассуждений,— будучи одинок, не может
получить самостоятельно все то, в чем он нуждается,— этого он достигает
лишь благодаря обществу, причем таким образом, что, например, кто-то
печет хлеб для такого-то, такой-то ткет ткань для такого-то, такой-то

построения нового общества Фатимидами — династией, ставшей во главе
образованного ею халифата с центром в Каире) продемонстрировала
утопичность мечтаний о создании «образцового города» по моделям,
подобным той, которую разработал аль-Фараби» (136, 101).
Все это, однако, не означает, что Абу-Али совершенно игнорировал
проблемы общества и власти. В его энциклопедическом творческом
наследии есть ряд произведений, посвященных практической философии,
т. е. политике. Некоторые из них считаются утраченными (до сих пор не
обнаружены известные по названиям книги «О счастье» и «О достижении
счастья», «О божественной политике», а также «Ведение дел, связанных с
войском, мамелюками, воинами, их провиантом и взиманием
государственных налогов»*—книга, написанная им для правителя Хамадана
Шамс-ад-Даули), но среди дошедших до нашего времени есть сочинения,
затрагивающие интересующие нас темы. Реконструировать взгляды
Ибн-Сины представляется возможным в результате анализа таких его
произведений, как «Книга исцеления», «Книга знания», «Книга спасения»,
«Трактат об обосновании пророчеств» и некоторых других.
Ибн-Сина объясняет существование человеческого объединения исхо-
Ибн-Сина впервые ввел в
медицинскую практику
многие ранее не
применявшиеся растения.
Вторая книга его
«Канона медицинской
науки» посвящена
фармакологии, в ней дается
информация о сборе,
хранении и использовании
лечебных трав
* Название книги дается в
переводе А. В. Сагадеева.

ИБН-СИНА: политика как теория
140 человеческой деятельности
* Это слово употреблено
здесь не случайно. Речь
идет о передаче
социальных норм поведения через
язык.
доставляет вещи для такого-то из других стран, а такой-то дает ему взамен
что-нибудь свое» (там же).
Но Абу-Али не останавливается на этих совершенно верных констата-
циях. Совместное хозяйствование — это первый, но не единственный
элемент социальности человека. Ибн-Сина делает ряд оригинальнейших
дополнений к этому тезису. Второй признак социальности — это язык как
система знаков. Человеческое общежитие предполагает взаимопонимание.
Подходящим средством для знакового выражения каких-то человеческих
состояний оказались звуки, способность издавать которые человек
получил от природы. Здесь он подобен животным, которые издают звуки,
чтобы сообщить друг другу о своих состояниях. Но существенно и
различие между человеком и животными. Звуки, издаваемые животными,
инстинктивны и выражают состояния животных в общем виде,
недифференцированно. Что же касается тех состояний, устремлений, которые
присущи человеку, то они «почти беспредельны». Поэтому невозможно,
чтобы для обозначения каждого из этих, почти бесчисленных, состояний и
устремлений существовало также практически бесконечное количество
соответствующих звуков. Звуки, издаваемые людьми, Ибн-Сина
рассматривает как набор конвенциональных («существующих путем
установления») знаков, образующих «многочисленные сложные сочетания», которые
могут выразить бесконечное количество ситуаций (см. 51, 473—474). Из
этого проистекает важный вывод о возможности передачи социального
опыта через знаки языка, благодаря чему индивид не оказывается
обреченным на прохождение обучения жизни самостоятельно.
«Следовательно, можно полагать, что кто-то может узнать о чем-то, не нуждаясь в
том, чтобы воспринимать это непосредственно...» (51, 473).
Далее, еще одним признаком социальности, отличающим человека от
животных, является наличие норм поведения. «В обществе человеку
свойственно для своей пользы обращать внимание на то, что в
совокупности действий, которые должны были бы быть сделаны, имеются
поступки, которые не следует совершать. Это он познает в детстве и
воспитывается на этом, а затем он привыкает слышать*, что он не должен
совершать эти поступки, пока наконец это убеждение не станет для него
естественным. А другие поступки являются противоположными этим.
Первые называются плохими, а вторые — хорошими» (51, 474). Ибн-Сина
отличает поведение человека в соответствии с принятыми нормами от
инстинктивного поведения животных.
Нормы общежития являются чисто человеческим установлением,
противоположным в своей сущности инстинктивному («природному»)
поведению животных: люди как бы «уславливаются» о том, что такое
безобразное, прекрасное и дозволенное в человеческом поведении (см. 51,
475; 476).
Людям свойственна также разумность. Ибн-Сина указывает, что
«человек обладает способностью ко всеобщему воззрению и способностью
к размышлению об отдельных вещах: должен ли он делать или не делать
то, что полезно или вредно, является ли это красивым или безобразным,
хорошим или плохим» (51, 476). Поэтому люди «уславливаются» не о
любых вещах в отношении должного, а о тех, которые являются
результатом рационального познания действительности.

Идеальный правитель —
пророк или философ?
Наконец, социальный человек Ибн-Сины отличается от всех
живых существ предвидением. Жизнь животных связана только с данным
моментом, и то, что удалено от данного момента, для них не существует.
Абу-Али полагает, что у таких животных «из способностей готовиться к
будущему имеется лишь одно врожденное свойство чувствовать,
благоприятно ли для них данное последствие или не благоприятно» (51, 475).
Человек же размышляет о будущих делах и принимает соответствующие
решения, представляя себе возможные последствия, ближние и дальние,
своих поступков и действий. Другими словами, социальность человека
заключается и в том, что у него есть некий проект будущего состояния
социума, ради которого человек совершает одни действия и отказывается
от других. Человек характеризуется, в отличие от всех других живых
существ, тем, что Ибн-Сина называет надеждой (см. там же).
Поэтому, наверное, Абу-Али и считает, что стремление к созданию
идеального человеческого объединения, которое он называет
Справедливым Градом, является условием осуществления истинной человечности
как таковой (см. 55, 12).
ИДЕАЛЬНЫЙ
ПРАВИТЕЛЬ —
ПРОРОК
ИЛИ ФИЛОСОФ?
В «Книге исцеления» Абу-Али описывает того, кто должен управлять
человеческим объединением. «Такой человек, коли объявится, должен
устанавливать людям в отношении их дел законы по велению, согласию и
внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным Святого
Духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено
оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единосущий
творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит
подчиняться... Ему не следует обременять их сведениями о всевышнем
Аллахе сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный»
(цит. по: 134, 182). В нескольких своих трактатах Ибн-Сина называет его
«пророком», и может сложиться впечатление, что наш философ излагает
традиционную исламскую точку зрения на проблему власти.
Но анализ его произведений показывает, что представления Абу-Али
об идеальном правителе не совсем совпадают с исламскими.
Двигаясь в русле восточноперипатетической традиции, Ибн-Сина
классифицирует людей в соответствии с их способностями воспринимать
умопостигаемые формы. В самом низу находятся люди, которым
недоступны умопостигаемости — ни те, которые связаны с материей, ни те, которые
являются отвлеченными сами по себе и содержатся в Деятельном Разуме.
На самой верхней ступени находятся люди, которым дано воспринимать
умопостигаемости непосредственно (см. 49, 593). В «Книге знания» он
описывает таких людей, или «великих пророков» следующим образом:
«Они знают мыслимое без помощи учителя и грамоты, только догадкой и
посредством связи с миром ангелов. Они постигают наяву положения
тайного мира путем мышления и получают откровение. Откровение
является связью между ангелами и человеческой душой...» (50, 228).
Свойство души,. позволяющее осуществить все это, Ибн-Сина называет
«видом пророчества» или «непогрешимой (священнической—кудси)
способностью» (см. 51, 506—507). Именно обладающий способностью
пророчества и должен быть главой всех людей, считает Абу-Али, так как
«всякий достойный (фадиль) господствует над менее достойным (муфад-

.... ИБН-СИНА: политика как теория
144/ 14.Э человеческой деятельности
* Здесь Ибн-Сина, по-
видимому, передает
некоторые положения
апокрифических произведений —
«Послания Платона
Аристотелю» и «Послания
Аристотеля Платону».
даль) и предводительствует ему. Таким образом,— заключает он,— пророк
[должен] господствовать и предводительствовать всем разрядам [людей],
которые он превосходит по достоинству» (49, 594). «...Среди людей,—
пишет Ибн-Сина,— может оказаться человек, чья душа имеет такую
чистоту и так тесно связана с началами разума, что он будет
воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким
образом, формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются
в душе этого человека сразу или почти сразу...» (51, 506).
Непосредственно воспринимают умопостигаемые формы,
содержащиеся в Деятельном Разуме, и могут в соответствии с этой постигнутой ими
Истиной направлять человечество люди особого рода. Каждый из них как
бы един в двух лицах: он и философ, и пророк. В качестве примера
Ибн-Сина перечисляет некоторых «величайших философов и пророков
греческих» — Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля (см. 49, 595).
Именно такой философ-пророк и должен быть правителем идеального
человеческого объединения — Справедливого Града. Благодаря контакту с
Деятельным Разумом он знает Истину, и здесь он философ. Но, обращаясь
к людям, которым недоступны умопостигаемости, он должен дать им
представление о существовании единого и всемогущего творца, становясь
тем самым пророком религии. Это представление должно внушить массе
(джумхур) впечатление величия Закона, основанного на постулируемом
величии творца. Ведь «для сотрудничества необходимы Закон и
Справедливость, для Закона и Справедливости нужен законоустановитель.
утверждающий Справедливость» (55, 12). К массе нужно обращаться на
языке понятных ей подражательных образов, чтобы «дать им (людям —
А. И.) общий намек на Истину» (55, 11). Речь идет о том, чтобы
философ-пророк донес Истину до массы «в тех выражениях, которые
принесут благо чувственному миру посредством политики, а мир\
умопостигаемому — посредством науки» (49, 594). В философе-пророке
реализуется, таким образом, единство теоретических знаний («наука» по
классификации Ибн-Сины) и практической деятельности («политика»).
Само истинное знание предстает в двух ипостасях. С одной стороны,
есть знание эзотерическое, тайное, доступное только философам, с
другой — знание экзотерическое, предназначенное для простонародья.
Абу-Али полагает, что именно это разделение завещали людям мыслящим
и постигающим Истину древние философы-пророки. Они, отмечает
Ибн-Сина, «в своих книгах пользовались символами и намеками, за
которыми сокрыли свои (философские.— А. И.) тайны» (49, 595). Как
считает Абу-Али, «Платон порицал Аристотеля за то, что тот
распространял мудрость и демонстрировал знание» (там же). И Аристотель ответил
якобы на эти укоры: «Хоть я и сделал это, но оставил в моих книгах много
пробелов, и их дано восполнить только немногим из ученых и разумных»
(там же) *. Следовательно, философ-пророк, являющийся правителем
идеального человеческого объединения, должен ограничить знание
Истины кругом себе подобных, к простонародью же обращаться на языке
таких символов, доступность и адекватность которых продемонстрировав
религия.
На этом основании часть исследователей творчества Авиценны
говорит о «двойственности» этого философа. Существовало произведение

ИБН-СИНА: политика как теория
человеческой деятельности
Ибн-Сины, которое до сих пор не обнаружено,— Китаб алъ-хикма
алъ-ишракийя. Название трудно перевести. Есть перевод «Философия
восточных», встречается и «Восточная философия». Кое-кто передает
название как «Философия восточников». А целая группа исследователей
считает, что название книги не имеет отношения к Востоку и означает
«Философия иллюминизма». Эти споры имеют причиной не только
неоднозначность слова ишракийя, но и то, что содержание книги
неизвестно: сохранилась только малая часть этого труда под названием
«Логика восточников». Быть может, и не стоило бы придавать такое
большое значение этой книге, если бы не одно обстоятельство. В
некоторых своих сочинениях Ибн-Сина утверждает, что «Книга
исцеления» была написана им, чтобы удовлетворить интерес читателей к
перипатетизму, а для себя и своих последователей он и сочинил книгу
Китаб алъ-хикма алъ-ишракийя. Эту же мысль высказывает и Ибн-Туфейль
во вводной части своего трактата. «Содержание идей Аристотеля,— пишет
он,— позаботился изложить шейх Абу-Али. В своем сочинении
«Исцеление» он держался пути его философии и показал в начале его, что истина,
по его мнению, не в нем и что он написал его, только следуя учению
перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен
взять сочинение его «О восточной философии»» (56, 334), Египетский
историк философии Мухаммад Али Абу-Райян считает, что Абу-Али, с
одной стороны, был философом-перипатетиком, с другой — все в большей
степени переходил на позиции исламского мистицизма (см. 163, 467 —468).
Подобной позиции придерживается и ливанский историк философии
Джамиль Салиба в своем специальном исследовании «Теория счастья у
Ибн-Сины» (см. 165, 133).
Некоторые историки философии насчитывают около тридцати
«мистических» трактатов в наследии Ибн-Сины (см. 163, 529).
Немало оснований для того, чтобы его рассматривали как мистика, дал
сам Ибн-Сина. Так, в «Указаниях и наставлениях» он говорит о том, что
«мистик (ариф) стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего
иного взамен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи»
(54, 367). В этих словах — одно из представлений Ибн-Сины о счастье.
Несколькими страницами раньше он пишет, что «праведные мудрецы,
освободившиеся от нечистых плотских пороков и отделившиеся от
суетных забот, проложат себе путь в мир святости и счастья, обретут
высочайшее совершенство и достигнут наивысшего наслаждения...» (54,
364). Самое же главное, пожалуй, заключается в том, что для Ибн-Сины
был характерен «двойной» язык. Он говорит о постижении философом
Деятельного Разума и свободно переходит от этой линии рассуждений к
другой — о божественном откровении, которое через посредство ангелов
получает человек, обладающий пророческими свойствами. Но
двойственность эта мнимая: две линии его рассуждений слиты воедино ради
выполнения конкретной задачи, имеющей прямое отношение к обществу.
Стремясь сконструировать идеальное, образцовое человеческое
объединение, он соединяет теоретическую и практическую части философии,
обращается к одним (хасса-«элита») на языке философии, к другим
(амма-«простонародье») с использованием ряда религиозных терминов и
понятий. Эзотеризм и экзотеризм не противостоят один другому, а

Идеальный правитель —
пророк или философ?
Суфизм (исламский
мистицизм) представлял
собой путь (тарика),
следуя по которому за
наставником (шейхом,
пиром) послушник (мюрид)
может познать Аллаха
в его истинности. На
средневековой
миниатюре изображен суфийский
шейх, возглавляющий
шествие своих
приверженцев

ИБН-СИНА: политика как теория
14о/ 14У человеческой деятельности
являются взаимодополняющими. Воплощением синтеза
разнонаправленных и в определенном смысле противоположных тенденций
(теоретическое и практическое, «элитарное» и «массовое», рациональное и
мистическое, эзотерическое и экзотерическое) становится у Ибн-Сины правитель
его Справедливого Града — философ-пророк.
О СПРАВЕДЛИВОМ В рамках социально-политической концепции Ибн-Сина исходит из того,
ГРАДЕ что ЛЮдям свойственно постоянно забывать законоустановления пророка.
Необходимо ритуальное напоминание — повторение установлений
религии, чтобы этому забвению воспрепятствовать. В период после смерти
пророка — основателя Града «в обряды поклонения должны быть
включены вещи, которые связаны с преемником [пророка] и привлекают людей к
его возвеличиванию» (55, 23). Конечной целью для Ибн-Сины в его
рассуждениях о религии является поддержание существования Града.
Существованию и функционированию Справедливого Града должно
также способствовать и разделение его жителей на три «части»:
«устроителей» (мудаббирун), «ремесленников» (сунна'), «стражников» (хафа-
за). Законоустановитель «должен назначить в каждом из этих разрядов
главу, за которым следуют другие главы, и так далее, пока он
(разряд.— А. И.) не закончится самым низким из людей. В Граде,—
продолжает Абу-Али,— не должно быть ни одного человека без дела и
определенного места. Каждый должен приносить пользу» (55, 17).
Впрочем, к этим трем «частям» в духе Платона Ибн-Сина добавляет
еще одну группу, мысли о которой были подсказаны ему реальностью
средневекового арабо-исламского общества. «Должны,— пишет он,—
существовать люди, служащие другим. Таких и нужно принуждать к
услужению жителям Справедливого Града. К ним относятся и те, кто далек
от восприятия добродетели. Это — рабы по природе, такие,— считает
Ибн-Сина,— как тюрки и негры, одним словом, те, кто происходит из
неблагородных климатов» (55, 24),
В концепции Ибн-Сины особая роль отводится браку, который он
называет «лучшей основой» Справедливого Града. Соответственно в
Граде должны порицаться и всячески наказываться любые формы
прелюбодеяния. Вопреки традиции, идущей от «Государства» Платона,
Ибн-Сина подчеркивает: брак есть «первое, что нужно определить
законом». Он должен осуществляться явно, чтобы не возникало сомнений
относительно происхождения и родственных связей человека и
соответственно имущество наследовалось беспрепятственно и точно. Брак должен
быть прочным и не расторгаться в состоянии вспыльчивости. (В
соответствии с исламским правом брак считается расторгнутым, если муж
трижды произнесет соответствующую довольно краткую формулу.)
Главное для Ибн-Сины в том, что единственно брак гарантирует любовь между
супругами, которая укрепляет отношения и связи в Граде. Ведь любовь,
как он считает, зарождается из симпатии, симпатия из привычки,
привычка из совместного проживания.
Правда, рассуждения Ибн-Сины о взаимоотношениях мужчины и
женщины в браке представляют собой наименее оригинальную часть его
проекта Справедливого Града. В соответствии с традиционными
исламскими установками он приписывает женщине умственную ущербность и

О Справедливом Граде
подверженность страстям; ей предписывается ходить закрытой от чужих
глаз и не заниматься делами, требующими широкого общения с
посторонними; ей строго предписывается иметь только одного мужчину
(мужа), мужчина же может иметь нескольких жен при условии, что он в
состоянии удовлетворить все их обоснованные потребности (см. 55,
20—21).
Жителей Града связывают отношения сотрудничества и обмена.
Поэтому за всякое получаемое благо житель должен предоставить другому
жителю какой-то эквивалент, будь то вещь, польза или просто добрая
память. Поэтому должна вестись борьба вплоть до физического
уничтожения против неработающих и живущих за чужой счет. (Естественно, речь
идет о тех, кто в состоянии заниматься трудовой деятельностью. Калеки,
больные, а также не занимающиеся производительным трудом стражи
содержатся на средства общинной кассы, в которую идут налоги, штрафы,
военные контрибуции.) Налагаются запреты на любую антиобщественную
деятельность: на «искусства», приводящие к перемещению благ, услуг или
имущества из одних рук в другие без соответствующей компенсации; на
«искусства», которые приводят, как выражается Ибн-Сина, к «антипользе»
(например, обучение воровскому ремеслу); на «искусства», приносящие
человеку, занимающемуся ими, пользу без участия в совместном труде
горожан (например, предоставление денег в рост под процент—лихва)
(см. 55, 18—19).
Поскольку «существование такой личности, как пророк, не столь
часто» (55, 12), встает вопрос о наследовании власти в Граде. Здесь
Ибн-Сина также идет по пути, проторенному исламским законоведением.
Он говорит, что «Законоустановитель должен обязать подчиняться тому,
кто ему унаследует» (55, 22). Первый способ определения преемника
заключается в выражении согласного мнения по этому вопросу
сподвижников пророка-основателя. При этом избираемый преемник должен быть
разумным, благородного нрава, смелым, воздержанным и умелым
устроителем общественных дел. Ему предписывается также хорошее знание
законоустановления, оставленного пророком. Его избрание должно быть
одобрено всеми жителями. Второй способ определения преемника
представляет собой текстуальное указание пророка на своего «халифа»
(букв.—«того, кто наследует»). Сам Ибн-Сина отдает предпочтение
второму способу, что может быть свидетельством его шиитских (исмаилит-
ских) симпатий: концепция текстуального указания преемника была
именно шиитской и противопоставлялась суннитской системе «выбора»
халифа.
Особо рассматривает Абу-Али вопрос о притязании на преемство
пророку-основателю со стороны человека, обладающего силой или
богатством. «Все жители города,— заявляет он,— должны пойти против
него войной и убить его» (там же). Здесь мы видим некоторую зависимость
Ибн-Сины от исламского законоведения. По-видимому, он выражает свое
мнение, более четкое и полное свидетельство о котором мы находим у
факиха Абу-ль-Хасана аль-Маварди в его книге «Облегчение
рассмотрения и ускорение триумфа» (см. 65, 31а—32Ь). Правда, этот суннитский
законовед в отличие от Авиценны считал, что если пришедший к власти
правитель, использовавший силу, удовлетворяет требованиям управления

ИБН-СИНА: политика как теория
151 человеческой деятельности
общиной, то его власть становится «державой приобретенной
законности». Ибн-Сина же полагает, что только добродетели (смелость,
воздержанность, мудрость, справедливость) дают человеку право стать
правителем Справедливого Града и, быть может, «султаном земного мира» (см. 55,
26—27).
Справедливый Град Ибн-Сины — развивающееся социальное
образование. Законы, регулирующие отношения между людьми, должны
изменяться, так как возникают ситуации, не предусмотренные Законоуста-
новителем. Здесь свою роль должно сыграть свободное суждение,
основанное на знании исходного Закона (иджтихад).
Несомненно, Абу-Али в проекте своего Града во многом находился под
влиянием аль-Фараби. Но значительно и влияние на него ислама,
исламских установлений. Однако Ибн-Сина высказал ряд оригинальных
мыслей (например, о философе-пророке), которые получат развитие в
творчестве других философов, особенно Ибн-Рушда.

ибн-бдцжа:
добродетельный
одиночка
в порочном
городе

1 К. О / 1 С *5 ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1Эа/1ЭО в порочном городе
испытлние
[Эпизод
седьмой,
1138 год]

ИСПЫТАНИЕ
[Эпизод четвёртый, 1138 г.]
«...Жизнь, которую веду, тебе известна, мне грозит опасность. Может случиться, что не
встречусь с тобой, хотя в душе моей сильно желание обсудить разные дела — не всякие,
конечно, но самые настоятельные и нужные... Быть может, я и смогу повстречаться с
тобой. Пока со мной мое тело, я верю во встречу: ведь у меня есть органы, посредством
которых передвигаюсь. Но стоит им покинуть меня, и не станет никакого движения — ни
сущностного, ни акцидентального. Что же делать? Если суждено будет мне расстаться со
своим телом прежде, чем увижу тебя, то ты все равно можешь со мной встретиться. ...Если
придет тебе в голову повидаться со мной, то я направлю тебя и всякого, кто внемлет этим
словам, будь он из наших братьев или из тех\ кого еще принесет время, взрастит
злосчастный век. И всякий, кому дан такой талант, кому случилось так думать,— тот из
братьев наших, как мы — братья бывших прежде предков наших. Но под предками разумею
не тех, кто породил тела наши, а тех, кто породил наши души...» (23, 113—115).
Ибн-Баджа еще раз перечитал начало своего «Прощального послания». Даже если он
ничего больше и не напишет своему другу и ученику—Абу-ль-Хасану Али Ибн-аль-Имаму, то
и этого будет достаточно перед испытанием. «Послание» — не послание, а целый трактат.
Пусть и станут эти листки и письмом, и трактатом... И завещанием.
Ведь предстоит ему испытание такое, что если бы и рассказал кто раньше, то не поверил
бы. Но никто и не рассказал бы: ведь крепка тайна, сурово наказание. Уже несколько веков
среди лекарей Феса есть такое правило тайное. Если кто пожелает заняться лекарским
искусством — приезжий ли, местный,—может он это делать некоторое время. Но
присмотрятся к нему и устроят ему испытание.
Необычно оно. В честь новичка в коллегии исцелителей устраивают лекари обед
обильный, с яствами тонкими, напитками чудными, фруктами дивными. И—трудно сразу
поверить! — в еде или питье яд ему подают! Знает то человек, не знает только, когда он
тот яд проглотит — с мешуей ли, с кофием ли эфиопским. Немало было таких, что Фес
покидали поспешно, испытания убоявшись. Другие куска не смогли проглотить, глотка
сделать — горло удавкой страха стянуло — и ушли с позором.
Но принять этот медленно убивающий яд — только начало. Самое главное — впереди. По
обычаю, пройдет обед за ученой беседой, и потом только скажет глава коллегии, какой состав
того яда и как он приготовлен. И останется времени испытуемому до захода солнца. Он
должен успеть найти противоядие. Составит, примет и исцелится — слава ему, значит,
может он и других исцелять, а нет — так, видно, плохой он был лекарь, да смилостивится
над ним Бог! Доступно задачу решить ученому, ведь вся коллегия через это прошла. Потому,
наверно, и славятся врачеватели фесские во всей Исррикии и Андалусии.
...Все дни до испытания Ибн-Баджа провел за книгами. Рецепты ядов и противоядий
вертелись в голове, как мельничный жернов. В них входили и зерна белены голубоцветной, и
мандрагора, и опиум, и сушеная железа бобра, называемая у дуранков «кастореум», и дурман, и
агар-агар, и даже толченый рог единорога и пепел сожженного савана...
...Долго потом вспоминали фесские лекари о самообладании Абу-Бакра. Недаром говорят
мудрецы: «Только тот, кто умеет управлять собой, достоин управлять другими». Видно,
хорошим визирем был Абу-Бакр: Вспоминали они и то, как он поел с аппетитом, но
аккуратно, показав свою воспитанность. И то, как рассказал о смерти от цикуты древнего
мудреца по имени Сукратис*, сказавшего: «Препоручаю себя Тому, кто принимает души
* Сократ.

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
154/155 в порочном городе
мудрецов!» И то, как внимательно выслушал главу коллегии, сообщавшего состав яда,—за
калам не схватился, все сохранил в памяти. И никто не сомневался, что в Фесе появится
новый член коллегии лекарей.
Потому-то на другой день лекари «закусили палец удивления», когда, собравшись
встретить живого Абу-Бакра, увидели вместо него слугу, принесшего весть нежданную и
печальную.
Обливаясь слезами, сумел он-таки сбивчиво рассказать, как, вернувшись домой из
собрания, взялся было Ибн-Баджа за книги, склянки с порошками и мазями, травы и
настойки. Но в дверь постучали — в соседнем доме приезжий купец занемог, от боли корчился
и криком кричал, взывая к божьему милосердию. Не хотел их слуга впускать, к другим лекарям
отсылал, но соседи, прослышав о славе врачебной Ибн-Баджи, и слышать ничего не хотели.
Да и сам хозяин, шум услышав, из комнат вышел.
Расспросив пришедших, взял Ибн-Баджа какие-то снадобья и отправился со слугой к
соседям. Не скажет слуга, что делал Ибн-Баджа, но долго у ложа купца оставался. И видели
все, как, обильный пот вытирая со лба, все поглядывал он в приоткрытую дверь на течь от
колодца, что всё удлинялась. Полегчало купцу — поспешил он к себе. Там стало плохо ему
почему-то, и покинула душа своего хозяина, грудью на книги упавшего, коими стол был
завален.
Пришел тут и восставший с одра недуга купец и восславил коллегию фесских врачей и
Ибн-Баджу — целителя из целителей.
И долго еще спорили лекари, почему умер Ибн-Баджа. Кто говорил, что не смог он найти
против яда средство — как ни крути. Кто утверждал, что гордыня его обуяла — думал, что
времени хватит на все, что все он успеет. Кто вопрошал в секрете: тот ли состав был
Ибн-Бадже указан? Все соглашались на том, что судьбы не минуешь...
СВЯЗУЮЩЕЕ Об Абу-Бакре Мухаммаде ибн-Яхйе Ибн-ас-Саиге, прозванном Ибн-
ЗВЕНО Баджа*, известно весьма мало. Родился он около 1082 г. в Сарагосе, жил в
Севилье, Гренаде. Был визирем в период правления Альморавидов. Умер
* и имя, и прозвище ибн- он в 1138 г. в Фесе, где, как указывает единственное историческое
свидетельство, был отравлен своими коллегами — врачами (см. 63, 406).
Сарагоса (Саркаста), Севилья (Ишбилийя), Гренада (Гарната)—уже
одни только географические названия говорят о том, что во всемирной
философской драме произошла смена декораций, начался новый акт.
Действительно, дальнейшее изложение будет посвящено мыслителям,
действовавшим преимущественно в Магрибе — на Западе арабо-
исламского мира.
В середине VIII в., некоторое время спустя после победы Аббасидов,
Андалусия, или, как ее еще иначе называют в некоторых исследованиях,
арабская Испания, отложилась от Багдадского халифата. Там стала
править династическая ветвь Омейядов, которую основал избежавший
смерти от мечей восставших Абд-ар-Рахман I Ибн-Муавия (756—788). В
период тридцатидвухлетнего царствования Абд-ар-Рахман I сумел
объединить под своей властью Андалусию, создать сильную армию, которая
сдерживала натиск христианских князей с севера, гарантировать
политическую стабильность в стране. При его тезке — Абд-ар-Рахмане III
(912—929) арабо-исламский эмират в Андалусии был провозглашен
Баджи свидетельствуют о
том, что он был выходцем
из среды ювелиров. «Ибн-
ас-Саиг» значит «сын
ювелира», «Баджа» —
«серебро» на языке
средневековых жителей
Андалусии (см. 171, 607).

Связующее звено
Андалусия (арабская
Испания), где жил и
творил Ибн-Баджа) с
самого начала арабо-
исламского завоевания
была местом
плодотворных контактов между
разными культурами.
Один из многочисленных
примеров—мозарабское
искусство
иллюминирования манускриптов (в
средневековой Испании
мозарабами называли
христиан, перенявших
арабо-исламские
обычаи). На снимке:
страница
проиллюстрированной в 1047 г.
художником Факундо мозараб-
ской рукописи
толкования Апокалипсиса
халифатом, и Кордова, ставшая столицей нового халифата, оказалась во
всех отношениях достойным конкурентом Багдада, одним из культурных
центров мира.
Пока в 1089 г. Альморавиды не стали господствовать на севере
Африки и в Андалусии, арабская Испания с 1031 г., со времени падения
испанских Омейядов, была во власти так называемых «удельных владык»,
эмиров, возглавлявших мелкие государства—в Кордове, Севилье,
Гренаде, Толедо, Малаге.

