Под ред. A.B. Смирнова
■,
г
I
История
арабо-мусульманской
философии
Антология

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ / /А УК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Под ред. A.B. Смирнова
ИСТОРИЯ
АРАБО-
МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
АНТОЛОГИЯ
Москва
Академический Проект
2013

УДК 1(091) Издано при финансовой поддержке Федерального
ББК 87.3(0) агентства по печати и массовым коммуникациям
И 90 в рамках Федеральной целевой программы
«Культура России»
Книга издается в рамках серии
«Философская мысль исламского мира. Учебники»
Подбор текстов, составление и перевод
И.Р. Насырова, A.B. Смирнова, Е.А. Фроловой и Я. Эшотса
В антологию включены отрывки из ранее опубликованных переводов
А. Богоутдинова, М. Диноршоева, Т. Мардонова, И.О. Мухаммеда,
Б.Я. Ошерович, Н. Рахматуллаева, A.B. Сагадеева, А.Л. Хромова
«
Издание подготовлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры
История арабо-мусульманской философии: Антология / Под
И90 ред. A.B. Смирнова. — М.: Академический Проект, 2013. — 267 с. —
(Концепции).
ISBN 978-5-8291-1464-0
Книга включает тексты, подобранные и расположенные в соответствии
со структурой учебника «История арабо-мусульманской философии». Мно-
гие переводы выполнены специально для данного издания или публикуются
в новой редакции и с обновленными комментариями. Впервые под одной об-
ложкой собраны произведения, представляющие всю традицию арабо-му-
сульманской философии от ее зарождения до настоящего времени.
УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
© Насыров И.Р., Смирнов A.B.,
Фролова Е.А., Эшотс Я., 2013
© Институт философии РАН, 2013
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1464-0 Академический Проект, 2013

РАЗДЕЛ I.
ФИЛ0С09НЯ В KfllTERCTE АРЙБО
МУСУЛЬМАНСКИ КУЛЬТУРЫ

ИСЛАМ II АРАБО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА
■ КОРД!
Подбор аятов и рубрификация А.В.Смирнова.
Все аяты приведены в переводе Г.С.Саблукова
(орфография и пунктуация оригинала сохранены)
БОГ И МИР
Бог как Господь и Вседержитель
Бог есть свет небес и земли. Свет Его подобен светильнику в стене: светиль-
ник в стеклянном сосуде; стеклянный сосуд блистает как звезда. В нем
горит благословенное дерево, — маслина, какой нет ни на востоке, ни на
западе; елей в нем загорается почти без прикосновения к нему огня. Свет
к свету! Бог ведет к своему свету, кого хочет. Бог вразумляет людей срав-
нениями. Бог всеведущ (24:35).
Фараон сказал: «Кто этот, Господь миров ? » Он сказал: «Господь небес и зем-
ли и того, что есть между ними, если вы хорошо понимаете» (26:23 — 24).
Милостивый восседает на престоле: в Его власти и то, что есть на небесах,
и то, что на земле, и то, что есть между ими, и то, что под землею (20:5-6).
Он Тот, кто сблизил два моря: одно из них пресное, сладкое; другое соленое,
горькое; между ними обоими поставил Он преграду (барзах) и непере-
ступимую стену. Он Тот, кто из воды творит род человеческий, и разде-
ляет его на прямые поколения и боковые племена. Господь твой силен
(25:53-54).
Он не дает смешаться двум морям, готовым слиться между собою. Между
обоими ими преграда, и они не переступают ее (55:19 — 20).
творение
Когда Мы захотим быть чему либо, тогда Наше слово только в том, чтобы
нам сказать: «Будь!» и то получает бытие (16:40).
Он сотворил для вас все, что есть на земле; потом Он взошел к небу и устро-
ил там семь небес. Он всеведущ (2:29).
Истинно, Господь наш есть Бог, который сотворил небеса и землю в шесть
дней, и потом возсел на престол. Он закрывает ночью день, а этот опять
за ней гонится быстро. Солнце, луна, звезды подчинены Его управлению.
Не Его ли это тварь и управление ею? Благословен Бог, Господь миров!
(7:54).
Он — творец небес и земли; Он для вас устроил вас самих четами, и живот-
ных — четами: так размножает Он вас. Нет ничего подобного Ему: Он —

— РАЗДЕЛ I. tmtmi I HITEKTE АРАНМУСУМШМ КУЛЬТУРЫ
слышащий, видящий. У Него ключи небес и земли: Он или щедро подает,
кому хочет, жизненные потребности, или умеряет их; потому что Он —
всезнающий (42:11 — 12).
Бог, который высокие небеса поставил без столпов — вы видите это, — по-
том возсел на престол, и подчинил солнце и луну, из которых каждое пла-
вает до назначенной ему поры, — Он управляет своим созданием, прояв-
ляет свои знамения: может быть, будете с уверенностью чаять сретения
Господа вашего. Он, который распростер землю, устроил на ней горные
твердыни, и реки, во всех произведениях устроил четы, пары, — Он за-
крывает день ночью: вэтом знамения для людей размышляющих (13:2—3).
Благословен Тот, кто поставил на небе созвездия зодиака, поставил на нем
светило солнца и луну, для освещения. Он Тот, кто установил ночь и день
в преемственной смене их, в назидание того, кто захочет вразумиться,
или захочет быть благодарным (25:61 —62).
Скажи: «Уже ли вы будете неверны пред Тем, кто сотворил землю в два дня
и допустите равных Ему? Он — Господь миров. Он положил горные
твердыни на ней, — на ее поверхности; в продолжении четырех дней
благословил ее и поровну распределил на ней пропитание требующим
его. Потом Он возшел к небу, которое было как дым, и сказал ему и зем-
ле: "Идите ко Мне добровольно, или невольно!" Они оба сказали: "Идем
добровольно!" И Он определил быть семи небесам в два дня, и каждому
небу указал свое дело. Низшее небо Мы украсили светилами, и для того,
чтобы ими охранять их. Таково было определение Сильного, знающего»
(41:9-12).
Уже ли утомлены Мы первоначальным творением? Нет, они в сомнении о
новом творении (50:15).
управление миром
Да хвалит Бога все, что на небесах и на земле, потому что Он силен, мудр!
Ему принадлежит владычество над небесами и землею; Он оживляет и
умерщвляет: Он всемогущ. Он первый ('аввал) и последний ('àxup), вне-
шний (захир) и внутренний (батан): Он все знающий. Он создал небеса
и землю в шесть дней, потом возсел на престол. Он знает, что падает на
землю, и что возникает из нее; что нисходит с неба и что поднимается на
него. Он с вами где бы вы не были: Бог видит что делаете вы. Ему прина-
длежит владычество над небесами и землею: в Божьем распоряжении
все существа. Он скрывает ночь внутри дня, и день скрывает внутри
ночи, и Он знает существо сердец (57:1—6).
Он повелевает молнии возбуждать или страх или надежду; заставляет обла-
ко лить из себя свою ношу. Ему возсылают хвалу гром и ангелы, от страха
пред Ним; Он мечет перуны и поражает ими тех, кого хочет, в то время
как они спорят о Боге: Он страшен своим прещением (13:12—13).
Мы распростерли землю, разбросали на ней горные твердыни, и произра-
щаем на ней все растения по определенному весу. На ней производим Мы
жизненные потребности для вас и для тех, которым вы бываете кормите-
лями. Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в опре-

НШ I. МАМ I АМН МУСУЛЬМАНСКАЯ 1ИИУМ
деленной мере. Мы посылаем плодотворные ветры и низводим с неба
воду и вас поим ею, тогда как вы у себя в кладовых не храните ее. Дей-
ствительно, Мы, да — Мы живим и мертвим, и Мы наследуем ( 15:19 — 23).
Размышляли ли вы о том, как вы образуетесь из семени? Вы ли творите его,
или Мы творцы его? Мы предопределяем смерть между вами, Мы никем
не предупреждаемся в этом для того, чтобы сменить вас подобными вам,
и воссоздать вас в такое время, которого не знаете. Вы уже знаете о пер-
вом создании; о если бы вы вспомнили и о втором! Размышляли ли вы о
земледельческом производстве вашем? Вы ли выращиваете посеянное,
или Мы возрастители посеянного? Если бы Мы захотели, то обратили бы
то в ломающиеся от сухости стебли, и вы бы изумились: «Мы обремене-
ны долгами, и еще всего лишились!» Размышляли ли вы о воде, которую
пьете? Вы ли низводите ее с облак, или Мы изводители ее? Если бы Мы
захотели, то сделали ее соленою. О если бы вы были признательны! Раз-
мышляли ли вы об огне, который добываете трением? Вы ли создали де-
рево, из которого он, или Мы создатели его? Мы сделали из него напоми-
нание и пользу для находящихся в пустыне. Итак, хвали имя великого
Господа твоего (56:58 — 74).
Он, по своему распоряжению, ниспосылает с ангелами духа на того из ра-
бов своих, на кого хочет: «Учтите, что кроме Меня нет никого, достойно-
го поклонения: бойтесь Меня!» Он истинный творец небес и земли: да
превозносится Он над теми, кого признают они соучастниками Ему! Он
творит человека из семени, а этот, вот, остается упрямым противобор-
цем. Он творит скот: от него вам теплая одежда и другие полезные вещи;
от него вам также и пища; от него вам приятность в то время, когда вече-
ром загоняете его в стойла, и в то время, когда утром выпускаете его на
пастбища. Вам переносит он тяжести в те страны, в которые вы могли бы
достигать только с утомлением себя: Господь ваш, истинно, благ, мило-
серд. Творит коней, мулов, ослов для того, чтобы вам на них ездить и ще-
голять ими: Он творит и то, чего вы и не знаете. От Бога зависит напра-
вить кого либо на прямой путь, когда он уклоняется от него: если бы Он
восхотел, то всех вас поставил бы на прямом пути. Он посылает с неба
воду: от нее вам питье, от нее растения и трава, на какой пасете стада. Ею
возращает Он для вас хлебные посевы, маслины, пальмы, виноградные
лозы и всякие плоды: в этом знамение для людей размышляющих. На
службу вам устроил день и ночь, солнце и луну; звезды служат вам по Его
велению: в этом знамения для людей рассуждающих. Что рассеял Он для
вас на земле, — как разнообразно оно своими цветами! В этом знамение
для людей понимающих. Во власть вашу Он отдал море, чтобы из него
питались вы свежим мясом, из него доставали себе украшения, какие на
вашей одежде. Видишь, как корабли с шумом рассекают его, чтобы вам
доставить благотворения Его и возбудить вас к благодарности. Он поста-
вил на земле горные твердыни, дабы она с вами не колебалась; реки и
дороги, чтобы вам ходить прямыми путями; горные вершины вместе со
звездами указывают вам прямые пути. Так ужели Тот, кто творит, таков
же, как тот, кто не творит? Ужели не понимаете этого? Если станете пе-
речислять благодеяния Божий, то вам вполне не перечислить их. Бог про-
щающий, милосерд (16:2— 18).

РАЗДЕЛ 1.1ШС01ИЯI КОНТЕКСТЕ ДРДБО МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Или как тот, который проходил по городу, разрушенному до своих основа-
ний; он сказал: как оживит его Бог после того, как он уже мертв? Тогда
Бог умертвил его на сто лет; потом воскресил его и сказал: «Сколько вре-
мени ты пробыл здесь?» Он сказал: «Я пробыл здесь день или только
часть дня». Он сказал: «Нет, ты пробыл здесь сто лет; посмотри на свою
пищу и твое питье, они не испортились; и посмотри на своего осла (это
для того, чтобы Нам сделать тебя знамением для людей), посмотри, как
Мы совокупляем кости и одеваем их телом». И когда сделалось ясным
ему, он сказал: «Узнаю: что Бог всемогущ» (2:259).
всезнание и предначертание
Скажи: «Не хотите ли дать знать Богу о вашей вере? Но Бог знает все, что
на небесах и что на земле: Бог знает каждую вещь» (49:16).
Бог знает и то, что скрываете вы, и то, что обнаруживаете ( 16:19).
Он Тот, кто сотворил вас из глины, и определил для каждого срок жизни. (У
Бога точно указан срок жизни, хотя вы и сомневаетесь). Он Бог на небе-
сах и на земле: знает, что таите вы, и что обнаруживаете вы; знает то, что
усвояете вы себе (6:2 — 3).
Бог знает, чем беременна бывает каждая мать, на сколько сжимается или
расширяется утроба ее: у Него каждая вещь бывает по размеру. Он, ве-
ликий, превознесенный, знает и отсутствующее и присущее (13:8 — 9).
Бог сотворил вас из персти, потом творит из семени мужа; делает вас суп-
ругами: женский пол носит во чреве и родит только по Его ведению. У
долговечного удлиняется век, а у другого сокращается век не иначе, как
по преднаписанному. Это легко для Бога (35:11).
милость
«Напиши для нас благодеяния и в этой дольней жизни и в будущей: к Тебе
обращаемся мы». Он сказал: «Казнью Моею поражаю того, кого хочу; и
милость Моя обнимает все твари. Я напишу ее для тех, которые благочес-
тивы и дают очистительную милостыню, для тех, которые веруют в Наши
знамения» (7:156).
БОГ Я ЧЕЛОВЕК
сотворение Адама и поклон ангелов
Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство (95:3).
Я сотворил гениев и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне. Я
не требую от них никаких жизненных потребностей; не требую, чтобы
они кормили Меня. Бог есть податель всего потребного для жизни, силь-
ный, непоколебимый (51:56 — 58).
Мы сотворили человека из брения, — из глины, употребляемой в гончар-
ной работе; а гениев, прежде того, Мы сотворили из огня самума. И вот,
Господь твой сказал ангелам: «Я сотворю человека из брения, — из гли-
ны, употребляемой в гончарной работе. Когда Я дам ему стройный образ
и вдохну в него от моего духа: тогда вы, припадая, поклонитесь ему». И

ГЛАВА 1. ИСЛАМ I АРАБР МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА
ангелы поклонились все, кроме Ивлиса: он отказался быть вместе с пок-
лонившимися (15:26 — 31).
Мы сотворили вас, и дали тогда вам определенный образ. В то время Мы
сказали ангелам: «Поклонитесь Адаму!» И они поклонились, кроме
Иблиса: он не был в числе поклонившихся (7:11).
преемничество человека
Вот, Господь твой сказал ангелам: «Я поставлю на земле наместника
(халифа)». Они сказали: «Ужели поставишь на ней того, кто будет делать
непотребства на ней и будет проливать кровь, тогда как мы воссылаем
славу Тебе и святим Тебя?» Он сказал: «Я знаю то, чего не знаете вы». И
Он научил Адама всем именам, потом предложил об них ангелам, сказав:
возвестите Мне имена сии, если вы справедливы. Они сказали: «Хвала
Тебе! У нас познания только о том, чему Ты научил нас; Ты знающ, мудр».
Он сказал: «Адам, возвести им имена их!» И когда он возвестил им имена
их, Он сказал: не сказал ли Я вам, что знаю тайны небес и земли, и знаю,
что обнаруживаете и что скрываете. И вот, Мы сказали ангелам: «Покло-
нитесь Адаму», и они поклонились, кроме Ивлиса; он отказался, возвели-
чился и встал в числе неверных (2:30 — 34).
грех Адама и Евы
Мы сказали: «Адам! живи, ты с твоею супругою, в раю: вкушайте от него в
удовольствие себе везде, где ни хотите; но не приближайтесь к этому де-
реву, чтобы вам не сделаться преступниками». После того сатана, спотк-
нув об него, уронил их обоих и удалил их оттуда, где они были. И Мы
сказали: «Низвергнитесь! вы враги друг другу. А вам на земле постоян-
ное жилище и жизненные потребности до времени». Потом Адам принял
от Господа своего слова, и Он сжалился над ним кающимся; потому что
он жалостлив к кающемуся, милосерд (2:35 — 37).
сотворение людей
Некогда Мы сотворили человека из сущности глины; потом Мы образуем
его из семени, помещающегося в твердом вместилище; потом это семя
претворяем в сгустившуюся кровь; затем эту сгустившуюся кровь пре-
творяем в кусок мяса; затем этот кусок мяса претворяем в кости; затем
эти кости одеваем мясом; потом из этого производим другое творение.
Благословен Бог, искуснейший из творцев! (23:12— 14)
Ты разве не веруешь в Того, кто сотворил тебя из персти, потом из семени
и наконец дал тебе стройность человека? (18:37).
Мы создали вас из земли, потом из семени, потом из сгустившейся крови,
потом из куска мяса, то красиво сложившегося, то некрасиво сложивше-
гося (хотим объяснить это вам): помещаем в утробах, как хотим, на опре-
деленный срок, потом выводим вас младенцами, давая достигать до пол-
ного вашего возраста (22:5).
близость Бога к человеку
Мы создали человека и знаем, что внушает ему душа его: Мы к нему ближе
его шейной жилы (50:16).

TM РАЗДЕЛ I. ШИШ I ИИЕИИ АРАБА МУСУДЬМДЙС»! КУЛЬТУРЫ
В то время как она (душа умирающего) доходит до гортани его, а вы в это вре-
мя смотрите, Мы ближе к нему, нежели вы, но этого не видите (56:83 — 85).
всесилие Бога в отношении человека
Если Он захочет, то уничтожит вас, люди! И вместо вас поставит других;
Бог силен, чтобы совершить это (4:133).
Ты ясно видишь, что действительно Бог сотворил небеса и землю. Он, если
захочет, уничтожит вас и произведет новое творение. Это не трудно для
Бога (14:19-20).
Господь твой богат, полон милости; но если Он захочет, то уничтожит вас и
заменит вас другими, какими захочет, так же, как Он произвел вас (6:133).
Люди! Вы бедны, нуждаясь в Боге; а Бог богат, славен. Если Он захочет, то
может уничтожить вас и представить новое творение; и это для Бога не
тяжело (35:15-17).
Бог и выбор человеком правильного пути
Бог призывает к жилищу мира, и, кого хочет ведет на прямой путь (10:25).
От Бога зависит направить кого либо на прямой путь, когда он уклоняется
от него: если бы Он восхотел, то всех вас поставил бы на прямом пути
(16:4).
Скажи: «Убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел, то всех
вас поставил бы на прямой путь» (6:149).
Таково водительство Божие; им Он ставит на прямой путь кого хочет; но
кого Бог введет в заблуждение, для того нет вождя (39:24).
Кого Бог введет в заблуждение, для того уже не будет вождя; а кому вождем
будет Бог, того никто не введет в заблуждение (39:36 — 37).
Бог не стыдится представить в притчу какого нибудь комара или что-либо
ничтожнее его: верующие знают, что эта истина от Господа их; неверные
же говорят: что сделать хочет Бог этой притчей? Ею Он многих вводит в
заблуждение; ею же многих ведет прямо. Только непотребных Он ею
вводит в заблуждение (2:26).
Не Он ли Тот, кто присущ каждой душе тогда, когда она что либо усвояет
себе? Они Богу придают соучастников; скажи: «Назовите их; укажете ли
вы ему что нибудь, чего не знает Он на земле, или что нибудь такое, что
явно по своему названию? » Неверные обольстились своими выдумками,
и уклонились от пути сего. Кого Бог вводит в заблуждение, тому уже не
будет вождя (13:33).
Бог не переменяет того, что есть в людях, покуда сами они не переменят
того, что есть в них: когда Бог захочет сделать зло каким либо людям, то
Ему нет препоны, а для них, опричь Его, нет защитника (13:11).
Если он лжец, то его ложь будет на беду ему самому; а если он справедлив,
то вас постигнет которая либо из угроз его: потому, что Бог не вождь
тому, кто своеволен, кто лжец (40:27).

НШ 1. ШЛИ I ШИМУСУМАКШ ШНУИ
ЯШ
залог веры Самана)
Небесам, земле, горам Мы предлагали залог веры, но они отказались при-
нять его, устрашились его; а человек принял его, потому что он дерзок,
безрассуден (33:72).
история вер
Люди прежде были только одною религиозной общиной Сумма вахида), а
после стали разногласить между собою; но если бы слово Господа твоего
предупредило это, то прекратилось бы между ними то, в чем они между
собою разногласят (10:19).
Люди были одной религиозной общиной Сумма вахида); потом, когда Бог
стал воздвигать пророков благовестниками и угрожателями, и с ними
ниспосылал Писание и в нем истину, чтобы решить между людьми то, в
чем они разногласили между собою: тогда те, которым дано было оно
(Писание), после того как доставлены им ясные указания, стали разно-
гласить в нем по ненависти друг к другу. Но Бог, по своему изволению,
руководствовал верующих к истинному знанию о том, в чем они разно-
гласят между собою. Бог ведет, кого хочет, на прямой путь (2:213).
Действительно, Мы ниспослали Закон: в нем правота и свет. Пророки, ко-
торые были покорны ему, по нему судили иудействующих; а раввины и
книжники по тому, что из Писания Божия хранят они у себя: они свиде-
тели этому. Так, не бойтесь людей, но бойтесь Меня: моих знамений не
променивайте на малоценное; те, которые не судят по тому, что ниспо-
слал Бог, — те неверны (5:44).
По их стопам следовать велели Мы Иисусу, сыну Марии, подтвердившему
то, что пред ним было в Законе, и мы дали ему Евангелие; в нем правота
и свет, подтвердившие то, что прежде него было в Законе; руководство и
учение для богобоязливых. Верующие во Евангелие должны судить по
тому, что в нем ниспослал Бог: те, которые не судят по тому, что ниспо-
слал Бог, те — нечестивы. Истинно, и тебе Мы ниспослали это Писание,
подтверждающее истину того, что было из Писания прежде этого, и ох-
раняющее оное. Так суди их по тому, что ниспослал Бог, и не следуй их
желаниям, удаляясь от того, что истинного пришло к тебе. Каждому из
вас Мы уложили устав и дорогу. Если бы Бог захотел, Он установил бы из
вас одну религиозную общину; но Он хочет испытать вас тем, что дает
вам. Потому будьте ревностны друг пред другом в добрых делах; всем
вам будет возвращение к Богу, и Он ясно укажет вам то, в чем вы разно-
гласите между собою (5:46 — 48).
Коран
Бог ниспослал самое лучшее учение — писание с иносказательными, с пов-
торяющимися чтениями: от него сжимается кожа на теле тех, которые
боятся Господа своего; а потом от воспоминания о Боге кожа их и сердца
их смягчаются (39:23).
Клянусь местами заката звезд (а это, если знаете, великая клятва): это уче-
ние есть досточтимый Коран. Он в сокровенном писании; К нему прика-

■ш
РАЗДЕЛ I. ШСОНЯ В КОНТЕКСТЕ ЙРДЬО МУСУЛЬМАИСМ! КУЛЬТУРЫ
саются только чистые. Он — откровение от Господа миров. Уже ли к это-
му новому учению вы окажете пренебрежение? (56:75 — 81).
Он — ниспослание милостивого, милосердного; Писание, которого знаме-
ния ясно изложены на языке арабском для людей знающих; Он благове-
стник и обличитель; но многие из них удаляются от него и не хотят его
слушать (41:2 — 4).
Мухаммад и его пророческая миссия
«Те, которые последуют сему посланнику, неученому пророку, который,
как найдут они, описан у них в Законе и в Евангелии; который повелит
им доброе и запретит злое, разрешит им в пищу благие снеди и не позво-
лит гнусных; снимет с них бремя их и цепи, какие на них; те, которые
уверуют в него, подкрепят его, помогут ему, и последуют за светом, кото-
рый ниспослан с ним, — те будут блаженны». Скажи: «Люди! Я ко всем
вам посланник Бога, Того, который царствует на небесах и на земле; нет
другого Бога, кроме Его: Он живит и мертвит. Потому веруйте в Бога и
Его посланника, неученого пророка, верующего в Бога и в слова Его. Мо-
жет быть, пойдете прямым путем» (7:157 — 158).
Они говорят: «Сердца наши покрывалами закрыты от того, к чему ты призы-
ваешь нас; в ушах наших глухота; между нами и тобой завеса: делай свое,
а мы свое будем делать». Скажи: «Я такой же человек, как и вы; мне ска-
зывается в откровении, что Бог ваш есть единый Бог; к нему прямо идите
и у Него просите прощения; горе многобожникам, тем, которые не дают
очистительной милостыни, — им, неверующим в будущую жизнь!» Тем
же, которые веруют и делают доброе, награда неистощимая (41:5 — 8).
сверхъестественное обоснование Закона и этики
И что вам не веровать в Бога, когда посланник Его приглашает вас веровать
в Господа вашего, и когда Он уже вступил в завет с вами, если вы верую-
щие? Он ниспослал рабу Своему явные знамения, чтобы вывести вас из
тьмы к свету. Истинно, Бог благ, милосерд к вам. Почему вам не делать
пожертвований для пути Божия, когда Богу принадлежит наследие небес
и земли? ...Бог ведает то, что делаете. Кто хочет дать в заем Богу хороший
заем, что бы Бог вдвое заплатил ему за него и было бы ему щедрое возна-
граждение? (57:8-11).
Он сотворил небеса и землю в шесть дней, в то время, как престол Его был
над водою, дабы, испытывая вас, знать, кто из вас лучше по своей де-
ятельности. Да, если ты скажешь: «Вы будете воскрешены после смерти
вашей»; то неверные скажут: «Это одна только очевидная мечта!» ( 11:7)
Уповай на Живого, Бессмертного и воссылай славу Ему. Он достаточно зна-
ет грехи рабов Своих. Тот самый, который сотворил небеса, землю и что
между ними, в шесть дней и потом возсел на престол, и есть Милости-
вый. Спроси кого либо, имеющего ведение об Нем. Когда бывает сказано
им: «Покланяйтесь Милостивому», они тогда говорят: «Кто этот Милос-

HAH 1. МАМ I АРАБО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА Ш¥Ш
тивый? Станем ли покланяться тому, кому ты повелеваешь нам?» и еще
дальше убегают (25:58 — 60).
Они, опричь Бога, покланяются еще таким, которые ни вреда им сделать не
могут, ни пользы принести не могут; они говорят: «Они ходатаи за нас
пред Богом». Скажи: «Укажете ли вы на что-нибудь, чего не знал Бог на
небесах и на земле?» Хвала Ему! Он превознесен так, что для Него нет
нужды в тех, которых они признают соучастниками Ему (10:18).
Если видишь что удивительного, то удивительны их слова: «Ужели, после
того, как сделаемся прахом, — ужели опять будем новой тварью?» Тако-
вы те, которые не веруют в Господа своего! У них на шеях цепи; они бу-
дут жителями огня, и в нем останутся вечно(13:5).
Скажи: «Кто доставляет вам с неба и от земли потребное для вашей жизни?
Кто распоряжает слухом и зрением? Кто выводит живое из мертвого и
мертвое выводит из живого? Кто управляет всем этим?» Они наверно
скажут: «Бог». Тогда скажи: «Почему же вы не чтете Его?» Этот Бог и
есть истинный Господь ваш; а то, что есть опричь Истинного, есть только
заблуждение. Так куда же обращаетесь? (10:31 —32).
Те, которые нарушают завет с Богом после вступления в него, разделяют,
что повелел Бог соединять, и делают непотребства на земле, — те несча-
стны. Как остаетесь вы неверными пред Богом? Вы были мертвы, и Он
оживил вас; со временем Он опять умертвит вас и потом оживит вас, и
тогда вы к Нему возвратитесь (2:27 — 28).
Бог есть тот, кто сотворил небеса и землю и все, что есть между ними, в
шесть дней; потом Он возсел на престол. Кроме Его вам нет покровителя
и заступника. Не рассудите ли вы об этом? Он низводит все с неба на
землю, а потом оно восходит к Нему в день, которого продолжение ты-
сяча лет таких, какими вы считаете. Таков Он, знающий тайное и явное,
сильный милосердный; который все сотворил прекрасно, и потом при-
ступил к сотворению человека из глины (потомство же его производит
из семени, из ничтожной влаги); потом, размерно образовал его и вдох-
нул в него от духа своего. Он дал вам слух, зрение, сердце. А вы мало
благодарны. Они говорят: «Уже ли — когда мы скроемся в землю, уже ли
мы будем опять новой тварью? » Да, но они не веруют в сретение Госпо-
да своего. Скажи: «Ангел смерти, который приставлен для надзора за
вами, верно заставит вас умереть, и тогда вы будете возвращены ко Гос-
поду нашему». О если бы ты видел, как эти преступники поникнут голо-
вами своими пред Господом их! «Господи наш! Мы видим и слышим;
возврати нас на землю: мы будем делать доброе; мы теперь верно зна-
ем». Если бы Мы захотели, то каждую душу вели бы по прямому пути; но
истинно Мое слово: «Наполню геенну гениями и людьми, вместе все-
ми!» Наслаждайтесь — за то, что забыли вы о встрече этого дня вашего,
и Мы забываем вас, — наслаждайтесь вечною мукою, за то, что делали
вы прежде (32:4— 14).
Действительно, Господь ваш есть Бог, который сотворил небеса и землю в
шесть дней, потом возсел на престол, чтобы управлять своим созданием.
Ходатаем пред Ним может быть кто-либо только по Его изволению. Бог

■Ш РАЗДЕЛ I. ИШ8ИЯ11ИТЕШЕ АМИ-МУСУМШН! КУЛЬТУРЫ
есть Господь ваш, Ему покланяйтесь. Ужели не будете рассудительны?
К Нему возвратитесь все вы, согласно с истинным обещанием Бога. Он
производит творение, и со временем опять уничтожает его, чтобы веру-
ющих и делающих доброе наградить с правильностью; а неверным будет
питьем кипяток и лютая мука за то, что были неверными. Он соделал сол-
нце блистающим, и луну освещающею и разграничил для нее становища,
для того, чтобы вам знать число и счет годов. Истинно, Бог сотворил это
только для того, чтобы ясно указать знамения людям понимающим.
В смене ночи и дня, в том, что сотворил Бог на небесах и на земле, знаме-
ния для людей благочестивых. Тем, которые не чают сретить Нас, удов-
летворяются здешнею жизнью, ею успокаиваются, и тем, которые не
внимательны к нашим знамениям, тем будет жилищем огонь, в воздая-
ние за то, что усвоили они себе. А уверовавшими и делающими доброе
руководит Господь их в награду за веру их: пред ними, в садах отрады,
потекут реки. Возглас их там: «Хвала Тебе, Боже!» Привет имтам: «Мир!»
Заключение их возгласа: «Слава Богу Господу миров!» Если бы Бог уско-
рил для этих людей наступление зла соответственно тому, как желают
они ускорить наступление добра: то для них уже кончился определенный
им срок жизни: не чающих сретить Нас Мы оставляем, при их упорстве,
скитаться исступленными. Когда постигнет человека несчастие, тогда он
Нас умоляет и лежа, и сидя, и стоя; но когда удалим от него несчастие,
тогда он уходит, как будто бы он никогда не умолял Нас о удалении по-
стигшего его несчастия. Так много обольщены своими делами своеволь-
ники! Мы уже истребили древние поколения, бывшие прежде вас, когда
они сделались беззаконными и, когда приходили к ним посланники с яс-
ными указаниями, оставались неверующими: так воздаем Мы людям за-
конопреступным. Вас Мы сделали на этой земле преемниками после них,
чтобы Нам видеть, как вы поступать будете (10:3— 14).
Тем, которые делают добро, будет добро, и с избытком: ни пыль, ни бессла-
вие не покроет лиц их; они будут жителями рая, в нем они будут вечно. А
тем, которые накопляют злые дела, и воздаяние будет злое, в соразмер-
ности с ними: их покроет бесславие; заступника за них пред Богом не
будет: лица их будут мрачны, как отемняются они в безлунную пору
ночи. Они будут жителями ада, и в нем будут вечно ( 10:26 — 27).
дольняя и тамошняя жизнь
Эта настоящая жизнь есть только временный удел: другая же будущая есть
постоянное жилище (40:39).
Эта дольная жизнь есть только обольщение, суета: истинно, только в жилище
будущего века есть существенная жизнь. О если бы они это знали! (29:64).
В самом деле, чему подобна здешняя жизнь? Она подобна воде, которую
низводим Мы с неба и которой питаются земные растения, какие едят
люди и скот. В то время как земля наденет на себя свои красивые уборы,
нарядится в них, и обитатели ее думают, что они делают это с нею, — в
течение какой либо ночи или дня приходит к ней Наше повеление, и она
делается как бы пожатою, так что будто она и не была вчера так богатою.
Так ясно указываем Мы знамения людям размышляющим ( 10:24).

ГДА1А 1. ИСЛАМ IДРАЬВ МУСУДЬМА1СКАЙ 1ИИ1Н ШШ
этика запретов
Скажи: «Господь мой запретил только гнусные дела, и явные из них и тай-
ные, коварство, нарушение правды; признавать вам соучастниками Богу
то, о чем Он свыше не давал вам подтверждения; говорить вам о Боге то,
чего не знаете» (7:33).
императив благонравия
Призывайте Господа вашего со смирением и благоговением: Он не любит
высокомерных. Не производите расстройства на земле, после того, как
приведена она в благоустройство: призывайте Его со страхом и надеж-
дою: истинно, милость Божия близка к делающим доброе (7:56).
универсальность религиозно-этического императива
Люди! Мы сотворили вас от мужа и жены, составили из вас племена и по-
коления, чтобы вы знали одни других. Пред Богом тот из вас более имеет
достоинства, кто из вас богобоязливее (49:13).
прощенность ненамеренных ошибок
Когда приходят к тебе верующие в наши знамения, то говори: «Мир вам!
Господь ваш сам себе предписал обязанность быть милосердным: кто из
вас по неведению сделает злое дело, а после того покается и исправится,
для того Он прощающий, милосерд» (6:54).
ЭСХАТОЛОГИЯ
Перешеек
В то время, когда кому нибудь из них придет смерть, он говорит: «Господи!
Возврати меня к жизни, может быть, я буду делать доброе, что тогда ос-
тавил я». Не быть тому. Это будет слово, какое скажет он. Позади их пре-
града (барзах) до дня, в который они воскрешены будут (23:99- 100).
Воскресение
Истинно, наступит упоение смерти, — то, чего избежать хотел ты. Прозву-
чит труба: это день угрозы. Придет каждая душа, и вместе с ней будет и
погонщик, и свидетель. Доселе ты был в беспечности об этом, а теперь
Мы снимаем с тебя покров, и глаза твои зорки (50:19 — 22).
Будет день, в который Он соберет их и тех, которым покланялись они, оп-
ричь Бога, и скажет: «Вы ли ввели в заблуждение сих рабов моих, или они
сами заблудились от пути сего?». Они скажут: «Воздаем хвалу Тебе! Нам
неприлично было вступать с кем —либо, кроме Тебя, в искренние отно-
шения; но когда Ты доставил им и отцам их счастливую жизнь, они забы-
ли вспоминать о Тебе: это люди легкомысленные» (25:18).
Будет день, в который Мы соберем всех их, и тогда скажем многобожникам:
«На место свое, вы и боготворимые вами!» Мы разлучим их, и боготвори-
мые ими скажут: «Нам не поклонялись вы; Бог достаточный свидетель
вам о нас и о вас в том, что мы не обращали внимание на ваше поклоне-
ние». Здесь каждая душа испытана будет в том, что она прежде положила

■m РАЗДЕЛ I. ШСОИЯ В КОНТЕКСТЕ АРАБР МУСУДЬМДНСКР! КУЛЬТУРЫ
в залог за себя; они опять представлены будут пред Бога, истинного вла-
дыку их; а те, которых выдумали они, скроются от них (10:28 — 30).
Суд
В тот день взвешение дел будет верным: чьи весы опустятся под тяжестью,
те будут блаженны; а чьи весы поднимутся по легкости, те сами себя сде-
лают несчастными, потому, что ожесточались против наших знамений
(7:8-9).
Когда раздастся звук трубы, в тот день между ними не будет уже никаких
родственных отношений, не будет взаимных расспросов. Тогда на чьих
весах взвешиваемое будет тяжело, те будут блаженны. А на чьих весах
взвешиваемое будет легко, те подвергнутся страданиям, вечно оставаясь
в геенне. Огонь ее будет опалять лица их, и они в нем будут морщиться от
боли (23:101-104).
И вот, только один грозный клик, и они начнут озираться. И скажут: «О горе
нам! Это— день суда». Это тот день различения, который вы считали
ложью. «Соберите беззаконников, товарищей их, и тех, которым покла-
нялись они, опричь Бога, и ведите их прямо на дорогу к геенскому пламе-
ни. Остановите их; они будут спрошены: «Почему вы не помогаете друг
другу»? О, в этот день окажутся они покорными! Они тогда начнут одни
других спрашивать. Те скажут: «Вы тогда приходили к нам с правой сто-
роны». Эти скажут: «Напротив, вы сами не были верующими; у нас не
было никакой власти над вами; вы тогда уже были народом крайне ис-
портившимся. Теперь оправдалось над нами слово Господа нашего; и мы
теперь вкусим — Мы ввели вас в заблуждение», в этот день они сделают-
ся одни другим товарищами в муке. Действительно, так Мы поступим с
законопреступниками, потому что они, когда им было сказано: «Нет ни-
кого достопокланяемого кроме Бога», — возгордились и говорили: «Ос-
тавим ли мы богов наших ради исступленного поэта? » Напротив, он при-
нес истину и подтверждает посланников. Истинно, вы подвергнетесь
болезненной муке (воздаяние вам будет только за то, что сделали вы):
кроме чистосердечных рабов Божиих; им будет известная мзда: плоды.
Их, награжденных садами утех, возседящих там друг против друга на се-
далищах, будут обносить круговою чашею, с влагою прозрачною — сла-
достью для пьющих, от которой не будет головной боли, от которой не
опьянеют. Пред ними будут скромные взглядами, светлоокие, подобные
бережно хранимым яйцам (37:19 — 49).
■ суш
Подбор хадисов, перевод и комментарии
A.B. Смирнова
m
Бог до творения (хадис об облаке)
«'Абу Разин говорил: "Я спросил: 'О посланник Божий, где был наш Гос-
подь, прежде чем сотворил Свое Творение? ' Тот ответил: 'Он был в обла-
ке ('ама')\ под ним воздух, и над ним воздух. Он сотворил Свой Престол

НШ 1. IMAM I ЛРАИМУШЫШСШ КУЛЬТУР»
ЯШ
на воде'." ' Ахмад б. Мани' говорил, что Йазйд б. Харун говорил: " '[В]
облаке ('ама'У — то есть с Ним ничего не было"» (ат-Тирмизй 3109, па-
раллель: Ибн Маджа 182).
Этот хадис показывает, что в традиции очень рано возникло рас-
хождение по вопросу о состоянии, предшествовавшем творению.
У ал-Бухарй дважды упоминается формула, утверждающая абсолютное
одиночество Бог$ до творения: «Бог был, и ничего не было, кроме Него
(tjs- s^J* ^j 1 j <й! 015")» (ал-Бухарй 3192), «Бог был, и ничего не было до
Него (aLï t^J* ^j ^ J ^ ùlS^)» (ал-Бухарй 7418), и эта формула часто по-
вторяется в религиозно-доктринальных сочинениях мусульманских авто-
ров. О двух разных толкованиях хадиса об облаке исчерпывающе сооб-
щает ал-Мубаракфурй, комментатор ат-Тирмизй. Ал-Байхакй, говорит он,
ориентируясь на упомянутую формулу, писал, что сначала Бог пребывал в
полном одиночестве, а затем сотворил Престол и воду. Что касается хадиса
об облаке, то, если принимать чтение *L*p, это слово действительно озна-
чает «облако». Но встречается также чтение L^, а это слово обозначает
«ничто». Тогда смысл хадиса в том, что Бог был в полном одиночестве, и не
было никакого воздуха ни над ним, ни под ним, поскольку воздух не может
существовать над или под «ничто».
красота Бога
«Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „У кого в сердце на
гран заносчивости (кибр), не войдет в рай". Один муж спросил: „А муж,
который любит красивую одежду и красивую обувь?" Тот ответил: „Сам
Бог Красив и любит Красоту. Заносчивость — это когда отвергают истину
и притесняют людей"». (Муслим 91, параллели: ат-Тирмизй, 'Абу Давуд,
Ибн Маджа (в шести сборниках) и другие (в прочих книгах сунны).
милость Бога
«Закончив творение, Бог записал в Книге Своей, что при Нем на Троне:
"Милость Моя опережает гнев Мой"» (ал-Бухарй 2955, параллели: Мус-
лим, ат-Тирмизй, Ибн Маджа).
ЧЕЛОВЕК
человек по форме Бога
«Если кто-то из вас пойдет войной на своего брата, пусть не задевает лицо,
ибо Бог создал Адама по Его форме» (Муслим 4731, параллели: ал-Бухарй).
Последние слова («Бог создал Адама по Его форме») классические ком-
ментаторы хадисов считают сомнительными, не включают в некоторые вер-
сии хадиса (ал-Бухарй) и толкуют по-разному, прежде всего как «Бог создал
Адама в его форме», что позволяется арабской грамматикой: имеется в виду,
что Бог сотворил Адама сразу в готовом виде, в отличие от других тварей,
форму которых Он менял.
Хадис популярен среди суфиев, которые трактуют его иначе: Бог создал
Адама по Своей форме. Известен и другой вариант, не оставляющей места для
разночтений: «по форме Милостивого». Джамй ссылается на «шейха 'Абу Бак-
ра бин 'Исхака», автора Ма'стй ал-ахбар «Смыслы вестей» (вероятно, это

Ш1 РАЗДЕЛ 1.1ШСИИ В HHTEKÏÏ АРА» МУСУЛЬМАНСКИ КУЛЬТУРЫ
ал-Калабазй, известный суфийский автор 4 в. хиджры, которому принадлежит
неопубликованная работа под таким названием— см. El, статья al-KaläbädhT),
передававшего хадис: «Не уродуйте лица [людей], поскольку сын Адама — по
форме Милостивого» (Джамй, 'Абд ар-Рахман. Накд ан-нусус фй шарх накш
ал-Фусус / Ред. Джалал ад-Дйн 'Аштийанй. 2-е изд. Тегеран: Му'ассаса-йи
мутала'ат ва тахкйкат-и фархангй, 1370 х., стр. 94); практически та же редакция
встречается в некоторых опубликованных сборниках хадисов, например, у Ибн
'Абй 'Асима ад-Даххака аш-Шайбанй (ум.287/900) (Ибн 'Абй 'Асам, 'Амр
ад-Даххак аш-Шайбанй. Ас-Сунна / Ред. Мухаммад Насир ад-Дйн ал-Албанй.
Бейрут: ал-Мактаб ал-исламийй, 1400 х. В 2 тт. № 517: т. 1 стр. 228-229). Этот
вариант был известен и религиозно-доктринальным комментаторам и не остал-
ся без их внимания и ответа. Ибн Хаджар ал-'Аскаланй передает мнение
ал-Куртубй, который писал, что слова 'ала çypam ар-рахмая «по форме Мило-
стивого» не признаются учеными в качестве достоверных, а если и признаются,
то должны быть истолкованы (та'вил) так, чтобы исключать всякое «уподобле-
ние» (ташбйх) твари Творцу (ал^Аскаланй, Ибн Хаджар. Фатх ал-Барй шарх
Сахйх ал-Бухарй / Ред. Мухибб ад-Дйн ал-Хатйб. В13 тт. Бейрут: Дар ал-ма'рифа,
1379 х. Т. 5, стр. 183). О том, каким должно быть такое истолкование, дает пред-
ставление ал-Куртубй, который со ссылкой на Ибн ал-'Арабй (известный хади-
совед — не путать с суфием Ибн 'Арабй) и в контексте обсуждения формулы
«по форме Милостивого» говорит, что поскольку Бог не имеет «телесной»
(муташаххиса) формы, речь может идти только о «смыслах» (ма'анин), и пере-
числяет некоторые из них: живой, знающий, могущественный, волящий, гово-
рящий, слышащий, видящий и т.д. (ал-Куртубй, 'Абу 'Абдаллах. Ал-Джами1
ли-ахкам ал-кур'ан. В 20тт. Каир: Дар аш-ша'б, 1372х. Т. 20, стр. 114).
знание
императив познания
«Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Во сне
мне дали стакан молока. Я пил его, пока не увидел, как из-под ногтей по-
казалась влага, а остаток отдал 'Умару Ибн ал-Хаттабу". Его спросили:
"А как ты истолковал это, о посланник Божий?"— "Как знание"»
(ал-Бухарй 82, параллели: Муслим, ат-Тирмизй).
Ибн Хаджар ал-'Аскаланй в своем комментарии «Фатх ал-барй» на
«ас-Сахйх» ал-Бухарй указывает, что молоко истолковывается как знание
благодаря тому, что и то и другое полезно.
Согласно хадисам, во время ночного путешествия (ucpà') Мухаммад
повстречал Моисея, Иисуса и Авраама. «Затем мне поднесли два сосуда.
В одном было молоко, а в другом — вино. Он сказал: "Выпей, из которого
желаешь". Я взял молоко и выпил. Тогда было сказано: "Ты выбрал изначаль-
ную природу (фитра). А если бы ты взял вино, твой народ заблудился бы"»
(ал-Бухарй 3143, параллели: Муслим, ат-Тирмизй, ан-Наса'й).
ученые — наследники пророков
«Кайс б. Касйр сказал: "Некий муж прибыл из Медины к Абу ад-Дарда',
который тогда был в Дамаске. 'Что привело тебя [ко мне], брат мой?' —
спросил он. 'Хадис, который, как я слышал, ты передаешь о посланнике
Божьем (да благословит и приветствует его Бог!).' — 'А не нужда ли ка-

ЩИ 1.1ИАМ I АРАЫ-МУСУАЬМДНСХАЯ1УМУИ IM
кая привела тебя?' — 'Нет.' — 'Не по торговому ли делу ты прибыл?' —
'Нет. Я приехал только ради этого хадиса.' — Тогда он сказал: 'Я слышал,
как посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал:
Кто идет по пути, желая найти знание, того Бог ведет в рай, а ангелы скла-
дывают свои крылья от умиления перед ищущим знания. О прощении
грехов его молятся все на небе и на земле, даже Рыбы (хитан) в воде.
Ученый ('олим) превосходит (фадл) поклоняющегося (Ъбид) так же, как
Луна превосходит прочие светила. Ученые — наследники пророков: уче-
ные не оставили в наследство ни динара, ни дирхема, они оставили в на-
следство знание, и кто берет его, получает богатую долю'."» (ат-Тирмизй
2606, параллели: 'Абу Давуд, Ибн Маджа).
В хадисе речь идет о религиозном знании. Как разъясняет в своем ком-
ментарии ал-Мубаракфурй, ученый не вовсе игнорирует поклонение, а пок-
лоняющийся не вовсе лишен знания: ученый исполняет необходимые обря-
довые действия, а поклоняющийся обладает достаточным знанием о тех
действиях поклонения, которые совершает. Это немаловажный момент,
поскольку связанность действия и знания была в классической арабской
культуре непреложным требованием, невыполнение которого обесценива-
ло и то и другое. Связанность знания и действия — это связанность внутрен-
ней и внешней сторон, батин и захир. Предпочтение, отдаваемое избытку
знания (об этом и говорится в хадисе) — это предпочтение, отдаваемое внут-
реннему над внешним. Однако принципиальным моментом является следу-
ющее. Ал-Мубаракфурй подчеркивает, что речь идет о таком ученом, кото-
рый накапливает знания не для себя, а для того, чтобы поделиться ими с дру-
гими. Это не случайное замечание. Известно, что распространение знания
было одним из важных императивов, поддержанных авторитетом Мухамма-
да, который призывал распространять знание, даже если оно непонятно: по-
лучающий может оказаться понятливее передающего. Поскольку знание и
действие — это внутреннее и внешнее, а они, согласно требованиям модели
çàxup-батин, должны находиться в гармоничной согласованности и перехо-
дить друг в друга, то в принципе человеку необходимо и достаточно того зна-
ния, которое руководит его действием, и, наоборот, имеющееся у него зна-
ние должно вызывать соответствующие действия. Эти теоретические поло-
жения вполне согласуются с теми представлениями о соотношении знания и
действия, которые выдвинуты в хадисе и его толковании.
Сравнение знающего с Луной, а поклоняющегося с прочими светилами
(за исключением, естественно, Солнца) не следует понимать как сравнение
большого с малым: такая интерпретация ошибочна, поскольку дело, как уже
сказано, не в объеме знания, а в том действии, которое с ним связано, в дан-
ном случае это — передача знания другим людям. Это подтверждается раз-
бором сравнения, которое приводит ал-Мубаракфурй в своем комментарии:
«Он сравнил знающего с Луной, а поклоняющегося со светилами, поскольку
совершенство поклонения и его свет не переходят от поклоняющегося [на
других людей], а свет знающего переходит на других».
ненужность исследования теоретических тонкостей
«Не соглашайтесь с людьми Писания и не оспаривайте их, но говорите:
"Мы веруем в то, что ниспослано нам и ниспослано вам; Бог ваш и Бог
наш един (Коран 29:45, С.)"» (ал-Бухарй 4485, 7362, 7542).

— РАЗДЕЛ I. МИСНт I КОНТЕКСТЕ АРДБО МУСУЛЬМАНСКВ! КУЛЬТУРЫ
Люди Писания — иудеи и христиане, иногда также «маги» (зороастрий-
цы).
Как отмечает в своем комментарии Ибн Хаджар ал-'Аскалани, ссылаяясь
на авторитет аш-Шафи'й, впервые выдвинувшего такую трактовку, слова
«не соглашайтесь» и «не оспаривайте» относятся к неясным и трудным слу-
чаям, а вовсе не к тем, где убеждения людей Писания очевидно противоре-
чат исламскому Закону или очевидно совпадают с ним. Хадис считается од-
ним из подтверждений запрета входить в обсуждение спорных вопросов и
всякого рода головоломных тонкостей.
ЧЕЛОВЕК II БОГ
отношение человека к Богу
«Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Всевышний Бог
говорит: 'Я таков, каким Меня полагает раб Мой, и Я с ним, когда он Меня
поминает. Если он поминает Меня в душе своей, Я поминаю его в душе
Моей, если он поминает Меня в обществе, Я поминаю его в лучшем об-
ществе. Если он приближается ко Мне на пядь (шибр), Я приближаюсь к
нему на локоть (зира'); если он приблизится ко Мне на локоть, Я прибли-
жусь к нему на сажень (ба')\ если он пойдет ко Мне, Я к нему побегу' "»
(ал-Бухари 6856, параллели: Муслим, ат-Тирмизй, Ибн Маджа).
Для слов «Я таков, каким Меня полагает раб Мой», Ибн Хаджар
ал-'Аскаланй предлагает в своем комментарии следующее толкование:
Я могу сделать все то, что, как полагает Мой раб, я делаю. Он приводит мне-
ния и других комментаторов, которые являются по сути трактовками этого
общего положения, например: раб полагает, что Бог удовлетворит его моль-
бу, и Бог ее удовлетворяет, или, во всяком случае, рабу следует так думать,
поскольку иначе он отчается (йа'с) в Божьей милости.
«Ка'б говорил: "Моисей (мир ему!) сказал: 'О Господи! Близок ли Ты, и тогда
я прибегну к Твоей помощи, или далек, и тогда буду звать Тебя? ' [Бог] отве-
тил: 'Моисей, Я восседаю с тем, кто Меня поминает (&ß"b j* <_г*Ь- ш)'.
Тот сказал: 'Господи, но ведь мы бываем в разных состояниях. Будем ли
мы Тебя возвеличивать и возвышать, поминая в таких случаях?' — 'О
чем ты говоришь?' — '[Когда мы] осквернены или испражняемся.' [Бог]
сказал: 'Моисей! Поминай меня в любом состоянии. Человек чихает и в
отхожем месте' "» (Ибн 'Абй Шайба. Ал-Китаб ал-мусаннаф фй ал-ахадйс
ва ал- ' âçâp / Ред. Камал Йусаф ал-Хут. В 7 тт. Ар-Рийад: Мактабат ар-рушд,
1409 х. № 1224: т. 1, стр. 108, с незначительными купюрами № 34287: т. 7,
стр.73).
Упоминание чихания и отхожего места связано с тем, что чихнувший дол-
жен сказать ал-хамдули-л-лах «Слава Богу!» и таким образом помянуть Бога;
см. хадис 'иза 'атаса фа-хамада 'аллах фа-шаммит-ху «Если человек чихнул
и сказал "Слава Богу", скажи ему: "Да смилостивится к тебе Бог"», весьма
распространенный в сборниках сунны (ал-Байхакй и др.) и литературе.
«Бог сказал: "Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника
(валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего
люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным тру-

ГЛАВА 1. «MM IIДРДБО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ШЛЯ
дам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; а
когда Я полюбил Его — Я слух его, коим слышит он, и зрение его, коим
видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он. Он
попросит Меня — Я воздам ему, он прибегнет ко Мне — Я помогу ему. И
ни в каком Своем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души ве-
рующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его"»
(ал-Бухарй).
Это — «священный хадис» (хадйс кудсийй), т.е. хадис, в котором приво-
дятся слова Бога, внушенные Мухаммаду, но, в отличие от коранического
текста, переданные им «от себя», а не как «Божья речь».
Ибн Хаджар ал-'Аскаланй подробно разбирает вопрос о том, как Бог мо-
жет быть зрением, слухом и т.д. своего раба. Это, по его словам, вызывало
трудность для истолкования, и он перечисляет множество наработанных
разными авторами решений, которые сохраняют «добропорядочное» толко-
вание хадиса: смысл высказываний типа «Я его слух» — в том, что человек
отдает во всем первенство Богу, и в этом смысле Бог составляет его зрение и
слух, человек не слышит и не видит ничего, кроме заповеданного Богом;
только Бог составляет предмет его стремления; Бог помогает ему одолеть его
врагов, и он как бы слышит то, что подсказывает ему Бог, и т.д.
Хадис популярен среди суфиев; Ибн 'Арабй дает ему существенно иную
трактовку в свете своей концепции вахдат ал-вуджуд.
познание Бога через его проявление в мире
(хадис Кунту канзан... «Я был кладом...»)
Исчерпывающий комментарий к хадису Кунту канзан... «Я был кладом...»
дает ал-'Аджлунй: «"Я был кладом неведомым, и полюбилось Мне стать
ведомым. Я сотворил людей (хеше), ознакомил их с Собой — и они узнали
Меня". В другой передаче: "Я сделался ведомым для них, и благодаря
Мне они Меня узнали". Ибн Таймиййа говорил: "Пророк (да благословит
и приветствует его Бог!) этого не говорил, и для этого хадиса не известен
никакой иснад— ни достоверный, ни слабый". Того же держался
аз-Заркашй, хафиз Ибн Хаджар в «ал-Ла'али'», ас-Суйутй и другие.
А ал-Карй (вероятно, 'Алй ал-Карй, автор опровержения Фусус и сборни-
ка 40 «священных хадисов». — A.C.) говорит: "Однако смысл его достове-
рен (сахйх). Этот смысл извлекается из речения Всевышнего: 'Я сотворил
джиннов и людей только для того, чтобы они Мне поклонялись' (51:5б), то
есть— 'для того, чтобы они Меня познали', как это толкует Ибн 'Аббас
(да будет ими обоими доволен Бог!)". Распространен вариант "Я был кла-
дом сокрытым, и полюбилось Мне стать ведомым. Я сотворил тварей, и
благодаря Мне они Меня узнали". Этот хадис часто повторяют суфии,
признают его и основывают на нем свои построения» (ал-'Аджлунй,
Исма'йл бин Мухаммад. Кашф ал-хафа' ва музйл ал-илбас 'ам-ма иштаха-
ра мин ал-ахадйс 'ала алсинат ан-нас / Ред. 'Ахмад ал-Калаш. 4-е изд.
В 2-х тт. Бейрут: Му'ассасатар-рисала, 1984. № 2016: т. 2, стр. 173).
познание Бога через Бога
(несоизмеримость Бога и мира)
Ал-Мунавй, комментируя хадис «Кто знает ('арафа), что Бог — его Господь,
а я — Его посланник, питая в сердце своем уверенность в этом, того Бог
защитит от пламени» и раскрывая его смысл, пишет: «Правдивейшего

warn раздел i. иисии i штеите шн-мусумаки! культуры
(aç-Сиддйк — эпитет Абу Бакра. — A.C.) спросили: "С помощью чего ты
познал ('арафта) своего Господа?" Тот ответил: "Я познал моего Господа
через моего Господа ('арафтураббй би-раббй)". Его спросили: "Аможет
ли человек Его постичь (йудрику-ху)?" Он ответил: "Постижение — это
неспособность постичь постижение". 'Алй, светочу единобожия и слад-
коголосому утру (да облагодетельствует Бог лик его!) задали вопрос:
"С помощью чего ты познал {'арафта) своего Господа?" Он ответил:
"С помощью того, с чем Сам Он познакомил меня. Его не постигают чув-
ства, и Его не соизмерить с людьми. Он близок в своей отдаленности и
далек в своей близости"» (ал-Мунавй, 'Абд ар-Ра'уф. Файд ал-кадйр шарх
ал-Джами' ас-сагйр. В 6 тт. 1-е изд. Миср: Ал-Мактаба ат-тиджариййа
ал-кубра, 1356 х. Т. 6, стр. 181).
познание Бога через познание самого себя
«Кто познает душу свою, тот познает Господа своего»
Об этом хадисе ал-'Аджлунй (ум. 1162/1749) сообщает: «Ибн Таймиййа
говорил, что он подложный (мавдУ), а ан-Нававй до того — что он не подлин-
ный (лайса би-сабит)». Он добавляет, что ас-Суйутй создал «замечательное
сочинение» об этом хадисе под названием «Ал-Кавл ал-ашбах фй хадйс ман
'арафа нафса-ху фа-кад 'арафа рабба-ху», а ал-Мавардй использовал его в
измененной редакции, передавая со слов 'А'йши, в своем «'Адаб ад-дйн ва
ад-дунйа». Общим мнением хадисоведов можно считать тот факт, что хадис
не имеет непрерывного иснада (он не является марфу* «доведенным», т.е.
цепочка его передатчиков не доходит до Мухаммада). В то же время хадис
необыкновенно популярен среди суфиев, особенно же ал-'Аджлунй выделя-
ет Ибн 'Арабй, который, по его мнению, говорил, что этот хадис достовер-
ный (сахйх) по свидетельству откровения (кашф), пусть он и не достоверен с
точки зрения передачи (ал-'Аджлунй, Исма'йл бин Мухаммад. Кашф ал-хафа'
ва музйл ал-илбас 'ам-ма иштахара мин ал-ахадйс 'ала алсинат ан-нас / Ред.
'Ахмад ал-Калаш. 4-е изд. В 2-х тт. Бейрут: Му'ассасат ар-рисала, 1984. Т.2,
стр. 343 — 344). Этот хадис комментирует в суфийском духе известный еги-
петский мистик 'Абд ар-Ра'уф ал-Мунавй (1545—1621) в своем «Файд
ал-кадйр» — комментарии на собрание хадисов ас-Суйугй «ал-Джами'
ас-сагйр»: Господь (рабб) проявляется в каждом «опекаемом» (марбуб), и
каждое опекаемое выявляет какие-то из черт своего Господа, поэтому позна-
ние самого себя ( = своей души) и есть познание своего Господа (ал-Мунавй,
'Абд ар-Ра'уф. Файд ал-кадйр шарх ал-Джами' aç-сагйр. В 6 тт. 1-е изд. Миср:
Ал-Мактаба ат-тиджариййа ал-кубра, 1356 х. Т. 1, стр. 225). Абу Ну'айм
ал-Исбаханй (ум. 430 / 1038- 1039) приводит пространное толкование этого
хадиса Сахлем ат-Тустарй, который связывал знание души с этическим со-
вершенствованием. Отталкиваясь от понимания души как отрицательного
начала в человеке (концепт нафс 'аммара би-с-су' «душа, побуждающая ко
злу» — Коран, 12:53), ат-Тустарй говорит, что, руководствуясь знанием этой
души и подчиняясь водительству разума, человек способен устранить поро-
ки и благодаря этому избежать ослушания, воспитав в себе благочестие
(вара') и склонность к добрым поступкам. Это морализаторское толкование,
построенное на дихотомии добра и зла и идее разумного совершенствова-
ния, делающего человека властителем своих душевных движений («знаю-
щие— цари своих душ», говорит ат-Тустарй), завершается утверждением,

ИША 1. КИМ I ШИ МУСУЛЬМАНСКИ КУДЬТУРД ЮМ
что «истинно познавший душу свою познал и своего Творца (славен Он и
велик!); если он познал свою душу, то не может не знать ее в рабскости через
истину господствия (шарйтат ал-'убудиййа би-хак# ар-рубубиййа) и не мо-
жет не отдавать должное единству (вахданиййа)» (ал-Исбаханй, 'АбуНуайм
Ахмад. Хилйат ал-авлийа' ва табакат ал-асфийа'. 4-е изд. В 10 тт. Бейрут: Дар
ал-китаб ал-'арабийй, 1405 х. Т. 1, стр. 205).
спасение от Бога у Бога же
«'А'йша (да будет ею доволен Бог!) сказала: "Однажды ночью я хватилась
пророка (да благословит и приветствует его Бог!) и попыталась нащупать
его. Рука моя наткнулась на его стопы: они были в вертикальном положе-
нии, а сам он совершал поклонение (саджид), говоря: 'Ищу спасения от
гнева Твоего у Твоего довольства, от наказания Твоего — у Твоего исце-
ления, ищу спасения от Тебя у Тебя. Мне не сосчитать прославлений
Тебя: Ты таков, каким Сам Себя прославил' "» (ан-Наса'й 169, параллели:
Муслим, ат-Тирмизй, 'Абу Давуд, Ибн Маджа).
ислам
ислам — вервие Бога
«Ибн J Аббас (да будет им доволен Бог! ) рассказывал, что к посланнику Божь-
ему (да благословит и приветствует его Бог!) пришел человек и сказал:
"Этой ночью я видел во сне тучу, пролившую масло и мед. Я видел людей,
подставлявших ладони: одни брали много, а другие мало. И вот вдруг —
вервие, с земли достигающее неба. Я видел, как ты взялся за него и под-
нялся ввысь; затем другой муж взялся за него и поднялся ввысь; затем
другой муж взялся за него и поднялся ввысь; затем другой муж взялся за
него— и оно порвалось. А потом воссоединилось". Абу Бакр сказал:
"О посланник Божий! Позволь, я истолкую этот сон". Пророк (да благо-
словит и приветствует его Бог!) ответил: "Толкуй". Тот сказал: "Туча —
это ислам. Пролившиеся масло и мед — это Коран: его сладость истекает,
и одни берут от Корана много, а другие мало. Вервие, соединившее небо
с землей, — это истина, которой ты держишься, и Бог возносит тебя. За-
тем, после тебя, другой муж держится ее, и она его возносит; потому дру-
гой муж держится ее, и она его возносит; а потом ее держится еще один
муж — и тут она прерывается, но затем вновь дается ему, и он ею возно-
сится. Скажи же, о посланник Божий, прав ли я, клянусь отцом, или ошиб-
ся?" Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: "В одном
ты прав, а в другом ошибся". Тот сказал: "Клянусь Богом, о посланник
Божий, скажи, в чем я ошибся!" Тот ответил: "Не клянись"» (ал-Бухари
6524, параллели: Муслим, ат-Тирмизй, 'Абу Давуд, Ибн Маджа).
ислам соответствует природе (фитра) человека
«Каждый рождается с [начальной] природой (фитра), а уж родители делают
его иудеем, христианином или магом» (ал-Бухари 1385; в близких редак-
циях хадис имеет многочисленные параллели у ал-Бухарй и Муслима).
посильность ислама
«Абу Хурайра передал, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!)
сказал: "Религия легка. Кто будет устрожать ее, сам будет побежден. По-