Связующее звено
да:1), который писал комментарии к логическим произведениям
Аристотеля, Абу-Усмана Сайда Ибн-Фатхуна, написавшего введение к философии
под названием «Древо мудрости».
Крупнейшим и оригинальным андалусским философом,
непосредственно продолжившим традиции фалъсафы, стал Абу-Бакр Ибн-Баджа. Так
полагали и его современники.
Андалусский мыслитель Абу-Бакр Ибн-Туфейль считал, что в его
время не было «никого с более проницательным умом, более здравым
взглядом и более верной точкой зрения» (56, 333).
Есть и другие оценки. Ибн-Хакан (ум. в 1135 г.) писал об Ибн-Бадже,
что он «бельмо на глазу религии, несчастье верующих; он презирает слово
Божье, зло предпочитает добру; в его мнениях много сумасбродного и
безумного» (57, 300).
Ибн-аль-Имам, которому адресовал Ибн-Баджа свое «Прощальное
послание», сам охарактеризованный историком Ибн-Аби-Усайбиа как
«достойный писатель, отлично разбирающийся в науках» (13, 2, 63), писал
о своем учителе, что тот—«чудо века, сияющая звезда на небосклоне
своего времени» (32, 175).
Реконструкция социально-политических взглядов Ибн-Баджи
представляет немалую трудность, так как не все его произведения дошли до
нас. Этим можно объяснить частые неверные трактовки воззрений
мыслителя. Среди до сих пор не обнаруженных «некие немногочисленные
афоризмы (фусуль) о гражданской политике, [о том], какие [существуют]
грады» (см. 32, 178), которые Ибн-аль-Имам включает в перечисление
трудов Ибн-Баджи.
К тому же для стиля Ибн-Баджи характерно, что, как бы спеша
высказаться, он сообщает читателю, что о той или иной проблеме, которую
он затрагивает, говорится в «другом месте». И так порой по четыре-пять
раз подряд. По этим отсылкам практически безошибочно можно отличить
текст Абу-Бакра от любого другого. Но если вспомнить, что некоторые его
труды утрачены, то такие безадресные отсылки ничего не разъясняют,
скорее наоборот. Более того, в одном месте Ибн-Баджа напоминает
адресату своего послания-трактата—Ибн-аль-Имаму о том, что
упоминаемый вопрос рассматривался во время одной из бесед, содержание
которой, естественно, остается для нас недоступным. Ссылается он и на не
дошедшие до нас произведения других философов, например на книгу
«Изменяющееся сущее» аль-Фараби.
Это нетерпение души, поспешность в стремлении все сразу сказать
заметны и в том, что за «Прощальным посланием» Ибн-аль-Имаму
последовало не вполне разъясняющее предыдущее «Дополнение к
«Прощальному посланию»».
Сам Ибн-Баджа, зная, наверное, о недостатках своего изложения,
обращается к другу в конце послания-трактата «Соединение разума с
человеком»: «Вижу, что в некоторых местах мой стиль далек от
совершенства, но не было времени что-то изменить. Полагаюсь в этом на
тебя, как это бывало и раньше. Если найдешь что-то подобное, то измени
стиль, сделай его максимально ясным» (18, 173). Но друг, насколько можно
судить, не смог этого сделать. Ибн-Туфейль писал об Ибн-Бадже, что
«смерть похитила его прежде, чем открылись сокровищницы его знания,

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
в порочном городе
Несмотря на политико-династические расколы и географическую
удаленность Андалусии, культурные контакты этой части арабо-
исламского мира с традиционными центрами арабо-исламской культуры не
прерывались. Паломничество к «святым местам» — в Мекку, Медину,
деловые поездки, путешествия с научными целями — для приобретения
книг и встреч с учеными — все это делало едиными заботы и радости
культурных людей эпохи как на Востоке, так и на Западе арабо-исламского
мира. В дополнение к приобретению философских и научных книг на
Востоке — в Багдаде, Египте, Сирии омейядские халифы, как сообщают
некоторые исследователи, имели возможность получать книги на
греческом и латинском языках непосредственно из Византии и переводить их на
арабский язык в Андалусии (см. 170, 16—17). Наличие самостоятельных
контактов с наследниками эллинистической культуры, не через посредство
арабо-исламского Востока, может если не объяснить, то подсказать
приблизительный ответ на некоторые вопросы. Каким образом, например,
андалусскому философу Ибн-Рушду оказался доступен текст «Государства»
Платона при том, что существование полного перевода этого диалога на
арабо-исламском Востоке не засвидетельствовано?
Интеллектуальную жизнь Андалусии отличает сравнительно поздний
интерес к философии и отсутствие в течение длительного периода
мыслителей, чье значение было бы соизмеримо, скажем, с научным
авторитетом аль-Фараби или Ибн-Сины. Сами средневековые андалусцы
констатировали этот феномен. Так, Ибн-Туфейль писал, что «люди
даровитые, выросшие в Андалусии, прежде чем там распространилась
наука логики и философии, отдавали свою жизнь наукам математическим
(т. е. арифметике, магии чисел, геометрии, астрономии, астрологии,
гармонии.— А. И.) и достигли в них высокой степени знания, но более
этого сделать не могли. Потом пришло вслед за ними другое поколение,
превосходившее их несколько знанием логики. Эти люди занимались
исследованием ее, но она не привела их к истинному совершенству.
...Затем сменило их еще другое поколение, более искусное в исследовании,
более близкое к истине» (56, 333). К этому поколению и принадлежал
Абу-Бакр Ибн-Баджа, явившийся первым в Андалусии философом в
полном смысле этого слова.
Очерк этапов развития науки и возникновения философии, данный в
XII в. Ибн-Туфейлем, подтверждается в основных чертах современными
историко-философскими исследованиями. Хотя в Андалусии и в
предшествующий период, в IX—X вв., были интересные мыслители, например
Ибн-Масарра (883—931), становление философии приходится на XI в. В
этот период творил и уже известный нам Масляма Ибн-Ахмад аль-
Маджрити (ум. в 1008 г.), которому приписывалось авторство части или
всех «Трактатов» Чистых Братьев. Он же считается автором книги по
магии, астрологии и алхимии «Цель мудреца». В первой половине XI в.
жила целая когорта учеников аль-Маджрити — аль-Кармани (ум. в 1066 г.),
Абу-Муслим Ибн-Хальдун аль-Хадрами (ум. в 1057 г.), Мухаммад Ибн-
Умар, по прозвищу Ибн-Баргус (ум. в 1052 г.). Кадий Сайд аль-Андалюси
называет среди тех, кто специально занимался философией уже в
сравнительно поздний период, в эпоху «удельных владык», Абд-ар-
Рахмана Ибн-Исмаила, известного как аль-Иклиди (последователь Евкли-

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1ЭО/1эУ в порочном городе
прежде, чем распространились тайны его мудрости. И большая часть
известных его сочинений не закончена, с недостающими
заключениями.
...Что касается сочинений законченных, то эти сочинения краткие и
трактаты наскоро составленные» (56, 333). Отметим, кстати, что известные
в настоящее время произведения Ибн-Баджи, по точной оценке А. Корбе-
на, представляют собой тексты «поистине редкой насыщенности» (185,
321).
Подобно всем крупным арабо-исламским философам, Ибн-Баджа был
мыслителем самобытным. Он находился в неоднозначных отношениях со
своими предшественниками. Продолжая линию фальсафы—социально-
политическую рефлексию в рамках целостного миропонимания, Абу-Бакр
хорошо видел и свое отличие от предшественников. «Один из тех,— пишет
он,— кто охарактеризовал [высшую цель человека] и много писал об
этом,— это Абу-Наср [аль-Фараби]. Место его в этой науке (гражданской,
политической науке.— А. И.) известно. Но во всех его книгах, которые
дошли до Андалусии, я не нахожу того, к чему пришел я сам. ...Такое узрел
только я один» (23, 144). Даже у Аристотеля в «Никомаховой этике»
правильные представления о предметах, как считает Ибн-Баджа, «явно
недостаточны» (23, 143). Как мы увидим ниже, подобная оценка во многом,
если не полностью, справедлива. Но в таком случае нельзя обратиться за
разъяснениями отдельных положений Ибн-Баджи ни к произведениям
аль-Фараби, ни кого-то другого из его предшественников — путь, по
которому поспешили пойти некоторые исследователи.
Еще одна трудность заключается в том, что подавляющее большинство
произведений Ибн-Баджи стало известно практически совсем недавно—в
40-х и 50-х гг. нашего века, а значительная их часть — даже в 60-х и
70-х гг., т. е. по масштабам историко-философской науки совсем недавно.
И несмотря на исследования разных авторов (М. Асин Паласиос,
Д. М. Данлоп, С. Пинес, Омар Фаррух), написанные преимущественно на
ограниченном круге источников, остается много нерешенных проблем в
творчестве Ибн-Баджи, а, казалось бы, уже решенные нередко требуют
коренного пересмотра.
ЧЕЛОВЕК Ключ к системе философских и социально-политических взглядов Ибн-
В МИРЕ Баджи — это его учение о человеческой душе. Он сам заявляет об этом
ЧЕЛОВЕК категорично, выдвигая свой ведущий, методологический, как мы бы
МАШИНА»? сказали сейчас, принцип. «Любая наука,— заявляет он в своей «Книге о
душе»,— вынуждена обращаться к психологии. Мы не можем понять
начала наук, пока не рассмотрим душу и не узнаем, что она такое. Что
касается гражданских мудростей, то и о них невозможно связно
рассуждать до познания того, что такое душа» (21, 29).
Вдумчивое рассмотрение категорий Ибн-Баджи показывает, что все
они — от исходных, психологических до заключительных, социально-
политических— укладываются в систему, хотя есть моменты, которые
усложняют и затемняют понимание текстов Ибн-Баджи. Мы пытались
свести все эти категории в единую классификационную схему и призываем
читателя время от времени соотноситься с ней по мере продвижения
вперед.

,лпл ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1о0/1о1 в порочном городе
искусственное. Телесные естественные и искусственные орудия иерархи-
зированы: есть «предшествующие», есть «последующие». Скажем,
сухожилие «предшествует» мышце. Все естественные орудия «предшествуют»
искусственным. Поэтому и говорят о руке, что она—«орудие орудий»,
ведь она «предшествует» всем инструментам, или искусственным орудиям
(см. 18, 157—158).
Но настоящим и поистине первейшим «орудием орудий»,
«предшествующим» всем остальным, как искусственным, так и естественным, должно
считаться, отмечает Ибн-Баджа, внутреннее тепло, или пневма (аяь-хрр
аль-гаризи). Без пневмы не может обойтись ни одна часть тела, ни один
орган и соответственно ни одно «продолжение» человека—инструмент
(см. 18, 158). Пневма, которую Ибн-Баджа называет также «внутренним
духом» (ар-рух аль-гаризи), есть у каждого обладающего кровью существа.
Она, исходя из сердца, достигает любой части тела, передавая ей импульсы
движения (см. 25, 167).
Таким образом, человека и продолжающие его органы инструменты
можно рассматривать как комплекс иерархизированных частей, или
элементов, передающих импульсы от одного к другому, пока человек не
совершит какое-то действие, например подымет голову и посмотрит в
окно. Обратим особое внимание на то, что ничего сверхъестественного
Ибн-Баджа своим читателям не демонстрирует. Даже «внутренний дух»,
или пневма, является телесным в физическом смысле, и речь идет о
естественных процессах (см. 18, 162).
Комплекс орудий приводится в движение движителями (мухарржат,
мухаррикун), и Ибн-Баджа настоятельно подчеркивает, что их много и они
составляют еще один комплекс (см. 26, 137; 138; 140). Сразу важно
подчеркнуть, что почти все движители являются одновременно и
орудиями: каждый «предшествующий» орган является движителем по
отношению к «последующему», например, таково отношение между
сухожилием и мышцей. Логично предположить существование
«последнего» орудия, которое движителем уже не может быть. Пусть это будет
свирель или любой другой инструмент.
Можно предположить также существование «первого движителя» —
такого, которому ничто не предшествует, которым ничто не движет,
который не является орудием. Именно к этому Ибн-Баджу приводит ход
его рассуждений. Ведь в размышлениях о движителях и самом главном из
них ученый не должен останавливаться на «крайнем» движителе, чтобы не
уподобиться собаке, которая кусает брошенный в нее камень, совершенно
не обращая внимания на того, кто этот камень в нее швырнул (см. 26,138).
Такой движитель есть, и им является душа. «Абсолютно первый
движитель в человеке,— говорит он,— это душа и ее части» (26, 139).
Полной ясности в трактовке души как перводвижителя у Ибн-Баджи
нет. В другом месте он говорит, что «абсолютным перводвижителем
человека» является разум (акль) (см. 18, 161). Есть у него и описание
перводвижителя человека как своего рода двухчастного — состоящего,
во-первых, из собственно движущей части, каковой является «мнение»
(ра'й), «мысль» (фикр), возникающие в разумной части души, и, во-вторых,
из своего рода «передаточного звена», каковым является «стремящаяся
сила» души (аль-кувва ан-нузу'ийя), или просто «стремление» (пузу') (см. 23,

«Человек-машина»?
Миниатюры,
изображающие мышечную и
нервную системы
человека, взяты из персидской
рукописи «Канон
врачебной науки» Ибн-Сины
Человек в изображении Ибн-Баджи представляет собой комплекс
дифференцированных, взаимосвязанных и соподчиненных орудий (алят).
Перечисление их заняло бы много места: ведь здесь подразумеваются все,
внутренние и внешние, органы человека, а также все, какие только
существуют, инструменты. Ибн-Баджа дает их четкую классификацию. Все
орудия, которыми располагает человек, он подразделяет на «телесные» и
«духовные» (руханийя, их можно назвать и «пневматическими», исходя из
одного из значений слова рух—«пневма»).
Разряд телесных орудий в свою очередь распадается на естественные и
искусственные. Естественные телесные орудия — это те, которые обычно
называют «органами» — и рука, и нога, и легкое. Это и жидкости,
например желчь, кровь.
Своего рода продолжением человека являются искусственные
телесные орудия. Так, легкое — это естественное телесное орудие, а свирель —

_ ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
10^/100 в порочном городе
126). Иной вариант — истолкование перводвижителя как «стремящейся
души», которая представляет собой два противоположных действия—
симпатию (махабба) и антипатию (караха) (см. 26, 138). По-видимому, здесь
мы являемся свидетелями поиска Ибн-Баджей наиболее адекватной и
внутренне непротиворечивой, цельной концепции, учитывающей по
возможности все возникающие проблемы.
Ведь это только на первый взгляд все обстоит просто: есть комплекс
орудий — тело и его инструментальное продолжение. И есть движитель,
приводящий их в движение. Они существуют самостоятельно, отдельно
одно от другого. Напрашивается их противопоставление. Корабль и
капитан, инструменты и ремесленник — вот аналогии, которые сам
Ибн-Баджа использует для объяснения соотношения тела и души. Без
«ремесленника» (перводвижителя) инструменты (человеческие органы) не
совершат никакого действия (см., напр., 26, 139). Отсюда всего шаг до
дуализма души и тела. Но Абу-Бакр этого шага не делает.
Ибн-Баджа имел в виду не противопоставленность тела и души, а нечто
иное, именно — неотъемлемость внутренних движителей вообще и
внутреннего перводвижителя в частности от всякого совершающего действия
существа или предмета. Он подчеркивает, что во всех естественных телах
движитель заключен в них самих, в то время как у искусственных тел
движитель находится вовне (см. 29, 293). И поэтому все, что движется,
будь то минерал, животное или человек, «представляет собой движущийся
предмет и принадлежит к данному роду телесных субстанций благодаря
своему движителю; он (движитель.— А. И.) делает эту субстанцию тем, чем
она является, и он входит в ее дефиницию — так, как, например,
воображение относится к живому существу» (25, 148). Для разъяснения
этого сложного положения Ибн-Баджи можно обратиться к аналогии с
черепахой. Пустой панцирь (сумма телесных органов) не есть черепаха, но
и голое черепашье тело (душа как движитель), которое не скрыто
панцирем, тоже черепахой не является. Да и можно ли ремесленника без
орудий считать настоящим ремесленником?
Ибн-Баджа постоянно возвращается к этим сложностям, усматривая их
проявление и в том, что «человеком» называют и тело умершего, и его
действия, имеющие источником душу (см. 26, 139). Ниже мы увидим, что
он предложит свое, оригинальное решение этих проблем.
КАК ЧЕЛОВЕК Душой называет Ибн-Баджа то, чем направляются действия человека,
ДЕЙСТВУЕТ? использующего различные, духовные и телесные, естественные и
искусственные, орудия. Она—не какая-то отличная и отделенная от тела
субстанция. Если бы она была таковой, это приводило бы, считает
Ибн-Баджа, к ряду парадоксов. Если бы у каждого тела была своя
самостоятельная и отрешаемая от тела душа, то это потребовало бы
одновременного наличия бесконечного количества душ — для людей
существовавших, существующих и тех, которые будут еще существовать.
Если же количество душ предположить ограниченным, то придется
признать переселение душ, что также абсурдно (см. 19, 151). Поэтому,
наверное, Ибн-Баджа говорит о душе просто для того, чтобы не выйти за
рамки сложившейся терминологической традиции, не преодоленной до
сих пор (ср. «психология», т. е. «учение о душе»).

« Человек-машина» ?
Для арабских ученых
очевидным было
сходство
анатомического строения человека и
высших животных. (На
миниатюре из
средневековой рукописи,
хранящейся в Стамбульском
университете,
воспроизведена анатомия
лошади.) Животная душа
составляла, по их мнению,
своего рода основу для
человеческой души. Но
они видели и отличие—
существование разума
(разумной души) у
человека. Именно разум, по
Ибн-Бадже, является
человеческим перводви-
жителем
л1 V-*.
г:* /т' ^ ь >
$1
I.
->*г «/»-
1^
3>>

г- л I л г г ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1 04/ 1 ОЭ в порочном городе
* В отдельных случаях
Ибн-Баджа рассматривает
мыслительную силу как
«нижний этаж» разумной
части, а разумную силу —
как «верхний этаж», или
собственно разум.
6. стихийная сила, или сила первоэлементов (аль-кувва аль-устукусийя)
(см. 27, 58—59).
Между четвертой и пятой силами можно поместить еще одну — силу
роста (аль-кувва аль-мунмия). Она не включена Абу-Бакром в перечисление
сил, вероятно, потому, что существует только в начале человеческой
жизни, а в последующем исчезает, «распадается», по выражению Ибн-
Баджи (см. 27, 149).
Сами наименования человеческих сил дают представление об их
функциях (см. 29). Все вместе они образуют систему («порядок и
последовательность»), служа самой высшей — разумной силе (или
разумной душе). «Силы» человека (кроме стихийной) могут—опять-таки в
соответствии с традицией — рассматриваться как иерархия душ (см.
классификационную схему). Самая низшая — это растительная душа,
включающая в себя питающую силу, силу роста и порождающую. Более
высокая — животная душа (хаяванийя, бухаймийя), которая возвышается над
растительной как на основе и включает в себя, в дополнение к силам
растительной, совместное чувствилище, воображающую и памятливую
силы («три духовные силы»). Наивысшая душа—человеческая,
опирающаяся на более низкие души и включающая их в себя. Отличается она
присущей только человеку разумной силой (см. 27, 45; 58—59). И хотя
реально человеческую душу составляют все силы, собственно человеческой
душой является ее разумная часть *. Поэтому Ибн-Баджа в одних случаях
говорит о душе и ее частях как о перводвижителе человека, а в
других — заявляет, что собственно человеческим перводвижителем
является разум (см. 18, 160—161).
Своего рода «передатчиком команд» от движителя к орудиям является
упоминавшаяся выше пневма, или внутреннее тепло, истекающее из
сердца как источника. Пневму наш философ характеризует как
«первейшее орудие души» (27, 49). Пневма находится на вершине иерархии
орудий, она подчинена душе, рассматриваемой как сложный движитель.
Эту роль пневма может играть благодаря своей двойственности—
одновременной телесности и духовности. Телесность роднит ее с телом,
духовность — с душой. «Посредством внутреннего тепла осуществляются
все движения, существующие в человеке. Я имею в виду,— разъясняет
Ибн-Баджа,— и питание, и виды стремления, и воображение, и
размышление» (25, 167). Представляется, что разносимая кровью по всему телу
пневма обладает свойством реверсивности, т. е. способностью передавать
воздействия в две стороны — как от движителя к орудиям, так и от орудий
к движителям и в конечном счете — к разумной душе (хотя нам и не
удалось обнаружить у Ибн-Баджи такой ясно выраженной мысли). Так, в
случае простейшего движения — поднятия руки или подпрыгивания—
тело приводится в движение. Но это означает, что «и душа приводится в
движение определенным органом, обладающим природным теплом
(пневмой.— А.И.)» (29, 293). В правильности нашего предположения
убеждает и описание Абу-Бакром человеческого поведения.
Располагая системой органов, перечисленные выше силы человека
осуществляют с использованием этих органов ряд отдельных актов,
дающих в сумме «человеческое движение», понимаемое как всякое
изменение в человеке — от перемещения в пространстве до роста и

Как человек действует
размышления. Изменения, происходящие с «силами», подразделяются на
отдельные активные действия (аф'аль) и на пассивные ответы на
воздействия (инфи'алят). Такого рода изменения, проецирующиеся в
телесные «орудия», т. е. органы и члены человека, приводят к разным
действиям человека как целого — вынужденным, избирательным и
промежуточным.
Возьмем в качестве простейшего примера упоминавшуюся выше
стихийную силу. Поскольку человек состоит, подобно всему
существующему, из четырех первоэлементов («стихий» — устукусат), постольку
стихийная сила приводит к тому, что человек совершает целиком вынужденные,
не зависящие от него действия, например падает, как камень, сверху вниз
(см. 27, 46; 58). Вынужденное действие и есть пассивный ответ на
воздействие.
Другим примером пусть будет противоположный «полюс» в системе
человеческих сил — разумная сила. Действия, имеющие источником эту
силу, всегда избирательны, совершаются по выбору. Тем самым человек
отличается от всего сущего — минералов, растений, живых существ.
Только человеку присуще «избирательное движение» (харака ихтиярийя),
имеющее источником разум (нутк) (см. 26, 138). Ибн-Баджа не устает
повторять: «Сугубо человеческое действие — это то, которое человек
совершает по своему выбору. Все, что человек делает по выбору,—
человеческое действие, а всякое человеческое действие — действие по
выбору» (27, 46). Выбор (ихтияр) Абу-Бакр определяет как «воление
(ирада), возникающее в результате размышления» (там же). Продукт
размышления — мнение или мысль — может быть правильным или
ошибочным; здесь это не имеет значения (см. 19, 51), главное — сознательное
воление. Действие разумной силы активно, именно поэтому разум
является перводвижителем.
Силы, находящиеся между этими двумя полюсами, характеризуются
разными пропорциями вынужденности и избирательности, пассивности и
активности. Таковы, например, «три духовные силы» (вторая позиция в
приведенном выше списке сил; см. также классификационную схему). В
них может возникнуть страх перед какой-то вещью или фигурой, что
станет «психическим ответом на воздействие», как выражается Ибн-Баджа
(27, 47). Такой «ответ» — вынужденное действие. Но те же «три силы»
являются источником активности, если иметь в виду, скажем, то, что
воображение играет активную роль в целеполагании, которое
неотъемлемо от выбора (см. 27, 59).
Как видим, рассмотрение «человеческого движения» как результата
взаимосвязанных действий различных сил и орудий (органов и членов)
диалектично решает проблему свободы воли, уходя от крайностей
(«полная свобода», «фатальная предопределенность»). Подобный подход
переводит вопрос в плоскость соотношения свободы и ограниченности
человека на различных и взаимосвязанных уровнях его бытия.
Неоднозначность, пассивность и активность человека, обусловленные его
строением, показывают, почему человек не похож на безвольную марионетку в
руках обстоятельств, но одновременно не является воплощением
абсолютной свободы.

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
100/ 1 О/ в порочном городе
ОБРАЗ-
ФОРМА—
ЭНТЕЛЕХИЯ-
ДУША—
ПРИРОДА-
ДВИЖИТЕЛЬ
Здесь мы обязаны совершить терминологический экскурс, без которого
будет просто невозможно понять попытку Ибн-Баджи истолковать
человека, мир и социум в их единстве. Речь идет о важнейшем понятии в
концепции нашего философа — о том, что он называет сура. Принято
переводить это слово как «форма».
Но Ибн-Баджа понимал под сура несколько вещей. Первое значение
близко к понятию «образ». Так, Абу-Бакр говорит о «материальном
образе» (сура хаюлянийя), представляющем собой «чувственно
воспринимаемые качества» (см. 29, 309). Рассуждая об «общем чувстве», он отмечает,
что наряду со способностью принимать образ чувственно
воспринимаемого предмета у него имеется еще и способность удерживать таковой (см. 29,
320).
Второе, ведущее значение — это действительно «форма» в
аристотелевском смысле. Ибн-Баджа констатирует, что всякое тело «состоит из формы
и материи; ни то, ни другое [в отдельности] не есть тело, но как раз
благодаря им и существует тело» (29, 306).
Отметим, что андалусский философ колеблется в содержательной
трактовке «формы». В книге «О душе» он допускает самостоятельное, без
материи, существование формы. «Вообще материя не существует отдельно
от формы, но, отделившись от одной формы, она существует в соединении с
некоторой другой формой, и тогда видно, что прежней формы у нее уже
нет. Из этого необходимо следует, что первая форма в свою очередь также
должна отделиться от этой материи, либо соединившись с некоторой
другой материей, либо существуя отдельно, сама по себе» (29, 307). Но в
более позднем произведении—«Дополнении к «Прощальному
посланию»» он пишет, что «Л (так Ибн-Баджа обозначает форму.— А.И.) может
существовать только в В (материи.— А.И.)» (19, 37).
Третье значение, которое в принципе не расходится с аристотелевской
трактовкой формы как активного начала в вещах,— это энтелехия. В этом
убеждает сравнение отрывка из произведения Аристотеля «О душе» с
отрывком из одноименного сочинения Ибн-Баджи. Аристотель называет
душу энтелехией естественного тела, обладающего в возможности жизнью,
коим может быть лишь тело, имеющее органы. Такими естественными
телами являются животные и растения. С органами животного вопрос
ясен, а части растения, например корни, также суть органы: ведь корни
сходны со ртом; то и другое вбирает пищу. «Итак,— заключает
Аристотель,— если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это
следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего
органами» (2, 412Ь 4—6).
Что касается Ибн-Баджи, который, несомненно, знал «О душе»
Аристотеля, то он в своем одноименном сочинении, в отрывке, к
сожалению выпавшем в русском переводе, выделяет, в полном согласии со
Стагиритом, два рода тел. «Среди тел,— пишет он,— есть такие, которые
совершают свои действия без органов, например, подымающийся вверх
огонь и падающий вниз камень. Формы (сувар) подобных [тел]
обозначаются именем «природа». Есть же те, которые действуют при посредстве
орудий, например, питающиеся растения, движущееся животное. Формы
(сувар-энтелехии) подобных тел называются «душой»» (20, 33, вып. 2, 278).
Отметим, что в сделанном еще в IX в. переводе на арабский язык «О душе»

Аристотеля «энтелехия» передается как интиляшийя (см. 4, 30). Но это
слово не привилось в технической терминологии арабо-исламской
философии.
Приведенный в предыдущем абзаце отрывок из произведения «О
душе» Ибн-Баджи дает возможность трактовать сура и как «движитель»,
под которым наш философ понимает нечто, переводящее вещь из
потенции в актуальность, из возможности в действительность (см. 9, 311).
«Одни формы,— отмечает он,— принимаемые сложными телами, сами по
себе ничего не приводят в движение, а только принимаются,— таковы,
например, формы минералов... Другие же таковы, что приводят тела, в
которых они находятся, в присущее им движение,— такова, например,
душа растения» (29, 309).
Реально получается, что сура у Ибн-Баджи — сложнейшая понятийная
конструкция. Это и «образ», и «форма», и «энтелехия», и «природа» (у тел,
не обладающих органами и жизнью), и «душа» (у живых тел, имеющих
органы), и «движитель».
О РАЗУМЕ
Возвратимся к представлениям Ибн-Баджи о душе.
Первые три из перечисленных выше «человеческих сил» относятся к
растительной душе и характеризуются активностью, своего рода
независимостью от внешних воздействий. Ибн-Баджа дает им название «активных
сил» (кива фа'шя) и отмечает, в частности, что им свойственно актуальное
существование, если уж существует человек и присущие ему силы (см. 18,
159).
Иначе обстоит дело с другими силами—«подвергаемыми
воздействию» (кива мунфа' иля). Они существуют потенциально, в возможности, и
в них, как выражается Абу-Бакр, «присутствует небытие» (см. 19, 149. 22,
166). Эти силы переходят от потенциального существования к
актуальному, или, говоря иными словами, от возможности к действительности,
вследствие приходящего извне воздействия по принципу «цвет приводит
в движение (т. е. актуализирует.— А.И.) зрение» (27, 80).
Если взять более сложный, чем зрение, пример, а именно совместное
чувствилище, то оно, отмечает Ибн-Баджа, «не существует само по себе»,
но «если в нем остался некий след после исчезновения ощущаемого, то оно
становится актуально [совместным чувствилищем] и одной из [вещей],
существующих в мире» (19, 150). Правило здесь такое: «Если ощущаемое
стало актуально ощущаемым, то и [соответствующие] силы стали
актуальным ощущением» (там же).
Из этого положения вытекают важные выводы. Ведь «след» в
сенсории — это первая, или низшая, из духовных форм (сувар), приводящих
в движение тела. А это означает, что духовная форма, будучи
первоначально результатом внешнего воздействия, получает в дальнейшем
самостоятельное существование в качестве таковой в человеческой душе, и затем
воздействует на тело уже в качестве самостоятельного движителя. Сам
Ибн-Баджа, спрессовавший весь этот ход мысли благодаря употреблению
многозначного понятия сура, приводит и разъясняющий пример. «Пусть
будет,— пишет Ибн-Баджа,— двое людей. Один из них — более достойный,
пусть им будет аль-Махди (по-видимому, Ибн-Баджа подразумевает
аббасидского халифа, правившего в 775 — 785 гг.— А.И.). Другой — более

Как человек действует
Человеческие
силы
Субординация
душ
Местонахождение
духовных
форм
Классификация
духовных
форм
Образцы жизни,
или
грады
Люди
как разумные
жители
Совершенного Града
небесные
сферы
формы
небесных сфер
разумная
в?
Деятельный
Разум
абсолютные
духовные
Град
достигшие
счастья
►веческа
приобретенный
разум
пенный
теоретики
мыслительная
челе
материальные

умопостигаемости
общие
духовные
Совер!
масса
память
идея (ма'на)
в памяти
ные,
чные
город
памяти
воображение
5
след (раем)
в
воображении
[ые духов)
ромежуто
город
воображения
сенсорий
(совместное
чувствилище)
животн
идол (санам)
в сенсорий
части
или п
город
украшательства
чувствующая
восприятия
в органах
чувств
телесные
формы
телесный
город
порождающая
эная
роста
ител!
питающая
раст]
стихийная

КЛАССИФИКАЦИОННАЯ СХЕМА
ОСНОВНЫХ
КАТЕГОРИЙ
ИБН-БАДЖИ
Но сам он предпочитает говорить о движителях и перводвижителе
человека и о «человеческом движении», осуществляемом «телами и их
силами (или способностями) (кива)» (19, 151).
Ибн-Баджа перечисляет основные «виды человеческих сил» — от
высшей до самой низшей (см. классификационную схему):
1. разумная, или мыслительная (аль-кувва ан-натика, аль-кувва аль-
фикрийя);
2. три духовные, или пневматические (руханийя), силы:
а) памятливая сила (аль-кувва аз-закира, кувва аз-зикр),
б) воображающая сила (аль-кувва аль-мутахайиля, кувва ат-тахайюль),
в) совместное чувствилище, или сенсорий (аль-хисс аль-муштарак);
3. чувствующая сила (аль-кувва аль-хассаса);
4. порождающая сила (аль-кувва аль-муваллида);
5. питающая сила (аль-кувва аль-газия);

Все проявления городской
жизни Ибн-Баджа свел
к четырем «образам
жизни», свойственным
«телесному городу»,
«городу украшательства»,
«городу воображения»,
«городу памяти».
Производство вещей и
предметов, необходимых для
удовлетворения
человеческих потребностей,
развитие ремесел и
искусств, стремление к
прекрасному—все это
условия существования
Совершенного Града. На
этой и следующих
страницах—узоры
средневековых ковров, украшения
минбара, образцы
каллиграфии
уровня (см. классификационную таблицу), также становятся и движителя-
Близкая к материализму схема человеческого познания и действия,
построенная на уверенности, что все наши знания и импульсы действия
имеют источник во внешнем мире,— так можно охарактеризовать
рассмотренные выше взгляды Ибн-Баджи.
Но Ибн-Баджа сделал еще один шаг и распространил эту схему на
новый класс умопостигаемостей, которые соответственно вызывают к
существованию в действительности еще одну силу человека — разумную. В
классификации форм Ибн-Баджа именует их «абсолютными духовными
формами». Они называются также «универсалиями» (кулийят) и
представляют собой суждения о неограниченном, или бесконечном, количестве
предметов. Если телесные умопостигаемости, рассмотренные ранее,
являются только «принципами, началами мысли», то универсалии
придают разуму человека и самому человеку недостающее им законченное
совершенство (см. 23, 138).
Уверенность в существовании внешнего источника всех знаний
привела Ибн-Баджу к мнению о внешнем источнике «готовых»
универсалий. Однако наш философ как бы остановился перед проблемой
почитаемых истинными суждений о вечном и бесконечном в ограниченном
разуме человека.
Но и это еще не все. Для возникновения самой разумной силы
оказалось необходимым внешнее воздействие. Перефразировав слова
«свет приводит в движение зрение», мы могли бы выразить эту точку

^ ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
10о/±ОУ в порочном городе
низкий, например Абу-Даляма, стихотворец. У каждого из них есть
духовная форма (образ?—сура) другого. А ведь всякая духовная форма
может приводить в движение тело, в котором находится. Тогда форма
Абу-Далямы будет толкать аль-Махди к безделию и насмешкам, а форма
аль-Махди Абу-Даляму, стихотворца,— к суровости и серьезности.
Благодаря форме величественного становится величественным и низкий. И
наоборот» (27, 90). Ибн-Баджа приводит и поэтический пример подобного
воздействия формы-движителя: «Хорошо сказал об этом Зайн Ибн-Али
аль-Ибади:
Не надо спрашивать его о нем самом.
Спроси его о друге —
и самого узнаешь» (там же).
Итак, существующее у человека предрасположение («сила») к
чувственному познанию становится реальностью при восприятии из внешнего
мира чувственных образов окружающего, которые затем становятся
самостоятельными и воздействуют на поведение человека.
Подобная схема приложима в принципе и к возникновению
мыслительной силы как «нижнего этажа» человеческого разума. Ее вызывают к
действительному существованию материальные умопостигаемости (ма'ку-
лят) (см. 18, 160; 163. 27, 49—50), т. е. общие суждения об ограниченных
количествах отдельных предметов. Сами материальные умопостигаемости
представляют собой результат переработки чувственных данных.
Материальные умопостигаемости, становясь духовными формами определенного

^ ^ ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1/0/1/1 в порочном городе
зрения Ибн-Баджи так: «универсалии приводят в движение разумную
силу». «Ясно,— пишет он в своей «Книге о душе», которая, к сожалению,
дошла до нас незаконченной (Абу-Бакр остановился именно на подходе к
рассматриваемым вопросам),— что эта (разумная.— А.И.) сила находится
то в потенциальном состоянии, то в актуальном. Но переход из
потенциального состояния в актуальное есть изменение. Следовательно,
мы должны иметь некое изменяющее начало, ибо у всего движущегося есть
движитель» (29, 323).
Таким «изменяющим началом», по мысли Ибн-Баджи, является
источник и хранитель универсалий — Деятельный Разум. Действительный
разум человека (алъ-аклъ би-ль-фи'ль) возникает тогда, когда в качестве
особого рода умопостигаемостей в него из Деятельного Разума поступают
универсалии (см. 23, 161).
Подобный ход мысли был заложен и в философской традиции, хорошо
известной всем андалусским философам. Он представлен в сделанном в
более поздний период Ибн-Рушдом или его сыном изложении трактата
Александра Афродисийского «О разуме» (см. 38, 182—183).
«Материальный разум» Александра Афродисийского превращается в действительный
разум под воздействием Деятельного Разума. Но у самого Ибн-Баджи есть
колебания, вернее, недоговоренности по этому пункту.
Сами универсалии неизменны, непротиворечивы, вечны. И именно
благодаря им человеческий разум объединяется с Деятельным Разумом и
тем самым постигает Вечность. Человек, отмечает Ибн-Баджа, и
удивителен именно тем, что его природа представляет собой «как бы посредующее
звено между Вечностью и возникающими и исчезающими вещами» (27,95).
Универсалии как один из вариантов формы переводят из возможности в
действительность разумную человеческую душу, или разумную силу души,
что одно и то же, становятся движителями человека. О таком решении
вопроса Ибн-Баджей можно говорить с уверенностью.
ЧЕЛОВЕК ы Уяснению того, как познаются умопостигаемости (интеллигибельности) и
ГЛ3?^1?.1^ Деятельный Разум, может помочь классификация людей как разумных
КЛАССИФИКАЦИЯ лжс ' „ ^ г 7
существ. Ибн-Баджа делит людей на три группы: «простонародье»
(джумхур), «теоретики» (назарийюн, нуззар), «блаженные», или «достигшие
счастья» (су'ада').

Человек разумный:
классификация
«Простонародье» познает умопостигаемое через материальные формы
(сувар хаюляпийя). Другими словами, ему доступны материальные умопости-
гаемости, содержащиеся в предметах. Люди из «простонародья» познают
сначала объекты, затем их умопостигаемые свойства, имея главной целью
сам объект, его изменение или даже воссоздание, как это имеет место в
практических искусствах (ремеслах).
«Теоретики», занимающиеся науками, также имеют дело с
материальными умопостигаемостями, но они отличаются от предыдущей группы тем,
что их интересует само умопостигаемое. «Теоретики» могут, отмечает
Ибн-Баджа, постичь и некоторые универсалии, используя правила логики
(см. 18, 167). Это еще одно свидетельство колебаний Ибн-Баджи в вопросе
об универсалиях, источником которых может быть как абстрагирующая
деятельность разума, так и его непосредственное постижение. Наконец,
«счастливые» видят умопостигаемое, «как оно есть» (там же).
Первые две группы постигают интеллигибельности опосредствованно.
Так, «теоретики» видят их подобно тому, как люди видят солнце
отраженным в воде. «Простонародье» видит их еще более
опосредствованными и соответственно нечеткими — как отражение в металлическом
зеркале отражения солнца в воде. «Достигшие счастья» постигают
интеллигибельности непосредственно, как если бы они смотрели прямо на
солнце (см. там же). Здесь еще раз проводится уподобление разума глазу. И
как свет делает возможным видение глазом, так и Деятельный Разум
делает реальным, действительным постижение интеллигибельностей.
Ибн-Баджа проводит еще одну аналогию, несколько изменив
ситуацию, изображенную Платоном в известном описании пещеры и
находящихся в ней людей. Отношение «простонародья» к интеллигибельностям
уподобляется им тому, что люди видят, точнее, не видят, находясь в
глубине пещеры. Прямой свет солнца не поступает к ним, и они, если не
находятся во мраке, видят очень мало, достигающий до них свет смешан с
красками, и им даже в голову не приходит, что может существовать свет
сам по себе.
«Теоретики» подобны людям, вышедшим из пещеры и увидевшим
освещенный солнцем мир. Они видят и свет, связанный красками, и
отдельно — свет самого солнца.
4^ «Счастливые» же уподобляются тем, чье зрение стало светом. Они как

^ . _ / ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1 /2.1 17О в порочном городе
бы сливаются со светом. Разум (актуальный человеческий разум) и
умопостигаемое (Деятельный Разум — источник универсалий) сливаются,
идентифицируются, становятся одним и тем же (см. 18, 166; 168—169).
Наконец, еще одно сравнение — с использованием образа полирован
ной поверхности. Первая группа сравнивается с плохо отполированным
зеркалом, в неровной поверхности которого свет отражается плохо и
разбивается на отдельные лучи. Вторая — это своего рода хорошо
отполированное зеркало. Третья обходится вообще без зеркала, ведь она
смотрит прямо на источник света (см. 18, 170—171).
Достигнув Вечности, воплощенной в Деятельном Разуме, и человече
ский разум становится «единым (вахид), пребывающим вечно и
неизменным» (18, 169; 171). Отметим, что так часто упоминаемое Ибн-Баджей
слово мутаваххид получает здесь значение «уподобившийся едином*
(Деятельному Разуму)».
Все три характеристики действительного разума человека,
почерпнутые им у Деятельного Разума,— единство, вечность и неизменность-
взаимосвязаны. Источник Истины и она сама представляются Ибн-Бадже
вечными и неизменными. Следовательно, и разум человека, приобретший
характеристики вечности и неизменности, становится, по логике Абу-
Бакра, единым у разных людей — единым в смысле «одним», «одним и тем
же». Этот разум делает людей одинаковыми в их человеческой сущности,
заключающейся именно в их разумности. «Если этот разум,—пишет
Ибн-Баджа,— один и тот же в каждом человеке... то существующие,
бывшие и будущие люди одни и те же» (18, 161).
И здесь он приводит разъясняющие аналогии. Если, например, взять
магнит и покрыть его воском, то он будет притягивать металлические
предметы. Он будет двигать их и будучи покрыт смолой. Можно обернуть
его или покрыть другими материалами, но он останется в своей сущности
тем же магнитом. И другой магнит, которым мы заменим предыдущий.

будет точно тем же в своей сущности, идентичным первому. Аналогия
представляется очень удачной, она учитывает аспект активности. Ведь
разум, как мы помним,— это перводвижитель человека.
Основное же содержание аналогии в том, что действительный разум
человека, вступившего в контакт с Деятельным Разумом, один, один и тот
же, несмотря на индивидуальные воплощения. Этот же аспект проблемы
выделяется Ибн-Баджей и в другом примере. Представим, говорит
Ибн-Баджа, что к нам пришел Рубайа Ибн-Мукрам — аравийский герой
доисламского периода (ум. в 558 г.). Он в кольчуге, опоясан мечом, в руках
у него боевая булава и пика. Потом он уходит на некоторое время и
возвращается в другом облачении. Он надел панцирь, покрытый джуббой
(верхней одеждой с широкими рукавами) и украшенный перьями, взял в
руки дубину и копье. Нам ведь не придет в голову утверждать, что
это — другой человек, не Рубайя? (см. 18, 170).
Из всего этого следует, что «счастливые» едины, т. е. одни и те же в
своей разумной сущности. Каждый из них — Аристотель, ведь этот
древний мудрец наверняка достиг ступени объединения с Деятельным
Разумом (см. 18, 169—170). А Аристотель — это каждый из них. Он
же — Платон, а Платон — Аристотель, ибо един их разум. Различны только
их сменяющиеся во времени телесные оболочки и материальная основа
разума...
Применяемое Абу-Бакром понятие мутаваххид приобретает еще один
аспект—«объединенный с себе подобными — едиными с Деятельным
Разумом». Достижение ступени Деятельного Разума в процессе познания и
есть «величайшее человеческое счастье» (18, 166). Оно же называется
«другой жизнью» (там же).
Совершенно очевидно, что «другая жизнь», истолкованная таким
образом, ни в коем случае не загробная жизнь, изображаемая в исламской
догматике. В такой «другой жизни» и возможна встреча «братьев по духу»,

I— л , 1 I— г ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1/4/1/Э в порочном городе
о которой говорит Ибн-Баджа в своем «Прощальном послании». Речь идет
о духовном общении с великими людьми прошлых и будущих веков-
общений, которое возможно благодаря постижению вечной Истины.
Возможно, наше объяснение такого специфического общения отличается
от того, какое давал Ибн-Баджа. Но при всем этом мы согласны с ним в
признании великой гуманистической идеи — о единстве человечества и
возможности взаимопонимания людей в познании Истины.
ЧЕЛОВЕК
В ГРАДЕ
ГЕОГРАФИЯ
ПОРОЧНОГО
МИРА
* Ибн-Баджа дает разные
названия для обозначения
идеального града —
«Добродетельный Град»
(алъ-Мадина алъ-Фадиля),
«Совершенный Град» (алъ-
Мадина алъ-Камиля),
«Совершенный
Добродетельный Град», «Имамов Град»
(алъ-Мадина алъ-Имамийя).
Далее в приложении к
идеальному человеческому
объединению у Ибн-
Баджи мы будем
употреблять название
«Совершенный Град».
Ибн-Баджа часто пользуется в своих произведениях выражением «четыре
города», противопоставляя их своему Совершенному Граду*. Но
ливанский исследователь Маджид Фахри, опубликовавший недавно ряд его
трактатов, напрасно предпринял попытку истолковать упоминаемые
«четыре города» как буквальное воспроизведение соответствующих
представлений аль-Фараби (см. 175, 32). Это привело к ошибкам при
заполнении пробелов в рукописях, неверным интерпретациям ряда
важных сторон концепции андалусского философа.
Классификация и характеристика несовершенных городов
основываются у Ибн-Баджи на различиях человеческих действий, которые в свою
очередь связаны с разными формами. Абстрактность характеристик,
даваемых Ибн-Баджей, компенсируется его замечаниями исторического и
социологического свойства. Таких городов, или «образов жизни» {сияр,
здесь Ибн-Баджа продолжает давнюю терминологически-понятийную
традицию, идущую еще от аль-Фараби), четыре: «телесный город», «город
украшательства», «город воображения», «город памяти».
Первый город («телесный») характеризуется тем, что действия его
жителей приводят к существованию только телесных форм. Пища, питье,
платье, жилище — вот цели, к которым стремится человек, ведущий такой
образ жизни. К удовлетворению этих необходимых потребностей могут
быть добавлены и другие, например «утонченность в блюдах и
благовониях», охота с целью развлечения, игра в шахматы. Но как бы ни различались
эти потребности, люди остаются «чисто телесными», если они преследуют
единственную цель — наслаждение (ильтизаз). О таких сказал поэт: «Ты уж
сед, а нравом дитя». Людей, полностью следующих такому образу жизни,
немного, но, замечает Ибн-Баджа, «такая природа присуща в большей или
меньшей степени многим» (27, 63). Обращаясь к истории арабо-исламских
государств, он констатирует, что так живут вырождающиеся отпрыски
благородных родов и они «у разных народов своими руками оподляют
державу» (27, 62).
Второй образ жизни, свойственный «городу украшательства»,—тот.
при котором действия людей направлены на духовные формы,
содержащиеся в сенсорий, совместном чувствилище (хисс муштарак). Люди, которые
следуют этому образу жизни, близки к жителям первого, «телесного»,
города, но отличаются от них более развитым стремлением к духовному.
Например, в первом городе целью является одежда как таковая, а во
втором — ее расцветка, так как именно она «способствует закреплению
духовных форм в совместном чувствилище» (27, 63).
Подобное поведение менее порицаемо, и некоторые люди даже видят в
таком образе жизни признак благородства. Но, замечает Ибн-Баджа, «в
большинстве случаев при них прерывается держава» (27, 64), подразуме-

^ ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1 У О / 1 У У в порочном городе
вая под «державой» династию. «Подобное,— продолжает он,— во
множестве существует в то время, когда пишутся эти слова. В этой стране
(Андалусии.— А.И.) это присуще образу жизни удельных владык» (там же),
т. е. враждующих между собой правителей мелких арабских княжеств,
которые образовались в начале XI в. в арабской Испании после
распадения там омейядского халифата. Их с оттенком презрения называют
«украшателями», поэтому и подобный образ жизни получает у Ибн-Баджи
наименование «украшательства».
«Город воображения» назван так потому, что действия его жителей
имеют целью духовные образы воображения. Это может быть некое
переживание (инфи'аль), возбуждаемое в других разными способами,
например грозным видом или тем, что делают владыки, когда встречают
иностранных послов и, стремясь произвести на них впечатление и даже
запугать, обвешиваются оружием и доспехами, окружают себя
стражниками, вооруженными мечами и пиками. Сюда относятся и действия,
имеющие цель возбудить в других дружбу, симпатию, что достигается
хорошим обращением, доброжелательностью и т. п. Средствами вызвать
удивление или восторг могут стать мнимые добродетели — богатство,
высокомерие, избыток усердия. Одежда, жилье, платье, если они имеют
цель удивить, становятся орудиями возбуждения переживания и
вызывания соответствующих духовных форм в воображении. Сюда же относится
и красноречие, запоминание пословиц и стихотворений, поэтому
«умственные добродетели» частично присутствуют в этом образе жизни. Ему
присущи и некоторые ремесла. Эти и подобные действия способствуют
приобретению человеком «совершенства его духовной формы» (27, 65).
Образ жизни, свойственный «городу памяти»,— это такие действия,
благодаря которым достигается совершенство духовной формы,
содержащейся в памяти (зикр). Многие люди сами предпочитают подобные
действия, ибо полагают, что их результаты и есть счастье, особенно если
они сочетаются с действиями, присущими предыдущим трем градам (см.
там же). Для того чтобы в памяти людей осталась соответствующая
духовная форма, люди совершают удивительные и восхитительные
действия, создают монументы, сочиняют книги и поэмы. Арабы, отмечает
Ибн-Баджа, особенно ценили память о себе. Поэт сказал: «Коль помнили о
ком, тот жизнь прожил вторую» (27, 66).
Рассмотренные четыре несовершенных города, или образа жизни,
образуют своего рода иерархию—от самого низкого, «телесного», до
самого высокого, «города памяти». Эти города являются «чистыми», или
«простыми», своего рода теоретическими концептами. И пожалуй, в жизни
трудно их найти. Реально же существующие несовершенные города
являются сложными «смесями» в разных пропорциях четырех «чистых».
Эта важная оговорка Ибн-Баджи приоткрывает дверь перед
разнообразной и пестрой действительностью, что делает более красочной и
приемлемой его умозрительную и суховатую классификационную схему.
Рассматривая реально существующие города — и все они, естественно,
представляются Ибн-Бадже несовершенными,— он отмечает, что «все
известные и существующие в шестом столетии хиджры по летосчислению
арабов (XII в. н. э.— А.И.) города делают души больными» (25, 159). И
речь идет не о том, что представления разных групп людей о совершенстве

Счастье в уединении
СЧАСТЬЕ
В УЕДИНЕНИИ
б
или благе отличаются: «...ведь нечто у одной группы людей может быть
совершенством, а у другой — недостатком. Это ясно всякому, кто знаком с
разными законоу становлениями, взглядами и обычаями» (25, 158).
Ибн-Баджу волнует то, что «больные душой не в состоянии [вообще]
увидеть, что благо есть благо» (25, 159). Поэтому-то они в своем
ослеплении и устремляются за теми целями, которые почитаются
совершенствами в несовершенных городах. «Целей, которые преследуют
нынче жители существующих городов, как об этом свидетельствуют
сообщения о них,— пишет Ибн-Баджа,— две. Первая из них — это то, чем
можно, по мнению последователей каждого религиозного направления,
умилостивить Всевышнего. Вторая — это то, что [выражается понятием]
«благополучие», ...которое достигается и одеждами, и экипажами, и
украшениями. Сюда же относится и наслаждение» (23, 119).
Бессмысленное благочестие и материальное благополучие как самоцель — вот, по
мнению Ибн-Баджи, симптомы «болезни души», поразившей современное
ему общество.
В существующих городах человек, стремящийся к познанию Истины и
следованию ей, оказывается одиночкой, которого Ибн-Баджа называет
уже встречавшимся нам словом мутаваххид. Это же слово можно встретить
и во «Взглядах жителей Добродетельного Града» аль-Фараби (см. 81, 154).
В таком смысле и употребляет это понятие Ибн-Баджа в своем трактате
«Устроение жизни уединившегося», когда характеризует людей, к которым
оно применяется, как тех, «с чьим мнением не согласны ни какой-либо
народ, ни какой-либо город». «Они,— продолжает Ибн-Баджа,— те, кого
имеют в виду суфии (исламские мистики.— А. И.), когда говорят о
«чужаках». Ведь те, находясь в родных краях, на своей земле, среди своих
соседей, являются чужаками по своим воззрениям, ибо мысли унесли их в
путешествие по другим ступеням, где и есть для них как бы родина» (27,
43). Содержание, вкладываемое здесь Ибн-Баджей в слово мутаваххид,
совпадает с мыслями аль-Фараби о «добродетельных чужаках»,
проживающих в недобродетельных городах (см. 84, 80. 94, 125).
Одиночество (таваххуд)—интеллектуальное свойство, ибо в этом
состоянии, повторяем, находятся те, чьи истинные взгляды,
представления, мысли отличаются от общепринятых в существующих порочных
человеческих объединениях. Проблема добродетельного индивида в
недобродетельном городе поставлена не Ибн-Баджей. В «Афоризмах»
аль-Фараби выдвигает эту проблему и предлагает вариант решения,
указывая, что «добродетельному человеку запрещается оставаться в
порочных политиях, ему следует переселяться в добродетельные грады,
если таковые существуют действительно в его время. Если же их не
существует, то добродетельный человек оказывается в этом дольнем мире
чужаком, влачащим жалкое существование, и смерть для него лучше
жизни» (92, 95. Ср. 93, 261).
В трактате «Устроение жизни уединившегося» Ибн-Баджа поставил
задачу поведать такому «чужаку», «как достигается счастье, если его не
было, или как уничтожить в своей душе акциденции, лишающие ее
счастья» (27, 43).
Одиночка-м^гаавагасш) должен изолироваться от общества. Ибн-Баджа

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1/0/1/У в порочном городе
дает этот совет, но видно, что он не устраивает его самого, так как жизнь в
изоляции есть нечто неестественное для человека. Более того, в сущности
(би-з-зат) она—«великое зло», акцидентально же (би-лъ-арад) она может
быть благом. Взять, например, некоторые продукты и снадобья. Хлеб и
мясо — полезная пища, а опиум и колоквинт—убийственные яды. Ноу
тела бывают такие болезненные состояния, когда яды становятся ему
полезны, и человек должен их употреблять, а естественная пища
оказывается вредной, и ее должно избегать. Поскольку болезненны,
неестественны условия в существующих городах-объединениях, постольку
оказывается допустимым и акцидентально полезным то, что в других
условиях неестественно, т. е. изоляция (см. 27, 91).
Одиночка может достичь счастья — слияния с Деятельным Разумом—
вне Совершенного Града (см. 27, 80). Как может произойти это слияние?
Ибн-Баджа дает следующий ответ: «Кто вручил себя Богу и делал то, что
удовлетворяло Его, того Бог награждает этим (актуальным.— А. И.)
разумом, вручает ему Свет, ведущий его прямым путем. ...И если кому-то
был дан такой разум в виде награды, то, покидая тело, он останется
Светом, восхваляющим вместе с пророками, праведниками, погибшими за
веру, и благочестивыми Бога в Его святости» (18, 162).
Процесс единения с Деятельным Разумом у Ибн-Баджи—это
восхождение «от духовных форм различных ступеней, посредством которых
человек связывается с материальными умопостигаемостями, и через них с
другим разумом (Деятельным Разумом.— А. И.)» (см. 18, 165). Говоря
иначе, процесс познания может привести к постижению Истины. Поэтому,
наверное, и дает Ибн-Баджа один из своих немногочисленных советов
одиночке-м^гааваххш));—быть всегда с учеными людьми, изолируясь от
других и контактируя с ними только для удовлетворения потребностей в
самом необходимом (см. 27, 90—91). Рассматривавшиеся выше
представления о человеческой душе, формах, человеческом разуме и Деятельном
Разуме призваны ориентировать «чужака» на поиск путей познания
Истины, отличной от заблуждений жителей порочных городов.
СЧАСТЬЕ Ограничить социально-политическую программу Ибн-Баджи, как это
В ОБЪЕДИНЕНИИ делают многие исследователи (см., напр., 171, 618. 133, 142), призывом к
людям мыслящим устраивать собственное счастье в окружении
невежественных и недобродетельных, а потому и несчастных людей было бы, как
минимум, несправедливо по отношению к нашему философу, ибо его
взгляды противоположны подобным упрощенным и поверхностным
интерпретациям.
Антиподом порочной реальности призван быть идеальный
Совершенный Град, особо организованное человеческое объединение.
Почему необходим Совершенный Град? Прямого ответа на этот
вопрос в произведениях Ибн-Баджи нет. Но в опоре на некоторые его
замечания можно высказать обоснованные предположения.
Предположение первое. Ибн-Баджа, как мы видели, исходит из
положения о том, что человек по своей природе — существо гражданское,
общественное, политическое. (Мадани—пишет он. Данное слово
образовано от мадина— «город». Так на арабском языке выражалось содержание,
вкладывавшееся античными греками в понятие «полис»). Городское

География порочного мира
Узор ковра,
изготовленного в XII в.

Счастье в объединении
объединение является естественной необходимостью—с этой мыслью
свыклись все просвещенные люди эпохи арабо-исламского средневековья.
Многочисленны и различны типы существующих несовершенных
городов, еще больше конкретных «смесей» — отдельных городских
поселений. В самой этой их многочисленности — не говоря уж о том, каковы они
на самом деле,— свидетельство их несовершенства, «неестественности для
души», как выражается Ибн-Баджа. «Естественным для души» может быть
только объединение людей, в котором воплощена Истина, т. е. истинное
понимание мира, человека, общества. Повторяем, объединение людей, так
как человек по своей природе — существо общественное и вне общества
существовать не может. Такое необходимое объединение и есть
Совершенный Град. Он построен на принципах вечной, единой и неизменной
Истины. Поэтому единый и единственный Совершенный Град
противостоит многим и разным несовершенным городам. (Заметим, что может
существовать несколько или много Совершенных Градов, но все они будут
едины в Истине.) Разъясняющей аналогией здесь является одно и единое
здоровье тела, противопоставленное многим и разным болезненным его
состояниям (см. 27, 91).
Предположение второе. Люди различны по силе и проницательности
своего ума (басира)—подобно тому, как различаются они силой и остротой
зрения. И одни видят Истину, Деятельный Разум как бы через слой воды,
другие — через слой воздуха, а третьи — непосредственно. Такое
непосредственное видение, являющее собой высшее счастье, доступно
немногим. Но постижение Деятельного Разума и соответственно обретение
счастья представляет собой «естественную цель» всех людей. Достижение
же этой цели возможно только в случае объединения в Граде, где жители
будут совместно подниматься к истинному знанию и действию,
соответствующему этому знанию, под руководством тех, кому уже дано узреть
Истину и достичь счастья (см. 23, 139).
Подтверждает это соображение один из аспектов критики Ибн-
Баджей суфизма, последователи которого утверждают, что «достижение
высочайшего счастья возможно без обучения, без всякого труда и
заключается лишь в том, чтобы каждое мгновение поминать Абсолют
(бога.— А. И.)» (27, 55). Объектом критики здесь оказываются и
иррационализм, и отказ от труда в обществе, и индивидуализм. «Если даже такая
цель и достигнута, то Град из этого возникнуть не может»,— пишет
Ибн-Баджа (там же). Следовательно, гарантами счастья всех людей
являются коллективизм, совместный труд, распространение знаний, что и
возможно в идеальном Совершенном Граде, как его представлял
Ибн-Баджа.
Если окинуть взором предшествующие рассуждения, то в воображении
возникнут контуры, пусть и нечеткие, Совершенного Града. Ибн-Баджа
уточняет картину Совершенного Града, детализирует и конкретизирует
ее. Прежде всего такому объединению людей присущи три главные черты.
Во-первых, любовь царит в Совершенном Граде, его жители не питают
враждебности друг к другу, «нет промеж них никакой брани». А если так,
то отсутствуют в Граде судьи, устанавливающие справедливость (адль).
Во-вторых, все действия жителей разумны, поэтому они не совершают
ничего такого, что могло бы принести вред здоровью, например не

1 огч /1 о 1 ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1 01у / 1 О 1 в порочном городе
объедаются, не пьют вина. Они укрепляют тело физическими
упражнениями. Возможны, конечно, какие-то травмы, но они легко врачуются самими
пострадавшими или любым другим жителем. Поэтому в Совершенном
Граде нет врачей. В-третьих, все взгляды жителей Совершенного Града
истинны. Они не обладают ни одним ложным мнением. Отсюда и все их
действия «абсолютно добродетельны». Поэтому всякое мнение, не
совпадающее с тем, что считают жители Града, является ложным, а всякое
«непривычное» действие представляет собой ошибку. Гомогенность,
единообразие Града есть результат практического следования единой и
неизменной Истине (см. 27, 41—42).
Нет нужды особо подчеркивать, что Совершенный Град—это град
земной. Он — результат человеческих действий, имеющих целью благо
Града как целого. «Всех человеческих действий»,— настаивает Ибн-Баджа
(27, 62).
Иначе говоря, Совершенный Град нельзя представлять в виде
поселения только тех, кто наслаждается интеллектуальным счастьем,
постигнув Действительный Разум. Дело обстоит вовсе не так: в Граде
совершаются все действия, которыми заняты и жители несовершенных
городов. Они готовят пищу, строят жилье, шьют платье; они не забывают
об отдыхе и развлечениях, украшают свою жизнь; им не чужды искусства и
науки; они воздвигают памятники и т. п. Совершенному Граду
свойственны— кроме своего собственного, чисто духовного, интеллектуального—те
образы жизни, которым следует население несовершенных городов. Но с
одним существенным отличием — те действия, которые в несовершенных
городах являются конечными целями, представляют в Совершенном
Граде только условия для осуществления цели Града — счастья всех его
обитателей (см. там же). Отметим, что этим Совершенный Град отличается
и от возможного случайного соединения пяти образов жизни (четырех
несовершенных и одного совершенного), встречающегося порой в реально
существующих городах (см. 27, 43).
Условия для существования и жизнедеятельности Совершенного Града
должны создавать составляющие его группы жителей — те люди, которые
следуют уже рассмотренным нами образам жизни. Этих основных групп
будет пять — соответственно количеству образов жизни, равных пяти —
четыре несовершенных и один совершенный.
Строение Совершенного Града представляет собой иерархию. Но ее
части — отдельные группы иерархизированы не для того, чтобы низшие
служили высшим, хотя, как выражается Ибн-Баджа, это и может
произойти «привходящим образом». Строение Града, разъясняет он в
сочинении «О человеческой цели», отражает иерархию целей, среди
которых одни являются служебными, подчиненными, другие — ведущими
относительно предыдущих и служебными по отношению к другим,
высшим. (Отметим особо, что Ибн-Баджа коренным образом меняет
представление о «высших» и «низших», как это мы видим в описании им
иерархического строения Совершенного Града.) Все же они служат в
конечном счете единой и главной цели — существованию и
функционированию Града, что и приводит к достижению счастья его жителями (см. 28,
101).
Люди, осуществляя различные по важности и значению общественно

Счастье в объединении
Ибн-Баджа советует
своим последователям
стремиться к общению с
людьми учеными. Это
поможет достичь
душевного покоя и счастья
даже в существующих
порочных городах. Из
объединившихся ученых
«прорастет»
Совершенный Град
полезные цели, являются либо подчиненными, либо подчиненными и
руководящими одновременно, либо, наконец, только руководящими. Тем
самым выстраивается функциональная иерархия. Ведь она представляет
собой не что иное, как одно из выражений общественного разделения
труда.

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
10а/1оО в порочном городе
Ибн-Баджа отмечает, что люди подготовлены своей природой к
выполнению различных целей: кто-то предрасположен к одной
профессии, например сапожника, другой же — к иной (см. там же). И тогда
иерархизированная структура, состоящая из разных групп жителей Града,
будет представлять собой производное как от целей, под которыми
подразумеваются социальные функции, так и от реализованных
врожденных способностей отдельных людей. Эти способности Ибн-Баджа называет
«завершенностями» (тамамат), «достоинствами» (фада'шъ) и
«совершенствами» (камалят).
Иерархическое строение Совершенного Града выглядит следующим
образом. Низшая группа — мы бы назвали ее «класс», «слой» (табака),
следуя установившейся в арабо-исламской мысли традиции, но Ибн-Баджа
это слово не употребляет — состоит из тех, кому присуща «завершенность»
органов и хорошее здоровье. Это люди, стремящиеся к совершенству
своей телесной формы (см. 27, 75). Однако они не способны управлять
собой и поэтому являются рабами по природе (см. 23, 136; 140).
Но еще ниже «рабов по природе» находится группа, «несовершеннее
которой нет» (см. 23, 136). Она состоит из тех, кто заботится лишь о форме
внешних искусственных «орудий», к которым в данном случае Ибн-Баджа
относит как инструменты, так и одежды, украшения и тому подобное.
Такие люди думают, что эти внешние предметы их возвеличивают. Но это
иллюзия: ведь стоит лишить их того, что они имеют, как окажется, что они
не обладают никаким величием (см. 23, 133).
Над двумя самыми низкими группами стоят люди, которым присущи
так называемые формальные добродетели (фада'шъ шаклийя), т. е.
«состояния, которые свойственны частным духовным формам» (см. 27, 76). Это
скромность, благородство, хитрость, ласковость и т. п., иными словами,
сумма психологических характеристик, необходимых человеку в
различных обстоятельствах общежития. (Поэтому они еще называются
«душевными добродетелями» — фада'илъ нафсанийя.) Люди, входящие в эту
группу приблизились к совершенству, но не достигли его: их черты присущи
и животным, например, хитрость — лисе, достоинство — льву, верность—
собаке. Иное дело, что такие черты свойственны животному как виду:
хитрость — всем лисам, достоинство — всем львам и т. п., и эти животные
не могут выбирать присущую им «формальную добродетель» (как правило,
одну). Человек же может в разных ситуациях обращаться к различным
«душевным добродетелям», проявляя гибкость, приноравливаясь к
обстоятельствам. Поэтому люди, обладающие подобными добродетелями,
«хороши в обращении, благодаря чему и существует Град» (23, 136).
Поскольку они не достигли совершенства, они являются «ведомыми» и
«вообще труждающимися» (там же). В Граде же они занимают положение
старост (урафа').
Еще одна группа — это люди, которым присущи «умственные
совершенства» (камалят фикрийя), или совершенства общих духовных форм,
связанных с деятельностью разумной души. Среди этих совершенств — и
истинность мнения, и верность совета. В данный разряд попадают и те, кто
практикует «профессии» (михан), т. е., по определению Ибн-Баджи, такие
человеческие занятия, в которых и сам процесс и его результаты зависят от
человека, поскольку он при этом использует свое тело и в любой момент

ИБН-БАДЖА: добродетельный одиночка
1о4/1оЭ в порочном городе
ние людей, дающее счастье всем (см. 27, 42). Они постепенно и
превращают ущербные объединения в Совершенный Град—в тот, в
котором «каждый человек дает наилучшее из того, к чему он подготовлен,
все взгляды которого истинны, и нет в нем ни одного ложного мнения, в
котором не совершается ничего такого, что не было бы добродетельным»
(27, 41).
Утопизм социально-политического проекта Ибн-Баджи очевиден. Но
нельзя не оценить теоретическую попытку рассмотреть средневековое
общество и предложить ему альтернативу с научно-философских (в данном
случае — психологических) позиций, с точки зрения соответствия
человеческих объединений разумной природе человека. Несомненен также
высокий гуманистический потенциал концепции Ибн-Баджи,
стремившегося спроектировать идеальное общество, в котором все люди, живя в
гармонии, становятся счастливыми.

Счастье в объединении
может приостановить или ускорить процесс. Так обстоит, например, с
ремеслом сапожника, плотника и им подобными. К «умственным
совершенствам» относятся и так называемые «способности» (кива), т. е. те
человеческие занятия, в которых результат зависит от человека только
частично и сам процесс не поддается ускорению или замедлению, как
обстоит дело, например, в землепашестве. Кроме землепашества Ибн-
Баджа перечисляет в качестве примеров и такие «способности», как
медицина, командование армией, экономика (домоводство), риторика (см.
27, 76).
Рассматриваемая группа распадается на две основные подгруппы. С
одной стороны, выделяются обладающие практическими умственными
совершенствами. Они занимаются «практическими искусствами» (сина'ат
амалийя) и тем самым служат людям — либо непосредственно, как,
например, писарь, либо опосредованно, как, положим, изготовляющий
сбрую, который сначала служит лошади, а через нее — ее хозяину (см. 23,
140). Вторая подгруппа состоит из обладающих теоретическими
умственными совершенствами — мудростью (хикма). Мудрость предполагает
истинное знание. Подобное знание (мудрость, философия) не может быть
служебным, подчиненным. Соответственно обладающие таким знанием не
могут играть подчиненную роль. «Это знание вообще не предназначено
для того, чтобы при каких-то обстоятельствах посредством него человек
служил чему-то каким бы то ни было образом»,— категорично заявляет
Ибн-Баджа (23, 137). Ясно, что располагающие таким знанием могут
претендовать на руководство в Совершенном Граде.
В Совершенном Граде его глава — философ направляет действия
подданных таким образом, чтобы те достигали этими действиями свои
собственные цели, идущие им во благо, подобно тому, как учитель
возглавляет и направляет учеников. Глава устанавливает обычай (сунна),
следуя которому подданные и совершают такие действия. Этим
Совершенный Град отличается от несовершенных, в которых главенство имеет
целью служение главе, как это происходит, например, в отношениях
между всадником и конюшими, главой которых всадник является (см. 23,
131 —132). Не случайно сравнение главы Справедливого Града с учителем.
Просвещение, обучение должно занимать большое место в создании Града
и поддержании его жизнедеятельности. Ибн-Баджа говорит об «осча-
стливливании» (иналя ас-са'ада) жителей, которое достигается, в частности,
в результате разъяснения людям истинных идей с использованием
иносказаний, уподоблений и образов. Подобный подход прослеживается у
всей плеяды философов, занимавшихся социально-политической
проблематикой,— от аль-Фараби до Ибн-Рушда.
Глава Совершенного Града — это не кто-то, отправляющий власть, ибо
в Граде нет власти как таковой, как нет нужды устанавливать
справедливость и лечить людей. Власть, которую Ибн-Баджа называет «медициной
человеческих отношений», исчезает в Совершенном Граде одновременно с
собственно медициной и судопроизводством (см. 27, 43).
Превращение недобродетельных и порочных городов в Совершенный
Град возможно, считает Ибн-Баджа. Началом Града в любом человеческом
объединении являются «ростки» (навабит)—одиночки-м^гааваххидм,
обладающие истинными взглядами и знающие, каким должно быть объедине-

ИБН-туфейль:
робинзонада
разума

СМУТА В СЕВИЛЬЕ
[Эпизод восьмой, 1157 г.]
Сначала они услышали гул голосов вдалеке—ровный и мерный, как шум Гвадалквивира. И
изредка — вопли, словно крики чаек. На несколько мгновений удалось себя обмануть: да, это
река шумит, правда, чуть громче, чем днем, но ведь и дело к вечеру, и воздух становится
влажным, издалека все слышно, а чайки — не редкие гости в Севилье.
— Мечтаю собрать антологию стихов,— сказал Абд-аль-Джаббар.— Много их уже
есть, но такой еще не было — о мудрости житейской. «Вечная мудрость» — так и назову ее.
— А что за стихи там будут?—полюбопытствовал Ибн-Туфейль.
— О жизни, о смерти. Вот, например, из Тарафы Ибн-аль-Абда:
Сокровищница—жизнь. Как воры, день и ночь
Ее уносят часть за частью.
Или из Абу-ль-Атахии:
Где ж те, что построили крепость и войско собрали,
Чтоб быть всех сильнее и в мире, и в брани?
Где ж те, что входили на мйнбар и правили городом этим
И думали, вечно пребудут на свете?
...Рождают для смерти и строят для праха.
Всем время — палач, а вселенная — плаха.
— Слишком грустно все это,— сказал Ибн-Туфейль.
— Зато верно! — воскликнул Абд-аль-Джаббар и хотел продолжить, но замолчал,
прислушиваясь.
Ибн-Туфейль промолчал, не стал возражать. Поднялось беспокойство, замутило душу.
Ухо ловило не слова беседы, а шум. Теперь стало ясно: шумела толпа. И похоже, она быстро
приближалась.
— Нам не удастся довести беседу до конца,— сказал Ибн-Туфейль и попробовал
пошутить: — Боюсь, придется нам сейчас узнать, «где ж те, что входили на мйнбар и
правили городом этим».
Он отворил дверь навстречу крикам. Вырываемая из вечерней темноты отсветами
дальнего пожара, стеной стояла толпа — тысячегорлая, тысячерукая. Иконные
стражники с пиками.
— Это он! Еретик! Говорил, что какие-то зелья лесные полезней молитвы! Утверждал,
что Аллах человека не создал! Бей его! Вероотступник! Заявлял, что, как червь, зародился в
грязи человек!
Стражники оттеснили беснующуюся толпу, связали руки Ибн-Туфейлю, конец длинной
веревки приторочили к седельной луке. С его другом поступили так же. Всадники пустились
рысью. Пришлось бежать, чтобы не упасть. Кто-то из толпы норовил пнуть бегущих
ногой, бросал в них камни.
Когда добрались до дворца наместника Севильи, всадники спешились и повели пленников
по длинным коридорам — все глубже, в подземелье. Втолкнули в подвал, очертания которого
терялись в сумраке. Его не мог рассеять один-единственный факел, воткнутый в щель между
камнями.
Не прошло много времени, как в подвал привели новых людей. Потом еще и еще... Многих
Ибн-Туфейль знал. В одном углу собрались и тихо переговаривались известные в городе врачи,
среди них—родственник Ибн-Зухров Абу-Джаафар и знаток глазных болезней аль-Куртуби.