ШПШ РАЗДЕЛ 1.1ШСШШ I ШИПЕ АРДБР МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
этому достигайте цели и приближайтесь, возвестите добрую весть и при-
бегайте [к помощи Бога] утром, вечером и ночью"» (ал-Бухарй 39).
В переводе хадиса опираюсь на подробные разъяснения комментатора
(ал-'Аскаланй, Ибн Хаджар. Фатх ал-Барй шарх Сахйх ал-Бухарй / Ред.
Мухибб ад-Дйн ал-Хатйб. В 13 тт. Бейрут: Дар ал-ма'рифа, 1379 х. Т. 1, стр. 94 —
95), который пишет, что «достичь цели» значит избегать чрезмерности, а
«приближаться» значит максимально приблизиться к выполнению обязан-
ности в пределах посильного лично тебе, чтобы не «сломаться» при ее выпол-
нении; отсюда и «добрая весть» о небесной награде тем, кто так поступает.
Ибн Манзур разъясняет, что слова «достигайте цели и приближайтесь»
(саддидува карибу) означают здесь «держитесь умеренности» (иктасиду), то
есть не делайте ни больше, ни меньше (Ибн Манзур. Лисан ал-'араб. Байрут:
Дар садир. Т.1, стр. 669).
Ибн Хаджар ал-'Аскаланй, комментируя хадис, поясняет следующее. «Ус-
трожение» — это попытка превысить силы и сделать то, чего данный человек
на самом деле не может достичь. Таким образом, требование умеренности
означает и принципиальное отрицание абсолютизации идеала, если тот пре-
вышает наличные силы человека. Характерно, что Ибн Хаджар ал-'Аскаланй
говорит, что под устрожением имеется в виду не стремление к «наиболее со-
вершенному» (ал-акмал), которое как раз относится к похвальным качествам,
а «чрезмерность» (ифрат), вызывающая «утомление» (молол), или же «слиш-
ком большое рвение» (мубалага фй ат-татавву), приводящее к тому, что че-
ловек упустит «лучшее» (ал-афдал) или выполнит свою обязанность не вовре-
мя; к примеру, желая устрожить религиозные требования сверх необходимо-
го (скажем, молясь всю ночь напролет), человек превысит свои силы и не
сможет выполнить необходимое (утомленный бдениями, проспит утреннюю
молитву). Таким образом, предельное совершенство для данного человека —
не некий максимум, общий для всех, а совершенно конкретное, определяе-
мое именно для него в соответствии с его силами и возможностями средин-
ное положение между излишеством и недостатком: оно-то и оказывается
искомым и называется «умеренностью», означающей непревышение некое-
го оптимума (но не максимума). Неслучайно слово иктисад «умеренность»
имеет также значение «экономия», «сбережение», а в современном языке —
«экономика». Кроме того, однокоренное касд означает также «целеполага-
ние» (отсюда связывание касдсрушд «правым руководством»): такой полага-
емой целью (касд) и оказывается умеренность (касд).
ислам, ихсан, 'йман
«Абу Хурайра передает, что посланник Божий (да благословит и приветс-
твует его Бог!) однажды был среди людей, когда к нему подошел некий
муж и спросил: "О посланник Божий! Что такое вера ('Оман)?" — "Это
вера в Бога, Его ангелов, Его Писание, встречу с Ним, Его посланников, а
также вера в воскрешение в том мире". — "О посланник Божий! А что
такое ислам? " — "Ислам означает поклоняться Богу, не придавая ему ни-
каких соучастников, творить предписанную молитву, отдавать обяза-
тельный закат и держать пост в рамадан". — "О посланник Божий! А что
такое доброделание (ихсан)?"— "Доброделание— это поклоняться
Богу, как если бы ты видел Его; если ты и не видишь Его, Он тебя ви-
дит". — "О посланник Божий! А когда [наступит] Час (ac-cà'a, т.е. конец

ШВА 1. ИСЛАМ I АРАБО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА Ш1
света. — АС.)?" — "Отвечающий знает о том не больше спрашивающе-
го. Но я расскажу тебе о его приметах (ашрат). Если рабыня родит гос-
подина — это его примета; если голые и босые станут верховодить людь-
ми — это его примета; если овцепасы начнут наперебой возводить хоро-
мы — это его примета; [примета] одной из пяти вещей, известных одному
Богу",— и тут он (да благословит и приветствует его Бог!) прочитал:
"У Бога знание о Часе. Он низводит сильный дождь; Он знает, что есть в
чревах. Ни одна душа не знает, что она приобретет себе завтра; ни одна
душа не знает, в какой земле умрет она. Бог знающий, ведающий" (Ко-
ран 31:34, С). Затем тот муж повернулся, чтобы уйти, и тогда посланник
Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Приведите ко
мне сего мужа! " Люди бросились, чтобы привести его — и ничего не уви-
дели. Тогда посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!)
сказал: "Это Гавриил, он пришел, чтобы научить людей их религии
(дон)"» (Муслим 10, параллели: ал-Бухари, ан-Наса'й, Ибн Маджа).
В этом хадисе перечислены только четыре из пяти «столпов религии»
(аркан ад-дйн): не упомянуто паломничество (хаджж). Это — хороший при-
мер того, что отдельно взятый хадис, даже достоверный, должен быть сверен
с кораническими положениями и другими хадисами, прежде чем он может
быть признан в качестве авторитетного источника права или вероучения.
пророческая миссия Мухаммада
конечность пророчества
«Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: Вот чему я подо-
бен в отношении всех пророков: как если некий муж построил дом со-
вершенным и красивым; и вот, стали люди ходить да приговаривать: "Ни-
когда не видели мы лучше строения, если бы не вот этот кирпич. " Так вот,
я и есть тот кирпич» (ал-Бухарй 4237, параллели: Муслим, ат-Тирмизй.
В большинстве редакций говорится об «отсутствующем кирпиче». В не-
которых редакциях Мухаммад добавляет: «Я и есть тот кирпич и послед-
ний пророк».)
«Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Сыновьями Из-
раилевыми руководили пророки: как только погибал один, его сменял
(халафа-ху) другой. А после меня нет пророка (ла набиййа ба'дй), но бу-
дут преемники (хулафа' = халифы), и будет их много." Его спросили:
"И что ты нам прикажешь?" Он ответил: "Будьте верны клятве первому.
Отдавайте им должное, ведь Бог спросит с них за тех, над кем поставил
пастырями"» (ал-Бухарй 3196, параллели: Муслим — та же формула, Ибн
Маджа — вариант формулы).
Ибн Хаджар ал-'Аскаланй отмечает в комментарии, что отличие мусуль-
манской уммы от народа Израиля состоит в том, что те постоянно меняли
положения Торы, и поэтому им требовались все новые пророки, которые ис-
правляли бы эти изменения, но этого не потребуется умме Мухаммада.
предвечность Мухаммада-пророка
«Я был пророком, когда Адам был между водой и глиной». Как сообщает
ал-Мубаракфурй в комментарии к ат-Тирмизй, этот вариант хадиса яв-
ляется распространенным, но признается хадисоведами неверным в

ШШ РАЗДЕЛ I, ИШЖИI HITE1CTE АРАБО МУСУЛЬМАНСКИ КУЛЬТУРЫ
сравнении с другим его зафиксированным вариантом: «Я был пророком,
когда Адам был между духом и телом» (ат-Тирмизй).
отличие Мухаммада от других пророков
«'Абу Хурайра сказал: Я слышал, как посланник Божий (да благословит и
приветствует его Бог!) говорил: "Я был послан с собирающими словами
(джавами' ал-калим), я вселяю ужас в сердца врагов, и во время сна мне
были дарованы ключи от всех кладов земли и вложены в руку". 'Абу
'Абдаллах сказал: "Я слышал, что "собирающие слова" означает, что Бог
собрал все то многое, что было в Писаниях до него, в нечто одно или в два,
или что-то в этом роде" » (ал-Бухарй 6611, параллели: Муслим, ат-Тирмизй,
ан-Наса'й и другие сборники сунны).
Во многих хадисах речь идет о шести вещах, которыми Мухаммад отли-
чается от прочих пророков, и в дополнение к упомянутому говорится, что
ему было разрешено брать военную добычу, что он послан ко всему челове-
честву и что им завершается пророчество. У ан-Наса'й «собирающие слова»
объясняются иначе — как формулы приветствия типа салам 'алай-кум, обра-
щения 'аййу-xâ ан-набийй и др,, формула веры (ашхаду 'анна...), и сказано,
что Ибн Мае'уд заучивал эти слова, как Коран.
религиозное и мирское знание
(хадис об опылении пальмы)
«Рафи1 Ибн Хадйдж передавал: "Пророк Божий (да благословит и приветс-
твует его Бог!) пришел в Медину. Люди там опыляли финиковую пальму.
Он спросил: 'Что вы делаете?' Те ответили: 'Мы так [всегда) поступали'.
Он сказал: 'Наверное, будет лучше, если вы не станете этого делать', — и
они оставили свое занятие. Пальма сбросила [незавязавшиеся] плоды. Те
люди напомнили ему о том, и он сказал: 'Я — человек. Когда мое прика-
зание касается вашей религии, придерживайтесь его. А если я приказы-
ваю вам по своему усмотрению (ра'й), то ведь я — [только] человек' "»
(Муслим 4357).
«'Анас передавал, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!) про-
ходил мимо людей, опылявших [пальму], и сказал: "Будет правильно,
если не станете этого делать". Пальма дала пустоцвет. Он проходил мимо
них и спросил: "Что с вашей пальмой?" — "Ты ведь сказал нам то-то и
то-то." Он ответил: "Вы лучше меня знаете свои дела в дольнем мире"»
(Муслим 4358, параллели: Ибн Маджа ).
ЭТИКА
намерение и действие
«Поступки — по намерениям, и каждый получает то. к чему стремился. Кто
уходил ради Бога и Его посланника, тот ушел ради Бога и Его посланника,
а кто уходил ради мирской цели или женщины, дабы взять ее в жены, тот
ушел к тому, ради чего уходил» (ал-Бухарй 54; хадис имеет многочислен-
ные параллели).
Речь идет о мотивах, которыми руководствовались сподвижники Мухам-
мада в ходе переезда (хиджры) из Мекки в Медину.

ГДДВД1. »»ДМ I АРДБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ГОД
Этот основополагающий для исламской этики хадис задает понимание
намерения (ниййа) и действия (фи'л) как двух сторон, скрытой (намерение —
в душе человека, и только он знает о нем) и явленной (действие очевидно для
других людей), в связывании которых (связывание намерения и действия, их
взаимное согласование) заключается поступок {'амал).
намерение и действие: недействительность без намерения
«Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Бог извинил мо-
ему народу то, о чем он говорит про себя (т.е. не вслух. — Л. С), если не
делает и[ли] не высказывает это [вслух]"» (Бухари 4864, параллели во
всех шести сборниках).
Этот хадис закрепляет известное положение, согласно которому выска-
занное про себя не имеет юридических последствий, если не обрело выра-
жения в действии или слове. Согласно комментаторам, это одна из отличи-
тельных черт мусульманской уммы. Вместе с тем положение этого хадиса
признается не всеми мазхабами и не во всех случаях (Ибн Хаджар
ал-'Аскаланй сообщает в своем комментарии, что, согласно ат-7ахавй, раз-
вод не имеет силы, если формула произнесена вслух один раз, а про себя
человек намеревался произнести ее троекратно, тогда как шафииты де-
ржатся обратного мнения) и не распространяется, как правило, на людей,
которые «в сердце», т.е. «про себя», держат неверие, прикидываясь вовне
верующими. Обширная комментаторская традиция, многажды на протяже-
нии веков обращавшаяся к тексту этого хадиса, не оставляет сомнения в
том, что слова çj&s jl Лии { U IfLiJl <o cJjo- l» <y\ j* jjl4 il ùl должны по-
ниматься именно так: умма является субъектом действия, xaggaçam би—
действием, а анфуса-xà — объектом действия (маф'ул); на это же указывает
и Ибн Хаджар ал-'Аскаланй в своем комментарии, и близкий к тексту пере-
вод звучит так: «Бог извинил моей общине то, о чем она говорила со своими
душами».
намерение и действие: награда за иджтихад
«'Амр б. ал-'Ас рассказывал, что слышал от пророка (да благословит и при-
ветствует его Бог!): "Если судящий вынесет суждение в иджтихаде и по-
падет [в точку], то ему — две платы; а если вынесет суждение в иджтиха-
де и ошибется, то ему одна плата"» (ал-Бухари 7352, параллели: Муслим,
'Абу Давуд, Ибн Маджа).
богобоязненность
«Посланник (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Когда насту-
пит День Воскресения, Бог прикажет глашатаю воззвать: 'Разве не уста-
навливал Я Свое родство, а вы установили свое родство? Я сделал самы-
ми достойными из вас самых богобоязненных (муттакун). Но ведь вы
говорите: такой-то сын такого-то лучше, чем такой-то сын такого-то. Се-
годня Я принижаю ваше родство и возвышаю Свое. Где богобоязненные
(муттакун)?' "» (Хайсами, т. 8, стр. 84).
«Родство», установленное Богом, основывается на критерии богобоязен-
ности и богопочитания; имеется в виду известная кораническая формула
*5"li;î Л)! JLP eS^ß^ ùl «самые достойные из вас перед Богом те, что наибо-
лее богобоязненны» (49:*13). Подобная «родословная», согласно которой луч-

■m РАЗДЕЛ I. IMOCOIH В КОНТЕКСТЕ ДРДБО МУСУЛЬМДНШ! КУЛЬТУРЫ
ше те, кто более богобоязнен, была забыта людьми, а вместо этого они исчис-
ляют свое достоинство на основании кровного родства. Однако в День Вос-
кресения кровное родство не будет иметь никакого значения, — таков смысл
этого хадиса.
благодарность Богу и надежда на рай
«Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Кому
Бог даст пищу (та'ам), пусть говорит: 'Боже, сделай ее для нас благосло-
венной и дай нам лучше ее'; а кого Бог напоит молоком, пусть говорит:
'Боже, сделай его для нас благословенным и дай нам его еще'". Послан-
ник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Из еды и
питья ничто так не утоляет [голод и жажду], как молоко"» (ат-Тирмизй
3377, параллель: Ибн Маджа).
В своем комментарии «Тухфат ал-ахвазй» Абу ал-'Ала' ал-Мубаракфурй
толкует слова «...дай нам лучше ее» как указание на райскую пищу или на
лучшую пищу в более общем значении, отмечая, что лучше молока нельзя
просить ничего, поскольку нет ничего лучшего его.
благодарность людям
«Посланник Божий сказал: "Если кто-нибудь сделает вам добро, вознагради-
те его, а не сможете вознаградить — помолитесь за него, дабы он знал, что
вы благодарны: ведь Бог благодарен и любит благодарных"» (ат-Табаранй.
Ал-Му'джам ал-авсат. № 29: Каир: Дар ал-харамайн, 1415 х. Т.1, стр.13); его
же со ссылкой на ат-Табаранй приводит ал-Хайсамй (ал-Хайсамй. Мадж-
ма' аз-зава'ид. Каир-Бейрут: Дар ар-раййан ли-н-нашр/Дар ал-китаб
ар-'арабийй, 1407 х. Т.8, стр.181). Близкий вариант «Мой Господь благода-
ренилюбитблагодарных» приводят ат-Табаранй в «Муснадаш-шамийййн»
(№ 1032: Бейрут: Му'ассасат ар-рисала, 1984. Т.2, стр.122) и в «ал-Му'джам
ал-кабйр» (№ 199: Мосул: Мактабат аз-Захра', 1983. Т.20, стр.102) и
ал-Хайсамй (ал-Хайсамй. Маджма' аз-зава'ид. Каир-Бейрут: Дар ар-раййан
ли-н-нашр/Дар ал-китаб ар-'арабийй, 1407 х. Т.2, стр.288).
Что такое «благодарность», и в каком смысле «Бог благодарен»? Ключ к
пониманию дает комментарий к Корану aç-Са'лабй (ум. 1035). Он пишет, что
«Бог благодарен» означает, что тот вознаграждает человека за благие дела. А
упоминание благодарения в этом контексте, указывает ас-Са'лабй, восходит
к арабскому выражению «благодарная скотина», которым обозначается жи-
вотное, дающее привесу сверх ожидаемого от объема корма (ас-Са'лабй.
Ал-Кашф ва ал-байан. 1-е изд. Бейрут: Дар ихйа' ат-турас ал-'арабийй, 2002.
Т.2, стр.29). Благодарность, таким образом — это ответное действие, как пра-
вило, превышающее полученное благо. Так, Бог дарует райские блага в ответ
на благие дела людей: даруемое им ответное благо неизмеримо больше, чем
людские благие дела. Так и Мухаммад молится не переставая, до предела фи-
зической выносливости (изнеможения, впрочем, не ощущает), в ответ на
прощение его грехов Богом: едва ли он превысит дарованное Богом, но дела-
ет все в этом направлении. Арабское «благодарение», таким образом, пред-
полагает реальное ответное действие, а не простую формулу вежливости
(что сегодня часто понимается под благодарностью). Этимологически рус-
ское «благо-дарность» предполагает одаривание благом, хотя и не обязатель-

ГЛАВА 1. ИСЛАМ IАРАБР МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА Ш1
но в ответ и не обязательно с превышением полученного, что принципиаль-
но для арабского понимания благодарения.
императив прощения людям
«Абу ад-Дарда' сказал: "Пророк Божий (да благословит и приветствует его
Бог!) рек: 'Разве не возвещаю вам, какое дело для вас наилучшее и наи-
чистейшее [в глазах] вашего Властелина, наивысочайшее ступенями,
лучшее для вас, нежели раздавать золото и серебро, лучшее, чем, встре-
тив врагов, убить их, а они бы убивали вас? Поминание Бога (славен Он
и велик)!"'» (Ибн Ханбал 26249, параллели: ат-Тирмизй, Ибн Маджа).
раскаяние и прощение грехов Богом
«'Абу Хурайра со слов пророка (да благословит и приветствует его Бог!),
который рассказывал о своем Господе (славен Он и велик!): "Раб, совер-
шив грех, взывает: 'Боже, прости мне мой грех!' Благословенный Все-
вышний говорит: 'Мой раб, совершив грех, знает, что у него есть Гос-
подь, который прощает грехи и карает за грехи'. Потом тот вновь согре-
шил и говорит: 'Господи, прости мне мой грех!' Благословенный
Всевышний говорит: 'Мой раб, совершив грех, знает, что у него есть Гос-
подь, который прощает грехи и карает за грехи'. Потом тот вновь согре-
шил и говорит: 'Господи, прости мне мой грех! ' Благословенный Всевыш-
ний говорит: 'Мой раб, совершив грех, знает, что у него есть Господь,
который прощает грехи и карает за грехи. Делай, что пожелаешь, ибо Я
простил тебе'."» (Муслим 4953, параллель: ал-Бухарй).
Традиционное толкование сводится к следующему: взывать о прощении
(истигфар) к Богу означает утверждать его единственность (тавхйд), а
тавхйд является самым главным и в принципе достаточным для спасения
благим поступком (хасана), чем и объясняется тон хадиса. В еще более силь-
ном варианте божественные слова приведены у ат-Тирмизй (3463): если раб
принесет к Богу столько грехов, что они покроют почти всю землю, но не
будет придавать Богу соучастников, то Бог в ответ даст ему столько же про-
щения.
Подобные хадисы подчеркивают исключительную важность утвержде-
ния единственности Бога, которое служит краеугольным камнем мусульман-
ского религиозного сознания; комментаторы никогда не видят в них намека
на всепрощенчество. Определенный спор вызывал вопрос, равно ли взыва-
ние о прощении (истигфар) покаянию (тауба) и сводится ли последнее к
раскаянию (надам). Покаяние некоторыми определялось как прекращение
греховного деяния (икла'), раскаяние и твердое намерение ('азм) не повто-
рять грех. Некоторые комментаторы связывают прощение, о котором идет
речь в хадисе, с «неупорствованием» ('адам ал-uçpàp) во грехе. Вместе с тем
многие соглашаются, что, если придердживаться прямого значения хадиса,
то речь идет только о взывании о прощении, а не о покаянии или неупорство-
вании.
«'Алй говорил: "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!)
говорил: 'Лучшие из вас — подвергшиеся искушению и покаявшиеся (му-
фаттан тавваб)' "» (Ал-Баззар. Ал-Бахр аз-заххар [Муснад ал-Баззар] /
Ред. Махфуз ар-Рахман Зайн 'Аллах. 1-е изд. Бейрут-Медина: Му'ассасат
'улум ал-кур'ан, Мактабатал-'улум ва ал-хикам, 1409х. № 422: т.2, стр.280).

— РАЗДЕЛ 1. ММИ1И I ИИТЕКТЕ АРАЫ-МУСУМАМВ! КУЛЬТУРЫ
Ибн Хаджар ал-'Аскаланй упоминает этотхадис в своем комментарии на
«Ас-Сахйх» ал-Бухарй и отмечает, что тавваб «кающийся» отличается от
того, кто, совершая грех, взывает к Богу о прощении, но потом вновь повто-
ряет этот грех. В доктринальной мысли «покаяние» (тавба) понимается как
сожаление о содеянном грехе, возмещение нанесенного вреда (если воз-
можно) и твердая решимость не повторять грех.
этика пророка
прощенность прегрешений Мухаммада
«'Урва со слов 'А'йши (да будет ею доволен Бог!) передавал, что пророк (да
благословит и приветствует его Бог!) стоял всю ночь, пока его ноги не
растрескались. 'А'йша спросила: "Зачем ты делаешь это, о посланник Бо-
жий, когда Бог простил тебе все прегрешения прошлые и будущие?" Тот
ответил: "Ужели я не хочу быть благодарным рабом?" Когда слишком
распухли его ноги, он молился сидя, а когда хотел совершить ракат, вста-
вал, читал, а затем совершал ракат» (Бухари 4460, многочисленные па-
раллели во всех шести сборниках).
Ср. кораническое: «Мы даровали тебе несомненную победу, дабы Бог
простил тебе все прегрешения прошлые и будущие» (Коран 48:2). Речь идет
о мире при Худейбийе, фактически открывшем дорогу распространению
ислама. По свидетельству хадисов у ал-Бухарй и Муслима, Мухаммад сказал,
что этот аят для него дороже всего, что есть на земле. Связь «прощения» и
«победы», по мнению ал-Джалалайн, состоит в том, что прошлые грехи про-
щаются благодаря джихаду, принесшему победу, а прощение будущих слу-
жит стимулом для джихада мусульманской уммы в будущем.
стремление привести людей к спасению
«'Амир б. Са'д со слов своего отца: "Посланник Божий (да благословит и
приветствует его Бог!) разделил [нечто между присутствующими, обде-
лив одного из них]. Тогда я сказал: 'О посланник Божий! Дай и ему, ведь
он верующий (мумин)'. Пророк (да благословит и приветствует его Бог!)
сказал: 'Или мусульманин'. Я трижды повторил ему свои слова, и трижды
он отвечал мне: 'Или мусульманин', а затем сказал: 'Хотя другой мне бо-
лее люб, даю сему мужу, ибо боюсь, как бы Бог не вверг его в пламень' "»
(Муслим 214, параллели: ан-Наса'й; 'Абу Давуд).
Обделяя милого его сердцу верующего в пользу другого, менее дорогого
ему, Мухаммад хотел таким образом смягчить и привлечь на свою сторону
этого человека, поскольку опасался, что тот может впасть в неверие и заслу-
жить адскую муку.
пророк поседел от «катастрофических» сур
«Абу Бакр (да будет им доволен Бог!) сказал: "О посланник Божий! Ты по-
седел". Тот ответил: "Прибавили седины мне [суры] Худ ал-Ваки'а,
ал-Мурсалат, 'Ам-майатаса'алун/Изааш-шамскуввират"» (ат-Тирмизй
3219).
Хадис не имеет параллелей в шести сборниках, хотя его, как сообщает в
своем комментарии ал-Мубаракфурй, приводят такие хадисоведы, как

НШ 1. МАМ I АРАБА МУСУЛЬМАНСКАЯ ШНУРА ШТШ
ат-Табаранй и ал-Хаким. Он же отмечает, что слова «ты поседел» следует по-
нимать как появление отдельных седых волосков, поскольку у того же
ат-Тирмизй приводится хадис, согласно которому 'Анас смог насчитать толь-
ко 14 седых волос в голове и бороде Мухаммада. По мнению ал-Мубаракфурй,
пророк поседел именно от названных сур (это суры 11, 56, 77, 78, 81) потому,
что в них повествуется о катастрофических событиях конца света и ужас-
ных несчастьях, выпавших на долю других народов.
что любил Мухаммад в дольнем мире
«Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: "В доль-
нем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва ста-
ла для меня зеницей ока"» (ан-Наса'й 3939, 3940).
мир и ИСТОРИЯ
мифологическая космология: устройство мира
«Ал-Хасан передавал со слов Абу Хурайры: "Однажды пророк (да благосло-
вит и приветствует его Бог!) сидел в обществ сподвижников. Набежало
облако, и пророк (да благословит и приветствует его Бог!) спросил: 'Зна-
ете, что это?' Те ответили: 'Богу и Его посланнику то лучше ведомо!' Тот
сказал: 'Это тучи; они — вьючная скотина земли, которую Бог (благосло-
вен Он и велик!) гонит к народу, который не благодарит Его и не взывает
к Нему. А знаете, что над вами?' — 'Богу и Его посланнику то лучше
ведомо!' — 4Это — наитончайшее; это хранимый навес и застывшая вол-
на. А знаете, что отделяет вас от нее? ' — 'Богу и Его посланнику то лучше
ведомо!'— 'Вас отделяет от нее пятьсот лет пути. А знаете, что над
нею?' — 'Богу и Его посланнику то лучше ведомо!' — 'Над нею — два
неба, разделенные пятьюстами годами пути,' — и так он насчитал семь
небес, из коих каждые два отделены друг от друга так же, как небо от
земли. Затем спросил: 'А знаете, что над этим? ' — 'Богу и Его посланнику
то лучше ведомо!' — 'Над этим— Престол ('арш), до которого от неба
столько же, сколько меж двумя небесами. А знаете ли вы, что под
вами?' — 'Богу и Его посланникутолучше ведомо!' — 'Подвами земля. А
знаете, что под ней?' — 'Богу и Его посланникуто лучше ведомо!' — 'Под
ней — другая земля, до нее от первой пятьсот лет пути, ' — и так он насчи-
тал семь земель, отделенных одна от другой пятьюстами годами пути. А
потом он сказал: 'Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада! Если опу-
стите кого-нибудь на веревке на самую нижнюю землю, он упадет на
Бога'. После этого он прочитал: 'Он Начальный и Конечный, Явный и
Скрытый, и Он о всякой вещи знающ (Коран, 57:3)'." Абу 'Йса сказал: "В
таком виде этот хадис странный (гарйб)". Он говорил: "Со слов 'Аййуба,
Йунуса бин 'Убайда и 'Алй бин Зайда передают, что ал-Хасан не слышал
[хадисов] от Абу Хурайры". Некоторые ученые, разъясняя этот хадис,
говорили, что тот человек упадет на знание Бога, на Его могущество, Его
власть. Знание Бога, Его могущество и власть везде, а Сам Он — на Пре-
столе, как Он о том говорит в Своем Писании» (ат-Тирмизй 3220).
Ал-Мубаракфурй в своем комментарии указывает, что передавший ха-
дис ал-Хасан — это ал-Хасан ал-Басрй (642 — 728).

РАЗДЕЛ I. «ЛОСИН I КОНТЕКСТЕ ЙРЙИ МУСУЛЬМАНИН КУЛЬТУРЫ
эсхатология: видение Бога
«'Абу Са'йд ал-Худрй рассказывал, что во времена посланника Божьего
(да благословит и приветствует его Бог!) некоторые люди сказали:
"О посланник Божий! Увидим ли мы нашего Господа в День Воскресе-
ния?" Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) отве-
тил: "Да! Сомневаетесь ли вы, что видите солнце в ясный полдень, когда
на небе ни облачка? Сомневаетесь ли, видя луну ясной ночью, когда на
небе ни облачка?" Те ответили: "Нет, о посланник Божий!" — "Так сом-
невайтесь, что увидите Бога (благословен Он и всевышен!) в День Вос-
кресения, не более, чем сомневаетесь в том, что видите эти два [свети-
ла]. Когда настанет День Воскресения, глашатай возвестит, чтобы каж-
дый народ следовал за тем, чему поклонялся. Тогда все, кто поклонялся
идолам и истуканам, а не Преславному Богу, окажутся в пламени, оста-
нутся же только те, кто поклонялся Богу, равно праведные (барр) и не-
честивые (фаджир), вместе с оставшимися людьми Писания. И тогда
призовут евреев и спросят их: 'Чему вы поклонялись?' Они ответят:
'Мы поклонялись Ездре, сыну Божьему'. Им будет сказано: 'Вы лжете!
Бог не брал себе никого ни в сотоварищи, ни в сыновья. Итак, чего вы
хотите?' Они скажут: 'Нас мучит жажда, Господи, напои же нас!' Им
будет указано: 'А не желаете ли вы?..' И вот, они бросятся, круша друг
друга, к пламени, которое будет как марево, и все окажутся в нем. За-
тем призовут назареев и спросят их: 'Чему вы поклонялись? ' Они отве-
тят: 'Мы поклонялись Христу, сыну Божьему'. Им будет сказано: 'Вы
лжете! Бог не брал себе никого ни в сотоварищи, ни в сыновья. Итак,
чего вы хотите?' Они скажут: 'Нас мучит жажда, Господи, напои же
нас!' Им будет указано: 'А не желаете ли вы?..' И вот, они бросятся, кру-
ша друг друга, к пламени, которое будет как марево, и все окажутся в
нем. И вот, останутся только те, кто поклонялся Всевышнему Богу, рав-
но праведные и нечестивые. К ним явится Господь миров в форме, на-
иближайшей к той, в которой они зрили Его, и скажет: 'А вы чего жде-
те? Ведь каждый народ идет за тем, чему поклонялся'. Они ответят:
'О Господи! Мы в дольней жизни расстались с людьми, как те ни были
нам дороги, и не пошли с ними'. Он скажет: 'Я Господь ваш!' Они отве-
тят: 'Упаси, Боже, от тебя! Мы не придаем Богу никаких соучастников'.
[Это повторится] дважды или трижды, так что некоторые из них уже
почти переменят [мнение]. Тогда Он скажет: 'А нет ли меж Ним и вами
условленного знака, по которому вы признали бы Его?' — 'О да!' Тогда
будет открыта Голень. И вот, всем, кто по велению собственной души
простирался ниц (суджуд) перед Богом, Бог разрешит простереться
ниц, а у всех, кто простирался ниц перед Богом из боязни и лицемерно,
Бог сделает спину плоской: захотят совершить поклон — и повалятся.
Потом они поднимут головы — а Он уж переменил Свою форму
(тахаввала фй сурати-хи) на ту, в которой они видели Его в первый раз,
и говорит: 'Я Господь ваш!' Тогда они ответят: 'Ты Господь наш!' Тогда
над геенной будет для них перекинут мост..."» (Муслим 269).
«Марево», в которое бросаются иудеи и христиане, принимая его за
воду, — мираж, скрывающий геенну и подобный миражам, которые видят
мучимые жаждой в пустыне. В этом знаменитом хадисе речь идет, во-пер-

ГААВА 1. ИСЛАМ I ДРДБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ИШ
вых, о видении Бога, и во-вторых, о перемене форм Бога в День Воскресения.
Положения этого хадиса (открытие Голени, перемена форм) трудны для ис-
толкования, и традиция выработала много вариантов их объяснения, сгла-
живающих «неправильное» понимание. Что касается «перемены форм», то
ан-Нававй, комментируя этот хадис, отмечает, что та «форма», в которой
люди увидят и узнают Бога изначально, никак не может быть положительно
понята нами, поскольку единственный способ понять ее — отрицательный:
Бог не будет похож ни на что. В то же время этот хадис будет цитироваться
Ибн 'Арабй, который, понимая слова о «перемене форм» в прямом смысле
без перетолкования, приводит его в качестве авторитетного подтверждения
одного из своих кардинальных тезисов о «перемене форм» в «новом творе-
нии», о ежемгновенном изменении мира.

АРАБСКИЙ ЯЗЫК, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРАБО
МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В начале прошлого века известный семитолог А.Венсинк в своей книге
«Кредо мусульман»1 высказал гипотезу о том, что текст, известный под назва-
нием «Большой фикх» и прокомментированный ал-Матуриди2, представляет
собой аутентичное переложение изначального кредо, как оно было сформу-
лировано Абу Ханйфой. Этот небольшой текст, содержащий всего десять те-
зисов, АВенсинк назвал первым вариантом «Большого фикха». Помимо этого
текста, в арабской традиции известен другой текст, носящий то же название
и приписываемый тому же автору, но не имеющий с первым фактически ни-
чего общего. Ниже публикуется этот вариант «Большого фикха», гораздо бо-
лее обширный и затрагивающий значительно более широкий круг вопросов.
Исламская традиция считает этот текст безусловно принадлежащим Абу
Ханйфе, эпониму одного из основных четырех суннитских мазхабов фикха
(школ религиозно-правовой и доктринальной мысли). С этим трудно согла-
ситься: текст обнаруживает сильное влияние ашаризма и антимутазилитской
полемики, хотя вместе с тем в нем заявлены тезисы, восходящие к мутазили-
там. Абу Ханифа (ум.767) жил в те времена, когда еще даже не были поставлены
и сполна обсуждены те проблемы, по которым автор «Большого фикха» спорит
с мутазилитами, когда еще был далек от завершения первый, наиболее инте-
ресный в философском отношении этап развития калама, задолго до эпохи
ал-Аш'арй (ум.935), определившего принципы подхода к проблематике, имею-
щей отношение к вероисповедным доктринам, которых придерживается и ав-
тор текста. Вместе с тем ссылки на «Большой фикх» Абу Ханйфы распростра-
нены в средневековой арабской литературе. Обоснованным представляется
мнение современных ученых о том, что «Большой фикх», вероятно, был пер-
вым письменным сочинением по вопросам суннитского вероучения, и хотя тот
его вариант, которым мы располагаем, безусловно не создан как таковой Абу
Ханйфой, он может восходить к какому-то действительно принадлежавшему
ему тексту, а может быть, и содержит некоторые его части. Отметим в связи с
этим очевидную многослойность текста: помимо антимутазилитской полеми-
ки, он содержит части, прямо отражающие позицию именно мутазилитов (в
вопросе об автономии действия человека) и противоречащую соседствующим
тезисам, заявленным в духе ашаризма (положение о «стяжании» и связанные
с ним тезисы). Многослойность эта временная (тезисы, отражающие разные
этапы развития мысли), жанровая (тезисы, явно привнесенные мыслью кала-
ма, соседствуют с теми, что высказывает факих — представитель религиозно-
правовой и доктринальной мысли), наконец, просто пространственная (тези-
сы, разрабатывающие один и тот же вопрос, воспроизводятся почти на всем
пространстве текста, иногда без видимой связи с контекстом). Все это под-
Wensinck, A.J. The Muslim creed; its genesis and historical development. Cambridge
[Eng.] The University press, 1932, pp.102- 124.
2 Ал-Mâmypûgû. Шарх ал-Фикх ал-акбар. Хайдарабад, 1321 х., с.2-32.

ИА1А l. АРАБСКИ ЯЗЫК, ИААМИАН ДШН1АI И31ШИВЕИЕ ДРАБВ МУСУДЬМАНЕЮМ ИМ»Ш 1
тверждает мнение о том, что «Большой фикх», который известен нам сегодня,
стал результатом многочисленных доработок и ревизий1.
Публикуемый текст практически не выходит за те рамки «добропоря-
дочности» и «пристойности» в изложении суннитского вероучения, какими
их определил бы факих. В этом смысле он дает достаточно хорошее базовое
представление о том, что называется исламским вероучением ('акйда) в его
суннитском варианте. Эта общая основа (своего рода доктринальный инва-
риант) дополнен сжатыми, но очень емкими соображениями по основным
пунктам, в которых свободное обсуждение философской проблематики вы-
водило представителей раннего калама — мутазилитов за пределы, призна-
ваемые суннитской доктринальной мыслью. Текст в этом смысле носит явно
выраженный антимутазилитский характер, закрепляя общеашаритскую
тенденцию к запрету постановки тех вопросов, ответ на которые выводит
за границы «добропорядочной» суннитской доктрины, и введению фило-
софской мысли в строгие и весьма узкие школьные рамки. Данный текст
может рассматриваться как созданное самой традицией краткое пособие
по решению — в пользу догматизированного религиозно-доктринального
мышления — интереснейших и острейших проблем божественных атрибу-
тов, соотношения вечностного и временного, антропоморфизма и т.п. На-
конец, безусловно интересен и комментарий к тексту, выполненный 'Абу
ал-Мунтаха в традициях мусульманской учености, выдержки из которого
приведены в примечаниях. Кроме того, в комментариях особое внимание
обращено на эксплицитную формулировку философской проблематики,
оставшейся за рамками текста, но очевидно находящейся в поле зрения ав-
тора, которая во многом служит для него предметом размышления.
Перевод выполнен по изданию: Абу Ханйфа. Ал-Фикх ал-акбар (ма'а
шархи-хи ли-'Абй ал-Мунтаха). Казань: Тип. Торгового Дома "Братья Кари-
мовы", 1914.
■ ЛБУ КДИНФД, ИУМЛ1 ИИ щит
«БОДЬШв! ФШ»
Перевод с арабского и комментарии
A.B. Смирнова2.
Во имя Бога, Милостивого и Милосердного
Основа111* единобожия121 ('асл ат-тавхйд) и правильного вероисповеда-
ния — говорить: я верую в Бога, Его ангелов, Его посланников, в воскресе-
Трудно согласиться с однозначной оценкой, которую дает Венсинк тексту «Большо-
го фикха», когда утверждает, что «он воплощает окончательное выражение позиции [сун-
нитской] общины относительно мутазилизма» (Muslim Creed, p. 246). Он аргументирует
это, в частности, тем, что этот текст «Большого фикха» является первым известным доку-
ментом, где употреблен термин касб, который, согласно традиции, ввел ал-Аш'арй (там же).
2 Текст первоначально был опубликован в издании: Смирнов A.B. Становление му-
сульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном
влиянии на примере ал-Фикх ал-'акбар Абу Ханифы). Введение, перевод с араб, и коммен-
тарии // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. М.: РГГУ, 2000, с. 52-86.
Для настоящей Антологии выполнена новая редакция перевода и комментариев.
* Примечания, обозначенные цифрами в квадратных скобках, даны в конце текста.

— РАЗДЕЛ I. МИИМИ » КОНТЕКСТЕ АРАБО МУСУМАШ81 КУЛЬТУРЫ
ние после смерти, в то, что [все) в судьбе (кадар), и благое и злое — от Все-
вышнего. Судный день (хисаб), Весы, рай, пламя— все это истинно. Все-
вышний Бог единствен (вахид), не в смысле числа141, но в том смысле, что
ничто не имеет с Ним ничего общего (ла шарик ла-ху). «Скажи: Он, Бог,
един; Крепкий Бог; Он не рождал и не рожден; равного Ему кого-либо не
бывало»141. Ничто из творения Его с Ним не схоже, и Он не схож ни с чем из
творения Своего1'1.
Он был и останется непрестанен (лам йазал вала йазал){Ь] со [всеми] Сво-
ими именами и атрибутами самости и действия17'. Самостные среди них:
жизнь, могущество, знание, речь (калам), слух, зрение и воля. [Атрибуты]
действия: сотворение (тахлйк), питание (тарзйк), создание (инша'), произ-
ведение (ибда'), делание (сун')|к| и прочие атрибуты действия. Он непреста-
нен со [всеми] Своими именами и атрибутами: к Нему не привходит (лам
йахдус ла-ху) ни имя, ни атрибут. Он непрестанно (лам йазал) знающий бла-
годаря Своему знанию19': знание— безначальный ('азал)|,()' атрибут; могу-
щественный благодаря Своему могуществу: могущество— безначальный
атрибут; говорящий благодаря Своей речи: речь — безначальный атрибут;
творящий благодаря Своему сотворению: сотворение —безначальный атри-
бут; действующий благодаря Своему действию: действие — безначальный
атрибут.
Действующий (фа'ил) — Он, Всевышний Бог, и действие (фи'л) — атри-
бут в вечности. Претерпевающее (маф'ул) сотворено, а действие Всевышне-
го Бога не сотворено111'. Его атрибуты в вечности не произведены (гайр
мухдаса) и не сотворены. Кто говорит, что они сотворены или произведены,
или колеблется и сомневается в этом11'2', тот не верует во Всевышнего Бога113'.
Коран — речь Всевышнего Бога, в свитках записанная, в сердце храни-
мая, языком (лисан) произносимая, пророку ниспосланная. Наше произне-
сение, писание и чтение Корана сотворены, а Коран не сотворен. Все, что
Всевышний Бог, рассказывая о Моисее и прочих пророках, а также фараоне
и Иблисе, упомянул в Коране, — все это речь Божья, об оных сообщающая.
Речь Бога не сотворена, а речь Моисея и прочих тварей сотворена'14'. Ко-
ран— речь Всевышнего, и это она, а не их речь, вечна (кадйм)[Щ.
Моисей слышал речь Божью. Всевышний Бог рек: «С Моисеем же Бог
говорил прямо»'16'; Всевышний Бог является говорящим'17', даже [пока] не за-
говорил с Моисеем (мир ему! ), — так же, как Всевышний является творящим
в вечности, даже [пока] не сотворял творение'1"'. А заговорив с Моисеем, Он
заговорил с ним той речью Своей, которая составляет Его атрибут в вечнос-
ти. А все Его атрибуты — в вечности, в отличие от атрибутов тварей. Он зна-
ет не так, как мы знаем; и могуществен не так, как мы могущественны; и
видит не так, как мы видим, и слышит не так, как мы слышим; и говорит не
так, как мы говорим. Мы говорим с помощью орудий ( 'алат) и звуков (хуруф),
а Всевышний Бог говорит без всякого орудия и единого звука. Буквы и звуки
(хуруф) сотворены, а речь Божья не сотворена.
Он'|()' — вещь [шай')т не такая, как [все] вещи'21'. «Вещь» в смысле'22', что
Он утвержден (исбат) без тела, без субстанции и без акциденции. У Него нет
определения (хадд), у Него нет противоположности, у Него нет равного
(надд), у Него нет подобия'21'. И у Него есть рука, и душа, и лик. Все, что Все-
вышний упоминает в Коране о лике, руке, душе124' — все это Его атрибуты
без [вопроса] как? И нельзя говорить, что Его рука — это Его могущество или
Его милость (ни'ма)[2:)], ибо этим отрицается (ибтал) атрибут (а так говорят

ГЛАВА 2. АРАБСКИ ЯЗЫК, КААМИАН МИРНА IIВОЗНШВВЕНИЕ АРАБО -МУСУМАНШ1 ИА0СВМ1ИШ
кадариты и мутазилиты); нет, рука Его — Его атрибут без [вопроса] шк?т.
Его гнев и довольство — два атрибута Всевышнего без [вопроса] как?
Всевышний Бог сотворил [все] вещи из ничего (ла мин шай')[ЛК
Бог в вечности знал вещи до того, как им стать, и это Он дал им предна-
чертание (каддара) и предопределение (када'). И в этом мире, и в мире
ином все — с Его изволения (маши'а), согласно Его знанию, по Его предна-
чертанию и предопределению, как Им записано в Хранимой Скрижали
(однако записано Им с описанием, а не как установление1^1)« Предопреде-
ление, предначертание и изволение — Его атрибуты в вечности без [вопро-
са] как?
Всевышний Бог знает несуществующее (ма'дум)т как несуществующее
в небытии ('адам) оного, и знает, каким оно будет, когда Он даст ему суще-
ствование. Всевышний Бог знает сущее как сущее в состоянии его существо-
вания, и знает, как оно погибнет (фана'). Бог знает стоящего как стоящего,
когда он стоит, а если тот сядет, Он знает его как сидящего, когда он сидит.
При этом Его знание не меняется и к Нему не привходит [новое] знание:
изменение и различие состояний привходит к тварям.
Он сотворил тварей без неверия или веры130', потом говорил с ними, при-
казывая и запрещая. А теперь кто не верует — не верует собственным дей-
ствием1 "', кто отрицает и не признает истину — [делает это] без содействия
(би-хизлан)т Всевышнего. А кто верит, тот верует действием своим, утверж-
дает и признает Его1'31 при споспешествовании (тавфйк) Бога и содействии
(нусра) Его.
От плоти (сулб) Адама Он произвел род его, сделал их разумными и гово-
рил с ними, дав им наказ и запрет. Они признали господствие (рубубиййа)
его, и это было с их стороны верой. С такой природой (фитра){Щ они и рож-
даются. Кто после того не верует, тот извращает (баддала) и изменяет
(гаййара).А кто верует и признает (саддака), тот держится оного неизменно.
Никого из тварей Своих Он не принуждает не верить или верить и не
сотворяет их верующими или неверующими. Нет, Он сотворяет их как осо-
бей, а вера и неверие — действие рабов [Божьих]. И неверующего Всевыш-
ний знает как неверующего, когда тот не верует, если же после того уверует,
Он знает его как верующего, когда тот верует, и любит его, и при этом ни
знание, ни атрибут Его не переменяются1^1.
Все действия рабов [Божьих], и движение и покой, суть поистине их при-
обретение (касб)т. Сотворены те действия Богом137', и все они — по изволе-
нию Его, согласно Его знанию, по Его предопределению и благодаря Его мо-
гуществу. Все послушания (та'а), что обязательны (ваджиба)[Щ, — по прика-
занию Всевышнего, они любимы Им и Он ими доволен, {они — с Его ведома,
по Его изволению, предопределению и предначертанию, а все ослушания
(маЪсин) — с Его ведома, по Его предопределению}|3<>|, предначертанию и
изволению, но не в силу того, что они любимы Им, или Он ими доволен, или
они по приказанию Его140'.
Ни на ком из пророков нет греха малого или великого, неверия или
скверны (каба'их)[лц. Однако они совершали проступки (заллат)[А2] и огрехи
(хатайат)[Щ.
Мухаммад (да благословит и приветствует его Бог!) — Его любимец, Его
раб, Его посланник, Его пророк, Его чистейший избранник. Ни единого мига
он не был идолопоклонником или многобожником, он никогда не совершал
ни малого, ни великого греха.

— mm i. мшим i штеште ми мусумшш шнуру
После пророков лучшие из людей — Абу Бакр, а именно, 'Абдалла Ибн
Абй Кухафа aç-Сиддйк («Правдивейший»), после него — Абу 'Абдалла 'Умар
Ибн "ал-Хаттаб*ал-Фарук («Мудрейший»), затем— 'Усман Ибн 'Аффан
Зу-н-нурайн («Двусветный»), за ним— Абу ал-Хасан 'Али Ибн Абй Талиб
ал-Муртада («Снискавший Довольство») (да будет ими всеми доволен Бог!),
истинно Истинному поклоняющиеся. К ним всем мы питаем приязнь и спод-
вижников (сахаба) поминаем не иначе как добром.
Никакого мусульманина, совершившего грех, даже если то — грех вели-
кий (кабйра), мы не считаем неверующим, если только он не сочтет оное доз-
воленным. Мы не отнимаем у него имени веры и называем его верующим
поистине (хакйкатанУ44*: он может быть нечестивым (фасик) верующим, но
не неверным (кафир).
Обтирание обуви — сунна144. Дополнительные молитвы (таравйх) в ме-
сяце рамадан — сунна14"1. Молиться допустимо позади любого праведного
(барр) или нечестивого (фаджир)[47] мусульманина.
Мы не утверждаем, что мусульманину не повредят грехи, или что он не
попадет в пламя, или что он пребудет в нем вечно, даже будь он нечестивым,
если только покинул мир сей верующим. В отличие от мурджиитов, мы не
говорим, что наши добрые дела (хасанат) приняты [Богом], а недобрые
(саййиЪт) прощены. Мы утверждаем, что если кто сотворил доброе дело со-
гласно всем необходимым условиям (шара'ит), избежав делающих [его] не-
действительным изъянов {'уйуб муфсида) и уничтожающих [его] смыслов
(ма'анин мубтила), и ничем не перечеркнул его, пока не покинул мир сей
верующим, то Всевышний не даст оному деянию пропасть, но примет его и
вознаградит за него того человека. Что касается грехов (кроме многобожия
и неверия), в которых он не покаялся, то дело Бога: захочет, накажет его му-
кой, а захочет, простит и вовсе не станет наказывать его в пламени.
Лицемерие (рийа'), равно как и тщеславие Суджуб), делают недействи-
тельным любое деяние14"1.
Чудеса (Ъйат) несомненно сотворены пророками, и чудесные деяния
(карамат)т воистину принадлежат святым. А относящееся к врагам Его (та-
ким, как Иблйс, фараон или Даджжал), о чем в вестях поведано, что оно было
и будет, мы не называем чудом или чудесным деянием, но именуем оное
удовлетворением их нужд. Таковое может наблюдаться и у врагов Его, ибо
Всевышний удовлетворяет нужды врагов Своих, заманивая и наказывая их:
они в обольщении впадают в еще большее неверие и несправедливость
(тугйан). Все это допустимо и возможно.
Бог был творящим до того, как сотворил, и питающим до того, как напи-
тал.
Всевышний Бог будет видим в мире ином. Верующие в раю видят Его
собственными глазами, без всякого уподобления и бескачественно (би-ла
ташбйх ва ла кайфиййа), и нет меж Ним и творением Его никакого расстоя-
ния (масафа)т.
Верить значит утверждать и признавать1''1 (ал-'йман хува ал-икрар ва-т-
тасдйк). Вера обитателей небес и земли не прирастает и не умаляется. Веру-
ющие равны (муставун) по вере и единобожию, различаются (мутафавитун)
же деяниями.
Ислам означает предание себя повелениям Всевышнего и следование
им. С точки зрения языка есть разница между «верой» ('йман) и «исламом»,
однако не бывает веры без ислама или ислама без веры: они — как две сто-

ГША 2. АРАБСКИЙ ЯЗЫК, ИСШСШ ЩТУШ 1НИШШЕИЕ АРАБО МУСУАЬМАИСКВ! ШСИИ» ИШ
роны одной монеты1''2'. А религия (дйн) — имя, прилагаемое к вере, исламу и
всем Законам.
Мы знаем Всевышнего Бога истинно, как Он описал Себя всеми атрибу-
тами в Писании Своем. Но никто не может истинно поклоняться Всевышне-
му Богу так, как Он к тому располагает, поклоняются Ему по повелению Его,
как Он приказал1™1.
Все верующие равны в знании (ма'рифа), убежденности (йакйн), упова-
нии (таваккул), любви (махабба), довольстве (pugà'), страхе (хавф), мольбе
(раджа') и вере ('йман), однако вне веры различаются во всем этом.
Всевышний Бог благосклонен (мупгафаддил) к рабам Своим и справед-
лив ('адил). Он может вознаградить в благосклонности (тафаддул) Своей
многократно против заслуженного рабом Его, наказать за грех по справед-
ливости {'адл) Своей или простить по благосклонности (фадл) Своей.
Заступничество пророков и заступничество пророка нашего Мухаммада
(да благословит и приветствует его Бог!) за согрешивших верующих, а также
тех из них, кто совершили великий грех и заслуживают наказания, истинно.
И взвешивание деяний на Весах в День Воскресения истинно. Истинно и до-
пустимо, что противники в День Воскресения сведут счеты благими деяния-
ми; а если не окажется у них благих деяний, то им будут засчитаны злые
дела154'. И Водоем пророка (мир ему!) — истина1"1.
Рай и пламя сотворены уже сегодня1™1 и не прейдут никогда. И веки веч-
ные пребудут [данные] Богом наказание и награда1571.
Всевышний Бог, кого пожелает, по снисхождению Своему ведет [к исти-
не), а кого пожелает, по справедливости Своей вводит в заблуждение15"1. Вве-
дение в заблуждение — это прекращение содействия; а «прекращение со-
действия» (хизлан) значит, что Он не споспешествует рабу в том, чем был бы
доволен. Это — справедливость с Его стороны. Таково же и наказание Им
[раба], оставленного без содействия (мадзул), за непослушание.
Мы не говорим, что Сатана силой и принуждением отнимает веру у ве-
рующего раба Его. Мы говорим так: раб оставляет веру, и тогда-то Сатана и
отнимает ее у него.
Истинно, Мункар и Накйр допрашивают в могиле. Истинно, рабу будет
возвращен дух (рус) его. Воистину, все неверующие без исключения и неко-
торые из ослушавшихся мусульман терпят могильную муку1591, иные же му-
сульмане, истинно, получают благодать.
Можно произносить все атрибуты Всевышнего, упомянутые на персид-
ском языке учеными мужами, за исключением «руки». Можно говорить ба
руй-и худа\щ без уподобления и бескачественно.
Что Бог близок или далек [к рабу], не означает, что Он находится на боль-
шем или меньшем расстоянии, не означает благородства (карама) или низо-
сти (хаван) [раба]. Нет, послушный близок к Нему без [вопроса] как?, а ослу-
шавшийся далек от Него без [вопроса] как? «Близость», «удаленность» и
«приближение» (икбал) относятся к непрестанно обращенному [к Богу рабу]
(мунаджин). Также и соседство с Ним в раю, и что будем находиться «меж
рук Его» — без [вопроса] как?
Коран ниспослан посланнику Божьему (да благословит и приветствует
его Бог!) и в списках записан. Все аяты Корана как речь равны в своем досто-
инстве и величии. Но одни из них обладают и достоинством упоминания164, и
достоинством упоминаемого, как, например, аят «Престол». Ведь упомянуто
в нем величие Бога, Его могущество и Его атрибут, а потому в нем соединены

— РАЗИЛ 1.1ШС0ИЯ i КОНТЕКСТЕ ДРАБО МУСУЛЬМАНСКО! КУЛЬТУРЫ
оба достоинства: достоинство упоминания и достоинство упоминаемого. Что
касается описаний неверующих, то оные имеют лишь достоинство упомина-
ния, но лишены достоинства упоминаемого. Так же и все имена и атрибуты
[Бога] равны по достоинству и величию, и нет меж ними различия.
Родитель посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!)
не умер в неверии. Мы также не выносим суждения о неверии дяди его Абу
Талиба1621. Касим, Тахир и Ибрахйм — сыновья посланника Божьего (да бла-
гословит и приветствует его Бог! ). Фатима, Зайнаб, Рукиййа и 'Умм Калсум —
дочери посланника Божьего (да благословит Бог отца их и да будет доволен
его детьми !)|Ь11.
Встретив какое-либо затруднение в тонкостях науки единобожия, следу-
ет исповедовать то, что Всевышний считает правильным, пока не встретишь
ученого мужа и не задашь ему свой вопрос. Нельзя откладывать поиск отве-
та, а нерешенность [затруднения] неизвинима: откладывая решение, стано-
вишься неверующим.
Известия о вознесении (ми'радж) — истинны, а отвергающий их заблуж-
дается и вводит новшества. Появление Даджжала, Гога и Магога, восход сол-
нца на западе, сошествие Иисуса (благословение и мир ему!) и прочие при-
знаки Дня Воскресения, как о них поведано в достоверных вестях — все это
воистину есть.
Бог ведет по прямому пути тех, кого пожелает.
Примечании к ((Большому фикху»
111 «Основа» ('асл, мн.ч. 'усул) — одно из важнейших логико-методоло-
гических понятий средневековой арабо-мусульманской мысли. «Основам»
противопоставляются «ветви» (фар1, мн.ч. фуру1). В данном, религиозно-до-
ктринальном употреблении этого понятия его смысл можно определить сле-
дующим образом. Под «основой» понимается незыблемое (установленное не
подлежащими сомнению авторитетными источниками, то есть Кораном и
сунной) и безусловно-истинное положение, которое не может ни отрицаться,
ни подвергаться сомнению, ни перетолковываться никаким существенным
образом. Речь, таким образом, идет именно о том, что составляет некую па-
раллель тому, что в христианской культуре именуется догматикой, — хотя
параллель эта весьма условна, поскольку отсутствие института Церкви в ис-
ламе в принципе не позволяет организационно и официально утвердить об-
щеобязательный статус теоретических положений, отрицание которых мо-
жет быть официально наказуемо.
Подобных «основ» автор перечисляет несколько, в связи с чем встает
вопрос об их взаимном согласовании и непротиворечивости. Для религиоз-
но-доктринального мышления принципиальной чертой является запрет на
исследование такой непротиворечивости, проводимый достаточно последо-
вательно, чем оно и отличается от мышления философского, признающего
и, более того, требующего проведения такой процедуры внутреннего согла-
сования. Для нашего автора, как и для его коллег, безусловная истинность
«основы» определена уже самим ее статусом и не должна подтверждаться
никакими рациональными процедурами.
Что касается «ветвей», то под ними понимаются те доктринальные или
практически-религиозные вопросы, которые не обладают статусом безу-
словной утвержденности, характерной для «основ». Это не значит, что «вет-

ГЛАВА 2. АРАБСКИ1 ЯЗЫ», »СААМСКАЯ ДОКТРИНА IВВЗВВИВВЕВ1Е АРАВО МУСУЛЬМАНЕ ИАВСВИ» 11
ви» обладают статусом частного, а «основы» — общего знания, отношение
между ними не строится по родовидовому принципу. «Ветви» могут выво-
диться из «основ» в результате определенных рациональных процедур, а мо-
гут и просто постулироваться. Признание «ветвей» не предполагается тео-
рией в качестве общеобязательного, а различные религиозно-правовые и
доктринальные течения внутри суннизма, например, образуются по призна-
ку признания той или иной группы «ветвей» и непризнания другой их груп-
пы при общем признании «основ». О различных толкованиях понятий «ос-
нова» и «ветвь» в традиции арабо-мусульманской мысли см. также: Аш-Шах-
растани. Книга о религиях и сектах. Часть 1. Ислам (пер. СМ. Прозорова).
М, 1984, с. 173-182.
121 Тавхйд, или «утверждение единственности» (традиционно перево-
дится также как «единобожие») — основная неизменно подчеркиваемая
суннитской мыслью черта исламского мировоззрения. Она предполагает
как признание единственности и единства Бога, так и утверждение его в ка-
честве единственного истинного агента происходящих в мироздании собы-
тий. Все эти стороны «утверждения единственности» будут подробно рас-
смотрены автором ниже.
щ Т.е. не в том смысле, что Бог один и кроме Него ничего нет. Арабский
термин вахид передает идею единственности и единства. В данном случае
автора заботит истолкование единственности Бога как его абсолютного от-
личия от мира, а не его единства, что предполагало бы рассмотрение пробле-
мы множественности. Эта проблематика будет затронута ниже, при обсуж-
дении вопроса о божественных атрибутах.
I4' Коран, 112:1 - 4 (пер. Г. Саблукова).
151 Перечисленные тезисы входят в число « основ » суннитского вероуче-
ния, как они признаются в общем и целом до сих пор. Интересно для сравне-
ния привести выдержку из доктринального сочинения одного из современ-
ных идеологов салафизма — am-Туркй, 'Абдалла бен 'Абд ал-Мухсин. Мудж-
мал и'тикад а'иммат ас-салаф («Совокупное изложение вероучения имамов
прошлого»). Бейрут, 1993, с. 37 — 42. Здесь изложение «основ вероучения» вы-
полнено, по словам автора, в соответствии с «Большим фикхом» Абу Ханйфы
и дальнейшим развитием доктрины, которое она получила в сочинениях
ат-Тахавй, Ибн Таймиййи и современных идеологов. Сравнение приводимо-
го ниже текста с текстом «Большого фикха» позволяет легко вычленить те
места, которые, как это видно и с точки зрения их содержания, представляют
собой антимутазилитскую полемику, выполненную в духе ашаризма.
Ат-Туркй отмечает, что за исключением определения «веры» (Ъман), осталь-
ные из перечисленных тезисов могут быть признаны прочими суннитскими
мазхабами; что касается этого определения, то прочие мазхабы указывают в
качестве подтверждения «словесного» элемента веры «реальные деяния», а
не «уверенность в сердце», как ханафиты.
«Имам 'Абу Ханйфа (да пребудет с ним милость Божья!) говорит:
Знайте, дорогие мои друзья и братья, что суннитский мазхаб содержит
двенадцать установлений:
Первое. Вера, то есть утверждение на словах, подтвержденное уверен-
ностью в сердце. Одно утверждение на словах — еще не вера: будь это ве-
рой, все лицемеры были бы верующими. Так же и одного знания для веры
недостаточно: будь одно знание верой, все люди Писания были бы верую-
щими.

■НИ РАЗДЕЛ I. ИМЕНИ 11IITEKTE АРАБО МУСУЛЬМАНСКИ КУЛЬТУРУ
Однако верующий — верующий по истине, и неверующий — неверую-
щий по истине, и нет сомнения в том, что есть вера, как нет сомнения и в том,
что есть неверие. Всевышний говорит: "Они — верующие по истине" (8:4,
пер. мой.— А. С), а также: "Они— неверующие по истине" (4:151, пер.
И.Ю. Крачковского). Люди, принадлежащие к народу Мухаммада (да благо-
словит и приветствует его Бог!) и совершившие грех, являются поистине ве-
рующими, а не неверующими.
Лишь Всевышний предопределяет добро и зло: если кто-нибудь примет-
ся утверждать, что не Он, а кто-то иной предопределяет добро и зло, это бу-
дет неверием во Всевышнего Бога и отрицанием единобожия.
Второе. Мы утверждаем, что деяния трояки: обязательные, добродетель-
ные и греховные.
Обязательные деяния — те, что совершаются по приказанию Бога и с Его
соизволения. Он ими доволен и Он их предопределил, их создал и предна-
чертал на Хранимой Скрижали.
Добродетельные деяния — те, что совершаются не по приказанию Бога,
однако с Его соизволения и согласия, Он ими доволен и их предопределил, их
создал и предначертал на Хранимой Скрижали.
Греховные деяния — те, что совершаются не по приказанию Бога, с Его
соизволения, хотя они Ему не любезны; Он им свершиться положил, хотя
ими не доволен, Он их предопределил, хотя им не споспешествует; они со-
вершаются без Его поддержки, с Его ведома и предначертания на Хранимой
Скрижали.
Третье. Мы утверждаем, что Всевышний и Всеславный Бог воссел — то
есть утвердился — на Престоле без всякого органа и части тела и без упроче-
ния. Он сохраняет и Престол, и все прочее, в том не нуждаясь, ибо если бы
Он испытывал нужду, то не мог бы сотворить мир и управлять им.
Четвертое. Мы утверждаем, что Коран — несотворенная речь Божья,
Им внушенная и Им низведенная. Она — не Он, но и не нечто от Него отлич-
ное: это — истинный атрибут Его. Она занесена в свитки, читаема и произ-
носима, в груди сохраняема, хотя и не воплощаема. А чернила, бумага и пись-
мена сотворены, ибо они произведены действиями рабов Божьих: ведь пись-
мена, буквы, слова и аяты суть то, что на Коран указывает, ибо рабы Божьи
имеют нужду в таком указании.
Пятое. Мы утверждаем, что лучшим в народе нашем после пророка
Мухаммада (да благословит и приветствует его Бог! ) является ' Абу Бакр Прав-
дивейший, за ним — 'Умар, далее — 'Усман, и затем — 'Али (да будет к ним
всем милостив Бог!). Ведь рек Бог: "Кто прежде прочих — тот раньше прочих:
они приближены, они— в садах блаженства" (56:10— 12, пер. мой. — А С).
Итак, кто ближе других к благу, того Бог почитает лучшим: их любят все бла-
гочестивые верующие, и к ним ненависть питают все злосчастные лицемеры.
Шестое. Мы утверждаем, что раб Божий сотворен, равно как и все его
деяния, принятие веры и его знание. А если сотворен действователь, то его
действия тем более сотворены.
Седьмое. Мы утверждаем, что Всевышний сотворил тварей бессильны-
ми. Они бессильны, ибо немощны и неспособны: Всевышний Бог — Творец
их и кормилец. О том рек Всевышний: "Это Бог сотворяет вас, затем вскарм-
ливает вас, затем умерщвляет и вновь оживляет" (30:40, пер. мой. — А. С).
Человеку разрешается приобретать дозволенное знание и богатство, а за-
претное — воспрещается.