100/ 1 О с7 робинзонада разума
А вон—музыкант и сочинитель музыки Абу-ль-Фарадж аль-Кайси. Много было знакомых
лиц: музыканты, поэты, врачи, торговцы, философуы.
Почему? В чем дело? За что? Эти вопросы были у всех на устах. Но ответа не было, и
скоро все замолчали, только с тревогой и надеждой оборачивались к двери, когда ее
раскрывали.
О смерти мысли часто посещали Ибн-Туфейля. Ее забыть не может лекарь. И век
такой — тяжелый, страшный и жестокий. Не поразит тебя чума, так меч настигнет.
Всегда готовый встретиться с Творцом, но жаждущий трудиться вечно—удел людей
по-настоящему разумных. Прекрасные слова сказал имам Али, надежда слабых: «Трудись для
мира дольнего, как будто вечен ты! И для иного мира, будто завтра ты умрешь, трудись!»
Умри Ибн-Туфейль сегодня — и страница будет перевернута, где дЗразы все закончены, без
переноса на другую: долги уплачены, искуплены обиды, враги наказаны, закончена поэма, в
светильнике не стало масла. Порадовался Ибн-Туфейль, что одинок он в этом мире. Другой
придет — и новую страницу почерком своим заполнит. А книга вечной жизни — без конца,
последнюю страницу в нее никто не впишет. Познание тоже бесконечный манускрипт, в
котором новые листы все прибавляются, как листья древа. Вот взять хотя бы
Наставника—Абу-Али Ибн-Сину. Казалось бы, Абу-Али в «Каноне» сумел раскрыть все
тайны медицины: болезни головы и пищевода, языка и десен, губ и горла — всего пристанища
болезней, что зовется телом. Но взять хотя бы часть четвертую — о ранах и ушибах.
Ранения описаны, казалось бы, любые—ушибленные, колотые, рваные. Но приходилось
Ибн-Туфейлю лечить такие раны, какие не описаны в «Каноне». Вот взять хотя бы...
Ах! Непослушен ум! Приобрел окольными путями к теме, что запретна,— страдания
тела и души. Но видно, не уйти от этих мыслей в темнице, хмуром подземелье. Придумал
человек для брата-человека все виды пыток, сорок видов умерщвления.
Что смерть? Собрать достоинство и силы и перейти в одно мгновение из жизни в
темное и гулкое «ничто»? Страшило, душу жгло сомнение. Быть может, то что кажется
для нас, здесь остающихся, мгновением, долей краткой часа, совсем иное в мире, что иной?
Ведь сказано в Коране, что «день Того, к кому восходит дух, равняется пятидесяти тысячам
годов». И ад в душе у человека, что умирает не секунду, а годы и десятки лет?! И весь огонь
геенны — не более, чем шевеление теплой пневмы, что тело покидает вместе с кровью?
Спасение не в том ли, чтобы душой разумной видеть постоянно — ив наслаждения миг, и в
миг страдания — тот вечный светотворный мир, где Истина царит? Покой и вечность
снизойдут на душу...
...Стражник втолкнул в подвал еще одного человека. Им оказался известный всему городу
торговец тканями родом из Гренады — Абд-аль-Кадир аль-Гарнати. «Что происходит?» —
этот вопрос был написан на лицах, обращенных к нему.
— Плохо наше дело,— сказал Абд-аль-Кадир, устало садясь у стены.— Когда меня
стража схватила, я как раз читал письмо, что мне родич прислал из Сеуты. Вот оно.— Он
достал исписанный лист бумаги из рукава.
— В чем дело? Что же случилось? — Все придвинулись к нему.
— Не застите свет. Я сейчас вам его прочитаю. «Мир тебе, Абд-аль-Кадир, милость
Аллаха и Его благословение! А затем: сегодня к нам прискакал из Марракеша халифов гонец с
охраной. Везет он послание халифа Абд-аль-Мумина сыну его — наместнику Севильи
Абу-Якубу Юсуфу. О чем послание, гонец не сказывал. Но воины из охраны поведали о смуте,

СМУТА В СЕВИЛЬЕ
[Эпизод восьмой, 1157 г.]
что случилась в столице. Известно тебе, как и всякому, с каким почтением относился халиф
к братьям Махди Ибн-Тумарта, основателя альмохадской державы. Отвечал ему тем же
Абу-ль-Аббас Ахмад, прозванный Слепцом. Но двое братьев других—Абу-Муса Иса и
Абу-Мухаммад Абд-аль-Азиз зло затаили на Абд-аль-Мумина. Ведь стал он халифом, хотя и
не был одной крови, как они, с Махди. Совсем они ожесточились, когда халиф своих сыновей
назначил наместниками в провинции, а старшего—Абу-Юсуфа себе преемником определил.
Тогда замыслили они убить Абд-аль-Мумина. Но и тут он не стал их казнить, а поместил
под присмотром в городе Фесе. Сбежали они из города и направились в столицу — Марракеш.
Остановились со слугами у стен городских, есть там у них владение — сады обширные. Это
около ворот Кожевников. К ним присоединились заговорщики-горожане. Пробрались они
ночью в Марракеш и направились к дому наместника Омара Ибн-Тафраджина. Как
разбойники подлые, стали требовать у него ключ от халифской сокровищницы. Но не
помогли ни побои, ни пытки. Славный сей муж отправился на встречу с Господом, не выдав
ключа. И видел все муэдзин с минарета. Он прокричал горожанам, что в город проникли
разбойники. Плотно закрылись двери домов, и стража поймала преступников. Были в
схватке убиты Иса и Абд-аль-Азиз. Нашли у них письма, а в них есть много имен. По
приказу халифа, который срочно приехал из Сале, казнили триста пятьдесят заговорщиков.
Среди них — шесть крупных купцов. Сказывают, что будут смутьянов выискивать и в
других городах».
— Дальше — о наших семейных делах,—закончил чтение Абд-аль-Кадир.
Все задумались. Письмо из Сеуты о смуте, поднятой братьями Ибн-Тумарта, пробудило
воспоминания Ибн-Туфейля. Ведь ровно десять лет назад, отрезав Севилью от выхода к
морю, смогли Альмохады ее захватить. Была зима, холодный ветер выдувал тепло из домов.
Шел дождь со снегом. Притихший город сразу ощутил присутствие чужаков. Не по звукам
берберского говора — кого со времени Альморавидов им удивишь в Севилье? Не по звону и лязгу
мечей — ведь время такое было, кровавое. Не по цоканью множества копыт — как отличить
чужую лошадь от своей? Не по крику новых муэдзинов — и Альмохады тоже мусульмане.
Чужим повеяло в Севилье, когда бурнусов тысячи — все выделки простой, все черные и
серые, все пропотевшие и мокрые от тающего снега — овечий запах по округе разнесли. Но
нет, не овцы, хоть вливались в город серой массой,— то волки алчущие Ишбилийю полонили.
Передохнув одну лишь ночь, взялись за дело. В костры летели лютни, кастаньеты. И ткани
пестрые. И пудра, и румяна. И книги, книги, книги... Костров не погашали ручьи
карминового цвета — вино, смешавшееся с кровью, кровь — с вином.
На перекрестках проповедники кричали: «Наш Махди нас призвал изничтожать вино,
шелка и позолоту — признаки порока! А Абд-аль-Мумин, наш халиф, войдя с войсками в Фес и
помолившись в тамошней мечети,— не он ли повелел замазать черным позолоту, мечами
сбить резные украшения и с минбара, и со стен?! А что до книг, то нет в них пользы! Ведь
все уж сказано в речениях Аллаха! Джихад — священную войну нам Махди завещал вести!
Смерть уготована любому, кто отошел от предписаний веры!»
Проповедники кричали зычно, были как на подбор — высокие, крепкие, обвешанные
оружием. Рассказывали, что еще при Ибн-Тумарте для них создали школы. Учились они там
не только божьему закону, но и владеть мечом, стрелять из лука, грести и плавать, скакать
на лошадях и боевых верблюдах.
Потом, как человек после болезни тяжкой, стал город приходить в себя. Весенние дожди и

1 ал /1л1 ИБН-ТУФЕИЛЬ:
1 У О/ 1 У 1 робинзонада разума
кровь, и пепел смыли. Жизнь возвращалась в русло. Привыкли все к фигурам серым,
шныряющим по узким улицам. Пять раз в день город пустел, как в сильный мороз.
Проповедники строго следили за тем, как молятся горожане, и, если кто зазевался, не начав
молитвы в урочное время, мог не сносить головы.
Все было бы ничего, но именно тогда показали свой дурной нрав братья Ибн-Тумарта
Пса и Абд-аль-Азиз. Хотя жители провинции признали Альмохадов и потому могли
рассчитывать на помощь и защиту, братья продолжали убивать и грабить. И к
предписаниям доктрины альмохадской без пиетета относились. Тогда и взбунтовались
жители окрестных городов — и Неблы, и Кадиса, и Мертолы, и Бадахоса. Уже Альфонс VII,
король Леона и Кастильи, увидев распри промеж мусульман, Гренаду заключил в осаду. Но
Абд-аль-Мумин не оплошал: он братьев из Севильи удалил, три армии послал к Гренаде, а
горожанам дал аман.
И после этого всего искать союзников преступных братьев здесь, в Севилье? Да легче
грешника найти в раю.
— Странное дело,— сказал кто-то из присутствующих, подтверждая мысли Ибн-
Туфейля.— Искать сообщников Исы и Абд-аль-Азиза в Севилье после того, что они здесь
натворили,—это все равно, что искать красную серу в мучной похлебке.
— Не иначе, хочет новый наместник воспользоваться случаем и казнить неугодных,—
сказал кто-то в дальнем углу подвала.
Все опять замолчали.
Ибн-Туфейля разбудил скрип засовов. Оказывается, он задремал, привалившись к
чьему-то плечу. Стражник повел всех — сначала по узким подземным коридорам, потом через
двор.
Как в сказке, перенеслись усталые и иззябшие люди из холода и темноты подвала в
светлые и теплые дворцовые покои. Ввели их в зимний сад. Там пальмы разметали свои
широкие листы. Лианы змеями спускались к полу. Цветы из дальних стран раскинули живой
ковер. Наместник Юсуф, сын халифа, полулежал на возвышении, у ног его громадной кошкой
сидел ручной гепард, урча негрозно, будто гром далекий.
Что будет? Суд? Все сбились в кучу и поспешно оправляли одежды мятые, всклокоченные
бороды, усы.
Улыбчив лик наместника и ласков.
— Собрал я вас, людей достойных, для доверительной беседы. Кому-то может
показаться, что способ необычен, неприятен. Это правда. Изъяли вас из круга дел
привычных, оторвали от семейства. Иных из вас смертельный ужас обуял. Но станет
ясным замысел глубокий, когда я вам поведаю о нем.
Абу-Якуб Юсуф остановился.
— Итак, начнем. Вчера с утра по городу Севилье, как запах мускуса по дому, слух разнесся
о том, что братья Махди — пусть он пребудет в мире одесную Бога!—замыслили убить
халифа и власть свою установить в общине. Богопротивно братья поступили. Ведь запретил
Аллах нам кровь единоверцев. К тому же Махди—это вам известно — не им, а нашему
халифу завещал державу. Тому есть множество свидетелей, людей богобоязненных и честных.
Присутствующие согласно закивали.
— По милости Аллаха заговор сорвался. Но слухи возбудили чернь. Она готова громить и
грабить, жечь и убивать при первом признаке раздора. И часть — не все, хвала Аллаху!—из

Разочарованный философ
тех, кому поручено вести народ прямым путем, припомнили былые годы, стали неразумных
толкать к насилию. Недолго цель искали: книжник, что знает и Коран, и толкования, и
взгляды мудрецов, и свойства трав, и предсказания звезд; зажиточный торговец, чей день
проходит в беспокойстве и трудах; поэт иль музыкант, что словом, звуком творение Аллаха
прославляет.
— Чтобы утишить чернь,— продолжал наместник,— не разжигая смуту, решили мы не
наносить удар по подлым, а дать им удовлетворения мираж. Мы стражу разослали по домам
людей достойных, собрали их в тюрьме. И новый слух прошел: желает-де наместник их
прикончить, связав искусно заговор в столице с богатыми и знатными людьми Севильи, а их
имущество перевести в казну. Чернь успокоил слух, и стража пригодилась. Владения и семьи
ваши в мире.
Присутствующие облегченно вздохнули.
— Что же касается меня, то я в Севилье новый человек. И вот мое вам слово о достойных
людях. Сказал Пророк (да будет мир ему и Божья милость!): наследуют ученые пророкам.
Так пусть науки процветают — все! Исследуйте Коран, хадисы. И углубитесь в книгу Махди.
Недаром названа та книга «Самым драгоценным». Не забывайте древних мудрецов... Весь
мир раскрыт перед ученым. Торговцы тоже пусть опорой будут для державы. От них
товары и налоги. Еще великий Аристотель в «Тайне тайн» призвал владык, чтоб привечали
купцов заезжих. Слава разойдется, говорил он, о той державе, что гостеприимна, и
зачастят туда и корабли, и караваны. Пусть музыканты и поэты прославят город наш и
всю державу Альмохадов! Ступайте с миром, пребывайте в мире!
РАЗОЧАРОВАННЫЙ Об Ибн-Туфейле, как и о его предшественнике Ибн-Бадже, известно мало.
ФИЛОСОФ Его полное имя — Абу-Бакр Мухаммад Ибн-Абд-Аллах Ибн-Мухаммад
Ибн-Туфейль, и прославился он под именем — Абу-Бакр («отец Бакра»).
Под этим же именем, несколько латинизированным, он вошел в
западноевропейскую философскую традицию, став Абубацером.
Как средневековые, так и современные историки, ведущие споры о
годе его рождения, приходят к выводу, что Ибн-Туфейль родился в
первом десятилетии XII в. Многие авторы, основываясь на том, что эта
дата точно не известна, выдвигают предположение о неаристократическом
происхождении Ибн-Туфейля. Рождение сына было бы зафиксировано в
богатой аристократической семье. Если соотнести его с временем жизни
других андалусских философов, то Ибн-Туфейль годился бы в отцы
Ибн-Рушду, будучи старше его на 20—25 лет, и в сыновья Ибн-Бадже,
младше которого он был на 30—35 лет.
Ибн-Туфейль был философом арабского Запада: его жизнь прошла
между Кадисом (Вади-Аш), где он родился, андалусскими городами
Кордовой, Гренадой, Севильей и североафриканскими — Сеутой (Сибта),
Танжером (Танджа), Марракешем (в этом городе он скончался в 1185 г.).
Известно с полной достоверностью, что он был придворным врачом и,
возможно, визирем альмохадского халифа Абу-Якуба Юсуфа (1163— 1184).
Жизнь и творчество Ибн-Туфейля пришлись на сложную для развития
андалусской культуры эпоху. В конце XI в. в Андалусию вторглись
Альморавиды и закрепились там благодаря поддержке местного
духовенства. В следующем столетии им на смену пришли Альмохады. Оба этих

192/193 робинзонада разума
движения на своем начальном этапе проповедовали простоту нравов,
характеризовались довольно высокой степенью эгалитаризма. Но эта
проповедь реализовалась в гонениях на свободомыслие, науку,
философию, искусство. Не помогало культурному развитию Андалусии даже то,
что постепенно движения эти, вернее, их руководство отходило от
ригоризма (например, альмохадский халиф Абд-аль-Мумин под конец
жизни приказал воздвигнуть несколько богато украшенных храмов,
проводил время с поэтами, которых до этого никогда не принимал; его сын
коротал время с мудрецами). Слишком чувствительными были нанесенные
удары.
Андалусские правители не могли игнорировать настроения как
альморавидского, так и альмохадского движений — кочевых племен,
простых общинников, духовенства, части земельной аристократии. От их
позиции зависела стабильность государства. Как справедливо отмечает
А. В. Сагадеев, поведение андалусских правителей в этом смысле
«характеризовалось реакциями, сходными с действием механизмов
положительной и отрицательной обратной связи: они либо подпадали под
благотворное влияние естественнонаучной и философской культуры и, проникнутые
соответствующими ценностными установками, сами способствовали еще
большему ее расцвету, либо, завидев, что развитие этой культуры
превышает допустимые пределы, принимали меры, направленные на
пресечение дальнейшего распространения вольнодумства» (133, 33).
Поэтому всем андалусским философам — Ибн-Бадже, Ибн-Туфейлю,
Ибн-Рушду присуща, хотя и в разной степени, разочарованность,
порожденная как политическим и культурным упадком Андалусии, так и
торжеством грубой и варварской силы Альморавидов и Альмохадов над
утонченной культурой андалусских горожан.

Разочарованный философ
Туфейля проходит на
необитаемом острове,
среди животных. «И
привыкли к нему звери, и он
привык к ним, и не
Жизнь героя Ибн-
чуждались они друг
друга» (56, 342)
Одна из особых черт андалусской ситуации, порожденной господством
Альморавидов и Альмохадов, заключалась в значительно возросшей роли
духовенства — улемов, факихов. Они не без успеха натравливали простой
народ на представителей свободомыслия, обвиняя их и в «отступлении от
веры», и в неудачах андалусских мусульман в борьбе против набиравшей
силу реконкисты, и в обострении имущественного неравенства среди
вчерашних участников эгалитаристского движения. Фанатики предавали
огню с одинаковым рвением книги и философа аль-Фараби, и мистика
аль-Газали, и теолога аль-Ашари.
Все это, несомненно, наложило отпечаток на общественно-
политические воззрения андалусских философов. Едва ли не на первый
план стали они выдвигать существовавшее и у их предшественников из
Машрика деление людей на «элиту» (хасса) и «простонародье» (амма). У
Ибн-Баджи довольно сильна тенденция искать интеллектуальное
счастье в одиночку, хотя он и создает концепцию межсословного
идеального Совершенного Града. У Ибн-Туфейля идея Града полностью
отсутствует. Простонародью не дано постичь Истину философов.
О взглядах Ибн-Туфейля современный исследователь может судить по
его «Роману о Хайе, сыне Якзана» («Роман о Живом, сыне
Бодрствующего»). К сожалению, это все, что осталось от его сочинений. А ведь он
занимался и медициной, и математикой, и астрономией. Его младший
современник и друг Ибн-Рушд сообщает, например, что Абу-Бакру
принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях Земли». Он
же в одном из своих произведений высоко отзывается о самобытных
взглядах Ибн-Туфейля на «строение и движение небесных светил».
Существует и неопубликованная запись беседы Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда
о свойствах лекарств.

194/195
ИБН-ТУФЕЙЛЬ:
робинзонада разума
* Название произведения
дается в переводе И.
Кузьмина.
Ибн-Сина оказал заметное влияние на философские взгляды Ибн-
Туфейля. Его главное произведение ясно указывает на это, называясь:
«Трактат о Хайе, сыне Якзана, относительно тайн восточной мудрости,
извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу-Али
Ибн-Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бакром
Ибн-Туфейлем» *. У Ибн-Сины позаимствованы как имя главного героя —
Хайй, так и имена других персонажей его философского романа — Саламан
и Абсаль. Форма произведения с использованием аллегорий такая же,
как у Авиценны.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
РАЗУМНОГО
ИНДИВИДА
** Отметим, кстати, что
некоторые авторы
обвиняют Р. Киплинга с его
Маугли в плагиате у Ибн-
Туфейля (см. 172, 44).
«Роман о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Туфейля обладает несомненными
литературными достоинствами. Это по-настоящему художественное
произведение со стройной композицией, написанное ясным и четким языком,
не лишенным легкости и изящества. Абу-Бакр не был первым мыслителем,
обратившимся к жанру философской повести. Так, Хунайн Ибн-Исхак,
один из первых и лучших переводчиков-сирийцев, переложил на арабский
с греческого историю о Саламане и Абсаль, в которой Саламан — это
царский сын, а Абсаль — его кормилица. Считается также, что в антологии
аль-Ираби приводится народное предание о Саламане и Абсале, двух
мужчинах, из которых один был известен своей добротой, а второй —
злобностью (см. 171, 626. 181, 80—81). В одном из вариантов появления
младенца Хайя на необитаемом острове Ибн-Туфейль использует
«бродячий сюжет» о чудесном спасении животными покинутых по каким-то
причинам детей (см. 141, 291 — 297).
Итак, история начинается с того, что на необитаемом прежде острове
появляется младенец Хайй. В первом варианте он является сыном некоего
Якзана, за которого тайно вышла замуж сестра высокомерного и ревнивого
царя. Убоявшись его гнева, она предала морским волнам ящик, в который
положила новорожденного. Волны прибили его к острову, высшей точке,
которой достигала вода во время самого большого прилива. Крик Хайя
привлек газель, потерявшую своего детеныша. Она стала кормить ребенка
своим молоком и по возможности уберегать его от опасностей, что было не
так трудно: на острове не было хищников.
Но это один из двух вариантов объяснения того, как на необитаемом
острове появился Хайй — Живой. Второй вариант значительно более
интересен в том отношении, что полностью порывает с предшествующей
литературной традицией, а также с религиозными представлениями о
возникновении человека. Существовала (у античных греков, евреев,
вавилонян, египтян) традиция описывать возникновение человека как его
создание высшим божеством из земли, праха, глины (см. 141, 15 и сл.).
Хайй Ибн-Туфейля возникает из глины, но не вследствие акта
сотворения, а как результат самозарождения, детали которого читатель
может найти в тексте произведения (см. 56, 339—341).
Дальнейшее развитие Хайя напоминает во многом жизнь Маугли**.
«Живя, таким образом, постоянно с газелями, ребенок подражал своим
голосом их крику, так что почти невозможно было отличить их голоса.
Точно так же подражал он голосам всех птиц, которых слышал, и других
животных до полного сходства. Особенно хорошо удавалось подражать
ему голосам газелей, зовущим на помощь, вызывающим на дружбу,

Возникновение
разумного индивида
подзывающим к себе, защищающимся от опасности, так как животные
кричат в этом случае разными голосами. И привыкли к нему звери, и он
привык к ним, и не чуждались они друг друга» (56, 342).
Дальнейший этап развития Хайя — понимание им своего отличия от
животных. «...Он увидел, что руки его намного превосходят их лапы, так
как он мог прикрывать ими свои срамные части и держать палки для
самозащиты, не нуждаясь ни в хвосте, ни в природном вооружении» (56,
343).
Тут, собственно, и начинается постижение Хайем окружающего мира,
ибо обстоятельства привели его к поискам источника жизни: умерла
прежде заботившаяся о нем газель, к которой он испытывал нежную
привязанность. Осмотрев все ее органы, он не нашел в них изъяна, но тело
газели было неподвижным. Размышления привели его к тому, что
существует нечто, управляющее телом, делающее органы живыми. Он
предположил, что это «нечто» находится в полой части живого существа —
в черепе, груди или животе. Желая исправить неполадку, которая привела
к тому, что это «нечто» перестало действовать, он вскрыл каменным ножом
грудь газели и обнаружил в ее сердце пустоту. В ней-то, решил Хайй, и
пребывал этот двигатель (см. 56, 347). Размышления об окружающем,
например об огне, который ему удалось сохранить после лесного пожара,
возникшего от трения веток одна о другую, привели его к выводу, что
двигатель этот должен быть сродни огню. Он произвел несколько
опытов — ловил животных, убивал их и, вскрыв сердце, обнаруживал там
горячий пар — животный дух, или пневму, которая и является, как он
представлял себе, двигателем человека, растекаясь из его сердца в мозг, а
из него по нервам — ко всем органам. Животный дух Хайй представил себе
единым для всех живых существ.
Постепенно он стал видеть единство и различие всех окружающих его
живых существ, вещей и предметов. Все они предстали пред ним как
состоящие из материи и формы. Для животных форма — это двигатель,
называемый животной душой, для растений — растительная душа, для
минералов — природа. Форма представляет собой, если рассматривать
живое существо, «качество, надбавочное к телесности» животного духа;
при помощи этого качества «он получает способность совершать эти
особенные действия, выражающиеся в разного рода чувствованиях,
познавательных процессах и движениях» (56, 355). Рассматривая
окружающее, он приходит к пониманию различия между первичной материей и
формой. Одним словом, в результате рассмотрения действительности,
опытов и размышлений Хайй постепенно становится, сам того,
естественно, не подозревая, последователем Аристотеля.
Дальнейший ход познания мира привел Хайя к уверенности в том, что
«действия, происходящие от форм, не принадлежат в действительности
им, но только причине, творящей чрез них действия, приписываемые им»
(56, 359). Поиски им этой «творящей причины» подтолкнули его к
рассмотрению небесных тел, космоса. Тогда он стал размышлять о мире в
целом: существует он вечно или возник в какой-то момент времени.
Здесь — критический пункт в рассуждениях нашего философа. Ибн-
Туфейль принимает обе гипотезы как равноценные. «Теперь,— пишет он о
своем герое,— не являлось у него таких колебаний, как прежде, о вечности

1ЯК/1Я7 ИБНТУФЕЙЛЬ:
ЮО/ 1 О / робинзонада разума
смута
в севилье

ИБН-ТУФЕЙЛЬ:
робинзонада разума
мира или возникновении его, ибо в обоих случаях (курсив мой.— А. И.) ему
было точно известно, что существует бестелесный творец, не соединенный
с телом, но и не разъединенный с ним, не находящийся внутри его, но и не
находящийся вне его» (56, 364). Этим «творцом» является «двигатель—
нематериальный, чуждый телесных свойств, лишенный всего, что
постигается чувством и представляется воображением» (там же). Мир оказывается
совечным своему творцу-двигателю (см. 56, 364—365).
Здесь заканчивается онтологическая проблематика у Ибн-Туфейля.
Далее Хайй «пожелал узнать, каким путем образовалось у него это
знание». Ход его рассуждений был следующим. Всякая телесная сила,
например зрение, осязание, воображение и т. п., познает лишь телесное. А
постольку было установлено, что «творец-двигатель» совершенно
свободен от телесных свойств, то «в таком случае невозможно познать его иначе,
как при помощи чего-то особого, не являющегося ни телом, ни силой в
теле» (56, 366). Очевидно вместе с тем, что Хайю удалось постичь это бытие
при помощи его собственной сущности. Эта сущность, возникающая у
человека, представляет собой разумную душу, или разум. Этой своей
«благороднейшей частью» Хайй познал необходимо сущее бытие, и
поэтому благодаря существованию этой части он имеет сходство с этим
нетелесным бытием. Ведь эта часть «свободна от телесных свойств», как
свободен от них таким образом познанный предмет (см. 56, 372).
Итак, Ибн-Туфейль дает в «Романе о Хайе, сыне Якзана» свой
литературно оформленный вариант решения проблемы возникновения
вечного разума человека, которая волновала всех арабо-исламских
перипатетиков. Всем содержанием романа Абу-Бакр показывает, что
человек, опираясь только на собственные интеллектуальные возможности,
исследуя окружающую действительность и размышляя о ней, в состоянии
познать и сущность вещей, и абстрактные первопринципы бытия.
«Наиболее радикальной претензией рационализма» назвал концепцию
Ибн-Туфейля французский исследователь его творчества Жорж Лябика
(188, 20). Но к этой относительно верной констатации нужно добавить
другую. В «Романе о Хайе, сыне Якзана» прослеживается еще одна
линия — своего рода «радикальная претензия мистицизма».
МИСТИЧЕСКОЕ
СЧАСТЬЕ

САМОДОСТАТОЧНОГО ИНДИВИДА
Разумная душа, возникшая у Хайя, бессмертна благодаря участию в вечных
и неизменных истинах Деятельного Разума. Но душа человека является
бессмертной потенциально, если воспользоваться перипатетическим
понятием потенции-возможности. И, как считает Ибн-Туфейль, не всякому
человеку дано обрести это бессмертие или сделать его актуальным,
действительным.
Разные судьбы уготованы трем группам людей. Первая группа — это
«неразумные существа, все равно, имеют ли они образ человеческий или
нет». Если при жизни существо, принадлежащее к этой группе, не
постигло «сущее, у бытия которого нет причины», но которое само
является причиной всех вещей, то этому существу уготовано небытие.
Ведь плотские силы души (ощущение, воображение и т. п.) гибнут с
гибелью тела, а о разуме, поскольку он не пробудился, и уж тем более о его
бессмертии нет речи.
Ко второй группе принадлежат люди, которые при жизни тела

В книге Ибн-Туфейля
«Роман о Хайе, сыне
Якзана» читатель
находит описание действий
и размышлений
одинокого героя на лоне природы
постигли необходимо сущее, его совершенство и красоту, но затем
последовали своим страстям, отвернулись от созерцания этого высшего
существа. Если в таком состоянии душа человека, разум которого
пробудился, но потом был отвращен от Истины телесными страстями,
покинет тело, то она окажется обреченной на «глубокую муку и вечное
страдание».
Наконец, люди третьей группы могут достичь вечного счастья при
условии, что они постоянно находятся в актуальном созерцании
Необходимо Сущего. «Тот,— пишет Ибн-Туфейль,— кто знал это существо,
необходимо сущее, прежде, чем расстаться с телом, весь отдавался ему и
неотступно размышлял о его славе, блеске и красоте и не отвращался от
него, пока не настигла его смерть среди этого стремления к нему и
актуального созерцания,— тот, расставшись с телом, остается в беспре-

198/199
дельном наслаждении и вечном счастии, восторге и радости, ибо он достиг
непосредственного созерцания этого существа, необходимо сущего,
созерцания незамутненного и незатемненного, и свободен он тогда от
всего чувственного, вызываемого его плотскими силами, которое по
сравнению с его состоянием есть страдания, несчастия и кознь» (56,
368—369).
Уразумев все это, герой Ибн-Туфейля «утвердился в мысли, что
избавление от несчастья и достижение счастья заключаются только в
постоянном созерцании этого существа, необходимо существующего, пока
он не достигнет того, что не будет отрываться от него ни на мгновение»
(56, 373). Здесь Хайй оставляет путь перипатетической философии и
вступает на дорогу мистического познания Истины (аль-Хакк).
В ареале арабо-исламской культуры мистические традиции были
исключительно сильны. Они приняли форму так называемого суфизма.
Название этого направления восходит, по-видимому, к арабскому слову
суф—шерсть. Из нее делались власяницы — одеяние аскетов, которые
были предшественниками суфиев — исламских мистиков. Главным
смыслом жизни суфиев было приближение к богу, его постижение, вплоть до
признаваемого некоторыми из них возможным единения с ним. Суфии
проповедовали аскетизм, отказ от мирских желаний, демонстрировали
пренебрежение к посюсторонней жизни. Считалось, что единения с богом
можно достичь в результате исступленного и частого повторения в группе
некоторых культовых действий, например произносимой вслух молитвы
или чтения отрывков из Корана. Для того чтобы войти в экстатическое
состояние, применялся и так называемый зикр, т. е. повторение в течение
длительного времени имен (названий атрибутов) бога. Некоторые суфии
истощали себя плясками, а то и просто кружились, пока не падали в
изнеможении, утратив сознание, потеряв свое «я».
Герой Ибн-Туфейля вырабатывает целый ряд способов, приводящих к
освобождению от бремени тела, физическому и моральному очищению,
уподоблению небесным светилам, которые, как он считает, чужды

Мистическое счастье
самодостаточного индивида
Для поддержания жизни
Хайй стремился брать
от окружающей
природы минимум, не
причиняя ей вреда. «Можно,—
рассуждал он,—взять,
например, мясо таких
плодов, которые
совершенно созрели и зерна
которых приобрели
способность к произведению
себе подобных, при
условии бережного
обращения с этими семенами,
чтобы не есть их, не
уничтожить и не
бросить в место,
непригодное для произрастания»
(56, 375)
* К подобному приему для
введения себя в транс
прибегали «кружащиеся
дервиши» — члены
суфийского ордена Маулави,
которые совершали пляски,
символизировавшие
движение планет.
телесности и ближе всего находятся к необходимо сущему. Хайй
принимает только необходимый для поддержания животного духа
(пневмы) минимум пищи. Подобно светилам, дающим тепло всему живому,
он заботится о растениях и животных. Он берет за правило совершать, как
и планеты, кругообразные движения: бродит вокруг острова или
кружится, пока не потеряет сознание*. Хайй упражняется также в
сосредоточении мысли на необходимо сущем. «Такому состоянию,— пишет
Ибн-Туфейль,— он помогал кружением вокруг самого себя и
самовозбуждением, возникавшим при этом. И когда его вращение достигало крайней
силы, от него скрывался чувственный мир, слабело воображение и прочие
силы, нуждающиеся в телесных органах, и усиливалась жизнедеятельность
его сущности, освободившейся от тела. Моментами мысль его становилась
чистой от всего постороннего, и тогда он непосредственно созерцал
существо, необходимо сущее» (56, 377). Автор «Романа о Хайе» сравнивает
это состояние с опьянением, обмороком (см. 56, 379; 383). В состоянии
подобного «обморока» «из мысли и памяти его исчезли небеса, земля и что
посреди их, все формы духовные и все силы, телесные и нематериальные.
...Исчезла и его сущность вместе с этим. Все пропало и уничтожилось, «как
пылинки рассеявшиеся». Остался только единый, истинный, существо
незыблемо сущее» (56, 378—379). Хайй достиг своей цели, повторение
упражнений давало ему возможность быстро впадать в транс и долго
оставаться в таком состоянии. Хайй, как его описал Ибн-Туфейль, стал
самодостаточным существом в смысле достижения счастья через слияние с
Истиной.
Суфизм в его развитом виде был цельной системой взглядов, действий
и организационных форм. Это единство в полной мере реализовалось в
суфийских братствах (шарика), в которых наставник обучал своих
приверженцев (муридов) как религиозно-мистической теории, так и
практике. На пути к мистическому постижению Бога муриды накапливали
необходимые положительные качества, постепенное приобретение
которых символизируется определенными «стоянками» (макамат) и «состояни-

ИБН-ТУФЕЙЛЬ:
2,{)у) / 1 робинзонада разума
ями» (ахваль), такими, как покаяние, терпение, истинность, страдание,
благодарность Аллаху, страх перед Аллахом, надежда на спасение,
упование на Аллаха и отречение от собственной воли, тоска, радость,
удовольствие, любовь к Аллаху.
Между фалъсафой и суфизмом существовали серьезные различия.
Философские представления о постижении Истины, которые мы находим у
представителей арабо-исламского перипатетизма, предполагают
возникновение у человека разума, или разумной души. Она, подымаясь от
чувственного восприятия к познанию универсалий, постигает тем самым
Деятельный Разум или его аналог, а через него—Первосущее. Первосу-
щее, это начало мира, его принцип, является вечным, и через контакт с
ним и душа участвует в вечности, становясь тем самым бессмертной.
Парадигма постижения Истины, как этот процесс представляли фалясифа,
выглядит следующим образом: разумная душа — рациональное
постижение универсалий — слияние с Деятельным Разумом.
Что же касается мистики, в конкретной форме суфизма, какую она
приняла в эпоху арабо-исламского средневековья, то ее адепты стремились
к слиянию с Аллахом — божеством ислама. Слияние это предполагалось
как род чувственного наслаждения, удовольствие, восторг, опьянение,
утрата себя и т. п. Место разума, или разумной души философов, у
мистиков занимает сердце, а процесс познания заменяется ритуалами,
приводящими в специфическое состояние такую способность человеческой
души, как воображение (подробно см. 137). Здесь иная по сравнению с
фалъсафой парадигма: сердце — воображение — слияние с богом.
Но высказывать суждения о различиях можно только в отношении тех
вещей, которые обладают и чем-то сходным. Элемент сходства двух
парадигм — в идее восхождения к некой высшей сущности и слияния с ней.
Появлялась возможность теоретического и, быть может, практического
синтеза перипатетизма в его арабо-исламской форме и исламского
мистицизма — суфизма. Эту задачу возьмет на себя Шихаб-ад-Дин Сухра-
варди (1153—1191), который разработает концепцию иллюминизма
(ишракийя). На самого Сухраварди и на других представителей «ишракит-
ской» философии повлиял учитель Ибн-Туфейля — Абу-Али Ибн-Сина (см.
134, 189).
Однако мистические элементы в наследии Авиценны превращались
Ибн-Туфейлем в самодовлеющие, абсолютизировались, и ученик,
пообещав изложить «тайны восточной мудрости» своего учителя, дал
собственную интерпретацию мистического познания Истины.
ГРАД Ибн-Туфейль является единственным крупным представителем фалъсафы,
который не выступил с проектом идеального социального устройства. У
него нет речи о Граде как условии достижения счастья всеми людьми.
Более того, если внимательно перечитать заключительные страницы
«Роман о Хайе, сыне Якзана», то станет ясно, что, с точки зрения
Абу-Бакра, человеческое объединение является препятствием в
достижении счастья человеком.
Когда Асаль, этот «Пятница», попавший на остров к Хайю, рассказал
ему о людях, тот «почувствовал к ним сильное сострадание и желание
принести спасение своими руками, в нем пробудилась мысль пойти к ним и
КАК ПОМЕХА
СЧАСТЬЮ

Град как помеха счастью
раскрыть и разъяснить истину пред ними» (56, 390). Им удается попасть на
соседний остров, которым правит Саламан, друг Абсаля. Но попытки Хайя
«поучать их и открывать им тайны премудрости» закончились
безрезультатно. Люди «начали отстраняться от него и чувствовать к нему
отвращение. ...И он отчаялся исправить их и оставил надежду быть
воспринятым ими» (56, 391). Почему же? Не зная людей, он не представлял
себе их недостатки. А столкнувшись с людьми, он увидел, что они —
стяжатели и невежды. Он стал исследовать разные классы людей и увидел,
«что каждая партия довольна тем, что находится пред ней, они делают
божеством своим страсти свои и поклоняются предметам желаний своих и
губят друг друга, собирая тленные мирские блага; их забавляет умножение
богатств, пока в конце концов не свершают они паломничество на
кладбище. Не действуют на них увещания, не трогают их добрые речи, а
спор с ними только увеличивает их упорство. Заказаны для них пути к
мудрости и нет для них доли в ней, ибо они потонули в невежестве» (56,
391—392). И все это при том, что подданные Саламана следуют религии.
Но именно религия освящает сложившиеся формы общественной жизни.
«Все они,— пишет Ибн-Туфейль о жителях островного города,— за
малыми исключениями, берут из религии своей только относящееся к миру
сему. ...Главная польза для большинства людей в божественном законе
ограничивается их настоящим существованием, чтобы привольно текла
жизнь человека и чтобы не враждовал с ним никто другой из-за вещи,
принадлежащей только ему» (56, 393). И неудавшийся опыт Хайя показал
ему, что этих людей нельзя вырвать из «мрака завес, скрывавших их». И
тогда он отказался от того, чтобы наставить их на путь истины, попросил
Саламана и его подданных не винить его за те речи, с которыми он
обращался к ним. Решив, что ничего в их общине нельзя изменить, «он
заповедовал им следовать тем постановлениям закона и тому внешнему
образу действий, которым они следовали, поменьше погружаться в то, что
их не касается, твердо верить даже и в смутные заветы, отвращаться от
ересей и предметов, возбуждающих страсть, подражать благим предкам и
бежать новшеств» (там же). Разуверившись в людском объединении, Хайй,
а вместе с ним и Абсаль возвращаются к себе на остров и продолжают до
самой смерти вести жизнь аскетов, погруженных в размышления об
Истине.
Гуманистическая направленность всей фальсафы заключается в том,
что и аль-Фараби, и Ибн-Сина, и Ибн-Баджа считали, что объединение
людей необходимо для достижения счастья, предписывая мыслителю
активную и деятельную социальную позицию. Здесь они следовали
традиции, сложившейся в развивающемся и динамичном на первых порах
средневековом арабо-исламском обществе, в котором «знание без
соответствующего действия было нежелательным, даже более того —
невообразимым» (132, 245). И когда уже приходилось выбирать—знание
или действие, философы отдавали предпочтение правильному действию.
Известно то предпочтение, которое аль-Фараби отдавал человеку,
совершающему добродетельные поступки, по сравнению с тем, кто знает
философию Аристотеля. Примат добродетельного действия перед знанием
прослеживается и у Чистых Братьев. Но все это, повторяем, в тех крайних
случаях, когда вставала проблема однозначного выбора между знанием и

IV Град как помеха счастью
Хайй старался также
жить в гармонии с
природой. Уподобляясь
небесным телам, которые
даруют тепло и свет всему
живому, «он задался
целью, как только
увидит у животного или
растения какую-нибудь
нужду, какой-нибудь
изъян, вред или помеху,
тотчас удалить их, если
то в его силах» (56, 376)
творчестве практически всех предшествующих Ибн-Туфейлю философов.
Но тенденция эта, как мы имели возможность убедиться, была целиком
подчинена ведущей социально-политической идее фальсафы: для
достижения людьми истинно человеческой цели необходимо объединение их в

*
действием. Общая же позиция заключалась в проповеди единства
истинного знания и правильного действия как условия нормального
социального бытия.
Однако своего рода «индивидуалистическая» тенденция есть в

204/205 робинзонада разума
преобразованном на разумных началах социуме. Индивидуалистические и
мистические настроения Ибн-Туфейля вызваны тем, что современное ему
общество, как считает он, заражено невежеством, враждебно Истине, и
тому, кто ее знает и проповедует, повлиять на это общество с целью его
преобразования не представляется возможным. В романе Ибн-Туфейля
отражен кризис арабо-исламского общества, проявлявшийся, в частности,
в возрастании роли религии в ее наиболее обскурантистских формах, в
отказе от достижений науки. Это общество не нуждается в Истине, не
стремится оно, погрязнув в предрассудках, и к изменению собственного
бытия на основе познанной Истины — таков «отрицательный» социально-
политический пафос произведения Ибн-Туфейля.
Сочинение Ибн-Туфейля оказало немалое влияние на европейскую
мысль. Первый перевод, анонимный, был сделан на древнееврейский
язык. Около 1349 г. Моисей Нарбонский составил, тоже на
древнееврейском, комментарий к этому произведению. В 1671 г. был опубликован
первый перевод на латинский язык, который сделал «Роман о Хайе, сыне
Якзана» доступным всем образованным людям Европы. Через три года
роман был переведен на английский язык. Как считают, он оказал немалое
влияние на Даниэля Дефо, автора знаменитого «Робинзона Крузо». В
1726 г. книга была переведена на немецкий язык. «Прекрасной книгой»
считал сочинение Ибн-Туфейля Лейбниц. В последующем роман был
переведен практически на все языки мира.
Продолжая традицию фальсафы, младший современник Ибн-
Туфейля— Ибн-Рушд, живший в тех же условиях, что и его
предшественник, и также находившийся под влиянием идей Ибн-Сины, предложил
теоретическую альтернативу приходящему в упадок обществу.

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
ЛЮБОЗНАТбЛЬНЫЙ
ХАЛИф
[Эпизод
девятый,
около
1168 года]

ИБН-РУШД:
возвратиться
Добродетельный
Град

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
* Многие исследователи,
как советские, так и
зарубежные, справедливо
отмечают неточность этого
распространенного
перевода названия книги. Так,
А. В. Сагадеев переводит
название Тахафутат-
тахафут как
«Непоследовательность
«Непоследовательности» [Газали]»
(см. 133,47—48),
В. В. Наумкин — как
«Самоопровержение
самоопровержения» (см. 128,
9—10). На сложности в
переводе названия этого
произведения указывает и
А. Корбен(см. 185,336).
** Названия философских
трудов Ибн-Рушда даны в
переводе А. В. Сагадеева
(см. 133,49—50).
рии представляли собой довольно свободное изложение того или иного
произведения. Материал излагался не в соответствии с композицией
толкуемого произведения, могли привлекаться и другие произведения
того же или других мыслителей по рассматриваемой теме. Так,
комментарий Ибн-Рушда к «Государству» Платона предварен изложением «Нико-
маховой этики» Аристотеля.
^ Большое толкование сохраняет структуру комментируемого сочинения
и представляет собой ряд законченных фрагментов, которые выделяются
на основе важности или сложности той или иной мысли в оригинальном
произведении. Каждый фрагмент начинается, как правило, словами
«такой-то сказал», за которыми следует в дальнейшем разъясняемый
оригинальный текст.
Наконец, средние комментарии предполагают наличие у читателя,
пользующегося подобным толкованием, оригинального текста: нередко
приводятся лишь первые слова того или иного разъясняемого отрывка,
часто большие отрывки разъясняются, что называется, «своими словами».
Отметим, что различия между малыми комментариями и средними в
значительной степени условны (см. 185, 335—336).
По справедливой оценке А. В. Сагадеева, «уже одних этих толкований
к необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно,
чтобы обессмертить имя их создателя» (133, 46), тем более что во многих
случаях форма комментария была для Ибн-Рушда удобной формой
изложения собственных взглядов по актуальным в научно-философском
отношении вопросам. Впрочем, как Комментатора с большой буквы и
знала его средневековая Европа.
Абу-ль-Валид Ибн-Рушд является автором большого количества
оригинальных философских трудов. Это прежде всего произведение,
именуемое «Опровержение опровержения» *, представляющее собой
подробный ответ на те обвинения, которые Абу-Хамид аль-Газали
выдвигает против философов в своем «Опровержении философов».
Кроме «Опровержения опровержения» к философским произведениям
нашего философа относятся такие сочинения, как «Рассуждение о
разуме»**, «Рассуждение о силлогизме», «Книга о рассмотрении вопроса
относительно способности или бессилия разума, находящегося в нас и
называемого «материальным», постичь отрешенные от материи формы,—
вопроса, который Аристотель обещал нам рассмотреть в книге «О душе»»,
два трактата «О соединении отрешенного от материи разума с человеком»,
«Рассуждение об определении с точки зрения Абу-Насра [аль-Фараби] (в
имеющихся на руках у людей книгах его об искусстве логики) и с точки
зрения Аристотеля», «Книга о рассмотрении вопросов метафизики в
«Книге исцеления» Ибн-Сины», «Вопрос о времени», «Книга об
устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и его доказательству
существования первой материи, и разъяснение того, что доказательство
Аристотеля есть очевидная истина», «Рассуждение о возражении Ибн-
Сине касательно разделения им сущего на абсолютно возможное,
возможное благодаря самому себе, но необходимое благодаря другому и
необходимое благодаря самому себе», «Вопросы о мудрости»,
«Рассуждение об условном силлогизме», «Книга о том, в чем Абу-Наср [аль-Фараби]
расходился с Аристотелем относительно «Аподейктики» с точки зрения ее

Философ и законовед
Абу-ль-Валид Ибн-Рушд с улыбкой обвел взглядом присутствующих.
— Расскажу я вам о встрече с Повелителем правоверных, коей удостоил он меня не далее
как вчера. Кто-то из вас выражал опасения относительно моей судьбы, иные меня не
надеялись снова увидеть среди живых и в добром здравии, но замыслы Всевышнего
превосходят все наши фантазии, ведь он Всезнающ и Всесилен.
Когда я вошел к Повелителю правоверных, то увидел там Ибн-Туфейля. И начал он
рассказывать Повелителю о благородстве нашего рода и его долгой и верной службе
Альмохадам. И восхвалил он меня таким восхвалением, которого я не заслужил. Халиф же
обратился ко мне и, спросив мое имя, имя моего отца, начал беседу таким вопросом: «Что
думают философы ощуществующем мире? Вечен он или же имеет начало во времени?» От
этого вопроса объял меня страх, и я стал искать какой-то предлог, чтобы на вопрос не
ответить. Я заявил, что философией не занимаюсь.
Ведь не знал я, что Ибн-Туфейль и Повелитель правоверных сговорились меня испытать.
Увидев мое замешательство, Повелитель обратился к Ибн-Туфейлю и стал с ним обсуждать
сей предмет. Каждый рассказывал о том, что сказал Аристотель и Платон и другие
философы, что возразили на это мутакаллимы. И тогда успокоилась моя смутившаяся было
душа, удивился я уму Повелителя и его редкой памяти, какую и у ученых-то не найдешь, хотя
и занимаются они этими вещами постоянно. Тогда и я осмелился заговорить, чтобы увидел
Повелитель, чего я достиг в этом предмете. А когда я покидал собрание, одарил он меня
деньгами, одеждой и скакуном.
Широко известным фактом биографии Абу-ль-Валида является встреча
философа с альмохадским халифом Абу-Якубом, состоявшаяся
приблизительно во второй половине 1168 г. или в первой половине 1169 г.
Подробности этой встречи со слов самого Ибн-Рушда записал в своей
книге «Краткое изложение удивительных сведений о Магрибе» историк
Абд-аль-Вахид аль-Марракуши (69, 314—315). Использовав свою близость
к халифу, известный нам Ибн-Туфейль добился приглашения ко двору
Абу-ль-Валида, к которому питал расположение. Во время беседы халиф
продемонстрировал хорошее знание античной философии, а практическим
результатом встречи было то, что по просьбе халифа, переданной позднее
Ибн-Туфейлем, Ибн-Рушд взялся за написание комментариев к
произведениям Аристотеля.
Ибн-Рушд оставил после себя много комментариев не только к трудам
Аристотеля, но и к сочинениям других античных мыслителей, например
Александра Афродисийского, Николая Дамаскина, врача Галена,— всего
около сорока (см. 174, 12—15). Только незначительная их часть
опубликована. Ибн-Рушд прокомментировал «Метафизику» Аристотеля, его «О
небе», «О душе», «Восприятие и воспринимаемое», «Физику», «Этику»,
«Возникновение и уничтожение», «Метеорологику» и др. 28 комментариев
сохранилось на арабском языке, 36 — в переводе на древнееврейский,
34 — в переводе на латинский язык (см. 133, 45). Только в переводе на
древнееврейский существует и интересующий нас в первую очередь
комментарий Ибн-Рушда к «Государству» Платона (см. 44).
Толкование, разъяснение античных произведений осуществлялось в
форме малых, больших и средних комментариев. Очевидно, что эти
комментарии различались размерами, а также формой. Малые коммента-
«ВСЕОБЩЕЕ
СЧАСТЬЕ»
ФИЛОСОФ
И ЗАКОНОВЕД

О 1 А /О 1 1 ИБН"РУШД: возвратиться
^10/^11 в Добродетельный Град
* Из-за того что в
опубликованном русском
переводе этого произведения (см.
43) на всем протяжении
текста шари'а передается
как «религия», оказался
искаженным замысел Ибн-
Рушда и утратилась связь
произведения с исламским
правом. Шари'а должно
переводиться как
«божественный закон»,
«божественное
законоустановление», «шариат», а в
некоторых случаях Ибн-Рушд
употребляет это слово
даже как просто
«законоустановление», «закон».
Поэтому и название дается
нами не в старом
прочтении («Рассуждение,
выносящее решение
относительно связи между
религией и философией»), а в
новом,более точном —
«Рассуждение, выносящее
решение относительно
связи между
божественным законоустановлением
и мудростью
(философией)».
порядка, правил доказательства и определений», «Рассуждение о небесном
теле», «Рассуждение о движении небесной сферы», «Вопрос о том, что
Аллах, благословенный и всевышний, ведает о единичных предметах»
(см. 174, 13—14).
Уже одно только перечисление названий демонстрирует широту
философских интересов Ибн-Рушда. Он обращался и к логике, и к
метафизике, и к психологии. Названия ряда трудов Ибн-Рушда
свидетельствуют и о его глубоком интересе к медицине, астрономии, языкознанию
(см. 174, 14—15).
Как «автора оригинальной концепции исламского права»
характеризует Аверроэса, который был кадием (судьей) в Севилье и Кордове,
алжирский исследователь его творчества Абдельмаджид Мезьян (см. 160,
7). Абу-ль-Валид происходил из семьи судей и законоведов. И при его
жизни и после серьезными правовыми сочинениями считались книги его
деда, который был великим кадием Кордовы и правоведом маликитского
толка, господствовавшего в Магрибе, на Западе арабо-исламского мира.
Тот же пост занимал и его отец. Перу Ибн-Рушда принадлежат такие
законоведческие произведения, как необнаруженная парафраза книги
аль-Газали Китаб алъ-Мустасфа («Избранные вопросы»), до настоящего
времени используемая исламскими судьями в Северной Африке книга
«Начало иджтихада и его конечная цель». Есть у него и теологически-
законоведческое сочинение «Пути обоснования вероучительных догматов
общины».
В значительной своей части примыкает к исламскому праву и
«Рассуждение, выносящее решение относительно связи между
божественным законоустановлением и мудростью» *. По своей форме это
произведение, особенно в первой части, выдержано как фетва—заключение
законоведа по отдельному вопросу; здесь же мы находим и типичное для
исламского права «доказательство от традиции» (наклян).
Только основываясь на законоведческих интересах, познаниях и
занятиях Ибн-Рушда, можно правильно объяснить то большое значение,
которое он придает закону в жизни своего Добродетельного Града, и то
предпочтение, которое отдается им исламскому шариату в качестве
инструмента социальной регуляции.
АЛЬМОХАДЫ:
МЕЖДУ

ИРРАЦИОНАЛИЗМОМ
И
РАЦИОНАЛИЗМОМ
Ибн-Рушд, будучи философом и законоведом, вплотную подошел к
решению проблемы истинного, философского познания мира,
необходимого для правильной организации социума, но которое недоступно для
«массы», «широкой публики». Аль-Фараби указывал, что, «поскольку
широкой публике трудно постичь эти вещи (счастье и пути, ведущие к его
достижению.— А. И.) и то, как они существуют в действительности,
постольку ее стремятся обучить этому другими способами, а именно
посредством подражательных [образов]» (84, 135. 94, 86). К массе, говорит
Ибн-Сина, следует обращаться на языке понятных ей подражательных
образов, чтобы дать ей «общий намек на Истину» (55, 11). Духовный
кризис Хайя Ибн-Якзана, описанный непосредственным
предшественником Ибн-Рушда — Ибн-Туфейлем, был обусловлен невозможностью
преподать принципы истинной мудрости — философии подданным Саламана и
тем самым сделать их истинно счастливыми.

1я:ппс== Альмохады: между
ЯОНоЛПп иррационализмом и рационализмом
При этом все предшественники Ибн-Рушда предлагали своего рода
набросок решения проблемы. Мудрецам — рационалистическая
философия, простому люду — религия с ее чувственными образами.
Одной из главных, если не главной, линий социально-политических
размышлений Ибн-Рушда и становится поиск путей осчастливливания тех,
кому не дано достичь вершин мудрости — философии и таким образом
обрести счастье. А ведь счастье должно быть доступно всем людям. Эта
гуманистическая идея прочно вошла в обиход мыслящих людей, и именно
ее выражает Ибн-Рушд, неоднократно рассуждая о «всеобщем счастье»
(ас-са ада аль-муштарака ли-лъ-джами').
Многие аспекты интеллектуального творчества Ибн-Рушда могут быть
объяснены, только если иметь в виду тесную связь этого мыслителя с
династией Альмохадов. Не может не привлечь нашего пристального
внимания тот факт, что при втором, третьем и четвертом правителе из
династии Альмохадов Ибн-Рушд занимался делами, требующими доверия
халифов. В 1153 г. он оказался в Марокко, как считают, с особой миссией
халифа Абд-аль-Мумина (1128—1163). В 1168 или 1169 г. Абу-ль-Валид
был представлен следующему халифу — Абу-Якубу (1163— 1184) и тогда же
занял пост кадия в Севилье, а в 1171 г., переехав в Кордову, стал
верховным судьей там. В 1182 г. мы находим его главным лекарем при
дворе халифа в Марокко. После смерти Абу-Якуба Юсуфа он сохранил свои
прерогативы при сменившем того на троне Абу-Юсуфе, прозванном
Победоносным (аль-Мансур, 1184—1199). (Ради полноты картины
отметим, что в 1195 г. он оказался в опале и был сослан из Марокко в пригород
Кордовы, откуда вернулся ко двору и умер в 1198 г. Причины этого
поворота в судьбе нельзя объяснить однозначно, опираясь на
существующие данные.)
Важным для дальнейшего разъяснения воззрений Ибн-Рушда является
и тот факт, что он написал комментарий к. произведению основателя
династии Альмохадов и первого ее халифа — Мухаммада Ибн-Тумарта
аль-Махди (1121 —1128). Это его произведение пока не обнаружено, но в
самом, пожалуй, известном сочинении Абу-ль-Валида—«Рассуждении,
выносящем решение относительно связи между божественным законоуста-
новлением и мудростью» он выражает несомненную симпатию
«победоносной власти Альмохадов» (см. 93, 199) и излагает некоторые положения
религиозно-политической концепции Ибн-Тумарта. Идеология альмохад-
ского движения повлияла на социально-политические взгляды Ибн-Рушда.
Мы с полным основанием привыкли рассматривать Альмохадов как
династию, правившую в Северо-Западной Африке и Андалусии в
XII — XIII вв. Но первоначально это было религиозно-политическое
движение с очень сильными эгалитаристскими, уравнительными
устремлениями. Взять хотя бы имя аль-Махди, которое принял Ибн-Тумарт в самом
начале альмохадского движения. Махди означает «ведомый богом»,
«мессия». Тем самым основатель движения соотносил себя с той мечтой о
справедливости, которая выражалась в имевших хождение среди
мусульман и приписывавшихся пророку Мухаммаду предсказаниях о приходе
махди—мессии. В одном из них говорилось: «Не настанет [назначенный]
час, пока не наполнится Земля неправедностью, несправедливостью и
враждой. Тогда придет муж из моего дома и наполнит ее справедливостью

О 1 О /О 1 О ИБН-РУШД: возвратиться
^ \. Л, I »и \. О в Добродетельный Град

На общественно-
политические воззрения
Ибн-Рушда повлияло и
то, что он был
известным законоведом, а
также отправлял
правосудие подобно кадию
(шариатскому судье),
изображенному на рисунке.
У него были и чисто
личные стимулы к
поискам единства между
мудростью (философией) и
божественным
законоустановлением
(шариатом)

О 1 Л /О 1 К ИБН-РУШД: возвратиться
^1т:/^1Э в Добродетельный Град
и правдой, как была она наполнена несправедливостью и враждой».
Провозглашая себя махди в 1121 или 1122 г., на заре альмохадского
движения Ибн-Тумарт указывает на это предсказание о приходе мессии: «Да
будет благословение божье господину нашему Мухаммаду,
предсказавшему приход махди, который наполнит Землю справедливостью и правдой,
как была она наполнена несправедливостью и угнетением» (178, 299).
Легенда же рассказывает, что при встрече Ибн-Тумарта с альморавидским
халифом Али Ибн-Юсуфом (1106—1143), против которого он боролся,
аль-Махди заявил: «Халифат принадлежит Аллаху, а не тебе, о Али
Ибн-Юсуф!» (6, 109). Предводитель альмохадского движения
изображается в рассказе приверженцем давней традиции социально-освободительных
движений под знамением ислама, которые начиная еще с VII в. (движение
хариджитов) оспаривали власть у халифов под тем предлогом, что
управлять мусульманами может только бог.
Да и сами акции первого периода развития движения являются
конкретным свидетельством его эгалитаризма. Ибн-Тумарт выступал
против тех, кто носил роскошную одежду и обувь (например, сандалии с
золочеными ремешками), заставлял женщин снимать драгоценности и
запрещал им носить открытое платье, натравливал толпу на торговцев
вином, вместе со своими последователями разбивал палками или сжигал
гитары, флейты, кастаньеты, бубны, изымал у наместников и раздавал
жителям несправедливо собранные деньги.
Многочисленные берберские и арабские племена последовали за
«мессией», и за период 1121 — 1160 гг. альмохадское движение постепенно
вытеснило Альморавидов из Марокко, а затем из Испании (1147), Алжира
(1152), Туниса (1158), Триполи (1160). На этих больших территориях было
создано государство Альмохадов, вскоре превратившееся в
наследственную монархию, ничем в сущности не отличавшуюся от предшествующих
государственных образований.
Произошло превращение, столь свойственное средневековым
освободительным движениям под лозунгами ислама. Достигнув победы, они как
бы предавали самих себя и вырождались в тиранию погрязших в роскоши
вчерашних вождей и их потомков. Прекрасно охарактеризован этот
процесс Ф. Энгельсом в его работе «К истории первоначального
христианства». Касаясь «религиозных восстаний мусульманского мира, особенно в
Африке», он пишет: «Ислам — это религия, приспособленная для жителей
Востока, в особенности для арабов, следовательно, с одной стороны, для
горожан, занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой — для
кочевников-бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически
повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши,
проявляют небрежность в соблюдении «закона». Бедуины, которые живут в
бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят
на эти богатства с завистью и жадностью. И вот они объединяются под
предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать
изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в
качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет
через сто они, естественно, оказываются в точно таком же положении, в
каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры,
появляется новый махди, игра начинается сначала. Так обстояло дело со

|Ц:ппс== Альмохады: между
ЗШ1оЛ!гП иррационализмом и рационализмом
времен завоевательных походов африканских Альморавидов и Альмоха-
дов в Испанию...» (1, 22, 468).
Ибн-Рушд имел дело с первыми халифами из династии Альмохадов, и в
этот период еще были живы идейно-политические установки движения,
которые разработал Ибн-Тумарт. Суть их заключалась, если еще раз
воспользоваться словами Ф. Энгельса, сказанными при характеристике
ислама, в том, что они были «формально реакцией, мнимым возвратом к
старому, простому» (1, 28, 210). Ибн-Тумарт призывал к «уничтожению
порицаемого, возрождению религии и запрету порочных нововведений
(бид'а)» (69, 181). «Возрождение религии» виделось в возвращении к
социально-политической практике, существовавшей в период жизни
пророка Мухаммада и так называемых «праведных халифов» (VII в.).
И у Ибн-Рушда без труда можно найти идеи, которые перекликаются с
идейно-политической установкой Альмохадов. Своего рода золотым веком
для него является тот период, когда «первые мусульмане достигли
совершенной добродетели» (43, 197).
Но дело даже не в этих совпадениях, хотя они и имеют значение для
понимания социально-политических воззрений Ибн-Рушда. Зависимость
между идейными основаниями движения Альмохадов и взглядами
Абу-ль-Валида еще глубже и существеннее; она наложила свой отпечаток
на проповедовавшуюся Ибн-Рушдом теорию «двух истин». Так в чем же
суть этой зависимости?
Альмохадские халифы проявляли большой интерес к философии. Выше
описывалась встреча нашего философа с халифом Абу-Якубом. С Абу-
Юсуфом Якубом еще при жизни его отца Ибн-Рушд часами беседовал о
философии, обращаясь к халифу «О брат!». Благосклонностью альмохад-
ских халифов пользовался и Ибн-Туфейль. Но идейно-политическая
доктрина Альмохадов была направлена против рационализма, основания
всякой философии. Ибн-Тумарт писал, что разум и рассуждение позволяют
прийти только к чему-то, что является возможностью, т. е. к сомнению. А
из сомнения нельзя вывести ничего достоверного. Далее, бог, господь
всего сущего творит то, что пожелает, и человеческому разуму просто-
напросто недоступно понимание божественных деяний (см. 184, 163).
В соответствии с социально-политическими взглядами Альмохадов
жизнь общины должна строиться на строгом следовании установлениям
Корана, Сунны (высказываниям и действиям пророка Мухаммада) и
действиям ближайших сподвижников пророка. Уж тут нет места античной
философии с ее рационализмом и свободомыслием. Исключались даже те
толкования установлений Корана и Сунны, которые в период с VII по
XII в. осуществлялись исламскими теологами и законоведами с целью
найти какие-то, пускай ограниченные, ответы на те задачи, которые
ставило развитие исламской общины. Основы такого отношения к
«священным» текстам и предшествующей социально-политической
практике были заложены еще Ибн-Тумартом, они согласовывались с его
призывами восстановить ислам в его первозданной чистоте.
Развитие и законченное претворение на практике эти положения
получили именно в период правления «любителя мудрости» Абу-Я куба
Юсуфа (см. 198, 60). В государстве Альмохадов под жестким контролем
самого халифа претворялась концепция, получившая в исламском праве

01./01н ИБН-РУШД: возвратиться
А 1 О/^ 1 / в Добродетельный Град
название «захиризма» (от захир, здесь — буквальный). Согласно этой
концепции, в принятии правил общественного поведения необходимо
следовать буквальному значению установлений, содержащихся в Коране и
Сунне, и отвергать как противное религии личное мнение или
рациональное толкование текста. Что же касается любви к философии Абу-Якуба
Юсуфа и его ближайшего окружения, то она свидетельствует об отходе
руководства альмохадского движения от религиозного ригоризма его
основателей, порицавших занятия философией как проявление
недопустимого свободомыслия. С другой стороны, в политической практике
альмохадского государства применялась захиритская социально-правовая
концепция, которая в своей простоте была удобным инструментом
решения задач по управлению массой простых общинников. Однако новые
представители династии Альмохадов не могли игнорировать настроения
рядовых участников движения, составлявших силу государства. Поэтому и
занятия философией, как и другими, порицаемыми с точки зрения
первичной альмохадской доктрины делами, держались двором в тайне.
Вот почему такими неожиданными и пугающими показались Ибн-Рушду,
незнакомому с тайнами придворной жизни, те вопросы о философии, с
которыми к нему обратился Абу-Якуб.
Правители покровительствовали философам и в то же время
преследовали их, чтобы заслужить одобрение «простонародья», т. е. рядовых
общинников, а также постоянно подстрекавших простой люд теологов и
законоведов (см. 133, 32—33).
А теперь возвратимся к Ибн-Рушду. Ведь он, как мы видели, был
поставлен в 1171 г., в период правления Абу-Якуба в Кордове на
должность великого кадия. И в этой должности он мог проводить в жизнь
только захиритскую социально-правовую концепцию, в той форме, какую
ей придавали альмохадские правители. Именно на такой позиции он и
стоял. «...Человек, желающий устранить из религии ересь,— пишет он в
«Рассуждении, выносящем решение относительно связи между
божественным законоустановлением и мудростью»,— должен обращаться к
Драгоценной Книге (Корану.— А. И.), заимствовать из нее имеющиеся указания
по поводу всего того, во что мы обязаны верить, и по мере возможности
стараться рассматривать их в буквальном смысле (захир)» (42, 197). В
написанном в тот же период (1179—1180), что и «Рассуждение...»,
законоведческом произведении «Пути обоснования вероучительных
догматов общины» он также заявляет, что «широкая публика» ничего не
должна знать о каких бы то ни было интерпретациях божественного
законоустановления, а следовать его буквальному, «внешнему» смыслу
(см. 39, 133; 182; 183). Приводя приписываемые пророку Мухаммаду
слова: «Расколется моя община на семьдесят две секты (фирка). Всем им
суждено [гореть в адском] пламени, кроме одной», Ибн-Рушд добавляет:
«...той, которая следует буквальному смыслу вероучения» (39, 182).
Социально-политическая ситуация и направленность мышления Ибн-
Рушда позволили подойти к решению проблемы соотношения социально
значимого истинного знания, доступного немногим, и основанных на этом
знании практических императивов социального действия,
распространяемых на всех.