ГДАВДIАРАИИ1 IM, ШШШЛ ИПРШ I ЮЗЙИШВЕНМЕ АРАБО МУСУДЬМА1СКВ1 ШИПИ рШ
Восьмое. Мы утверждаем, что способность к действию сопутствует само-
му действию, не опережая его и не запаздывая. Если бы она наличествовала
прежде самого действия, раб в нужный момент не испытывал бы потребности
в Боге. Однако это противоречит текстуальному свидетельству, ибо Всевыш-
ний говорит: "Бог богат и не нуждается, а вы бедны и нуждаетесь" (47:38, пер.
мой. — A.C.). Способность к действию не может появляться и после самого
действия, ибо тогда действие свершалось бы без способности и силы, что не-
возможно.
Девятое. Мы утверждаем, что отирание обуви является обязательным
для живущего на одном месте в течение суток, а для путешествующего —
трое суток: так сказано в хадисе. Поскольку он недалек от достоверной вес-
ти, отрицающему это грозит неверие. В пути также, как это следует из текста
Писания, разрешено сокращать пост и разговляться.
Десятое. Мы утверждаем, что, когда Всевышний приказал Перу писать,
оно спросило: Что же писать мне, Господи? И ответил Всевышний: Пиши
все, что есть и будет вплоть до Дня Воскресения. Веруем в это, ибо Всевыш-
ний говорит: "Все, что они делают, вносится в книги; все, малое и большое,
записывается" (54:52 — 53).
Одиннадцатое. Мы утверждаем, что посмертные муки, несомненно,
есть, и что Мункар и Накир, без сомнения, допрашивают усопших, ибо о том
говорится в хадисах; и что рай и геенна, несомненно, есть, ибо сказал Все-
вышний: "В День Воскресения Мы поставим Весы правды" (21:47, пер. Г.Саб-
лукова); и что Книга дел, несомненно, будет зачитана, ибо рек Всевышний:
"Читай Книгу дел своих! Ныне ты сам будешь требовать с себя отчета" ( 17:14,
пер. мой. —А. С).
Двенадцатое. Мы утверждаем, что Всевышний после смерти оживит и
воскресит души эти в день, что исчисляется пятьюдесятью тысячами лет,
дабы воздать им должное и наградить по заслугам, ибо рек Всевышний: "И
воскресит Бог всех, кто в могилах" (22:7, пер. мой. — А. С). И истинно, будет
встреча с Богом Всевышним для людей истины, бескачественная, ничему не
уподобляемая и лика не имеющая. Истинно, пророк наш Мухаммад (да бла-
гословит и приветствует его Бог!) заступится за всех обитателей рая (даже за
тех, кто совершил великий грех). 'А'иша (да будет ею доволен Бог!), лучшая
из женщин после величайшей Хадйджы, в прелюбодеянии невиновна и чис-
та от обвинений, что возводят рафидиты, а кто будет утверждать, будто она
виновна в прелюбодеянии, тот сам — сын греха. Обитатели рая во веки ве-
ков в раю пребудут, и обитатели геенны во веки веков в пламени пребудут,
ибо рек Всевышний об обитателях рая: "Вот они, рая обитатели, вечно в нем
пребывают" (2:82, пер. мой. — А. С), — и об обитателях пламени: "Вот они,
пламени обитатели, вечно в нем пребывают" (2:39, пер. мой. — А. С). Богу
все лучше ведомо!»
,Н| Вопрос о том, можно ли утверждать непрестанность таких атрибу-
тов, которые логически связывают Бога с вещами мира, был одним из глав-
ных в дискуссиях мутазилитов. Трудность вопроса заключалась в следую-
щем. Поскольку атрибут обычно бывает выражен масдаром (именем про-
цесса, например, «творение»), то обладание таким атрибутом логически
предполагает наличие объекта действия (чтобы совершалось «творение»,
необходимо «сотворенное»), а значит, и изменение самого атрибута вместе
с изменением объекта действия (атрибут «творение» появляется тогда, когда
появляется «сотворенное»). Такой вывод противоречит аксиоматическому

— , РАЗДЕЛ 1.1ШСВИИI КОНТЕКСТЕ APAbO МУСУЛЬМАНСКОЙ КУДЬТУРЫ
представлению о неизменности Бога, а потому необходимо либо перетолко-
вать само действие так, чтобы оно относилось не только к существующим
вещам (например, «знание» о вещах некоторые мутазилиты толковали как
«знание о том, что вещи будут существовать», а такое знание не изменяется
с изменением вещей) — но такой ход трудно осуществим в отношении атри-
бута «творение» и ему подобных, — либо наложить запрет на использование
подобных формулировок. Так и поступали мутазилиты, обсуждая нюансы
проблемы. «Люди разошлись в вопросе о том, можно ли говорить, что "Бог
непрестанно творящ" (лам йазал 'аллах халикан). Одни с этим соглашались,
другие нет. Те, кто не соглашались, разошлись в вопросе о том, можно ли
говорить, что "Творец непрестанен" (лам йазал ал-халик). Одни говорили: мы
говорим, что "Творец непрестанен", но не говорим "Он непрестанно тво-
рящ" (лам йазал халикан). Другие говорили: можно говорить, что "Творец
непрестанно един, знающ" (лам йазал ал-халик вахидан 'Ълиман) и тому по-
добное, но не говорят: "Творец непрестанен", поскольку сказать "Творец
непрестанен" (лам йазал ал-халик) — все равно что сказать "Он непрестанно
творящ" (лам йазал халикан). Мы говорим: "Творец —непрестанен" (ал-халик
лам йазал) и "творец — непрестанен" (халиклам йазал). Так говорил 'Аббад
ИбнСулейман» (ал-Аш'арй. Макалатал-исламийййнваихтилафал-мусаллйн.
Висбаден, 1980, с. 448). Вопрос о непрестанности всех атрибутов Бога логи-
чески связан и с вопросом о тождестве «творения» и «сотворенного», кото-
рый разбирается ниже (см. прим. 11).
171 Под «атрибутами самости» (сифат аз-зат) в арабо-мусульманской
мысли понимаются такие атрибуты, противоположность которых не может
быть приписана Богу (его нельзя назвать «мертвым», «немощным», «неве-
жественным» и т. д.), а под «атрибутами действия» (сифат ал-фи'л) — те, что
служат атрибутами Бога наравне со своей противоположностью (Оживляю-
щий-Умерщвляющий, Созидающий-Разрушающий, Наделяющий-Отбира-
ющий и т.п.). Несмотря на такое название, атрибуты самости могут быть
выражены отглагольными существительными (масдарами) так же, как и ат-
рибуты действия, а потому их противопоставление не означает противопос-
тавления «субстанциального» и «процессуального»: атрибуты самости вы-
ражают в своем подавляющем большинстве именно действия Бога. Хотя
количественно атрибуты действия преобладают над атрибутами самости, в
философском отношении вторые гораздо важнее первых. «Знание», «могу-
щество» и «воля» — наиболее значимые в философских дискуссиях мутази-
литов атрибуты.
В философском плане вопрос о божественных атрибутах — это вопрос о
том, каким образом возможно такое их понимание, которое не противоречи-
ло бы положениям, во-первых, о единстве Бога, а во-вторых, о его вечности.
Этот вопрос был одним из центральных, обсуждавшихся в раннем каламе, и
в ходе дискуссий было выдвинуто немало теорий, плохо совместимых с дог-
матизированным доктринальным пониманием вопроса. Ниже автор выдви-
гает тезисы, которые фактически отвергают само основание философского
рассмотрения этой проблематики, как оно было развито мутазилитами. Их
рассмотрение отправлялось от представления о том, что практически любой
из божественных атрибутов может рассматриваться как конфигурация
«действие-действователь-претерпевающее», где действие (фи'л) и представ-
ляет собой выраженный масдаром божественный атрибут, «действовате-
лем» (фа'ил) является носитель этого атрибута, то есть Бог, а «претерпеваю-

ГЛАВА 2. АРАБСКИ! ЯЗЫК, 1СААМСШ ДОКТРИНА I ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРДБО МУСУАЬМАНСХВ! ИАВСВ1И ЩЩ
щим» (маф'ул) — мир или какая-либо его часть. Скажем, атрибут 'илм «[по]
знание» (процессуальное^ неотъемлема от масдара: 'илм — и процесс поз-
нания, и его результат) указывает на действие (познавание), совершаемое
Богом («познающим», «знающим») в отношении вещей мира, которые су-
ществуют или могут существовать («познаваемое», «известное» Богу). Атри-
бут «воля» означает божественное действие («воление», «желание»), благо-
даря которому Бог понимается как действователь («волящий», «желающий»)
в отношении вещей мира («волимых», «желаемых»). Такое понимание бо-
жественных атрибутов предполагало, что их обсуждение становится не
просто обсуждением понимания Бога, но непременно — Бога в его отноше-
нии к миру. Сама логика такого подхода, далее, предполагала возникновение
двоякой теоретической трудности и необходимость ее устранения. Во-пер-
вых, если претерпевающее (маф'ул) различных действий различно или, во
всяком случае, может мыслиться как различное (например, «известное»
Богу может не совпадать с «желаемым» им, скажем, Бог безусловно знает о
грехах, которые люди совершили или совершат, но нельзя утверждать, что
он именно желает их), то это означает не что иное, как различие самих дей-
ствий, то есть божественных атрибутов, а такое различие ставит под сомне-
ние божественное единство, поскольку различное безусловно множествен-
но. Во-вторых, претерпевающее фактически для всех действий — мир или
его части, а любая вещь мира является не вечной (кадйм), а возникшей
(xâguç), то есть такой, которая появилась в некоторый момент времени и ко-
торая некогда погибнет (фана'). Однако характеристики претерпевающего
не могут не переноситься и на само действие, поскольку невозможно пред-
ставить, чтобы вечное действие не имело столь же вечного следствия. Поэто-
му под вопросом оказывается и вечный характер божественных атрибутов,
что в любом случае плохо совместимо с представлением о вечности самого
Бога. По этим вопросам в раннем каламе было высказано множество мне-
ний, включая и крайние мнения о возможности приписать возникновение
божественным атрибутам. Не перечисляя всех их, приведем среди наиболее
интересных трактовку Абу ал-Хузайла ал-'Аллафа: «Абу ал-Хузайл говорил:
Он знающий благодаря знанию, которое— Он [сам], Он могущественный
благодаря могуществу, которое — Он [сам], Он живой благодаря жизни, ко-
торая — Он [сам]. Так же он говорил о Его слухе, зрении, вечности, величии,
силе, великолепии, вознесенности и прочих самостных атрибутах. Он заяв-
лял: Когда я говорю, что Бог знающий, я утверждаю у Него знание, кото-
рое — [сам] Бог, отрицаю за Богом невежество и указываю на познаваемое,
что было, есть или будет. Когда я говорю "могущественный", я отрицаю за
Богом бессилие, утверждаю у Него могущество, которое — [сам] Бог, и ука-
зываю на подвластное. Если я говорю, [что] у Бога жизнь, я утверждаю у
Него жизнь, которая— [сам] Бог, и отрицаю за Богом смерть» (ал-Аш'арй.
Макалатал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 165). Ин-
тересна также точка зрения ал-Джубба'й, учителя ал-Аш'арй: «А другие му-
тазилиты говорили, что имена и атрибуты различаются благодаря различию
передаваемого ими смысла. Говоря, что Бог знающий, мы сообщаем тебе
знание о Нем, что Он отличен от того, что не способно познавать, сообщаем
также, что лгут утверждающие, будто Бог невежествен, и указываем на то,
что у Него есть познаваемое. Вот каков смысл высказывания "Бог знающий".
Сказав, что Бог могущественный, мы сообщаем тебе, что Он отличен оттого,
что не способно мочь, что лгут утверждающие, будто Бог бессилен, и указы-

— mm i. ишня i hitekte ани-мурмшш культуры
ваем на то, что у Него есть подвластное. Сказав, что Он живой, мы сообщим
тебе знание о том, что Он не таков, как то, что не может быть живым, и что
лгут утверждающие, будто Он мертв. Таков смысл высказывания "Он жи-
вой". Так говорил ал-Джубба'й» (там же, с. 167— 168).
Интересно сравнить позицию, высказываемую ниже автором «Большо-
го фикха», с этими мнениями мутазилитов. Сохраняя убежденность в необ-
ходимости рассматривать претерпевающее (маф'ул) в контексте обсужде-
ния проблемы божественного действия (фи'л), он вместе с тем отказывается
от рационального соотнесения и согласования этих понятий. Вместе с тем он
отказывается отождествлять атрибуты Бога (знание, могущество, т.д.) с са-
мостью Бога, занимая более проблематичную в отношении утверждения
единства Бога позицию, нежели упоминавшиеся выше ал-'Аллаф и
ал-Джубба'й.
|В| 'Абу ал-Мунтаха в своем комментарии пишет, что «тахлйк (сотворе-
ние), инша' (создание), сун' (делание) имеют один и тот же смысл— ихдас
(произведение) вещи после того, как ее не было, неважно, по предшествую-
щему образцу (мисал сабис) или нет, а ибда' (произведение) — это ихдас
(произведение) вещи после того, как ее не было, по предшествующему об-
разцу». Такое понимание этих терминов не было общепринятым в арабской
мысли. Так, в каламе ихдас (произведение) понималось как безусловно не-
посредственное действие Бога, но уже Ибн Сйна для обозначения такого не-
посредственного действия оставляет только термин хал#, тогда как uxgâç и
(не упоминавшийся здесь) таквйн называет опосредованными (Ибн Сйна.
Аль-Ишарат ва-т-танбйхат. Ч. 3, Каир, 1958, с. 524 — 525). Ал-Кирманй обозна-
чает непосредственное действие Бога термином ибда', причем такое творе-
ние у него исключает «предшествующий образец» (см. аль-Кирмани, Хамид
ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995, с. 70).
,<м Автор не отождествляет божественный атрибут с самостью Бога.
Как сообщает ал-Аш'арй, большинство мутазилитов и хариджитов, многие
мурджииты и некоторые зейдиты занимали противоположную позицию, ут-
верждая, что атрибуты «знание», «могущество», «жизнь» тождественны са-
мости Бога и не являются чем-то «иным», нежели она. Вместе с тем сущест-
вовало мнение, приписываемое Му'аммару, что Бог является, например,
«знающим» благодаря «знанию», которое мыслилось как нечто самостоя-
тельное, причем так же рассматривались все остальные атрибуты (ал-Аш'арй.
Макалатал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 164, 168).
Такая позиция ближе к буквальному смыслу коранического текста, но она
приводит к проблемам, связанным с вопросом об инаковости атрибутов в
отношении друг друга и божественной самости, а значит, к проблематично-
сти утверждения божественного единства. Впрочем, автор «Большого фик-
ха» лишь догматически утверждает самостоятельность атрибутов, не проду-
мывая вопроса об их взаимной инаковости. 'Абу ал-Мунтаха, комментирую-
щий этот пассаж «Большого фикха», пишет: «Слова величайшего имама "Он
непрестанно знающий благодаря Своему знанию..." направлены против му-
тазилитов. Те говорили, что атрибуты Бога — это Его самость, так что Он
Знающий и Могущественный благодаря одной самости, а не благодаря зна-
нию и могуществу. Нам достаточно доказательства, содержащегося в словах
величайшего имама и прочих праведных имамов людей сунны и общины.
Мы говорим вслед за теми имамами (да благословит их Бог!): атрибуты Все-
вышнего Бога не суть сама Его самость и не суть нечто иное, чем Его самость,

ЩИ 2. АМИН! »HI, 1ШМСШ ДШРШ 1ИШННЕИЕ MbB МУСУЛЬМАНСКИ ЦНИИ!ИД
исследовать же этот вопрос для нас не обязательно». Он вполне принимает
антимутазилитскую ашаритскую трактовку этого вопроса, заявленную ав-
тором «Большого фикха», и вписывает ее в рамки терминологии фикха, оп-
ределяя ее как «не обязательную» (ло йаджиб). Таким образом, если знание
о наличии атрибутов у Бога является «основой» ('асл), то исследование логи-
ческой непротиворечивости этого вопроса уже выходит за рамки «обяза-
тельного», так что верующий вполне может удовлетвориться догматическим
знанием.
,10) Термин 'азал «безначальность» фиксирует внимание на отсутствии
начала во времени, обозначая то, что мы, как будто оглядываясь назад из точ-
ки настоящего, видим как никогда не начинавшееся. Пару с ним образует
термин 'абад, указывающий на то, что не будет иметь конца и что мы видим
из нашей точки настоящего как бесконечное, никогда не кончающееся.
«Безначальность» и «бесконечность» взаимодополнительны. Термин кидам
точнее всего было бы переводить словом «ветхость»: то, что обладает этим
атрибутом, безусловно предшествует любому моменту времени, который
может быть помыслен, а значит, и любой возникающей, временной вещи.
Термин кидам легко образует сравнительную степень: одно может быть
акдам «более ветхим», чем другое (тогда как мы бы не сказали «более веч-
ное»: вечность в том понимании, которое было выработано в западной тра-
диции, не предполагает сравнительной степени уже потому, что одинаково
относится ко всем моментам времени, как бы вбирая их в себя). Эти три по-
нятия образуют основной терминологический фонд, которым оперировали
мутакаллимы при обсуждении того, что так или иначе противополагается
времени; школа арабоязычного перипатетизма ввела, в связи с обсуждени-
ем аристотелевской концепции времени, также и другие термины. Интерес-
но, что все три термина так или иначе соотносительны, а не абсолютны: они
соотносят описываемую ими область либо с фиксированным настоящим мо-
ментом (первые два термина), либо с моментом, сдвигаемым в любую произ-
вольную точку оси времени (третий термин), а не рассматривают вечность
как таковую.
1,ч Этот тезис прямо отсылает нас к полемике, которая велась в мутази-
лизме вокруг вопроса о тождестве и различии понятий «творение» {халк) и
«сотворенное» (мсцслук), равно как, в более общем плане, вокруг соотноше-
ния понятий «действие», «действующее», «претерпевающее» (фи'л, фа'ил,
маф'ул). Чрезвычайно интересны свидетельства, приводимые по этому воп-
росу ал-Аш'арй (ал-Аш'арй. Макалатал-исламийййнваихтилафал-мусаллйн.
Висбаден, 1980, с.363 —366). Мутазилитами были высказаны практически
все возможные варианты ответа на вопрос о тождестве творения и сотворя-
емой вещи: что они тождественны (ал-Джубба'й), что для «повторяемого»
(лш йаджуз ан йуад) они различны, а для «неповторяемого» — тождествен-
ны (Хишам ал-Фуватийй), что «сотворенное» — это сама вещь вместе с «тво-
рением» ('Аббад Ибн Сулайман), наконец, что творение и сотворенное раз-
личны (ал-'Аллаф, Бишр Ибн ал-Му'тамир и другие). Последние спорили о
том, сотворено ли само «творение» или нет, о чем были высказаны противо-
положные мнения в их различных вариантах. См. также прим. 6.
1,21 ...в этом — в вопросе о «сотворенности» или «произведенности» ат-
рибутов.
11 :,) ...не верует во Всевышнего Бога — в оригинале кафир би-ллах та'Ъла.
Интересно сравнить это утверждение с первым тезисом краткого варианта

— РАЗДЕЛ 1.11110Я1Н I ШТЕШЕ ДРДБО-МУСУМ/ШО! КУЛЬТУРЫ
«Большого фикха», который звучит так: «Мы никого не объявляем неверую-
щим из-за [совершенного им] греха и не отрицаем ничью веру" (ла нукаффир
'ахадан би-занбва ла нанфй 'ахадан мин ал-'йман). Вместе с тем тезисы 8—10
этого варианта «Большого фикха» определяют в качестве «неверия» (куфр) не-
знание о том, были ли Моисей и Иисус посланниками; незнание о том, на земле
Бог или на небе; незнание о посмертных муках. Эти вопросы, равно как и воп-
рос о божественных атрибутах, прямо связанный с пониманием единствен-
ности Бога, относятся к числу «основ», перечисленных автором настоящего
текста в самом начале, а потому не просто сомнение в них, но и отсутствие зна-
ния по этим вопросам уничтожает «веру». Вместе с тем «грех» не затрагивает
этих основ, а потому не может, с точки зрения автора текста, служить основа-
нием для отрицания у человека веры.
|14) Этот пассаж направлен против мнения многих мутазилитов о том,
что Бог не может обладать речью «по истине» (хакйка) и что ему можно при-
писывать речь только в переносном смысле (би-л-маджаз). Противопостав-
ление «истинного» и «переносного» было разработано в средневековой фи-
лологической теории самым тщательным образом с классификацией видов
переносных значений. В целом под «истинным» понимался прямой смысл
слова, так, как он «установлен» в языке, тогда как «переносное» значение
получается за счет отсечения некоторых элементов истинного, что может
дополняться сложной процедурой перехода к другим значениям. Для мута-
зилитов истинное понимание речи (а речь является атрибутом Бога, выража-
ющим его реальное действие) предполагает непременность наличия «гово-
рящего» и «того, с кем говорят», тогда как метафоричное понимание может
не учитывать один или оба этих элемента. Отрицание речи у Бога было свя-
зано у мутазилитов с их общефилософскими тезисами. Например, My'аммар
утверждал, «что человек не производит в самом себе ни движения, ни покоя.
Он производит в самом себе волю, знание, нежелание, умозрение (назар) и
уподобление (тамсйл). Он говорил, что человек не производит в ином ника-
ких действий, что он — неделимая частица и неразделимый смысл, и что в
этом своем теле он потому, что управляет (тадбйр) им, но не потому, что со-
прикасается с этим телом или вселился в него. Он утверждал, что порожден-
ное и то, что внедряется в тела: движение, покой, цвет, вкус, запах, жар, хо-
лод, влажность, сухость, — является естественным (би-таб'и-хи) действием
того тела, куда это внедрилось; что мертвое естественным образом произво-
дит акциденции, которые в него внедряются, что жизнь — действие живого,
а могущество — действие могущественного, и также смерть — действие
мертвого. Он утверждал, что Всевышний не производит акциденций и не
описывается как могущий произвести акциденцию, жизнь, смерть, слух,
зрение; что слух — действие слышащего, и также зрение — действие зряще-
го, а постижение — действие постигающего, и чувственное восприятие —
действие чувственно воспринимающего; что так же и Коран — действие
того, от чего он был услышан, будь то ангел, дерево или камень, и что Бог
(славен Он и велик!) не имеет речи по истине (превелико вознесен Господь
наш над подобными речами!)» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 405). Были и другие мнения, утверж-
давшие сотворенность Корана.
|,Г)| Тезис направлен против тех, кто аргументировал сотворенность Ко-
рана следующим образом: Коран сотворен, поскольку, если он вечен, то и
речь всех людей и прочих созданий, упоминаемая в нем, вечна.

ГЛАВА 2. АРАКИ! ЯЗЫК, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА I ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРАБО МУСУЛЬМАНСКР! 11АВСВ1Ш —
1,01 «О некоторых посланниках Мы тебе уже рассказали, а о некоторых
посланниках Мы тебе не рассказывали. С Моисеем же Бог говорил пря-
мо» — Коран, 4:164 (пер. Г. Саблукова, изм.).
1,71 В оригинале — вневременное капа: капа 'аллах мутакаллиман.
[Щ Автор продолжает разрабатывать тему соотношения действователя
и действия, утверждая возможность первого без второго. Автор «Большого
фикха» еще раз подтверждает свою позицию, состоящую в безусловном ут-
верждении вечности атрибута независимо от характера претерпевающего.
i,,Ji Бог.
|2()) Согласно 'Абу ал-Мунтаха, имеется в виду аят: «Что лучше всего сви-
детельствует? Скажи: Бог...» (Коран, 6:19, пер. мой. — А. С), букв.: «Какая
вещь лучше всего...».
|2,] Как поясняет 'Абу ал-Мунтаха, имеется в виду аят: «Нет вещи, что
была бы как подобное Ему» (Коран, 42:11, пер. мой. —А. С). Автор «Большо-
го фикха» разъясняет, почему Бог должен считаться абсолютно отличным от
мира. Правда, его разъяснения значительно упрощают дело и упускают из
виду наиболее проблематичное: возможность различения Бога и мира при
словесном совпадении тех атрибутов, которые приписываются им («знаю-
щим» может считаться не только Бог, но и человек, т.д.). Позиция абсолют-
ного различения Бога и мира высказана еще мутазилитами именно в той
форме, как она приводится в «Большом фикхе», но с развернутым обсужде-
нием вопроса: «'Абу ал-Хусайн aç-Салихй говорил: Смысл моего утвержде-
ния, что Бог — знающий не как все знающие, могущественный не как все
могущественные, живой не как все живые, —- что Он вещь не как все вещи.
Так же он говорил об остальных самостных атрибутах. Если его спрашивали:
Так ты говоришь, что высказывание "Он знающий не как все знающие" име-
ет тот же смысл, что "Он могущественный не как все могущественные"? —
он отвечал: "Да, смысл этого — что Он вещь не как все вещи". Так же он го-
ворил об остальных самостных именах. Он утверждал, что "вещь не такая,
как все вещи" имеет тот же смысл, что "знающий не как все знающие"» (ал-
Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980,
с. 168).
1221 После обсуждения атрибутов Бога автор переходит к вопросу об он-
тологическом статусе Бога; отметим, что текст построен именно в такой пос-
ледовательности .
Вопрос о соотношении понятий «вещь» (тай'), «существование» (вуджуд)
и «утвержденность» (субут) был предметом большой дискуссии. Как сооб-
щает ал-Аш'арй, «мутакаллимы разошлись во мнениях о том, именуется ли
Творец "вещью" или нет. Джахм Ибн Сафван утверждал, что о Творце не
говорится "вещь", поскольку он считал, что "вещь" — это только сотворен-
ное, имеющее подобие. А большинство молящихся говорят, что Творец —
вещь» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висба-
ден, 1980, с. 518). Понятие «вещь» не ассоциируется в традиции арабской
мысли с понятием «сотворенность». Оно связывалось еще в мутазилизме с
понятием «существование» (вуджуд), причем проблема тождественности
или различия понятий «существование» и «утвержденность» стала предме-
том полемики мутазилитов и ашаритов: первые придерживались принципа
«утвержденность до существования», так что «сущее» (мавджуд) и «не-су-
Щее» (ма'дум) равно именовались «утвержденными», тогда как вторые отож-
дествляли понятия «утвержденность» и «существование» и, соответственно,

— РАЗДЕЛ I. ШИШ i КОНТЕКСТЕ АРАЬО МУСУДЬМАНС1В1 КУЛЬТУРЫ
«утвержденное» и «существующее». «Другие говорили: «Бог— вещь», име-
ет тот же смысл, что «Он существует». Так думают те, кто считает, что вещью
является только существующее. А некоторые говорили: смысл того, что
«Бог— вещь», это утверждение Его. Так полагали те, кто утверждал, что
вещи — вещи до своего существования и что они утверждены как вещи до
своего существования» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф
ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 518). 'Абу ал-Мунтаха, комментируя этот от-
рывок, занимает утвердившуюся в ашаризме позицию: «"Вещь" значит "ут-
вержденное" (сабит), а "утвержденное" значит "сущее" (мавджуд). В боль-
шинстве списков сказано {утверждать Его}, т.е. утверждать ту вещь: мы ут-
верждаем Его..."». В дальнейшем в истории арабской философии
соотношение понятий «утвержденность» и «существование» продолжало
обсуждаться (см. прим. 26).
1231 Интересно, что этот отрывок, отрицающий наличие подобия Бога,
почти дословно совпадает с аналогичным пассажем «Указаний и наставле-
ний» Ибн Сины: «Первому нет ни равного, ни противоположности, у Него
нет ни рода, ни видового отличия, так что нет и определения; на Него не ука-
жешь иначе, как прямым познанием разума» (Ибн Cïma. Ал-Ишарат
ва-т-танбйхат. Ч. 3, Каир, 1958, с.480). Положение об абсолютной единствен-
ности Бога служило началом и философского рассуждения. В то же время
утверждение в следующей фразе антропоморфных атрибутов выполнено в
догматическом ашаритском духе, опять-таки исключающем всякий вопрос о
логической оправданности такого тезиса и его согласованности с другими.
1241 'Абу ал-Мунтаха поясняет, что имеются в виду аяты 55:27 («Пребудет
вечно только лице Господа твоего, владыки славы и величия» — пер. Г. Саб-
лукова), 48:10 («Рука Божия поверх руки их» — пер.Г.Саблукова), 5:116 («Ты
знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе» — пер.
И. Крачковского) соответственно. Конечно, этими аятами не ограничивает-
ся упоминание данных атрибутов Бога.
1251 Так перетолковывали этот атрибут мутазилиты, единодушно не до-
пускавшие возможности говорить о том, что у Бога «глаз» или «рука» в пря-
мом смысле (см. ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн.
Висбаден, 1980, с. 195). Что касается «души» (нафс), то этот атрибут, равно
как и «самость» (зат), мутазилиты считали указывающим на «он» Бога (там
же, с. 218; см. также прим. 26).
т Комментарий Абу ал-Мунтаха: « Иными словами, основа ( 'асл) извес-
тна, а описание (васф) неведомо нам. Мы не отрицаем известную основу из-
за сомнений и невозможности постичь описание».
Принцип би-ла кайф «без [вопроса] как?» был выдвинут в ашаризме во
избежание попыток перетолковать некоторые из упоминаемых в Коране ат-
рибутов, которые явно наводят на мысль об антропоморфизме. Отрицание
уподобления Бога (ташбйх) чему-либо из вещей мира, включая человека, яв-
ляется одним из краеугольных камней суннитской доктрины и парадигмати-
ческим положением для философского мышления. Мутазилиты, сохраняя
пиетет к Корану как таковому, нередко просто отрицали антропороморфи-
ческие атрибуты. Показательно такое мнение: «['Аббад] не соглашался с
теми, кто полагал, что Он знающий, могущественный и живой благодаря
Себе или Своей самости. Он не признавал упоминания "Себя" (нафс) или
"Самости" (зат), не признавал, что можно сказать: Богу принадлежит зна-
ние, принадлежит могущество, принадлежит слух, принадлежит зрение,

ГША 2. AHKIll ИМ, ИСЛАМСКАЯ ЩТРШ IНЗШШИЕ APAil МУСУДЬМАНСКВ! »ШС81Н ЮИ
принадлежит жизнь или принадлежит вечность. Он утверждал: Говоря "зна-
ющий", я утверждаю имя Бога и вместе с ним [наше] знание о [наличии] поз-
наваемого, говоря "могущественный", я утверждаю имя Бога и вместе с ним
[наше] знание о [наличии] подвластного, говоря "живой", я утверждаю имя
Бога. Он не признавал возможность говорить, что у Творца есть лик, руки,
глаза, бок. Он говорил: Я читаю Коран и произношу все, что сказал Бог в этом
роде, но только когда читаю Коран» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 166).
Что касается атрибута «лик» (ваджх), то мутазилиты, по свидетельству
ал-Аш'арй, следующим образом толковали его. «Они разошлись во мнениях,
говорится ли о Боге, что у Него лик. Одни говорили, что у Бога — лик, кото-
рый — Он сам (хува хува]. Так говорил Абу ал-Хузайл. Другие подчеркивали:
мы говорим "лик" расширительно (тавассу'ан), а отсылаем к утверждению
Бога, поскольку утверждаем такой лик, который — Он [сам] (хува хува). Ведь
арабы замещают вещь "ликом", например, можно сказать: "Если бы не твой
лик (лав ла ваджа-ка), я бы не сделал этого", что значит — "если бы не ты, я
бы не сделал этого". Так говорил ан-Наззам, большинство басрийских мута-
зилитов, а также багдадские мутазилиты. Третьи же отрицают, что можно
упоминать "лик" и говорить "у Бога лик". Если их спрашивали: "А разве Сам
Бог не говорит: 'Все гибнет, кроме лика Его (Коран 28:88, пер. мой. —
А С.)?', — они отвечали, что читают Коран [так], но кроме как при чтении
Корана, не говорят, что "у Бога лик". Так говорили последователи 'Аббада»
(ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден,
1980, с. 189).
Заметим, что большинство мутазилитов (второе мнение из излагаемых
ал-Аш'арй) перетолковывают «лик» не как «существование», а как «он».
Местоимение третьего лица «он» выражает чистую «утвержденность» того,
о чем идет речь, не предполагая в «утверждаемом» никаких содержательных
характеристик. От этого местоимения был образован термин «оность» (лу-
виййа). Упоминание «оности» при этом могло не означать упоминания «су-
ществования» (вуджуд), хотя означало «утверждение» (исбат); такую пози-
цию занимает, напр., ал-Кирманй, говоря о Боге (см. аль-Кирмани, Хамид
ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995, с. 64-69).
1271 Положение о творении «из ничего» направлено на отрицание како-
го-либо посредника между Богом и вещами в акте творения: Бог творит вещи
непосредственно, без всякого орудия и материала.
1281 В оригинале: би-л-васфла би-л-хукм. Поскольку это положение име-
ет большое значение для проблематики, связанной с вопросом о предопре-
делении и автономии воли, приведем мнение 'Абу ал-Мунтаха полностью:
« {как Им записано в Хранимой Скрижали} : пророк (да благословит и при-
ветствует его Всевышний Бог!) сказал: "Прежде всего Бог сотворил Перо и
сказал ему: Пиши! — Что же писать мне, Господи? — спросило Перо. Все-
вышний сказал: Пиши все, что будет (т'ин) до Дня Воскресения"; {однако
записано Им с описанием, а не как установление}: в Хранимой Скрижали
всякая вещь записана со своими атрибутами (васф) — красотой и урод-
ством, длиной и шириной, как малая и великая, малочисленная и множест-
венная, легкая и тяжелая, горячая и холодная, с влажностью и сухостью,
послушанием и неповиновением, волей, могуществом (кудра) и стяжанием
и прочими атрибутами, состояниями и нравами. Ничто не записано как
просто постановленное, что оно произойдет, без атрибутов и причин. На-

■Ш РАЗДЕЛ 1.1ШИ1И I КОНТЕКСТЕ ДРДЬО МУСУАЬМАНСКО! КУЛЬТУРЫ
пример, в ней не записано: "Пусть Зейд будет верующим, а Амр — неверу-
ющим". Если бы было записано именно так, Зейд был бы принужден
(маджбур) к вере, а Амр — к неверию, ведь то, чему Бог постановил про-
изойти, обязательно случится: постановление Божье не отменяется. Нет, в
ней записано, что Зейд будет верующим по своему выбору (ихтийар) и бла-
годаря своему могуществу (кудра), что он будет желать верить и не будет
хотеть не верить. В ней записано, что Амр будет неверующим по своему вы-
бору и благодаря своему могуществу, что он будет желать не верить и не
будет хотеть верить. Говоря: "Однако записано Им с описанием, а не как
установление", —величайший имам хочет устранить принуждение (джабр)
из деяний рабов Божьих и опровергнуть учение джабаритов». Интересно
отметить, что этот комментарий несет на себе явный отпечаток собственно
мутазилитских доктрин, с наибольшей силой и последовательностью в ис-
тории арабской мысли утверждавших автономию человеческого действия.
Мутазилиты разделяли сферы «могущества» (кудра) человека и Бога и ут-
верждали, что «подвластное» (макдур) человеку не входит в число подвласт-
ного Богу. Таким образом, человек, согласно этому взгляду, является авто-
номным деятелем, не определяемым в своих действиях никаким «принуж-
дением» (джабр). Подобные доктрины получили в арабской доксографии
название учений кадаритов (См. об этом ал-Аш'арй. Макалатал-исламийййн
ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 199 — 200, 227, 407 и др.) Интерес-
но, что комментарий 'Абу ал-Мунтаха явно расходится с той частью текста
«Большого фикха», где речь идет о «стяжании» (см. прим. 36) и где прямо
заявлена собственно ашаритская позиция, не примыкающая непосред-
ственно ни к позиции джабаритов, ни к позиции кадаритов.
С проблемой предопределения и автономии воли прямо связана и про-
блема послушания и ослушания (и соответственно наказания и награды),
которая обсуждается ниже (см. прим. 40).
,29J «Несуществующее» — термин, активно обсуждавшийся в каламе.
Согласно мутазилитам, несуществующее является вещью, лишенной атри-
бута существования.
|:w| 'Иман «вера» и куфр «неверие» являются масдарами— именами
процессов, за которыми стоит некий действователь. Иначе говоря, вера и не-
верие должны производиться каким-то действователем: человеком или Бо-
гом. Вопрос о том, являются ли «вера» и «неверие» собственными действия-
ми людей или сотворены Богом, стоял в центре дискуссий мутазилитов об
автономии человеческого действия и служил основанием построения их
этики автономного и ответственного действия. Почти все мутазилиты вы-
сказывали именно ту позицию, которая отражена в тексте «Большого фик-
ха»: вера и неверие не творятся Богом, но являются собственным действием
людей, которые в силу этого и несут полную ответственность за свой выбор
(см. ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден,
1980, с. 154, 227-228 и др.).
1:1,1 В этом месте Абу ал-Мунтаха добавляет: «...совершаемым по выбо-
ру», то есть автономно. Это рассуждение о свободе воли прямо связано с
разговором о предопределении (см. прим. 28).
т Отметим, что ставшее аксиоматичным для суннизма положение о
том, что Бог не поддерживает «плохие» (не одобряемые Законом) действия,
прямо вторит известному тезису мутазилитов. Ал-Аш'арй сообщает: «Все
мутазилиты соглашались, что Всевышний не хочет ослушания, за исключе-

ПАВА 2. APAECmi «ЗЫК, ИСЛАМСКАЯ ДРКТРНЁД I ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРАБО МУСУАЬМАНСКО! ЦДОСВИ1 ШЩ
нием ал-Мурдара, который говорил, что Он хочет этого, поскольку допу-
стил рабов к этому» (ал-Аш'арй, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 228). Термин хизлан противопо-
ставляется в изложении ал-Аш'арй термину нусра («поддержка»). Соглас-
но этому доксографу, в ранней исламской мысли хизлан толковался как
«прекращение милости» Бога в отношении раба, а также как прямое «нака-
зание» (там же, с. 264 — 265); очевидно, что эти толкования непосредствен-
но зависят от обыденного значения слова, которое означает «оставлять без
поддержки», а также «наносить поражение». Приводимое в тексте опреде-
ление хизлан (см. стр. 39) практически совпадает с первым толкованием,
которое давали термину мутазилиты.
[Щ 'Абу ал-Мунтаха поясняет, что мы «утверждаем» (икрар) Бога язы-
ком, а «признаем» (тасдйк) сердцем и душой (джанан).
1 М] Термин фитра передает идею врожденности и присущности.
i:wi Этот пассаж, повторяющий высказанную ранее мутазилитскую по-
зицию автономии действия, прямо противоречит следующему, где заявлена
ашаритская позиция сотворенности человеческих действий.
1Ш| Абу ал-Мунтаха поясняет: «Общеязыковое значение слова касб
("приобретение") — "поиск пропитания", а восходит оно к "собиранию"; в
качестве термина оно значит связывание воли и могущества (кудра) раба с
его действием».
Понятие касб, столь активно использовавшееся в ашаризме, было выдви-
нуто еще мутазилитами. Ал-Аш'арй сообщает: «Люди разошлись в вопросе о
том, что такое "приобретший" (муктасиб). Одни мутазилиты говорили: это
имеет тот смысл, что деятель сделал нечто с помощью орудия, органа или
сотворенной силы. Ал-Джубба'й говорил, что "приобретший" — это тот, кто
приобретает пользу либо вред, благо либо зло, когда приобретенное им явля-
ется иным, нежели он сам (приобретающий. — А. С), как приобретение бо-
гатства и тому подобного. Приобретение им богатства — иное, нежели он
сам, но богатство — его приобретение по истине, хоть оно и не является для
него (богатство для приобретающего. — А. С.) действием. Я же считаю ис-
тинным смыслом "приобретения" (касб) — что нечто случается благодаря
созданному могуществу (кудра мухдаса) и является приобретением для того,
благодаря чьему могуществу оно случилось» (ал-Аш'арй. Макалат
ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 542). Позиция
ал-Аш'арй и его школы в вопросе о том, автономно человеческое действие
или нет, оказывается таким образом промежуточной между доктринами ка-
даритов и джабаритов.
|37) Этот тезис прямо противоречит известному положению мутазили-
тов о том, что действия людей не сотворены Богом. Как сообщает ал-Аш'арй,
«все мутазилиты считали, что Всевышний не сотворил ни неверие, ни ослу-
шание, ни вообще что-либо из действий иных, нежели Он, [действователей],
за исключением одного из них, который утверждал, что Бог сотворил их, со-
творив их имена и относящиеся к ним нормы (ахкам); говорят, что это был
Салих Кубба» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн.
Висбаден, 1980, с. 227). Как говорилось выше (см. прим. 30), в вопросах о вере
и неверии автор «Большого фикха» придерживается позиции, высказанной
мутазилитами. Здесь в более общем контексте обсуждения действий вообще
(где затрагиваются, впрочем, вопросы послушания, а значит, и косвенно и
вопрос о вере) мы встречаем несовместимую с мутазилитской, типично аша-

шщ раздел I. шит I МИЛЕ АРАЫ-МУСУДЬМДЙСМй! ШНУРЫ
ритскую позицию, состоящую в признании сотворения Богом действий че-
ловека, которые тот присваивает благодаря могуществу, которое также со-
творено Богом.
т Ваджиб «обязательное» — одна из категорий фикха. Все поступки
делятся на обязательные (ваджиб), рекомендуемые (мандуб), нерегулируе-
мые (мубах— «безразличные» с точки зрения Закона), нерекомендуемые
(макрух) и непозволительные (харам). Такая классификация была признана
всеми основными суннитскими школами фикха. Под «обязательным послу-
шанием» понимаются те обряды поклонения и религиозные действия, кото-
рые вменены верующему в обязанность и невыполнение или неправильное
выполнение которых является «ослушанием».
[Щ Лакуна в тексте «Большого фикха», отмеченная скобками {}, восста-
новлена по тексту комментария.
|40) Рассуждения о послушании и ослушании и определение этих катего-
рий связаны с вопросами о свободе воли и предопределении (см. выше,
прим. 28). Есть смысл полностью привести здесь комментарий 'Абу
ал-Мунтаха к этому месту, тем более, что он цитирует другой текст,
ал-Васиййа, который считает принадлежащим Абу Ханйфе: «Всевышний
сказал: "Бог не любит нечестия (фасад— Коран 2:205, пер. Г.Саблукова)"; а
также: "Ему неприятна в рабах Его непризнательность" (куфр, также "неве-
рие" — Коран, 39:7, пер. Г. Саблукова); а также: "Бог не заповедует гнусного"
(Коран, 7:28, пер. Г. Саблукова), то есть гадких дел вроде неверия или ослу-
шания. Автор (да будет к нему милостив Бог!) в своей книге "Завещание"
(ал-Васиййа) пишет: "Мы утверждаем, что есть три [вида] деяний: обязатель-
ные (фарйда), добродетельные (фадила) и ослушание (ма'сийа). Обязатель-
ные [совершаются] по приказанию Всевышнего, по Его желанию, Он их лю-
бит и они Ему приятны, [они совершаются] по Его предопределению (када'),
предустановлению (кадар) и сотворению, по Его установлению, с Его знания
и содействия, благодаря Его записи в Хранимой Скрижали. Добродетель-
ные — не по приказанию Всевышнего, но по Его желанию, Он их любит и
они Ему приятны, благодаря Его предустановлению, Его установлению, с Его
знания и содействия, благодаря Его сотворению и записи в Хранимой Скри-
жали. Ослушание же — не по приказанию Всевышнего, но по Его желанию
(машй'а), не с Его любви, но по Его предопределению, они Ему не приятны,
но — [совершаются] по Его предустановлению и сотворению, не с Его со-
действия, но при Его оставлении без поддержки (хизлан), с Его ведома, но без
Его помощи, и с Его записи в Хранимой Скрижали". Знай, что грехи (маЪсин)
двух видов: великие (каба'ир) и малые (cam'up). Великих грехов девять.
Сафван Ибн Гассал рассказывает: "Один еврей сказал другому: 'Пойдем, от-
веди меня к этому пророку'. Тот ему отвечал: 'Не говори «пророк»! Как бы он
не услышал тебя'. Они пришли к посланнику Божьему (да благословит и при-
ветствует его Бог!) и задали ему вопрос о девяти ясных аятах. Посланник
Божий (да благословит и приветствует его Бог!) отвечал им: 'Не придавайте
Богу никаких соучастников, не крадите, не прелюбодействуйте, не умерщ-
вляйте без истинного основания душу, кою Бог запретил убивать, не переда-
вайте в руки власть предержащих невиновного, дабы те убили его, не кол-
дуйте, не взимайте ссудный процент, не порочьте целомудренную, не отво-
рачивайтесь, то есть не убегайте в день наступления; и особо для вас,
евреев — не воюйте в субботу'. Тогда они поцеловали ему руки и ноги со
словами: 'Свидетельствуем, что ты пророк!' — 'Тогда почему бы вам не пос-

ЦШ ?. AMKHl ЯЗЫК, ИСДДМСКДЯ ДМТУИА 1ШИШКИНЕ ДРДИ МУСУЛЬМАНИН ШИПИ! тм
(
следовать за мной? ' — 'Давид (мир ему!) молил Господа своего, чтобы все про-
роки были из его рода, и мы боимся, как бы евреи не убили нас, если мы
последуем за тобой'"».
г Вопрос о том, какие именно грехи следует считать «великими», так и не
был окончательно решен в исламской мысли, равно как и не было выработа-
но окончательного определения понятия «великий грех». Религиозно-право-
вая суннитская мысль связывает, как правило, понятие великого греха либо с
«пресечением» (хадд), либо с «угрозой» (ва'йд): великим грехом является тот,
который пресекается наказанием (побиение камнями или плетьми за прелю-
бодеяние, отсечение конечности за воровство выше установленного миниму-
ма, умерщвление за вероотступничество и т.д.) и за совершение которого, как
правило, Коран или сунна угрожают посмертным наказанием; правда, могут
быть поступки, попадающие во вторую категорию, но не являющиеся, в за-
падном смысле слова, юридическими преступлениями и потому не «пресека-
емые» наказанием, а оказывающиеся фактически этическими преступлени-
ями. Единый перечень великих грехов не установлен и в шиизме.
Согласно одному из хадисов, посмертное наказание угрожает нарушив-
шему единобожие, совершившему воровство, прелюбодеяние, убийство
своих детей, клеветнику и тому, кто не следует призыву совершать добрые
дела (ал-Бухйрй. Aç-Сахйх, Китаб ал-'йман, кн. 2, № 17). Этот список интерес-
ным образом соединяет религиозное преступление (нарушение единобо-
жия, считающееся в исламе самым тяжким преступлением, безусловно вле-
кущим адские муки, согласно практически всем учениям), преступления в
юридическом смысле слова, считавшиеся таковыми на протяжении всей ис-
ламской истории (прелюбодеяние, воровство), запрет, направленный на
пресечение практики доисламских арабов, фактически исчезнувшей в эру
ислама (убийство новорожденных, особенно девочек, практиковавшееся бе-
дуинами в силу тяжелых условий жизни), запрет, вызванный перипетиями
личной жизни Мухаммада (обвинения в адрес одной из его жен, отвергну-
тые им как клеветнические), и чисто этический императив «не отказывайся
от призыва делать добрые дела». Другие хадисы содержат угрозу посмертно-
го наказания за другие поступки, скажем, за убийство мусульманина, а то и
просто нанесение ему телесных повреждений или любую вражду с мусуль-
манами, хотя далеко не все исламские теоретики считают такие преступле-
ния влекущими адское наказание. Приводимый 'Абу ал-Мунтаха список ве-
ликих грехов интересен тем, что он содержит максимально обобщенную
формулировку «убийство без оснований», чем отличается от многих хади-
сов.
14,1 Термином кабйх (мн. каба'их) в мусульманской религиозно-право-
вой и этической мысли обозначается «дурной» поступок, противоположный
«доброму» (хасан). Пара кабйх—хасан функционировала как наиболее об-
щая и потому наиболее расплывчатая и предполагавшая разнообразные тол-
кования. Некоторые отождествляли ее с парой «послушание —ослушание»,
некоторые отождествляли понятие «скверный» поступок (кабйх) и «грех»
[саййи'а — этот термин использован в тексте «Большого фикха» чуть ниже;
хатй'а, занб). В нашем тексте предложен свой вариант соотношения этих
терминов, который скорее стоит признать религиозно-доктринальным.
1421 Например, Адам съел яблоко, поясняет 'Абу ал-Мунтаха.
1431 Например, поясняет 'Абу ал-Мунтаха, Моисей убил египтянина, не
желая того, а намереваясь лишь ударить его.

ШГШ РАЗДЕЛ I. »ШСОИЯ В КОНТЕКСТЕ АРАБО МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
14,1 О противопоставлении «истинного» и «переносного» значений сло-
ва см. прим. 14.
|4)| Рафидиты и хариджиты не признавали возможность заменить омо-
вение перед молитвой обтиранием сандалий. Сунниты считают достоверны-
ми хадисы, в которых Мухаммад разрешает это.
1401 Как поясняет 'Абу ал-Мунтаха, это место направлено против рафи-
дитов, отвергавших дополнительные молитвы в месяце рамадан и утверж-
давших, что надо обтирать ноги, а не ноги в обуви.
1471 «Праведность» и «нечестивость», поясняет 'Абу ал-Мунтаха, означа-
ют качества человека в его дольней жизни.
Интересно, что высказанный здесь тезис почти буквально совпадает
с приводимой уже ал-Аш'арй формулировкой. «Они держались двух мне-
ний в вопросе о том, должен ли совершивший молитву позади нечестиво-
го (фаджир) [предстоятеля] повторить ее или нет. Одни говорили, что ни
пятничную, ни какую-либо другую молитву нельзя совершать позади не-
честивого имама, а совершивший ее должен ее повторить. Так говорило
большинство мутазилитов. Некоторые мутазилиты и другие [мусульмане]
говорили, что молиться можно позади и праведного и нечестивого и что
тому, кто молился позади нечестивого [предстоятеля], не надо повторять
ее» (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден,
1980, с. 450 — 451). Жесткая позиция большинства мутазилитов в вопросе о
молитве связана с общими положениями их весьма ригористической этики,
представляющей собой наиболее последовательное проведение положения
о безусловной ответственности за неправедные поступки. Эта линия не сов-
падает с общесуннитской тенденцией к смягчению этики.
Обсуждаемый тезис связан и с одной из центральных установок сунниз-
ма — необходимостью беспрекословного повиновения власть имущим, не-
важно, праведен властитель или неправеден. Суннитские авторитеты обос-
новывают этот тезис необходимостью избежать раскола общества и сохра-
нить единство мусульман. Его введение было связано с бурной борьбой за
власть, начавшейся сразу после смерти Мухаммада и приведшей к появле-
нию многочисленных групп, не согласившихся с признаваемым суннитами
переходом власти. Допустимость молитвы позади любого мусульманина оз-
начает возможность признать любого мусульманина имамом (халифом) не-
зависимо от его «праведности». Этот тезис, таким образом, прямо направлен
против доктрин ранних исламских группировок и мутазилитов. Хариджиты,
зейдиты, многие мурджииты и мутазилиты признавали вооруженную борь-
бу против несправедливого правителя, оговаривая ее условием «если с помо-
щью меча возможно устранение несправедливых людей и установление ис-
тины». Рафидиты отвергали, вообще говоря, вооруженное сопротивление
даже перед лицом смерти и признавали его возможным только при наличии
приказа своего имама, а 'Абу Бакр ал-Асамм говорил о возможности воору-
женной борьбы, только если в общине достигнуто единогласие относитель-
но того, кто должен быть «справедливым» (Ъдил) правителем, и все сообща
начинают борьбу за ниспровержение притеснителя. Возобладала же, во вся-
ком случае среди суннитов, появившаяся тогда же еще более жесткая пози-
ция, представители которой утверждали невозможность вооруженного со-
противления власти абсолютно ни при каких условиях, даже несмотря на
угрозу физического истребления (ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980, с. 125, 451 -452).

riAIA 2. АРАБСКИМ ИМ, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА I ИЗИННОВЕНИ АРАУ МУСУЛЬМАНСКОЙ «АВИНИИ ИСТ!
14М| Тому есть немало подтверждений в Коране, добавляет 'Абу
ал-Мунтаха, например: «Верующие! Не делайте ваших милостынь тщетны-
ми чрез упреки и укоры, как тот, кто жертвует из своего имущества, лицеме-
ря пред людьми...» (Коран 2:264, пер. Г. Саблукова).
Этот тезис прямо связан с центральным положением исламской этики,
получившем отражение и в религиозно-правовой мысли (фикхе): чтобы
поступок был «правильным» (сахйх), действие должно сопровождаться со-
ответствующим намерением (ниййа). Никакое действие без правильного
намерения не засчитывается, тогда как намерение при объективной не-
возможности совершить действие приравнивается к совершенному дей-
ствию. Намерение бывает только искренним, все, что противоположно
искренности — а наиболее несовместимо с ней, согласно большинству ис-
ламских авторов, именно лицемерие — уничтожает намерение и тем
самым делает поступок ('амал) недействительным. Эти положения распро-
страняются на ритуальные и обычные действия и характерны равно для
суннизма и шиизма.
1441 'Абу ал-Мунтаха поясняет этимологию термина карамат: это не-
обычные деяния, которые были дарованы Богом Своим «угодникам», или
«приближенным» к Нему (авлийа') ради «почета и уважения» (икраман
ла-хум).
г>(>) 'Абу ал-Мунтаха поясняет, что под расстоянием здесь понимается
«место» и «пространственное направление» (джиха): Бог— вне простран-
ства и места.
Этот пассаж связан с известной проблемой видения Бога верующими на
том свете. Дело в том, что, согласно исламскому вероучению, видение Бога
физическим зрением в принципе невозможно, т.е. он не имеет формы
(сура). В День Воскресения люди будут воскрешены в своих физических те-
лах, тех самых, в каких они жили. И вместе с тем известных хадис, зафикси-
рованный Муслимом в сборнике «ас-Сахйх», утверждает возможность по-
смертного видения Бога, более того, перемену форм Бога (см. текст хадиса в
разделе «Сунна. Миф и история. Эсхатология: видение Бога», стр. 32). Этот
хадис о видении Бога и перемене форм Бога неизменно вызывал трудности
у комментаторов, как правило, отказывавшихся дать ему рациональное тол-
кование.
м См. прим. 33.
1)21 В оригинале — идиома ка-з-захр ма'а-л-батн «как спина и живот».
В арабской мысли шла полемика по вопросу о соотношении понятий «вера»,
«религия», «ислам». Так, ал-Газалй пишет о возможности отличать «веру»,
понимаемую как сопряженность внешнего и внутреннего «признания Бога»
(ат-тасдйк би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения
Богу (Ихйа' 'улум ад-дин, Каир, 1933, т. 1, с. 103), причем ведет речь именно о
понятийном, а не языковом, соотношении этих терминов, поскольку чуть
раньше говорит о языковом значении терминов и указывает, что поскольку
«ислам» — любое подчинение, то он — более общее, чем «вера», поскольку
«вера» гнездится в сердце, а ислам — подчинение любого органа.
|Г)31 Как поясняет 'Абу ал-Мунтаха, «поклонение — это прославление и
возвеличивание Господа», а поскольку величие Бога бесконечно, раб в при-
нципе не может достойно прославлять Бога. Бессчетные благодеяния Бога
предполагали бы столь же бессчетное повторение обрядов поклонения со
стороны раба, что невозможно.

— РАЗДЕД I. ММЕИИ I ИЩЕТЕ ЖИИ-МУСУМАИИ1 КУЛЬТУРЫ
|>4| «Д5у ал-Мунтаха приводит хадис о том, что людям в День Воскресе-
ния придется искупать свои злые дела не динарами и дирхемами, а благими
деяниями; если же таковых не окажется, злые дела противника будут засчи-
таны такому человеку.
1>>| 'Абу ал-Мунтаха приводит в этом месте хадис: «Рек посланник Бо-
жий (да благословит и приветствует его Бог!): Мой Водоем [длиной] в месяц
пути, имеет прямые углы, его влага белее молока, его запах благоуханнее
мускуса, и кувшинов у него — что звезд в небе; отпивший из него навсегда
забудет муки жажды» (ал-Бу^арй. Ас-Сахйх, кн. 76 (ар-Рикак), № 581).
ir,ti| Ср. Коран, 3:131, 3:133, где говорится об уже уготованных грешни-
кам и благочестивым аде и рае.
1,71 Джахм Ибн Сафван высказал известное мнение о том, что рай и ад
сотворены и однажды погибнут, так что Бог останется один, как до творения.
\щ Этот тезис связан с упомянутым в числе основ суннитского вероуче-
ния положением о том, что «все благое и дурное — от Бога». В Коране немало
аятов, выражающих ту же мысль, например: «Не ты ставишь на прямой путь,
кого тебе любо; но Бог ставит на прямой путь, кого хочет» (Коран 28:56, пер.
Г. Саблукова), «Не на тебе лежит руководство ими, но Бог ведет прямым пу-
тем, кого хочет» (Коран, 2:272, пер. И. Крачковского). В своем непосред-
ственном звучании подобные положения не согласуются с высказанным
выше (см. прим. 30) тезисом о том, что вера и неверие являются собственны-
ми действиями раба, а не сотворены Богом. В следующей фразе автор «Боль-
шого фикха» перетолковывает эти тезисы так, чтобы они не противоречили
представлению о справедливости следующих за верой и неверием награды и
наказания (см. также прим. 31, 32).
1591 Хариджиты и мутазилиты отрицали могильную муку. Было высказа-
но и мнение о том, что муку и наслаждение Бог посылает только душам
(арвах), тогда как тела, пока они находятся в могилах, не ощущают этого (ал-
Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден, 1980,
с. 430).
[Щ «Перед Богом», букв, «перед лицом Бога» (перс).
1611 Достоинство упоминания — в оригинале фадйлат аз-зикр. «Досто-
инство упоминания» связано с «неподражаемостью», «чудесностью» (и'джаз)
коранического текста.
1621 Опираясь на аят: «Мы не наказываем, не направив посланника» (Ко-
ран 17:15, пер. мой. — АС), 'Абу ал-Мунтаха поясняет, что названные лица
не попадают в число уличаемых в неверии (куфр).
1631 Этот пассаж направлен против тех, кто либо умалял, либо увеличи-
вал число детей Мухаммада против установленного здесь.

РАЗДЕЛ II.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

МУТАЗИЛИЗМ
■ ЛБУ ДЛ ХДСДН ДЛ ДШ'ДРЙ
«О ЧЕМ ГОВОРИЛИ ЛЮДИ ИСЛАМА К В ЧЕМ РАЗОШЛИСЬ ТВОРИВШИЕ
МОЛИТВУ»
Перевод с арабского и комментарии
A.B. Смирнова1.
[Бог и его атрибуты]
[164] Те, кто говорил, что Бог всегда был знающим, могущественным и жи-
вым, разошлись в вопросе о том, является ли Он знающим, могущественным
и живым благодаря Себе {нафс) или благодаря знанию, могуществу и жизни
и каков смысл высказываний «знающий», «могущественный», «живой».
Большинство мутазилитов и хариджитов, многие мурджииты и некото-
рые зейдиты считали, что Бог знающий, могущественный и живой благодаря
Себе, не благодаря знанию, могуществу и жизни. Они говорили, что у Бога
имеется знание в том смысле, что Он — знающий, и что у Него могущество в
том смысле, что Он — могущественный, но не высказывались так о [165] жиз-
ни и не говорили, что у Него есть жизнь, равно как слух или зрение, но гово-
рили: сила2 и знание, поскольку Сам Всевышний высказался именно так.
Некоторые из них говорили: у Него есть знание в смысле познаваемое, у
Него есть могущество в смысле подвластное (макдур), но ни о чем ином не
высказывались так.
'Абу ал-Хузайл [ал-'Аллаф] говорил: Он знающий благодаря знанию, ко-
торое— Он [сам], Он могущественный благодаря могуществу, которое —
Он [сам], Он живой благодаря жизни, которая — Он [сам]. Так же он говорил
о Его слухе, зрении, вечности (кидам), величии ('изза), силе, великолепии,
вознесенности и прочих самостных атрибутах. Он заявлял: когда я говорю,
что Бог знающий, я утверждаю у Него знание, которое — [сам] Бог, отрицаю
за Богом невежество и указываю на познаваемое, что было, есть или будет.
Когда я говорю «могущественный», я отрицаю за Богом бессилие, утверж-
даю у Него могущество, которое — [сам] Бог, и указываю на подвластное.
Первоначально часть текста была опубликована в издании: М.Т. Степанянц. Вос-
точная философия: вводный курс. Избранные тексты. 1-е изд. М.: Издательская фирма
"Восточная литература" РАН, 1997, с. 365 — 384. Для настоящей Антологии выполнена но-
вая редакция перевода и комментариев, добавлена значительная часть ранее не публико-
вавшегося текста. Перевод выполнен по изданию: Ал-Аш'арй. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн / Ред. Г. Риттер. 3-е изд. Висбаден: Franz Steiner, 1980. Номера стра-
ниц оригинала указаны в квадратных скобках перед их содержанием.
2 Так в оригинале: Iß. Возможно, должно быть ôjJi «могущество», поскольку в начале
абзаца речь шла о могуществе и знании. Вместе с тем у мутазилитов в качестве синонимов
кудра «могущество» выступают истита'а «способность» и (реже) кувва «сила».