[ц'ппсг Порядок в общине
ЗИНвЛПп [1- «Элита» и «масса»]
ПОРЯДОК
В ОБЩИНЕ
[1. «ЭЛИТА»
И «МАССА»]
Деление общества на «массу» и «элиту» было традиционным для
арабо-исламской культуры начиная еще с VIII в. В самом общем виде суть
этого деления можно свести к утверждению о существовании узкой группы
избранных богом или природой людей («элита» — хасса) и другой —
низкой «массы» (амма), или «простонародья», «черни» (джумхур) (см. 127,
40). Деление на эти две группы не обязательно было свидетельством
уничижительного отношения к «массе». Например, у Ибн-Туфейля костяк
«черни» составляют не низшие социальные группы, а те, кто стяжает
богатства, стремится к высоким должностям. И у Ибн-Баджи в группу
«самых низких» попадают богачи, занимающиеся накоплением одежд и
вещей, придающих престиж их владельцу. А сам Ибн-Рушд называет
пророка Мухаммада «выходцем из простонародной (аммийя) общины» (39,
219). Ибн-Рушд пошел именно по пути выделения «элиты» и «массы» в
своем проекте идеально организованной общины. Эти две группы
указывает он в «Опровержении опровержения» (см. 42, 588). Трактат же
«Пути обоснования вероучительных догматов общины» весь построен на
дихотомии: люди делятся здесь на тех, «чье счастье заключается в
достоверных знаниях (улюм алъ-якин)», и тех, «чье счастье и спасение в
следовании буквальному значению [священного писания]» (см. 39, 207).
Первая группа и есть образованная «элита», или «ученые», вторая —
« п ростон ародье ».
«Масса» ограничивается знанием, «построенным на чувстве», а
«ученые» «дополняют то, что постигается посредством чувства, тем, что
постигается [рациональным] доказательством (бурхан)» (39, 153). Для
«массы» существует только то, что телесно, нетелесное для нее не
существует (см. 39, 175). «Массе» свойственно поверхностное, неглубокое
знание. В своем отношении к сущему она подобна тем, кто просто
рассматривает созданные ремесленником предметы, не зная, как они
сделаны. Им известно только, что эти предметы сделаны, следовательно,
есть некто, кто их создал. «Ученые» уподобляются тем людям, которые
знают об изготовлении предметов и их предназначении (см. 39, 154).
«Массе» в отличие от «ученых» свойственно малое знание. Например,
рассуждая о пользе органов человека, «ученый» перечислит тысячи
пунктов, а человек из «простонародья» ограничится простой констатацией
их полезности (см. там же). Под «массой» Ибн-Рушд подразумевает тех,
«кого не заботят аподиктические искусства (сина'ат бурхапийя)» (39, 167).
«Масса» состоит из «риториков», т. е. тех, кто удовлетворяется
риторическими суждениями. Воображение (тахайюль) играет едва ли не решающую
роль в умственной деятельности «массы». По мнению Ибн-Рушда, оно от
нее «неотделимо». «Масса» может рассуждать только о том, что можно
вообразить, т. е. о чем-то телесном.
Эта характеристика «массы» дает возможность обрести адекватные
формы обращения к ней, обучить ее с применением результативных
методов (см. 39, 193). Ибн-Рушд приводит в этой связи хадис пророка
Мухаммада: «Мы сонм пророков, и было нам велено распределить людей
по их местам и обращаться к ним с речью, соответствующей их умам» (39,
191).
Показательны в этом отношении примеры, которые приводит сам
Ибн-Рушд. Так, в «Опровержении опровержения» он указывает, что

О 1 О /О 1 О ИБН-РУШД; возвратиться
а1о/а1У в Добродетельный Град
ученые говорят между собой о «Деятельном Разуме» (аль-Акль аль-Фа'аль),
а «простолюдину» скажут об «ангеле» (маляк) (см. 42, 516).
Иными словами, в обращении к массе и в направлении ее на истинный
путь необходимо использовать чувственно воспринимаемые уподобления
научных категорий. Вот еще один пример. Если взять нетелесное бытие
(ма'ад), то «это состояние есть увеличение знания» в результате контакта с
Деятельным Разумом (см. 39, 190). «Но если,— продолжает Ибн-Рушд,— об
этом прямо сказать им (я имею в виду массу), то для них потеряет смысл
божественное законоустановление (которое трактует эту проблему.—
А. И.) и они обвинят в неверии того, кто это сказал» (там же). Поэтому
нетелесное бытие в обращении к «массе» уподобляется «телесным вещам»
(см. 42, 585). Приходится утверждать, что нетелесное бытие представляет
собой созерцание бога, который есть свет (см. 39, 190).
Уже сами приводимые Ибн-Рушдом примеры разного подхода к
«элите» и «массе» показывают, что речь идет о философии (фальсафа) в
первом случае и божественном законоустановлении (шари'а)—во втором.
Действительно, «философия ставит своей целью определение [того, в
чем состоит] интеллектуальное счастье некоторого [количества] людей,
способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления
имеют целью вообще обучение массы»,— отмечает Ибн-Рушд в
«Опровержении опровержения» (42, 582). Таким образом, философия и
божественное законоустановление имеют разные адресаты. Первая обращена только
к некоторым людям, чьи способности позволяют воспринять ее
положения, второе обращено к «массе».
ПОРЯДОК
В ОБЩИНЕ
[2. ЕДИНЫЙ
ЗАКОН]
В своей классификации людей по складу ума с точки зрения используемых
ими рассуждений Абу-ль-Валид выделяет три разновидности. В
дополнение к «риторикам», довольствующимся буквальным смыслом
божественного законоустановления, и «аподейктикам», располагающим достоверным
(философским) знанием истины, существует в мусульманской общине и
разряд лиц, стоящих на уровне диалектических (по Аристотелю,
основанных на вероятностных посылках) рассуждений. Эти «спорщики» (джада-
лийюн, от араб, джадаль—спор, дискуссия) отождествляются Ибн-Рушдом с
мутакаллимами—спекулятивными теологами.
Существование этой группы стало, считает Ибн-Рушд, величайшим
злом для общины, так как «спорщики»-м;утакаллимъг, занимая
промежуточное положение между «массой» и «аподейктиками», попытались
истолковать божественное законоустановление в подражание философам-ученым,
а потом довели это толкование до «массы». Вот как описывает этот процесс
сам Аверроэс: «Из-за аллегорических толкований (особенно порочных) и
мнения, что такие толкования, касающиеся священных текстов, следует
разглашать, возникли мусульманские секты, так что принялись они
обвинять друг друга в неверии и ереси. Так, мутазилиты толковали
аллегорически многие стихи [Корана] и многие хадисы, разглашая свои
толкования перед публикой. Точно так же поступили и ашариты, хотя к
аллегорическому толкованию они прибегали реже. И таким образом они
ввергли людей в [пучину] ненависти, взаимной неприязни и войн, порвали
в клочья священные тексты и вконец разобщили людей. Вдобавок ко всему
этому на путях, которыми они следовали при изложении своих толкова-

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
философов», содержащее «сомнительные доводы и слабые пункты» (39,
182).
Историю идеологических разногласий в мусульманской общине Авер-
роэс, большой знаток медицины, описывает как порчу хорошего лекарства
неумелыми людьми, взявшимися за врачевание. (Здесь на ум приходит
сравнение Ибн-Баджей политики с «врачеванием человеческих
отношений».) Ибн-Рушд говорит о том, что тот, кто занялся толкованием
божественного законоустановления, затем заявил, что именно в таком
истолковании и заключается действительный смысл законоустановления,
и, наконец, познакомил без обиняков «массу» с содержанием своего
толкования,— тот подобен человеку, в руки которого попало составленное
искусным врачом лекарство, способное сохранить здоровье всех или
большинства людей. Что касается самого толкователя, то ему лекарство не
подошло из-за свойственной ему плохой смеси темпераментов, которая
встречается у очень многих. И тогда этот человек, продолжает развивать
аналогию Ибн-Рушд, заявил, что одна из составных частей полезного для
всех лекарства включена в него по ошибке, ибо название этой составной
части, употребленное врачом, подразумевало якобы совсем не то, что
обычно имеется в виду в общепринятом и понятном всем языке, а нечто
другое. Врачу было приписано употребление слова в переносном
значении, а упомянутая составная часть была заменена в лекарстве
другой — той, которую будто бы подразумевал первый врач. И об этом
было заявлено людям как о чем-то истинном.
Но когда все стали применять это новое лекарство, порче подверглись
темпераменты многих людей. И появился новый человек, который решил
улучшить лекарство. Он заменил некоторые его составные части другими.
Это в свою очередь привело к новым болезням. Новый, совсем другой,
взялся за лечение страждущих и добавил новые элементы в лекарство, что
привело к новым недугам.
Так продолжалось долго, пока все составные части лекарства не были
заменены, а приносимая им прежде польза — полностью утрачена. Людей
одолели всевозможные болезни, перед которыми они оказались
незащищенными. «Так произошло,— заключает Ибн-Рушд,— и с тем расколом,
который постиг божественное законоустановление при применении к
нему подобного метода. Ведь каждая секта интерпретирует божественное
законоустановление не так, как это сделала другая, и утверждает, что
такова цель Законоустановителя. Из-за этого раздробилось божественное
законоустановление и удалилось от того, чем было вначале». «И если ты
поразмыслишь о той порче, которая из-за толкований постигла
божественное законоустановление в это время, то увидишь, что аналогия верна» (39,
181 — 182).
Итак, мусульманская община, по мнению Ибн-Рушда, больна расколом,
который вызван субъективистскими интерпретациями, толкованиями
божественного законоустановления, а также доведением их до «массы».
Все эти рассуждения приводят андалусского философа и законоведа к
радикальным выводам. Основной пафос таких его произведений, как
«Пути обоснования вероучительных догматов общины» и «Рассуждение,
выносящее решение относительно связи между божественным законоуста-
новлением и мудростью», заключается в своего рода «антиклерикализ-

Порядок в общине
[2. Единый закон]
ний, они шли и не с публикой (джумхур) и не с избранными (хасса): не с
публикой — поскольку их способы [выражения мыслей] слишком темны
для большинства; не с избранными — поскольку если приглядеться к этим
способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать
условиям доказательства, как в этом может удостовериться с первого
взгляда каждый, кто знаком с условиями доказательства» (43, 196).
Если бы «спорщики»-мута,каллимы оставили свои ошибочные,
основанные на вероятности суждения и толкования божественного законоустанов-
ления при себе, но ведь они внесли смуту в «массу», познакомив ее со
своими выводами. Именно в этом обвиняет Ибн-Рушд и Абу-Хамида
аль-Газали, демонстрируя тем самым новый аспект расхождений с ним.
Если перечисленные выше секты и так создали множество проблем в
общине, то аль-Газали, по выражению Ибн-Рушда, подлил масла в огонь
своими произведениями. «Многих людей увело в сторону и от
божественного законоустановления и мудрости» его произведение «Опровержение
Таким представлял
Ибн-Рушда
флорентийский художник XV в.
Андреа да Фиренце

=з:пПЕ=г Порядок в общине
И011вЛ(п [2- Единый закон]
* Мы взяли это слово в
кавычки,потому, что оно
не вполне применимо к
реальности
средневекового ислама, история
которого не знает существования
организационной
структуры, подобной
христианскому клиру (лат. с1еги8,
от которого в
конечном счете образован и
антиклерикализм»).
ме» * — борьбе против мусульманских теологов-мутакаллимов. Теологи
являются причиной расколов в мусульманской общине — таково главное
обвинение, выдвигаемое против них. Здесь речь идет о расколах на разные
секты, которых было так много в истории ислама (уж наверняка больше
семидесяти двух — вспомним, что столько их называлось в пророчестве
Мухаммада). Им должно поставить в вину и то, что они, претендуя на
научное, философское толкование божественного законоустановления и
доводя это непонятное для «массы» толкование до простого люда,
вызывают его враждебность к действительно научной философии и
ученым-философам. Иными словами, они провоцируют также раскол
между «элитой» и «массой», хотя задача состоит в том, чтобы и те, и другие
(вторые под водительством первых) достигали «всеобщего счастья». Выше
мы упомянули, что в некоторых произведениях Ибн-Рушд выделяет три
общественные группы («риторики», «диалектики», «аподейктики»). В
«Комментариях к «Государству» Платона», ведя речь об идеальном
общественном устройстве, Абу-ль-Валид вновь возвращается к своей
классификации людей по складу ума с точки зрения используемых ими
рассуждений, но на этот раз он называет лишь две категории людей —
«аподейктиков» и «риториков.» Теологи лишаются права гражданства в
идеально организованной общине — Добродетельном Граде (см. 133, 62).
Рассуждая о «порче» исходно хорошего лекарства, «способного
сохранить здоровье всех или большинства людей», философ подводит к
мысли о том, что нужно восстановить это лекарство, т. е. возвратиться к
тому моменту, когда «лекарство» еще не начали «портить». Если говорить
о конкретной истории мусульманской общины, то это означает не что
иное, как возврат к установлениям начального периода существования
общины. Но тогда оказывается, что здесь Ибн-Рушд выражает
свойственную средневековым освободительным движениям против социального
неравенства тенденцию, которую, как мы помним, Ф. Энгельс назвал
«формально реакцией, мнимым возвратом к старому, простому». Призыв
вернуться к идеализируемым условиям относительного равенства в
мусульманской общине при жизни пророка Мухаммада всегда был
выражением протеста против царившего в средневековых исламских
государствах социального неравенства и угнетения. Однако Аверроэс,
один из самых образованных людей своей эпохи, не повторяет буквально
те идеи, с которыми выступал, например, Ибн-Тумарт. Он обосновывает
философскими и законоведческими способами такой правопорядок,
который, по его мнению, может создать не равенство — с этой иллюзией
арабо-исламские философы покончили давно,— но гармонию
общественных групп.
Отбросить все «наслоившиеся» на божественное законоустановление
толкования, значит, возвратиться к его исходной чистоте. Подобного рода
процесс может быть осуществлен только в случае исполнения
божественного законоустановления в его неистолкованной, «внешней»
буквальности. Цель же самого божественного законоустановления заключается в
наставлении на правильное знание и правильное действие (см. 43, 191). К
«правильному знанию» мы еще вернемся. Что же касается «правильного
действия», то это «совершение поступков, приносящих счастье, и
избегание поступков, приносящих муки. ...Последние делятся на две

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
части: во-первых, внешние поступки — знание их есть то, что называется
правоведением (фикх); во-вторых, духовные поступки, такие, как
благодарность, терпение и другие нравственные действия, предписываемые или
возбраняемые религией (т. е. божественным законоустановлением.—
А. И.)» (там же).
Иными словами, божественное законоустановление в своей
практической части представляет собой ряд норм социального поведения — их
Ибн-Рушд называет «практическими добродетелями» (фада'илъ амалийя).
Эти нормы регулируют поступки и действия человека. Захиритская
правовая концепция не затрагивает духовную жизнь человека в той ее
части, которая не регулируется божественным законоустановлением. Это
дает каждому право свободно мыслить и исследовать мир. Такой
вывод для тех исторических условий был исключительно прогрессивен.
Выше говорилось о том, что философия и божественное законоустанов-

ООЛ/ООр; ИБН-РУШД: возвратиться
Аа4/даО в Добродетельный Град
философом, должен проходить вместе со всеми еще в детстве и держаться
принципов божественного закона в последующем. Если же он отступит от
них, то к нему должно применяться наказание, которое применяется к
неверному (кяфир). Несмотря на то что все божественные
законоустановления для него истинны, взрослый философ должен выбрать для себя самое
лучшее из тех, что существуют в его время, исходя из того, что одно
«отменяется» (пасх) другим, лучшим. Поэтому, считает Ибн-Рушд, когда
пришел к ним ислам, приняли его те мудрецы, которые обучали людей в
Александрийской философско-медицинской школе. Раньше приняли
христианство мудрецы, бывшие в Византии, когда до них дошло
законоустановление Иисуса (Исы) (см. 42, 583).
Предлагаемый Ибн-Рушдом правопорядок заключается в
обязательности для всех без исключения (а значит, и правителей, принадлежащих, как
правило, к «элите») действий и поступков, определяемых законоустанов-
лением.
ПОРЯДОК
В ОБЩИНЕ
[3. ПРОРОК-
ФИЛОСОФ
И ФИЛОСОФ —
ПРЕЕМНИК
ПРОРОКА]
* Моисей (Муса) и Иисус
(Иса) считаются у мусуль-
Велика, буквально неоценима роль пророков (анбия') в организации
социально-политической жизни. Ведь пророк является Законоустановите-
лем, он дает обществу законоустановление. Ибн-Рушд именно так, через
связь его с законом и определяет пророка. В книге «Пути обоснования
вероучительных догматов общины» он говорит, что «является пророком
каждый [человек], кто совершил это действие, то есть разработал
законоустановления в опоре на вдохновение (вахй) от Всевышнего Бога»
(39, 215). В «Опровержении опровержения» в функции пророка входит
«разработка законоустановлений, соответствующих Истине» (42, 516).
Задачей пророков является «доведение до людей знаний и подвижение
их на красивые (джамиля) поступки, благодаря которым они достигают
счастья, а также отвращение их от порочных мнений и дурных поступков»
(39, 215). Пророки «[определяют] полезные действия, приносящие счастье
всем сотворенным» (42, 516). Поэтому-то законоустановления и
характеризуются Ибн-Рушдом как «необходимые гражданские искусства» (см. 42,
581).
- Дальнейший ход рассуждений Ибн-Рушда исключительно интересен.
При этом он в полной мере использует лексические богатства арабского
языка — нюансы, тонкости, неоднозначности. Как и в других случаях,
опирается он на свои энциклопедические знания, в том числе на
философские и законоведческие.
Аверроэс допускает, что могут быть сомнения в самом существовании
пророков — людей, осчастливливающих всех через разработку
регулирующих жизнь законоустановлений. Сомнения эти разрешаются, если мы,
говорит он, примем во внимание, что сообщения о них, «подобно
дошедшим до нас сообщениям о философах» (81с!), являются достоверными,
имеют непрерывную цепь передачи от человека к человеку в рамках
изустной традиции, заканчивающейся письменной фиксацией сообщения
(такие сообщения называются в исламском законоведении мутаватира)
(см. 39, 215; 217). Иными словами, из исторических источников мы знаем о
Платоне и верим подобным сообщениям. Должны мы, считает Ибн-Рушд,
верить и сообщениям о Моисее, Иисусе*.
Спекулятивные теологи-мутакаллимы считали, что совершение челове-

Порядок в общине
[|П [2. Единый закон]
Ибн-Рушд разрабатывал
концепцию единства
пророческой миссии и
философии. На
миниатюрах пророки — Муса
(Моисей), Иса (Иисус),
Мухаммад и Платон.
(Пророки на
миниатюрах по традиции
изображены с пламенеющими
нимбами, Мухаммад —
с лицом, закрытым
завесой.)
ление отличаются своими адресатами: первая обращена только к
некоторым людям, «элите», вторая — к «массе». Но это вовсе не означает,
что каждая из этих двух групп может жить по своим законам:
интеллектуальная «элита»—следуя установлениям философии, «масса» —
положениям божественного законоустановления. Последнее
истолковывается нашим философом как обязательный закон жизни и для
«элиты». «Мы не найдем,— утверждает Ибн-Рушд,— ни одного
божественного законоустановления без того, чтобы оно не обратилось к тому, что
касается мудрецов, не позаботилось о том, в чем участвуют все. И
поскольку существование и достижение счастья частным разрядом людей
(сипф хасс) может произойти только вследствие участия в общем разряде
(синф амм), общее обучение (т. е. обучение, обязательное для «массы».—
А. И.) необходимо для существования частного разряда и его жизни» (42,
582). Такого рода обучение ребенок, которому суждено в будущем стать

ра:пКс=г Порядок в общине
И0НЗЛ[гс [3- Пророк-философ и философ — преемник пророка]
ман пророками,
проповедовавшими истинное
единобожие.
ком чудес (му'джаза) как того, что недоступно людям, доказывает, что
он — пророк. Для принятия подобного доказательства пришлось бы
принять сначала существование чудес как чего-то, расходящегося с
природой (см. 39, 209). Но чудеса — не что иное, как сами по себе
возможные вещи, которые не могут сделать одни люди, а могут другие.
Ибн-Рушд выделяет и другой аспект проблемы. Предположим
гипотетическую ситуацию. Есть два человека, утверждающие, что они врачи. Но
один в доказательство этого своего утверждения готов совершить
«чудо» — пройти «по воде, яко по суху», а другой — исцелять людей от
болезней. Ясно, что мы должны принять второе доказательство. Если же
окажется, что и тот, кто умеет ходить по воде, способен исцелять людей, то
мы признаем его врачом, не обращая внимания как на абсолютно лишнее
его «доказательство» с хождением по воде (см. 39, 221). Если уж принимать
чудо как доказательство, то оно должно иметь непосредственное
отношение к самой пророческой миссии. Таким чудом может считаться то,
что пророк Мухаммад, «выросший в простонародной бедуинской общине,
не занимавшейся науками, не давшей (людям) никакой науки, не
исследовавшей существующее, как это было в обычае у греков и других
наций, у которых мудрость ($1с!) в течение многих веков достигла
[состояния] завершенности», смог разработать совершенные законоуста-
новления исламской общины (см. 39, 212; 219). Разработка
осчастливливающих людей законов и есть лучшее доказательство того, что тот или иной
человек является пророком.
Недаром Ибн-Рушд, прекрасно умеющий работать со словом, ставит
рядом «пророка» и «мудреца». Он употребляет даже такое выражение, как
«пророческая законоустановительная мудрость» (см. 39, 191). Он готовит
почву для сближения понятий «пророческая миссия» и «философская
мудрость».
Обращаясь к одной из монотеистических религий Ближнего Востока—
иудаизму, исторически предшествовавшему и христианству, и исламу,
Ибн-Рушд пишет: «Никто не сомневается, что среди сынов Израилевых
были многие мудрецы. Это видно из книг, кои находятся у сынов
Израилевых и приписываются Суляйману (мир ему!). Мудрость
продолжала существовать [и после] у людей вдохновения (ахль алъ-вахй), то есть
пророков (мир им!)» (42, 583). Таким образом, пророки-
законоустановители суть мудрецы. Поэтому источником законоустановле-
ний является божественное вдохновение и разум. Ибн-Рушд так и
говорит: «...законоустановления, извлеченные из [божественного]
вдохновения и разума (аш-шара'и' алъ-ма'хуза мин алъ-вахй ва-ль-акль)» (42, 584).
«Всякое законоустановление, основанное на [божественном] вдохновении,
связано также и с разумом»,— заключает Ибн-Рушд (там же). Он вскользь
упомянул о возможности «законоустановления (шари'а), [основанного]
только на разуме» (там же).
Свою концепцию пророка-мудреца Ибн-Рушд резюмирует в афоризме:
«Всякий пророк — мудрец, но не всякий мудрец — пророк» (42, 583). Так
дело обстоит потому, что всякое законоустановление сочетает в себе как
божественное вдохновение (вахй), так и разум (акль). Мудрец обладает
разумом. Пророк же как бы умеет говорить на двух языках, осуществлять,
как выражается Ибн-Рушд, «два обучения», т. е. направлять и философов-

ООО /ООП ИБН-рушД: возвратиться
22О122,У в Добродетельный Град
ПОРЯДОК
В ОБЩИНЕ
[4. ВЕРА
В БЕССМЕРТИЕ
ДУШИ]
Если философия и божественное законоустановление имеют единую
цель — счастье людей, более того, если в самих законоустановлениях есть
элемент философии-мудрости, то из этого с необходимостью следует, что
философией заниматься обязательно тем, кто это делать в состоянии. Так
отвечает Ибн-Рушд на вопрос, которому, собственно, и посвящена первая
часть его законоведческого заключения— «Рассуждение, выносящее
решение относительно связи между божественным законоустановлением и
мудростью». Напомним, что вопрос стоял так: «Является ли изучение
философии и логических наук чем-то разрешенным религией (т. е.
божественным законоустановлением.— А. И.), чем-то предосудительным
или чем-то предписанным ею, либо как нечто похвальное, либо как нечто
обязательное» (43, 171). Из всех вариантов ответа выбирается и
обосновывается Ибн-Рушдом самый максималистский, категорический —
изучение философии есть дело обязательное, т. е. предписанное
мусульманину, имеющему к этому способности (см. 43, 175).
Способным к доказательным, аподейктическим суждениям философам,
коим только и вменяется в обязанность изучение философии, разрешается
истолковывать «священные тексты», содержащие оставленные пророком
Мухаммадом своей общине законоустановления. «Мы утверждаем со всей
решительностью,— пишет законовед, защищающий философию,— [что]
всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с
буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает
аллегорическое толкование (та'вилъ) по правилам толкования,
[принятым] в арабском языке» (43, 178). Это также обязанность, а не только право
философов-мудрецов. Ведь они, являясь «наследниками» религиозно-
политического авторитета пророка Мухаммада в мусульманской общине,
вынуждены вместе с тем опираться только на разум и не имеют
возможности вступить в прерванный после смерти Мухаммада контакт с
богом и получить от него вдохновение.
Аверроэс ставит перед философами условие — не разглашать эти
толкования перед широкой публикой. «Разглашение какого-нибудь из
подобных толкований перед человеком, неспособным к их [уразумению],—
это особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее
далеки от доступных всем знаний,— ввергает в неверие и того и другого: и
того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает» (43, 193).
Философы не должны уподобляться теологам и сеять сомнение в душах
людей, а в общине — смуту.
Однако речь у Ибн-Рушда не идет, как представляется некоторым
интерпретаторам его взглядов, о том, чтобы философы в своем узком
(очень узком!) кругу занимались наукой, оставляя «риториков» — «массу» в
блаженном неведении относительно истинного положения вещей в
космосе и социуме. Если бы было так, то оказалось бы, что философы,
претендующие на роль «наследников» пророка, т. е. на осуществление
руководства общиной, не делают ничего для изменения к лучшему
ситуации членов этой общины. Но такой вывод как-то не вяжется с
ибн-рушдовской идеей «всеобщего счастья».
На самом деле еще одна задача философов заключается в том, чтобы
максимально приблизить «массу» к истинному пониманию мира,
употребляя для этого чувственно воспринимаемые уподобления (тамсиль, мисаль).

ученых и «простонародье». Легко увидеть, что здесь вырисовывается
своеобразный вариант выдвинутого Платоном идеала правителя-мудреца.
Приведенные выше рассуждения Ибн-Рушда имеют, с точки зрения
мусульманского законоведа, «академический» характер. Ведь у мусульман
считается, что Мухаммад был последним пророком, «запечатавшим» их
долгую череду, включая и Адама, и Авраама, и Ноя, и Моисея, и
предпоследнего пророка—Иисуса. В исламе есть разные варианты
решения проблемы религиозно-политического авторитета в общине после
смерти пророка Мухаммада. Один из них — в превращении правителей в
«халифов», или «заместителей», «преемников» Мухаммада. Еще один
вариант решения — в претензии улемов (уляма' ад-дин), «знатоков»
религии, на право давать обязательное для всех верующих толкование
«священного писания». Для обоснования этого права приводилось
приписываемое пророку Мухаммаду высказывание: «Знатоки религии
(уляма*)—наследники пророков». На роль этих наследников и
претендовали, в частности, противники Ибн-Рушда — теологи-мутакаллимы. Но
словом уляма' Ибн-Рушд называл ученых-знатоков научной философии,
духовную «элиту» общины. И он говорит: «Они (мудрецы-философы —
хукама'.—А. И.) и есть те ученые (уляма*), о которых сказано, что они
наследники пророков» (42, 583—584).
Иными словами, если в общине нет и не предвидится пророка-мудреца,
его место должны занять имеющиеся мудрецы-философы и управлять ею и
составляющими ее группами, опираясь при этом на оставленное пророком
Мухаммадом законоустановление и используя опыт предшествующих
пророков-мудрецов. Таков практический вывод из рассуждений Аверро-
эса.

=У:ппс=Ё Порядок в общине
ЭИ11аЛ[|п! Вера в бессмертие души]
Чувственно воспринимаемые уподобления должны быть истинны, т. е.
максимально выражать действительное, научное содержание категорий
философии.
Резюмируем этапы социально-организующего процесса получения и
распространения знаний о мире и составляющем его часть социуме.
Первый, исходный пункт — это свободное от идеологического контроля
научно-философское познание мира. Второй этап — толкование
философского значения тех мест в священном писании или пунктов в
божественном законоустановлении, которые расходятся с результатами научно-
философского познания мира. Наконец, третий этап — доведение как
научно-философских знаний, так и истолкованного в научно-философском
духе божественного законоустановления до «массы» в форме истинных,
чувственно воспринимаемых уподоблений.
Ибн-Рушд наметил грандиозный по масштабам и целям проект
преобразования общества через его просвещение. Проект был настолько
титаническим по своим масштабам и конечным целям, что многие его
существенные детали остались в тени, а разработать соответствующую
конкретную программу было не под силу даже такому гениальному
мыслителю.
Но кордовский философ продемонстрировал некоторые конкретные
подходы к его реализации. Мы рассмотрим здесь вопрос о бессмертии
души, так как, с точки зрения самого Абу-ль-Валида, «то, что говорится о
нем, более, чем что-либо другое, способно подвигнуть на совершение
добродетельных поступков» (42, 585). Ошибется тот, кто подумает, что
рассуждения Ибн-Рушда здесь следующие: если человек верит в
бессмертие души, то это-де заставляет его совершать добродетельные поступки,
рассчитывая на соответствующую награду и опасаясь наказания в
загробной жизни. Именно таков ход рассуждений теологов-м^шакалдгшов,
к критике которых Абу-ль-Валид и обращается — на этот раз в
«Комментарии на «Государство» Платона».
Он отмечает, что среди используемых ими ложных уподоблений
счастья в нетелесной жизни (ма'ад) имеется описание его как телесной
награды за совершение добрых дел и несовершение дурных.
Соответственно муки души теологи объясняют как наказание за уклонение от добрых
дел и совершение дурных поступков.
Однако такие уподобления, считает Ибн-Рушд, способны воспитать в
людях лишь «добродетели», более похожие на пороки, а мир затопить
вселенским лицемерием. Ведь тогда оказывается, что скромный и
воздержанный человек ведет себя так для того, чтобы неудержанно
предаться чувственным наслаждениям в «другом мире». Так же и смелый,
и справедливый, и другие люди, совершающие добродетельные поступки,
делают это не из чистой любви к добродетели, а из стремления к
наслаждению. «Большинство [чувственно воспринимаемых] уподоблений
награды относится к разряду телесных наслаждений, как если бы человек,
призванный быть смелым, справедливым, искренним и украшенным
другими добродетелями, [был таким] ради того, чтобы насладиться [в
«другой жизни»] совокуплением, питьем и едой. [Ошибочность] этого
самоочевидна для всякого, кто знаком с рационалистическими науками»
(44, 127). Нетрудно заметить, что здесь критикуются не только мусульман-

=а:ппс== Порядок в общине
1§И11аЛ!гП [4- Вера в бессмертие души]
XII—XIII вв. стали
периодом активного
восприятия Западом араЬо-
исламской учености.
Особой популярностью
пользовались
медицинские сочинения.
Например, «Канон врачебной
науки» Ибн-Сины
изучался вплоть до начала
XX в. Здесь
воспроизведена страница поздней
рукописной копии
медицинского трактата Ху-
найна Ибн-Исхака
«Десять речений»
ские теологи, но и сама распространенная в исламе концепция загробной
жизни как телесной награды или наказания за соответствующие поступки
человека в этой жизни.
Исламские теологи рассуждали также о воскрешении, которое
наступит после «страшного суда». Это воскрешение буквально именовалось
«собиранием тел» (хашр аль-аджсад). Аль-Газали в своем «Опровержении
философов» обвинял последних в непризнании телесного воскрешения. В
«Опровержении опровержения» Ибн-Рушд заявляет, что воскрешение
когда-то умершего тела невозможно. Если и возможно «возвращение»
(обратим внимание на это слово), то подобного тела, но не того же самого.
В «Путях обоснования вероучительных догматов общины» Ибн-Рушд
разъясняет свою позицию. Те же самые тела не могут воскреснуть, так как
«одна и та же материя составляет многие тела людей в разное время» (39,
245). Здесь он приводит известное представление о разложении тела после
смерти, превращении его в траву, которую поедает животное,
становящееся в дальнейшем пищей человека, вследствие чего первое тело исчезает, а
его материя идет на формирование других тел. Возможно возникновение
после длительного времени, «возвращение» (ма'ад) подобного, похожего
тела, говорит Ибн-Рушд, заменяя выражение хашр аль-аджсад другим —
ма'ад, «возвращение» (ср. 42, 580; 585), которое может здесь толковаться
просто как возможность возникновения нового индивида, похожего на
когда-то существовавшего. Как видим, Ибн-Рушд не приемлет исламскую
концепцию «собирания тел» — исламского воскрешения.
Рассматривает Ибн-Рушд и проблему «пребывания души» (бака'
ан-нафс)—так в исламской традиции называлось ее посмертное
существование как таковое. Доказательством «пребывания души», пишет Ибн-Рушд
в «Путях обоснования вероучительных догматов общины», является то,
что всякое сущее в этом мире не существует напрасно (абсан), но имеет
некую цель (матлуб), которая является своего рода плодом его
существования. Если это распространяется на все существующее, то тем более
приложимо к человеку — наиблагороднейшему из всех существ. Цель
человеческого существования должна быть связана с чем-то
исключительно человеческим. Свойством, отличающим человека от всего, является
наличие разума, разумной души. Следовательно, действия разумной
души — цель человека, осуществление которой приносит или может
принести счастье (39, 241). Это счастье, названное «последним счастьем»
(ас-са'ада аль-ахйра), и заключается в «пребывании души».
Ибн-Рушд переосмысливает устоявшиеся слова и понятия. Он
отмечает, что «вдохновение (вахй) указало, что душа пребывает, а ученые нашли
тому доказательства» (39, 242). Но, совпадая в этом пункте, «божественные
законоустановления разошлись в уподоблении того [состояния], которое
присуще душам счастливых после смерти, а также душам страдальцев» (там
же). В одних религиях утверждается, что это духовные состояния, в
других — телесные.
И внутри ислама есть существенные расхождения в изображении
«пребывания души». Часть мусульман представляет его таким же, как
прижизненное существование. Различаются они только
продолжительностью: прижизненное ограничено во времени, посмертное — вечно. Другая
часть считает, что оно является духовным (рухани), хотя и изображается с

ооо/ооо ИБН-РУШД: возвратиться
2т02т1^тОО в Добродетельный Град
использованием чувственных уподоблений (райские сады, адское пламя),
как это делают теологи-мутакаллимы (см. 39, 244). Есть даже и такие, кто
полагает, что посмертное существование телесно (имеется в виду
хашр—телесное воскрешение).
Какова же правильная точка зрения среди всех перечисленных? На
этот вопрос Ибн-Рушд дает ответ удивительный: «Истина в этом вопросе
заключается в том, что каждый человек должен [принять] то, к чему
привело его рассмотрение этого [вопроса]» (39, 246). Нужно только
признать сам принцип «пребывания души», так как он является одним из
основоположений божественного законоустановления (см. 43, 189).
Некоторые вдумчивые исследователи творчества арабо-исламоких
философов полагают, что Ибн-Рушд отрицал бессмертие индивидуальной
человеческой души (см. 134, 120). Тленность низшей, животной части
души очевидна для Аверроэса: ведь она непосредственно связана с
жизнедеятельностью тела. Питающая, ощущающая, вожделяющая и
воображающая силы души возникают и уничтожаются вместе с
возникновением и смертью тела. Примерно по тем же причинам тленен и разум.
Деятельность разумной части души черпает для себя материал из форм
воображения, но воображение тленно, поскольку опирается на ощущения.
Однако человеческий разум способен участвовать в Вечности,
воспринимая и преобразуя умопостигаемости (ма'кулят), или понятия, которые, с
одной стороны, преходящи, поскольку принадлежат индивиду, но с
другой — непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех
индивидов, объемлемых родом «человек», и выражают вечную Истину.
Мы уже знаем, что такая интерпретация человеческого счастья, как
рационального, научного познания гармонии космоса (и добавим —
организации социума на познанных принципах космической гармонии),
была свойственна практически всем арабо-исламским философам.
Подтверждает эту интерпретацию представлений Ибн-Рушда по
данному вопросу и мнение такого средневекового энциклопедиста, как
Ибн-Хальдун. Он писал, что для философов «счастье [заключается] в
познании сущего, как оно есть, с использованием этих (логических,
рационалистических.— А. И.) доказательств» (59, 997). Прослеживая
целую традицию — от Платона и Аристотеля к аль-Фараби, Ибн-Сине и
Ибн-Рушду,— Ибн-Хальдун отмечает, что, по мнению философов, «тот
постигает свой удел в этом счастье, кому удалось постичь Деятельный
Разум и соединиться с ним при жизни» (курсив мой.— А. И.) (59, 999).
Поэтому-то Ибн-Рушд, как уже отмечали исследователи, например
ливанский историк философии Омар Фаррух, нигде не разбирает
подробно проблему «нетелесной жизни» (171, 672). Проблема бессмертия
индивидуальной души содержательно не рассматривается ни с
теологической, ни с философской точек зрения ни в «Путях доказательства
вероучительных догматов общины», ни в «Рассуждении, выносящем
суждение относительно связи между божественным законоустановлением
и мудростью», ни в «Парафразе «О душе» Аристотеля», ни в «Рассуждении
о возможности соединения с материальным разумом Разума
Деятельного»...
Но как же быть с социально-регулятивной функцией представлений о
ма'ад, которые и у «массы» должны быть максимально приближены к тем

±1:пАс= Политическая наука
ЗЕнЭЛПп и божественное законоустановление
* Отметим и то, что в
ибн-рушдовских текстах
нередко присутствует
неоднозначность. Поэтому
так и хочется связать
воедино характеристику
ма'ад как «прибавления
знания» и как «лицезрения
Света», что может в
результате дать идею
просвещения как альтернативы
религиозным
представлениям о «загробной
жизни». Но прямо Ибн-Рушд
об этом не говорит.
представлениям, которые достигли тогдашние самые передовые ученые
эпохи — философы? Сказать, что ма'ад есть «увеличение знания» в
контакте с Деятельным Разумом, это непонятно для «массы». Но
недопустимо и пичкать «массу» россказнями об аде и рае.
Ибн-Рушд ставит исключительно сложную задачу: найти такие
чувственно воспринимаемые уподобления научно-философских истин,
которые были бы приемлемы не только для «массы», но и для интеллектуальной
«элиты». С уверенностью можно сказать, что, если бы Ибн-Рушд взялся за
практическое решение этой задачи, многие пункты такой программы
остались бы нерешенными. Но в отношении ма'ад решение им найдено:
ма'ад есть лицезрение Света (нур). Именно такое уподобление не вызовет
сопротивления ни у «простонародья», ни у «ученых» (см. 39, 190).
«Простонародье» может найти в священном писании Бога как Свет в
покрове из Света. Ученые-философы уподобляли Свету Деятельный
Разум — Истину. Так делал, как мы видели, и один из ближайших
предшественников Ибн-Рушда — Ибн-Баджа, так поступил и сам Ибн-
Рушд в «Парафразе «О душе» Аристотеля» (см. 40, 79). И у Аверроэса мы
находим стремление сблизить, а не разделить «массу» и «элиту» *.
Поскольку разумная душа человека состоит из двух частей —
теоретической и практической, постольку божественное
законоустановление определяет пути достижения счастья в двух областях — в знании и
действии. Что касается знания, то речь должна идти о познании бога и
ангелов и других «благородных предметов»; важно также познать, что,
собственно, есть счастье, какие поступки нужно совершать для его
достижения (см. 39, 218. 43, 176). Более понятен теперь для нас в устах
Ибн-Рушда призыв к познанию «благородных предметов». Да и он сам
разъясняет, например, что «полное познание Бога происходит после
познания всего сущего» (39, 218). Говоря иначе, речь идет о познании
окружающего мира.
Что касается действия, то здесь счастье достигается благодаря
приобретению практических добродетелей (см. 39, 241).
ЕЩЕ РАЗ
О
ДОБРОДЕТЕЛЬНОМ ГРАДЕ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ
НАУКА
И БОЖЕСТВЕННОЕ

ЗАКОНОУСТАНОВЛЕНИЕ
В «Комментарии на «Государство» Платона» Ибн-Рушд рассматривает
содержание и цели «политической науки». Предметом этой науки
являются основанные на волении (ирада) и свободном выборе (ихтияр)
действия. Тем самым политическая наука, или просто политика,
отличается от физики, занимающейся природой, и от метафизики,
рассматривающей первопринципы бытия. Отличается она и потому, что те — науки
чисто теоретические, имеющие целью обретение знания; если они и имеют
практическое применение, то акцидентально. Политика же преследует
практическую цель, а именно счастье людей, объединенных в сообщество
(см. 45, 83—85). В теоретической части политики определяются
принципы добродетелей, в практической — сами эти добродетели, связи между
ними, пути их воспитания у людей.
Можно увидеть аналогичность божественного законоустановления, как
его описал Ибн-Рушд, и таким образом понимаемой политики. И в том и в
другом случае есть разделение на две части — теоретическую и
практическую, выделяется и практическая цель, которая в конечном счете
заключается в счастье человека. Ибн-Рушд отмежевывается от теологов, от

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
исламских представлений об обществе, рассматривая вопрос о характере
принципов человеческого общежития, выражающихся чаще всего в
представлении о «прекрасном» (хасан) и «дурном» (кабих), «полезном»
(нафи') и «вредном» (дарр) и т. п. Мутакаллимы считали, что общество
следует этим представлениям потому, что они однозначно определены
божественной волей в форме наказов и запретов, изложенных в
священном писании. Но поскольку божественная воля, как считают
теологи, ничем не ограничена и не обусловлена, то содержание этих
установлений могло бы быть и иным, и тогда другими были бы
представления о прекрасном и дурном в человеческом общежитии.
Ибн-Рушд же и, как он говорит, «многие жители Кордовы», напротив,
исходят из того, что подобные представления имеют объективную основу
в естестве человека (см. 45, 80—82). Дальше Ибн-Рушд рассуждает уже
только как философ, не обращаясь к божественному законоустановлению.
Человек, это «чудо из чудес природы» (40, 95), занимает своего рода
срединное положение между вечным и преходящим. Он «ближе всего
существующего к степени небесных тел», и он же — бренное существо.
Он—«связующее звено, в котором сошлись чувственно воспринимаемое
бытие (мавджуд махсус) и бытие интеллигибельное (мавджуд ма'кулъ)» (37,
166).
Поэтому для обоснования принципов человеческого общежития
необходимо не замыкаться на том или ином толковании священного
писания, а обращаться к изучению мира и человека в этом мире. Здесь
проявление общей для всех арабо-исламских философов уверенности в
принципиальном, или, если воспользоваться современным выражением,
структурном, единстве человека, Града и космоса.
Как мы видели, у разных философов эта уверенность выражалась и
обосновывалась различно, хотя они были едины в принципе. Что касается
Ибн-Рушда, то, во-первых, в «Книге метафизики» он сравнивает мир с
Градом Добрых Людей (Мадина аль-Ахйяр) (37, 147). Во-вторых, он
отмечает, что «большинство принципов, используемых в метафизике,
взято из науки о душе, ведь сказано в божественных законоустановлениях:
«Познай самого себя — познаешь своего бога» (37, 140).
Для Ибн-Рушда, разделившего политику на две части — теоретическую
и практическую, очевидно, что знания о мире являются своего рода общим
теоретическим введением к собственно политике. Что же касается
конкретного введения, то Ибн-Рушд указывает, что оно содержится в
«Никомаховой этике» Аристотеля. Правда, анализ вводной части
«Комментария на «Государство» Платона» заставляет думать, что Ибн-Рушд под
«Никомаховой этикой» понимает как само это произведение Аристотеля,
так и его краткое изложение, получившее название «Большой этики», а
арабам известное под названием «Малой Никомаховой этики» —
Никумахйя ас-Сугра.
СЧАСТЬЕ Люди могут достичь счастья только в объединении.
В ГРАДЕ Зта идея, как мы уже знаем, не нова в арабо-исламской философии.
По-своему обосновывает ее Ибн-Рушд, ход рассуждений которого таков.
Человеческая цель, как это было разъяснено им в «Путях обоснования
вероучительных догматов общины», определяется им в «Комментарии на

Счастье в Граде
«Государство» Платона» как счастье, заключающееся в действиях и
поступках, свойственных только человеку, т. е. связанных с его разумной
душой, или разумом. Но поскольку разум имеет две функции —
теоретическую и практическую, соответственно подразделяются и эти
действия. Совершенное исполнение этих действий возможно при наличии
разумных добродетелей (фада'илъ).
Но не бывает так, чтобы каждый человек был наделен всеми
добродетелями и в полной мере каждой. Для того чтобы все добродетели,
гарантирующие достижение человеческого счастья, наличествовали, люди
должны объединиться и достигать все эти добродетели коллективно, т. е.
так, «чтобы люди, как пишет Ибн-Рушд, помогали друг другу в достижении
полного совершенства, чтобы менее совершенный следовал за более
совершенным, подготавливаясь к собственному совершенству, а
полностью совершенный приносил пользу менее совершенному, наделяя его
началами своего совершенства» (см. 45, 83 — 85).
Человеческое объединение такого рода может обеспечить сумму
добродетелей. Итак, только в единстве и сотрудничестве людям,
обладающим разными добродетелями и совершенствами, будет суждено достичь
счастья.
Естественно, объединение разных людей предполагает их взаимную
зависимость, разделение труда, соподчинение. «Здесь дело обстоит так же,
как с искусством верховой езды и ремеслом уздечника. Ведь ремесло
уздечника служит искусству верховой езды как подготовка к нему, а
искусство верховой езды показывает, как нужно все лучше и лучше
изготавливать сбрую; вместе же они разъясняют, как оба этих искусства
осуществляются ради единой цели» (45, 86).
Ибн-Рушд рассматривает разные варианты соподчинения людей,
обладающих различными добродетелями, в опоре на соотношение
теоретических и практических искусств, оговариваясь, что дело это
нелегкое: ведь музыку, например, одни считают искусством
теоретическим, а другие — практическим. Он отмечает, что в его время были
мыслители, утверждавшие, например, что теоретические искусства служат
практическим, поэтому теоретические совершенства и добродетели
должны быть служебными по отношению к практическим. Другие
утверждали, что как теоретические, так и практические искусства
принадлежат одному роду. Третьи заявляли, что и те, и другие служат
политике (см. 45, 88; 99).
Сам Аверроэс пошел по пути, проторенному предшественниками.
Верховными добродетелями являются теоретические, умозрительные, так
как теоретическая часть — это вершина разумной души. Как видим,
Абу-ль-Валид считает, что идеальное объединение людей должно
строиться по схеме человеческой души. Как человек посредством разумной части
души управляет всеми низшими ее потенциями, так и в этом объединении
философы — люди, располагающие умозрительными добродетелями и
совершенствами,— должны направлять остальных. Следуя за Платоном,
Ибн-Рушд разделил членов этого объединения на три группы —
ремесленников и торговцев; воинов и стражников; мудрецов-философов.
После всего, что было сказано об отношении Ибн-Рушда к закону,
понятна та настойчивость, с которой он говорит о необходимости его

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
соблюдения и о том, что «порча закона (т. е. его неисполнение.— А. И)
приводит к порче обстоятельств людей» (45, 144).
Постепенно вырисовываются контуры Добродетельного Града. (Ибн-
Рушд называет его и Градом Добрых Людей.) В опоре на разработки
Платона и Аристотеля, аль-Фараби, Ибн-Баджи Ибн-Рушд в
«Комментарии на «Государство» Платона» и «Парафразе «Риторики» Аристотеля»
(см. 45, 105—107. 41, 136—140) рассматривает различные отклонения от
идеала—«заблудшие города»: и «город чести» (мадина алъ-карама), т. е.
тимократию, и «город низости» (мадина аль-хисаса), т. е. олигархию, и
«групповой город» (аль-мадина аль-джама'ийя), т. е. демократию, и «город
порабощения» (мадина ат-тагаллюб), т. е. тиранию...
Мы не будем здесь подробно рассматривать «заблудшие города».
Во-первых, потому, что это отнюдь не самый оригинальный вклад
Ибн-Рушда в общественно-политическую мысль. Во-вторых, различные
языки, источники, формы изложения — все это не позволяет достаточно
четко и экономно реконструировать на этих страницах схему
классификации Ибн-Рушдом «заблудших городов». Между исследователями
существуют разночтения даже по вопросу о количестве их типов (см. 197, 201. 174,
130. 133, 139. 148, 95—96).
Значительно больший интерес представляет критика Ибн-Рушдом
конкретных «заблудших городов». Философ подходит к истории арабо-
мусульман с использованием двух, в значительной степени совпадающих,
категорий—«Закон» и «Добродетельный Град».^ак, исламская община
рассматривается им как своего рода воплощение принципов
Добродетельного Града — при жизни пророка Мухаммада и в период правления
«праведных халифов». Тогда исполнялся Закон — божественное
законоустановление, переданное пророку, а от него — людям. Но при узурпаторе
Муавии, первом омейядском халифе, власть в общине превратилась в
тимократию, а затем во власть богатого и ослепленного алчностью
меньшинства. Вследствие этого жизнь людей в общине стала
невыносимой, а ее правитель уподобился пьяному, который и с собой-то совладать
не может, а берется руководить другими. Подобен он стал больному,
вздумавшему лечить других (см. 45, 117—118; 122—124).
В общине мусульман в отдельные моменты возникала власть,
первоначально следующая Закону и подражающая принципам устроения
Добродетельного Града. Но тем, кто устанавливал подобную власть, был уготован
неминуемый крах, ибо постепенно они, как и их предшественники,
впадали во все те грехи, которые губят державу,— несправедливость и
алчность. И если Альморавиды в начале своего властвования, при Юсуфе
Ибн-Ташфине, следовали идеальному устройству общины, то уже при
Ташфине, внуке Юсуфа Ибн-Ташфина, династия погрязла в
удовольствиях, воцарилось «государство удовольствия», или «гедонистическое
государство». Оно-то и погибло под ударами альмохадского движения, верного
закону и идеалу Добродетельного Града (см. 45, 125).
Что же думал Ибн-Рушд о судьбе Альмохадов? Сам он невнятно
говорит об упадке нравов и росте несправедливости, «наступивших через
сорок лет». И если исходить из того, что Альмохады начали править в
20-х гг. XII в., то этот период приходится как раз на 60-е гг., т. е. на
начало правления Абу-Юсуфа Якуба. Тогда окажется, что критика

Щп* Счастье в Граде
На европейскую мысль
значительное влияние
оказала философия Ибн-
Рушда, через которого
Запад первоначально
познакомился с
Аристотелем. В 1217—
1256 гг. Майкл
Шотландец (Михаил Скотт)
и Герман Немец перевели
большие комментарии
Аверроэса к
аристотелевским сочинениям «О
небе», «О душе»,
«Метафизика», средние
комментарии к
«Риторике», «Поэтике», «Нико-
маховой этике» и др.
«Арабский» для
европейца означало «ученый».
На миниатюре
воспроизведен собирательный
образ ученого-мудреца

0*0/9*0 ИБН-РУШ^: возвратиться
аОО/^ОУ в Добродетельный Град
направлена уже и против Альмохадов, которые оказались вовлеченными в
тот же цикл развития, заканчивающийся деградацией и гибелью
династического государства. Еще одним указанием на адресат критики могут быть
слова Ибн-Рушда о том, что «все эти несправедливые дела возникли в наше
время» (см. 45, 109).
Наверно, поэтому Ибн-Рушд выступает против стяжания богатств
правителями Добродетельного Града, и не только ими, но и вообще всеми
его жителями. В Граде не будет ни золота, ни серебра, используемых при
обмене и для накопления богатств. Все жители Добродетельного Града
будут поровну получать все необходимое бесплатно (см. 44, 146 и сл.).
Создание, вернее, воссоздание идеального человеческого
объединения— Добродетельного Града — возможно, согласно Ибн-Рушду, в
результате совершенствования людей таким образом, чтобы они приобретали
нужные социальные добродетели. Такое совершенствование предполагает
целенаправленное воспитание и просвещение. Добродетели прививаются
«простонародью» в основном с использованием поэтических и
риторических речений, а также музыки, под которой Ибн-Рушд понимает не просто
благозвучные мелодии, а мелодичные речения, т. е. слова, положенные на
музыку с целью более легкого их восприятия. С воспитательными целями
можно использовать и истинные чувственно воспринимаемые
уподобления, например притчи, легенды, ибо «они необходимы для достижения
счастья простонародьем» (44, 129).
Ясно, что к тем, у кого есть предрасположение к восприятию
аподейктических речений, так и нужно обращаться. Но и в отношении
«простонародья» Ибн-Рушд не ограничивается музыкой, поэзией и
риторикой как методами воспитания добродетелей. Платон, отмечает
Ибн-Рушд, рекомендовал начинать воспитание с музыки потому, что в его
время еще не существовало искусство логики. Теперь же нужно начинать
именно с этого искусства, чтобы перейти затем к арифметике, геометрии,
астрономии, музыке как теории, оптике, механике, а уже потом, закончив
изучение указанных физических дисциплин, обратиться к метафизике.
Как видим, программа воспитания и образования обширна.
Предполагается использовать разные воспитательные методы — в зависимости,
вероятно, и от возможностей учеников, и от специфики отдельных
добродетелей (необходимо ли преподавание метафизики для воспитания
храбрости у стражей?), и от конкретных задач, стоящих перед Градом как
целым. Против не поддающихся воспитанию допускается применение
насилия с целью заставить их вести себя в соответствии с принципами
Добродетельного Града.
СЧАСТЬЕ Все размышления арабо-исламских философов ориентированы на воспри-
ЖЕНЩИНЫ ятие мужчины. Все варианты Града строятся как бы без участия женщин,
хотя без них всякое человеческое общежитие будет ущербным.
Правда, были в арабо-исламской мысли, например, попытки
философски понять такое явление, как любовь, в опоре на идеи, заложенные в
«Пире» Платона. Представление о женском счастье в связи с учением о
душе разрабатывали и живший в Машрике Мухаммад Ибн-Давуд
аль-Исфахани (ум. в 909 г.) в своей «Книге Венеры», и андалусский
мыслитель Ибн-Хазм (994—1063) в «Ожерелье голубки» (см. 185, 313).

ИБН-РУШД: возвратиться
в Добродетельный Град
Однако редко встретишь такое, поэтому стало традицией, что одни
законоустановления запрещают женщинам занимать руководящие посты,
другие — не поощряют. Да и сами женщины, покорившись традиции, к
этому не стремятся. Критикуя положение, сложившееся в Андалусии и
других частях арабо-исламского мира, Ибн-Рушд пишет: «В этих городах
способности женщин остаются неведомы. И они берутся только для
деторождения и услужения своим мужьям, для вынашивания ребенка и его
вскармливания. Это исключает другие их занятия. И поскольку из-за этого
женщины в этих городах не подготовлены ни к какой человеческой
добродетели, они более всего похожи на растения» (45, 59).
Ибн-Рушд видит в таком положении одну из причин бедности. Ведь
женщины, трудясь разве что изредка в то время, которое остается им от их
«женских» занятий, оказываются ярмом на шее мужчины. Поэтому перед
создателями Добродетельного Града стоит задача: найти в женщинах те
природные задатки, которые считаются принадлежностью только мужчин,
и развивать их, пользуясь такими методами педагогического воздействия,
как музыка и физические упражнения (см. там же).
Разбирая в своем (повторяем, до сих пор используемом
мусульманскими судьями и законоведами в Магрибе) законоведческом труде «Начало
иджтихада и его конечная цель» мнения различных правовых школ и
толков, Ибн-Рушд отдает безоговорочное предпочтение тем положениям,
которые уравнивают женщину с мужчиной. В случае отсутствия таких
положений он обосновывает их сам. Например, он доказывает, что за
убийство женщины необходимо такое же наказание, как и за убийство
мужчины, что женщина имеет право сама заключать брачный договор, что
она имеет право самостоятельно распоряжаться своим имуществом, что
доля ее в военной добыче должна равняться доле воина-мужчины, что она
может быть имамом-предстоятелем во время молитвы даже в мужском
обществе (см. 36, 1, 141; 373, 2, 282—286; 392). Конечно, все это очень
далеко от современных проблем, но ведь речь-то идет о XII веке! В тех
исторических условиях эти требования были исключительно
прогрессивны. Достаточно сказать, что и сейчас женщины не обладают равными
правами с мужчинами во многих странах распространения ислама.
В теории Ибн-Рушда, пожалуй, с наибольшей силой выражены
тенденции, которые в той или иной степени были присущи всей плеяде его
предшественников — аль-Фараби, Чистым Братьям, Ибн-Сине, Ибн-
Бадже (по особому преломились они у Ибн-Туфейля). Ибн-Рушд стремился
быть верным продолжателем античной традиции. «Всеобщее счастье»
вдохновляло его. Пытался он учесть и эгалитаристские порывы простого
люда и возвышенные запросы интеллектуальной элиты. Мечтал о
гармоничном человеческом сообществе, направляемом Разумом. Верил,
что этот мир можно изменить к лучшему.
Не всякому древу суждено принести плоды. На Ибн-Рушде пресеклись
поиски идеального Града. Незавершенность как итог... Дело ли в том, что
мир ислама вступал в эпоху упадка и становилось не до высоких
устремлений человеческого духа? Или в том, что мятущаяся и всегда
неудовлетворенная мысль неостановима в своих вечно возобновляемых
дерзаниях и покидает одну дорогу только лишь затем, чтобы тут же
устремиться вперед по другой?

242/243 Заключен]
Счастье — предмет сокровенных чаяний людей на протяжении всей
общественной истории. Полное, длительное и объективно обоснованное
удовлетворение жизнью в целом — таков общий знаменатель практически
всех концепций счастья, предлагавшихся в разные времена (см. 139,
42—47).
Платон и Аристотель устанавливают тесную связь между человеческим
счастьем и тем, как должно строиться человеческое объединение. Именно
поискам наилучшего государственного устройства, гарантирующего
людям счастье, посвящены платоновские диалоги «Государство», «Политик»,
«Тимей», «Критий». Аристотель в «Политике» рассматривает идеально
организованный полис как условие «счастливой и прекрасной жизни»
индивидов. Рассуждения о так понимаемом счастье и благоприятствующих
ему условиях превращаются в утопию — неосуществимые проекты
преобразования общества. Это была утопия особого типа — философская, т. е.
такая, которая выводила принципы построения идеального человеческого
объединения из абстрактных положений философии и предназначала
философов для решающих ролей в этом объединении.
Античная философия с ее представлением об образцовом полисе как
условии человеческого счастья дала импульс арабо-исламской фальсафе.
Само понятие Града (Мадина) есть не что иное, как выраженное на
арабском языке понятие «полис». Естественно, утопические концепции
идеального Града не были буквальным повторением соответствующих
античных теорий. Град философов — от аль-Фараби до Ибн-Рушда —
антитеза современному им социуму, условиям феодальной эпохи.
Строение идеального общественного объединения виделось
единообразным по отношению к космосу или его частям, например человеческому
телу. Однако нельзя считать, что здесь мы имеем дело с примитивным
антропоморфическим или, скажем, «космосоморфическим» подходом к
обществу. У арабо-исламских философов речь идет о том, что человеческое
объединение есть одно из проявлений объективно складывающейся
гармонии мира — природного, психического («душевного») и социального.
И поэтому познание окружающего мира было для них одновременно и
познанием принципов, в соответствии с которыми должен строиться
идеальный Град.
Арабо-исламские философы намечали и пути преобразования
современного и отвергаемого ими общества — всех этих «невежественных» и
«заблудших» городов. Вполне объяснимое условиями эпохи заблуждение
интеллектуалов подталкивало их к мысли о возможности изменения
общества через просвещение, позволяющее и «простонародью» подняться
до постижения научно-философской Истины. Впрочем, подобный подход
свидетельствовал об их уверенности в принципиальном равенстве всех
людей как существ разумных и способных к познанию мира и участию в
возведении идеального Града, создание которого и обеспечивает счастье
людей.

Заключение
Несомненен высокий гуманистический потенциал оригинальных
утопий арабо-исламских философов. Но исследователь проблемы счастья
В. Татаркевич заметил один парадокс утопического сознания. «Когда в
фантазиях о несуществующих райских странах люди мечтали о лучшей
жизни, они понимали под ней исключительно счастливую жизнь. Когда же
они составляли программы, как организовать эту лучшую жизнь, счастье
переставало быть главной целью» (133, 258).
Рассмотренные нами философы-утописты исходят из уверенности, что
счастье достижимо, если хорошо спланировать, разумно направить жизнь
людей. Демон регламентации человеческой жизни поселяется в душе этих
мыслителей, идущих по пути, проторенному Платоном и Аристотелем.
Постулируется необходимость единообразного поведения жителей
идеального Града. Уклад, априорно признаваемый наилучшим из возможных,
рассматривается как повсеместно обязательный. Игнорируются
индивидуальные порывы и стремления. Общество строится как жесткая
иерархическая пирамида. Сословность средневекового общества подменяется новым
неравенством, основанным на различии интеллектуальных способностей.
Оправдывается идеологический диктат. Обосновывается духовная
унификация людей. Назревает вопрос об использовании принуждения для того,
чтобы сделать человека счастливым. Все эти тенденции, противоречиво
дополняющие гуманистические идеи многих утопистов, мы находим и у
представителей арабо-исламской философии средневековья.
Обоснованием таких позиций служит рационализм, принимается как данность
соответствие их принципам разума. Однако традиция рационализма
абсолютизировала некоторые результаты познавательной деятельности.
Особняком стоит среди арабо-исламских философов средневековья
Ибн-Хальдун, который рассмотрен нами в отдельной книге (см. 117). Его
антиэтатизм, враждебность по отношению к конкретному типу
государства— средневековому была, по-видимому, и одной из причин
антиутопизма, отрицания социально-политических проектов философов, которые на
место одной регламентации ставили другую.
Арабо-исламская средневековая философия во всем богатстве ее
содержания представляет собой важный этап в мировом историко-
философском процессе. В период расцвета арабо-исламской культуры
(IX — X вв.) ей была присуща смелая открытость всем влияниям. Этот
пафос эпохи прекрасно выразил аль-Кинди. «Нужно,— писал он,— чтобы
мы не стыдились принимать Истину, откуда бы она ни пришла — пусть
даже от удаленных и непохожих на нас племен» (62, 103). На этот призыв,
обращенный не только к философам, отвечали практически все мыслители.
Спустя несколько веков Ибн-Рушд повторяет этот призыв в условиях
усиливающегося культурного упадка. «...Всякий раз, когда мы
обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно
сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам
следует изучить то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих

244/245 Заключение
книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине — переймем это у
них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется
не соответствующим истине — укажем на это, предостережем от этого и
простим их» (43, 175).
Врата арабо-исламской культуры были распахнуты не только в
западном направлении. Она походила на легендарный город, названный
«Тысячевратным». Наряду с древнегреческими и эллинистическими
влияниями эта культура испытывала также и персидские, и индийские, и
сирийские, и еврейские влияния. И сам расцвет арабо-исламской культуры
был обусловлен в значительной мере этой открытостью, готовностью
принять и поделиться...
Фальсафа не стала простым переводом на арабский язык античной
философии, она — новый и во многих отношениях более высокий этап
развития человеческой мысли. Это утверждение особо касается
общественно-политических воззрений фалясифа—арабо-исламских философов.
Главное и решающее обстоятельство здесь в том, что арабо-исламские
философы жили и творили в другую эпоху. Переход региона к феодализму
(в его конкретной исторической форме) в рамках единого и в значительной
мере централизованного на первых порах государства способствовал
бурному развитию производительных сил. IX—XII века — это и период
расцвета культуры и науки, важных открытий в астрономии, математике,
оптике, алхимии (химии), медицине,— открытий, которые прославили
прогрессировавшую арабо-исламскую науку, по существу все ту же
философию, «науку наук» эпохи.
На европейскую мысль оказал громадное влияние контакт с арабо-
исламской наукой и философией. Первоначально через Аверроэса Европа
познакомилась с Аристотелем. В 1217—1256 гг. Михаил Скотт и Герман
Немец перевели большие комментарии Аверроэса к аристотелевским
сочинениям «О небе», «О душе», «Метафизика», средние комментарии к
книгам <'Риторика», «Поэтика», «О небе», «О возникновении и
уничтожении», «Никомахова этика» и малые комментарии к небольшим
естественнонаучным работам Стагирита (см. 133, 147). Передовые европейские
мыслители с энтузиазмом восприняли и развили оригинальные идеи
арабо-исламских философов.
Сложилось целое направление, получившее название «латинского
аверроизма». Его основателем был Сигер Брабантский (ум. ок. 1282 г.),
который выступил с утверждениями о вечности мира, о бренности
индивидуальной человеческой души, о единстве и вечности
надындивидуального человеческого разума. Латинские аверроисты в вопросе о
соотношении веры и разума склонялись к точке зрения, гласящей, что
некоторые научно-философские положения могут не согласовываться с
религиозной христианской догмой, из чего вовсе не следует, что эти
положения неверны. Эта точка зрения, получившая название «теории
двойственной истины», стала одним из способов реализации научно-

Заключение
философского освоения мира. Латинский аверроизм, неоднократно
подвергавшийся гонениям и анафемам официальной церкви,
просуществовал вплоть до XVII в.
Идеи фалясифа стали в последующем одним из могучих импульсов
становления философии Возрождения. К ним относятся слова Ф. Энгельса
о «перешедшем от арабов и питавшемся новооткрытой греческой
философией жизнерадостном свободомыслии, подготовившем
материализм XVIII в.» (1, 20, 346). Не случайно в ранней европейской
утопии—«Новой Атлантиде» Ф. Бэкона (1561 —1626) остров счастливых
людей называется на арабский манер — Бенсалем, а их король — Альтабин.
Продолжались постоянно возобновляемые поиски идеального
человеческого объединения, дарующего счастье людям. Средневековые арабо-
исламские философы, внеся свой творческий вклад в развитие
человеческой мысли, передали эстафету дальше — новым поколениям, новым
философским направлениям и школам.