шаш mm и. шссиеин оерид
Если я говорю, [что] у Бога жизнь, я утверждаю у Него жизнь, которая —
[сам] Бог, и отрицаю за Богом смерть. Он говорил: у Бога лик, который — Он
[сам], так что лик Его — Он [сам] и душа (нафс) Его — Он [сам]. То, что Бог
говорит о «руке», истолковывается как «благодать» (ни'ма), а речение Бога
(славен Он и велик!) «чтобы ты был выращен на Моих глазах»1 истолковыва-
ется как «с Моего ведома».
'Аббад говорил: Он знающий, могущественный и живой, но я не утверж-
даю у Него знание, могущество или [ 166] жизнь, не утверждаю слух, не утверж-
даю зрение, а говорю: Он знающий не благодаря знанию, могущественный не
благодаря могуществу, живой не благодаря жизни, слышащий не благодаря
слуху, и так обо всех прочих именах, коими Он именуется: все это не благодаря
Его действованию (фи'л) и не благодаря действованию чего-то иного2.
Он не соглашался с теми, кто полагал, что Он знающий, могущественный
и живой благодаря Себе (нафс) или Своей самости (дат). Он не признавал
упоминания «Себя» или «самости», не признавал, что можно сказать: Богу
принадлежит знание, принадлежит могущество, принадлежит слух, прина-
длежит зрение, принадлежит жизнь или принадлежит вечность. Он утверж-
дал: говоря «знающий», я утверждаю имя Бога и вместе с ним [наше] знание о
[наличии] познаваемого, говоря «могущественный», я утверждаю имя Бога и
вместе с ним [наше] знание о [наличии] подвластного, говоря «живой», я ут-
верждаю имя Бога. Он не признавал возможность говорить, что у Творца есть
лик, руки, глаза, бок. Он говорил: я читаю Коран и произношу все, что сказал
Бог в этом роде, но только когда читаю Коран. Он не соглашался, что речение
о Боге: Он знающий, — имеет тот же смысл, что речение о Боге, что Он могу-
щественный, или что речение о Боге: Он могущественный, — имеет тот же
смысл, что речение о Боге: Он живой4. То же и об атрибутах, коими описан Бог
не благодаря Своим действиям, например, что «слышащий» (сами') имеет не
тот же смысл, что «видящий» (басир), и не тот, что «знающий».
Дирар говорил: смысл того, что Бог знающий, — что Он не является не-
вежественным, а смысл того, что Он могущественный, — что Он не является
бессильным, а смысл того, что Он живой, — что Он не является мертвым.
Ан-На??ам говорил: смысл моего речения «знающий» — утверждение
Его самости и отрицание за Ним невежества, смысл [167] моего речения «мо-
1 Коран 20:39 (пер. мой. — А. С). Бог объясняет Моисею, почему было устроено
так, что его отдали на воспитание фараону.
2 Знание ('илм), могущество (кудра) и прочие имена Бога, упомянутые здесь, являются
масдарами, т.е. именами процессов. Иногда это можно отразить в переводе («познание», а
не «знание»), иногда невозможно (как выразить процессуальность «могуществования»? —
разве что таким искусственным словом). В любом случае, чтобы понять логику рассужде-
ния, надо иметь в виду процессуальную парадигму, в которой процесс (фи'л «действова-
ние») — иное, нежели действователь, т.е. активная сторона процесса (на него указывают
«имена действователя» — «знающий», «могущественный» и т. д.), и, естественно, иное, не-
жели претерпевающее («познаваемое», «подвластное» и т. д.). Мнение 'Аббада сводится,
если говорить в терминах логики процессуальной парадигмы, к тому, что он оставляет имя
действователя, отрицая сам процесс.
3 Речь идет не о «смысле» (ма'нан) этих «высказанностей» (алфа$) в языке: языковой,
или «установленный» (вад') смысл, безусловно, различен. «Смысл» — это то, на что указы-
вают «высказанности», и 'Аббад говорит о том, указывает ли имя «знающий» на ту же са-
мую реальность (а не на языковое значение), что имя «могущественный». К этому сводится
мнение тех, кто считал, к примеру, что имена указывают только на самость Бога: в таком
случае «смысл», или указание имен, одинаково при их номинальном различии.

ГДА1А 1. МУШМИМ шшт
гущественный» — утверждение Его самости и отрицание за Ним бессилия,
смысл моего речения «живой» — утверждение Его самости и отрицание за
Ним смерти. Таким же образом он говорил и обо всех прочих именах само-
сти. Он утверждал, что имена самости различаются благодаря различию
того, что отрицается за Ним: бессилия, смерти и другого, что противополага-
ется [именам самости], такого, как слепота, глухота и прочее, а не благодаря
различию всего этого в Нем самом.
А другие мутазилиты говорили: имена и атрибуты различаются благода-
ря различию познаваемого и подвластного, не из-за различия в Нем.
Ан-Наз?ам говорил, что Всевышний упомянул «лик» в расширительном
плане, не потому, что у Него действительно есть лик, и что смысл [слов] «пре-
будет лик Господа твоего»1— «пребудет твой Господь», а смысл [слова]
«рука» — благодать.
А другие мутазилиты говорили, что имена и атрибуты различаются бла-
годаря различию сообщаемого ими смысла (фава'ид). Говоря, что Бог знаю-
щий, мы сообщаем тебе знание о Нем2, а также о том, что Он отличен от того,
что не может познавать, сообщаем также, что лгут утверждающие, будто Бог
невежествен, и указываем на то, что у Него есть познаваемое. Вот каков
смысл высказывания «Бог знающий». Сказав, что Бог могущественный, мы
сообщаем тебе знание о том, что Он отличен от того, что не способно мочь,
что лгут утверждающие, будто Бог бессилен, и указываем на то, что у Него
есть подвластное. Сказав, что Он живой, мы сообщим тебе [168] знание о
том, что Он не таков, как то, что не может быть живым, и что лгут утвержда-
ющие, будто Он мертв. Таков смысл высказывания «Он живой». Так говорил
ал-Джубба'й, и я слышал это от него самого.
' Абу ал-Хусайн ас-Салихй говорил: смысл моего утверждения, что Бог —
знающий не как все знающие, могущественный не как все могуществен-
ные, живой не как все живые, — что Он вещь не как все вещи. Так же он
говорил об остальных самостных атрибутах (сифат ан-нафс) . Если его
спрашивали: «Так ты говоришь, что высказывание „Он знающий не как все
знающие" имеет тот же смысл, что „Он могущественный не как все могу-
щественные"?» — он отвечал: «Да, смысл этого — что Он вещь не как все
вещи». Так же он говорил об остальных самостных именах. Он утверждал,
что «вещь не как все вещи» имеет тот же смысл, что «знающий не как все
знающие».
О Му'аммаре передают, что он говорил: Творец — знающий благодаря
знанию, причем Его знание имеется у Него благодаря некоему смыслу3, а тот
1 Коран 55:27 (пер. мой. — А. С).
2 Имеется в виду знание о том, что Бог имеется, а не знание о том, каков Бог. Речь,
иначе говоря, об утверждении, а не об описании Бога.
3 Построения Му'аммара выполнены в той же процессуальной парадигме, что рас-
суждение 'Аббада (см. прим. 2 к стр. 62), однако, в отличие от 'Аббада, изымавшего из этой
парадигмы процесс (он выражен масдаром: [по]знание), Му'аммар не только оставляет
процесс, но и ищет его обоснование. В качестве такового у него выступает некий некон-
кретизированный, не названный по имени «смысл» (ма'нан). «Смысл» может выступать в
качестве обоснования вот почему. В процессуальной парадигме пара действователь-пре-
терпевающее неразрывна в том смысле, что одно не может быть без другого. Они пред-
полагают друг друга с необходимостью; такое необходимое вытекание одного из другого
было схвачено в категории «указание» {далала). Процессуальная парадигма, распростра-
ненная на осмысление того, что не является процессом в прямом смысле, сохранила идею

ШШ РАЗДЕЛ II. ШСИЧЕИШ ПЕРИОД
смысл — благодаря другому смыслу, и так без предела. Так же он говорил и
о прочих атрибутах. _Мне об этом сообщил 'Абу 'Амр ал-Фуратийй, знавший
от Мухаммада Ибн 'Исы ас-Сйрафй, что Му'аммар говорил так.
А некоторые багдадцы говорили, что смысл высказывания «Творец зна-
ющий» — не тот же, что смысл [высказывания «Творец] могущественный»
или [«Творец] живой». Однако смысл [высказывания] «Творец живой», —
тот же, что [высказывания] «Он могущественный», смысл [высказывания]
«Он — слышащий (сами')» — тот, что «Он знающий о слышимом», а смысл
[высказывания] «Он видящий» — тот, что «Он знающий о зримом». Соглас-
но им, смысл [слова] «вечный» — не тот же, что смысл [слова] «живой», и
не тот же, что [смысл слов] «знающий, могущественный». Далее, смысл
высказывания о Творце: «Он вечный (кадйм)», —не тот же, что смысл [вы-
сказывания]: «Он знающий», и не тот, что смысл [высказывания]: «Он жи-
вой, могущественный».
[524] Ал-Джубба'й не утверждал по истине (фй ал-хакйка)1 за Творцом
знание, благодаря которому Он — знающий, или по истине могущество, бла-
годаря которому Он — могущественный, и так далее обо всем, чем описыва-
ется Вечный благодаря Самому Себе.
Атрибуты самости и атрибуты действия он различал так же, как мутази-
литы, о которых мы говорили раньше.
Он заявлял, что смысл высказывания «Он знающий» — утверждение
Его, а также, что Он не таков, как то, что не может познавать, опровержение
(икзаб) тех, кто утверждает, что Он невежествен, и указание на то, что у Него
имеется познаваемое. Смысл высказывания «Бог могущественный» — ут-
верждение Его, указание на то, что Он не таков, как то, что не может мочь,
опровержение тех, кто утверждает, что Он немощен, и указание на то, что у
Него имеется подвластное. Смысл высказывания «Он живой» — утвержде-
ние Его единым, и что Он не таков, как то, что не может быть живым, а также
опровержение тех, кто утверждает, что Он мертв. Высказывание «слыша-
щий» (сами') — утверждение Его, и что Он не таков, как то, что не способно
указания {далала) как необходимой связи (когда одно непременно влечет другое), которая
и выступает в качестве фундаментального, не подверженного сомнению обоснования од-
ного другим. В общем плане отношение между такими противоположенными сторонами,
«указывающими» друг на друга (т.е. необходимо предполагающими друг друга), было ка-
тегоризировано в терминах «явное» (захир) и «скрытое» [батин). Так, слово (калима) по-
нимается как указание (далала: собственно «слово» и есть такое «указание») высказанно-
сти {лафз: звук, непременно предполагающий смысл, т.е. указывающий на него) на смысл
{ма'нан). В принципе отношение указания обратимо, поскольку обоснование скрытого яв-
ным, или (в непосредственно процессуальной парадигме) пассивного активным, является
взаимным: эти пары противоположенных сторон не могут быть друг без друга, а значит,
логически равно обосновывают друг друга. Поэтому и «смысл» может быть понят как ука-
зывающий на «высказанность», т.е. выступающий в качестве ее обоснования (известное
положение арабской филологии о взаимно-однозначном соответствии высказанности и
смысла). В данном случае именно это представление стоит за утверждение Му'аммара о
том, что «знание» имеется благодаря (ли-) некоему смыслу: этот неназванный смысл обос-
новывает «знание» так же, как благодаря «указанию» смысл обосновывает высказанность
(и наоборот). Интересно, что Му'аммар признает бесконечную цепочку таких обосновыва-
ющих указаний (первый смысл обоснован вторым и т. д.).
1 Под «истинным» в арабской мысли понималось такое указание высказанности на
смысл, которое зафиксировано в языке и является общепонятным. «Истинное» указание
противопоставлялось «переносному» (маджаз). Здесь речь идет о знании в прямом смысле
слова.

щи 1. мушшзм та
слышать, а также опровержение тех, кто утверждает, что Он глух, и указа-
ние на то, что слышимое, коли оно есть, Он слышит. Смысл высказывания
«видящий» (басйр) — утверждение Его, и что Он не таков, [525] как то, что не
способно видеть, опровержение тех, кто заявляет, что Он слеп, и указание на
то, что Он видит зримое, коли оно есть. А его утверждение о том, что Он —
вещь сущая и вечная, не такая, как все вещи, мы уже разъяснили.
[529] [Ал-Джубба'й] считал, что речение «бог» ('илах) имеет тот смысл,
что поклонение по праву принадлежит только ему. Он считал это атрибутом
самости. А смысл речения «Бог» ('аллах) — что Он «[единственный] бог» (ал-
'илах): после опущения хамзы пришлось стянуть два ляма, и получилось 'аллах.
Он не говорил, что «Творец» — это смысл, поскольку смысл — это смысл
речи. Он говорил, что Творец непрестанно пребывающ по истине1 благодаря
Самому Себе, а не благодаря пребыванию; а смысл того, что Он пребыва-
ющ, — что Он имеется (ка'ин) не благодаря возникновению. А также, что о
Творце не говорится, что Он всегда был (лам йазал да'иман) и не погибнет2,
но говорится, Он всегда есть (ла йазал да'иман), поскольку такой атрибут да-
ется и для будущего времени3. О Нем говорится, что Он всегда был, не имея
начала (лам йазал да'иман ла 'ила 'аввал), а также, что Он непрестанно суще-
ствующий (да'им ал-вуджуд), то есть у Его существования нет начала. Смысл
ка'им и каййум — да'им «непрестанный», это — атрибут самости.
[517] Мутакаллимы разошлись во мнениях о смысле высказывания «Бог
вечен».
Одни говорили, что высказывание «Бог вечен (кадйм)» имеет тот смысл,
что Он всегда существовал (лам йазал ка'инан), не имея начала, и что Он бес-
предельно предшествует всему возникшему4. Так говорил ал-Джубба'й.
'Аббад говорил, что «вечный» имеет смысл, что Он непрестанен (лам
йазал), а смысл того, что «Он непрестанен» — что Он вечен.
Другие говорили, что смысл «вечный» — что Он бог ('илах).
А те, кто утверждал, что Вечный вечен благодаря вечности, говорили:
Смысл того, что «Бог вечен» — утверждение за Богом вечности, благодаря
которой Он вечен. Точно так же, согласно им, смысл «знающего» — утверж-
дение знания; и так обо всех атрибутах.
[518] Передают, что некоторые философствующие (мутафалсифа) не го-
ворят о Творце, что Он вечен.
О Му'аммаре передают, что он говорил о Творце «вечный», только если
тот создал (авджада) возникшее.
[506] Багдадцы разошлись во мнениях относительно высказывания
«Бог благороден (карим)»: относится ли оно к атрибутам самости или ат-
рибутам действия?
'Иса ас-Суфй говорил, что придать Богу атрибут «благородный» зна-
чит придать атрибут действия: «благородство» (карам) — это «щедрость»
См. прим. 1 к стр. 64.
2 Такая двусоставная формула отрицает начало («всегда был») и конец («не погиб-
нет») во времени; ал-Джубба'й предлагает заменить ее единой формулировкой.
3 В арабском языке имеется единая форма для глаголов настояще-будущего времени:
глагол ла йазал может относиться и к настоящему, и к будущему времени.
4 Последнее означает, что Бог всегда «раньше» (мутакаддим), нежели любая возник-
шая вещь (мухдас), причем такое «раньше» не фиксировано как конечное расстояние меж-
ду Богом и возникшими вещами, но Бог бесконечно раньше вещей.

— РИДЫ II. ШССИЕИН кнц
(джудУ. А если его спрашивали: Значит, ты утверждаешь, что «Вечный» не
был «Благородным»2? — он отвечал: Нет, это не вытекает из моих слов;
точно так же, если я говорю, что «доброделание» (ихсан) и «справедливость»
('адл) — атрибуты действия, это не обязывает меня утверждать, что Творец
был не правдивым, не справедливым и не доброделающим (мухсин), ибо та-
ковое может быть понято как хула. Точно так же, пусть «благородство» —
действие, я тем не менее не говорю, что Бог не был «благородным».
Ал-'Искафй говорил: [слово] «благородный» допускает два толкования.
Одно— что это атрибут [507] действия, если «благородство» имеет смысл
«щедрость». Другое — что это атрибут самости (сифат ан-нафс), если под ним
подразумевают, что Он Сам Собой [би-нафси-хи) возвышен и вознесен над ве-
щами. Он доказывал это тем, что говорят: «благородная земля», подразумевая,
что она стоит выше всех земель, а также: «возвышенный, благородный конь».
Ал-Джубба'й говорил, что «благородный» в смысле «могучий» ('азйз) от-
носится к самостным атрибутам Бога, а «благородный» в смысле «щедрый»,
«одаривающий» — к атрибутам действия. Когда ему возражали: Раз ты ут-
верждаешь, что «доброделание» —действие, то скажи тогда, что Всевышний
Бог не был доброделающим, — он отвечал: Я говорю: не доброделающим и не
вредящим (мусй'), дабы устранить неясность ('йхам). Он был не справедли-
вым ('адил) и не притесняющим (джа'ир), не правдивым (садик) и не лгущим
(казиб), и точно так же Он был не милостивым и не жестоким. Он также го-
ворил: Он был не творящим и не питающим.
[531] Если ал-Джубба'й спрашивали: почему различаются именования,
тогда как именуемый один, и смыслы, тогда как подразумеваемый один, и
почему смысл «знающего» не тот же, что смысл «могущественного»? — он
отвечал: Благодаря различию познаваемого и подвластного, поскольку среди
познаваемого — такое, что нельзя описать как «подвластное Могуществен-
ному». Так же говорится о «Всеслышащем» и «Всевидящем»: эти высказыва-
ния различны потому, что различно видимое и слышимое.
[Вещь]
[именование вещей]
[161] Ал-Джубба'й подразделял имена по-разному. То, чем вещь имену-
ется благодаря самой себе, тем она должна именоваться до своего возникно-
вения. Например, когда мы говорим «чернота»: она названа чернотой благо-
даря самой себе; так же и белизна; так же и субстанция названа субстанцией
благодаря самой себе.
То, чем вещь именуется потому, что это может быть упомянуто и об этом
может сказываться1, тем она именуется до своего возникновения. Как, на-
пример, «вещь»: языковеды дали имя «вещь» всему, что может быть упомя-
нуто и о чем может сказываться.
Арабские карам и джуд — масдары, т.е. имена процессов (-благородствование, щед-
ротствование), поэтому отнесение их к именам действия не противоречит языковой инту-
иции.
2 Поскольку в вечности до сотворения вещей невозможно было проявить к ним бла-
городство, понимаемое как щедрость: действие не совершалось, значит, атрибут действия
не мог быть приписан Богу. Это — общая постановка проблемы для атрибутов действия.
3 Иначе говоря, все, что может служить подлежащим в предложении и иметь сказуемое.

[№ 1. УПИШ1И шгш
То, чем вещь именуется ради отделения от прочих родов, например
«цвет» и тому подобное, тем она именуется до своего возникновения.
Чем вещь именуется благодаря какой-то причине, причем та причина
существует прежде существования вещи, тем вещь должна именоваться до
своего возникновения. Например, «приказанное» (ма'мур би-хи): «прика-
занное» говорится потому, что существует приказание ('амр) об оном, поэ-
тому при (фи хал) существовании приказания оное должно называться
приказанным, даже если оно не существует в момент (фй хал) существова-
ния приказания. [162] То же касается имени, которым вещь называется
благодаря существованию причины, которая может существовать до самой
вещи.
А чем вещь именуется в силу возникновения (xygyç) оного, и поскольку
это — действие, тем она не может именоваться до того, как оное возникнет,
например, «претерпевающее» или «возникшее».
То, чем вещь именуется благодаря существованию некоторой причины в
себе, тем она не может именоваться, пока та причина в ней не существует,
например, «тело», «движущееся» и тому подобное.
Он опровергал тех, кто говорил: «Вещи — вещи до своего возникновения
(кавн)», считая, что это выражение неверно, поскольку их возникновение
(кавн) — это их существование (вуджуд), не что иное, как они, и кто говорит:
«Вещи — вещи до своего возникновения», тот тем самым как будто говорит:
«Вещи — до самих себя».
[522] Ал-Джубба'й считал, что мы говорим «вещь», характеризуя любое
познаваемое. Поскольку вещи [523] познаваемы до своего возникновения,
они именуются вещами до своего возникновения.
То, чем вещь именуется благодаря самой себе, тем она должна имено-
ваться до своего возникновения, например, «субстанция», а также «белиз-
на», «чернота» и тому подобное.
То, чем вещь именуется благодаря существованию причины, которая не
в ней, тем она может называться при своем несуществовании и до возникно-
вения, если существует причина, благодаря которой она именуется тем име-
нем, например, «позванный» и «названный», если существует упоминание и
называние оных. Или, например, «погибшее» (фанин): вещь именуется так,
несмотря на свое несуществование, если существует ее погибание (фана')К
То, чем вещь именуется благодаря существованию причины, [которая в
ней]2, тем вещь не может именоваться до своего возникновения и в своем
несуществовании, например, «движущееся», «черное» и тому подобное.
То, чем вещь именуется потому, что это — действие (фи'л) и само возник-
новение3, например, «претерпевающее» (маф'ул) или «возникшее», тем она
не может именоваться до своего возникновения.
Чем именуется данная вещь и другие вещи, дабы различить их роды и
иные роды [вещей], тем он называл их до их возникновения.
1 «Упоминание» {зикр), «называние» {ихбар), «погибание» — масдары (имена процес-
сов). Для процессуально-ориентированного взгляда вполне естественно замечать сущест-
вование {вуджуд — точнее, «нахождение») в мире процессов.
2 Добавление в квадратных скобках принадлежит издателю текста.
3 В оригинале: a~Ju v^-jA>-j J** <îY Издатель отмечает это место знаком вопроса и
отсылает к параллельному месту на стр. 162 оригинала (см. ниже), где сказано: J*i aj^j «ÎjjU-
«в силу возникновения оного, поскольку это — действие».

— РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ПЕРИОД
Чем вещь именуется, когда сообщают о ее утвержденное™ (исбдт) или
указывают на оную, как высказывание «возникший» (ка'ин), «утвержден-
ный» (сабит) и тому подобное, тем она может именоваться до своего возник-
новения.
Он не называл знание знанием до его возникновения, поскольку знать —
это считать вещь такой, какова она, необходимым образом (би-gapypa) либо
благодаря доказательству (долил). Приказание не именуется приказанием до
своего возникновения, поскольку оно является приказанием благодаря цели
(касд), кто имеет именно такую цель, поскольку вещь1 может иметь такой же
вид (махрадж)2, как и приказание, но при этом она будет угрозой, а не прика-
занием.
Он говорил, что сущее, которое существует, до своего возникновения не
было [524] существующим. Он не возражал против высказывания: «Творец
всегда был знающим тела и сотворенное», — не потому, что называл их тела-
ми до их возникновения (или сотворенным до его возникновения), но в том
смысле, что Он всегда знал, что они станут телами и сотворенным.
[Бог как «вещь»]
[518] Мутакаллимы разошлись во мнениях о том, именуется ли Творец
«вещью» или нет.
Джахм Ибн Сафван утверждал, что о Творце не говорится «вещь», по-
скольку он считал, что «вещь» — это только сотворенное, имеющее подобие.
А большинство молящихся говорят, что Творец — вещь.
Те, кто говорит о Нем «вещь», разошлись во мнениях о том, что значит,
что «Он — вещь».
Уподоблявшие [Бога миру] (мушаббиха) говорили, что «Бог— вещь»
имеет тот же смысл, что «Бог — тело».
Другие говорили: «Бог — вещь» имеет то же смысл, что «Он существу-
ет». Так думают те, кто считает, что вещью является только существую-
щее.
А некоторые говорили: смысл того, что «Бог — вещь», это утверждение
(исбат) Его. Так полагали те, кто утверждал, что вещи — вещи до своего су-
ществования и что они утверждены как вещи до своего существования. Это
высказывание самопротиворечиво, поскольку нет разницы между тем, что-
бы быть утвержденными, и тем, чтобы быть существующими. Так говорил
' Абу ал-Хусайн ал-Хаййат.
[519] 'Аббад Ибн Сулайман говорил, что смысл того, что «Бог— вещь»,
состоит в том, что Он— иное (гайр), поскольку любая вещь— это иное и
любое иное — вещь.
Ас-Салихй говорил: Смысл того, что «Бог вещь не как все вещи» — что
«Он вечен (кадйм)», и это же — смысл того, что «Он знающий не как все зна-
ющие», «могущественный не как все могущественные». Более никто из из-
вестных нам так не говорил.
Речь идет, конечно, о словесном высказывании, которое названо вещью, посколь-
ку здесь разбирается возможность называть вещи их именами до их возникновения. Это
высвечивает понимание термина «вещь»: оно распространяется и на процессы, поскольку
'амр «приказ[ыв]ание», 'илм «[по]знание», тахаддуд «угроза» — процессы.
2 Имеется в виду словесная формулировка. Например, «не ходи» может быть понято
и как уфоза («не ходи, а то...»), и как приказание.

[МЛ 1. МУТАЗШЗМ ИИ
Ал-Джубба'й говорил: «Вещь»— признак всего, что известно (ма'лум),
что можно упомянуть и о чем можно сообщить1. Поскольку Бог (славен Он и
велик!) известен (ма'лум), Его можно упомянуть и сообщить о Нем, значит,
Он — вещь.
[Бог и вещи]
[519] Ал-Джубба'й говорил, что Бог всегда был иным (гайр), нежели
вещи, о которых Он знает, что они есть (такун), и о которых Он знает, что их
нет (ла такун), и что они до своего возникновения известны как иные (агйар),
нежели Он. Иные друг в отношении друга — иные благодаря самим себе.
Смысл того, что «Он— иное, нежели вещи», тот, что Он отделяет Себя от
всего, что познается. Можно сказать так: Он — не часть (ба'д) никакой из
них, и никакая из них — не часть Его. Он также говорил, что Бог всегда был
иным, нежели вещи.
[Бог и Его отношение к миру]
[158] Мутазилиты держались семи мнений по поводу того, говорится ли
о Творце (славен Он и велик! ), что Он всегда был знающим тела, является ли
познаваемое познаваемым до своего возникновения и являются ли вещи
непрестанными (лам тазал 'ан такун).
Хишам Ибн 'Амр ал-Фуватийй говорил: Бог всегда был знающим и могу-
щим. Если его спрашивали: Так Бог всегда был знающим вещи? — он отве-
чал: Я не говорю: «Он всегда был знающим вещи», я говорю: «Он всегда был
знающим, что Он один и Ему нет пары. Ведь если я скажу: Он всегда был
знающим вещи, я тем самым буду утверждать их как непрестанные вместе
с Богом (славен Он и велик!). Когда его спрашивали: Утверждаешь ли ты,
что Бог всегда знал, что вещи будут? — он отвечал: Если я скажу: «...вещи
будут», то тем самым укажу на них, а указывать можно только на существу-
ющее. Он не называл вещью то, чего Бог не сотворил и чего не было, а то, что
Бог сотворил и уничтожил, то есть несуществующее (ма'дум), он называл
вещью.
'Абу ал-Хусайн ас-Салихй говорил, что Бог всегда знал о вещах в их мо-
менты (фй авкати-ха), что Он всегда знал, что они возникнут в свои момен-
ты, и что Он всегда знал о телах в их моменты и о сотворенном в его момен-
ты2. Он говорил, что познаваемым (ма'лум) может быть только существую-
щее (мавджуд), не называл несуществующее познаваемым, а то, что еще не
возникало (лам такун) — подвластным. Он называл вещи вещами, только
если они существуют, и не называл их вещами, если они не существуют.
'Аббад Ибн Сулайман говорил: Бог всегда знал о познаваемом, Он всегда
знал [159] о вещах, Он всегда знал о субстанциях и акциденциях, Он всегда
знал о действиях, Он всегда знал о творении. Но он не говорил, что Он всегда
знал о телах, или что Он всегда знал о претерпевающем, или что Он всегда
знал о сотворенном.
О разных родах акциденций: цветах, движениях, запахах, — он говорил,
что Он всегда знал о цветах, движениях, запахах, распространяя это на все
роды акциденций.
1 См. прим. 3 к стр. 66.
2 Таким образом, Бог имел знание о возникновении вещей и всех их будущих состоя-
ниях. Поскольку это знание имелось всегда, оно не изменяется с изменением вещей.

— РАЗА» II. ШСИШИ ВЕРИД
Он говорил, что познаваемое познаваемо Богом до своего возникнове-
ния, подвластное подвластно Богу до своего возникновения, что вещи —
вещи до того, как им возникнуть, что также и субстанции — субстанции до
того, как им возникнуть, и что акциденции также акциденции до того, как им
возникнуть, что действия — действия до того, как им возникнуть, но запре-
щал считать тела телами до их возникновения, сотворенное — сотворенным
до его возникновения, и претерпевающее — претерпевающим до его воз-
никновения.
Он считал действие вещи1 иным, нежели она, равно как и ее творение —
иным, нежели она. Если его спрашивали: Утверждаешь ли ты, что вот эта
существующая вещь — та самая, что не была существующей? — он отвечал:
Нет, я этого не утверждаю. А если его спрашивали: Утверждаешь ли ты, что
она — нечто иное? — он отвечал: И этого я не утверждаю.
Некоторые, среди них Ибн ар-Равандй, говорили, что Всевышний всегда
знал вещи в том смысле, что Он всегда знал, что вещи будут. Так же он гово-
рил о телах, субстанциях и сотворенном: Бог всегда знал, что тела, субстан-
ции и сотворенное будут. Он говорил, что познаваемое [160] познаваемо Бо-
гом до своего возникновения и что, утверждая его как познаваемое Богом до
его возникновения, мы отсылаем к тому, что Бог знает его до его возникно-
вения: утверждать познаваемое как познаваемое Зейдом до его возникнове-
ния значит отсылать к знанию Зейда о нем до его возникновения2. И подвла-
стное подвластно Богу до своего возникновения, что он объяснял так же, как
о познаваемом.
Так же он говорил обо всем, что связано с иным. Например, приказанное
является приказанным благодаря существованию приказания, а запретное
является запрещенным благодаря существованию запрета. Волимое (мурад)
является волимым благодаря существованию воли (ирада) к нему, а потому
оно — волимое до своего возникновения: здесь он отсылал к утвержденно-
сти воли до его (волимого. — А. С.) возникновения. Так же он говорил о при-
казанном, запрещенном и прочем, что связано с иным.
Он считал, что вещи — вещи, лишь поскольку они существуют, и что
смысл того, что они вещи, — что они существующие. Это же относится к
любому имени, которым именуются вещи, не связанные с иным3: оно отсы-
лает к ним и сообщает о них, а потому вещи не могут называться таким име-
нем до своего возникновения и в состоянии своего несуществования.
Под «действием» в арабской мысли понимается давание существования, перевод из
несуществования в существование, и в этом смысле «действие» сближается с «творением».
(Собственно, фи'л стоило бы переводить «делание», а не «действие».) «Действие вещи» —
это не действие, совершенное вещью, а действие, давшее существование вещи. Под вещью
может пониматься отнюдь не только субстанция, и даже не столько она, сколько процесс,
например, движение или вставание: встающий человек «делает» свое вставание. Соглас-
но 'Аббаду, такое «делание» вставания (или сидения и т.п.) является чем-то иным, нежели
само «вставание». Процессуальность взгляда здесь вполне очевидна, и без нее данные по-
строения оказываются просто бессмысленными.
2 Иначе говоря, можно не утверждать познаваемое как таковое, как вещь, а отсылать
вместо этого к знанию о ней.
3 Иначе говоря, вещи сами по себе. Если предшествующее рассмотрение было погру-
жено в процессуальную парадигму, где вещь связана {мута'аллик) с процессом (например,
«волимое» как претерпевающее связано с «волением»), то здесь речь идет о рассмотрении
вещи вне такой связи.

ГЛАВА 1. МУТАШИМ «■
Некоторые из багдадцев говорили: мы говорим, что познаваемое — поз-
наваемое до своего возникновения, что подвластное — подвластное до свое-
го возникновения, и что вещи — вещи до своего возникновения; но об акци-
денциях так говорить возбраняли.
Мухаммад Ибн 'Абд ал-Ваххаб ал-Джубба'й говорил: я утверждаю, что
Всевышний всегда [161] знал о вещах, субстанциях и акциденциях. Он гово-
рил, что вещи познаются как вещи до своего возникновения и именуются
вещами до своего возникновения, что субстанции именуются субстанциями
до своего возникновения, и так же движения, покой, цвета, вкусы, запахи и
воления. Он говорил, что послушание именуется послушанием до своего
возникновения и что ослушание именуется ослушанием до своего возникно-
вения.
[522] Ал-Джубба'й говорил, что Бог был всегда знающим и могуществен-
ным в отношении вещей благодаря Самому Себе до того, как им возникнуть
(кавн). Он говорил, что неправильно говорить «вещи —до их возникновения
(кавн)», поскольку их возникновение и есть они. Он отрицал, что можно го-
ворить «вещи — до самих себя». Однако они познаваемы как вещи до своего
возникновения и именуются вещами до своего возникновения. Так же и суб-
станции, согласно ему, именуются субстанциями до их возникновения, а
цвета именуются цветами до их возникновения. Но он был против того, что-
бы именовать фигуры (хай'am) фигурами до их возникновения, тела — тела-
ми до их возникновения и действия — действиями до их возникновения.
[163] Некоторые говорили: Бог всегда знал миры и тела, которые не со-
творил. Он также всегда знал вещи, субстанции и акциденции, которых не
было и нет (ла такун). Мы не говорим, что Он всегда знал верующих, неве-
рующих и действователей. Мы говорим, что любую вещь, которой Бог может
положить начало (йабтади') с определенным атрибутом, Он знает с тем ат-
рибутом, коль скоро тот атрибут подвластен Ему, ибо та вещь всегда Ему под-
властна. Они говорили, что о человеке нельзя сказать «верующий» или «не-
верующий» в момент его возникновения (фи хал кавни-хи), а если он не мо-
жет быть описан этими атрибутами в момент своего возникновения, то не
может быть ими описан и до своего возникновения. Поскольку Бог может
положить ему начало как наделенному длиной телу, о нем говорится: «Под-
властное имеющее длину тело». Так говорил аш-Шаххам. Эти люди допуска-
ли противоречие, поскольку тело в состоянии своего возникновения — со-
творенное и существующее, а они не говорили о нем до его возникновения,
что оно сотворенное и существующее.
Некоторые говорили, что Бог всегда знал тела, которых не было и нет, что
Он знает верующих, которые не возникли, и неверующих, которые не со-
творены, а также знает движущихся и покоящихся — как верующих и неве-
рующих, как движущихся и покоящихся в этих атрибутах (фи aç-сифат) до
того, как они сотворены. Соизмеряя по этому утверждению1, они даже гово-
рили: известные, терпящие муку в языках пламени в атрибутах (фй ас-сифат),
и что верующие награждены, прославлены, в кущах облагодетельствованы в
атрибутах, не в существовании, поскольку Бог может сотворить послушного
Ему и наградить его, а также ослушивающегося и наказать его, как подвлас-
тное и известное [Ему]. Мне передавали, что Анйаб Ибн Сахл ал-Харраз го-
1 «Соизмерение» {кшшс): здесь — выстраивание нового высказывания по парадигме
имеющегося, с воспроизведением его логики.

mm
[Действие]
[408] Мутазилиты разошлись во мнениях о том, что такое порожденное
(мутаваллид) [действие].
Кто-то сказал: Это действие, возникающее (йакун) благодаря проистек-
шей от меня причине и внедрившееся в иное.
Кто-то сказал: Это действие, причину которого я сделал необходимой,
так что теперь не в моей власти оставить (тарк) его, и я могу сделать его как
в себе, так и в ином.
[409] Кто-то сказал: Это — третье действие, которое следует за волимым
мною, как боль следует за ударом или движение [камня] — за толчком2.
Ал-Искафй говорил, что любое действие, которое может произойти по
ошибке, без стремления (касд) к нему и без воли к нему, является порожден-
ным. Любое действие, которое может произойти только благодаря стремле-
нию и каждая часть которого нуждается в обновлении (тадждйд), в реши-
мости ( 'азм), в стремлении к нему и воле к нему, выходит за рамки порожден-
ного и попадает в границы непосредственного (мубашир).
[400] Мутакаллимы разошлись во мнениях относительно порождения
[действий] (таваллуд), как, например, движение камня, случающееся, [401]
когда его кто-нибудь толкнет, его падение, когда его отпускают [с высоты],
боль, случающаяся от удара, исхождение духа, случающееся при падении на
землю, цвета, случающиеся от удара и тому подобных причин, возникающие
вкусы, запахи и тому подобное.
Кто-то говорил: то, что порождается нашим действием, как (?)\ возни-
кающий от белил и румян, вкус пастилы, возникающий от соединения ос-
новы и сахара и выдерживания их, как возникающий запах или боль, воз-
никающая от удара, наслаждение, возникающее от еды, испускание духа,
возникающее при приеме пищи, излияние семени, возникающее при дви-
жении, движение камня, возникающее при толчке, движение стрелы, воз-
никающее при выстреливании, постижение (идрак), возникающее, когда
мы отверзаем свои очи, — все это наше действие, возникающее от причин,
проистекших от нас. Так же перелом руки или ноги, возникший при паде-
Иначе говоря, ограничено оно или нет, допускает охват или нет, конечно или беско-
нечно.
2 Вероятно, третье потому, что первым является ирада «воление», за которым следует
«волимое» действие, и лишь затем — порожденное.
3 В тексте — плохо интерпретируемое j^-^У Издатель текста сопровождает это место
знаком вопроса и замечанием: «вероятно, должно быть уЧ\».

ПИВА 1. МУТАЗШЗМ ШПШ
нии, — действие того, кто произвел его причину. Так же выздоравливание
вправленной руки или вправленной ноги — действие человека. Так же —
хроническая слабость ноги, если человек ее сломает или же повредит так,
что она будет хронически нездоровой. Так же постижение всеми органами
чувств — действие человека.
Сторонник этого мнения утверждал, что, если человек ударит другого
и тот узнает об этом, то это знание будет действием ударившего: он может
сделать (йаф'ал)1 [402] в другом знание. Если он своей рукой раздвинет
веки другому человеку и тот постигнет [что-то], то постижение — действие
того, кто раздвинул веки. Так же точно, если человек ослепит кого-нибудь,
то слепота — его действие2 в другом. Сторонник этого мнения утверждал,
что человек действует в ином благодаря причине, которую производит в
самом себе, и что в самом себе он совершает действия как порожденные,
так и не порожденные. Сторонник этого мнения утверждал, что люди де-
лают (йаф'алун) цвет и белизну сахарной глазури, сладость пастилы и ее
запах, равно как боль, наслаждение, здоровье, хроническое заболевание,
страсть. Так говорил Бишр Ибн ал-Му'тамир, глава багдадских мутази-
литов.
'Абу ал-Хузайл и его последователи считали, что все, что порождено
действием человека и о чем известно, [каково оно] \ является его действием.
Таковы, например, боль, возникающая от удара, качение камня, получивше-
го толчок, или его падение, если держать его в руке и потом отпустить, или
его восходящее движение, если его бросить вверх, звук, возникающий при
соударении4 двух вещей, исхождение духа, если дух является телом, или его
исчезновение (бутлан), если он акциденцияг\ — все это действия того чело-
века. Он утверждал, что может действовать в себе самом и в ином через при-
чину, производимую им в себе самом.
Что касается наслаждения, цветов, вкусов, запахов, жара, холода, влаж-
ности, сухости, трусости, отваги, голода, жажды, постижения и знания, кото-
рые возникают в ином при его действии, то все это, как он говорил, — дейс-
твие Всевышнего. [403] А Бишр Ибн ал-Му'тамир считал все это действием
человека, если причины оного проистекают от него, тогда как 'Абу ал-Хузайл
1 О «делании» [фи'л) как давании существования см. прим. 1 к стр. 70. «Знание» {'илм),
выраженое масдаром, представляет собой процесс; он и «делается», т.е. вызывается к су-
ществованию, действователем.
2 «Слепота» ('аман) — масдар, и по логике языкового сознания представляет собой
процесс, получающий существование в результате действия действователя.
3 Добавление издателя текста.
4 Перечисленные слова: удар, толчок, отпустить, бросить, соударение — в оригинале
все являются масдарами и выражают для арабского языкового сознания процессы: дарб
«ударяние», даф' «толкание», заджж «кидание», рамй «бросание», истикак «стучание».
Эта процессуальное^ не может быть передана в переводе, однако ее непременно следу-
ет иметь в виду, чтобы понять логику фразы: эти процессы являются непосредственны-
ми действиями [аф'ал] действователя. То, что они порождают в другом человеке, также,
согласно ал-'Аллафу, является действием этого действователя. Интересно, что и порож-
денное выражено также масдарами (хотя в русском переводе это не всегда можно пере-
дать): 'алам «боление» (в переводе: боль), зихаб «качение» (качение), инхидар «падание»
(падение), maçâ'yg «поднимание» (восходящее движение), савт «звучание» (звук). Таким
образом, и непосредственные, и порожденные действия выражены масдарами и являются
процессами, которые запускает действователь.
5 Очевидно, имеется в виду покидание тела духом.

■га mm и. шинеий mm
утверждал, что все это не порождается действием человека и о нем не извест-
но, каково оно. В самом себе человек производит (йаф'ал) движение, покой,
волю и знание, а также то, о чем известно, каково оно и что порождается
движением и покоем в нем самом или в ином: что порождается его ударом и
соударением, которое он производит между двумя вещами1.
Он утверждал, что человек действует2 в ином через причины, которые
производит (йухдис) в себе самом. Он говорил, что, если кто-нибудь выпу-
стит в другого человека стрелу и умрет до того, как стрела попала в цель, а
затем стрела достигнет цели, уязвит того человека и убьет его, то это тот
стрелок произвел уязвление и убиение, возникшие после его смерти, благо-
даря причине, которую он произвел, будучи жив. Точно так же, если он будет
уничтожен, он будет действовать в ином, будучи несуществующим, благода-
ря причине, что проистекла от него, когда он был жив.
Как Бишр Ибн ал-Му'тамир, так и ' Абу ал-Хузайл считали, что человек не
может сделать (йаф'ал) ни силу, ни жизнь, ни тело.
Ибрахйм ан-На?зам говорил: Единственное действие человека — движе-
ние, и движение он производит (йаф'ал) только в себе самом. Молитва, пост,
воления, нежелания, знание, невежество, правда, ложь, речь человека и его
молчание, а также прочие его действия1 — движения. Точно так же, для че-
ловека «покоиться в одном месте» значит «иметься (ка'ин) [404] в нем два
момента времени», то есть «двигаться в нем два момента времени»4. Он ут-
верждал, что цвета, вкусы, запахи, теплота и холод, звуки, боль — тонкие
тела, а человек не может делать (йаф'ал) тела. Наслаждение он также не счи-
тал действием человека.
Он утверждал, что все, что случается вне человека, является действием
Всевышнего благодаря Его обязывающему сотворению природы (йджаб
хилка) вещи, как, например, движение камня при его толкании толкнувшим,
или падение его при его бросании бросившим, или движение вверх при его
подбрасывании подбросившим5. Также и постижение — действие Всевыш-
Даны два примера действия в себе и действия в другом.
2 В оригинале: йаф'ал аф'алан «делает действования», т.е. производит в другом действия.
3 Все перечисленное — в оригинале масдары, т.е. имена процессов, например, салат «мо-
ление», включая те, которые представляется почти невозможным передать на русском языке
с сохранением процессуальности, например, сидк «правдо[говорение|» или кизб «лгание».
4 Покой является процессом (сукун «покойствование») и потому — действием поко-
ящегося человека, а поскольку любое действие ан-Наззам считает движением, получа-
ется внешне парадоксальный вывод о том, что покой — это движение. О двух моментах
времени речь идет потому, что ан-Наззам, как многие другие мутазилиты, считал, что
движение или покой имеются только для двух моментов времени (как их «соединение»,
процессуальная стяжка) и потому не могут быть зафиксированы для одного момента вре-
мени.
5 В переводе сохранена процессуальная парадигматика, задающая строение и логику
арабского текста. Как видим, здесь во всех случаях хорошо прослеживается полная про-
цессуальная парадигма: действователь (толкнувший, бросивший, подбросивший), процесс
(толкание и т.д.), претерпевающее («толкнутый» камень: хотя слово «толкнутый» не фигу-
рирует в тексте, оно легко реконструируется и т.д.). Суть проблемы заключается в том, что
камень оказывается не только претерпевающим действие прямого действователя — чело-
века, толкнувшего (бросившего, подбросившего) его; иными словами, камень не только
«толкнутый», «брошенный», «подброшенный». Камень сам превращается в действователя,
как будто активную сторону нового процесса: «движение» [зихаб), «падение» {инхидар)
«движение вверх» {maçà'yg). Новый процесс требует и нового действователя, иначе он бес-

гдш 1. мушшнм идя
него, необходимо творящего природу (йджаб ал-хилка) [постигающего]. Это
значит, что Всевышний наделил камень такой природой, что он приходит в
движение, если его толкнуть, и так во всем порождаемом.
Как передают, он считал, что Всевышний сотворил [все] тела сразу и что
тело творится в каждый момент времени.
Он утверждал, что человек — дух и что он действует в себе самом. Пере-
дают по-разному его мнение о том, действует ли человек в своей оболочке
(?арф) и в своем остове (хайкал). На самом деле он говорил, что человек дей-
ствует в своей оболочке; а некоторые передают с его слов, что человек дей-
ствует в своем остове и своей оболочке.
А другие мутакаллимы, а именно — 'Абу ал-Хузайл, говорили, что воле-
ния и нежелания, знание и невежество, [405] правда и ложь, речь и молчание
не относятся к движению и покою.
Му'аммар говорил, что человек не производит в самом себе ни движе-
ния, ни покоя. Он производит в самом себе волю, знание, нежелание, умоз-
рение (назар) и уподобление (тамсйл). Он говорил, что человек не произво-
дит в ином никаких действий, что он — неделимая частица и неразделимый
смысл и что в этом своем теле он потому, что управляет им, но не потому, что
соприкасается с этим телом или вселился в него.
Он утверждал, что порожденное и то, что внедряется в тела: движение,
покой, цвет, вкус, запах, жар, холод, влажность, сухость, — является естест-
венным действием того тела, куда это внедрилось; что мертвое естественным
образом производит акциденции, которые в него внедряются; что жизнь —
действие живого, а могущество— действие могущественного, и также
смерть — действие мертвого.
Он утверждал, что Всевышний не производит акциденций и не описыва-
ется как могущий произвести акциденцию, жизнь, смерть, слух, зрение; что
слух — действие слышащего, и также зрение — действие зрящего, а пости-
жение — действие постигающего, и чувственное восприятие (хисс) — дей-
ствие чувственно воспринимающего; что также и Коран — действие того, от
чего он был услышан, будь то ангел, дерево или камень, и что Бог (славен Он
и велик!) не имеет речи по истине1 (превелико вознесен Господь наш над
подобными речами!).
Он утверждал, что Всевышний производит окрашивание, оживление и
умерщвление и что это — не акциденции, поскольку, если Творец дает цвет
телу, то [406] это тело либо может окрашиваться, либо не может. Если оно
может окрашиваться, значит, окрашивание будет для него естественным
{би-таб'Ы'Хи), а если иметь цвет естественно для тела, то этот цвет— его
действие. При этом не может быть естественным2 для него то, что зависит от
другого, так же как стяжание (касб) одного не может быть сотворено другим.
смыслен, — и ан-Наззам говорит, что таким действователем является Бог. В каждом случае
имеются два процесса, а не один (толкание + движение, бросание + падение, подбрасы-
вание + движение вверх). Эти процессы должны иметь внутренне полную структуру, а
значит, и двух действователей; поскольку это разные процессы, то и действователи могут
быть разными.
Под «падением» [иншдар] подразумевается постепенное приближение к земле камня,
брошенного параллельно ей и представляющее собой дополнительное движение, которое
не было произведено бросавшим.
1 См. прим. 1 к стр. 64.
2 В оригинале — би-таб'и-хи, т.е. производиться благодаря его природе.

ШТШ РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ» ПЕРИОД
Если же для тела не является естественным окрашиваться, то он допускал,
что Творец будет окрашивать его, а оно не окрасится.
Салих Кубба говорил, что человек действует только в самом себе, а что
возникает при его действии, как движение камня от толчка, сгорание дерева
при объединении с огнем, боль от удара, [то сотворено Всевышним]1 и тому
Он дает начало.
Допустимо, что тяжелый камень будет тысячу лет объединен с тонким
воздухом, а Бог не сотворит в нем падения, но сотворит покой. Допустимо,
что огонь объединится с дровами на многие моменты времени, а Бог не со-
творит возгорания; что на человека возложат гору, а он не почувствует ее
тяжести; что Он сотворит покой маленького камешка, когда его будут тол-
кать, и не сотворит его перемещения, даже если все люди на земле будут
толкать его и упрутся в него. Допустимо, что Всевышний может жечь челове-
ка огнем, а тому не будет больно, но Он сотворит в нем наслаждение. Допу-
стимо, что Всевышний установит постижение вместе со слепотой, а зна-
ние — со смертью.
Он допускал, что Всевышний может устранить тяжесть небес и земли,
сделав их легче перышка и при том не умалив [407] ни на частичку.
Я слышал, что однажды его спросили: Значит, ты не будешь возражать,
что в данный момент сидишь в Мекке под раскинутым над тобой шатром, не
зная этого, поскольку Всевышний не сотворил в тебе знания об этом, и при-
том ты здрав и в своем уме? — и он ответил: Нет, не буду. Тогда и нарекли его
«Кубба» («Шатер»),
Я также слышал, что однажды его спросили о видении (ру'йа): Что если
он, находясь в Басре, увидит, что он в Китае? — и он ответил: Да, я и буду в
Китае, если увижу, что я в Китае. Тогда его спросили: А если тебя привяжут
за ногу к человеку, находящемуся в Ираке, а ты увидишь, будто ты в Ки-
тае? — и он ответил: Я и буду в Китае, даже если моя нога будет привязана к
ноге человека в Ираке.
Сумама говорил, что единственное действие человека — воля, прочее
же— возникающее (хадас), не имеющее создателя (мухдис), вроде движе-
ния камня при толчке и тому подобного. Он утверждал, что все это сопряга-
ется с человеком метафорично.
Ал-Джахиз говорил, что после воли человек все совершает естественно,
а не по выбору, и что по выбору он производит (йаф'ал) только волю.
Дирар и Хафс ал-Фард говорили, что к действиям людей относится то,
что порождено их действием и отчего они могут [408] воздержаться по своей
воле. Прочее, от чего они не могут воздержаться, когда захотят, не является
их действием и не является необходимым благодаря причине, которая явля-
ется их действием.
Дирар Ибн ' Амр утверждал, что человек действует вне занимаемого им мес-
та и что порожденные его действием в ином движение или покой являются его
стяжанием и творением Бога (славен Он и велик!). Кроме Дирара, все люди ут-
верждения2 говорят, что человек не действует в ином, и не допускают это.
Добавление издателя текста.
2 «Люди утверждения» {'ахл ал-исбат) — мыслители, утверждавшие абсолютность
божественной воли и божественного могущества и, соответственно, лишавшие человека
воли и могущества (способности к действию) и статуса истинного действователя: все чело-
веческие действия творятся Богом.

ГЛАВА 1. МУШШЗМ та
[Причина]
[причина как таковая]
[389] В вопросе о причинах у них было десять различных утверждений.
Кто-то говорил: Причины ('илла) двояки. Есть причины, что вместе
(ма'а) со следствием (ма'лул), и причины, что до (кабла) следствия. Неиз-
бежная причина ('иллат ал-идтирар) — вместе со следствием, а причина
по выбору ('иллат ал-ихтийар) предшествует следствию. Неизбежная при-
чина — это, например, удар и боль: если ударить человека, он почувствует
боль, так что боль будет вместе в ударом. Таково неизбежное [влечение]
(идтирар). Или если толкнуть камень, и тот покатится: толкание — причи-
на качения, качение же — неизбежность (дарура), и она — вместе с ним
(толканием. —A.C.). Они говорили: приказание — причина выбора, и при-
казание оному предшествует, и причина1 — причина действия, и она ему
предшествует.
А кто-то говорил, что причина всегда до вещи и что не может быть, что-
бы причина вещи была вместе с ней. Утверждавший это брал в пример себя:
если он несет что-то, то его знание о себе, что он несет это, следует за несе-
нием без разрыва (би-ла фасл)\ враждебность ('адова) Всевышнего к невер-
ным — сразу же вслед (ба'да) за неверием без разрыва. Так говорил Бишр
Ибн ал-Му'тамир; а первое утверждение принадлежит ал-Искафй.
Кое-кто говорил, что причина — до следствия, где бы она ни была. При-
чины двояки. Необходимая (муджиба) причина — до необходимо-обуслов-
ленного (муджаб). Если она есть, ее действователь не может распоряжаться
ее смыслом (тасарруф фй ма'на-ха) и не может оставить (тарк) ее по своей
воле, если она уже существует. И причина, которая до своего следствия и
вместе с которой (ма'а-ха) можно распоряжаться и выбирать одно или дру-
гое. Ведь я могу сказать: [390] я послушен Богу, потому что Бог приказал мне
это, то есть — ввиду этого приказания. Я пожелал слушаться Бога и предпо-
чел это, хотя мог и ослушаться приказания и оставить (тарк) приказанное2
(что мы и видим на примере многих людей). Или же такие высказывания:
«Мы пришли к тебе, потому что ты позвал нас» или «Я пришел к тебе, потому
что ты послал за мной».
Кто-то говорил: причины двояки. Причина, которая до следствия; она
предшествует ему на один момент времени (вакт вахид). То, что может пред-
шествовать вещи более чем на один момент, не является ее причиной и не
может быть ее причиной. И причина, которая вместе со своим следствием,
как удар и боль и тому подобное. Так говорил ал-Джубба'й.
Кто-то говорил: причина бывает только вместе со своим следствием. То,
существование чего предшествует существованию вещи, не является ее
причиной. Они утверждали, что способность (ucmuma'af— причина дей-
ствия и что она бывает только вместе с ним.
Издатель ставит в этом месте знак вопроса: текст плохо интерпретируется.
2 «Оставить» — т.е. не выполнять действие, которое «приказано», а именно — послу-
шание Богу.
3 Имеется в виду способность к действию, одно из двух (наряду с волей) необходимых
условий действия. У разных мыслителей термин синонимичен или отличается от термина
«могущество» {кудра).

■га РАЗАЕД II. ШССИЕИИ пени
Эти разошлись между собой. Одни утверждали, что бессилие ('аджз)1
влечет неизбежность (дарура), тогда как способность влечет выбор; так гово-
рил Ибрахйм ан-Наджжарй. Другие утверждали, что бессилие не влечет не-
избежности, хотя способность и влечет выбор. Некоторые из этих говорили:
в постигшем нечто есть такая природа, которая порождает постижение; дру-
гие же избегали этого утверждения.
Кто-то говорил: причина бывает только вместе со своим следствием. Он
отрицал, что способность (истипт'а) — причина. Так говорил 'Аббад Ибн
Сулайман.
[391] Кто-то говорил: есть причины, которые предшествуют следствию,
например, необходимо-обусловливающая воля (ирада муджиба) и тому подоб-
ное, что предшествует следствию. Есть причины, что бывают вместе со своим
следствием, например, движение ноги, на котором построено и мое движе-
ние. И есть такие, что бывают после [следствия], а именно, цель (гарад), напри-
мер, когда говорят: я построил этот навес, чтобы найти укрытие от солнца, —
а ведь укрываются уже после того, как построили. Так говорил ан-Наззам.
[причина творения людей]
[252] Мутазилиты высказали четыре мнения о том, сотворил ли Бог лю-
дей (ал-халк) по причине или без оной.
'Абу ал-Хузайл говорил: Бог (славен Он и велик!) сотворил их по причине.
Причина та — творение (халк), а творение — это воля и речение (кавл). Он со-
творил людей ради их пользы (манфа'а). Иначе не было бы никакого основания
(ваджх) для их сотворения — ведь кто сотворил нечто бесполезное для себя,
или что, будучи сотворено, не устраняет у него какое-то зло, или что не прино-
сит пользы другим, или что не вредит другим, тот действовал напрасно (Ъбис).
Ан-На?зам говорил: Бог сотворил людей по причине, которая будет, а
именно — польза. Причина — [253] это цель (fapag) их сотворения Им, та
польза, что Он хотел им. Он, в отличие от 'Абу ал-Хузайла, не утверждал
вместе с ним (творением. — A.C.) никакой причины, по которой они были
сотворены, но сказал: по причине, которая будет, а это — цель2.
Му'аммар говорил: Бог сотворил людей по причине, а ту причину — по дру-
гой причине. Этим причинам нет предела (ixiua), и для них нет целого (кулл)3.
'Аббад говорил: Всеславный Бог сотворил людей не по причине.
[основание Закона]
[470] Они разошлись в вопросе о предписаниях (фара'ид): вменены ли
они в обязанность по причине4 или без всякой причины?
Противоположность «могущества» [кудра), или «способности» [истита'а], одного
из двух необходимых условий совершения действия. «Бессилие» означает, что данный че-
ловек не может быть истинным действователем.
2 То, что ал-'Аллаф считал «основанием» {ваджх) творения людей, ан-Наззам называ-
ет «целью» и отождествляет эту цель (польза людей) с причиной творения.
3 Иначе говоря, череда таких причин бесконечна; см. также прим. 1 к стр. 72 и текст к
нему.
4 Термин 'илла «причина» сближается с понятием «основание», «обоснование», и эта
смысловая близость имеет значение в разбираемом вопросе. Суть его в том, обоснованы
ли запреты и предписания исламского Закона чем-то, кроме воли Бога, или нет: именно
это понимается здесь под причиной ( = основанием) вменения в обязанность тех или иных
предписаний.

ЦШ 1. МУТА31ШМ Ml
Кто-то говорил: Бог предписал обязательное и установил Законы без вся-
кой причины. Вещь является запрещенной потому, что Бог ее запретил, раз-
решенной — потому, что Бог ее разрешил, и неопределенной (мутлак) ' пото-
му, что Бог ее не определил, а не по какой-либо причине, кроме этого. Они
отрицали соизмерение (кийас) норм (ахкам)2.
Кто-то говорил: одни вещи Всевышний запретил в качестве поклонения
('ибадат)\ а другие — по некоторой причине, с каковой причиной и следует
производить соизмерение. Любое соизмерение должно проводиться по
обоснованной основе ('асл ма'лул), в которой имеется причина ('илла), и эта
причина должна присутствовать (таттарид) и в ветви.
А кто-то говорил: Всевышний разрешил и запретил вещи по причине ин-
тереса4, а не чего-либо иного. Соизмерение бывает, если две вещи схожи
(иштабаха) по какому-либо смыслу, и тогда одна соизмеряется по другой в
силу их сходства по тому смыслу.
[Атомизм]
[314] Люди держались четырнадцати мнений в вопросе о теле: может ли
оно расщепиться (йатафаррак) и истребить всю объединенность
(иджтима'), в нем имеющуюся, так что останется одна неделимая частица,
или не может, а также о том, что внедряется в тело.
'Абу ал-Хузайл говорил, что Всевышний может расщепить тело и истре-
бить всю имеющуюся в нем объединенность, так что оно станет неделимой
частицей. Он говорил, что неделимая частица не имеет длины, высоты и глу-
бины, в ней нет ни объединенное™, ни разъединенности. Она может объ-
единяться с другими и расходиться с ними. Горчичное зерно может быть
[315] разделено пополам, затем на четыре части, на восемь и так далее, пока
каждая его частица не станет неделимой. 'Абу ал-Хузайл допускал, что неде-
лимая частица может иметь движение, покой и быть отдельной (инфирад),
соприкасаться благодаря самой себе с шестью ей подобными, объединяться
с другими и расходиться с другими. [Бог]5 может представить ее отдельно от
другого, так что ее узрят очи; Он может сотворить в нас видение этой части-
цы и постижение ее. Он не допускал, что она может иметь цвет, вкус, запах,
жизнь, могущество и знание и говорил, что все это допустимо только в теле.
Для нее он допускал только те акциденции, о которых мы сказали.
Т.е. не попадающей ни под запрет, ни под предписание. Эта категория поступков
соответствует норме мубах «безразличное» (с точки зрения Закона): это поступки, которые
никак не регулируются исламским правом.
2 Противоположное мнение сводится к тому, что предписано то, что полезно для людей,
а запрещено то, что вредно. Такое представление позволяет переносить норму (запрет или
предписание) с известного случая на неизвестный, сообразуясь с этим обоснованием {'илла).
Эта процедура и называется в фикхе кийас «соизмерение» (неизвестного случая и известного).
3 Иначе говоря, без всякого рационального основания: такие запреты соблюдаются
только как поклонение Богу, поскольку никакого иного основания для их соблюдения нет.
4 В оригинале — неинтерпретируемое Я.?^д1| Я1л1 я читаю Ял1чл11 2LUJ. Под «инте-
ресом» {маслаха) в фикхе понимаются интересы жизнесохранения уммы, которые могут
выступать как обоснование {'илла) не только xuöäca (о чем идет речь здесь), но и более
кардинальных форм иджтихада, таких как истихсан «предпочтение» (нормы, вводимой
исходя из интересов уммы, в сравнении с зафиксированной в Коране или сунне, и предпо-
читаемой последней).
5 Добавление издателя текста.

— РАЗДЕЛ II. ШСИЧЕИИ ПЕРМВД
Ал-Джубба'й утверждал наличие неделимой частицы и говорил, что она
благодаря самой себе сходится с шестью ей подобными. Он допускал в ней,
когда она одна, движение, покой, цвет, возникновение (кавн), соприкасание
[с другими частицами], вкус, запах. Он не допускал, что в нее, когда она одна,
внедряется длина или составленность, а также знание, мощь или жизнь.
А 'Абу ал-Хузайл отрицал, что тело является длинным, широким или глу-
боким и притом составным. Он говорил, что, когда объединяются две вещи,
из которых ни одна не является длинной, получается единое имеющее длину
[тело].
Хишам ал-Фуватийй утверждал наличие неделимой частицы, однако не
допускал, что она может соприкасаться (йамасс) или отделиться (йубайин)
[от других] или быть увидена. Это он допускал в отношении столпов тела.
Столп тела, согласно ему, — это шесть частиц, а тело — из шести столпов. Об
этом мы говорили выше, когда описывали мнения людей о теле.
[316] Ан-Наззам в своей книге «Ал-Джуз' (Частица)» говорит, что кое-кто
утверждал: неделимая частица — это вещь, лишенная длины, ширины и глу-
бины, она не имеет сторон (джихат) и не занимает места, не покоится и не
движется и не может стать отдельной (йанфарид). Так говорил 'Аббад Ибн
Сулайман. Он говорил, что в частице не может быть движения, покоя, воз-
никновения (кавн), она не может занимать места, не имеет сторон и не мо-
жет стать отдельной. Он говорил, что смысл [слова] «частица» — что у нее
есть половина и что у этой половины также есть половина.
Ан-Наззам передает, что кое-кто говорил: частица имеет лишь одну сто-
рону — так вещи обращены к нам одной стороной; это именно та сторона, с
которой мы к ней подходим.
Ан-Наззам передает также, что кто-то говорил: частица имеет шесть сто-
рон, причем они — акциденции в ней и иное, нежели она. Она неделима, а ее
акциденции — иное, нежели она, она поддается счету и неделима со своих
сторон: сверху, снизу, справа, слева, спереди и сзади.
Он передает, что кто-то говорил: частица имеется (т'им), но не благода-
ря самой себе. Она имеется благодаря не менее чем восьми неделимым ча-
стицам. Кто спрашивает об одной из таких частиц, спрашивает о ее отде-
льности, тогда как ее отдельно не бывает. Однако она познается. Речь здесь
о восьми, ибо восемь обладают длиной, шириной и глубиной. Длина — это
две частицы; [317] длина с длиной — плоскость (басит), обладающая длиной
и шириной, а плоскость с плоскостью дают сторону (джиха), имеющую дли-
ну, ширину и глубину.
Он передает, что другие говорили: частицы делятся, пока не останутся две
частицы, которые, если ты задумаешь их разделить, делением будут погублены.
Попытавшись представить из них одну, таковую в своем представлении (вахм)
не обнаружишь, а попытавшись разъединить их мысленно или иначе, увидишь
только их исчезновение (фана'). Это последнее, что передает ан-Наззам.
Салих Кубба утверждал наличие неделимой частицы и не допускал, что
частица может сходиться с шестью себе подобными или с двумя. Он говорил:
одна частица не может сходиться с двумя. Он допускал, что в нее внедряются
все акциденции, кроме сочетания (таркйб).
'Абу ал-Хусайн ас-Салихй допускал в неделимой частице все акциден-
ции. В нее может внедряться такой смысл, который, когда частица объеди-
нится с другой, называется сочетанием, хотя мы не называем его [в одиноч-
ной частице] сочетанием, сообразуясь с тем, что принято в языке.