246/247 Литература
* При расположении
по алфавиту арабских
имен не принимался
во внимание артикль
аль, а также его
варианты— ан, ас, ад, ар.
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2. Аристотель. О душе // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1.
3. Аристуталис (Аристотель). Аль-Ахляк* (Никомахова этика) / Пер. Исхака
Ибн-Хунайна. Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави. Эль-Кувейт, 1979.
4. Аристуталис (Аристотель). Фи-н-нафс (О душе) / Пер. Косты Ибн-Луки. Публ.
Абд-ар-Рахмана Бадави. 2 изд. Бейрут; Эль-Кувейт, 1980.
5. Алъ-Багдади Абу-ль-Баракат. Китаб аль-му°табар фи-ль-хикма. Нусус мухтара (Книга
о плодах размышления, касающихся мудрости. Отрывки) // Али Сами ан-Нашшар,
Мухаммад Али Абу-Райян. Кираат фи-ль-фальсафа (Чтения по философии). Каир,
1967.
6. (Аль-Байдак Абу-Бакр) А1-ВауаЪац АЬи-Вакг. КкаЬ АкЬЬаг а1-МаЬсП Лп Титап.
Боситетз тёсШз сГМзгоке а1тоЬас!е. РиЬИёз раг ЬёуьРгоуепсаК Р., 1928.
7. Аль-Бальхи Ахмад Абу-Зайд. Аль-бад' ва-т-тарих (Начало и история). В 2 ч. Париж,
1899.
8. (Братья Чистоты) Раса'иль Ихван ас-Сафа' (Трактаты Братьев Чистоты): В 4 т.
Бейрут, 1957.
9. Братья Чистоты. Отрывки из «Посланий» / Избр. произв. мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока IX — XIV вв. М., 1961.
10. Аль-Валид Али Ибн-Мухаммад. Тадж аль-ака'ид ва ма'дин аль-фава'ид (Венец
вероучительных догматов, или Минерал, приносящий пользу) / Публ. Арифа
Тамира. Бейрут, 1967.
11. Аль-Газали Абу-Хамид. Мизан аль-амаль (Критерий действия) / Публ. Салима Дунья.
Каир, 1954.
12. Ибн-Аби-р-Раби' Ахмад. Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик (Путь
владыки в устроении владений) / Публ. Наджи ат-Тикрити. Бейрут; Париж, 1978.
13. Ибн-Аби-Усайби°а Абу-ль-Аббас. У юн аль-анба' фи табакат аль-атибба' (Истинные
сообщения о классах врачей). Каир, 1882.
14. Ибн-Ади Яхйя. Макаля фи-т-тавхид (Речь о единобожии) / Публ. Самира Халиля //
Арабо-христианское культурное наследие. Джуния; Рим, 1980. Вып. 2.
15. Ибн-Ади Яхйя. Тахзиб аль-ахляк (Очищение нравов) / Публ. Джурждуса Авда. Каир,
1913.
16. Ибн-аль-Азрак Абу-Абдаллах Мухаммад аль-Андалюси. Бада'и' ас-сульк фи таба'и'
аль-мульк (Чудеса на пути, или Природа владычества): В 2 т. / Публ. Мухаммада
Бенабделькрима. Тунис, 1977.
17. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Аль-вукуф аля-ль-Акль аль-Фа"аль (Познание Деятельного
Разума) // Раса'иль Ибн-Баджа аль-иляхийя (Метафизические трактаты Ибн-Баджи)
/ Публ. Маджида Фахри. Бейрут, 1968.
18. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Иттисаль аль-акль би-ль-инсан (Соединение разума с
человеком) // Метафизические трактаты Ибн-Баджи.
19. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Кавль ятлю Рисаля аль-вида (Дополнение к Прощальному
посланию) // Метафизические трактаты Ибн-Баджи.
20. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Китаб ан-Нафс (Книга о душе) / Публ. Мухаммада Сагира
Хасана аль-Ма'суми.— Маджалля аль-Маджма' аль-ильми аль-араби. Дамаск, 1958.
Т. 33. Вып. 2, 3, 4; 1959. Т. 34. Вып. 1, 2, 3, 4; 1960. Т. 35. Вып. 1.
21. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Китаб ан-нафс (Книга о душе) / Публ. Хасана аль-Ма'суми.
Дамаск, 1961.
22. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Макаля фи-ль-фахс ан аль-кувва ан-нузу'ийя (Слово об
исследовании стремящейся силы) // Раса'иль фальсафийя ли-ль-Кинди ва-ль-Фараби
ва Ибн-Баджа ва Ибн-Ади (Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби,
Ибн-Баджи и Ибн-Ади) / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави. Бейрут, 1983.
23. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Рисаля аль-вида1 (Прощальное послание) // Метафизические
трактаты Ибн-Баджи.
24. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Рисаля фи-ль-вахда ва-ль-вахид (Трактат о единстве и едином)
// Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.

Литература
25. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Рисаля фи-ль-кувва ан-нузу'ийя (Трактат о стремящейся силе)
// Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
26. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Рисаля фи-ль-мутахаррик (Трактат о движущемся) //
Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
27. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Тадбир аль-мутаваххид (Устроение жизни уединившегося) //
Метафизические трактаты Ибн-Баджи.
28. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Фи-ль-гая аль-инсанийя (О человеческой цели) //
Метафизические трактаты Ибн-Баджи.
29. Ибн-Баджа Абу-Бакр. Книга о душе // Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока IX — XIV вв.
30. Ибн-ад-Дая Ахмад. Аль-Ухуд аль-юнанийя (Греческие заветы) // Омар аль-Мальки.
Аль-фальсафа ас-сийясийя инд аль-араб (Политическая философия у арабов). 2 изд.
Алжир, 1980.
31. Ибн-Джа°фар Кудама. Китаб аль-харадж ва сина°а аль-китаба (Книга х а раджа
и искусство секретарства) / Публ. Мухаммада Хусайна аз-Зубайди. Багдад,
1981.
32. Ибн-аль-Имам Абу-ль-Хасан Али. Макаль аш-шайх Ибн-аль-Имам (Речение шейха
Ибн-аль-Имама) // Метафизические трактаты Ибн-Баджи.
33. Ибн-Исхак. Житие посланника божьего // Происхождение ислама: (Хрестоматия) /
Сост. Е. Беляев. М., 1931.
34. Ибн-Каммуна Саад Бен-Мансур. Танких аль-абхас фи-ль-миляль ас-саляс (Тщательное
исследование трех религий). Беркли; Лос-Анджелес, 1967.
35. Ибн-ан-Надим Абу-ль-Фарадж Мухаммад. Аль-Фихрист (Перечень). Тегеран, 1971.
36. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Бидая аль-муджтахид ва нихая аль-муктасид (Начало
иджтихада и его конечная цель): В 2 ч. 6 изд. Бейрут, 1982.
37. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Китаб ма ба'д ат-таби'а (Книга метафизики) // Раса'иль
Ибн-Рушд (Трактаты Ибн-Рушда). Хайдарабад. Б. г.
38. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Макаль фи-т-тисаль аль-Акль аль-Фа"аль би-ль-акль аль-
хаюляни (Рассуждение о возможности соединения с материальным разумом Разума
Деятельного) // Фахри Маджид. Ибн-Рушд, файлясуф Куртуба (Ибн-Рушд, кордов-
ский философ). Бейрут, 1960.
39. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Манахидж аль-адилля фи ака'ид аль-милля (Пути
обоснования вероучительных догматов общины) / Публ. Махмуда Касима. 2 изд. Каир, 1964.
40. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Тальхис Китаб ан-нафс (Парафраза «О душе» Аристотеля) //
Тальхис Китаб ан-нафс / Публ. Ахмада Фу'ада аль-Ахвани. Каир, 1950.
41. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Тальхис аль-Хитаба (Парафраза «Риторики» Аристотеля) /
Публ. Мухаммада Салима Салима. Каир, 1967.
42. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Тахафут ат-тахафут (Опровержение опровержения). Бейрут,
1930.
43. Ибн-Рушд Абу-ль-Валид. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между
религией и философией // Сагадеев А. В. Ибн-Рушд. М., 1973.
44. (Ибн-Рушд) Ауеггоез' Соттетагу оп Р1аю'8 К.ериЬИс / РиЫ. Ьу Е. I. ]. К.о§етЬа1.
СатЪНаве, 1956.
45. (Ибн-Рушд) Ауеггоез. Оп Р1аю'8 «К.ериЫк», 1гап51а(ес1 ™кЬ ап шгойисйоп апс! по1е§ Ьу
К.а1( Ьегпег. 1сака; Ьопёоп, 1974.
46. Ибн-ас-Сид ат-Табальюси. Аль-инсаф фи-т-танбих ала-ль-асбаб алляти авджабат
аль-ихтиляф байн аль-муслимин фи ара'ихим ва мазахибихим ва и'тикадатихим
(Справедливое рассмотрение причин, приведших к расхождениям среди мусульман
в их мнениях, законоведческих толках и вероучении) / Публ. А. X. Кахилья и X. А.
ан-Нашрати. Каир, 1978.
47. Ибн-Сина Абу-Али. Рисаля фи аксам аль-улюм аль-аклийя (О классификации
рационалистических наук) // Али Сами ан-Нашшар, Мухаммад Али Абу-Райян. Кираат
фи-ль-фальсафа (Чтения по философии). Каир, 1967.
48. Ибн-Сина Абу-Али. Рисаля фи ильм аль-ахляк (Трактат об этике) // Фахри Маджид.

О <Ш /О Я 1 ИБН"РУШД: возвратиться
^01^/20± в Добродетельный Град

248/249 Литература
Аль-фикр аль-ахляки аль-араби (Арабская этическая мысль): В 2 ч. Бейрут,
1978—1979. Ч. 2.
49. Ибн-Сина Абу-Али. Рисаля фи исбат ан-нубувват (Трактат об обосновании
пророчеств) // Али Сами ан-Нашшар, Мухаммад Али Абу-Райян. Чтения по
философии.
50. Ибн-Сина Абу-Али. Книга знания // Избр. филос. произв. М., 1980.
51. Ибн-Сина Абу-Али. Книга о душе // Избр. филос. произв.
52. Ибн-Сина Абу-Али. Трактат о птицах // Избранное. М., 1980.
53. Ибн-Сина Абу-Али. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А. В. Ибн-Сина. М.,
1980.
54. Ибн-Сина Абу-Али. Указания и наставления // Избр. филос. произв.
55. (Ибн-Сина Абу-Али) М. У. Мша. Ьа зосюЬ^е е1 1а роНодие с1ап8 1а рЬНозоргпе
сГАукеппе. Ье Са1ге, 1952.
56. Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана // Избр. произв. мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.
57. Ибн-Хакан аль-Фатх. Каля'ид аль-икъян (Ожерелье из золотых слитков). Каир,
1284 г. х.
58. Ибн-Хальдун Абд-ар-Рахман. Мукаддима (Пролегомены) / Изд. аль-Бустани. Бейрут.
Б. г.
59. Ибн-Хальдун Абд-ар-Рахман. Макаддима (Пролегомены). Бейрут, 1979.
60. Ибн-Фатик Абу-ль-Вафа аль-Мубашшир. Мухтар аль-хикам ва махасин аль-калим
(Избранные максимы и лучшие высказывания) / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави. 2
изд. Бейрут, 1980.
61. Аль-Кинди Якуб Ибн-Исхак. Аль-хиля фи даф' аль-ахзан (Как уберечься от печалей) //
Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
62. Аль-Кинди Якуб Ибн-Исхак. Раса'иль аль-Кинди аль-фальсафийя (Философские
трактаты аль-Кинди) / Публ. Мухаммада Абд-аль-Хади Абу-Райды. Каир. Б. г. Ч. 1.
63. Алъ-Кифти Абу-ль-Хасан Али. Тарих аль-хукама' (История мудрецов). Лейпциг,
1903.
64. Аль-Маварди Абу-ль-Хасан. Аль-Ахкам ас-султанийя (Решения правителя). Алжир,
1983.
65. Аль-Маварди Абу-ль-Хасан. Тасхиль ан-назар ва та'джиль аз-зафар (Облегчение
рассмотрения и ускорения триумфа): Рукопись. Народная библиотека г. Гота (ГДР).
Ед. хр. 1872.
66. Аль-Маварди Абу-ль-Хасан. Насиха аль-мулюк (Поучение владыкам): Рукопись.
Парижская Национальная библиотека, арабский фонд. Ед. хр. 2.447.
67. Аль-Макризи Таки-д-Дин. Игаса аль-умма би кашф аль-гумма (Помощь правоверным
в избавлении от печали) / Публ. Бадр-ад-Дина ас-Сибаи. Хомс, 1956.
68. Аль-Макризи Таки-д-Дин. Аль-мава'из ва-ль-и'тибар фи зикр аль-хитат ва-ль-асар
(Наставления и поучения, содержащие сведения об округах и памятниках
прошлого). Булак. Б. г.
69. Аль - Марракуш и Абд-аль-Вахид. Аль-Му'джиб фи тальхис ахбар аль-Магриб (Краткое
изложение удивительных сведений о Магрибе). Каир, 1949.
70. Мискавайх. Тахзиб аль-ахляк (Очищение нравов) // Нусус фальсафийя муяссара мин
турас аль-араб аль-фикри (Адаптированные философские тексты из идейного
наследия арабов) / Сост. Камаль аль-Язиджи. 4 изд. Бейрут, 1968.
71. Монтень М. Опыты: В 2 ч. М., 1979.
72. Аль-Муради Абу-Бакр. Китаб аль-ишара иля адаб аль-имара (Книга указания, или
Адаб эмирата) / Публ. Ридвана ас-Сайида. Бейрут, 1981.
73. Ан-Нисабури аль-Амири. Ас-са°ада ва-ль-ис°ад фи-с-сира аль-инсанийя (Счастье и
осчастливливание в человеческой жизни). Висбаден, 1957.
74. Ан-Ну'ман Ибн-Мухаммад. Ихтиляф усуль аль-мазахиб (Различия в основах
исламских толков) / Публ. Мустафы Талиба. 3 изд. Бейрут, 1983.
75. Ан-Ну'ман Ибн-Мухаммад. Китаб аль-маджалис ва-ль-мусайярат (Книга собраний и

Литература
мирных бесед) / Публ. аль-Хабиба аль-Факи, Ибрахима Шаббуха, Мухаммада
аль-Яаляви. Тунис, 1978.
76. Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-ри'аса аль-ма'руф би Сирр
аль-асрар (Книга Политики, или Устроения предводительства, известная также под
названием «Тайна тайн») / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави // Аль-усуль аль-юнанийя
ли-н-назарийят ас-сийясийя фи-ль-ислям (Греческие истоки политических теорий в
исламе). Каир, 1954.
77. Псевдо-Аристотель. Рисаля Аристуталис иля-ль-Искандар фи-с-сийяса (Послание
Аристотеля Александру [Македонскому] о политике): Рукопись. Ватиканская
библиотека. Ед. хр. 408.
78. Псевдо-Плутарх. Аль-Ара' ат-таби'ийя алляти тарда биха аль-фалясифа (Физические
взгляды, коими удовлетворяются философы) [приписывается Плутарху] //
Аристуталис. Фи-нафс (Аристотель. О душе) / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави. 2 изд.
Эль-Кувейт; Бейрут, 1980.
79. Ар-Рази Абу-Бакр. Ат-тибб ар-рухани (Духовное врачевание) // Фахри Маджид.
Арабская этическая мысль. Ч. 2.
80. Ас-Сахави. Аль-и'лян би-т-тавбих ли ман замма ат-тарих (Открытое порицание тех,
кто порочит [науку] истории). Багдад, 1963.
81. Аль-Фараби Абу-Наср. Ара' ахль аль-Мадина аль-Фадиля (Взгляды жителей
Добродетельного Града) / Публ. Альбера Насри Надира. 4 изд. Бейрут, 1973.
82. Аль-Фараби Абу-Наср (?). Китаб ас-сийяса аль-ахлякийя (Книга моральной политики.
Отрывки) // Юханна Кумайр. Аль-Фараби. Бейрут, 1983.
83. Аль-Фараби Абу-Наср. Китаб аль-джам' байн раййай аль-хакимайн (Книга о единстве
взглядов двух мудрецов) / Публ. Альбера Насри Надира. 2 изд. Бейрут, 1968.
84. Аль-Фараби Абу-Наср. Китаб ас-сийяса аль-маданийя (Книга гражданской политики)
/ Публ. Фавзи Митри Наджжара. Бейрут, 1964.
85. Аль-Фараби Абу-Наср. Китаб тахсиль ас-са'ада (Книга о достижении счастья) / Публ.
Джаафара Ааль Ясина. Бейрут, 1981.
86. Аль-Фараби Абу-Наср. Рисаля аль милля аль-фадиля (Трактат о добродетельной
общине) // Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
87. Аль-Фараби Абу-Наср. Рисаля фи а'да' аль-инсан (Трактат об органах человеческого
[тела]) // Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
88. Аль-Фараби Абу-Наср. Тальхис навамис Ифлатун (Краткое изложение «Законов»
Платона) // Ифлатун фи-ль-ислям (Платон в исламе) / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави.
Бейрут, 1980.
89. Аль-Фараби Абу-Наср. Фальсафа Ифлятун ва аджза'уха ва маратиб аджза'иха мин
аввалиха иля ахириха (Философия Платона и ее части, а также ступени познания ее
частей с самого начала до конца) // Платон в исламе.
90. Аль-Фараби Абу-Наср. Фи а'да' аль-хаяван ва аф'алиха ва киваха (Об органах
животного, их действиях и силах) // Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби,
Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
91. Аль-Фараби Абу-Наср. Фи-р-радд аля Джалинус фи ма накада фихи Аристуталис фи
а'да' аль-инсан (О возражении Галену по поводу его разногласий с Аристотелем
относительно органов человеческого тела) // Философские трактаты аль-Кинди,
аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
92. Аль-Фараби Абу-Наср. Фусуль мунтаза'а (Избранные афоризмы) / Публ. Фавзи Митри
Наджжара. Бейрут, 1971.
93. Аль-Фараби Абу-Наср. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические
трактаты. Алма-Ата, 1973.
94. Аль-Фараби Абу-Наср. Гражданская политика // Социально-этические трактаты.
95. Аль-Фараби Абу-Наср. О возражении Галену по поводу его разногласий с
Аристотелем относительно органов человеческого тела // Вестн. АН КазССР.
Алма-Ата, 1969. №11.
96. Аль-Фараби Абу-Наср. О достижении счастья // Социально-этические трактаты.

Литература
127. Наумкин В. В. К вопросу о хасса и амма (традиционная концепция «элиты» и
«массы» в мусульманстве // Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
128. Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Ал-Газали Абу Хамид.
Воскрешение наук о вере: (Избр. главы). М., 1980.
129. Наумкин В. В., Пиотровский М. Б. X—XII вв. в истории народов Ближнего и
Среднего Востока— «эпоха трансформации»? // Мусульманский мир. 950— 1150. М.,
1981.
130. Очерки истории культуры средневекового Ирана: Письменность и литература. М.,
1984.
131. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
132. Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М.,
1978.
133. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973.
134. Сагадеев А. В. Ибн-Сина. М., 1985.
135. Сагадеев А. В. Ибн-Сина как систематизатор средневекового научного знания //
Вестн. АН СССР. 1980. № 11.
136. Сагадеев А. В. Список и хронология трудов Ибн-Сины по анонимному дополнению
к биографии мыслителя, составленной Абу-Убайдом аль-Джузджани // Ибн-Сина
(Авиценна): Избранное.
137. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
138. Сюкияйнен Л. Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право. М., 1984.
139. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981.
140. Фильштинский И. М. История арабской литературы. V—начало X века. М.,
1985.
141. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом завете. 2 изд. М., 1985.
142. Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
143. Халидов А. Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985.
144. Чалоян В. К. Восток — Запад: Преемственность в философии античного и
средневекового общества. 2 изд. М., 1979.
145. Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая
традиция. М., 1979.
146. Аль-Аляви Хади. Мин тарих ат-та'зиб фи-ль-ислям (Из истории пыток в исламе).
Никосия, 1985.
147. Аль-Аляви Хади. Фи-с-сияса аль-ислямийя. Аль-фикр ва-ль-мумараса (Об исламской
политике. Теория и практика). Бейрут, 1974.
148. Амара Мухаммад. Абу-ль-Валид Ибн-Рушд // Амара Мухаммад. Муслимун-суввар
(Мусульмане-революционеры). Бейрут, 1974.
149. Амара Мухаммад. Аль-ислям ва фальсафа аль-хукм (Ислам и философия власти).
2 изд. Бейрут, 1979.
150. Бадави Абд-ар-Рахман. Такдим (Введение) // Философские трактаты аль-Кинди,
аль-Фараби, Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
151. Бадави Абд-ар-Рахман. Такдим амм (Предисловие) // Абу-ль-вафа аль-Мубашшир
Ибн-Фатик. Избранные афоризмы и лучшие высказывания.
152. Бадави Абд-ар-Рахман. Тасдир (Введение издателя) // Платон в исламе.
153. Бенабделяли Абдессалям. Аль-фальсафа ас-сийясийя инд аль-Фараби (Политическая
философия аль-Фараби). 2 изд. Бейрут, 1981.
154. Бенсаид Сайд. Аль-фикх ва-с-сийяса (Законоведение и политика). Бейрут, 1982.
155. Буур Т. де. Тарих аль-фальсафа фи-ль-ислям (История философии в исламе). Каир.
Б. г.
156. Аль-Вали Таха. Аль-Карамита: Авваль харака иштиракийя фи-ль-ислям (Карматы:
первое социалистическое движение в исламе). Бейрут, 1981.
157. Джа'фар Ааль Ясин. Аль-Мукаддима (Введение) // Аль-Фараби. Книга о
достижении счастья.
158. Заки-паша Ахмад. Мавсу'ат аль-улюм аль-арабийя ва бахс аля Раса'иль Ихван

250/251 Литература
97. Аль-Фараби Абу-Наср. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова]
интеллект // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
98. Аль-Фараби Абу-Наср. Слово о классификации наук // Философские трактаты.
99. Аль-Фараби Абу-Наср. Сущность «Законов» Платона // Историко-философские
трактаты. Алма-Ата, 1985.
100. Аль-Фараби Абу-Наср. Трактат об органах человеческого тела // Вопросы философии.
1978. № 10.
101. Аль-Фараби Абу-Наср. Об общности взглядов двух философов — Божественного
Платона и Аристотеля // Философские трактаты.
102. Аль-Фараби Абу-Наср. Трактат о взглядах жителей добродетельного города //
Философские трактаты.
103. Аль-Фараби Абу-Наср. Указание пути к счастью // Социально-этические трактаты.
104. Аль-Фараби Абу-Наср. Философия Аристотеля // Историко-философские трактаты.
105. Аль-Фараби Абу-Наср. Философия Платона и ее части: Расположение этих частей от
начала до конца // Историко-философские трактаты.
106. Фикар аль-хукама' ва навадир аль-кудама' ва-ль-уляма' (Афоризмы мудрецов и
редкие высказывания ученых) // Философские трактаты аль-Кинди, аль-Фараби,
Ибн-Баджи и Ибн-Ади.
107. Аверинцев С. С. На границе цивилизаций и эпох: Вклад восточных окраин
римско-византийского мира в подготовку духовной культуры европейского
средневековья // Восток — Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1985.
108. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М.,
1965.
109. Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. 2 изд. М.,
1966.
ПО. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
111. Босворт К. Э. Мусульманские династии: Справочник по хронологии и генеалогии.
М., 1971.
112. В. И. Ленин и А. М. Горький: Письма, воспоминания, документы. М., 1958.
113. Гоголь Н. В. Ал-Мамун (Историческая характеристика) // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В
6 т. М., 1953. Т. 6.
114. Динорошоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.
115. Завадовский Ю. Н. Абу Али Ибн Сина: Жизнь и творчество (по таджикско-
персидским и арабским рукописным источникам). Душанбе, 1980.
116. Завадовский Ю. Н. Абу Наср ал-Фараби, Второй учитель, и Абу Али Ибн Сина,
иначе называемые ал-Фарабийани (два Фараби) // Ал-Фараби. Научное творчество.
М., 1975.
117. Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980.
118. Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун о природе государства // Народы Азии и Африки.
1981. № 1.
119. Игнатенко А. А. Средневековые «поучения владыкам» и проблематика власти //
Социально-политические представления в исламе; История и современность. М.,
1987.
120. Игнатенко А. А. Философское наследие и современная идеологическая борьба в
арабских странах // Философское наследие народов Востока и современность. М.,
1983.
121. Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
122. История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М.,
1986.
123. Касымжанов А. X. Абу-Наср аль-Фараби. М., 1982.
124. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962.
125. Мец А. Мусульманский Ренессанс. 2 изд. М., 1973.
126. Монтей Винсент Мансур. Ибн-Сина, его учение и последователи // Культуры: Диалог
народов мира (журнал ЮНЕСКО). М., 1985. № 3.

252/253 Литература
ас-Сафа' (Арабские научные энциклопедии и исследование о «Трактатах» Чистых
Братьев). Булак, 1308 г. х.
159. Кумайр Юханна. Аль-Фараби. Бейрут, 1983.
160. Мазъян Абд-аль-Маджид. Аль-аклянийя ар-рушдийя фи улюм аш-шари'а
(Рационализм Ибн-Рушда в исламском законоведении) // Ас-Сакафа (Алжир). 1984.
Март-апрель. № 80.
161. Махди Мухсин. Аль-иттиджах ас-сийяси ли-ль-фальсафа аль-ислямийя (Политическая
тенденция исламской философии) // Ас-Сакафа. 1984. Март-апрель. № 80.
162. Ан-Нашшар Али Сами. Наш'а аль-фикр аль-фальсафи инд аль-юнан (Возникновение
философской мысли у греков): В 2 ч. Александрия, 1964.
163. Ан-Нашшар Али Сами, Абу-Райян Мухаммад Али. Каираат фи-ль-фальсафа (Чтения по
философии). Каир, 1967.
164. Салиба Джамиль. Джумхурийя Ифлятун ва-ль-Мадина аль-Фадиля (Республика
Платона и Добродетельный Град) // Мин Ифлятун иля Ибн-Сина (От Платона к
Ибн-Сине). 4 изд. Бейрут. Б. г.
165. Салиба Джамиль. Назарийя Ибн-Сина фи-с-са ада (Теория счастья у Ибн-Сины) // От
Платона к Ибн-Сине.
166. Салих Мадани. Нахв мавакиф тарихийя ли-ль-фикр аль-араби аль-васит (К вопросу
об историческом месте арабской средневековой мысли) // Ас-Сакафа аль-джадида
(Багдад). 1976. № 83.
167. Тамир Ариф. Хакика Ихван ас-Сафа' халлян аль-Вифа' (Правда о Чистых Братьях).
Бейрут, 1957.
168. Ат-Тикрити Наджи. Аль-фальсафа аль-ахлякийя аль-инфлятунийя инд муфаккири
аль-ислям (Платонова моральная философия у мыслителей ислама). 2 изд. Бейрут,
1982.
169. Ат-Тикрити Наджи. Введение // Ибн-Аби-р-Раби. Путь владыки в устроении
владений.
170. Фаррух Умар. Ибн-Баджа ва-ль-фальсафа аль-магрибийя (Ибн-Баджа и магрибин-
ская философия). Бейрут, 1952.
171. Фаррух Умар. Тарих аль-фикр аль-араби иля айям Ибн-Хальдун (История арабской
мысли до дней Ибн-Хальдуна). Бейрут, 1981.
172. Фарук Са'ад. Сира аль-ма'рифа аль-инсанийя фи кисса «Хайй ибн-Якзан» ли
Ибн-Туфайль (История человеческого познания в повести Ибн-Туфайля «Хайй, сын
Якзана») // Ибн-Туфайль. Хайй ибн-Якзан (Хайй, сын Якзана) / Публ. Са'ада Фарука.
3 изд. Бейрут, 1980.
173. Фархан Мухаммад Джаллюб. Хавль рийяда аль-Киндили-ль-фикр аль-фальсафи
аль-араби: машру' кира'а джадида (О приоритете аль-Кинди в арабской
философской мысли: попытка нового прочтения) // Аль-Мустакбаль аль-араби (Бейрут).
1984. № 7.
174. Фахри Маджид. Ибн-Рушд, кордовский философ.
175. Фахри Маджид. Тамхид (Предисловие) // Метафизические трактаты
Ибн-Баджи.
176. Аль-Фахури Ханна, аль-Джарр Халиль. Тарих аль-фальсафа аль-арабийя (История
арабской философии). Бейрут, 1957.
177. Халиль Самир. Ат-Турас аль-араби аль-масихи аль-кадим ва тафа'улюх ма'а-ль-фикр
аль-араби аль-ислями (Арабо-христианское наследие и его взаимодействие с
арабо-исламской мыслью) // ЫатоспзПапа (Кота). 1982. N 8.
178. Хасан Ибрахим Хасан. Тарих аль-ислям... (Политическая, религиозная, культурная и
социальная история ислама). Каир, 1968. Т. 4.
179. Хусейн Муру в ее. Ан-Наза'ат аль-маддийя фи-ль-фальсафа аль-арабийя аль-ислямийя
(Материалистические тенденции в арабо-исламской философии): В 2 ч. Бейрут,
1979.
180. Аш-Шайхли Сабах Ибрахим Сайд. Аль-Аснаф фи-ль-аср аль-аббаси (Ремесленные
объединения в аббасидскую эпоху). Багдад, 1976.

254/255 Содержание
Введение
О СТАНОВЛЕНИИ АРАБО-ИСЛАМСКОИ ФИЛОСОФИИ
8 Вещий сон (Эпизод первый, ок. 815 г.)
10 МОСТ
10 Платон, Аристотель
16 Апология Аристотеля (Эпизод второй, ок. 826 г.)
18 Платоны, Аристотели
24 Тегга РЫ1о8орЫса
32 Мир и процветание
39 ИСТИНА ДЛЯ ВСЕХ
39 Почему Аристотель?
40 О философском отношении к жизни
44 Первый урок (Эпизод третий, ок. 900 г.)
47 Счастье и политика (Еще о философском отношении к жизни)
4
АЛЬ-ФАРАБИ: ДОСТИЖЕНИЕ СЧАСТЬЯ В ДОБРОДЕТЕЛЬНОМ ГРАДЕ
58 Политик или философ? (Эпизод четвертый, ок. 950 г.)
60 ИСТОКИ УЧЕНИЯ О СЧАСТЬЕ
60 «Второй учитель» и античная мысль (Платон)
66 «Второй учитель» и античная мысль (Аристотель и другие)
70 «Второй учитель» и ислам
71 КАК ДОСТИЧЬ СЧАСТЬЯ: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ
71 Мир и человек
74 Счастье человека разумного
78 КАК ДОСТИЧЬ СЧАСТЬЯ: ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ
78 Добродетельный Град как альтернатива реальности
82 Единые принципы гармонии
83 Сердце Добродетельного Града
88 Возведение Добродетельного Града
92 Иерархия Града — градация счастья
СООБЩЕСТВО ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ: ПРЕОБРАЗОВАНИЕ СОЦИУМА ЧЕРЕЗ
ПРОСВЕЩЕНИЕ
Сомнения (Эпизод пятый, 982 г.)
ЗАГАДКА ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ
Первая гипотеза
Вторая гипотеза
Третья гипотеза
Кто же они?
О ДУХОВНОМ ГРАДЕ
Социальный идеал
Сообщество Чистых Братьев как основа Духовного Града
Воспитание граждан Духовного Града

Игнатенко А. А.
И26 В поисках счастья: (Общественно-политические воззрения арабо-
исламских философов средневековья).— М.: Мысль, 1989.— 254,
[1] с.
18ВЫ 5-244-00019-5
Книга посвящена исследованию социально-политических взглядов представителей
средневековой арабо-исламской философии (IX—XII вв.). Литературно-художественные эпизоды, основанные на
историческом материале и включенные в контекст историко-философского анализа, создают «фон»,
проясняющий стиль восточного умозрения. Рассматриваются оригинальные проекты социального
устройства, целью которого является достижение человеком счастья.
Для специалистов-востоковедов, аспирантов и студентов, всех интересующихся историей
философии.
0302010000-050 ББК 87.3
И 46-88
004(01)-89
Научно-исследовательское издание
Александр
Александров ич
Игнатенко
В ПОИСКАХ
СЧАСТЬЯ
Редактор
Младший
редактор
Художественный
редактор
Технический
редактор
Корректор
Е. Д. Вьюнник
С. О. Крыштановская
С. М. Полесицкая
Е. А. Молодова
С. С. Новицкая
ИБ№ 3237
Сдано в набор 28.07.87. Подписано в печать 14.12.88. Формат 70x90 У1б. Бумага
мелованная. Гарнитура Баскервиль. Офсетная печать. Усл. печ. листов 18,72. Усл.
кр.-отт. 75,46. Учетно-изд. листов 20,8. Тираж 50 000 экз.
Заказ № 4678. Цена 3 р. 10 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский пр., 15.
Набор произведен в ордена Октябрьской Революции и ордена Трудового Красного
Знамени МПО «Первая Образцовая типография» Союзполиграфпрома при
Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
113054, Москва, Валовая, 28.
Отпечатано с готовых плёнок в московской типографии № 5 Союзполиграфпрома
при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной
торговли. Москва, Мало-Московская, 21.

Содержание
ИБН-СИНА: ПОЛИТИКА КАК ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Чудесное исцеление (Эпизод шестой, 1012 г.)
Политика в системе средневековых наук
Стремление к социальному идеалу как истинная человечность
Идеальный правитель — пророк или философ?
О справедливом Граде
ИБН-БАДЖА: ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ОДИНОЧКА В ПОРОЧНОМ ГОРОДЕ
Испытание (Эпизод седьмой, 1138 г.)
Связующее звено
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ
«Человек-машина»
Как человек действует
Образ — форма — энтелехия — душа — природа — движитель
О разуме
Человек разумный: классификация
ЧЕЛОВЕК В ГРАДЕ
География порочного мира
Счастье в уединении
Счастье в объединении
ИБН-ТУФЕЙЛЬ: РОБИНЗОНАДА РАЗУМА
Смута в Севилье (Эпизод восьмой, 1157 г.)
Разочарованный философ
Возникновение разумного индивида
Мистическое счастье самодостаточного индивида
Град как помеха счастью
ИБН-РУШД: ВОЗВРАТИТЬСЯ В ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГРАД
206 Любознательный халиф (Эпизод девятый, ок. 1168 г.)
207 «ВСЕОБЩЕЕ СЧАСТЬЕ»
207 Философ и законовед
210 Альмохады: между иррационализмом и рационализмом
217 Порядок в общине (I. «Элита» и «масса»)
218 Порядок в общине (2. Единый закон)
224 Порядок в общине (3. Пророк-философ и философ — преемник пророка)
228 Порядок в общине (4. Вера в бессмертие души)
233 И ЕЩЕ РАЗ О ДОБРОДЕТЕЛЬНОМ ГРАДЕ
233 Политическая наука и божественное законоустановление
234 Счастье в Граде
238 Счастье женщины
242
246
Заключение
Литература