»ш 1. мутдзмим штш
Дирар, Хафс ал-Фард и ал-Хусайн ан-Наджжар говорили, что частицы —
это цвет, вкус, жар, холод, жесткость и мягкость, что все эти вещи, собран-
ные вместе, — тело и что «частицы» не имеют иного смысла, кроме перечис-
ленных вещей. Наименьшее число существующих частиц — десять. Таково
наименьшее тело {акалл калйл ал-джисм). Они говорили, что эти вещи со-
седствуют (муджаваро) наитончайшим образом, и отрицали взаимное про-
никновение (мудахоло).
Му'аммар говорил, что человек — это неделимая частица. Он допускал,
что в него может внедряться знание, могущество, жизнь, воля и нежелание,
но не допускал в нем соприкосновения [с другими], отделенности [от друго-
го], движения, покоя, цвета, вкуса и запаха.
Ан-Наззам говорил: у всякой частицы есть ее частица, и у каждой части
(ба'д) есть часть, и у всякой половины есть половина. Частицу можно делить
бесконечно, и ее деление не имеет предела.
Некоторые философствующие1 говорили, что частица делима и что это
деление актуально имеет предел, но потенциально и в возможности для деле-
ния предела нет.
Сомневающиеся выражали сомнение и говорили: мы не знаем, делима
частица или нет.
Некоторые из тех, кто утверждал наличие неделимой частицы, говорили,
что частица сама по себе имеет длину, ибо иначе тело никак не могло бы быть
имеющим длину, поскольку от объединения двух не имеющих длины длина
не возникает.
[Тело и субстанция]
[что такое тело]
[301 ] В вопросе о том, что такое тело, мутакаллимы держались двенадца-
ти мнений.
Одни говорили: Тело — это то, что способно принять акциденции, такие
как движение, покой и тому подобное. Телом является только то, что способ-
но принимать акциденции, и все, во что могут внедряться акциденции, явля-
ется только телом.
Они утверждали, что неделимая частица — это тело, способное прини-
мать акциденции. Таков же смысл субстанции: она способна принимать ак-
циденции. Так говорил 'Абу ал-Хусайн ас-Салихй. Державшийся этого мне-
ния утверждал, что частица может принимать все роды акциденций, однако
составление (та'лйф) не называется [составлением], пока не будет другого
составления. Но и одно составление может иметься в частице, хотя мы, сооб-
разуясь с принятым в языке, не называем его составлением2, ведь, говорят
они, языковеды не признают соприкосновение (мумасса) с ничто (ла тай').
Это имя (составление. — А. С.) дается частице, когда она объединяется
(муджама'а) с другой. Атак Всевышний мог бы сотворить его в частице, даже
если вместе с ней нет другой, когда бы оно имелось в ней, но не имелось в ее
напарнице. Они сравнивали это с человеком, двигающим челюстями: если у
Мутафалсифа, т.е. последователи греческих философов, прежде всего Аристотеля.
2 Иначе говоря, о «составлении» можно говорить только начиная с двух частиц, каж-
дая из которых (по ас-Салихй) будет обладать акциденцией «составление», так что назва-
ние «составление» дается только двум (или больше) акциденциям составления.

— РАЗДЕЛ II. ШКНЕИН 1ЕНЦ
него есть что-нибудь во рту, то это «жевание», а если во рту ничего нет, же-
ванием это не называется.
[302] Некоторые говорили, что тело является таковым только благодаря
составлению и объединению (иджтима'). Они считали, что если одна неде-
лимая частица объединится (джама'а) с другой, то каждая из них в состоянии
{хал) объединения будет телом, поскольку каждая составлена с другой.
Разойдясь, обе они перестанут быть телами. Так говорили некоторые багдад-
цы; думаю, это был 'Иса ас-Суфй.
Некоторые говорили, что смысл «тела» — «составное» (му'талиф), и что
наименьшее тело — это две частицы. Они считали, что если составляются
две частицы, ни одна из них не является телом, но тело — обе они вместе, и
что составление не может быть в одной частице. Одна частица может прини-
мать цвет, вкус, запах и все акциденции, за исключением составления. Так
говорил, кажется, ал-Искафй.
Они считали ошибочным мнение о том, что к двум таким частицам мо-
жет присоединиться третья, поскольку каждая из двух уже занята другой,
а когда она занята, места (макан) для иной не остается. Ведь если две части-
цы будут иметь одно и то же место, окажется, что вещь соприкасается с
чем-то большим, чем ее размер, а если допустить это, то весь мир уместится
в ладони. Поэтому он говорил: Вещь не соприкасается с чем-то большим,
чем ее размер. Так говорил 'Абу Бишр Салих Ибн 'Абй Салих и его сторон-
ники.
'Абу ал-Хузайл говорил: Тело — это то, что имеет справа, слева, сзади
(захр), спереди (батн), вверху [303] и внизу. Наименьшее тело — шесть час-
тиц, из которых одна — право, другая — лево, одна — сзади, другая — спере-
ди, одна — вверху, другая — внизу. Одна неделимая частица [соприкасается] '
с шестью себе подобными. Она движется, покоится и объединяется с други-
ми. Она может возникать (кавн) и соприкасаться, но не может иметь цвет,
вкус, запах и вообще никаких акциденций, кроме упомянутых, пока не объ-
единятся названные шесть частиц; когда они объединяются, то это уже тело,
и оно уже может иметь все нами сказанное.
Некоторые мутакаллимы утверждали, что в обе неделимые частицы сра-
зу внедряется составление и что одно составление находится в двух местах.
Так говорил ал-Джубба'й.
Му'аммар говорил: Тело — это длинное, широкое, глубокое. Наимень-
шее тело — это восемь частиц. Когда частицы объединяются, необходимо
[появляются] акциденции: частицы делают (таф'ал)2 их в силу необходимо-
сти природы (йджаб ат-таб'). Каждая частица делает в себе внедряющиеся
в нее акциденции. Он считал, что когда одна частица примыкает (индамма) к
другой, возникает длина, что ширина возникает оттого, что к оным двум при-
мыкают еще две, а глубина возникает благодаря тому, что четыре частицы
накладываются на четыре частицы. Так восемь частиц становятся телом,
длинным, широким и глубоким.
[304] Хишам Ибн 'Амр аль-Фуватийй говорил, что тело — это тридцать
шесть неделимых частиц. Ведь он считал, что тело — это шесть столпов, а
каждый столп (рукн) — шесть частиц. То, что 'Абу ал-Хузайл называл «части-
ца», Хишам сделал столпом. Он утверждал, что частицы не могут соприка-
Добавление издателя текста.
2 См. прим. 1 к стр. 70.

ГША 1. МУШШЗМ —
саться, а соприкасаются столпы, и что столпы эти, из коих каждый — это
шесть частиц, таковы, что эти шесть частиц не соприкасаются друг с другом
и не отделены (мубайина) одна от другой, но это допустимо только для стол-
пов. Коль скоро так, то он может принимать все акциденции: цвет, вкус, за-
пах, жесткость, мягкость, холод и тому подобное.
Некоторые говорили: согласно языковедам, телом называется нечто
длинное, широкое и глубокое, не определяя при этом число его частиц, хотя
частиц тела насчитывается известное число.
Хишам Ибн ал-Хакам говорил: Смысл «тела» — «существующее». Он го-
ворил: Говоря «тело», я подразумеваю, что оно существующее, что оно вещь,
и что оно само-стоятельное (ка'им би-нафси-хи).
Ан-Наззам говорил, что тело — это нечто длинное, широкое и глубокое,
что число его частиц не является определенным, и что у каждой половины
есть половина и у каждой части (джуз') — часть.
Фаласифа, определяя тело, говорили: широкое, глубокое.
'Аббад Ибн Сулайман говорил, что тело — это субстанция и неотъемле-
мые от нее акциденции, [305] а те акциденции, которые могут быть отняты,
не являются телом, будучи иным, нежели тело. Оно говорил: тело — это мес-
то, и доказывал, что Всевышний Творец не является телом, говоря, что если
бы Он был телом, Он был бы местом; он также доказывал это, говоря, что,
если бы Он был телом, у Него была бы половина.
Дирар Ибн 'Амр говорил, что тело — это акциденции, составившиеся и
объединившиеся, ставшие (камат) и утвердившиеся (сабатат), так что они
сделались телом, способным принимать внедряющиеся в него акциденции и
изменяться от состояния к состоянию. Это те акциденции, которые сами или
их противоположности всегда наличествуют в телах, например, жизнь и
смерть, из коих что-то одно всегда имеется в теле, цвета и вкусы, из которых
что-то одно в каждом роде неотъемлемо от тела, вес: тяжесть или легкость,
также жесткость, мягкость, жар, холод, влажность, сухость, а также твер-
дость (самад). А что (само или его противоположность) отделимо от тела, то
не является его частью (ба'д), например, могущество, боль, знание, невежес-
тво. Он не допускал, что эти акциденции, уже получив существование, могут
объединиться и стать телами, и считал, что с ними это может быть сделано
только в момент (хал) их возникновения (ибтида'), поскольку они выходят в
существование только объединенными. Он считал, что может быть, что они
все, существуя, соберутся вместе, однако не могут, существуя, разойтись
(ифтарака), поскольку, если они разойдутся, продолжая существовать, то
цвет будет существовать не у окрашенного, а жизнь — [306] не у живого.
Когда его спрашивали: Значит, согласно этому правилу (кийас), они не могут
разойтись (ифтирак) ? — он однажды ответил: Разойтись для них значит по-
гибнуть (фана'), а в другой раз сказал: Разойтись могут два тела, а части
(аб'ад) одного тела, продолжая существовать, разойтись не могут. Он считал
допустимым, что часть (ба'д) тела погибнет, а оно будет продолжать сущест-
вовать, если место той части займет ее противоположность; а если противо-
положности не различаются, оно погибает вместе с той частью. При этом он
не допускал, чтобы таким образом погибала большая часть или половина
[тела], ибо, как он считал, определяющее воздействие (хукм) принадлежит
большей части: если большая часть остается (бакин), то и характеристика
тела остается, а если уходит большая часть, то характеристика [тела] не оста-
ется у меньшей части. Он допускал, что Бог может уничтожить часть (ба'д)

■ТЛИ РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ПЕРИОД
тела и создать ее противоположность, которая будет движущейся, и тогда
целое, которому принадлежит возникающая в состоянии движения часть,
также будет двигающимся благодаря тому движению; и так же, если она бу-
дет покоящейся. Он не допускал привхождения движения в акциденции и
считал, что оно привходит только в тело, которое представляет собой объ-
единившиеся акциденции.
Сулайман Ибн Джарйр считал, что способность (иститд'а)1 является од-
ной из частей (ба'д) тела, вроде цвета и вкуса, и что она соседствует
(муджавира) с телом.
[что такое субстанция]
По вопросу о субстанции и ее смысле люди держались четырех мнений.
Христиане говорили, что субстанция— это само-стоятельное (кй'им
би-зати-хи): любое само-стоятельное — субстанция, и любая субстанция —
само-стоятельное.
[307] Некоторые философствующие говорили: субстанция— это са-
мо-стоятельное, принимающее противоположности (мутададдат).
А кое-кто говорил: субстанция — это то, что, существуя, несет (хамил)
акциденции. Он считали, что субстанции— субстанции благодаря самим
себе и что они познаются как субстанции до своего возникновения (кавн).
Так говорил ал-Джубба'й.
Ас-Салихй говорил, что субстанция — это то, что способно принимать
акциденции. Он допускал, что может существовать субстанция, в которой
Бог не сотворит никаких акциденций и которая не является вместилищем
акциденций, однако она остается способной их принять.
[соотношениепонятий "субстанция" и "тело"]
В вопросе о том, все ли субстанции — тела или могут существовать суб-
станции, не являющиеся телами, они держались трех мнений.
Одни говорили, что не каждая субстанция тело, и что одна неделимая
субстанция не может быть телом, поскольку тело — это длинное, широкое и
глубокое, а одна субстанция не такова. Так говорили 'Абу ал-Хузайл и
Му'аммар, так считает ал-Джубба'й.
Кое-кто говорил, что любая субстанция — тело. Так говорил ас-Салихй.
Кое-кто говорил, что субстанции двояки: составные и простые, [308] не
составные. Несоставные субстанции не являются телами, а составные суб-
станции — тела.
[сколько всего субстанций]
Люди держались семи мнений о том, единородны ли субстанции и одна
ли субстанция мира.
Одни говорили: субстанция мира одна. Субстанции различаются
(тахталиф) или совпадают (таттафик) благодаря своим акциденциям. Так-
же и их взаимная инаковость (тагайур) благодаря акциденциям: они взаим-
но инаковы благодаря инаковости, которая может быть устранена, так что
субстанции станут одной воплощенностью ('айн), одной вещью. Так говорят
аристотелианцы.
1 См. прим. 3 к стр. 77.

ЩВА 1. МУТАЗШЗМ 1
Кое-кто говорил, что субстанции единородны. Они субстанции благода-
ря самим себе, взаимно инаковы благодаря самим себе и совпадают благода-
ря самим себе, по истине же не различаются. Так говорил ал-Джубба'й.
Иные говорили, что есть два разных рода субстанции: свет и тьма, и они
противоположны, причем весь свет единороден, и вся тьма единородна. Это
дуалисты. Передают со слов кого-то из них, что каждого из этих двух пять
родов: чернота, белизна, краснота, желтизна и зелень.
Иные, а именно, маркиониты, говорили, что есть три разных рода суб-
станций.
[309] Другие, фисиологи (асхаб ат-таба'и'), говорили, что субстанций
четыре противоположных рода: жар, холод, влажность, сухость.
Иные говорили, что субстанций пять разных родов: четыре природы и
ДУХ.
Кое-кто говорил, что субстанции — противоположных родов, как белиз-
на, как чернота, желтизна, краснота, зелень, как жар, как холод, как сла-
дость, как кислота, как запахи, как вкусы, как влажность, как сухость, как
формы, как духи. Он говорил, что все животные — один род. Так говорил
ан-Наззам.
[отношение субстанций к акциденциям]
Они разошлись во мнении о том, допустимо ли для всех субстанций то,
что допустимо для некоторых, может ли в одну субстанцию внедряться все
то, что может внедряться во [все]1 субстанции, и могут ли субстанции су-
ществовать, не имея акциденций, или для них это невозможно.
Одни говорили, что для одной субстанции допустимы все акциденции,
которые допустимы для всех субстанций, такие как жизнь, могущество, зна-
ние, слух, зрение. Они допускали, что все это может внедряться в неделимую
частицу, когда она отдельна (мунфарид). Они допускали [310] внедрение мо-
гущества, знания, слуха и зрения вместе со смертью, но возбраняли одно-
временное внедрение жизни со смертью, поскольку, говорили они, жизнь
противоположна (maghgg) смерти, а могущество не противоположно смер-
ти, ибо, если бы могущество было противоположно смерти, то бессилие
было бы противоположно жизни. Ведь они считали, что, если нечто противо-
положно данному, то его противоположность противоположна противопо-
ложности данного. Они утверждали, что постижение допустимо вместе со
слепотой, но возбраняли, чтобы зрение было вместе со слепотой, поскольку
зрение считали противоположным слепоте. Они говорили, что жизнь не
противоположна минеральное™ (джамадиййа)1 и что Бог может сотворить
жизнь вместе с минеральностью. Они допускали, что Бог может убрать из
субстанций все акциденции или сотворить их без акциденций. Так говорили
последователи 'Абу ал-Хусайна ас-Салихй.
'Абу ал-Хусайн также придерживался этого мнения. 'Абу ал-Хусайн ас-
Салихй допускал, что Бог может соединить тяжелый камень с воздухом в
течение многих мгновений (авкат) и не сотворить ни падения, ни противо-
положности падения; что Он может соединить хлопок и огонь (такими, како-
вы они) и не сотворить ни горения, ни противоположности горения; соеди-
Добавление издателя текста.
2 Под минералами (джамйд) в арабской мысли понималось все неодушевленное, поэ-
тому излагаемое мнение парадоксально.

— РАЗДЕЛ II. ШКИЕДН ВЕРИД
нить здоровое зрение и доступное видению (мар'ийй) без всяких язв и не
сотворить ни постижения, ни его противоположности. Но они не допускали,
что Бог может соединить противоположности (мутадддддт).
Они считали возможным, что Бог уничтожит могущество человека, а его
жизнь останется существующей, так что он будет живым не могущим; что
Он уничтожит его жизнь, а его могущество и знание останутся существую-
щими, так что он будет знающим, могущественным и мертвым. Они допу-
скали, что [311] Всевышний может устранить тяжесть небес и земли, не ума-
лив их ни на частичку, так что они станут легче перышка.
Он считал невозможным для Бога создать акциденции вне места, а также
уничтожить могущество человека при существовании его действия, когда
бы он был действователем благодаря могуществу, которое является несу-
ществующим.
Иные говорили, что для одной неделимой субстанции недопустимо то,
что допустимо для тел, что одна субстанция не может двигаться или покоить-
ся, отделиться (йанфарид) или соприкасаться, объединиться или разойтись
[с другими]. Так говорили Хишам и 'Аббад. 'Аббад не допускал существова-
ние живого и не могущественного, тела без каких-либо акциденций, не до-
пускал существования действия человека вместе с бессилием благодаря мо-
гуществу, которое не существует.
Кое-кто говорил, что для одной неделимой субстанции, если она отде-
льна (инфарада), допустимы допустимые для тел движение и покой, порож-
даемые оными объединение и разъединение, а также все, что порождается
движением и покоем и что делают (йаф'ал)х люди, например, ее фигура. Что
касается цветов, вкусов, запахов, жизни, смерти и тому подобного, то все это
не может внедряться в субстанцию, а может внедряться только в тела. Если
тело движется, то во всех его частицах — единое движение, разделившееся
между частицами. Сторонники этого мнения не допускали, что Бог может
изъять из субстанции все акциденции. Так говорил [312] 'Абу ал-Хузайл. Он
говорил, что постижение внедряется в сердце, а не в око, и является вынуж-
денным познанием ('илм ал-идтирар).
Кое-кто говорил, что одна неделимая субстанция, будучи отдельной, мо-
жет иметь те же движение, покой, цвет, вкус, запах, что и тело, но возбраня-
ли в ней, когда она отдельная, могущество, знание и жизнь. Допустимо, что-
бы Бог сотворил живое без всякого могущества, однако недопустима суб-
станция, лишенная всех акциденций. Так говорил Мухаммад Ибн 'Абд
ал-Ваххаб ал-Джубба'й.
Прочие же мутакаллимы, за исключением Салиха и ас-Салихй, не допус-
кали, что Бог может соединить знание и могущество со смертью или мине-
ральность с жизнью и могуществом.
Что касается соединения тяжелого камня с воздухом в течение многих
моментов времени без того, чтобы Он сотворил опускание и падение, но
произвел бы покой, а также соединения огня и хлопка без того, чтобы Он
сотворил горение, но произвел противоположность оного, то это допускали
'Абу ал-Хузайл, ал-Джубба'й, а также многие мутакаллимы. 'Абу ал-Хузайл
зашел в этом настолько далеко (гало), что допускал соединение непосредс-
твенного (мубашир) действия и смерти, соединение постижения и слепоты,
соединение немоты (а это препятствие, влекущее бессилие в речи) [313] с
См. примеч. 1 к стр. 70.

щи 1. муташим та
речью. Он допускал существование наименьшего (акалл ал~$алйл) хожде-
ния1 вместе с хроническим заболеванием (замдна)2, а также существование
наименьшей речи вместе с немотой, однако не допускал существования зна-
ния вместе со смертью, могущества вместе со смертью, а также постижения
вместе со смертью.
Что касается существования постижения вместе со слепотой, то некото-
рые мутакаллимы допускали это. Об 'Абу ал-Хузайле передают, что он не
допускал существования воли при несуществующем могуществе, когда бы
воля объединилась с бессилием ('аджз) *.
Ал-Искафй отрицал, что в человека может внедряться непосредственное
(мубашир) действие при несуществующей силе и что оно объединяется с бес-
силием человека. Он допускал, что порожденное (мутаваллид) действие мо-
жет объединяться с бессилием и смертью. Он допускал объединение огня и
хвороста на многие моменты времени без того, чтобы Бог произвел сожже-
ние, и что камень может утвердиться [в воздухе] на многие моменты времени,
а Бог не произведет в нем падения. Он отрицал, что постижение может объ-
единиться со слепотой, речь с немотой, ходьба с хронической болезнью, зна-
ние со смертью, могущество со смертью, и не допускал, что Бог может отде-
лить жизнь от могущества, когда бы человек был живым не могущественным.
Они разошлись в вопросе о том, может ли в руку внедриться знание и
постижение и способность (кудра) к познанию или нет.
[314] Некоторые мутакаллимы (ал-Искафй и другие) допускали это, дру-
гие, как ал-Джубба'й, отрицали и допускали только в том случае, если строе-
ние (бунйа) руки будет уничтожено и она станет чем-то другим.
Многие мутакаллимы отрицали то, о чем мы говорили — что камень мо-
жет быть объединен с воздухом многие моменты времени, а Всевышний не
сотворит в нем опускания, что огонь может быть объединен с хворостом
многие моменты времени, а Бог не сотворит в нем горения. Они также отри-
цали, что постижение может быть вместе со слепотой, речь вместе с немо-
той, что действие произойдет благодаря несуществующей силе, отрицали
существование хронической болезни вместе с ходьбой, а знания — вместе
со смертью, не допускали, что жизнь может быть отделена от могущества,
когда бы человек был живым не могущественным. Так говорили некоторые
багдадцы, ал-Хаййат и другие.
[Акциденции]
[358] Люди разошлись во мнениях относительно акциденций, пребыва-
ют они или нет.
Одни говорили: Никакие акциденции не пребывают два момента вре-
мени4, поскольку пребывающее является таковым либо благодаря самому
1 Имеется в виду минимальное количество хождения, которому можно дать имя
«хождение». Ср. ниже о минимальном теле (акалл калил ал-джисм), способном существо-
вать (раздел «Атомизм», мнение Дирара, Хафса ал-Фарда и ал-Хусайна ан-Наджжара).
2 Имеется в виду телесное недомогание, препятствующее совершению движений.
Было время, когда существовал «реестр страдающих хроническими заболеваниями»
(диван аз-зумна), освобождавший от участия в джихаде.
3 См. примеч. 1 к стр. 78.
4 Имеются в виду два последовательных точечных (атомарных) мгновения. Если акци-
денция не пребывает ни в какие два последовательные момента времени, она не пребывает
вообще, поэтому данное доказательство имеет силу общего тезиса.

— РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ПЕРИОД
себе (би-нафси-хи), либо благодаря пребыванию (бака'), которое в нем. Од-
нако они не могут быть пребывающими благодаря самим себе, поскольку
это с необходимостью влечет их пребывание в состоянии их возникнове-
ния (худусу. Они не могут быть пребывающими и благодаря пребыванию,
возникающему в них, поскольку они не принимают акциденции2. Так гово-
рил Ахмад Ибн 'Алй аш-Шатавй. То же говорили 'Абу ал-Касим ал-Балхй
и Мухаммад б. 'Абдаллах б. Мумаллик ал-Исбаханй. Они утверждали, что
цвета, вкусы, запахи, жизнь, могущество, бессилие, смерть, речь, звуки —
акциденции и что они не пребывают два мгновения (вактан). Они утверж-
дали все акциденции' и говорили, что они не пребывают два мгновения
(заманан).
Кое-кто говорил, что не бывает иных акциденций, кроме движений, и
что они не могут пребывать. Так говорил ан-Наззам.
'Абу ал-Хузайл говорил: Одни акциденции пребывают, другие — нет.
Никакие движения не пребывают. Из покоя одно пребывает, а другое — нет.
Он утверждал, что покой обитателей рая — пребывающий, а также их состо-
яния (акван). А их движения прервутся, [359] подойдут к концу: они имеют
предел ('ахиру. Он утверждал, что цвета пребывают, равно как вкусы, запа-
хи, жизнь и могущество пребывают вне места. Он утверждал, что пребыва-
ние — это когда Бог (славен Он и велик!) говорит вещи: «Пребудь!». То же
верно для пребывания тела и пребывания всех тех акциденций, которые пре-
бывают. Он утверждал, что боль пребывает, равно как наслаждение: боль
обитателей пламени пребывает в них, и наслаждение обитателей рая пребы-
вает в них.
Мухаммад Ибн Шабйб утверждал, что движение не пребывает, и что по-
кой также не пребывает.
Мухаммад Ибн 'Абд ал-Ваххаб ал-Джубба'й говорил: Никакие движения
не пребывают. Покой — двух видов: покой минерала и покой живого. Непо-
средственный покой живого существа, который оно делает (йаф'ал)5 в себе,
не пребывает, а покой неживого пребывает. Он говорил, что цвета, вкусы,
запахи, жизнь, могущество, здоровье пребывают. Он говорил о пребывании
многих акциденций. Он говорил, что все акциденции, которые непосред-
ственно делает в себе живое существо, не пребывают.
Он также говорил, что пребывающие акциденции пребывают не благо-
даря пребыванию. Так он говорил и о телах: они пребывают не благодаря
пребыванию. Он допускал пребывание речи.
Кое-кто говорил о движении, что оно не может пребывать и не может
воспроизводиться (ту'ад).
Состояние (хал) для атомарного момента времени: получается, что акциденция
должна быть в этот момент и возникающей (xâguça), и пребывающей (бакийа), что невоз-
можно.
2 Пребывание мутазилиты считали акциденцией, а акциденция не может иметь акци-
денцию (например, белизна не может быть тяжелой).
3 Вероятно, имеется в виду, что они признавали перечисленные акциденции как са-
мостоятельные и не сводили их к чему-то другому, как это делал, например, ан-Наззам (см.
след. абзац).
4 Иначе говоря, в их ряду есть последнее.
5 Речь о покое как непосредственном действии живого существа, т. е. таком действии,
которое оно совершает как истинный действователь.

ГША 1. МУШШЗМ gl
Дирар Ибн 'Амр и ал-Хусайн Ибн Мухаммад ан-Наджжар говорили,
что акциденции, [360] которые являются иным, нежели тело1, не могут
пребывать два мгновения. Дирар и ал-Хусайн ан-Наджжар говорили о
пребывании тела, имеющего части (аб'ад), что одни из них так-то, а дру-
гие — так-то.
Ан-Наджжар отрицал пребывание способности [к действию] (истшпа'а),
поскольку она не входит в совокупность (джумла) тела: она — иное, нежели
тело. А в ином, нежели она, оно не может быть, поскольку вещь не может
пребывать благодаря пребыванию, которое — в ином, нежели она2.
Бишр Ибн ал-Му'тамир говорил: покой пребывает и не подходит к концу
иначе нежели когда покоящееся переходит от него к движению. Так же и
чернота пребывает и не подходит к концу иначе нежели когда черное пере-
ходит от нее к белизне или иному [цвету]. Таким же образом он говорил обо
всех акциденциях.
Они разошлись в вопросе о том, погибают ли акциденции.
Кто-то говорил: Ни о каких акциденциях не говорится, что они погибают
(тафна), поскольку то, что может погибать, может и пребывать.
Кто-то говорил: Они погибают в том смысле, что делаются несуществую-
щими (ту'дам).
А кто-то говорил: Те из них, которые могут пребывать, могут и погибать,
а те, что не могут пребывать, не могут и погибать.
[361] Они разошлись в вопросе о том, обладают ли они пребыванием.
Кто-то говорил: Они пребывают благодаря пребыванию тела.
Кто-то говорил: Они пребывают не благодаря пребыванию.
Кто-то говорил: Они пребывают вне места.
Они разошлись в вопросе об их погибании (фана').
Кто-то говорил: Они погибают благодаря погибанию, которое вне места.
Кто-то говорил: Они погибают благодаря погибанию, которое — в ином, не-
жели они: так, чернота — погибание белизны, если она возникает после оной.
Кто-то говорил: Они погибают не благодаря погибанию.
[Правда, ложь и познание]
[445] Они разошлись в вопросе о том, что значит говорить правду {сидк)
и лгать (кизб).
Кто-то говорил: говорить правду значит извещать (ихбар) о вещи, какова
она. Лгать значить извещать о ней вразрез с ее истиной (хакйка), неважно,
была она известна или нет1.
Кто-то говорил: говорить правду значит извещать о вещи, какова она,
при условии, что он (говоривший. — А. С.) знал истину4.
1 Т.е. не входят в состав тела: см. след. абзац.
2 Иначе говоря, способность к действию не может пребывать благодаря пребыванию
тела, поскольку она — иное, нежели тело, и акциденция тела не может быть ее атрибутом.
3 Т.е. знал о ней лгущий или не знал; иначе говоря, была ли ложь намеренной или
ненамеренной. Оговорка важна в свете важности категории «намерение» {ниййа) в ислам-
ской этике и нраве: действие, совершенное без намерения, обычно не считается поступ-
ком, поэтому ненамеренное искажение истины вещи могло бы не считаться ложью. См.
также след. примеч.
4 Логика фразы станет понятной, если учесть смыслообразующую роль процессуаль-
ной парадигмы. Намерение {ниййа) и действие {фи'л) выступают как активная и пассивная
стороны процесса, находящиеся в отношении, которое описывается как отношение между

МИ РАЗДЕЛ II. ШКИЕИШ ШЩ
Далее, они разошлись по вопросу о лжи.
Одни из них говорили: лгать значит сообщать о ней (вещи. — А. С.) враз-
рез с ее истиной. А другие добавляли: лгать значит сообщать о вещи не так,
какова она, при незнании [об этом].
А кто-то говорил: говорят правду, когда удовлетворены несколько усло-
вий. Это правильность истины (çuxxam ал-хакйка), это знание о ней, это при-
казание Бога говорить правду. И у лжи также есть условия. Это знание исти-
ны, это знание о намерении (итимад) отрицать оную, это запрет лгать, нало-
женный Богом. А где нет знания, там пустое сообщение (хабар Ъбис), которое
не называется ни правдой, ни ложью.
Они также разошлись в вопросе о том, называется ли сообщение прав-
дой до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, или нет. Одни называли
его правдой до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, другие возде-
рживались от этого.
[397] Они разошлись во мнениях о том, бывает ли одно знание благода-
ря двум познаваемым или нет.
Одни это отрицали, а другие допускали. Кое-кто из тех, кто допускал, что
может быть одно знание о двух познаваемых, говорил: может быть одно зна-
ние о том, для чего нет целого, как наше знание о том, что познаваемое Богом
не имеет целого. Это — знание совокупности ('илм ал-джумла).
[Логика противоположностей]
[397] Передают расхождение людей относительно отрицания и утверж-
дения, о приказании, бывает ли оно в каком-то отношении запретом или
нет, о воле, является ли она нежеланием (курахаУ в каком-либо отношении
или нет, и о приступании [к действию], является ли оно оставлением.
Об утверждении и отрицании: является ли утвержденное отрицае-
мым, — люди говорили двояко.
Одни говорили, что вещь может быть утверждаема в одном отношении
(ваджх) и отрицаема в другом. Например, [398] тело, существующее и не дви-
жущееся: человек утверждает его существующим и отрицает, что оно явля-
ется движущимся, так что отрицание и утверждение накладываются на него.
Эти разошлись между собой. Одни допускали, что вещь может быть поз-
нанной и неизвестной в двух отношениях, другие же не допускали, что вещь
может быть познанной и неизвестной в двух отношениях, хотя признавали,
что она бывает утверждаемой и отрицаемой в двух отношениях.
батин (скрытым: намерение сокрыто и не явлено как таковое) и $ахир (явным: действие,
т.е. телодвижения, явленные другим людям). Процесс, связывающий эти две стороны,
обычно именуется 'амал «поступок» и, естественно, отличается от фи'л «действия», кото-
рое представляет собой одно из двух его условий. В данном случае в качестве «поступка»
выступает сидк «говорение правды». «Оповещение» (в оригинале ихбар и хабар «сказыва-
ние») о вещи, т.е. некое словесное высказывание, является «действием», и чтобы «посту-
пок» состоялся, т.е. чтобы имелось сидк «говорение правды», необходимо второе условие
поступка, т.е. намерение. Намерение сказать правду может быть подлинным намерением
только в том случае, если говоривший знал истину. Отсюда и условие «знание истины», не-
обходимое для формирования намерения. Этим же демонстрируется отличие «правдивос-
ти» [сидк) от «истинности» (хакйка), поскольку эти два термина занимают разные позиции
в процессуальной логико-смысловой конфигурации.
1 Здесь термин «воля» (ирада) еще несет в себе явные следы общеязыкового употреб-
ления, поскольку ирада означает «желание» и противопоставляется слову кураха «нежела-
ние», «отвращение».

нш 1. мушшзм та
Кто-то говорил: ни в каком смысле (ваджх) утверждаемое не может быть
отрицаемым, а отрицаемое —утверждаемым. Ведь утверждаемое (мусбат) —
это то, что возникло (ка'ин), утверждено (сабит) или миновало (габир). Отри-
цаемое — то, что не является возникающим (ка'ип) или существующим. Ис-
ключено, чтобы вещь в одно и то же время была возникшей и невозникшей
(лака'ин).
Они говорили, что утверждать тело движущимся значит утверждать его
движение, а утверждать его покоящимся значит утверждать его покой. От-
рицать, что оно движущееся, значит отрицать его движение, и отрицать, что
оно покоящееся, значит отрицать его покой. Точно так же, когда мы утверж-
даем знающего человека знающим, невежественного человека невежест-
венным, действующего человека действующим; и отрицаем, что он — дей-
ствующий, тем же порядком.
Эти разошлись во мнениях. Одни не признавали, что вещь может быть
известной и неизвестной в двух отношениях, как не признавали, что она мо-
жет быть утверждаемой и отрицаемой в двух отношениях. Другие же —
ал-Джубба'й и его последователи — допускали, что она может быть неизве-
стной и известной в двух отношениях, не признавая, что она может быть
утверждаемой и отрицаемой.
[399] По вопросу о приказании двигаться и запрете двигаться1 они
держались трех мнений.
Одни говорили: приказание человеку двигаться — это приказание об
ином, нежели он, а именно — о его движении. Кто-то среди них говорил, что
утверждать его движущимся значит утверждать его воплощенность ('айн), и
притом говорили, что приказание ему двигаться — это приказание о его дви-
жении2.
Кто-то говорил: приказание ему двигаться — это приказание его самости
(кафе), чтобы она стала двигающейся. Запрет двигаться — это запрет того,
чтобы его самость (нафс) двигалась, а не запрет чего-то иного. Так же — и
приказание ему действовать. Он говорил: я не говорю: ему самому приказа-
но, — молчу об этом, дабы не подумали, будто [я говорю, что] ему самому
приказано, когда бы он был существующим, но говорю: приказано его само-
сти, чтобы она двигалась1.
1 Под движением здесь понимается не физическое перемещение, а действия челове-
ка, в первую очередь — предписанные или запрещенные Законом.
2 Ал-Аш'арй видит в этом противоречие: сам человек является движущимся, но при-
казание ему двигаться — это приказание не о нем самом, а о его движении. В первом случае
«движение» не входит в поле рассмотрения, тогда как во втором — входит, так что «дви-
жущийся» и «движение» различаются. Если верно второе, то и в первом случае надо было
поступать так же, в соответствии с требованиями процессуальной парадигмы различая
действователя и процесс.
3 На примере этого рассуждения видно, как, во-первых, слово нафс «душа», «сам»
обретает терминологический статус, и, во-вторых, как формируется представление о том,
что «сама» вещь— иное, нежели она «сама существующая». В начале абзаца речь идет о
приказании, обращенном к «самому» человеку: здесь нафс «душа» и выступает как субъ-
ект, так что глагол согласовывается с ней по роду. В последней фразе оказывается, что эта
«душа» { = сам человек) отличается от самого существующего (также употреблен термин
нафс) человека: в ней глагол согласовывается по роду уже с «человеком», а не с «душой»
( = самим человеком), т.е. с человеком как существующим, и тут же подчеркнуто отличие
от приказания, обращенного к самости человека (а не к самому существующему человеку),
где глагол согласовывается с «самостью», а не с «человеком».

■m РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ПЕРИОД
Кто-то говорил: я не говорю, что человеку по истине приказано быть дви-
гающимся, но говорю, что ему приказано по истине движение. Так же гово-
рили о покое и прочем, что может быть приказано. Так говорили некоторые
новые (хавадис).
Было высказано два мнения о том, является ли приказание о вещи за-
прещением в каком-либо смысле.
[400] Кто-то говорил: приказание о вещи — это запрет оставить ее1. Так
же воля к тому, чтобы вещь была, — это нежелание2 того, чтобы она была
оставлена и не была бы. Но они не признавали, что знание о вещи — это не-
знание об ином и что способность к чему-то — это бессилие оставить это.
Кто-то говорил: приказание о вещи — это иное, нежели запрет оставить
ее. Так же как воля к вещи — иное, нежели нежелание оставить ее.
Что касается их расхождений о приступании ('ахз) к чему-то: является ли
оно оставлением противоположного, — то это мы упомянули, когда говори-
ли об их разногласиях в вопросе оставления.
Под вещью здесь понимается совершение действия, что естественно для процессу-
ально-ориентированного взгляда. «Оставить» (тарк) действие значит не выполнять его.
2 См. прим. 1 к стр. 90.

ФАЛЬСАФА
■ ДЯЬКИНДИ
«О первой философии»
(Избранные произведения мыслителей стран Ближнего
и Среднего Востока. М.г 1961)
Перевод с арабского A.B. Сагадеева.
[Определение первой философии]
Из человеческих искусств самым возвышенным и благородным является
искусство философии, каковое определяется как познание истинной приро-
ды вещей в меру человеческой способности. Ибо та цель, которую философ
преследует в своей науке, заключается в постижении истины, а та, которую
он преследует в своих действиях, — в согласовании собственных поступков
с истиной: действие наше не бесконечно, ибо мы останавливаемся и наше
действие прекращается, когда мы добираемся до истины.
Самой же благородной и возвышенной философией является первая
философия, то есть наука о первой истине, представляющей собой причину
всякой истины.
Искомую истину мы познаем, только находя причину. Причиной же поз-
нания любой вещи и его устойчивости является истина, ибо все, что обладает
бытием, обладает и истинностью. Истина необходимо познаваема; следова-
тельно, и вещи, обладающие бытием, познаваемы...
Наука о первой причине справедливо была названа «первой философи-
ей», ибо прочая философия скрыто содержится в знании этой первой причи-
ны, и эта причина первее и по благородству, и по роду, и по порядку (ибо она
известна самым достоверным образом), и по времени (ибо она причина са-
мого времени).
[Отношение к предшественникам]
Отдавая людям должное, мы не можем упрекать тех, кто принес нам не-
большую, незначительную пользу: как бы ни была велика заслуга тех, кто
принес нам большую, истинную, значительную пользу, все же первые, хоть
им и не удалось постичь какие-либо истины, суть близкие нам люди и сото-
варищи, наделившие нас плодами своей мысли. Каковые стали для нас
средством и орудием познания многого из того, истину чего им самим по-
стичь не удалось. Упрекать в этом нельзя особенно потому, что и для нас, и
для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни

■та РАЗДЕЛ II. ШИШИ» НЕЙ»
одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину
собственными силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой
доли истины, либо из того, что достойно быть названо истиной, обретал
лишь самую малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые
каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внуши-
тельное по объему.
Наряду с теми, кто доставил нам большую долю истины, нам следует ска-
зать великое спасибо и тем, кто доставил ее малую толику, ибо они наделили
нас плодами своей мысли и облегчили нам поиски истины, снабдив нас ис-
ходными посылками, кои облегчают нам наше движение к истине. И дей-
ствительно, ведь даже в том случае, если бы употребили всю свою жизнь на
упорные исследования, не будь наших предшественников, нам никогда не
удалось бы накопить эти истинные начала, благодаря которым мы вышли к
конечным целям наших поисков истины. Все это накоплялось в течение про-
шлых, последовательно сменявших друг друга веков и все это требовало
упорных исследований, настойчивости и было сопряжено с утомительным
трудом.
В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и
как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль
и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные
поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в те-
чение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного
человека...
Нам не следует стыдиться одобрения изобретения истины, откуда бы она
ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопре-
дельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины,
и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее выска-
зал или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, истина обла-
гораживает всякого.
...дополним то, что древние мыслители не выразили достаточно полно, в
соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими
силами...
[О набожности и конформизме]
Однако у нас есть полное основание воздержаться от сложных про-
странных рассуждений вследствие запутанности ряда сложных вопросов,
так как мы остерегаемся ложного истолкования со стороны многих, кото-
рые в наше время принимают вид рассудительных людей и которым вместе
с тем истина весьма чужда, хотя подобные люди и возложили на себя неза-
служенно венцы истины. Мы остерегаемся их потому, что по природе своей
они слишком ограниченные люди, чтобы идти к истине, и знания их слиш-
ком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на
веру, поскольку они усердствуют больше всего в достижении общих для
всех и в том числе для себя выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная
зависть, гнездящаяся в их скотских душах, заслоняет своим непроницае-
мым покрывалом от рассудка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что
они считают себя обладателями человеческих добродетелей, приобрести
которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весь-
ма далеки, будучи дерзкими и придирчивыми противниками, оберегающи-
ми свои поддельные троны, кои они воздвигали себе без всякого на то пра-

[M 2. ЦДЬСАИ If
ва. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство
и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо кто торгует чем-нибудь,
тот его продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так
что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто про-
тивится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет
приобретение такого знания неверием.
Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о боже-
ственности, знание о единственности Всевышнего, знание о добродетели,
знание обо всем полезном и о пути, ведущем ко всему полезному, знание о
том, как держаться в стороне от всего вредного и как остерегаться его. При-
обретение всех этих знаний есть как раз то, что сделали посланники Алла-
ха... (с. 59-60).
Щ ДЛЫЕДРДБИ
«РАССУЖДЕНИЕ ВТОРОГО УЧИТЕЛЯ АЛЬ ШАРАБИ О ЗНАЧЕНИЯХ [СЛОВА]
ИНТЕЛЛЕКТ»
(Философские трактаты. Алма-Ата, 1970)
Перевод с арабского Б.Я. Ошерович.
[Потенциальный интеллект]
Потенциальный интеллект — это некая душа, часть души, одна из спо-
собностей души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагиро-
вать сущности и формы существующих предметов от материи. Эти немате-
риальные формы абстрагируются от той субстанции, с которой связано их
существование, лишь для того, чтобы стать формами в потенциальном ин-
теллекте. И эти формы, абстрагированные от их субстанций и ставшие фор-
мами в этой сущности, и естьумопостижимые объекты интеллекции [ноуме-
ны]. Их название произошло от слова «интеллект», ибо интеллект абстраги-
ровал формы существующих предметов так, что они стали формами в нем
самом. Потенциальный интеллект есть, таким образом, также субстанция, в
которой реализуются формы...(с. 23—24).
[Актуальный интеллект]
Если в этой сущности реализуются умопостижимые объекты интеллек-
ции, абстрагированные от субстанции, то эти объекты становятся актуаль-
ными объектами интеллекции. Прежде чем абстрагироваться от субстанции,
они ведь были потенциальными объектами интеллекции, а лишившись суб-
станции, стали актуальным объектами, ибо реализовались в формах этой
сущности. Итак, эта сущность стала актуальным интеллектом посредством
актуальных объектов интеллекции. Следовательно, умопостижимые акту-
альные объекты интеллекции и актуальный интеллект суть одно и то же...
Объекты интеллекции, которые были умопостигаемы лишь в потенции,
прежде чем стать актуальными объектами интеллекции, представляли собой
формы в материальных субстанциях, находящихся вне души; когда они реа-
лизуются в качестве умопостижимых актуальных объектов интеллекции, то
их бытие, ввиду того что они умопостигаемы актуально, само становится не
таким, каким оно было в материи (с. 25—26).

— РАЗДЕЛ II. ПАССИЕЙ»! ПЕРИОД
[Деятельный интеллект]
Деятельный интеллект, упомянутый Аристотелем в третьей книге тракта-
та «О душе», представляет собой некую абстрактную форму, которая никог-
да не была в материи и с нею совершенно не связана. Этот интеллект в каком-
то роде является актуальным интеллектом и весьма близок к благоприобре-
тенному интеллекту. Это он превращает ту сущность, которая была в
потенции, в актуальный интеллект, и он же претворяет потенциальные умо-
постигаемые объекты интеллекции в соответствующие актуальные объекты.
Отношение актуального интеллекта к потенциальному интеллекту такое
же, как отношение солнца к глазу, который пока пребывает в темноте, обла-
дает лишь потенциальным зрением... Когда свет реализуется в зрении, воз-
духе или в чем-либо подобном, то как только глаз получает освещение, он
становится актуально видящим, как и цвета становятся актуально видимы-
ми... Деятельный интеллект является видом благоприобретенного интеллек-
та, и формы существующих вещей в нем не исчезли и не исчезают. Однако
их бытие в нем иного порядка, чем то, в котором они существуют в актуаль-
ном интеллекте... Деятельный интеллект сначала постигает самые совер-
шенные из существующих вещей, а формы, которые материальны, в дея-
тельном интеллекте являются абстрагированными от материи формами; и
это отнюдь не потому, что они прежде существовали в субстанции и впо-
следствии были абстрагированы, а потому что они всегда пребывали в этом
состоянии. С первоматерией и прочими субстанциями эти формы объединя-
ет только то, что они также даны деятельному интеллекту. В существующих
вещах, вызвать к жизни которые составляет нашу первую цель, формы бы-
вают не иначе как в субстанциях, служащих для их образования; в деятель-
ном же интеллекте эти формы неотделимы [от своих субстанций], а в мате-
рии они отделимы.
Бесспорно, что деятельный интеллект неделим и сущность его состоит из
неделимых вещей. Он наделяет материю подобиями того, что содержится в
его сущности, но материя воспринимает их только порознь (с. 33—38).
«ОБ ОБЩНОСТИ ВЗГДЯДОО ДВУХ ФИЛОСОФОВ - БОЖЕСТВЕННОГО ПЛАТОНА
И АРИСТОТЕЛЯ»
(Философские трактаты. Алма-Ата, 1970)
Перевод с арабского Б.Я. Ошерович.
[Определение философии и ее сущности]
Итак, объекты наук и их предметы могут быть только метафизическими,
физическими, логическими, математическими или политическими, а фило-
софия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остает-
ся ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения фи-
лософии вытекает и ее цель — познание в меру человеческих способнос-
тей (с. 43).
[Общность и различие Платона и Аристотеля]
Итак, о различии их деятельности и образа жизни: Платон воздерживал-
ся от ряда мирских дел, презирал их и предостерегал от них во многих своих

ШВА 2. »АШ1А ШТШ
высказываниях, предпочитая сторониться их, в то время как Аристотель за-
нимался тем, чего избегал Платон: он владел значительной собственностью,
был женат, обзавелся потомством, состоял везиром у царя аль-Искандера,
предавался мирским делам. Это не скрыто от тех, кто внимательно исследует
анналы предшественников. Внешнее положение вещей как будто бы под-
тверждало мнение, что между убеждениями Платона и Аристотеля сущест-
вовало различие относительно обоих миров, но это в действительности не
так (с. 47-48).
Аристотель следовал за Платоном в политических суждениях и тракта-
тах, но затем, всецело обратившись к собственной душе, обнаружил в ней
такие силы, щедрость, великодушие, широту нравственных качеств и совер-
шенство, которыми он мог усовершенствовать [свою душу]... Причиной раз-
личия между ними был недостаток природных сил у одного и избыток их у
другого (с. 49).
Сюда же относится различие их учения о методике описания наук и со-
ставление книг.
Платон...предпочел символы и загадки, стремясь записать знания свои и
мудрость так, чтоб их могли расшифровать только заслуживающие и достой-
ные того, чтобы овладеть ими в процессе изыскания, изучения, поиска и
усердия.
Что касается Аристотеля, то его метод заключался в разъяснении, описа-
нии, упорядочении, сообщении, раскрытии, пояснении, обосновании всего,
к чему только было возможно найти ход (с. 49—50).
В послании к Платону Аристотель говорит: «Если я даже регистрирую
эти науки и содержащуюся в них мудрость, то делаю это таким образом, что
это доступно лишь людям науки, и излагаю их в таких выражениях, которые
понятны только ее приверженцам». Из вышеприведенного видно, что вы-
сказанные ранее догадки о различии их систем, исходящих из двух противо-
положных установок, лишь по видимости очевидны, ибо на деле в них содер-
жится одна общая цель.
Сюда также относится вопрос о субстанциях. Те из них, которые у Арис-
тотеля выдвигаются как первичные, отличаются от тех, которые выставляет
в качестве первичных Платон (с. 52).
Аристотель — мудрец, который считал лучшими субстанциями единич-
ности и отдавал им предпочтение, прибегал к ним только в искусствах логи-
ки и физики; при этом он наблюдал состояния существующих предметов,
близких к чувственно воспринимаемому, на которых основаны понятия, в
том числе— понятие универсального бытия. Платон— мудрец, который
считал лучшими субстанциями универсалии и отдавал им предпочтение,
прибегал к ним только в области метафизики и в своих теологических выска-
зываниях.
Несмотря на то, что между обеими целями существует явное различие...
все же будет правильным утверждать, что взгляды обоих философов объеди-
няются и нет между ними разногласия; ибо разногласие возникает только
тогда, когда о субстанциях судят односторонне (с. 54—55).
Хотя метод [одного философа] внешне как будто отличен от метода дру-
гого, однако смысл обоих методов один и тот же. Ведь одно и то же — иссле-
дуют ли род вещи и ее дифференциальный признак или стремятся получить
вещь в ее роде и дифференциальном признаке (с. 57).

— РАЗДЕЛ II. ШИНЕИИ ПЕРИОД
Чувствами постигаются только единичные вещи, а из единичных вещей
получаются универсалии. Универсалии — это опыты над действительностью...
Аристотель в книге «Доказательство» разъяснил, что тот, кто лишен
чувственного восприятия, тот лишен и знания. Знания получаются в душе
только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в
душе сначала непреднамеренно, то человек не помнит этого и получает их по
частям. Поэтому большинство людей иногда воображает, что знания посто-
янно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия.
Если же они реализуются в душе в результате опыта, то душа становится ра-
зумной, поскольку интеллект — это не что иное как опыт. И чем больше бу-
дет этого опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа...
Вот что об этом говорил Платон: «Познание — это вспоминание, а раз-
мышление — это стремление к знанию» (с, 78—80).
Аристотель считал мир предвечным, а Платон — созданным...
Это абсурд, что возникновение Вселенной имеет начало во времени.
Верно только то, что она является творением самого Создателя (да возвели-
чится величие Его!) путем толчка вне времени, которое рождается от движе-
ния Вселенной.
Тот, кто ознакомится с этими его рассуждениями о божественной власти
по книге, называемой «Теология», тому станет ясным его доказательство [су-
ществования] творца и создателя этого мира. В этих суждениях этот вопрос
скорее явный, чем скрытый. Там, [например] разъясняется, что первичную
материю Творец (да возвысится хвала Ему! ) создал из ничего. Благодаря воле
Творца (хвала Ему!) она получила телесность и порядок...
А мы уже разъяснили, что никто из представителей [различных] религи-
озных толков, исповеданий, законов и всяких течений не обладает ни знани-
ем возникновения мира, ни доказательством [существования] его Создателя
и не ведает сути вопроса творения, изложенного Аристотелем, а прежде
Платоном и теми, кто следует их путем (с. 83—84).
(Философские трактаты. Алма-Ата, 1970)
Перевод с арабского И.О. Мухаммеда и Б.Я. Ошерович.
[Логика и грамматика]
Грамматика каждого языка рассматривает то, что характерно для языка
данного народа и что в нем есть общего для данного языка и для другого язы-
ка, но не потому, что оно общее, а потому, что оно особо присуще именно их
языку.
Такова разница между подходом к словам грамматистов и логиков: грам-
матика дает правила, свойственные словам какого-либо одного народа, и из-
влекает то, что является общим для него и для другого народа не потому, что
оно общее, а потому, что оно присутствует в языке, для которого данная
грамматика составляется. Логика же, давая правила слов, дает только прави-
ла, общие для слов всех народов (с. 129).
[Метафизика, или «божественная наука»]
Все это [изложено] в его (Аристотеля) книге «Метафизика».
Метафизика делится на три подраздела...

Г1Ш Z. f ЛШ1Д MM
Третий подраздел изучает существующие нематериальные предметы,
которые не суть тела и телами не обладают. Вначале рассматривается, су-
ществуют ли они или нет и доказывается, что они существуют. Затем разби-
рает, много ли их или нет, и показывает, что их много. Далее он изучает, име-
ют ли они конец или не имеют, и доказывает, что они его не имеют...
Далее доказывает, что в большинстве своем они восходят от несовер-
шенного к совершенному, а Совершенное находится в конце этой иерархии.
И совершеннее Его не может быть ничего, и ничто не может обладать той же
степенью бытия. Оно не имеет ни равного себе, ни противоположного себе.
Это Начало, прежде которого не может быть начала; ничего раньше и ничего
древнее. Это сущность, которая абсолютно не может черпать свое бытие из
чего-либо. Это Единый, он же Первый, он же самый древний, абсолютно
единственный.
Она [метафизика] объясняет, что все существующие предметы следуют
за Ним в бытии. Он — Первый Сущий, который сообщает каждому, помимо
себя, бытие.
Он — Первый Единый, который сообщает всему, помимо себя, единство,
он является той Истиной, которая сообщает всему истинному, помимо себя,
истину... В Нем абсолютно исключается множество с какой бы то ни было
стороны. Он является самым Истинным, Единым по имени и смыслу, Сущим
по имени и смыслу, Истиной по имени и смыслу (с. Î 72—174).
«ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА»
(Философские трактаты. Алма-Ата, 1970)
Перевод с арабского И.О. Мухаммеда и A.B. Сагадеева.
[О Первом Сущем]
Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в це-
лом... Его существование совершенно и предшествует в бытии всему проче-
му, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При
этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших сте-
пенях.
Поэтому абсолютно исключено, чтобы Его существование и сущность —
[высшие и совершенные] — могли запятнаться небытием, так как небытие и
противоположности существуют только в подлунном мире, и небытие есть
несуществование того, что должно существовать. Причем Его бытие никоим
образом не может быть потенциальным бытием и никак не может не сущест-
вовать. Поэтому Он вечен и вечно его существование в Его субстанции и сущ-
ности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование...
Мало того, Он есть такое существо, которое не нуждается в причине для
существования, ибо не является материей, и Его бытие никоим образом не
материально (с. 203-204).
Первый Сущий, поскольку Он находится в наивысшем совершенстве
бытия, должен быть умопостигаем нами в наивысшей степени совершен-
ства. Между тем мы видим, что дело так не обстоит... Мы слишком слабы,
чтобы Его умопостигнуть таким, каков Он есть на самом деле, потому что нас
ослепляет избыток Его совершенства и полностью Его постигнуть мы не спо-
собны... Так как мы погружены в материю, она является причиной того, что

■ЛТД РАЗДЕЛ II. ШИШЕСМ ПЕРИОД
наша субстанция удалена от Первичной Субстанции. Чем больше наша суб-
станция приближается к Ней, тем полнее у нас создается представление о
Нем, — наиболее совершенное, наиболее достоверное, потому что по мере
того, как мы отклоняемся от материи, наше представление о Нем становится
более совершенным. И мы именно тем больше приближаемся к Нему, когда
становимся актуальным интеллектом. Если мы полностью отделимся от ма-
терии, наше постижение Его — в наших интеллектах — будет самым совер-
шенным (с. 218-220).
Первый Сущий — это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого
Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего
прочего истекает из бытия его самого. Что касается Первого Сущего, то Он
не существует ради чего другого, и другое не существует помимо Него, что-
бы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет
иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной...
Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия
существуют в Нем... Кода бытия исходят из Него, в зависимости от своей
ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочиваются таким обра-
зом, что множества предметов образуют единую систему и становятся как
бы единым бытием (с. 225—229).
[Разум]
Что же касается человеческого интеллекта, то он естественно появляет-
ся у человека с начала его существования; он представляет собой некое рас-
положение в материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм,
следовательно, это — интеллект в потенции, интеллект первоматериальный
и, равным образом, умопостигаемые возможности... Она (мыслящая сила)
станет актуальным интеллектом, если в ней реализуются умопостигаемые
объекты интеллекции. Умопостигаемые потенциально они становятся умо-
постигаемыми актуально, когда их постигают деятельным интеллектом...
Действующий [агент], позволяющий им перейти в актуальную силу, пред-
ставляет собой сущность, субстанция которой — актуальный интеллект, от-
деленный от материи (с. 283—285).
[Свободный выбор и счастье]
Стремление к тому, что постигается, это, в целом, проявление свободной
воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то оно носит назва-
ние, общее с проявлением свободной воли; но, если оно исходит из размыш-
ления или рассуждения, его называют общим [термином] свободного выбо-
ра, присущего именно человеку.
Что касается стремления, исходящего из ощущения или воображения, —
оно встречается равным образом у всех остальных живых существ. Реализа-
ция первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его
первым достижением. Они ему даны только с целью послужить ему для того,
чтобы он мог достигнуть своего наивысшего совершенства.
Это счастье. Оно состоит в том, что человеческая душа поднимается до
такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего суще-
ствования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытии,
свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и су-
ществует таким образом вечно (с. 288).

HAH 2. »ШСА1А
яш
[Добродетельный город]
Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в пер-
вую очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой сту-
пени совершенства... Город, в котором объединение людей имеет своей це-
лью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является
добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях
достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города кото-
рого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный
народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы бу-
дут помогать друг другу для достижения счастья.
Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все ор-
ганы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого
существа и сделать ее наиболее полной. Как органы тела различаются между
собой, превосходя друг друга по своей природе и своим способностям... точ-
но так же и члены городского объединения различаются между собой по
своей природе, превосходя друг друга по своему положению.
В городе есть определенный человек — глава и прочие люди, приближа-
ющиеся к этому главе по своим степеням, каждый из которых согласно соб-
ственному положению и способностям осуществляет то действие, которого
требует преследуемая цель. Они находятся на первой ступени. Ниже их сле-
дуют другие люди, которые действуют в соответствии с целями первых —
эти занимают вторую ступень. Далее таким же образом следуют люди, кото-
рые действуют в соответствии с целями этих последних. Так располагаются
по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто
действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживает-
ся. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого поло-
жения (с. 304-307).
[Глава добродетельного города]
Когда природная форма становится материей страдательного разума,
ставшего разумом в действии, страдательный разум становится материей
приобретенного разума, приобретенный разум становится материей деятель-
ного разума, и когда все это берется вместе, — тогда данный человек стано-
вится именно таким человеком, в котором пребывает деятельный разум...
И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его восприни-
мающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершен-
ного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность во-
ображения — пророком, прорицателем будущего и истолкователем теку-
щих частных событий — и все это благодаря тому существованию, в котором
он познает божественное.
Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совер-
шенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершен-
ной, соединенной с деятельным разумом упомянутым нами способом. Этот
человек является именно тем, кому известно любое действие, с помощью ко-
торого можно достичь счастья. В этом состоит первое условие, которому дол-
жен удовлетворять глава...
Таков этот глава — человек, который ни одному из людей не подвластен.
Это имам, это первый глава добродетельного города, это — глава доброде-
тельного народа и глава всей обитаемой части земли. Подобным человеком

mm раздел и. шсичеиш iephi
может стать только тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных природ-
ных качеств...
Если же случится так, что подобного человека не окажется в тот или иной
момент, то поддерживаются законы и правила, установленные главой города
(с. 315-319).
[О городах, противоположных добродетельному городу]
Невежественным городом является тот, жители которого никогда не
знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться...
Невежественный город подразделяется на несколько городов.
Город необходимости — это такой город, жители которого стремятся ог-
раничиться лишь необходимыми вещами, то есть теми, которые нужны телу
для его существования...
Город обмена — тот, жители которого стремятся помогать друг другу для
достижения зажиточности и богатства...
Город низости и несчастья — это тот город, жители которого стремятся к
наслаждениям...
Честолюбивый город — это город, обитатели которого стремятся помо-
гать друг другу с тем, чтобы их почитали, восхваляли...
Город властолюбивый — это такой город, жители которого стремятся к
тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому...
Город сластолюбивый — это такой город, жители которого стремятся к
тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не
сдерживая свою страсть...
Все то, что мы перечислили выше, составляет занятия жителей невеже-
ственных городов, которые могут быть рассмотрены как цели их жизни.
Безнравственный же город — это такой город, взгляды которого отно-
сятся к добродетельным и который знает счастье, Аллаха... но действия жи-
телей этого города являются теми же, что и действия жителей невежествен-
ных городов...
Заблудший город — это тот, который полагает, что счастье будет после
этой жизни (с. 322—325).
«ГРАЖДАНСКАЯ ИВАШКА»
(Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978)
Переводе арабского Б.Я. Ошерович.
[Виды бытия, структура мира]
Начала, которым обязаны своим бытием тела и акциденции и которые
распадаются на шесть видов, имеют шесть больших ступеней; каждая из них
охватывает определенный разряд: из них Первопричина находится на пер-
вой ступени, Вторые причины — на второй ступени, деятельный разум — на
третьей ступени, душа — на четвертой ступени, форма — на пятой ступени,
материя — на шестой ступени. То, что находится на первой ступени, не мо-
жет быть множественным, а только единым, индивидуальным, тогда как
каждая из остальных ступеней содержит множество. Три из них и не явля-
ются телами, и не [заключены] в тела: это Первопричина, Вторые причины и
деятельный разум. Три [другие] находятся в телах, но сами не являются тела-
ми: это душа, форма и материя.

ИДИ 2. ШКА1А 111
Тела распадаются на шесть родов: 1) небесные тела; 2) разумные живот-
ные; 3) неразумные животные; 4) растения; 5) минералы; 6) четыре элемента.
Совокупность, получаемая из сочетания шести родов тел, есть мир.
Относительно Первого [Сущего] следует иметь убеждение, что это Все-
вышний Аллах. Он является ближайшей причиной существования Вторых
[причин] и деятельного разума.
Вторые [причины] являются причинами существования небесных тел, от
них проистекают субстанции этих тел. Из каждой из Вторых [причин] про-
истекает бытие одного из небесных тел. Из высшей Второй [причины] необ-
ходимо проистекает бытие Первого неба, а из низшей — бытие сферы Луны,
тогда как из промежуточных, расположенных между ними причин, происте-
кает бытие каждой из небесных сфер. Число Вторых [причин соответствует]
числу небесных тел. Вторые [причины] следует обозначать словами «духи»,
«ангелы» и т.п...
Что касается существующих вещей, которые [расположены] ниже не-
бесных тел, то они обладают крайним несовершенством бытия, потому что
они не получают с самого начала всего того, благодаря чему они полностью
бы субстанциализировались, напротив, они получают свои отдельно потен-
циальные, а не актуальные сущности, ибо они наделены только первой мате-
рией. Поэтому они всегда стремятся к форме, в которой они субстанциали-
зируются, и первая материя является потенцией всех субстанций в поднебе-
сье. Поскольку они являются потенциальными субстанциями, они движутся,
чтобы получить актуальное существование. Далее, из-за своего отставания и
низменности своего бытия, они не могут сами по себе стремиться к своему
завершению без посредства внешнего двигателя, которым являются небес-
ное тело с его частями и деятельный разум. Они оба вместе совершенствуют
бытие всех поднебесных вещей (с. 84).
Возможно сущие [вещи] представляют собой последующие вещи с са-
мым несовершенным бытием, то есть [вещи], слагающиеся из бытия и небы-
тия, ибо между тем, что не может не существовать, и тем, что не может су-
ществовать (а это — две крайние противоположности) находятся вещи, ко-
торым можно приписать противоположность каждой из двух крайностей.
Они могут существовать и могут не существовать. Они слагаются из бытия и
небытия. Они являются бытием, которое противополагается небытию и с ко-
торым сочетается небытие. Небытие — это несуществование того, что мо-
жет [также] и существовать (с. 87).
Возможное бывает двух видов: один вид возможного — это то, что некая
вещь может существовать и не существовать. Это —материя. Второй [вид] —
это то, что может существовать и не существовать в своей сущности. Это —
то, что слагается из материи и формы.
Возможно сущие [располагаются] по ступеням. На низшей из них [рас-
полагается] то, что не получает бытия ни в одной из противоположностей.
Это — первая материя. На второй ступени [расположено] то, что получает
бытие благодаря противоположностям, имеющимся в первой материи.
Это— элементы... Таким образом они становятся материями для других
форм так, что если эти [материи] получают свои формы, то благодаря им они
также приобретают возможность давать существование другим противопо-
ложным бытиям с другими противоположными формами... и так— вплоть
до форм, благодаря которым вещи, имеющие их, не могут стать материей для
других форм. Формы этих вещей суть формы вселенной. Это самые высшие

ШПШ РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! период
из возможно сущих вещей, тогда как первая материя является самой низшей
из возможно сущих вещей (с. 89—90).
Деятельный разум следует называть «Верным духом», «святым духом» и
другими подобными именами... (с. 47—49).
Первый [Сущий] абсолютно и во всех отношениях свободен от недостат-
ков. Не может быть бытия совершеннее и достойнее Его бытия, так же как не
может быть сущего, предшествующего Ему, стоящего на равной с Ним ступени
по бытию, независимого от Него. Поэтому Он не может черпать свое бытие от
другой вещи, предшествующей Ему. Ибо невероятно, чтобы Он получал это от
менее совершенного, чем Он сам. Поэтому в своей сущности Он совершенно
отличается от всего прочего. Его бытие не может быть больше, чем одним, ибо
все, что имело бы такое же существование, было бы подобно Его бытию. Меж-
ду ними не было бы совершенно никакого различия. Если бы оно было, то яви-
лось бы чем-то иным, нежели тем, что их объединяет, и тогда то, что их разли-
чает, было бы частью того, благодаря чему они существуют, Он, следовательно,
не был бы первым, а помимо Него был бы иной сущий, предшествующий Ему
в своем бытии, что нелепо, ибо это Первый [Сущий]. А в том, в чем нет разли-
чия, не может быть так же ни множества, ни двух или более [сущностей]...
Поэтому у Него совершенно не может быть противоположности, ибо
таковая находилась бы на одинаковой ступени с Его бытием. Но такое неза-
висимое от Него бытие, находящееся на той же ступени, абсолютно невоз-
можно, ибо в таком случае Его бытие было бы несовершенным. Кроме того,
все то, что имеет противоположность, несовершенно, а совершенство Его
бытия обусловлено отсутствием его противоположности (с. 65—66).
[Умопостигаемые и умопостигающие сущности]
Души небесных тел не наделены ни чувственным восприятием, ни вооб-
ражением, их души только умопостигают. В этом отношении они имеют не-
которое родство с разумной душой. То, что умопостигают небесные души,
является умопостигаемыми субстанциями, а это и есть отрешенные от мате-
рии субстанции (с. 52).
Он [Первый Сущий] является умопостигаемым в том отношении, что
Он — умопостигающий, ибо то, из чего исходит умопостижение, является
предметом умопостижения, то есть умопостигаемым. Он не нуждается в
том, чтобы быть умопостигаемым другой сущностью извне. Напротив, Он
сам умопостигает свою сущность. Поскольку Он умопостигает свою сущ-
ность, то Он [становится сам] умопостигающим, а поскольку Его сущность
умопостигает Его, Он становится умопостигаемым... То же самое относится
к тому обстоятельству, что Он является «знающим».
Чтобы знать, Ему не требуется какая-то сущность, посредством знания
которой Он обрел бы превосходство вне своей сущности. [Равным образом
Он не нуждается] в иной сущности, чтобы быть познанным. Напротив, Ему
достаточно Его субстанции, чтобы знать. Его знание о своей сущности не что
иное, как Его же субстанция. Таким образом, в познании своей сущности
Он — знающий и знание, единая сущность и единая субстанция (с. 68—69).
Первый [Сущий] постигает самого себя, а поскольку Его сущность в ка-
кой-то мере представляет собой все существующие вещи, то, постигая само-
го себя, он в какой-то степени постигает и все существующие вещи, ибо каж-
дая из прочих существующих вещей получает свое бытие от Его бытия. Каж-
дая из вторых [причин] постигает Первую [причину].

ГЛАВА 2. ШЬСДЦ ШШШ
Что до деятельного разума, то он постигает Первую [причину], все вто-
рые [причины], постигает самого себя, а также те вещи, которые сами по
себе не являются умопостигаемыми.
Умопостигаемыми самими по себе сущностями являются вещи, отрешен-
ные от тел, существующие совершенно вне материи. Они умопостигаемы по
своей субстанции, — их субстанции умопостигают и умопостигаемы... умо-
постигаемое в них тождественно умопостигающему. Прочие умопостигае-
мые сущности не таковы, например, камни и растения умопостигаются, но
умопостигаемое в них не является одновременно умопостигающим... Имен-
но деятельный разум делает их умопостигаемыми актуально. Разумная сила
[сама по себе] не является актуальным разумом. Если разумная сила стано-
вится актуальным разумом, то этот разум, который оказывается первым, на-
чинает умопостигать и уподобляется вещам, [отрешенным от материи]. Он
умопостигает свою сущность, которая является актуальным разумом. Сле-
довательно, умопостигаемое в нем оказывается тождественным умопостига-
ющему, а умопостигающая сущность становится умопостигаемой, поэтому
умопостигающее, умопостигаемое и умопостижение в нем оказывается од-
ним и тем же и достигает ступени деятельного разума (с. 52—54).
[Форма и материя]
Форма заключена в телесной субстанции... Форма— это то, благодаря
чему телесная субстанция становится актуальной....
Таким образом, форма существует благодаря материи, а материя явля-
ется субстратом для форм. Формы не существуют сами по себе. Для свое-
го существования они нуждаются в субстрате. Их субстратом является
материя. Материя существует только ради формы. Первой целью [мате-
рии] является существование форм. Поскольку они существуют только в
каком-то субстрате, то материя является субстратом форм. Поэтому при
отсутствии формы существование материи было бы ненужным. Но сре-
ди естественных вещей нет ничего ненужного, поэтому первоматерия не
может быть свободной от какой-нибудь формы. Таким образом, материя
является началом и причиной в качестве субстрата форм, но сама она не
является ни действующей [причиной], ни целью. [Кроме того], сама по
себе, без формы, она не имеет никакого существования. Как материя, так
и форма носят название «природа», однако форма более достойна этого
названия (с. 55—56).
Форма может существовать только в материи, а материя по своей суб-
станции и природе существует ради формы, сущность ее заключается в том,
чтобы нести форму. Если бы не существовала форма, то не существовала бы
материя. Поэтому существование материи без формы было бы существова-
нием напрасным.
Однако ничто среди природных вещей не существует напрасно. Поэто-
му, если бы не существовала материя, не было бы и формы, поскольку для
своего существования форма нуждается в определенном субстрате...
Форма существует не для существования материи и не потому, что она
по природе предназначена для материи. [Напротив], материя существует
ради формы, то есть ради того, чтобы бытие формы зиждилось на ней.
Ввиду этого форма превосходит материю. Материя же превосходит фор-
му в том отношении, что в своем бытии она не нуждается в пребывании в
каком-либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом (с. 59—60).

■ЛЯ РАЗДЕЛ 11. ШКИЕИН ВЕРИ8Д
[Счастье]
Поскольку целью существования человека является достижение высше-
го счастья, то для этого ему необходимо знать, [что такое] счастье, сделать
его своей целью и идти к ней. Затем ему необходимо познать, что следует
совершать для достижения счастья.
Из того, что говорилось о различных свойствах разных индивидов, [яв-
ствует, что] не каждому человеку свойственно самому познать счастье и
вещи, которые следует знать при этом. Для этого [часто] требуется учитель
и наставник (с. 121—122),
Равным образом, определенные действия, направленные на [достиже-
ние] счастья, укрепляют ту часть души, которая по природе предрасположе-
на к счастью, и делают ее актуальной и совершенной. В силу обретенного ею
совершенства она перестает нуждаться в материи, так как для своих способ-
ностей и существования она более не нуждается в материи. И тогда она до-
стигает счастья...
Если происходит нетелесное отделение [души] от материи, она освобож-
дается от акциденций, свойственных телам как таковым, так что о [душе] не-
льзя уже более говорить, что она движется или покоится, и тогда к ней следует
применять лишь такие высказывания, которые соответствуют тому, что нете-
лесно. Все происходящее с человеческой душой, когда она заключена в тело,
должно быть отрицаемо по отношению к душам, отрешенным [от материи]...
Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их
освобождаются и достигают счастья, на смену им приходят другие люди, ко-
торые занимают их место в городе, и [если эти люди] делают то же, что их
предшественники, то тогда их души также освобождаются, и после гибли
своих тел они достигают тех же ступеней, что и их предшественники из пре-
жнего поколения, располагаясь по соседству с ними в том смысле, в котором
существует соседство в нетелесных [вещах], и эти души соединяются с по-
добными себе душами людей одного поколения.
Чем более умножаются подобные между собой отрешенные [от мате-
рии] души, соединяясь друг с другом, тем большей силы наслаждения дости-
гает каждая из них. По мере того, как к ним присоединяются последующие
души, их наслаждение возрастает от встречи [с душами] предшествующими,
а наслаждение предшествующих возрастает от соединения с последующи-
ми, ибо каждая из них, умопостигая свою сущность, умопостигает также
многократно сущности душ ей подобных, и то, что в них постигается, возра-
стает при соединении в будущем с [душами] последующих, и наслаждение
каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так же точно
обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье,
являющееся целью деятельного разума (с. 121—129),
«АФОРИЗМЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЯТЕЛЯ»
(Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978)
Перевод с арабского Б.Я. Ошерович.
[Теоретический разум и достоверное знание]
Теоретический разум является силой, которая от природы, а не путем
исследования или силлогизма получает достоверное знание посредством об-

цш 2. шыт ид
щих необходимых посылок, являющихся началами знаний. Таково, напри-
мер, наше знание о том, что целое больше части, что величины, равные одной
какой-то величине, равны между собой и о тому подобных посылках. Имен-
но с этого начинает человек и идет дальше к познанию остальных умозри-
тельных сущностей, свойство которых таково, что они своим бытием не обя-
заны творчеству человека. Этот разум бывает потенциальным, когда эти на-
чала не имеют в нем места. Но когда они в нем появляются, он становится
актуальным разумом, и тогда его предрасположение способно вывести то,
что ему предуготовлено. Эта сила не может заблуждаться относительно того,
что в ней получено: все знания, которые оказались ей [доступными], истин-
ны, достоверны и не могут быть иными.
Слово «знание» применяется ко многим вещам, но знание, которое явля-
ется некой добродетелью теоретической части, — это достоверное знание,
получаемое в душе относительно бытия существующих предметов, бытие и
существование которых совершенно не зависит от творчества человека; это
знание того, чем является каждый из них и каков он на основании доказа-
тельств, составленных из первых, истинных, необходимых и общих [посы-
лок], оказывающихся достоверными и известными разуму по природе. Это
знание бывает двух видов: 1) достоверное знание о существовании вещи,
причине ее существования и о том, что ни она, ни ее причина ни в коем слу-
чае не могут быть иными, и 2) достоверное знание о ее существовании и о
том, что она не может быть иной без постижения причины ее существова-
ния.
Подлинное знание — это такое, которое истинно, достоверно всегда, а не
иногда: [это] не то, что существует в определенное время и может не сущест-
вовать после, ибо если мы будем знать [только] то, что существует сейчас, но
с течением времени может перестать существовать, то мы не будем знать,
существует оно или нет, и наша уверенность обратится в сомнение и лож-
ность. А [такого рода] постижение не является ни знанием, ни достовернос-
тью. Поэтому древние не считали знанием постижение того, что может изме-
ниться из одного состояния в другое... (с. 202—203).
[Справедливость]
Справедливость — это прежде всего распределение общих благ, кото-
рыми наделяются все жители города, и затем сохранение того, что распре-
делено между ними. Этими благами являются благополучие, богатство, по-
чести, положение и прочие блага, которым они могут быть сопричастны.
Ибо каждый горожанин имеет долю этих благ, равную его заслугам, так что
когда их у него меньше или больше, то это несправедливость: когда мень-
ше — несправедливость по отношению к нему, а когда больше — неспра-
ведливость по отношению к горожанам. Когда произведено распределение
и каждому установлена его доля, тогда она должна быть сохранена для него
либо тем, что он не выпускает ее из своих рук, либо тем, что если это уж
произойдет, то при таких условиях и обстоятельствах, при которых это не
нанесет никакого ущерба ни ему, ни городу... То, что возвращается, возвра-
щается или ему лично, или горожанам. В любом из этих двух случаев [жите-
лю города] возвращается равноценное, в чем и состоит справедливость, бла-
годаря которой блага, однажды разделенные, сохраняются за горожанами
(с. 224-225).

НИ РАЗДЕЛ II. ШИШ»! »EWU
[Потусторонняя жизнь]
Отделение души, скорее, означает, что она в своем существовании не
нуждается в том, чтобы тело было ее материей, и ни в одном из своих действий
не нуждается в том, чтобы использовать в качестве орудия тело, а также совер-
шенно не нуждается в том, чтобы использовать какую-либо силу в теле, пото-
му что пока она нуждается в какой-либо из этих вещей, она не отделена [от
тела]. Это [отделение] происходите душой, которая присуща только человеку,
а именно теоретическому разуму, поскольку когда она достигнет такого состо-
яния, она отделится от тела, независимо от того, принадлежит ли это тело жи-
вому существу, которое питается и ощущает, или же его сила, благодаря кото-
рой оно питается и ощущает, уже прекратила свою деятельность. Когда [душа]
уже больше не нуждается ни в каком из своих действий: ни в восприятии, ни
в воображении, [это значит], что она уже достигла потусторонней жизни и
тогда ее представление о сущности Первоосновы более совершенно, посколь-
ку разум, охватывая Ее сущность, не нуждается в аналогии или примере для Ее
представления. Она не достигает этого состояния иначе, как нуждаясь до это-
го в использовании телесной силы и ее действий для осуществления своих
действий. Это и есть потусторонняя жизнь, в которой человек видит своего
Господа и не испытывает страха, видя Его (с. 246—247).
[Философия]
О преимуществах теоретической части философии и о том, что она необ-
ходима для практической части в нескольких отношениях. Первое — это то,
что действие только тогда является правильным и добродетельным, когда че-
ловек разбирается в добродетелях, которые считаются добродетелями, не
будучи таковыми, и если он приучил себя к совершению подлинных добро-
детелей так, что к нему приходит определенное состояние и достоинство, и
каждой из них от отдает по праву должное... и предпочитает то, что следует
предпочитать, и избегает того, чего следует избегать. Это — состояние, кото-
рое приходит и совершенствуется только в результате опыта, совершенного
знания, доказательства и досконального изучения естественных наук, а так-
же того, что сопровождает их и следует за ними в определенном порядке и
строе, пока он не достигнет, наконец, познания счастья, которое является
истинным счастьем, а именно такого [счастья], к которому стремятся ради
него самого и никогда — ради чего-то другого.
Теоретические и мыслительные добродетели иногда являются причиной и
основой возникновения практических добродетелей и практических искусств.
Все это возникает только при последовательном рассуждении, при переходе от
одной стадии к другой и от одной ступени к другой. И иначе быть не может, ибо
тот, кто желает изучить теоретическую философию, начинает с чисел, затем
восходит к величинам, затем к прочим вещам, с которыми связаны эти самые
числа и величины... Затем он мало-помалу восходит к вещам, для которых, что-
бы понять и представить их себе, необходима материя, пока он не дойдет до
небесных тел... Он представляет себе естественные начала и тщательно иссле-
дует естественные существующие вещи и относящиеся к ним начала матема-
тики, пока не подходит к началам бытия. То, чем он овладевает из начал бытия,
становится для него ступенями и началами учения, а начала бытия, которыми
он овладел, являются единственными началами учения по отношению к двум
вещам. Затем он переходит к наукам о причинах существования естественных
тел и к исследованию их сущностей, субстанций и причин. Когда он доходит до

гдавд 2. mum шгт
небесных тел, разумной души и деятельного разума, он переходит еще на одну
ступень, когда рассмотрение начал бытия делает для него необходимым изуче-
ние начал, не являющихся естественными (с. 261—264).
Возьмем двух людей: один из них уже знает то, что есть во всех книгах
Аристотеля по физике, логике, метафизике, политике и математике, [и в то
же время] все его действия или большинство из них противоречат тому, что
прекрасно в общепринятом мнении, а действия другого все соответствуют
тому, что прекрасно в общепринятом мнении, хотя он и не знает наук, кото-
рые знает первый. Следовательно, этот второй ближе к тому, чтобы быть фи-
лософом, чем первый, действия которого все противоречат тому, что пре-
красно в общепринятом мнении, и он более способен позволить себе то, что
позволяет себе первый, чем первый может позволить себе то, что позволяет
себе второй. Философия в общепринятом мнении и в действительности —
это приход к человеку теоретических наук и соответствие всех его действий
тому, что прекрасно в общепринятом мнении и в действительности... То, что
является мнением в действительности, — это мнение, которое было прове-
рено и исправлено после проверки. Признано, что проверенное мнение
должно быть более правильным, чем общепринятое (с. 269—271).
«О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ»
(Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978)
Перевод с арабского Б.Я. Ошерович.
[Начала знания, первые посылки и пути к выработке убеждения]
Теоретические добродетели представляют собой знания, конечной це-
лью которых является изучение существующих вещей и умопостигаемое
[содержание] которых охватывает только их искомые цели. Эти знания под-
разделяются на такие, которые человек получает с самого начала, так что он
не сознает и не знает, как и откуда они возникли, — это первые знания, и на
такие, которые он получает путем размышления, изучения, исследования,
учения и обучения.
Вещи, известные как первые знания, представляют собой первые посыл-
ки, которые образуются посредством изучения, исследования, учения и обу-
чения. Вещи, которые стараются познать посредством изучения и обуче-
ния, — это те, которые сначала неизвестны, если же их изучают и стараются
познать, то они становятся искомыми целями, а если после этого исследова-
ния и обучения у человека складывается убеждение, взгляд или знание, то
они становятся выводами... Иногда о чем-то одном мы имеем достоверную
[истину], а о другом — мнение и убеждение, или же мы получаем о ней образ-
ное представление, иногда заблуждаемся относительно истины, полагая, что
мы нашли ее, в то время как мы ее не нашли. Иногда мы сомневаемся, если
истинное и ложное нам представляется одинаково [вероятным]. Причина
этого — в различии путей, которыми мы идем к достижению искомой цели.
Невозможно, чтобы один путь приводил нас в искомых целях к различ-
ным убеждениям. Должны существовать различные пути, которые при тех
или иных искомых целях приводят нас к различным убеждениям, однако мы
не ощущаем их различия и разнообразия и полагаем, что идем к любой иско-
мой цели одним и тем же путем. В поисках какой-то искомой цели мы долж-
ны использовать тот путь, которому свойственно вести нас к убеждению и

■ПИ РАЗДЕЛ II. ШИИЕИН ИИЩ
мнению относительно [истины], но мы не ощущаем этого и у нас создается
впечатление, что это один и тот же путь, что тот путь, которым мы шли во вто-
ром [случае] — это тот же самый [путь], которым мы шли в первом [случае]...
Из этого ясно, что прежде чем начать изучать искомые цели, нам следует
знать, что все эти пути относятся к [различным] искусствам, следует уметь на-
ходить разницу между этими различными путями по отличительным качест-
вам и признакам, особым для каждого из этих путей, необходимо, чтобы наши
врожденные способности к познанию, заложенные в нас от природы, были на-
правлена на [овладение] искусством, дающим нам знание об этих [путях], по-
скольку наши врожденные способности недостаточны для того, чтобы отли-
чить одни пути от других. Это [достигается], если мы получаем достоверные
знания о том, какими условиями и положениями [определяются] первые по-
сылки и какой должен быть их порядок, чтобы они обязательно привели изуча-
ющего к самой истине и достоверному знанию о ней; какими условиями и по-
ложениями [определяются] первые посылки и какой должен быть их порядок,
когда исследователь отходит от истины и приходит в замешательство, не зная,
какова истина в искомой цели; какими условиями и положениями определяют-
ся первые посылки и каков должен быть их порядок, когда в искомой цели да-
ется такое мнение и убеждение, что кажется, будто это достоверная [истина],
тогда как это недостоверная [истина]; какими условиями и положениями опре-
деляются первые посылки и каков должен быть их порядок, когда изучающий
приходит не к самой истине, а к ее подобию и образному представлению.
Если нам все это известно, то мы начинаем искать знания о существую-
щих вещах либо путем самостоятельного исследования, либо путем обуче-
ния у других и при этом мы знаем, как исследовать упомянутые [вещи] и как
обучаться их познанию. Благодаря этой способности мы можем отличать, яв-
ляется ли то, что мы выявляем, достоверным знанием или мнением, сама ли
эта вещь или же ее подобие и образное представление; мы также подвергаем
проверке то, что мы узнали от других, и то, что мы познаем без других
(с. 277-281).
[Высшее знание]
И получается, что избранным является именно глава и тот, у кого есть зна-
ние, объемлющее умопостигаемые сущности с достоверными доказатель-
ствами; остальные же являются простонародьем, широкой публикой. Следо-
вательно, методы убеждения и вызываемые в воображении представления
применяются только при обучении простонародья, простолюдинов у народов
и в городах, [тогда как] методы достоверных доказательств при постижении
умом самих сущностей вещей применяются при обучении тех, кто может
войти в число избранных... Это знание, говорят, в древности было у халдеев,
обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к гре-
кам, от них перешло к сирийцам, а затем — к арабам. Все содержание этой
науки излагалось на греческом языке, затем оно было [переведено] на сирий-
ский язык, после чего — на арабский язык. Греки, владевшие этим знанием,
называли его абсолютной мудростью и великой мудростью, а владение им на-
зывали наукой, тогда как свойство ее называли философией, понимая под
этим предпочтение и любовь к великой мудрости, а того, кто овладел ею, на-
зывали философом, понимая под этим того, кто любит и предпочитает вели-
кую мудрость. Они считали, что [философия] охватывает потенциально все
добродетели и [поэтому] называли ее наукой наук, матерью наук, мудростью

ГДА1А 2. шьем im
мудростей, искусством искусств,.. Мудрость в абсолютном смысле представ-
ляет собой эту науку и владение ею. Если теоретические науки изолированы
и усвоивший их не способен использовать их в других [науках], то они явля-
ются несовершенными. Совершенный философ обладает и теоретическими
науками и способностью применять их в других [науках] в меру своих воз-
можностей. Если рассмотреть, как обстоит дело с философом, в абсолютном
смысле, то между ним и первым главой нет различия. Ибо кто способен при-
менять то, что входит в [область] теоретических знаний, во всех остальных
[областях] также способен делать их умопостигаемыми, а волевые [знания] —
актуальными. Причем, чем большей способностью к этому он обладает, тем
философ совершеннее. А совершенным [философом] в абсолютном смысле
является тот, кто достигает сначала теоретических, а затем практических
добродетелей посредством достоверного знания, а уже потом способен наде-
лить обоими [видами добродетелей] народы и города таким способом и в та-
кой мере, в какой возможно для каждого из них. Поскольку он обладает спо-
собностью получать теоретические и практические добродетели, применяя
только достоверные доказательства и только посредством убеждения и воз-
действия на воображение, добровольно или принудительно, то философ в
абсолютном смысле является первым главой (с. 334—337).
[Философия и религия]
Суждения составляются двумя путями: либо с помощью достоверного
доказательства, либо убеждения. Если при познании существующих вещей
или изучении их постигают непосредственно их значения и составляют суж-
дения о них посредством достоверных доказательств, то наука, охватываю-
щая эти познания, является философией. Когда же они постигаются путем
воображения их подобий, которые сходны с ними, и составляются суждения
о том, что из этого было представлено воображением посредством убежде-
ния, то охватываемое этим знание древние называли «истинное мнение».
Если эти познаваемые предметы рассматривать сами по себе и постигать
посредством метода убеждения, то это следует называть «вероучением» —
это подражание философии; обе они [философия и вероучение] охватывают
одни и те же предметы и обе выдвигают конечные принципы, начала сущест-
вующих вещей, они дают знание первоначала и первопричины существую-
щих вещей, объясняют конечную цель существования человека, а именно
достижение предельного счастья и конечной цели каждой из других суще-
ствующих вещей. Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущ-
ностей] или понятий, то «вероучение» дает его в виде представления в вооб-
ражении. В результате философия все из этого доказывает, а «вероучение»
в этом убеждает. Философия представляет первопричины и вторые нете-
лесные начала, которые являются конечными принципами, в виде умопости-
гаемых [сущностей], тогда как «вероучение» представляет их в воображе-
нии посредством их подобий, взятых из телесных начал, уподобляя их анало-
гиям в гражданских началах, уподобляя божественные деяния действиям
гражданских начал, уподобляя действия природных сил и начал их аналоги-
ям в силах, свойствах и искусствах, основанных на воле (как это делает Пла-
тон в «Тимее», уподобляя умопостигаемые сущности их аналогиям в чув-
ственно воспринимаемых сущностях: уподобляя материю — воздушности,
мраку, воде или небытие — мраку; уподобляя различные виды предельного
счастья, которые являются целями действий человеческих добродетелей, —

их аналогиям в благах, которые [лишь] во мнении являются целями; уподоб-
ляя счастье тому, что лишь во мнении является таковым; уподобляя ступени
сущего их аналогиям в возникающих и временных ступенях, стремясь при-
близить подобия [вещей] к ним самим). Во всем том, в чем философия дает
достоверные доказательства, «вероучение» дает убеждение.
Философия предшествует «вероучению» во времени (с. 337—339).
■ НБН СНЯЛ
«КНИГА ЗНАНИЯ»
(Избранные философские произведения. М.г 1980)
Перевод с арабского А. Богоутдинова.
[Логика, ее польза]
Существует путь, которым необходимо пройти от познанного к непоз-
нанному, дабы познать его. Логика и является той наукой, в которой раскры-
вается, как непознанное познается через познанное, что является истиной,
что ложно и скольких видов бывает каждое их них.
Логика — наука-мерило, а другие науки — науки о пользе и ущербе. Спа-
сение людей происходит путем очищения души, а очищение души происхо-
дит путем постижения форм ее бытия и предохранения ее от осквернения
[человеческой] природы.
Путь же к этим двум — через знание, а всякое знание, которое не взве-
шено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не явля-
ется истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику (с. 62).
[Индукция. Аналогия]
Индукцией называется заключение, которое делают об общих положе-
ниях, найдя ранее эти положения в частных случаях...
Однако люди, рассуждающие индуктивно, делают заключение о всех яв-
лениях, когда найдут многие или большинство их таковыми. Но такое заклю-
чение не необходимо: ведь возможно, что не виденное ими будет противоре-
чить виденному, и сто тысяч [случаев] будут одинаковыми, а один против-
ным... А диалектика и мутакаллимы на это полагаются.
Аналогия слабее индукции. Аналогия — это когда делают заключение о
вещи по тому, что наблюдают в другой вещи, похожей на нее. Например, если
ты скажешь: «Душа человека есть способность, которая исчезает с исчезнове-
нием тела, подобно тому как зрение относится к глазу». Она применяется глав-
ным образом в делах управления и правосудия. Это [заключение по аналогии]
не является необходимым, потому что утверждение по сходству может проти-
воречить утверждению по другому сходству, так как есть много вещей, кото-
рые в одном отношении схожи, а в тысяче других отношениях различны. В от-
ношении одного из них суждение будет правильным или может быть правиль-
ным, а в отношении другого неправильным. Стало быть, аналогия может
привлечь внимание и навеять сомнение, но не установить достоверность (с. 86).
[Первичные принципы. Опыт. Интуиция]
Первичные принципы — это такие посылки, которые разум делает с само-
го начала необходимыми для человека, в которых он не может сомневаться и

гддвл 2. щьсш ига
не знает такого времени, когда бы он в них сомневался. Если предположить,
что [человек] внезапно явился в этот мир разумным, что он ничего не слышал
и ничему не научился и если кто-либо научил его лишь знанию двух частей
этой посылки, то если бы он и захотел не соглашаться и сомневаться, то не
смог бы этого сделать. Так, если бы он узнал посредством представления, что
является целым и что частью, что является большим, а что меньшим, он не смог
бы не утверждать, что целое больше части, и он не мог бы сомневаться в том,
что если две вещи равны одной и той же вещи, то они равны между собой...
Опыт — это такие посылки, которые познаются не одним разумом и не
одним ощущением, но посредством их обоих, как, например, если чувство
всякий раз воспринимает вещь в каком-либо действии или в каком-либо со-
стоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это [про-
исходит] не благодаря случайности, иначе это не происходило бы всегда и не
было бы постоянно повторяемым состоянием...
Интуиция — это ложные (батил) посылки, но имеющие большую силу в
душе, так что вначале даже невозможно сомневаться [в них]. Причина их —
интуиция, а не разум...
Интуиция желает познать свой предмет посредством ощущения, тогда как
он не является ощущаемым... интуиции доступно лишь ощущаемое (с. 90—91).
[Необходимое и возможное существование]
Все, что возникает по причине, возникает по необходимости. И не может
быть, чтобы оно не было необходимым, ибо пока отсутствует возможность,
чтобы вещь произошла, и когда отсутствуют причины, действие не совершает-
ся. Стало быть, с появлением причины, и [когда] налицо условия для того, что-
бы совершилось действие, оно должно совершиться. И абсурдно было бы ду-
мать, что при наличии действующей причины из нее не произойдет действие...
Все, что существует, его существование или необходимо само по себе,
или нет. А все, существование чего не является необходимым само по себе,
является либо возможным, либо невозможным, все, что само по себе невоз-
можно, никогда не может существовать... Стало быть, [чтобы существовать],
оно должно быть само по себе возможным, [и тогда] при условии наличия
причины оно становится необходимым... (с. 133—134).
[Необходимосущее не может быть множеством]
Необходимосущее не может быть таким, чтобы в нем было множество,
то есть, чтобы оно возникло из многих вещей (как, например, тело человека
состоит из многих вещей) или состояло из разных частей, находящихся отде-
льно друг от друга (как, например, бревна и глина по отношению к дому), или
из вещей, которые в действительности, а не по сущности отличаются друг от
друга (как, например, материя и формы в естественных телах), потому что
сущность необходимосущего была бы тогда зависима от причин.
И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что
если сущность необходимосущего была бы обусловлена ими, то опять же она
получилась бы из совокупности частей...
Не может быть также, чтобы из одной вещи вытекало бы больше этой
вещи, потому что, как было сказано, все, что возникает по причине, не возни-
кает до тех пор, пока не будет необходимости. Стало быть, если из одной
вещи необходимо вытекает другая и если из той же самой вещи необходимо
вытекает [еще] другая, то необходимым является следующее: если из одной

там mm и. шишки iefioi
вещи необходимо происходит существование другой, то уже из последней
необходимо происходит еще одна вещь... Стало быть, необходимосущее не
является множеством (с. 138—139).
У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или ак-
цидентальных, то есть таких, которые находятся в субстанции... [Но необхо-
димосущее] не может обойтись без множества атрибутов связи и тех, кото-
рые связаны с другой вещью, или тех, из которых возникает другая вещь,
поскольку оно связано со многими вещами, и все вещи существуют благода-
ря ему. Это относительные атрибуты. Кроме того, оно имеет множество дру-
гих атрибутов, которые в сущности обозначают отсутствие атрибутов, как,
например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие по-
мощника или отсутствие частей. Или когда говорят: вечный, означающее на
самом деле, что его бытие не имеет начала.
Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают мно-
жества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо
связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием и
отсутствием, которые не являются наличием атрибутов, а, наоборот, отрица-
нием многих атрибутов (с. 142—143).
[Вечность необходимосущего и возможность вещей]
Мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого про-
исходит бытие мира; существование его необходимо, и оно существует само
по себе и в действительности является абсолютным бытием и абсолютным
существованием, и все вещи происходят от него.., (с. 144).
Ранее нами было установлено, что невозможно, чтобы из необходимосу-
щего в начале бытия возникало более одного существа. А здесь мы видим мно-
го существ. Таким образом, невозможно, чтобы все [существа] были одинако-
вой степени, чтобы их бытие имело одинаковое достоинство и находилось на
одной ступени по отношению к необходимосущему; это должно осущест-
вляться в [порядке] предшествования и следования, ибо все более совершен-
ное и существо чего более истинно, ближе к нему. Но если каждая вещь своей
причиной имеет одну вещь, то тогда множественные вещи не могут быть од-
ной степени и из двух вещей, которые находились бы в одном месте, одна была
бы предшествующей, а другая последующей. А состояние вещей не таково,
чтобы, к примеру, человек, лошадь и корова следовали бы один за другим, или
же финиковая пальма и виноградная лоза. Чернота и белизна в степени бытия
равны друг другу, а четыре элемента не следуют один после другого.
Да, можно сказать, что небеса по природе предшествуют четырем эле-
ментам, а четыре элемента предшествуют сложным телам, но не все вещи
таковы. Стало быть, надо узнать, как это может быть (с. 158).
...Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно явля-
ется единым как возникающее из необходимосущего. Но само по себе оно
имеет другой характер. Это значит, что все, существование чего не является
необходимым, несмотря на то, что происходит от необходимосущего, не яв-
ляется единым, в нем самом по себе есть двойственность: состояние возмож-
ности в нем самом и состояние необходимости по отношению к первому [су-
щему]. Таким образом, само в себе оно имеет одно состояние, а по отноше-
нию к необходимосущему — другое...
Следовательно, появление множества не делает необходимым, чтобы
бытие вещей, проистекающих из первопричины, с самого начала было мно-

НАМ 2. »ШСШ ШПШ
жеством; напротив, сущее, происходящее из первопричины, сначала бывает
единым сущим, и в этом первоначально едином по отношению к первично-
му сущем появляется множество. Следует полагать, что... эта вещь, посколь-
ку она имеет отношение к первичной причине, является причиной [так же]
одной вещи, но рассматриваемая с другой стороны она является причиной
уже другой вещи. Таким образом появляются вещи, которые не предшеству-
ют одна другой, а все исходят из одной вещи, потому что в этой одной вещи
есть множество... Эта множественность проявляется в одной вещи, а из этой
вещи, в свою очередь, получается другая вещь. Но в первичном не может
быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного,
потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосред-
ственно не вытекает множества без того, что одни из этого множества стано-
вятся причинами других (с. 158—159).
... Из необходимосущего должно сперва произойти разумное сущее, как
мы уже говорили, а из этого разума, с одной стороны, возникает другой ра-
зум, а с другой стороны — тела, одно из первичных тел... А из этого разума
возникает другой разум и другое первичное тело и так далее до последней
степени этих первичных тел.
Из каждого разума, поскольку он стал необходимосущим благодаря не-
обходимосущему... происходит разумная субстанция, а поскольку в ней за-
ключена возможность существования, из нее происходит телесная субстан-
ция... этим путем возможно возникновение от единой истины множества и
различия (с. 180).
«УКАЗАНИЯ II НАСТАВЛЕНИЯ»
(Избранные философские произведения. М.г 1980)
Перевод с арабского М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мардонова.
[Форма и материя]
Знай, что материя в своем актуальном бытии нуждается в сочетании с
формой. Следовательно, форма является либо абсолютной начальной причи-
ной актуализации материи, либо орудием или средством становления некой
другой вещи, посредством которой актуализируется материя, либо соучастни-
ком этого другого, в сочетании с которым актуализируется материя. Ни мате-
рия, ни форма не отделяются друг от друга и ни одна из них не является выше
другой и не может заменить одна другую, для актуализации каждой из них
существует некая причина, находящаяся вне их... Когда они совмещаются, ма-
терия приобретает законченное бытие. Форма индивидуализируется благода-
ря материи, а материя индивидуализируется благодаря форме (с. 298—300).
[Размышления о душе]
Обрати на себя внимание и подумай: если ты вообще здоров, чтобы пра-
вильно постичь какую-то вещь, то не свидетельствует ли это о том, что ты
уже имеешь какое-то представление о своей сущности и можешь удостове-
риться в бытии своей души? На мой взгляд, это в возможности всякого про-
ницательного человека. Даже спящий во сне и пьяный во хмелю не отделяют
свое существование от своей сущности, хотя образ их сущности не остается
в их памяти. Если представить, что с самого начала твоя сущность создана со
здравым разумом и совершенной формой, и допустить, что она обладает та-

ИСТ РАЗДЕЛ II. ШССШЕИ1И ПЕРИОД
ким состоянием и такой формой, что ее части скрыты от взора и члены не
соприкасаются, а отделены друг от друга и парят некоторое время в откры-
том воздухе, то и тогда найдешь, что в памяти не остается ничего кроме ут-
вержденное™ твоей сущности...
Чем же ты постигал, постигаешь и будешь постигать свою сущность? Что
представляет собой познающее твою сущность? Усматриваешь ли ты в ка-
честве познающего одно из своих чувств или свой разум или силу, отличную
от твоих чувств, и тому подобное? Если это твой разум и сила, отличная от
твоих чувств, через которые познаешь, то познаешь ли ты опосредованно
или непосредственно? Я не думаю, чтобы ты при познании нуждался в
средстве, ибо никакого средства не существует. Тогда тебе остается позна-
вать свою сущность, обходясь без какой-либо другой силы и без средства.
Следовательно, ты познаешь своими чувствами или своим нутром...
Выясняется, что познаваемое в тебе не является какой-либо частью тво-
его тела, как, например, сердце и мозг... Познаваемое в тебе не является и
твоим телом в целом. Это станет тебе ясно, если испытаешь себя и осмы-
слишь то, в чем тебя [только что] наставляли. Следовательно, познаваемое в
тебе есть нечто иное, отличное от названных вещей, которые можешь и не
постигать, хотя сущность свою познаешь непременно. Существование этих
вещей не является необходимым для того, чтобы ты был собой (с. 312—313).
...Движущаяся, познающая и сохраняющая натуру сила представляет со-
бой нечто другое [чем телесность], что именуется душой...
Эта субстанция, находящаяся в тебе, является единым целым; она в дей-
ствительности есть ты сам. Когда ты каким-либо своим органом ощутишь дру-
гую вещь или вообразишь, или пожелаешь ее, или же разгневаешься на нее, то
тут проблеснет связь между нею и этими силами и возникает в ней определен-
ный образ. При систематическом повторении этого акта в этой управляющей
субстанции появляется некоторая сила повеления и даже привычка и нрав,
что создает условия для формирования у нее навыков (с. 313—314).
[Силы души]
Каждая из этих сил имеет свое особое телесное орудие и особое назва-
ние. Первая сила называется «общим чувством» или «фантазией» и орудием
ее является дух, разлитый в нервных окончаниях чувств и особенно в пере-
дней части мозга. Вторая сила, называющаяся «представлением», имеет сво-
им орудием дух, распространенный в передней части мозга, особенно в его
задней доле. Третьей силой является «воображение», орудием которого яв-
ляется мозг в целом, но более всего его средняя полость. Третьей силе помо-
гает также четвертая, способствующая соединению и разъединению обра-
зов, усваиваемых с помощью чувств и значений, познаваемых посредством
воображения. Она также соединяет и разъединяет образы с их значениями.
Когда ею пользуется разум, она называется «мыслящей», а когда ею пользу-
ется воображение, именуется «представляющей силой». Носитель этой силы
находится в передней части средней полости мозга. Она как бы является си-
лой воображения, связывающей последнее с разумом. Следующей из этих
сил является «память». Действие ее исходит из крайней полости между дву-
мя полушариями мозга, что является ее орудием. Если потребуется доказать
людям, что данные силы именно таковы, то нужно привести довод, что де-
фект, поразивший какую-нибудь полость мозга, влечет за собой и наруше-
ние соответствующих функций этих сил (с. 316).

иш 2. mum
иш
[Интуиция]
Быть может, ты желаешь знать разницу между «мышлением» и «интуи-
цией». Тогда слушай! Что касается мышления, то оно есть движение души в
понятиях для постижения среднего термина [силлогизма] и того, что подоб-
но ему, чтобы при их помощи познать неизвестное. В большинстве случаев
душа опирается на представления, дабы суметь обозреть то, что хранится во
внутренних чувствах или сходно с ним. Тем самым душа, быть может, до-
стигнет искомой цели, а может быть, и не достигнет.
Интуиция же — это внезапное отражение среднего термина в разуме
либо вследствие сильного желания и сильной страсти, либо без какого-либо
движения, либо без желания и движения. И при этом средний термин и то,
что сходно с ним, отражается в [разуме] (с. 317—318).
[Об отделении души от тела]
Разумная душа, являющаяся субъектом умопостигаемых образов, не за-
печатлена в теле и не существует благодаря нему, ибо тело есть лишь ее ору-
дие. Стало быть, исчезновение тела, являющегося орудием души и храните-
лем связи с нею, не вредит субстанции души, ибо душа остается существо-
вать благодаря вечным субстанциям, которые составляют ее основу.
Когда разумная душа приобретает навыки соединения с активным ра-
зумом, то утеря орудий не вредит ей, ибо она, как ты уже знаешь, способна
познавать сущности сама по себе, а не посредством орудия... Чувственная
сила и сила двигательная не только истощаются, но во множестве случаев
находятся даже на пути к разложению. Разумная же сила либо устойчива,
либо находится в состоянии роста и развития. Если бы с истощением орудия
ее она также истощалась, то не смогла бы функционировать сама по себе...
Поразмысли также над тем, каким образом силы, находящиеся в теле,
при многократном повторении действия истощаются, особенно при энер-
гичных действиях, в частности, когда одно действие непрерывно следует за
другим. В таком состоянии нельзя познать более слабую вещь, например,
слабый запах после резкого запаха не постигается. Действие же разумной
силы противоположно сказанному (с. 352).
[О мистическом знании]
Когда в своих ревностных упражнениях он [мистик] достигает некоего
предела, то в это время он обретает спокойствие духа, и это станет для него
привычным делом, а озарение — лучезарной звездой. У него появится непо-
колебимое знание, сопровождающее его всегда, благодаря которому он ощу-
тит свое счастье. Но если он прекратит упражнения, то окажется в убытке и
раскаянии.
Быть может, при достижении этого предела ему откроется то, чего он
жаждет. Чем больше он будет углубляться в знание высшей истины, тем
меньше он будет являться самому себе. Он будет отсутствовать, хотя сам
присутствует, будет стремиться к чему-то, но в то же время стоять на месте.
Может случиться, что до достижения этого предела знание будет озарять
его иногда и затем постепенно оно будет возникать в нем всякий раз, когда
он этого пожелает...
Затем он отрешится от самого себя и будет созерцать только божествен-
ное. Если же он будет видеть свою сущность, то только потому, что она зри-

ИМ РАЗДЕД II. ШИШН1 КГЩ
ма, а не потому, что она иллюзорна. Только в таком случае достигается ис-
тинное единение...
Мистическое знание начинается с отделения, удаления, отречения и от-
каза. Далее оно состоит в углублении во все, что является атрибутом Истины,
чего действительно желает постичь мистик. Мистическое знание заверша-
ется постижением Единого.
...В момент единения с Истиной он либо отрешается от всего, либо усили-
ем воли находится в обоих состояниях, причем одно из них не будет препят-
ствовать другому. Но как только прекращается единение с Истиной, он обла-
чается в одеяние великодушия и живет прежней жизнью (с. 369—370).
Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею силой совершил ка-
кое-либо действие или движение, которые не под силу другому человеку, не
торопись всецело опровергать это. Быть может, ты сможешь раскрыть при-
чину всего этого, исходя из законов природы...
Если тебе доведется узнать, что некий мистик рассказывает о неведомом
таинстве, возвещает о чем-то или предостерегает от чего-то, то верь этому,
ведь вера в это не отяготит тебя. Воистину, в законах природы этому имеют-
ся известные причины (с. 370—373).
«шгд о душе»
(Избранные философские произведения. М., 1980)
Перевод с арабского А.Л. Хромова.
[Что такое душа?]
Нам необходимо здесь доказать существование души, принадлежащей
нам, путем тщательного обдумывания и веского указания, чтобы тот, кто
способен сам судить об истине, не нуждался в том, чтобы исправлять, указы-
вать правильный путь и чтобы он был избавлен от заблуждений.
Мы говорим: необходимо, чтобы кто-то из нас представил себе, что он
был создан сразу и создан завершенным, но что он лишен зрения, лишен
созерцания предметов внешнего мира, что он создан висящем в воздухе или
пустоте таким образом, чтобы воздух не мог быть ощущаем, чтобы все члены
были раздельны и не соприкасались друг с другом. Тогда подумай: может ли
человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в уста-
новлении того, что он существует именно в своей сущности, и при этом не
установить существования своих конечностей, внутренностей, своего серд-
ца, мозга и внешних частей? Более того, он устанавливает свою сущность, но
не устанавливает в ней длину, глубину и ширину. И если, даже в том случае,
что ему было бы возможно представить одну руку и ли какую-либо другую
конечность, то и тогда он не представил бы ни части своей сущности... Сле-
довательно, сущности, существование которой установлено, свойственно
то, что [этот человек] есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы,
которые были не установлены. Тогда тот, кто устанавливает, обладает средс-
твом для установления существования души как чего-то иного, нежели тело,
или более того, без тела (с. 393—394).
[Виды разума]
Эта сила, называемая материальным разумом, существует у каждого ин-
дивида, а материальной ее называют лишь потому, что она подобна предрас-

ГЛАВА 2.»ШСШ HOI
положенности первой материи, которая, будучи субстратом всякой формы,
не обладает той или иной формой сама по себе. Это отношение бывает отно-
шением того, что находится в возможной потенции. Оно состоит в том, что в
материальной силе уже появились первые предметы разумного восприятия,
от которых и посредством которых доходят до вторых предметов разумного
восприятия. При этом под первыми предметами разумного восприятия я под-
разумеваю исходные посылки, кои принимаются не путем приобретения [из-
вне] и не так, чтобы принимающий осознавал, что ему хоть в какой-то момент
можно было бы воздержаться от их принятия. Таково, например, наше убеж-
дение, что целое больше части и что вещи, равные одной и той же вещи, равны
между собой. Пока материальный разум на пути перехода в актуальное состо-
яние не имеет ничего, кроме потенции, он называется обладающим разумом.
По сравнению с первой потенцией он может быть назван разумом в актуаль-
ном состоянии, ибо первая потенция не может актуально познавать вещь, в то
время как обладающий разум познает, начиная исследовать в актуальном со-
стоянии. Отношение умозрительной силы к отвлеченным формам может но-
сить характер завершенной потенциальности. Оно состоит в том, что после
первых умопостигаемых форм приобретаются и вторые умопостигаемые
формы, хотя обладающий разум не рассматривает их и не возвращается к ним
актуально, а скорее они как бы хранятся в нем, так что он при желании рас-
сматривает эти формы актуально, осмысливая их и осмысливая то, что они
уже им осмыслены. Называется он разумом в актуальном состоянии потому,
что он познает, когда хочет, не затрудняя себя приобретением [извне], хотя
его можно было бы назвать и разумом в потенциальном состоянии по сравне-
нию с разумом, следующим за ним. Отношение умозрительной силы к отвле-
ченным формам может носит характер абсолютной актуальности; оно состо-
ит в том, что умопостигаемая форма присутствует в разуме, а последний акту-
ально рассматривает ее и актуально осмысливает ее, и тогда получается то, что
называется приобретенным разумом. Приобретенным же разумом он назы-
вается лишь потому, что, как мы выясним позже, разум в потенциальном со-
стоянии переходит в актуальное состояние только благодаря некоему разуму,
находящемуся всегда в актуальном состоянии, и когда разум в потенциальном
состоянии определенным образом соединяется с этим находящимся в акту-
альном состоянии разумом, в нем актуально запечатлевается определенный
вид форм, приобретаемых от того разума, так что эти формы оказываются
приобретенными извне. Таковы степени сил, называемых умозрительным ра-
зумом. Приобретенный разум завершает род живых существ и входящий в
этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция
уже уподобляется первым началам всего сущего.
А теперь рассмотри и изучи, как обстоит дело с этими силами: как они
главенствуют друг над другом и как они служат друг другу, и ты обнаружишь,
что приобретенный разум главенствует, что все служат ему и что он — ко-
нечная цель. Далее, деятельному разуму служит обладающий разум, а мате-
риальный разум через имеющееся в нем предрасположение служит облада-
ющему разуму. Далее, практический разум служит всем перечисленным
разумам, ибо связь с телом, как это потом выяснится, осуществляется по-
средством совершенствования и очищения умозрительного разума, в то вре-
мя как практический разум управляет этой связью. Далее, практическому
разуму служит сила догадки, а силе догадки — две силы: одна, находящаяся
за ней, другая — перед ней. Сила, находящаяся за ней, — это сила, которая

■И» РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ПЕРИОД
сохраняет то, что передается этой силе силой догадки, то есть память; а сила,
находящаяся перед ней, — это совокупность животных сил. Далее, силе
представления служат две силы, различающиеся между собой по своему
действию: вожделеющая сила служит ей побуждением, ибо она побуждает
ее определенным образом к движению, а сила воображения служит тем, что
предоставляют ей хранящиеся в ней формы, готовые для сочетания и разъ-
единения... Что касается силы воображения, то ей служит фантазия, а фан-
тазии служат пять чувств... Итак, с животными силами мы покончили. Далее,
животным силам служат растительные силы... На этом мы завершаем рас-
суждение о степенях сил (с. 416—418).
[Мозг как хранилище чувств]
Почти привычным стало называть формой предмет восприятия общего
чувства, а идеей — предмет восприятия воображения. Хранилище общего
чувства есть сила представления, и она расположена в передней части мозга.
Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается
либо поскольку представляются формы, которых нет, либо поскольку то, что
существует, с трудом находит в нем место. Хранилищем того, что восприни-
мает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней
части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает нарушение в том,
чему свойственно сохранять идею... Хранилищем действия является память,
ибо действие проистекает из идеи... Средняя часть мозга создана в качестве
места силы воображения, чтобы быть для нее соединением двух хранилищ:
хранилища идеи и хранилища формы (с. 448—449).
[О предсказании, вещих снах]
Бывает так, что у некоторых людей сила представления создана очень
мощной и доминирует таким образом, что чувства не сдерживают ее и фор-
мообразующая сила не сопротивляется ей... Для спящего это есть состояние
восприятия невидимых вещей путем установления истинного их состояния
или по формам, которыми они обладают. Иногда подобные вещи появляют-
ся у них во время бодрствования, и посредством этого они, в конце концов,
могут лишиться восприятия чувственно воспринимаемых вещей и у них
появляется нечто вроде обморока. Часто они видят вещь в ее истинном со-
стоянии, а часто им представляется подобие вещи... Часто у них появляется
образ и им кажется, что то, что они воспринимают, есть не что иное, как
обращение к ним этого образа благодаря словам, которые они слышали и за-
помнили. Имеются и другие предсказания, суть которых будет разъяснена.
Нет ни одного человека, кто бы не испытал, что такое сновидение и вос-
приятие, имеющее место во время бодрствования. Ибо причина идей, появ-
ляющихся в душе сразу, есть не что иное, как некие непрерывности, кото-
рые не осознаются: ни то, что предшествует им, ни то, что следует за ними,
ибо душа переходит от них к чему-то иному, нежели то, что есть такого же
порядка, что и они. Это бывают всякого рода разумно воспринимаемые
вещи, очень редкие вещи, и кроме того, бывают согласно способности, при-
вычке и нравственности.
Однако эти идеи существуют по причинам, большей частью скрытым для
души, они существуют как забытые явления, которые не закреплены и кото-
рые вспоминаются тогда, когда душа прибегает к ним с желанием удержать
(с. 452-453).

ГЛДВЙ 2. >ДДЬСЙ»Й
ИД
[Нетелесность души]
Нет сомнения в том, что у человека есть нечто и некая субстанция, кои
воспринимают предметы разумного восприятия.
И мы утверждаем: сама субстанция, которая служит субстратом предметов
разумного восприятия, не является ни телом, ни какой-то силой, существую-
щей благодаря телу и находящейся в нем, ни формой этого тела. Если бы суб-
страт предметов разумного восприятия был телом или какой-нибудь величи-
ной, то это тело, которое служило бы субстратом форм, либо имело бы такую
часть, которая не поддавалась бы делению, либо оно было бы чем-то делимым...
...Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает ка-
кого-либо положения, на которое можно было бы указать, так чтобы ее мож-
но было делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному
действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным...
Далее, уже было установлено, что предполагаемые предметы разумного
восприятия, в актуальном последовательном познании которых заключается
действие разумной силы, потенциально бесконечны. Верно также, что суб-
стратом того, что может охватить потенциально бесконечное, не может быть
ни тело, ни находящаяся в теле сила. Это было доказано в «Сведениях о физи-
ке». Стало быть, совершенно невозможно, чтобы то сущее, которое восприни-
мает умопостигаемое, находилось в теле или чтобы оно мыслило умопостига-
емое посредством того, что находится в теле, или посредством самого тела.
Мы утверждаем: если бы разумная сила воспринимала посредством те-
лесного органа так, что свойственное ей действие осуществлялось бы лишь
благодаря использованию этого телесного органа, то из этого необходимо
вытекало бы, что она не воспринимает ни самой себя, ни этого органа, ни
того, что она воспринимает. Ибо нет никакого органа, который был бы пос-
редником между разумной силой и ею самой. Также нет никакого органа,
который был бы посредником между разумной силой, ее органом и тем, что
она воспринимает. Она не воспринимала бы ни самой себя, ни того, что мог-
ло бы быть названо ее органом, ни того, что она воспринимает. Из этого сле-
дует, что она воспринимает через себя, а не через какой-то орган...
А вот еще один ясный и убедительный довод в пользу этого. Силы, вос-
принимающие благодаря запечатлеванию форм в определенном органе, при
продолжительном действии ослабевают, ибо постоянное движение вызыва-
ет в органах усталость и разрушает их состав... сильное действие глубоко
проникающих впечатлений приводит их в страдательное состояние... Но с
разумной силой дело обстоит как раз наоборот: продолжительность мышле-
ния и образование разумной силой четких понятий придают ей большую
мощь и способность к последующему восприятию чего-то менее четкого.
Если же она время от времени устает и утомляется, то это происходит пото-
му, что разум прибегает к помощи воображения, которое использует орган,
поддающийся усталости, и которое поэтому иногда отказывается служить
разуму. Если бы разумная сила уставала по какой-нибудь другой причине, то
это случалось бы постоянно. В действительности же разум большей частью
сохраняет свою работоспособность.
Далее, по завершении телесного роста, что происходит к сорока годам
или около этого, силы всех частей тела начинают слабеть, в то время как ра-
зумная сила после этого большей частью как раз и крепнет... Стало быть, она
не принадлежит к числу телесных сил...

там mm и. классически кгщ
Ты, конечно не будешь отрицать, что ощущение препятствует душе
осуществлять разумные действия, ибо, когда душа занята предметами чув-
ственного восприятия, она отвлекается от предметов разумного воспри-
ятия, без того чтобы сам разум или орган умопостигания был каким-либо
образом поврежден... Вот почему деятельность разума при болезни прекра-
щается... ибо часть души вновь осмысливает прежние предметы разумного
восприятия, а это свидетельствует о том, что то, что она однажды приобрела,
так или иначе наличествовало в ней, только она была отвлечена от этого...
Из установленных нами начал явствует, таким образом, что [разумная]
душа и не запечатлена в теле, и не пребывает в нем (с. 478—485).
[Душа и тело]
Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная ма-
терия, годная для того, чтобы ею пользовалась душа...
...когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее
возникает и некое состояние, способствующее разумным действия и разум-
ным претерпеваниям действий (с. 488—489).
...если она обязана телу лишь временем своего возникновения, то ее су-
ществование не зависимо от тела, которое является всего лишь его акциден-
тальной причиной (с. 491).
...душа в бытии не имеет никакой связи с телом, а имеет связь с началами,
не подверженными изменению и уничтожению (с. 492).
Отсюда ясно: душа нетленна (с. 494).
[Самость человека]
...я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо
иной орган, о чем было упомянуто выше и в других местах. Более того, я ду-
маю, что эти органы зависят от моего «я», и я уверен, что это органы, кото-
рые принадлежат мне, что я использую [их] в случае надобности. Если бы не
было этой необходимости, то у меня не было бы нужды обладать ими; и «я»
оставался бы «я», даже если бы их не было. Перечислим то, о чем мы сказали
выше: если бы человек был создан одним разом и с разными окончаниями,
и случилось бы так, что он бы их не касался, и они не касались его, и что он
не слышал бы звука, не ведал бы о существовании своих органов, то он [все
же] знал бы о существовании своего «я» как чего-то единого (с. 510).
«ТРАКТАТ О XAIE, СЫНЕ ЯКЗАНА»
(Сагадеев A.B. Ибн-Сина (Авиценна). М, 1980. Приложение)
Перевод с арабского A.B. Сагадеева.
И сказал он (старец): «Рубежей земли — три. Один из них — это тот, к
которому примыкают Запад и Восток. Он познан целиком, и о большей части
того, что заключено в нем, распространены повсюду сведения как вполне
разумные и достоверные, так и диковинные. Два же остальных рубежа неве-
домые: один — за Западом, другой — за Востоком. Каждый из них имеет за-
поведный рубеж, и переступать их могут только избранные, обретшие силу,
которая от природы людям не дается...»
Мы стали расспрашивать его о западном рубеже — ведь страна наша
близка к нему, — и он сказал: «На самом дальнем краю Запада есть большое

ГЛАВА I 9ШШ ЮИ
тинистое море, которое в божественной книге именуется "тинистым источ-
ником". Солнце заходит, именно когда встречает его на своем пути. Про-
странство, на коем раскинулось оно, относится к пустынной области, ширь
которой не поддается определению и которая не осваивается никем, кроме
случайно попадающих сюда чужеземцев. Тьма никогда не покидает ее по-
верхности, и переселенцы здесь уловчаются удержать только искорки света,
когда солнце склоняется к закату. Почва в ней солончаковая; всякий раз, как
ее заселяют те, кто приходит сюда, чтобы освоить эти места, она извергает
их, а если некоторые все же обосновываются в ней, что ни осваивают они —
все приходит к разрухе, как ни обустраиваются — все рассыпается прахом...
Так что область сия — разоренный край, солончаковая пустыня, полная
смуты, волнения, вражды и злобности, красоту и радость для себя заимству-
ющая из места отдаленного... (с. 223—224).
Кому дано отыскать путь, что ведет через область сию (населенную анге-
лами), тот, вырвавшись на волю, окажется по ту сторону неба, и взору его
предстанет потомство от первотворения. У потомства же этого есть царь, ко-
ему единому оказывается повиновение. Первый рубеж там населен слугами
великого их царя, и они, верноподданные, усердствуют в выполнении дел,
сулящих хоть какое-то приближение к нему. Это племя смиренников, глухих
к зову алчности, скупости, похоти, зависти и лени. Им поручено было осво-
ить окраинные земли царства, и они заселили их. Это оседлые жители, горо-
жане, для коих обителью служат прочные замки и роскошные палаты из гли-
ны, замешанной столь изощренным способом, что глина области вещей с
замесью сей не идет ни в какое сравнение: она крепче алмаза, яхонта и всего,
что в твердости своей не знает износу. Жизнь дарована им долгая, и срок
платежа в последний час отодвинут настолько, что смерть похитит их лишь
за гранью времени самой что ни на есть отдаленной. Жизнь же они корота-
ют в безропотном осваивании окраинных земель.
За ними идет племя тех, кто находится в более близком общении с царем
и кто неутомимо прислуживает собранию, уподобляясь ему. Их оберегали, а
потому в исполняемых ими делах никем не заменяли. Они выделены за род-
ственную близость свою, и им предоставлена возможность лицезреть вы-
сшее собрание... Среди них положение, наиближайшее к царю, занимает
один — он отец для них, а те чада и внуки для него. От него к ним исходят
обращение царя и указ его...
Впросак попадет всяк, кто для царя сего начнет выводить хоть какое-то
родословие; бреднями окажутся слова того, кто вздумает ручаться хоть за
какое-нибудь славословие, что оно достойно его; тщетными будут старания
того, кто станет искать для него хоть какое-то описание. Сравнения бегут с
его пути, и любители сравнений не помышляют применять их к нему даже в
мечтах своих. У него нет различимых членов, но в красоте своей он — лик, в
щедрости же — длань. Красота его затмевает проявления всякой другой кра-
соты, а великодушие его делает жалкой ценность любого иного великоду-
шия. Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицез-
реть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижени-
ем, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота
его — как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется,
проявляя себя — как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой —
видно отчетливо, а засияет — недоступно для взора. Ибо свет его — завеса
света его» (с. 228-230).

И НБН РУШД
«РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ
РЕЛИГИЕЙ И ФИЛОСОФИЕЙ»
(Сагадеев A.B. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.г 1973)
Перевод с арабского A.B. Сагадеева.
Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии,
является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным
религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как
нечто похвальное, либо как нечто обязательное.
Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в ис-
следовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе
указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокуп-
ность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, посколь-
ку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их
сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к
рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим
именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.
Что касается того, что религия призывает к рассмотрению сущего по-
средством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельству-
ет не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказан-
ного им: «Назидайтесь, обладающие зрением!» (LIX, 2). Здесь предписывает-
ся необходимость рационального или одновременно рационального и
религиозного рассмотрения. Таковы же слова всевышнего: «Неужели они
не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем, что создал Аллах»
(VII, 184). Здесь предписывается настойчиво размышлять обо всем сущем.
Всевышний дал знать, что среди тех, кого он отличил и возвысил этим знани-
ем, — Ибрахим (мир да будет над ним), ибо им, всевышним, было сказано:
«И так мы показываем Ибрахиму власть над небесами и землей» (VI, 75) и так
далее. Им же, всевышним, было сказано: «Разве они не посмотрят на верб-
людов, как они созданы, и на небо, как оно возвышено» (LXXXVIII, 17) и еще:
«...тех... которые размышляют о сотворении небес и земли» (III, 188). И так в
бесчисленном множестве других стихов.
Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и
рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное,
как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо рас-
суждение, либо [нечто полученное] посредством рассуждения), то необхо-
димо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональное рассуждение.
Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуж-
дает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наибо-
лее совершенного рассуждения, а именно то, что называется доказатель-
ством. Итак, религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творе-
ний посредством доказательства (с. 17 Η172).
Когда мы завершим подобного рода изучение и освоим орудия, посред-
ством которых сможем исследовать сущее и наличествующее в нем указа-
ние на способ его сотворения (а кто не знает способа сотворения, тот не зна-
ет творения; кто же не знает творения, тот не знает и творца), тогда нам нуж-
но будет приступить к исследованию сущего в таком порядке и таким

ШИВА 2. ШСА1А ШИ
образом, как этому нас учит искусство познания посредством аподейктиче-
ских рассуждений.
Ясно также, что эта цель в отношении сущего может быть достигнута
лишь в том случае, если его изучение носит преемственный и последователь-
ный характер, если более поздний [исследователь] опирается на более ран-
него, подобно тому как это имеет место в математических науках (с. 174).
А если так, то всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас наро-
дов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с
тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они
говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих кни-
гах соответствует истине — переймем это у них, порадуемся этому и побла-
годарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине —
укажем на это, предостережем от этого и простим их.
Отсюда явствует, что изучение книг древних [мыслителей] с точки зре-
ния религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах
тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия, и что
любой, кто запрещает их изучение людям, достойным их изучать, то есть лю-
дям, сочетающим в себе два качества: во-первых, природный ум и, во-вто-
рых, богобоязненность и нравственную добродетель, — тот закрывает перед
ними врата, через которые религия призывает людей [шествовать] к позна-
нию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному его познанию. Это
высшая степень, невежества и отдаленности от всевышнего Аллаха.
Если же, читая эти книги, кто-то сбился с пути, кто-то поскользнулся из-
за недостатка ли природных способностей, из-за беспорядочного ли чтения
их, из-за овладевших ли им страстей, из-за того ли, что он не нашел настав-
ника, который руководил бы им в осмыслении их содержания, или из-за сте-
чения у него всех этих обстоятельств либо нескольких из них, то из этого
вовсе еще не следует, что к этим книгам нельзя допускать тех, кто достоин их
изучать. Ибо подобного рода вред, проистекающий из этих книг, есть нечто
сопутствующее им акцидентально, но не сущностно, а то, что полезно по сво-
ей природе и сущности, нельзя отвергать из-за какого-то зла, наличествую-
щего в нем акцидентально. Поэтому-то, когда пророк (мир да будет над ним!)
повелел некоему человеку напоить медом своего страдавшего поносом бра-
та, а тот, напоив брата медом, вызвал у него усиление поноса, после чего об-
ратился [к пророку] с жалобой, он сказал: «Аллах правдив; лжет живот брата
твоего». Мы можем даже сказать: человек, воспрещающий изучать фило-
софские книги тем, кто достоин их, ввиду того что о каких-то негодниках
могут подумать, будто они сбились с пути из-за чтения этих книг, — такой
человек уподобляется тому, кто не давал жаждущему пить пресную прохлад-
ную воду, пока тот не умер, потому что кто-то погиб, захлебнувшись водой.
Ведь гибель от воды, когда ею захлебываются, есть нечто акцидентальное, а
гибель от жажды — нечто сущностное и необходимое (с. 175—176).
Поскольку все это установлено и мы, [принадлежащие] к мусульманской
общине, убеждены в том, что эта наша божественная религия истинна и что
именно она побуждает и зовет нас к обретению того счастья, которое заклю-
чается в познании великого, всемогущего Аллаха и его творений, то, стало
быть, это установлено и для каждого мусульманина в форме убеждения, от-
вечающей его врожденным качествам и природе. Ибо в отношении убежде-
ния люди по природе своей находятся на различных уровнях: одни приходят
к убеждению через доказательство; другие приходят к тому же, к чему при-

■ИД РАЗДЕЛ II. ШССИЕИ111ЕИЩ
ходят люди, способные составлять доказательство, через диалектические
рассуждения, поскольку они по своей природе на большее не способны; на-
конец, третьи приходят к убеждению через риторические рассуждения так
же, как это делают люди, способные составлять доказательство, через апо-
дейктические рассуждения (с. 176—177).
А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к ис-
следованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] му-
сульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся
на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо ис-
тина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом
в ее пользу.
А поскольку так, то, если исследование, опирающееся на доказательство,
ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об
этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умал-
чивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обсто-
ит так же, как с правовыми категориями, которые умалчиваются и [потому]
выводятся законоведом посредством юридического силлогизма. Если же ре-
лигия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного выска-
зывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет
доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора,
а если приходит в противоречие, то здесь требуется аллегорическое толкова-
ние. Смысл же такого толкования заключается в выведении значения выска-
зывания из истинного значения и [приведения его к] значению аллегориче-
скому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], ког-
да используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею
предмета, ее причины, ее атрибута, сочетающегося с ней предмета или еще
чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновид-
ностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении мно-
гих правовых категорий, то насколько же правомернее, чтобы подобным
образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь
если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный
на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм,
основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью:
всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с бук-
вальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегори-
ческое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке.
По поводу этого положения не возникает сомнений ни у одного мусульмани-
на, колебаний — ни у одного верующего. Так насколько же более велика его
достоверность в глазах тех, кто [сам] разрабатывает эту мысль и проверяет
ее, ставя своей целью соединение того, что постигается разумом, с тем, что
передается [религиознойтрадицией]!
Более того, говорим мы, всякий раз, когда то, что провозглашается в
священных текстах, по своему буквальному смыслу противоречит тому,
к чему ведет доказательство, если подвергнуть священные тексты тща-
тельному изучению, пролистать все прочие его части, в его высказывани-
ях можно [всегда] найти такие, что и по своему буквальному смыслу под-
тверждают или почти подтверждают аллегорическое толкование. В этом
отношении мусульмане единогласно утверждают о необязательности как
буквального понимания всех высказываний священных текстов, так и пе-
реосмысления их всех посредством аллегорического толкования букваль-

ГДАВА г. IMbEAIA ЮИ
ного смысла. Разногласие среди них возникает лишь по поводу того, какие
из этих высказываний допускают аллегорическое толкование, а какие —
нет (с. 177-178).
Причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе
буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природ-
ными способностями людей, их врожденными предрасположениями к со-
ставлению суждения. Причина же, по которой в [Коране] содержатся выска-
зывания, противоречащие друг другу по своему буквальному смыслу, заклю-
чается в том, чтобы побудить людей, твердых в знаниях, к примиряющему их
толкованию. Именно на эту мысль указывается в словах всевышнего: «Он
тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в поряд-
ке...» — и так далее до его слов «и твердых в знаниях» (III, 5) (с. 179).
Более того, из сказанного нами явствует, что относительно подобных
вопросов не может быть установлено никакого единодушия, поскольку, как
сообщают, по мнению многих ранних мусульман первого поколения — не
говоря уже о прочих, — существуют такие толкования, которые подлежат
разглашению только перед теми, кто их достоин, то есть перед «твердыми в
знаниях», ибо мы предпочитаем остановиться на словах всевышнего «и
твердых в знаниях»1. Действительно, если бы ученые не были сведущи в ал-
легорическом толковании, то у них не было бы и отличительной способности
в составлении суждений, обязывающей их к такой вере во всевышнего, ка-
кой нету неученых (с. 181).
Что же до вопроса о том, вечен мир или он имеет начало во времени, то,
с моей точки зрения, расхождение между мутакаллимами-ашаритами и
древними философами едва ли не сводится к расхождению в употреблении
имен. Это особенно касается древних [мыслителей], так как они были со-
гласны между собой относительно наличия трех видов сущего, из которых
два составляют крайности и одно — нечто промежуточное между ними. Они
были согласны между собой и относительно наименования этих крайностей.
Но их мнения разошлись относительно промежуточного [вида].
Одну из этих крайностей составляет такое сущее, которое возникло бла-
годаря чему-то другому и из чего-то, именно благодаря некоей действующей
причине и из некоей материи. Этому сущему, то есть его существованию,
предшествовало время. Так обстоит дело с телами, образование которых
воспринимается чувством: образование, например, воды, воздуха, земли,
животных, растений и тому подобного. Все — и древние [мыслители], и аша-
риты — согласны между собой, называя этот вид сущего возникшим.
Противоположную этой крайность составляет такое сущее, которое не
возникало благодаря чему-то и не образовано из чего-то. Этому сущему не
предшествует время. Все представители той и другой группы согласны меж-
ду собой и в данном случае, называя это сущее извечным. Такое сущее пос-
тигается благодаря доказательству. Это Аллах, всеславный и всевышний,
1 Ибн Рушд имеет в виду Коран III, 5, однако толкует этот аят в соответствии со своим
разбиением на фразы, которое формально возможно, но противоречит консенсусу ислам-
ских ученых. В Коране сказано по поводу вызывающих затруднение, неясных мест Корана
(мо ташабаха мин-ху): «Но истолкование тому знает только Бог. Твердые в знании говорят:
"Мы веруем в это"...». Основываясь на особенностях арабской грамматики и отсутствии
знаков пунктуации в кораническом тексте, Ибн Рушд разбивает его на фразы иначе: «Но
истолкование тому знает только Бог и твердые в знании. Они говорят...». Под «твердыми в
знании» он имеет в виду фаласифа.

который есть действующая [причина] Вселенной, причина ее бытия, тот, кто
сохраняет ее (славен он и велико его могущество!).
Что же касается того вида сущего, которое занимает промежуточное по-
ложение между этими двумя крайностями, то это то, которое не возникло из
чего-то и которому не предшествовало время, но которое есть сущее благо-
даря чему-то, а именно благодаря некоему действователю. Это мир в целом
(с. 182- 1 83).
Итак, учения о мире не настолько далеки друг от друга, чтобы одни из
них объявлять неверием, а другие — нет. Подобные взгляды для этого долж-
ны быть предельно далеки друг от друга, то есть составлять противополож-
ности, подобно тому как это полагают мутакаллимы в отношении данного
вопроса, утверждая, будто «вечность» и «возникновение» применительно к
миру в целом составляют противоположности, хотя из сказанного нами яв-
ствует, что дело обстоит иначе (с. 184).
Итак, с точки зрения [разумения] священных текстов люди [делятся] на
три разряда. К одному разряду относятся те, кто вовсе не способен к толкова-
нию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику,
ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [спо-
собности к] риторическому суждению. К другому разряду относятся те, кто
способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе
или по природе и по навыку. К третьему разряду относятся те, кто способен к
аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, то
есть по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разгла-
шению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение како-
го-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их [ура-
зумению], — это особенно касается аподейктических толкований, так как
они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того,
перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ста-
вит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла [свя-
щенных текстов] и истинности своего толкования [их], но если он опроверг-
нет буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способ-
ным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкование
останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет касать-
ся основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни раз-
глашению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалекти-
ческих книгах, то есть в книгах, содержащих в себе рассуждения этих двух
родов, как это делал Абу-Хамид. Поэтому, когда возникает сомнение относи-
тельно того, является ли буквальный смысл [текста] самоочевидным для всех
и невозможно ли для них знание его толкования, его не следует разглашать,
говоря при этом, что текст допускает-де двоякое понимание и [смысл его] ве-
дом одному только Аллаху. И останавливаться надо здесь на словах великого
и всемогущего: «Не знает его толкования никто, кроме Аллаха». Подобным
же образом следует отвечать на вопрос, касающийся темных предметов, не
доступных пониманию публики, например словами всевышнего: «Они спра-
шивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления господа твоего. Даровано вам
знания только немного» (XVII, 85) (стр. 193).

■ ШНХЛБ ДД ДИН ЙДХЙД ЛС-СУКРДВДРДЙ
«МУДРОСТЬ ОЗАРЕНИЯ»
(Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 2. — М.:
«Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011, стр.28-46)
Перевод с арабского и комментарии A.B. Смирнова.
Перевод выполнен по изданию: OEuvres philosophiques et mystiques de
Shihabaddin Yahya Sohrawardi [par] Henry Corbin. Prolégomènes en français et
éd. critique. Téhéran, Institut franco-iranien, 1952-. V. <1>. В {фигурных} скоб-
ках указано деление текста на параграфы, зафиксированное в этом издании
и принятое в сухравардиеведении.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
О БОЖЕСТВЕННЫХ СВЕТАХ, В СВЕТЕ СВЕТВВ, В НАЧАЛАХ БЫТИЯ И НХ
ПОРЯДКЕ
РАЗГОВОР ПЕРВЫЙ
О свете и его истинности (хакйка), о Свете светов и о том, что
первым проистекает от него
заключающий в себе разделы и предписания
Раздел (фасл)
{107} Если и есть что не нуждающееся в определении и разъяснении, так
это явное (захир). Однако нет ничего более явного, чем свет {нур); следова-
тельно, он менее всего нуждается в определении.
Раздел
{108} Самодостаточным (ганийй) является то, чья самость (зат) и совер-
шенство не зависят от иного. Нуждающимся (факйр) — то, чья самость или
совершенство зависят от иного.
1 «Мудрость озарения» распадается на две «части» {кием); часть состоит из «разгово-
ров» {макала); разговор составлен из «разделов» {фасл), «предписаний» {дабит) и «рассуж-
дений» {хукума). «Разделы» содержат тезисы средней степени сжатости, которые подроб-
но разворачиваются в «рассуждениях» и кристаллизуются в «предписаниях».

■ИД РАЗДЕЛ и. шкиеиш ющ
Раздел
{109} Все вещи (аш-шай') делятся на то, что по собственной истинности
(хакйка) является светом1, и на то, что по собственной истинности не являет-
ся светом. Слова нур и дав' означают здесь одно и то же2, поскольку я не
подразумеваю под ними ничего метафорического, к примеру, «ясное для ра-
зума», хотя и такое в конце концов восходит к этому свету.
Свет делится на то, что служит фигурой (хай'а)] для другого (это — акци-
дентальный свет), и то, что не служит фигурой для другого— свободный
(муджаррад), или чистый (махд) свет.
То, что не является светом по собственной истинности, распадается на не
нуждающееся во вместилище, а именно, мрачную (гасик)4 субстанцию, и на
являющееся фигурой для иного, а именно, темную (?улманаййа) фигуру.
Преграда (барзах) — это тело. Его описывают, говоря, что оно — суб-
станция, на которую можно указать (ишара).
Среди преград, как известно, имеются такие, что становятся темными,
как только их покидает свет. Тьма (зулма) является отсутствием света ('адам
1 ...светом: в оригинале нур ва дав'. Слова нур и дав' употребляются в арабском языке
как очень близкие, в большинстве случаев взаимозаменимые. Вместе с тем имеется и раз-
личие: в отличие от дав', нур служит одним из имен Бога (вспомним знаменитое «Бог — свет
небес и земли» — Коран 24:35). Коннотация явленности (?ухур) и света (нур) фиксируется
Ибн Манзуром в самом начале словарной статьи нур, когда он приводит такое анонимное оп-
ределение света: «Это — явное, благодаря которому происходит любое выявление. Явное в
самом себе, выявляющее другое называется светом» (Ибн Манрур. Лисан ал-'араб. Байрут:
Дар садир. Статья н-в~р: т.5, стр. 240). Интересно сравнить его с тем, что дает ас-Сухравардй в
{117}.
2 Оба термина я передаю как «свет». Когда в оригинале использован термин нур, я это
в переводе никак не оговариваю; для всех случаев использования слова дав' приводится
транслитерация термина.
3 Ас-Сухравардй не признает субстанциальные формы, считая их понятиями ума, ли-
шенными какого-либо внешнего коррелята. Это относится и к другим общим понятиям,
включая «бытие». Эти взгляды подробно развернуты в полемике с перипатетиками в пер-
вой части «Мудрости озарения». Вместо перипатетической «формы» (сура) он пользуется
термином хай'а «фигура», подразумевая под ним акцидентальную совокупность частей
или составных элементов.
4 Ас-Сухравардй использует три основных термина, группирующихся вокруг «отри-
цательного» (темного) полюса базовой оппозиции «свет-тьма». Это, во-первых, собствен-
но «тьма» (?улма). Основные производные от него — муслим и зулманийй; оба я передаю
термином «темный». Зулма «тьма» выражает в наиболее общем смысле оппозицию свету и
определяется как «отсутствие света».
Во-вторых, термин гасик «мрачный», играющий роль прилагательного, а также выступа-
ющий в субстантивированном виде и тогда обладающий множественным числом (гавасик).
Этот термин применяется для обозначения тел (субстанций), которые, будучи «темными»
(?улманиййа) в самих себе, в силу этого являются «мрачными». «Мрачные» субстанции уже
представляют собой, по-видимому, нечто, а не просто отсутствие света, поскольку служат
носителями акцидентальных светов, могут задерживать свет (они насылают мрак, будучи
не просто «мрачными» в себе, но и «омрачающими» другое — вспомним, что гасик является
именем действователя), служат «преградой» на пути движения других субстанций.
В-третьих, термин ?илл «тень». Под «тенью» в самом общем виде ас-Сухравардй по-
нимает аспект «нужды» (ифтикар) нижестоящего в вышестоящем (менее совершенного
в более совершенном, следствия в причине). Именно тень, отбрасываемая Первым, При-
ближенным светом (вторым в порядке существования после первоначала, Света светов) и
вызванная его меньшим совершенством в сравнении со Светом светов, порождает «мрач-
ные» субстанции.

гш> i nmm иш
ан-нур), не более того. Она не принадлежит к числу тех лишенностей (а'дам),
условием которых служит возможность1. Ведь если вообразить, что весь мир
представляет собой пустоту или2 небесную сферу, где нет света, то окажет-
ся, что он темный, причем этот недостаток, тьма, будет присущ ему без того,
чтобы он имел возможность (имкан) света.
Итак, установлено, что все, что не является светом или светлым — тем-
ное. Когда свет покидает преграды, они тем самым (без чего-либо дополни-
тельного) оказываются темными: эти преграды — мрачные субстанции3.
Преграды, которые никогда не оставляет свет, пребывают; таково, к при-
меру, солнце. Они соучаствуют в преградности (барзашййа) тем [прегра-
дам], которые покидает свет (дав'), и отличаются от них постоянством света
(дав'). Следовательно, свет, благодаря которому эти преграды отличаются от
1 Слово 'адам, которое в современном арабском употребляется только в паре с ма-
сдаром как его отрицание, в языке классической философии имело собственный терми-
нологический статус. Оно выступало в двух оппозициях: вуджуд-'адам «существование-
несуществование» и малака-'адам «свойство-лишенность». Вторая пара выражает изве-
стные перипатетические категории, когда лишенность свойства (напр., слепота) может
приписываться только тому, что способно обладать самим свойством (зрением), и, следо-
вательно, не может приписываться (к примеру) камню, хотя тот и не зряч. Ас-Сухравардй
специально оговаривает, что тьма не является такой лишенностью, употребляя множест-
венное число слова 'адам (а'дам). Аш-Шахразурй (Шарх Хикмат ал-ишрак / Ред. X. Зияй.
Тегеран: Му'ассаса-и мутала'ат ва тахкйкат-и фархангй, 1372, стр. 289) и за ним Кутб
ад-Дйн аш-Шйразй (Шарх Хикмат ал-ишрак Сухравардй / Ред. 'Абдаллах Нуранй и Махдй
Мухаккик. Тегеран: Му'ассаса-и мутала'ат-и исламй, 1380, стр. 277 — 278) указывают, что
Шейх озарения полемизирует с перипатетиками, которые не считали возможным припи-
сать воздуху тьму (т.е. сказать «воздух темный»), поскольку тот в силу разреженности не
способен быть носителем света, а значит, не обладает свойством быть светлым и, следова-
тельно, не может быть лишен этого свойства. Это мнение неверно, говорят комментаторы
ас-Сухравардй: открыв ночью глаза и ничего не увидев, мы скажем, что вокруг тьма, не-
важно, будет ли перед нами стена, гора или воздух. Оба при этом ссылаются на «древних»
как на источник такого толкования тьмы как отсутствия, или лишенности света. Если про-
водить этот взгляд до конца и считать «темнотность» чистым отсутствием, небытием, мы
получим нечто вроде платоновского взгляда на материю как небытие, ведь у ас-Сухравардй
именно «темнотность» равна субстанциальности, или телесности как таковой, взятой без
всех светлых и темных фигур (см. также примеч. 1 к стр. 134 и текст оригинала к нему).
2 ...или...: в издании Корбена стоит у «или», X. Зияй в изданиях: Шахразурй. Шарх
Хикмат ал-ишрак... и Suhrawardi The Philosophy of Illumination. A New Critical Edition of
the Text of Hikmat al-Ishrâq with English Translation, Notes, Commentary, and Introduction
by John Walbridge & Hossein Ziai. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1999, — дает
чтение j «и», в издании: Шйразй, Кутб ад-Дйн. Шарх Хикмат ал-ишрак Сухравардй... сто-
ит также у. Объяснения разночтений отсутствуют, я перевожу по Корбену.
3 Обратим внимание на это рассуждение. Если всерьез принять определение субстан-
ции, которое дает ас-Сухравардй, приравнивая субстанцию и тело, то окажется, что суб-
станция — нечто наличествующее наряду со светом и независимое от света. Ведь субстан-
ция не порождена светом, а вместе с тем представляет собой нечто самостоятельное (обла-
дает онтологической независимостью от света) и, более того, способное противо-действо-
вать свету (она приглушает свет или вовсе задерживает его: именно поэтому субстанции
являются «мрачными»). В таком случае мы неизбежно должны сделать вывод о дуализме
Сухравардиевой мысли, поскольку субстанциальность, равная темнотности, окажется са-
мостоятельным началом, противостоящим началу световому.
Однако заимствованный язык фальсафы нельзя принимать за чистую монету, как
если бы он и выражал суть собственных взглядов Шейха озарения: этот язык служит ско-
рее завесой, чем-то наподобие «преграды» на пути к ним. Вскоре ас-Сухравардй скажет
(см. {111}), что субстанция небытийна; это вполне согласуется с его стремлением осмыс-
лить мир как светоносный.

ИД РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ИРИД
тех, превышает преградность и в оную внедряется. Значит, это — акциден-
тальный свет, а его носитель (хамил) — мрачная субстанция. Итак, любая
преграда — мрачная субстанция.
{110} Чувственно постигаемый акцидентальный свет, взятый сам по
себе, не является самодостаточным, — будь так, он не нуждался бы в мрач-
ном. Итак, поскольку он гнездится в оном мрачном, он — нуждающийся
(факир) и возможный (мумкин)1.
Его существование вызвано не мрачной субстанцией, — будь так, он
всегда ей сопутствовал бы и был бы там же, где она, а это неверно. Да и как
такое может быть! Разве может вещь влечь необходимость того, что выше и
благороднее ее самой? Итак, сии светы дарованы всем мрачным субстанци-
ям не их темными чтойностями или темными фигурами. Тебе предстоит уз-
нать, что2 темные фигуры служат следствиями (ма'лула) света, хотя тот тоже
акцидентален. Эти фигуры— скрытые (хафиййа); как же они могут влечь
необходимость того, что не является более скрытым, что не так скрыто, как
они?
Итак, даровать преградам светы должно нечто иное, не преграда и не
мрачная субстанция, ибо иначе и на это распространялся бы наш вывод
(хукм), имеющий общий характер. Это— что-то внешнее по отношению к
преградам и мрачностям (гавасик).
Раздел
{111} Преградные мрачности обладают разными темнотностями ('умур
зулманиййа), вроде очертаний (ашкал) и прочего; кроме того, они обособле-
ны благодаря размеру. Хотя размер и не представляет собой что-то сверх са-
мой преграды3, он вместе с тем имеет некоторую обособленность (maxaççyç),
законченность (макта') и границу (хадд), которыми один размер отличается
от другого4.
1 Этот абзац написан языком, наиболее приближенным к языку фарабиево-авицен-
новской онтологии возможного. Если принять его всерьез, окажется, что акциденталь-
ный свет— возможный (мумкин), но не необходимый (ваджиб), т.е. не существующий
(мавджуд), и что существовать он может только благодаря мрачной субстанции, в которой
«нуждается» (ифтакара 'ила) и которая, следовательно, служит его «причиной» ('илла). Од-
нако этот язык нельзя принимать в подлинном значении его терминов. Уже в следующем
абзаце все встает на свои места: свет является не следствием (ма'лул), а причиной. Об этой
проблеме см. также прим. 4 к стр. 134.
2 В изданиях Корбена 1952 г. (OEuvres philosophiques et mystiques...) и Шйразй, Кутб
ад-Дйн. Шарх Хикмат ал-ишрак Сухравардй... в этом месте добавлено слово «большинс-
тво» (аксар). X. Зияй отмечает, что оно фигурирует лишь в «некоторых» (some) рукопи-
сях (SuhrawardJ. The Philosophy of Illumination..., стр. 181, прим. 5), указывая на две (см.
SuhrawardJ. The Philosophy of Illumination..., стр. 190, прим. 7 и Шахразурй. Шарх Хикмат
ал-ишрак..., стр. 287, примеч. 407) и давая чтение без слова аксар «большинство». Без этого
слова фраза означает, что все темные фигуры (а не большинство темных фигур) служат
следствием света. Такая трактовка согласуется с общим ходом мысли ас-Сухравардй и име-
ет текстуальное подтверждение: см. прим. 3 к стр. 133 и имеющиеся там отсылки. Я перево-
жу по чтению, предложенному X. Зияй.
3 Имеется в виду перипатетическое определение тела как обладающего размером
(тремя измерениями).
4 Ас-Сухравардй говорит, что размер как таковой равен субстанциальности, однако
никакое реальное тело (преграда) не обладает размером как таковым, но всегда — конк-
ретным (муташахассис «обособленным», т.е. именно своим, индивидуальным) размером.
В таком случае размер уже — нечто дополнительное к субстанциальности как таковой, т.е.

ГЛАВА 3. ИРАНЗМ И1
Все это, благодаря чему преграды различаются, не принадлежит им по их
самости, ибо в таком случае они все соучаствовали бы в этом. Так же и опре-
деленные размеры не принадлежат им самостно, ибо тогда они были бы у
всех равны.
Итак, преграда получает все это от чего-то другого.
Ведь если бы то или иное очертание или другие темные фигуры были
самодостаточны, их существование не зависело бы от преграды. А если бы
истинность преграды была самодостаточна и необходима сама по себе, она
бы для осуществления (тахаккук) своего существования не нуждалась в
обосабливающем (темных фигурах и прочем). Ведь взятые без их размеров
и фигур, преграды не смогут обрести множественность, ибо ввиду отсутс-
твия различающих их бес [телесных] (фарика) фигур никакая самость не
сможет обособиться. При этом нельзя сказать, что различающие [их] фигу-
ры необходимо-сопутствуют преградным чтойностям и оными обусловле-
ны, ибо в таком случае они были бы одинаковы во всех преградах, а это не
так.
Интуиция (хадс) же выносит суждение (хукм), что мертвые мрачные суб-
станции не ведут свое существование одна от другой, поскольку мертвая
преградная истинность не дает приоритета (авлавиййау. И из иного тебе
предстоит узнать, что одна преграда не производит другую.
Итак, преграды со своими светлыми и темными фигурами не образуют
[порочный] крут существования одного от другого — ведь не может быть,
чтобы вещь зависела от того, что зависит от нее самой, оказываясь создате-
лем своего создателя и предшествуя своему создателю и самой себе (такое
невозможно!)2. Коль скоро преграды сами по себе не самодостаточны3, зна-
чит, все они нуждаются в чем-то ином, нежели мрачная субстанция или тем-
ная и светлая фигура. Это и есть свободный свет (нур муджаррад).
то, что в терминологии Шейха озарения именуется словом «фигура». Это положение со-
гласуется с общим тезисом ас-Сухравардй о нереальности субстанциальных форм и о том,
что любое реальное тело — лишь собрание «фигур».
1 Иными словами, одно тело (преграда), взятое именно как тело, не обладает ничем, что
сделало бы его причиной другого тела, превратив то тело в его следствие; в теле как таковом
нельзя найти оснований для того, чтобы выстроить взаимную причинность в цепочке тел.
2 Субстанциальность может иметься как таковая только в уме; в вещах, т.е. реально,
она всегда наличествует как множество субстанций, различающихся фигурами. Таким
образом, субстанциальность зависит от фигур, поскольку без них не было бы отдельных
вещей и нельзя было бы говорить ни о реальных множественных субстанциях, наличеству-
ющих в мире, ни о субстанциальности как таковой, служащей понятием ума. Если бы теперь
оказалось, что фигуры зависят от субстанции, мы получили бы порочный круг. См. также
прим. 2 к стр. 132.
3 Субстанции нуждаются в фигурах, а фигуры зависят от чего-то другого, нежели
субстанция (см. предыдущее прим.). Этого достаточно, чтобы сделать вывод о том, что
свободный свет— единственная причина всего, поскольку ничего другого, кроме све-
та, не остается, а акцидентальный свет не отличается сам по себе от свободного света
(«явленность акцидентальных светов не проистекает от чего-то дополнительного в от-
ношении их, когда бы в самих себе они были скрытыми: они явлены по своей истиннос-
ти» {117}; «если представить акцидентальный свет свободным, он окажется явленным в
самом себе самому себе» {120}). Так ас-Сухравардй приходит к выводу о том, что свет
составляет единственную реальность мира, идя на этот раз не от исходной интуиции, а
исследовав мир и его строение в терминах, предложенных фальсафой, и подвергнув это
понимание критике.

■ИМ ПШк II. ШИИЕИИ1ЕРИД
В мрачной субстанции субстанциальность— [только] умопостигаемая1,
а мрачность (гасикиййа) — небытийная, следовательно, мрачная субстанция
не существует как таковая, но [оказывается] в воплощенностях (а'йан) [толь-
ко] вместе с обособляющими [признаками] (^усусиййат)2.
Предписание
{112} Поскольку, как тебе известно, любой свет, на который можно ука-
зать, является акцидентальным, то, коль скоро существует чистый свет, на
него указать нельзя, он не внедряется в тело и вообще лишен направления
(джиха)\
Предписание
{113} Акцидентальный свет — не свет для себя (ли-нафси-хи), ибо он су-
ществует для другого (ли-гайра-хи), а значит, он — свет именно для другого
{нур ли-гайри-хи)4. Следовательно, свободный чистый свет — свет для себя; и
всякий свет для себя — свободный и чистый свет.
1 Ас-Сухравардй напоминает, что общее понятие «субстанция» не имеет никакого
коррелята в самих вещах.
2 Шейх озарения подчеркивает, что субстанциальность как таковая — фикция ума и
не наличествует вне его. Вместе с тем он не объявляет иллюзией внешний мир, восприни-
маемый чувствами и не являющийся исключительно световым. Он говорит, что воспри-
нимаемые вещи внешнего мира — это всегда именно «фигуры», или «очертания» (т. е. то,
что в фальсафе считается акцидентальным), к которым мы примысливаем субстанциаль-
ность и формы, причем эти фигуры и очертания — следствия света (см. прим. 2 к стр. 132).
Тогда оказывается, что акцидентальность света вовсе не означает, что он зависит от свое-
го вместилища-субстанции; выясняется, что, хотя слабый и потому акцидентальный свет
нуждается в некоторой «подпорке», в своем вместилище-преграде, само это вместилище
обусловлено не чем иным, как светом. Так ас-Сухравардй возвращается к своей магист-
ральной линии осмысления мира как светоносного.
3 В классической арабской философии говорили о трех «измерениях» (б/д, мн.
аб'ад): ширина, высота и глубина, — и шести «направлениях» [джиха, мн. джихат): впра-
во-влево, вверх-вниз, вперед-назад (легко видеть, что направление — это «половинка»
измерения, получающаяся при взгляде вдоль соответствующей оси из точки, где распо-
лагается наблюдатель). Именно обладание тремя измерениями конституирует тело (см.
прим. 3 к стр. 132), поэтому отрицание направлений (и, следовательно, измерений) равно
отрицанию телесности.
4 В этой фразе трижды употреблен предлог ли- (все три случая даны в транслитера-
ции), который имеет значение цели; я передаю его здесь русским предлогом «для». Ли- име-
ет также значение причинности и тогда переводится «благодаря», «в силу». И то и другое
значение употребимо в философской литературе, причем в контексте фарабиево-авицен-
новской онтологии возможного второе даже более ожидаемо, чем первое. Что касается
данной фразы, то она составлена так, что ничто не мешает, вообще говоря, прочитать ее,
имея в виду второе значение ли-: «Акцидентальный свет — не свет благодаря себе, ибо су-
ществует благодаря другому, а значит, он — свет именно благодаря другому».
Обратим внимание на два положения, которые уже были высказаны ас-Сухравардй:
во-первых, акцидентальный свет является «фигурой для другого» {109}, и во-вторых, нуж-
дается в субстанции, поскольку «гнездится» в ней {110}. Выражением «гнездится в...» я пе-
ревожу арабское ка'им би-, и такой перевод представляется мне совершенно правильным в
контексте {110}. Однако предлог би-, как и предлогли-, имеет также значение причинности
(когда мы переводим его «в силу», «благодаря»), и в философской литературе оно не менее
употребимо, чем значение места (т.е. когда би- переводится, как здесь, предлогом «в»). Вы-
ражения кама би- в разных вариантах: ка'им би-зати-хи «существующий благодаря самому
себе», ка'им би-faupu-xu «существующий благодаря другому» и т. п. являются терминами
фарабиево-авиценновской онтологии возможного, имевшими широкое хождение и за

ПАИ 3. имиюм иш
Целокупный (иджмалийй) раздел
{114} У кого есть самость, о которой он не бывает в неведении (ло йагфул
'ан-xâ), не является мрачным (поскольку самость его явлена для него) и не
служит темной фигурой другому (ибо даже светлая фигура, не говоря уже о
пределами собственно философии. Исходя только из значения терминов и не принимая
в расчет общий ход мысли ас-Сухравардй, положение, высказанное в {110}, можно было
бы трактовать и так: акцидентальный свет нуждается в субстанции, поскольку существует
благодаря ей (а не «гнездится в ней»).
Таким образом, разбираемая фраза, как и высказанное в {110} положение о том, что
акцидентальный свет нуждается в субстанции, предоставляет возможность двойного про-
чтения. Эти прочтения соответствуют двум, принципиально разным трактовкам (Сухра-
вардиевой и фальсафной) этих кажущихся простыми положений и формул. Конечно, эта
двузначность существует только в оригинале и не может не потеряться в переводе, вот по-
чему необходим этот пространный комментарий.
Отношение ас-Сухравардй к перипатетизму {машша'иййа) вряд ли можно считать од-
нозначным. С одной стороны, как сам он говорит в {3}, до «Мудрости озарения» и даже
одновременно с ее написанием он «сочинил другие [книги] на манер перипатетиков, по-
дытожив их положения». Если бы до нас дошли только эти произведения ас-Сухравардй,
мы могли бы с полным основанием считать его последователем фальсафы. С другой сто-
роны, «Мудрость озарения» заполнена критикой в адрес перипатетиков, причем это каса-
ется как отрицания основополагающих положений аристотелевской философии (непри-
ятие гилеморфизма, отрицание понятия материи, формы, категории бытия и т.д.), так и
частностей.
Из этой сокрушающей критики исключен Ибн Сйна, к которому ас-Сухравардй пи-
тает величайший пиетет и на словах, и на деле (в его тексте много скрытых авиценнов-
ских цитат, он перенимает положение о хадс «интуиции», и т.д.). Если бы мы судили об
истории арабской философии только по тексту «Мудрости озарения», мы бы решили,
что Ибн Сйна не относится к последователям фальсафы. Это, конечно, было бы ошибкой
постольку, поскольку, как известно, Авиценна сочинил книг «на манер перипатетиков»
куда больше, чем сам ас-Сухравардй. Но вместе с тем авиценновская онтология возмож-
ного (ранее разрабатывавшаяся ал-Фарабй) и его положение об интуитивном познании,
конечно же, выделяют Ибн Сйну из числа «ортодоксальных» перипатетиков, поскольку
эти учения являются самостоятельными и не основываются на аристотелизме. Интерес-
но, что ас-Сухравардй не может заимствовать авиценновскую онтологию возможного,
поскольку считает категорию «существование» фикцией ума; и тем не менее соответ-
ствующая терминология им используется, а само учение присутствует как фон рассуж-
дений.
Я думаю, что именно этим объясняется возможность второго, фальсафного прочтения
данной фразы (как и некоторых других): Шейх озарения использует терминологию, ко-
торую разрабатывали ал-Фарабй и Ибн Сйна, употребляет те же обороты, однако смысл,
который он вкладывает в них, противоположен этому фальсафному прочтению. Для
ас-Сухравардй «свет для другого» — прежде всего свет, и он не может оказаться «светом
благодаря другому», если это «другое» — «мрачная субстанция». Об этом см. также прим. 3
к стр. 132иЗкстр. 133.
У аш-Шахразурй и Кутб ад-Дина аш-Шйразй, комментирующих ас-Сухравардй, соот-
ветствующие отрывки текста можно прочитать и так и этак, поскольку их рассуждения с
не меньшей виртуозностью, чем у самого Шейха озарения, составлены двузначно, причем
создается впечатление, что комментаторы никак не пытаются эту двузначность преодо-
леть, если не сохраняют ее намеренно.
Интересно, что X. Зияй, судя по предлагаемому им переводу (Accidental light is not
light in itself, since its existence is in another. Thus, it can only be light due to another —
{Suhrawardï. The Philosophy of Illumination..., стр. 79; выделено мной. — А. С.)]), не видит
различия между этими двумя прочтениями, поскольку смешивает их: в первых двух слу-
чаях он переводит ли- как in «в», а в последнем — как due «благодаря», — никак не ком-
ментируя эту фразу.

ИШ РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ПЕРИОД
темной, не является светом для себя). Итак, это — свободный чистый свет, на
который нельзя указать.
Подробный (тафсйлийй) раздел
{115} Вещь, само-стоятельная (ка'им би-зати-хиУ и постигающая саму
себя, узнает себя не потому, что в ее самости оказывается ее подобие (мисал).
Пусть она знает себя через подобие. Подобие яйности ('ана'иййа)2 — не
яйность: оно в отношении ее — «оно» (хува):\ Но постигается именно подо-
бие, из чего следует, что постижение яйности и есть постижение «его», то
есть что постижение яйности и есть постижение чего-то иного (гайр), неже-
ли она; это нелепо (мухал). Но не таково [постижение] внеположного [яйно-
сти] (хариджиййат), ибо здесь и подобие, и то, для чего оно подобие, — оба
«оно».
Кроме того, если такое [постижение] происходит через подобие, то, если
он (постигающий. — А. С.) не знает, что оно— подобие его самого4, то он
себя и не узнает, а если знает, что оно — его подобие, значит, [уже] узнал
себя не через подобие.
Как бы то ни было, невозможно представить, чтобы вещь узнавала себя
с помощью чего-то дополнительного к себе самой. Ведь это [дополнитель-
ное] будет в таком случае ее атрибутом, и если он (познающий. — А. С.) ска-
жет, что любой атрибут, дополнительный к его самости (будь то знание или
еще что), принадлежит его самости, то он уже знает свою самость до и без
всяких атрибутов, а значит, не познает свою самость с помощью дополни-
тельных атрибутов.
В силу двузначности предлога би- этот термин, вообще говоря, можно перевести и
как «стоящий ( = существующий) благодаря своей самости», и как «стоящий ( = существую-
щий) в своей самости» (об этой двузначности см. прим. 4 к стр. 134). Предлагаемый перевод
имеет два преимущества: он органично совмещает в русском языке ту двузначность, что
столь же органична в арабском (другой подобный пример перевода см. в прим. 4 к стр. 137);
он избегает термина «существование» (неоднократно говорилось, что ас-Сухравардй не
признает его оправданности) и естественно использует идею стояния, наиболее адекват-
ную смыслу арабского термина.
2 Кутб ад-Дйн аш-Шйразй указывает, что в имеющих хождение рукописях в этом
месте стоит 'ананиййа, однако в рукописи, скопированной с той, что была авторизова-
на Шейхом озарения, указано 'ана'иййа [Шйразй, Кутб ад-Дйн. Шарх Хикмат ал-ишрак
Сухравардй..., стр. 283).
3 Ключ к пониманию всего данного абзаца — правильно расставленные кавычки
у местоимения хува «он(о)»; поскольку в оригинале знаки препинания отсутствуют, это
создает трудность толкования ввиду многозначности хува, выступающего и в роли связ-
ки, и в роли местоимения. В этом толковании я опираюсь на разъяснения Кутб ад-Дйна
аш-Шйразй (см. Шйразй, Кутб ад-Дйн. Шарх Хикмат ал-ишрак Сухравардй..., стр. 283).
Суть дела заключается в противопоставлении первого и третьего лица, «я» и «он(о)>>.
Яйность — это «я», первое лицо, тогда как о своем подобии «я» с необходимостью скажет
«оно», поскольку подобие «я» не включено в яйность. «Я» и «оно» не могут быть одним и
тем же, даже если мы утверждаем, что одно — подобие другого. Такое различение «я» и
«оно» и построенное на нем заключение имеют смысл только при обсуждении самосозна-
ния яйности, поскольку в случае осознания других вещей и сами постигаемые вещи, и их
подобия — равно третье лицо [хува «оно») в отношении яйности, и здесь тезис о постиже-
нии через подобие не опровергается данным рассуждением.
4 Его самого — в оригиналели-нафси-хи, букв, «его души». В предыдущем абзаце речь
шла о зат «самости» и 'ана'иййа «яйности». Эти три термина ас-Сухравардй употребляет
здесь как синонимы.

ГША 3. ИШРАК13М ИД
{116} Твоя самость и постижение тобою твоей самости— всегда с то-
бой1. Поскольку постижение не требует формы или чего-то дополнительно-
го [к самости], то и для постижения твоей самости тебе не нужно ничего
сверх твоей самости, явленной для самой себя, то есть не упускающей (raup
ret'ибо) саму себя. Следовательно, саму себя она должна постигать такой, ка-
кова она, и вовсе не бывает так, чтобы ты упускал из виду [тагйб 'ан) свою
самость или часть ее.
Упускаемое твоей самостью (органы вроде сердца, печени, мозга, а так-
же все преграды вместе с темными и светлыми фигурами) не является в тебе
постигающим: никакой орган и ничто преградное в тебе не постигает, ибо в
противном случае ты не упускал бы их из виду2, имея постоянное и непре-
станное восприятие (шу'ур) своей самости.
Если субстанциальность брать как совершенство ее (самости. — Л. С.)
чтойности или как отрицание субъекта (мавдУ) или вместилища, субстанци-
альность не будет чем-то независимым (мустакилл)\ когда твоя самость оказа-
лась бы именно ею. Если же принять субстанциальность за некий неизвестный
смысл, то, поскольку ты постигаешь свою самость не за счет чего-то дополни-
тельного и притом постигаешь ее постоянно, то эта не присутствующая (ш'иба)
в тебе субстанциальность не будет твоей самостью ни целиком, ни частично.
Так разыскивая, обнаружишь только одно, что делает тебя тобою. Это —
нечто самопостигающее (шай' мудрик ли-зати-хи)4, а именно, твоя яйность.
Таковы все, кто постигает свою самость и яйность5.
Таким образом, способность постигать (мудрикиййа) не является ни ат-
рибутом [самости], ни чем-то дополнительным [к ней], как бы это ни расце-
1 Всегда с тобой: этим оборотом передаю арабское ла тагйбу 'ан букв, «ты не отсут-
ствуешь в отношении...». Обратим внимание, что ас-Сухравардй говорит о самосознании
и об осознании факта самосознания как неотъемлемых от человека.
2 Здесь речь идет не о постижении вообще, а о само-постижении: ас-Сухравардй еще
раз подчеркивает, что самосознание и осознание факта самосознания неразрывны. Если
бы в постижении самости участвовали перечисленные органы, то сам этот факт не был бы
скрыт от нашей самости: постигая саму себя, самость тем самым знает, что именно она и
постигает себя, а значит, знает себя постигающую. Это самообращение самопостижения
служит необходимым следствием чистоты самопостижения: если самость постигает себя
только собой и ничем иным, сама от себя она никогда не скрыта.
3 Этот термин фактически синонимичен термину ка'им би-зати-хи (см. прим. 1 к
стр. 136): независимое — это то, что состоялось само по себе. Субстанциальность как чис-
тое совершенство не может состояться сама по себе, поскольку нуждается в фигурах, бу-
дучи сама небытийной (см. прим. 2 к стр. 134 и {111}); отсутствие нужды в субъекте и вмес-
тилище — отрицательные характеристики, сами по себе не конституирующие вещь.
4 Здесь та же двузначность предлога ли-, что обсуждалась выше (см. прим. 4 к стр. 134).
Мудрик ли-зати-хи можно прочитать в смысле «постигающий свою самость», а можно —
«постигающий благодаря своей самости». Оба прочтения слиты в этой формуле, причем
слиты, думаю, намеренно, поскольку в данном случае оба верны: самость постигает именно
себя и именно благодаря себе и ничему иному. Исходя из этого, даю русский перевод «са-
мопостигающий», который также совмещает эти два смысла: постижение благодаря само-
му себе и постижение себя.
5 Иначе говоря, любой, кто наделен способностью самопостижения, является самим
собой благодаря своей самости (яйности) и только благодаря ей. Шейх озарения принимает
как данность наличие разных самостей, разных «я», никак не обосновывая их множествен-
ность. Между тем в этой множественности следовало бы видеть загадку, поскольку способ-
ность постижения есть не что иное, как свет, а абсолютная простота света не предполагает
его умножение.

■ИД РАЗДЕЛ II, ШИИЕИИ 1ЕРИД
нивать1. Не является она и частью твоей яйности, когда бы другая часть оста-
лась неизвестной: оказавшись за (вара') способностью постигать (мудри-
киййа) и воспринимать (ша'ириййа), она остается неизвестной, а значит, не
принадлежит твоей самости, для которой воспринимать не есть что-то сверх
нее самой.
Этим выяснено, что вещность (шай'иййа) также не является чем-то до-
полнительным к воспринимающему (ша'ир): он явлен для самого себя благо-
даря самому себе, причем без чего-либо специфицирующего, когда бы яв-
ленность оказалась его состоянием2. Нет, он и есть сам являющийся и ничто
иное, а значит, он — свет для себя, то есть чистый свет.
А вот способность постигать (мудрикиййа) другие вещи уже принадле-
жит твоей самости, и подготовленность (ucmu'gàg) этой способности акци-
дентальна для твоей самости3.
Если принять твою самость за некую сущность ('инниййа)4, постигаю-
щую саму (нафс) себя, то сама (нафс) она будет предшествовать постижению
Как бы это ни расценивать: это — то есть предполагаемую оппонентами-перипате-
тиками и опровергнутую ас-Сухравардй стратегию постижения, будь то через подобие (не-
что «дополнительное» к самости) или через что-то еще, что может быть названо атрибутом
(сифа) самости (знание, оказывающее в душе человека, но не тождественное самой душе, и
т.п.). Все эти стратегии чувственного или рационального познания составляют альтернати-
ву интуиции, поскольку, с точки зрения защитников этих стратегий, способность постиже-
ния не тождественна всей самости, как не тождествен ей и результат познавательной дея-
тельности. В противоположность этому, при интуитивном постижении «я» (т.е. самости)
все эти аспекты не просто тождественны, они суть одно и не могут быть отличены друг от
друга даже в понятии. Ас-Сухравардй вслед за Ибн Сйной показывает, что интуиция со-
ставляет автономную, особую и независимую от других способность постижения, которая
одинакова для всех людей.
2 Иначе говоря, «я», явленное самому себе, никак не специфицировано, не отличено
от «я», для которого оно явлено: это строго и полностью одно и то же. Такое понимание
яйности хорошо согласуется с пониманием «я» как чистого света, который и есть чистая
явленность.
3 Иначе говоря, постижение всех других вещей — нечто дополнительное в отноше-
нии самости, в отличие от постижения ею самой себя. Далее, самость может постигать или
не постигать другие вещи («подготовленность» акцидентальна, говорит ас-Сухравардй), в
отличие от постижения самой себя, которое неотъемлемо от самости: саму себя самость не
может не постигать.
Постижение есть не что иное, как явленность, а явленность и есть свет. Понятно, что
световая самость, просто в силу того, что она — свет, всегда явлена. Но для того, чтобы осу-
ществилось постижение другой вещи, должна возникнуть световая сопряженность, свет
самости должен как-то соединиться с постигаемой вещью, которая как таковая, т.е. именно
как вещь, также является светом, поскольку все, что не-свет, — небытийно. Такая сопря-
женность называется ишрак «озарение». Она всегда имеется между Светом светов и всеми
прочими светами: все светы озарены Светом светов, что означает, что они всегда явлены
ему (или, иначе, что Свет светов знает их). Однако для световой самости человека установ-
ление такой сопряженности (озарения) требует особых усилий, оно не дано изначально,
поэтому ас-Сухравардй говорит об акцидентальности постижения всех прочих вещей.
4 Термин 'инниййа был предложен в ходе перевода греческих философских текстов
на арабский как один из вариантов передачи термина oysia и сохранил многозначность
последнего. Я использую для перевода 'инниййа слово «сущность», которое не задейство-
вано в передаче целого куста терминов, выражающих тот или иной тип схватывания вещи
(зат «самость», хакйка «истинность», махиййа «чтойность», нафс «душа», «сама [вещь]»,
кунх «суть», фардиййа «индивидуальность» и др.). В данном случае ас-Сухравардй хочет
сказать, что, если самость — это некая сущность, для которой самопостижение служит ее
действием, то сама она уже имеется до постижения, а значит сама она как таковая не пос-

нш а. шизм мня
и окажется неизвестной, что нелепо. Итак, правильно только так, как мы ска-
зали.
Если хочешь иметь {117} предписание о свете1, то пусть оно будет таким:
свет — это явленное по своей истинности и выявляющее иное благодаря сво-
ей самости; в самом себе он явленнее всего, для чего являться превышает его
истинность.
Явленность акцидентальных (Ърида) светов не проистекает от чего-то
дополнительного в отношении их, когда бы в самих себе они были скрытыми
(хафиййа): они явлены по своей истинности2.
И дело не обстоит так, что [сначала] имеется свет, а потом ему становится
присущей явленность, когда бы сам по себе он не был светом и его бы выяв-
ляло нечто иное. Нет, он — явленный, и его явленность — это его светлость
(нуриййа)3.
Заблуждаются те, кто считает, будто свет солнца выявлен нашим зрени-
ем. Нет, явленность этого света — это его светлость, и даже если бы исчезли
все люди и вообще все наделенные чувствами [живые существа], его свет-
лость от этого не пострадала бы.
{118} Скажем еще раз. Нельзя говорить: «Моя сущность {'инниййа) —
это такая вещь, которой присуща явленность», когда бы та вещь в самой себе
была скрытой. Нет, она и есть сама явленность и светлость. Ты уже узнал, что
вещность — предикат и атрибут в уме, равно как истинность или чтойность
вещи4. «Не упускать [свою самость] ('адам ал-гайба)» — нечто негативное и
не может быть твоей чтойностью. Так остается только явленность и свет-
лость. Каждый, кто постигает свою самость, — чистый свет, и каждый чи-
тигнута, т. е. неизвестна, что противоречит предположению о том, что она постигает себя.
Иначе говоря, самость не может быть сущностью, которая действует, поскольку это ведет
к логической нелепице в силу того, что свойство, конституирующее вещь-субстанцию (са-
мопостижение), оказывается действием этой вещи, а значит, логически отделимо от вещи,
так что вещь оказывается лишенной свойства, которое ее конституирует. Самость может
быть только светом (свет— не субстанциальная сущность), и только так, согласно Шейху
озарения, можно объяснить факт самосознания.
1 Предписание — в оригинале дабит букв, «нечто упорядочивающее». Ас-Сухравардй
не может дать та'риф «определение» или раем «описание», поскольку те должны отвечать
правилам аристотелевской логики (быть соответственно родовидовым или построенным
через род и собственные признаки), тогда как такие высказывания о вещах, с точки зрения
Шейха озарения, сомнительны в принципе (общие понятия — фикция, субстанциальных
форм нет) и невозможны в отношении света, для которого нет ни рода, ни видового от-
личия, ни каких-либо признаков. Поэтому приводимое высказывание «схватывает» свет,
давая понять, как может быть кратко выражена основополагающая интуиция света как
чистой явленности. Принятый перевод для дабит — «правило» (X. Зияй передает дабит
словом rule), но здесь это слово явно не подходит.
2 Эта формула суммирует положения, высказанные и подкрепленные доказатель-
ствами выше: см. {110} и прим. 1 к стр. 132, а также прим. 3 к стр. 133.
3 Ас-Сухравардй вновь возвращается к тезису о том, что свет нельзя понимать как
субстанциальную вещь, и подтверждает, что свет — чистая явленность; ниже он будет под-
робно опровергать само основание понимания вещей как субстанциальных, показывая его
самопротиворечивость. Это необходимо Шейху озарения постольку, поскольку он стре-
мится выстроить понимание мира как упорядоченности светоносных вещей.
4 Когда мы говорим о чем-то «вещь» и, далее, определяем эту вещь (указываем ее
чтойность), мы выстраиваем некоторые конструкции в уме, которые не имеют никакого
коррелята вовне. Подробное обоснование этого — в первой части «Мудрости озарения», а
также в нижеследующем {119}.

ВШ РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ИЕРМВД
стый свет явлен своей самости и постигает свою самость. Таков один из пу-
тей [доказательства].
Рассуждение (хукума^
{119} К сказанному добавим следующее. Представим себе вкус (та'м),
свободный от всяких преград и материй: он необходимо будет вкусом для
самого себя и ничем иным. Представим себе свободный свет: он будет све-
том для самого себя и с необходимостью будет явлен самому себе (а это и
есть постижение), в то время как для вкуса из его освобожденности [от мате-
рии] не следует, что он явлен самому себе, а только, что он вкус для самого
себя.
Если бы для того, чтобы воспринимать себя, достаточно было освобо-
диться от первоматерии (хайула) и преград (а именно это и утверждают пе-
рипатетики), то введенная ими первоматерия воспринимала бы саму себя.
Ведь она не служит фигурой чему-то другому, но, напротив, ее чтойность
принадлежит ей самой; она свободна от другой первоматерии (ведь у перво-
материи нет первоматерии); она не упускает саму себя, если под упусканием
подразумевать отдаленность (бу'д) от самого себя (если же под отсутствием
упускания подразумевать восприятие, то для бестелесного восприятие не
будет основываться на отсутствии упускания, поскольку последнее окажет-
ся в этом случае метонимией (кинайа) и метафорой (таджаввуз) для воспри-
ятия).
Перипатетики считают, что быть свободным от материи (мадда) и не
упускать свою самость и означает постигать. Однако материя, как они
сами утверждают, обосабливается (xyçyçy-xâ) благодаря фигурам. Получа-
ется, что фигурам мешает [постигать] материя; ну а самой материи что ме-
шает?
Они признают, что первоматерия обосабливается (maxaççyç) только бла-
годаря фигурам, которые они именуют формами. Когда формы оказываются
в нас, мы постигаем их. Как они утверждают, первоматерия в самой себе,
если отвлечься от размеров и всех фигур, является не чем иным, как некой
абсолютной вещью (тай' мутлак) или некой субстанцией. Значит, нет ниче-
го более простого в самом себе, нежели первоматерия, тем более что ее суб-
станциальность, как они сами признают, заключается в отрицании ее субъ-
екта. Почему же, будучи столь свободной от любых носителей и не имея ча-
стей, она не постигает свою самость; и почему она не постигает находящиеся
в ней формы, — ведь мы показали, каковы субстанциальность и вещность:
они и им подобное — лишь понятия ума (и'тибарат 'аклиййа) ?
{120} Далее, они утверждают, что Создатель всего — одно бытие. Если
посмотреть, чем, согласно их школе, является первоматерия, то окажется,
что она сводится к тому же бытию, поскольку обособленность вызвана, как
уже говорилось, субстанциальными фигурами. А ведь никакая вещь не яв-
ляется просто чтоиностью, но всегда устанавливают обособленность и тогда
говорят: это — такая-то чтойность, или это — такое-то сущее. Так что пер-
воматерия всегда оказывается некой чтоиностью или неким бытием1. Если
она нуждается в формах именно в силу того, что она — некое сущее, то и
Неким бытием — следует читать неким сущим, поскольку термин вуджуд «бытие»,
«существование» в арабских философских текстах нередко замещает мавджуд «сущее». В
следующей фразе мы уже имеем мавджуд «сущее».

ГЛАВА 3. ИШРАКИЗМ
Необходимо существующий1 окажется таким же (превыше подобного Он!).
И если Необходимо существующий уразумевает Свою самость и все вещи в
силу этой простоты, то это же должно быть справедливо и для первоматерии,
поскольку она — не более чем сущее. Ложность этого очевидна.
Итак, установлено, что постигающий свою самость — свет для самого
себя, и наоборот. Если представить акцидентальный свет свободным, он ока-
жется явленным в самом себе самому себе. То, истинностью чего служит
быть явленным самому себе в самом себе, обладает истинностью света, кото-
рый мы положили свободным. Так «он — он» (ал-хува хува) обращается в
точном взаимном соответствии2.
1 Необходимо существующий: ас-Сухравардй употребляет сокращенный варианттер-
мина, которым в онтологии фальсафы, доведенной до своего полного развития Ибн Сйной,
обозначалось Первоначало (Бог): ваджиб ал-вуджуд ли-зати-хи «необходимо существую-
щее благодаря самому себе». Все остальные вещи, взятые в аспекте существования, име-
новались ваджиб ал-вуджудли-гайри-хи «необходимо существующее благодаря другому».
«Необходимость» [вуджуб) здесь равна «существованию» {вуджуд), так что можно было бы
сказать, что все, что существует, необходимо, и наоборот: все дело в том, что вызывает эту
необходимость, сама вещь (что верно только для Первоначала) или нечто иное (причина
вещи, что верно для всех прочих вещей).
2 Ас-Сухравардй имеет в виду формулу, заявленную в последнем предложении {113}.

ИСМАШЗМ
щ кдмйд яд дйи дл кнрмднй
«УСПОКОЕНИЕ РАЗУМА»
(Москва: Ладомир, 1995)
Перевод с арабского и комментарии
A.B. Смирнова1.
КВАРТАЛ ПЕРВЫЙ,
содержащий необходимое читателю разъяснение и объясняющий
причину, по которой устроены кварталы и их улицы
с семью улицами
УЛИЦА ШЕСТАЯ
Извещение о вечных лютых муках (да удалит их от нас Бог!)
для тех, кто читает настоящую книгу не как вероисповедную
и порядок поклонения устанавливающую, кто не считает
необходимым [поклонение] действием и не усердствует в
исправлении души
Ко всему ведет своя дорога; дорога к раю и обретению блаженства есть
поклонение. Сие поклонение двояко: поклонение действием и поклонение
знанием. Когда вступают на дорогу к раю, то начинают с поклонения дейст-
вием: оно исправляет душу и упражняет ее в приобретении нравственных
добродетелей; а нравственные добродетели подобны материи для добродете-
лей формальных2, которые доставляет душе другое поклонение, а именно —
поклонение знанием. В настоящей книге изложили мы то, что связано с пок-
лонением знанием; а потому тот, кто приступает к ее чтению не исправив
душу свою упражнениями и не отдавшись всецело поклонению, не удалив с
нее природных пятен, кто не заботился о религиозном долге и поклонении
Господу своему, как говорил о том пророк (да благословит Бог его и его род! ),
кто не обрел твердую от постоянного повторения привычку к исполнению
обетов и предписаний, чьи нравы не улучшены богопочитанием и вероиспо-
веданием, кто не практиковал честность и искренность и к тому же, прочи-
Для настоящего издания выполнена новая редакция перевода и комментариев. Пе-
ревод выполнен по изданию: Ал-Кирманй. Рахат ал-'акл / Ред. М. Талиб. Бейрут: Дар ал-ан-
далус, 1983.
2 Формальные добродетели — добродетели, изменяющие форму души и превращаю-
щие ее в разум, т. е. истинные знания.

ГЛАВА 4. ИМАМИМ ШЛЯ
тав книгу сию, не наверстает упущенного покаянием пред Всевышним и ис-
полнением обрядов поклонения, тот, бывши неусердным, превратится в
нуждающегося в спасительной помощи, потому как презрел поклонение
Господу своему по законам общины истинной веры. Самоуспокоится он,
прекратив поклонение и думая, будто знание без действия спасет его, и тем
самым погрязнет в неповиновении и смертных грехах. Да будет ему извест-
но: опьяненный этим мнением, познает он тяжкое похмелье и раскаяние и
будет во веки вечные исторгать скорбные вопли и плач.
Да будет ему известно, что душа его, постигая сии ясные божественные
знаки, приобретает тем самым форму, связующую ее с небесными звездами
и вне [природными] Разумами, и чрез это становится вечно пребывающей.
И она же, когда прекращает поклонение, не предается исправлению своих
нравов посредством Законоустановленного, думая, будто можно пренеб-
речь частью этих обязанностей или всеми ими, в самости своей имеет иную
форму, отличную от той, что дало ей постижение божественных знаний. Так
становится она обладательницей двух противоположных форм: одной —
поскольку запечатлела форму необходимости знания и стала самодостаточ-
ной чрез познанное: сия форма схожа с формой ангелов, превозносящих
Господа своего; и другой — поскольку запечатлела, что допустимо оставить
действие и не испытывать в нем нужды: сия форма схожа с формой скотины
и зверья, Господу своему не поклоняющегося. Та форма, которую душа при-
обретает благодаря познанию границ1, сохраняет ее самость и предохраняет
от гибели, другая же пребывает в ней, поскольку сама она пребывает.
Такое существование двух форм вызывает муки,— и что за муки! — та-
кие муки, что их познавший желает только одного: от них избавиться. Но
избавление медлит: ведь он уж приобщился к благу вечности и бессмертия,
перейдя из разряда возможного (имкйн) в разряд необходимого и вечно-для-
щегося, и субстанция его терпит страдание темени и мрака. Одна из форм
терзаема другой, как если сойдутся вместе два человека: один — доброде-
тельный ученый муж, только знаний ищущий и лишь поклонению предаю-
щийся, другой — легкомысленный глупец, у которого на уме одни забавы да
игры, и дел у него — лишь плясать да насмешничать. Так вот, сойдутся они в
одном месте, где нет им спасения друг от друга, и каждый для другого — ис-
точник печали и забот, и находят они друг в друге только препятствие на
пути к тому, чего алчет и страждет душа каждого; тогда каждый хочет бежать
от другого и спастись, но это их желание неосуществимо.
УЛИЦА СЕДЬМАЯ
О том, сколь полезно душе для обретения совершенства чтение сей
книги, усвоение ее содержания и запечатление формы ее
Мы скажем: душа имеет два совершенства: это, во-первых, самостное бы-
тие и, во-вторых, совершенство той самости по форме. Когда душа запечатле-
вает форму чего-либо вероисповедного, бывает в том для нее польза: во-пер-
вых, польза исправления ее самости, когда приобретает она благонравие и
избавляется от природных пятен и тьмы; таковую пользу приносят деяния:
1 Границы — {худуд, ед.ч. хадд) — этим термином ал-Кирманй обозначает метафизи-
ческие начала сущего (Разумы), во-первых, и иерархов исмаилитской общины, во-вторых.
В данном случае подразумевается первое значение этого термина.

ИЯ РАЗДЕЛ н. шсичеиш период
закат, например, который, если дают его как то предписано, делает душу щед-
рой, или джихад (то есть радение в делах поклонения), делающий ее мужест-
венной, или же пост, когда душа приобретает добродетели воздержанности,
искренности, благочестия и надежности, а также прочие Законом установ-
ленные деяния, усердствуя в коих, приобретает душа многочисленные добро-
детели, как мы то показали в нашей книге «Указания наставнику и ученику»1;
и во-вторых, польза от запечатления в ее самости форм и укоренения ('акл)2
ее в божественных первоначалах, ей в бытии предшествующих,— такую
пользу приносят душе науки. Во всем этом счастье ее и обретение ступени
второго совершенства, когда из не-сущей становится она сущей, из смерт-
ной — пребывающей, из неживой — живой, из запятнанной — чистой.
Нами в сей книге изложенное принадлежит к роду того, что приносит
душе пользу, отпечатывая в ней формы мира Творения (ибда') и истинности
(хака'ик) сущего, причащая ее к вечно-длящемуся, даруя ей разумное сияние
и вечный свет, оберегая ее от превращений и изменений, ибо сие выводит ее
из-под господства Природы и доставляет ей форму ангельскую; когда запечат-
леет она формы всего этого и охватит все это, обретя актуальное бытие, при-
частившись вечности, верховному блаженству и первозданной благодати, тог-
да оказывается в ней все то, что есть в божественных первоначалах сущего,
что были произведены первыми. Тогда самость души обнимает сама себя, ведь
обнимать все это и означает для нее обнимать собственную самость, ибо са-
мость ее — из той основы ('асл) и той субстанции, которая и есть Творение;
однако сие Творение, будучи Первым, не может не быть актуальным, между
тем как субстанция души может обрести совершенство (то есть стать актуаль-
но сущей), только перейдя из потенции в акт благодаря стяжанию (иктисаб),
ибо душа есть конечное сущее и существует она не от той соотнесенности, от
которой получили бытие актуальные Разумы. Познав сии Разумы, кои суть
небесные буквы \ душа приобретает их облик (хай'а): они делают ее такой же,
как они. Так же действует и закваска на тесто: тесто в основе своей подобно
закваске, будучи также из муки, однако в закваске есть то, чего нет в тесте, и
она, в него попав, делает его себе подобным4. Есть тому пример и среди метал-
«Указания наставнику и ученику» [Танбйх ал-хадй. ва-л-мустахдй) — пропедевтиче-
ское полемическое сочинение, направленное против суннитов, а также шиитов-двунадесят-
ников, зейдитов и крайних шиитов в вопросах об имамате. Оно защищает исключительное
право на имамат прямых потомков 'Алй Ибн 'Абй Талиба, имеющих по поводу этого авто-
ритетное (не подверженное сомнению) «текстуальное» указание {насс). Кроме того, в этом
труде доказывается необходимость «практического поклонения», т.е. совершения всех уста-
новленных обрядов и ритуалов, и раскрывается их значение для «поклонения знанием».
2 «Разум» {'акл) и «укрепление» {та'аккул) — однокоренные слова; этимология под-
черкивает мысль о том, что уразумение начал сущего придает душе человека онтологичес-
кую «укрепленность», т.е. бессмертие.
3 Небесные буквы {ал-хуруф ал-'алавиййя) — по-видимому, калька с древнегреч.
stoicheia. Этот термин, первоначально означавший «буквы», впоследствии в философии
приобрел значение «стихии», «начала». См. у Платона: «...доныне еще никто не объяснил
их рождения, но мы называем их началами и принимаем за стихии [«буквы»] Вселенной...;
между тем каждому мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого
основания сравнивать их с каким-либо видом слогов» (Платон. Тимей, 48 Ь-с. — Сочине-
ния. Т. 3 (1). М., 1971, С. 489).
4 Образ теста и закваски был весьма популярен и среди суфиев. Ср. с евангельской
притчей: «Иную притчу сказал он им. Царство Небесное подобно закваске, которую жен-
щина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф., 13,33).

mu 4. исмдшзм или
лических сенсибельных вещей: серебро стоит ниже ступени золота, и доводит
его до сей ступени (после того, как расплавят его жаром, дабы подготовить к
принятию) в него добавляемая, от золота взятая, закваска, которая, подобно
Божьему творению, делает все золотом. Таково же и то искусство, что нами
изложено в трактате «Познание границ и тамошней жизни»: разгадать сей
символ — великий праздник для обладателей того искусства и тех, кто воисти-
ну брат наш по проницательности, уму и подвижничеству.
Пусть же читатель сей книги погрузится в размышления, пусть всякое в
ней слово пробудит думы его, пусть благодать, в ней содержащаяся, запечат-
леет в нем форму свою, дабы сладостными стали для него оба поклонения и
практиковал он их должным образом. А нас пусть поминает в молитве вся-
кий раз, как чтение доставит ему новую радость, и да выберет он среди мно-
жества дорог верный путь и вольется в общество следующих за имамами из
рода Мухаммада (да благословит его и их Бог! ), и да запасется благочестием1.
Да сделает Бог нас и всех верующих благочестивыми, от страха избавленны-
ми и печали не знающими: лишь Всевышний дарует крепость и силу, и веле-
нью Божьему неизбежно сбыться; прибегаю к Нему и на Него полагаюсь: Он
о рабах Своих зоркий попечитель.
КВАРТАЛ ВТОРОЙ
О короне разумов — единобожии, превознесении, восхвалении и про-
славлении Бога
с семью улицами
УЛИЦА ПЕРВАЯ
О Боге, кроме Которого нет бога, и невозможности
Его ничтойности
...Так вот, поскольку одно из сущего опирается в своем бытии на другое,
и поскольку, будь то, на что сие в бытии своем опирается и с чем бытие его
связано, неутвержденным (raup сабит) в бытии и не существующим, то и бы-
тие сего было бы невозможно,— итак, поскольку доказано, что сие существу-
ет только благодаря тому, то отсюда вытекает, что Тот, к Кому восходит все
сущее, существующее благодаря Ему, от Него и опираясь на Него, есть Бог
(кроме Которого нет бога), Чья ничтойность (лайсиййа) невозможна и отри-
цание оности Которого ложно: если бы Он был ничем (лайс), то и все сущее
было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна.
УЛИЦА СЕДЬМАЯ
О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления,
прославления и утверждения состоит в неприписывании
Всевышнему находимых в сущем атрибутов
Мы скажем: разумы стремятся утвердить единственность Всевышнего
Бога, превознести, восславить и восхвалить Его достойным образом. К тому
есть два пути: утверждать за Ним наивысшие атрибуты или отрицать атрибу-
ты и не приписывать их Ему. Поскольку утверждение единобожия и про-
1 «Что доброго сделаете, то знать будет Бог. Берите с собой путевых запасов; но самый
лучший путевой запас есть благочестие» (Коран 2:197, С).

ДШ РАЗДЕЛ IL »ACCHEtlll 1ЕИ1Д
славление [Бога] путем приписывания Ему атрибутов ведет ко лжи и вымыс-
лам о Всевышнем, когда соотносят с Ним Его не достойное и уподобляют Его
Его же творениям, что ниже Его, то наиправдивейший способ утверждения
единобожия и восславления состоит не в приписывании атрибутов, но в об-
ратном, а именно — в отрицании их.
И вот мы вслед за праведниками единобожия, последователями чистых
имамов встали на путь утверждения единобожия и восславления чрез отри-
цание атрибутов, ибо сие и есть истинная правда. Поскольку правдивость
заключается в том, чтобы утверждать в вещи что-либо действительно в ней
сущее и отрицать за ней то, чего в ней нет, то мы считаем, что, если мы при-
пишем Всевышнему какой-либо атрибут, а тот атрибут — не Его, а иного
(ибо он относится к сущему, получившему бытие от Него, кое отлично от
Всевышнего), то тем самым солжем —ведь ложь и состоит в том, чтобы при-
писывать вещи то, чего у нее нет, или отрицать за ней то, что у нее есть.
А если мы будем отрицать за Ним какой-нибудь атрибут и тот атрибут будет
не Его, а кого-либо иного, то мы в том будем держаться правды. Вот мы и
встали на сей путь утверждения единобожия, очерченный руководящими
столпами водительства пути к Истине (тарйк ал-хакк) (да пребудет с ними
благословение Божье!). Ведь именно так мы будем утверждать, восславлять,
превозносить и восхвалять [Бога] правдивым словом и утверждать Всевыш-
него без какого-либо обращения к атрибуту, без всякого сравнения (ташбйх),
уподобления (тамсйл) или определения Его: имеющий разумение, истин-
ный брат наш ясно видит такой смысл наших речей.
Если, утверждая через отрицание, мы говорим: Он — ни это, ни то и ни
другое,— и все, что мы отрицали, является сущим в сотворенной Природе, то
тем самым оказалось утвержденным то, к чему не привходил никакой атри-
бут. Так Он оказывается отличен (байана) от всего сущего, поскольку мы от-
рицали, что оно — Он, Всевышний. Это вовсе не означает устранения [Бога]
(та'тил), как то представляется некоторым умникам, что мнят себя в здравом
уме, а на самом деле враги себе. Всепожирающий огонь устранения [Бога]
возгорается маяком безбожия только тогда, когда действие частицы «не»
(а оно — отрицание [нафй] ) специально направляется на Всевышнюю оность,
дабы устранить и отрицать ее, например, если говорят «не-Он» (ла-хува) или
«не-Бог». Именно это означает открытое устранение [Бога], именно оно ввер-
гает душу в пучину гибели, в геенну огненную. Здесь же действие частицы
«не» направлено на отрицание атрибутов, а не Всеславной оности, так что
отрицаются именно атрибуты, но никак не Всеславная оность.
Здесь точно так же, как когда мы сначала говорим о Боге, «что Он не опи-
сываем атрибутом»: частица «не» относится к атрибутам и телам, имеющим
атрибуты, отрицая их у Него, сам же Он упомянут словами «что Он»; упомяну-
тый утвержден, отрицаемы же именно атрибуты. Или же когда мы затем гово-
рим, «что Всевышний не есть и неописываемый атрибутом» — эта фраза по-
добна первой, поскольку отрицает за Всевышней оностью то, что не подверг-
лось отрицанию в первой фразе (т. е. фразе «что Он не описываем атрибутом»).
А именно, действие [отрицания] в нашей фразе «Он не есть и не-описывае-
мый атрибутом» направлено на те вещи, для которых лишенность атрибутов
является характерной (таковы души и Разумы, кои выше того, чтобы носить
атрибуты тел), дабы отрицать за Всевышней оностью то, что является прина-
длежностью сих вещей с их самостями, каковые они суть; сама же Всевышняя
оность упомянута нами, когда мы говорим «Он», а упомянутый утвержден, и

IHM 4. КМДЦИМ ИД
оность есть, отрицанию же подверглось все то, что говорится о сих вещах, так
что нет здесь порочного отрицания [Бога] или чего-либо в сем роде.
Поразмыслив над сим непредвзято, всякий поймет, что все погрешив-
шие против истины украшали учения свои, стремясь в утверждении едино-
божия к тому же, к чему стремимся и мы, когда используем частицу «не» для
отрицания за Всевышним того, что принадлежит иному. В особенности это
относится к мутазилитам, которые, начиная с изложения основ учения и ук-
рашая свои сочинения, говорили, что Всевышний не описываем атрибутами
тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что Всевышний не
описываем атрибутом и что о Нем не говорится то, что говорится об имею-
щем определение; а это высказывание подобно тому, когда мы говорим, что
Всевышний не описывается атрибутом и в то же время не есть не-описывае-
мый атрибутом (то есть не подобен тому, для кого отрицание определения
стало атрибутом). Это их высказывание есть основа нашего учения, и, на нее
опираясь, мы утверждаем, что не говорим о Всевышнем ничего, что говорит-
ся о тварном,— именно этого мы хотим достичь утверждением единобожия
и именно на это направлены наши речи.
Однако мутазилиты утверждали единобожие на словах, в сердце же де-
ржали убеждения безбожников, ибо первоначальное их утверждение, что
Бог не описываем атрибутами тварного, оказалось опрокинутым, когда они
Всевышнему приписали атрибуты, причитающиеся тому, что не есть Бог,
ибо говорили, что Он есть Живой, Знающий, Могущественный (и прочие
атрибуты). Боже упаси! Мы ведь говорим: [Он] не есть то-то, например:
[Он] не описываем атрибутом; это высказывание утверждает то, что не
описывается атрибутом. Если сказать: и не то-то, например, и не не-описы-
ваемый атрибутом, причем сей «не-описываемый» не есть то же, что отри-
цалось частицей «не» в первой фразе, то это будет утверждением того, что
не есть то (то не есть то, что утверждалось в первой отрицающей фразе), а
именно — утверждением того, что не есть ни описываемое, ни не-описыва-
емое атрибутом. И так далее, пока частица «не» не охватит все сущее без
остатка, отрицая в каждом высказывании то, что она утвердила в предыду-
щем, и утверждая иное, вовсе не имеющее атрибута: отрицание всего будет
означать утверждение иного, лишенного всего (муджаррад), а именно —
Всевышнего, который превыше атрибутов того, что имеет атрибуты, кото-
рый вознесен над тем, чтобы частица «не» могла бы отрицать Ему причита-
ющееся (так что сии врата познания оказываются запертыми), ибо нет у
Всевышнего того, что частица «не» могла бы пресечь, умалив Его величие;
Он в ослепительном блеске своего господствия и превознесенности таков,
что постигающая мощь разумов иссякает, а светильники познания гаснут.
Сей способ утверждения единобожия, когда берется сущее и отрицается
оно само и его атрибуты, чтобы утвердить искомое, свободное от его призна-
ков, не является неизвестным. Его использовали арабы в иных целях, являя
в том образцы красноречия. Известно, например, такое описание щедрого и
гостеприимного мужа: «Они мало пасутся, часто становятся на колени, а за-
слышав звуки лютни, убегают: их ждет погибель»1. В этой фразе описаны
1 Эти слова — из хадиса от 'А'иши: одиннадцать женщин собрались и договорились,
что поведают все о своих мужьях, ничего не утаив. Каждая при этом высказывалась ме-
тафорически; данное высказывание принадлежит десятой собеседнице. Хадис зафикси-
рован ал-Бухарй с другим порядком первых двух синтагм: «Мой муж — хозяин, да что за
хозяин! лучше и не бывает: у него много верблюдов, которые часто встают на колени, мало

ВШ РАЗДЕЛ II. КШСИЕИШ ПЕРИОД
верблюды, которых сей муж часто ставит на колени у себя во дворе и не пус-
кает пастись, дабы можно было быстро заколоть их на угощение, а заслышав
мелодию лютни, верблюды сразу понимают, что сейчас будут заколоты. Эта
фраза утверждает, что сей муж щедр и гостеприимен, причем атрибут этот
ему не приписывается непосредственно в специально имеющих такой смысл
словах. И не вследствие отсутствия способностей идти сим путем красноре-
чия к предельной цели выразительности и понимания становятся ясные
речи темными, а красноречие — косноязычием; о нет, мы шли совершенно
ясным путем единобожия, на котором нет ни единого пятнышка.
Короче говоря, несостоятельность утверждения единобожия посред-
ством утверждения (исбат ва йдждб) ' за Всевышним атрибутов (а Он превы-
ше их) как истинных (а не метафорично или как-либо еще в этом роде, к чему
бывают принуждены люди ради красноречивости) становится ясной при ис-
следовании сего вопроса. А именно, когда приписывают Ему атрибуты, то
либо приходят к невозможному, чего нельзя сказать о Всевышнем, либо ухо-
дят в бесконечность, что означает небытие сущего; и то и другое уничтожает
единобожие. А именно, если то, на что сущее опирается в своем бытии, не
является утвержденным (когда оно было бы утверждено само по себе и не
нуждалось ни в чем ином), но для утверждения своей оности нуждается в
ином, причем оность сего иного такова же, как и его, так что сие иное будет
нуждаться в другом ином, и так до бесконечности, то от него самого не про-
истечет действие (ибо утвержденность его самости обеспечивается иным, и
этим он отвлекается от действия), а значит, не от него самого будет сущест-
вовать сущее, но всегда от иного. То же ты можешь увидеть на примере чи-
сел, существование коих связано с единицей: если не утверждена она, то и
прочие числа не удержатся в бытии. Однако само сущее, бытийствуя, быти-
ем своим глаголет о ложности того, что уводит в бесконечность; а ложность
того, что уводит в бесконечность, влечет и ложность высказываний, припи-
сывающих Ему атрибуты (Он выше и славнее атрибутов!).
Мы покажем на примере одного атрибута, как это приводит к невозмож-
ному, из чего будет следовать тот же вывод для всех остальных атрибутов.
Итак, мы скажем: существование (вуджуд) — один из атрибутов; утверж-
дение, что оно должно быть приписано Всевышнему как истинный атрибут,
приводит с необходимостью к выводу о том, что у Него, во-первых, есть Все-
вышняя самость (да славится Всевышний Бог!), которая имеет существова-
ние как атрибут, а во-вторых, сам сей атрибут, существование, ибо Всевыш-
ний — не сей атрибут, а сей атрибут — не Всевышний. Тогда сей атрибут,
приписанный Всевышнему, неизбежно должен быть обусловлен либо Его са-
мостью (а она превыше этого!), либо чем-то иным. Если сама Его самость вы-
зывает и обусловливает сей атрибут, то необходимость его будет связана с
утвержденностью этой самости самой по себе, прежде сего атрибута и без
него, дабы она могла тогда произвести это действие — вызвать необходи-
пасутся...» (ал-Бухарй 4893: ал-Джами' aç-Сахйх ал-Мухтасар / Ред. Мустафа Дйб ал-Буга.
3-е изд. Бейрут: Дар Ибн Касйр/ал-Йамама, 1987. Т.5, стр. 1988; параллели у Муслима и
ан-Hacä'й). Хадис нередко упоминается классическими авторами, причем его разъяснение
почти буквально совпадает с тем, что дает ал-Кирманй.
1 В оригинале два термина, которые представляется трудным развести в переводе.
Мы обращаем внимание на это высказывание, где исбат «утверждение» и йджаб «делание
необходимым» употреблены как синонимы. Это отождествление важно для понимания од-
нокоренного с исбат термина дубут «утвержденность».

ГЛАВА 4. ШМАШЗМ ВШ
мость [атрибута]; а изначальная утвержденность самости означает, что нет
ничего ей в том препятствующего и что она не нуждается ни в чем, что как-
либо уводило бы ее в сторону от этой утвержденности. Если же самость ут-
верждена без этого атрибута и не нуждается ни в чем, что уводило бы ее в
сторону от утвержденности, а существование — атрибут, с которым утверж-
денность никак не связана, то совершенно ясно, что для самости в этом атри-
буте нет нужды (ибо сама она утверждена), а значит, нет и необходимой пот-
ребности (когда бы, обусловливая его, она приобретала то, чего у нее не было).
А коль скоро она в нем не нуждается и не испытывает в нем необходимости
(когда бы, обусловливая его, она приобретала то, чего у нее не было), то и
приписывать его Ему как обязательный явно невозможно и не соответствует
Его достославности, невозможное же нельзя приписывать Всевышнему.
Это в том случае, если обязательность сего атрибута соотносится с Его
самостью, которая утверждена прежде сего атрибута. Если же приписать
этот атрибут Всевышнему таким образом, что самость не будет предшест-
вовать ему по утвержденности, но они будут в том равны, то это вызовет
потребность в чем-то ином, что сделало самость особой (так что она не есть
сей атрибут) и атрибут особым (так что он не есть сия самость) — ведь са-
мость не свободна от сего атрибута, как было бы, если бы она его делала
необходимым, но сей равный с самостью атрибут не вызван ею и не ею
сделан необходимым. Тогда получается, что утвержденность самости свя-
зана с необходимостью иного; если же необходимо иное, то и о нем придет-
ся говорить подобным образом, и так до бесконечности, что явно невоз-
можно.
Итак, если иное, а не Он, вызывает необходимость сего атрибута, то речь
пойдет, как мы сказали, до бесконечности, против чего свидетельствует ра-
зум, ибо сущее утверждено. И коль скоро необходимость сего атрибута при-
водит к тому, что мы показали, а сие ложно, и все атрибуты подобным же
образом влекут невозможное, то Всевышний, следовательно, свободен от ат-
рибутов (которые суть под дланью Его творения) и вознесен над ними, Он
есть действователь их и всех вещей.
Поэтому, если мы и говорим о существовании Всевышнего Бога, то лишь
в качестве вынужденной формы выражения, ибо душа не может пользовать-
ся ничем, кроме возникшего, знание о котором получено через чувство. Оно
(существование. —A.C.) — один из атрибутов действия, проистекающего от
Всевышнего в мироздание, обозначаемое как Первое Сущее и Первый Ра-
зум. [Проистекающее] от Него действие не обращается на Его самость и не
воздействует на нее, как то бывает с нашими действиями, которые, излива-
ясь в бытие, влияют на наши души и приносят им то, чего у них не было (это
мы объясним с Божьей помощью в надлежащем месте); нет, Его действие
утверждено и актуально, в чем и заключается разница меж сими двумя дей-
ствиями. И пусть упрямец не утверждает обратное, уподобляя необходимую
утвержденность самости [Бога] атрибутам (о коих мы говорили), приходя в
том к замешательству и вступая на бесовский путь, затемняя дело и вводя в
заблуждение, выстраивая невозможное. Здесь следует говорить только не-
обходимое, что утвержденная самость [Бога] превыше атрибутов (всеславен
Бог и велик!), а существование сущего нуждается в утверждении со стороны
Всевышнего, на коего и опирается сущее в своем существовании (как мы то
показали ранее). Так запираются двери безбожия; всеблаг и всевышен Гос-
подь миров, ничто из сущего не соучаствует Ему, поскольку Он есть Он, и

■дм mm п. шссиеии кит
нет иного бога кроме Него; лишь Бог дарует крепость и силу; на Бога уповаю
и к Нему взываю во всех делах своих; Бог о рабах Своих зоркий попечитель.
КВАРТАЛ ТРЕТИЙ
О Пере, или Первом Сущем
с семью улицами
УЛИЦА ПЕРВАЯ
Об утверждении Сотворенного (мубда'), кое есть Первое Сущее;
о том, что его существование — не от его самости, что оно —
причина всего сущего и что оно ни тело, ни сила в теле и не
принадлежит телесному миру
Мы скажем: Всевышний вознесен над всеми степенями совершенства и
ущербности, единства и множественности, частица «не» бессильна отрицать
у Него атрибуты или носителей атрибутов, от коих неотъемлема черта сотво-
ренности: Он, как мы показали, вне пределов того, к чему разумы могут оты-
скать дорогу силой своего света и движения мысли, и закрыт путь постиже-
ния Его каким-либо атрибутом. Однако то, что ниже Его, есть сущее — носи-
тель атрибутов, и в наших силах найти способ содержательно говорить о нем.
Итак, коль скоро разумам посильно говорить, используя сущие в сотво-
ренной природе атрибуты, именно о том, что кроме Него (ма сива-ху)\ чье
существование сотворено Им, то мы скажем, что идущее в существовании
первым, как представляется, не было, а затем стало путем творения не из
чего-либо и не посредством чего-либо, и не в чем-либо, и не через что-либо,
и не для чего-либо, и не с чем-либо. Оно — Первое, и в порядке существова-
ния его существование — утвержденное и первое; оно — Первый предел
(нихайа) и Первая причина ('илла 'ула), с которой связано существование
прочего сущего, устремленное ко Второму пределу. Так же и в порядке су-
ществования чисел единица — первая и утвержденная, ибо она — первый
предел и первопричина, с коей связано существование прочих чисел, уст-
ремленное ко второму пределу. Такова утвержденность его (Первого Суще-
го. — A.C.) в порядке сущего.
Что касается направленности действия и его необходимого излияния в
существование, то если существование первого не утверждено, то и второму
закрыта дорога существования, а если существование второго не утвержде-
но, то третьему закрыта дорога существования. Значит, второе и третье мо-
гут обладать существованием только тогда, когда утверждено существова-
ние первого для них, которое и есть причина их существования.
Итак, существование третьего, четвертого и прочих сущих доказывает
существование первого из них, утвержденного, которое есть такая причина,
что не будь ее, не было бы и прочего. Так существование сущего утверждает
наличие некоего первоначала (мабда' 'аввал), от которого и проистекает упо-
рядоченность сущего в существовании. Сие первоначало мы именуем Пер-
вым Разумом и Первым Сущим, существование коего — не от его самости, а
благодаря сотворению его Всевышним.
«То, что кроме Бога» (лш сива 'аллах) — термин доктринальной и философской мыс-
ли ислама, обозначающий мир.

ГЛА1А 4. КМШИМ ИИ!
Когда сие установлено, а именно, что самодостаточное, не нуждающееся
в ином для своей актуальности и есть Первое Сущее, совершенное и первен-
ствующее, мы спросим, может или нет сие Первое Сущее быть тем самым воз-
несенным над атрибутами Всевышним, с которым связано существование
сущего? Да примет душа со спокойной уверенностью результаты нашего рас-
следования: нет, никак не может. Ведь сие [Первое] Сущее либо явило все со-
творенное, либо само является Первым Творением. Оно не может быть Тем,
от Кого явилось творение, ибо существующее от него (Первого Сущего. —
А. С.) ущербно в своем акте; между тем непреложное суждение гласит, что,
будь оно явившим творение, то от него существующее было бы совершенным,
не нуждающимся в ином для своей актуальности. Коль скоро ложно, что от
него появилось сотворенное, то оно есть Первое Творение, совершенное сво-
ем акте и не нуждающееся для него в ином, каковое иное существует от него,
ущербно и нуждается для своей актуальности в ином; оно — первое в сущест-
вовании, опережающее в существовании прочее, полное в существовании,
полнота существования, Первый Разум, Первая Граница, Первое Творение,
занимающее первый разряд существования. Это оно, как представляется, не
было, а затем стало, сотворенное совершенным и вечным; оно есть Прибли-
женный Ангел, Величайшее Слово; и нет бога, кроме Сотворившего его.
Правильность нами сказанного о распадении и восхождении к чему-то од-
ному утвержденному, пределу всех вещей, подтверждается тем, что дедуктив-
но вытекает из существования мира [законо]уложения {'алам ал-вад'У, проро-
ческого произведения, о коем заповеди нам незыблемо свидетельствуют, из
того, что этот мир соответствует Божественному произведению. То, что дает
человеческой душе совершенство, жизнь и актуальность, мы разложили на то,
из чего оное возникло, и обнаружили, что оно множественно, объединено же
двумя вещами. Это, во-первых, Закон (шарй'а) и его столпы, кои суть обряды
поклонения знанием и действием: первое доставляет душе формы, второе ис-
правляет ее. Сей Закон относится к совершенству человеческой души так же,
как макрокосм, вмещающий небесные сферы, первоэлементы, планеты и
природные силы, относится к телу человека и его душе (а сие множественное
уравновешивается пророческим произведением и соответствует ему). А во-
вторых, это имам, объединяющий земные границы, которые сохраняют За-
кон, распространяют познания о нем, призывают знать и действовать по Зако-
ну; лишь благодаря им, благодаря их научению становится человек человеком.
Влияя на душу человеческую научением своим и указуя верный путь, приводя
ее к ступени совершенства и уровню разумов, они для совершенства сей
души — то же, что для мира актуально-сущие ангелы, коим препоручен мир2 и
кои оказывают свое влияние на его тела и природные силы, дабы вывести в
бытие все, что может существовать из числа животных, растений и минера-
лов. Их (ангелов. —А С.) существование в Божественном произведении рав-
новесно и соответственно их (земных границ.— А. С.) существованию в про-
роческом произведении: как первоэлементы и силы их сами по себе не спо-
собны своим актом породить от себя производное, но только посредством на
них воздействующего, и на них воздействующее само по себе [неспособно на
это], но лишь посредством первоэлементов и сил их, оное воздействие претер-
1 Мир [законо]уложения — одно из наименований, используемых ал-Кирманй для
обозначения «мира религии», или «общины истинной веры», т.е. исмаилитского социума.
2 Так ал-Кирманй называет десять космических Разумов.

ИД РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ПЕРИОД
певающих, так же и знание Закона и его основ распространяется только зем-
ными границами, которые и распространяют эти знания, открывая в них тая-
щееся, и сами по себе сии границы не могут воздействовать на души, но могут
лишь посредством начертаний, установлений и наук Закона. Таково меж ними
равновесие и соответствие.
Затем, дабы добыть правдивое свидетельство правильности нами сказан-
ного о том, на что распадается мир и в нем действующее, мы посмотрели, на что
распадаются Закон с его столпами и частями, земные границы, его осуществля-
ющие, и из чего все это возникло. И вот мы обнаружили, что они распадаются
не на столь же множественное, сколь множественны столпы Закона, им уста-
новленное знание и действия, но на меньшее. Первое из сих двух — Писание
со всей недосягаемостью его красноречивых форм; оно уравновешивает и со-
ответствует тому, на что распался мир со своими столпами1, небесными сфера-
ми и планетами, а именно — первоматерии, которая составляет единство со
своей формой. Второе же — исток ('асас), сохраняющий сие Писание, из коего
проистекает Закон; Писание для него наподобие материи: в нем он действует,
извлекая таящееся в нем знание, распространяя его, поддерживая Закон и ук-
репляя его. Он равновесен и соответствует Ангелу, воздействующему на пер-
воматерию и форму, из которых [образовался] телесный мир и мир Природы.
Из нами сказанного ясна утвержденность Первого Сущего — что суще-
ствование его проистекает не от него самого, что оно — действие, воздейс-
твующее и подвергающееся воздействию в самом себе, что оно — предел, к
которому восходит все сущее, что оно ни тело, ни сила в теле и не принадле-
жит миру телесному.
Далее приведено наглядное изображение сих сущих в их взаимной урав-
новешенности и взаимном соответствии; исполнен благости Господь миров,
нет бога кроме Него, Всеславного и Всевышнего, неизмеримо вознесенного
над измышленным чадами тьмы; к Богу прибегаю и на Него уповаю во всех
делах своих: Он о рабах Своих зоркий попечитель.
ИЗ ЧЕГО СОСТОИТ МИР ЕДИНСТВА
Первый Разум
Второй, актуальный Разум Потенциальный Разум —
первоматерия и форма
Ангелы, коим препоручен мир Природы; Мир Природы со всеми небесными
они множественны и происходят один от сферами, светилами и прочим; он
другого множествен
Человек как тело и душа;
телесное совершенство человека как двоица,
обнимающая множественное
Ангелы, коим препоручен мир Природы; Мир Природы со всеми небесными
они множественны и происходят один от сферами, звездами и столпами;
другого вплоть до Второго Разума, а тот — он множествен, а бытие этой
от Первого Разума множественности —
от первоматерии и формы
Столпы {аркан) мира— четыре первоэлемента (огонь, воздух, вода и земля).
ал-Кирманй называет их столпами мира, подчеркивая аналогию между «миром Природы» и
«миром религии»: как второй держится на «столпах» — устоях поклонения действием и зна-
нием (первые обязательны для каждого мусульманина и именуются в исламе «столпы рели-
гии», вторые специфичны для исмаилитов), так и первый основывается на четырех «столпах».

ГЛАВА 4. ИСМАШЗМ
Хвала Богу, наставившему нас и давшему нам силы следовать наставле-
нию; да пребудет с нами водительство Бога и Его наместника на земле (да
благословит его Бог!); лишь Бог Всевышний дарует крепость и силу.
ИЗ ЧЕГО СОСТОИТ МИР РЕЛИГИИ
Глаголющий
Актуальный имам — Потенциальный имам—
исток (мир ему!) Писание
Хранящие Закон имамы; они Закон, охватывающий поклонение
многочисленны знанием и поклонение действием; он
множествен
Человек: он человек благодаря
совершенству души; совершенство
души человека как двоица,
обнимающая множественное
Имамы, коим препоручено хранить Закон; Закон, охватывающий поклонение
они множественны и происходят один от знанием и поклонение действием; он
другого вплоть до истока множествен и происходит от Писания
КВАРТАЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
О Пере, Скрижали и верховных первоначалах (кои суть небесные
буквы), существующих от Творения, которое есть Первое Сотворенное
с семью улицами
УЛИЦА ПЯТАЯ
О небесных буквах, что в мире Первой Эманации суть верховные
первоначала; о числе их, о том, что от каждой из них произошло
и как именно
У всех людей, стремящихся что-то познать и достичь, есть свои законы,
к которым они обращаются. Сии законы — как бы весы, коими проверяется
соответствие найденного истинному устроению. Для языковедов, к приме-
ру, законы познания языка и весы, коими отделяют они ошибочные выска-
зывания свои от правильных, представлены грамматикой; для фаласифа —
а фалсафа, как они утверждают, есть познание смыслов бытия (ма'анй
ал-вуджуд) — такими весами служит логика; для поэтов такие весы — в зна-
нии правил стихосложения и метрики; для землемеров, определяющих раз-
меры участка, его длину и площадь, — локоть, а для весовщиков — гири и
безмен.
Что ж до людей веры и богопочитания, следующих за потомками слав-
ного рода, владыками нашими1 (да благословит их Бог!), то и у них есть весы,
коими истинно познается все связанное с их исповеданием. С их помощью
узнается правильность известий о единобожии и положении границ, сооб-
щенных пророками Бога, проповедовавшими поклонение Ему. Сии весы
таковы, что согласное с ними является истиной, а несогласное — ложью; это
они столь притягательны для разума, стремящегося с их помощью познать
как данное ему, так и от него ускользающее. Они — знамения творения
Божьего как «в землях», что суть мир телесный со всем в нем движущимся
Т.е. имамами, которых признают исмаилиты.

тяж РАЗДЕЛ II. ШИИЕСН11ЕИЦ
и покоящимся, так и «в душах», что суть все богоприближенные: пророк,
заветник, имам, последователь,— а также в ниспосланных Им Писании и
установлениях Его, воздвигнутых по подобию им в бытии предшествующих
миров. О том сказано в решении Всевышнего, речении истинном: «Мы явим
им Наши знамения в землях и душах их, дабы стало им ясно, что это —
истина»1. Итак, тех указаний и законов, что согласуются и соответствуют
Божьему творению, они придерживаются с уверенностью в их правильно-
сти, а те [законы], что с оным не согласуются и ему противоречат, оставят
они, уверенные в их неправоте; то же, что от чувств скрыто, почитают они
устроенным подобно оным весам, как то закономерность Закона и корень
сотворенного.
Всевышний поставил пророка (да благословит и приветствует его Бог!)
руководить продвижением рабов Своих к тому, что дарует им благо, то есть
к поклонению знанием и действием. Он укрепил его Царствием Своим и сде-
лал его совершенным, дабы тот совершенством своим поправил их много-
различную ущербность и добродетелями своими закрыл брешь немощности
их в искании благ как мирских, так и религиозных, дабы ему (и замещающим
его) взять на себя тяготы тех исканий, для людей обременительные и непо-
сильные, приведя их к чистым родникам научения. Так явил Он им Свой бла-
годетельный дар, Свое могущество и милостивое о них попечение.
О сем сказал Всевышний так: «Он произвел сады с подпорами и без под-
пор; пальмовые деревья и посевы, от которых снеди различны; маслины и
гранаты, похожие и непохожие одни на других: ешьте плоды с них, когда они
плодоносят, но давайте должное во время жатвы, и не будьте неумеренны,
потому что Он не любит неумеренных. Из скота одни для перевозки тяже-
стей, другие же малые. Ешьте из них тех, которых дает Бог в пищу вам, не
следуйте по стопам сатаны: он вам отъявленный враг! »2. Как научал глаголю-
щий {нсипик) последователей своих, истолкование сего таково: Всевышний
создал Себе границы, одних в царстве Разума, других в царстве чувства; каж-
дый из сих границ — как сад, обильный божественными науками, о чем и
говорит Всевышний: «Он произвел сады». Одни из сих границ не нуждаются
в опоре на иное для своего существования, о чем и говорит Он: «и без под-
пор», другие же должны в существовании своем опереться на иное, как Он и
говорит: «с подпорами». Плод, даваемый теми границами (то есть сообщае-
мые ими науки), различен: тут и проистекающее от поддержки, разумное1,
тут и связанное с поучением, сенсибельное; о том сказал Он так: «Пальмо-
вые деревья и посевы, от которых снеди различны». Научение двух истоков,
их воззвание во времена их и два русла в дни их похожи и непохожи одно на
1 Коран 41:53 (пер. мой.—Л. С).
2 Коран 6:141 — 142 (С. изм.) Малые: в оригинале фарш. Г.С. Саблуков и Abdallah You-
suf Ali переводят это слово как «для заклания в пищу», И.Ю. Крачковский — «для подстил-
ки». Слово фарш означает «домашняя обстановка», «нечто расстилаемое»; на это значение
опирается И.Ю. Крачковский, его же использует ал-Кирманй в последующем толковании
данного аята. Это слово означает также «малый скот, негодный для перевозки тяжестей»;
именно так мы считаем нужным переводить его здесь, опираясь в этом мнении на «Сло-
варь коранических слов и выражений» [Махлуф Х.М. Калиматал-кур'ан: тафсйр ва байан.
Бейрут [б. г.]). Под «малым скотом» понимаются овцы, бараны и т.п., которых как раз и
употребляют в пищу и шерсть которых используется для изготовления одежд и подстилок.
3 Ал-Кирмёнй говорит о знаниях, ниспосылаемые непосредственно «миром Святос-
ти», т.е. Разумами. Такое ниспосылание и именуется «поддержкой» {та'ййд).

ГЛАВА 4. КМШИИ ИИД
другое: «маслины и гранаты1, похожие и непохожие одни на других», — и
пусть будет на пользу вам, когда один из них призовет к единобожию и пок-
лонению действием и знанием: «Ешьте плоды с них, когда они плодоносят»,
и да отдадите вы должное Богу, укрепив веру и отправляя обряды религии
(что и есть для вас должное Богу); но не отступайте при том от необходимого
в делах поклонения, дабы не впасть в неумеренность: глаголющий или имам
своего времени, наместник Бога на земле Его, не хочет от вас этого и не учит
вас брать на себя то, что вам не поручено, ибо излишество в делах Божьей
веры уже не есть Божья вера.
Затем Всевышний изрек: «Из скота одни для перевозки тяжестей, другие
же малые», — то есть воздвигнутые Им земные границы возьмут на себя
вместо вас тяготы и бремя поиска должного и истинного в делах Божьей
веры, научат вас и приведут вас к родникам благодати единобожия и несом-
ненного поклонения Ему в явном и скрытом, как верблюды несут вместо вас
ваши грузы в путешествиях или разъездах. Например, небеснополдержан-
ный имам (мир ему!) чрез своих границ (а именно, худжжей и проповедни-
ков) дает вам доступное объяснение религии и разъяснение ее символов, что
служит вам как будто одеждой и подстилкой, так же как из пуха и шерсти
животных производят подстилки и одежды. Не упустите же пользы своей в
том, что Бог среди вас установил имамов и их худжжей, напитайтесь от них
науками единобожия и поклонения Ему в явном и скрытом, а также и всем
прочим, что изложено нами в трактате, известном под названием «Ночной».
А также установил Он его (глаголющего. — А. С.) как подобие Первой
Границы, дабы, познавая его и ранг его, узнавать нам и ту Границу. Ведь Все-
вышний сказал, что подобие доброго слова — как доброе дерево2, какового
речения смысл истолковывается следующим образом: подобие Слова, кое
есть актуально сущая в мире Творения Первая Граница — как доброе дере-
во, то есть как глаголющий, актуально сущий в мире Природы.
Посему он (Мухаммад. —А. С.) (да благословит Бог его и род его!), научая
нас о сущем, ведя к обретению счастья, составляя Закон и распространяя
божественное водительство, решил явить сходство с произведением вели-
чайшего Мастерового, дабы был Закон его равновесным и соответствующим
сотворенному миру; ведь сей Закон — весы для определения божественных
знаков и примет. И вот против всякого сущего он установил некое установ-
ление или предначертание, дабы на высшие из границ Божьей религии, ка-
ковы они, указать посредством низших, здесь имеющихся, и дабы, этих поз-
навая, охватить и те возвышенные вещи и запечатлеть ранги их; и дал он сие
знание в полное распоряжение тем, кто будет замещать его (так что лишь
они добродетелью сего знания отмечены), и установил последователей их, к
ним примыкающих, добропослушных и Всевышнему поклоняющихся.
Поскольку сие таково, то, говоря о необходимом бытии небесных гра-
ниц, что не тело и не в теле, пожиная истинное знание о рангах их и об их
числе, мы правильность того подтверждали весами вероисповедными, впе-
рив взор в закон пророческого произведения и божественного предания,
1 В оригинале употреблены имена собирательные («маслина» и «гранат»), имеющие
грамматически единственное число, поэтому формально в аяте речь идет о двух деревьях,
которые и ставятся в соответствие двум иерархам мира религии.
2 «Не размышлял ли ты о том, в каком подобии представляет Бог доброе слово? Оно
подобно доброму дереву, которого корень крепок и которого вершина на высоте» (Коран
14:24, С).

ШИЖ РАЗДЕЛ II. шсичеиш период
уравновешивая все явленное глаголющим и установленные им ранги зем-
ных границ подобиями оного (в чем питала нас сила и мощь наместника Бога
на земле Его — да благословит его Бог! — нас осенившая), дабы представить
нам незыблемый Верховный промысл о тех, кто находится в мире Природы,
и отдать тому должную благодарность.
И вот, по местоположению глаголющего в сем мире, по тому, что он —
полный разум, путеводящий тех, кто ниже его, собрание пророческих доб-
родетелей и царственных светов, что он не нуждается ни в ком ином и слу-
жит причиной для существования земных границ, мы заключили, что в мире
Творения есть ненуждающийся сотворенный чистый Разум, причина для су-
ществования, в частности, небесных границ, и в целом — всего сущего. По
тому, что он (да благословит Бог его и род его!) оставил народу своему Писа-
ние и установления свои, а также заветника (васийй), коему дал свое место,
мы заключили, что сущих от того Первого Разума два и что один из них выше
другого так же, как актуально сущий заветник, опекающий все им (глаголю-
щим. — А. С.) явленное, выше им (глаголющим. —А С.) оставленного.
По тому, что полнота (тамамиййа) цикла его достигается чрез семерых
исполненных (атимма'), из коих каждый назначаем предшествующим
вплоть до истока, и что каждый из них трудится в пределах одного из столпов
веры и основ ислама, глаголющим принесенного, дабы явить в оном содер-
жащиеся премудрости и знания, мы заключили, что сущего от Первого Разу-
ма и Первой Эманации — семь Разумов, кои существуют один от другого
вплоть до Первой Эманации, и что каждый из них сияет и струится в сущих
от Первого [Разума] первоматерии и форме, из коих пошли быть небеса и
земля, а также движение их. По тому, что цикл исполняется семерыми после
глаголющего и истока, а десятый, заняв местоположение глаголющего, взы-
вает к новому в ином цикле (согласно ранее показанной формуле), мы за-
ключили, что, достигнувши десятого Разума, эманация, согласно сей форму-
ле, прекращается и уж не производит подобного, и что десятый [Разум] зани-
мает место Первого в распоряжении делами царства тел. По тому, что меж
[приходами] семи исполненных бывает много имамов (как мы то показали в
наших трактатах «Единственный о потустороннем» и «Наставляющий»), мы
заключили, что между семью Эманационными Разумами есть много ангелов,
согласно множественности сфер в телесном царстве. А по тому, что ранги
[всех] имамов суть нечто единое постольку, поскольку все они исполняют
имамскую миссию и совершенны, мы заключили, что ранги [всех] Разумов
суть нечто единое постольку, поскольку все они свободны от тел и материй.
Затем мы обратились к числам и тем рангам, что занимают они в суще-
ствовании; и вот, сами они явили согласие и соответствие нами изложенно-
му. А именно, единица существует потому, что есть два неделимых элемента
(фардан), составляющие воплощенность ее самости: единство и носитель
единства. Каждый из них столь же неделимо-элементарен, как и другой, и в
этом смысле они — один чистейший неделимый элемент, но они же — два
таких элемента в том смысле, что один из них носитель, а другой — несомое.
Коль скоро это так, то равновесность устроения означает, что существо-
вание Сотворенного, то есть Единицы и Первого в царстве Творения, долж-
но проистекать от двух неделимых элементов, составляющих причину его
существования и воплощенность его самости: один из них — жизнь, являю-
щаяся первым совершенством, а второй — все к тому прилагаемое (как мы
показали), то есть второе совершенство; носитель столь же сотворен, сколь

ГЛАВ» 4. ИСМАШЗМ ШД
и несомое, и наоборот, и в этом смысле они — один чистейший неделимый
элемент, но они же — два таких элемента в том смысле, что один из них но-
ситель, а другой — несомое. И точно так же глаголющий в царстве Природы
имеет две соотнесенности: через форму свою — с миром Святости, а через
материю свою — с миром Природы; по самости он неделим, ибо един и еди-
ничен, а по соотнесенностям он — двоица. А явилось Творение неделимым с
одной стороны и парой — с другой, дабы тем было ясно доказано: через ту
парность, служащую признаком того, что носитель ее произведен в сущест-
вование, — что оно не первично-вечное, но приступающее в существовании
своем к своему славнейшему Творцу; а через неделимость его — что оно яв-
ляется первым из произведенного.
УЛИЦА СЕДЬМАЯ
О том, что сущие, эманировавшие из Творения (то есть Первого
Сотворенного), существуют не во времени и что все они,
за исключением первоматерии, являются чистыми формами,
первоматерия же едина, с одной стороны, и множественна,
с другой; о том, что они разумеют только самих себя и то, что им
предшествует в бытии; что форма их есть форма человека, оную
не превышающая; что светы их разлиты в телах и душах, на оные
воздействуя, и что с ними связано существование сущего
Мы скажем: все действия распадаются на три части. Во-первых, высшее
и наиболее совершенное из них то, что бывает не во времени (ла би-заман);
таковое именуется творением. Во-вторых — среднее, то, что бывает со вре-
менем: оно именуется эманацией. В-третьих, низшее и наиболее презренное
из них то, что бывает во времени: оно именуется возникновением.
Во времени бывает действие, проистекающее от такой действующей
причины, которая встречает препятствие в осуществлении своего дейст-
вия — либо со стороны собственной самости, когда та обременена таким
препятствием, либо со стороны той материи, в которой она действует, когда
оная материя не способна принять [воздействие] целиком и единожды, либо
и с той, и с другой стороны: сие относится к миру возникновения и гибели
(например, к искусственно созданному).
С временем бывает действие, проистекающее от причины, воздействую-
щей либо на собственную самость, либо на нечто иное, предельно восприим-
чивое: сие относится к бестелесным самостям и небесным телам, ибо они
актуально существуют.
А не во времени бывает действие, проистекающее не от причины, воз-
действующей на собственную самость или нечто иное, и не от причины,
встречающей препятствие со стороны собственной самости или своей мате-
рии, но от Всевышнего, неизмеримо вознесенного над всем подобным. По-
скольку сущее в царстве Творения и Эманации проистекает не от причины,
воздействующей на собственную самость или нечто иное, и не от причины,
встречающей препятствие в собственной самости или своей материи, то от-
сюда необходимо следует, что существование оного сущего не во времени.
В мире рождения и смерти порождаемые вещи следуют в существова-
нии одна за другой, и в мире религии одна обязанность выполняется после
другой, за одним законом следует другой, один имам сменяется другим. Все

■ВШ РАЗДЕЛ II. ИЙССИЕСН11ЕНЦ
это — результат препятствий, не дающих действующим причинам осущест-
вить свое действие: либо препятствий в самих их самостях, когда те отягоще-
ны такими материями, кои позволяют им исполнить свое действие не иначе
как во времени, либо препятствий в тех материях, на которые они воздей-
ствуют, когда оные материи не способны принять [воздействие] сразу и це-
ликом, но лишь в какой-то продолжительности и во времени. Солнце, напри-
мер, является действующей причиной нагрева; когда оно нагревает камень,
который приемлет это его действие, то распространение теплоты солнца в
камне не может осуществиться не во времени в силу тесноты субстанции
камня и уплотненного расположения его частиц, одна с другой сливающих-
ся. Нагрев же воздуха происходит противоположным образом, и эта [разни-
ца] обусловлена не самим солнцем, а телом, приемлющим его воздействие.
Что же до царства Творения и Эманации, то в нем нет никаких препят-
ствий, ибо оно свободно от всяких препятствующих материй и лишено оных,
содержа лишь чистые формы, не обладающие и не связанные ни с какой ма-
терией, которая могла бы воспрепятствовать осуществлению их воздейс-
твия. Если же в нем нет никакого препятствия, то сущее в нем существует не
во времени, но сразу — так же, как луч солнца озаряет небосвод не во време-
ни и огонь освещает все углы темного дома сразу, а не во времени. Так же и
Природа, рождая сущее, подражает сим вневременным действиям. Она, на-
пример, создает на верхушках [финиковых пальм] пыльцу сразу со всеми
цветками, отдельными плодами и целыми гроздьями в наименьшем их виде,
а не производит сначала одно, затем другое (что связано с первым совер-
шенством) , или вылепляет из цветка гранат наименьшей формы и тончайше-
го сложения, но сразу со всеми зернышками, внутренними перегородками и
кожурой, а не порождает сначала одно, затем другое. Поскольку все эти
вещи и первоначала существуют именно таким образом, все сразу, в проти-
воположность тому, как существуют земные границы (ибо те с самого нача-
ла обладают предельным совершенством, эти же вначале крайне ущербны),
то невозможно, чтобы их существование было во времени и в какой-либо
продолжительности.
Кроме того, поскольку Творение (то есть Первое Сотворенное) — са-
мость действия, проистекшего от Всевышнего, и поскольку оно актуально
(а не потенциально, когда бы можно было представить себе некую продол-
жительность и время между состоянием его потенциальности и обретением
им актуальности посредством объятия собственной самости, с каковым объ-
ятием и связано существование всякого Эманационного Разума), из этого
вытекает, что существование Творения влечет совместное с ним существо-
вание всей целокупности; а коль скоро это так, то существование сего суще-
го не имеет отношения ко времени и все оно существует целокупно.
Кроме того, эманация проистекает от Творения (то есть Первого Сотво-
ренного) потому, что оно объемлет свою самость и испытывает ликование.
Однако дело обстоит не так, что Творение (то есть Первое Сотворенное), по-
лучая существование, не объемлет в то же время свою самость и не испыты-
вает ликования, но как только оно есть, так оно и обнимает [ее] и ликует;
а раз так, то и сущее от него существует не во времени, но совместно.
Далее: они, Разумы царства Творения и Эманации, суть подобие челове-
ка: их формы не преступают формы его. Ведь закон мудрого устроения гла-
сит, что первый предел вещей должен быть схож со вторым их пределом, а

ГША 4. НМДМЗН ВИД
второй подобен первому, дабы, когда второй предел будет принадлежать к
природе первого предела, установилась согласованность, устроенность и
равновесие меж обоими пределами сих вещей, что и позволит совокупно
собрать все эти вещи в существовании. Когда такого нет, то и не обладать им
существованием, ибо подобному свойственно сближаться и, раскрываясь,
распространяться, противоположности же— удаляться и, свертываясь,
сжиматься. Не может вещь иметь пределом то, что неоднородно с ней, будь
то и первый, и второй предел, ибо тогда существование было бы не согласно
с мудростью устроения, что невозможно. Существование вещей зиждется
на взаимном согласии, а не на взаимном различии.
Начальный и Конечный, то есть первый и второй пределы, — два подо-
бия, чрез кои и собрана вся совокупность существования: первый предел и
стал для него (существования. — А. С.) Начальным, а второй предел— Ко-
нечным1. Ближайшим к первому пределу, то есть к Начальному, является на-
ходимое во втором пределе, то есть в Конечном, когда тот перевернут к нему;
и ближайшим ко второму пределу, то есть к Конечному, является находимое
в первом пределе, то есть в Начальном, когда он повернут к тому. Сей пере-
ворот и поворот возможен лишь благодаря взаимному соответствию; не будь
его, невозможны начальность и конечность, а когда невозможны началь-
ность и конечность, невозможно существование. Ведь утвержденность пер-
вого предела, который является Начальным, заключена в том, чтобы прина-
длежать к тому, для чего он — первый предел, а значит, быть подобием оного;
так же и для второго предела, то есть Конечного. Если же оно к тому не при-
надлежит, то оно ему не подобно, а если оно ему не подобно, то оно не имеет
Начального, а если нет у него Начального, то нет и Конечного, а если нет ни
Начального, ни Конечного, то нет и никакого существования. Если бы преде-
лом пределов вещей было нечто им не подобное, то ни от чего не могло бы
образоваться подобия и ничему не предшествовало бы в существовании его
подобие. Но поскольку сущее существует в единых границах, не возрастая и
не умаляясь, и нет в существовании ничего такого, чему не предшествовало
бы существование его подобия, это доказывает, что первые пределы восхо-
дят к подобию своему — вторым пределам, кои суть конечные; и что вторые
пределы, кои суть конечные, восходят, переворачиваясь, к подобию свое-
му — первым пределам. Сие осуществляется посредством поворота началь-
ных к конечным и привлечения оных к себе, как то имеет место в окружно-
сти, где начальная точка подобна конечной, и обе они суть подобия постоль-
ку, поскольку являются двумя пределами, собравшими совокупность
окружности, пусть первый из сих пределов и обладает благородством на-
чальное™, а второй — конечности.
Если же оба предела некоего сущего являются подобиями постольку,
поскольку они именно пределы его (как сын и отец — пределы каждый для
каждого, и суть подобия, или как пшеничное зерно, где [засеиваемые] семе-
на пшеницы подобны семенам колоса: и то и другое — зерно пшеницы, при-
чем семя колоса служит пределом для засеваемого семени, и они суть подо-
бия), а первый и второй пределы всего сущего — это Творение (то есть Пер-
«Начальный» и «Конечный» — имена Бога: «Он —Начальный и Конечный, Явный
и Скрытый, и Он всеведущ» (Коран 57:3, пер. мой. — А. С). Ал-Кирманй кардинально пе-
реосмысливает онтологию первоначала в сравнении с предшествующей традицией, и его
трактовка этих имен — один из показателей такого переосмысления.

КВАРТАЛ ПЯТЫЙ
О Природе и небесных телах ее, происходящих от верховных
первоначал, кои суть небесные буквы
с семью улицами
УЛИЦА ВТОРАЯ
О том, что у Природы — два предела: первый, обнимающий
(ведь он — ее причина) предел, благодаря которому свершается
первое существование, то есть первое совершенство; и второй,
обнимаемый (ведь он — ее следствие) предел, благодаря которому
свершается второе существование, то есть второе совершенство;
что ее вместилище — между этими двумя пределами; а также о
том, каковы те два предела и что служит их вместилищами, и что
второй предел — это центр, благодаря которому движется все
движущееся
Коль скоро у всякого следствия есть его причина, благодаря которой
оно существует, каковая причина для него — обнимающий первый пре-
дел, и поскольку Природа является таким следствием, то установлено, что
у нее есть причина, благодаря которой она существует, служащая для нее
первым, объемлющим (поскольку он — причина) пределом. Коль скоро
установлено, что у нее есть причина, благодаря которой она существует,
служащая для нее первым, объемлющим (поскольку он — причина) пре-
делом, и поскольку существование ее (Природы. — А. С.) проистекает от
Творения (то есть Первого Сотворенного и Первого Сущего), то сие Тво-
рение (то есть Первое Сотворенное и Первое Сущее) и есть та причина,
благодаря которой она существует и которая является для нее первым,
обнимающим (поскольку он — причина) пределом. Если же Творение слу-
жит для Природы причиной, благодаря коей она существует, и первым об-
нимающим (поскольку он — причина) пределом, и поскольку Природа су-
ществует в своем носителе (мавду'), служащем ей вместилищем, то, имея
сей носитель, она при движении в общем божественном расположении
сущего от причины, то есть первого, обнимающего, предела, к следствиям,
то есть ко второму, объемлемому, пределу, будет найдена как самость в
самом первом сущем телесного мира (каковой телесный мир являет со-
бой объемлющую окружность), ибо он— предел, но не то следствие, за
которым уже нет никакого другого следствия и которое является потому
центром и вторым пределом.
Поскольку благодаря утвержденное™ ее первого предела, который об-
нимает ее, будучи ее причиной, Природа оказалась в телесном круге, мир же

ГЛАВА 4.
TUM
Иначе говоря, в силу своей простоты Природа не может целиком находиться в лю-
бой части телесного мира, поскольку он разнороден; если бы он был однороден и един,
такое можно было бы представить.

ШГт РАЗДЕЛ II. ШССИЕСИ1ЯЕРМОД
твии магнита, действие коего простирается исключительно на железо, не
затрагивая ничего того, что не воспринимает его притягивающую силу.
Итак, коль скоро Творение (то есть Первое Сотворенное) является для
Природы первым, обнимающим пределом (поскольку он для нее — причи-
на), от которого проистекает первое существование ее, связанное с первым
совершенством; коль скоро человек является ее вторым, обнимаемым преде-
лом (поскольку он — следствие, за которым уже нет никакого другого след-
ствия), от которого проистекает второе существование ее, то есть второе
совершенство, — так вот, если человек является вторым, обнимаемым пре-
делом, следовательно, Природа имеет два предела, из коих первый является
объемлющим, будучи причиной, а второй, будучи следствием, является объ-
емлемым, причем вместилище его — середина, как мы то изобразили.
Изображение двух пределов Природы
Изображение Солнца в середине: седьмое по счету творение и седьмое
живое существо, наделенное чувственной душой
Итак, мы выяснили, что первым пределом является Первое Сотворен-
ное, ибо выше его нет никакой вещи, и что вторым пределом является чело-

ГША 4.1СМШШ im
век, ибо за ним нет никакого сущего, которое бы шло после него (как человек
идет после предшествующего ему), и никакого другого следствия: он — об-
нимаемый центр.
Человек, далее, будучи вторым пределом, является тем центром, по-
средством коего приходит в движение все движущееся сущее. А именно: че-
ловек представляет собой тот предел, к которому сходятся лучи бестелесных
Разумов царства Творения и Эманации и светы воздействующих тел мира
Природы, сияя в нем; благодаря им становится он актуально1 сущим разумом
и тем обретает совершенство, которое делает его чем-то единым с Творени-
ем (хоть каждый из них и имеет свой ранг, отличный от ранга другого), ведь
он, достигнув той же предельной актуальности (сменившей его потенциаль-
ность2) и совершенства, что и Первое Сущее (то есть первый, обнимающий,
предел), стал таким же, как Первое Сущее, и он так же, как и оно, не нужда-
ется в какой-либо поддержке извне и в помощи чего-либо иного. Поэтому,
обратившись к собственной самости для удовлетворения жажды познания,
человек тем самым как будто обращается к оным нематериальным самостям,
ибо его самость такова же, как и они, а они — как он: нет тут разницы даже
и в ранге, хотя Творение (то есть Первое Сотворенное) служит причиной
сущего, человек же, центр стяжения светов всех миров, — подобием Творе-
ния, занимающим тот же ранг совершенства. С этой точки зрения человек
является пределом, тем внутренним центром (марказ дахил), с которым свя-
заны все движения: он — двигатель; Творение же, коль скоро человек зани-
мает такой ранг, является внешне-внутренним (дахил харидж) [центром],
сила коего не минует ни одного из сущих следствий. Так в первом своем пре-
деле Природа наделена первым совершенством, связанным с существовани-
ем ее самости, а во втором своем пределе — вторым совершенством, связан-
ным с ее совершенством по своим состояниям: она таким образом само-
достаточна, совершенна, безначальна ('азал) и пребывающа (бака').
В подтверждение правильности нами изложенного глаголят весы веро-
исповедные о той равновесности и соответствии, которые определили, что
поскольку в мире религии глаголющий является первым пределом, обнима-
ющим ту причину, от коей идет бытие границ, движущих души к поклоне-
нию и единобожию, следовательно, Творение, то есть Первое Сотворенное,
является первым пределом, который обнимает ту причину, от коей идет бы-
тие Природы, или души, движущей телесный мир. Поскольку сущие от гла-
голющего границы существуют благодаря Писанию и Закону с его столпами,
которые для них являются как бы носителем, в коем они действуют, следова-
тельно, и Природа существует благодаря своему носителю, в коем она дей-
ствует, то есть небесным сферам и столпами. Поскольку столпы мира рели-
гии многочисленны, как-то: произнесение слов исповедания веры, подде-
ржание чистоты, молитва, закат, пост, хаджж, джихад, послушание, — и ни
один из них, ни молитва, ни закат, ни что-либо прочее не принадлежит ис-
ключительно границам, но лишь послушание — всецело их достояние, и
чрез то послушание приемлет [их воздействие] весь народ, и на нем зиждет-
ся мир религии, — следовательно, компоненты мира многочисленны, как-то:
небесные сферы, светила и столпы, — и ничто из них, ни небесные сферы,
1 В оригинале — би-л-кувва «потенциально», очевидная опечатка: см. след. прим.
2 В оригинале — ошибочное би-л-фи'л «актуальность»; очевидно, что два термина по-
менялись местами (см. предыдущее прим.).

ШПШ РАЗДЕЛ II. ШССИЕИИ ПЕРИОД
ни прочее, не принадлежит исключительно Природе, но одно только Солнце,
чрез которое — жизнь всего и сам телесный мир. Поскольку живым в мире
религии и самостно приемлющим жизнь среди всех частей оного мира явля-
ются границы, каковые границы суть воздействующие, то в мире телесном
живым и самостно приемлющим жизнь среди всех частей оного мира явля-
ются светила, каковые светила суть воздействующее. Поскольку границы,
воздвигающие столпы религии, отправляющие обряды ее и производящие
духовные порождения, хоть и облечены они самостной властью приказы-
вать и запрещать, однако же происходят все от одного, а именно, от глаголю-
щего и замещающего его, на коем зиждутся они и от коего к акту исходят, —
то и тела небесные, то есть светила и прочие тела, приводящие в движение
компоненты мира и производящие природные порождения, хоть и обладают
самостно жизнью и силой воздействия, однако же жизнь и воздействие све-
тов их происходят от Солнца, вокруг коего они обращаются и от коего к
действию исходят...
Такова вкратце равновесность (тавазун) малого мира и большого мира1
миру религии. А коль скоро между этими мирами существует уравновешен-
ность и взаимное соответствие и мир религии подобен малому миру, а боль-
шой мир подобен миру религии, то и малый мир подобен большому миру
абсолютно во всем и без всякого изъятия.
Итак, выяснилось, что Природа находится посередине между двумя пре-
делами, первый из коих — Творение, а второй — человек, сбирающий все те
добродетели и совершенства, к коим стекаются как к своему пределу светы
всего воздействующего из всех миров. Сей человек — актуально сущий Ра-
зум, воскрешенный вторым воскрешением (инби'дс); в нем — то же совер-
шенство, что заключено и в Первом, а потому он, будучи вторым пределом,
воздвигся (кама) против первого предела: он и есть поистине воздвиженный
(ка'им) — да приветствует Бог его, того, кто является пределом глаголющих,
столпов, имамов и следующих за ними границ мира поклонения и единобо-
жия с начала века (дахр) и до конца его, то есть начала циклов. Все миры один
с другим связаны и находятся в едином порядке (низам), как то предписано
божественной мудростью. Порядок этот таков, что, когда движущийся дви-
нется или покоящийся придет к покою, то и во всем (ал-кулл) будет найден
сей смысл, причем благодаря совпадению сего слова это будет одним и тем
же. Так что Природа в пределе своем2 — виднейший ученый и искуснейший
лекарь. Это и есть Приближенный Ангел, коему дано распоряжение миром
телесным, именуемым в божественной сунне Троном (курсийй). Славен же
Обладатель сего царства, столь искусно распорядившийся; нет бога кроме
1 Малый мир — человек; большой мир — весь мир, начиная в Первого Сотворенного и
кончая человеком (мир между Первым и Вторым пределами).
2 Пределов у Природы два: Первое Сотворенное и Человек. Очевидно, что здесь
ал-Кирманй подразумевает второй, а не первый предел. Второй предел — это, с одной сто-
роны, та конечная единая форма, которая вбирает в себя все совершенные души после кон-
ца истории (см. Квартал VII, улица 13). С другой стороны, ал-Кирманй отождествляет его
здесь с «воздвиженным» (ка'им) — исмаилитским иерархом, который придет в мир, чтобы
возглавить последний, седьмой цикл человеческой истории. Как представляется, именно о
таком человеке, занимающем высшую ступень совершенства, идет здесь речь: это он рас-
поряжается миром, и его движение или покой отзываются во всей совокупности миров.
Правда, к концу азбаца ал-Кирманй искусно сводит разговор к прославлению Бога, как
если бы речь здесь шла о нем; но это не более чем ритуальная формула, и ее исключительно
декоративный смысл не скрывается и самим ал-Кирманй.

ГЛАВА 4.1СМАШЗМ ШЛ
Него, к Нему взываю и к Нему прибегаю; крепость и силу дарует лишь Бог и
наместник (валийй) Его на земле (да приветствует его Бог!). «Бог — наше до-
вольство: Он надежный защитник!»1
КВАРТАЛ СЕДЬМОЙ
О трех порождениях: минералах, растениях и животных,
происходящих от тел небесных и тел земных — огня, воздуха, воды
и земли
с четырнадцатью улицами
УЛИЦА ДЕВЯТАЯ
О человеческой душе как чувственной и о ее чтойности; о том, что
возникает в ней, существующей как первое совершенство, и чем
стяжает она свое второе совершенство, и какова причина оного;
о том, какую конечную цель она достигает в своих действиях;
о том, что в ней играет роль материи и что — формы; о том,
каковы возникающие в ней отпечатки стяжания; о месте ее среди
сущего; и о том, что она и едина, и множественна
После того, что мы сказали о существовании души, и какова она, мы при-
близились к познанию ее, так что не трудно будет нам постичь оное. В ней
есть такое, чего нет у природных вещей и небесных светил, от коих произош-
ла она, например, питание, рост и способность выбирать (ихтийар). Атакова
она не благодаря тем небесным светилам, но благодаря тому, что есть в ней
как бы восприемлющее. Как сие существует для нее и в ней, поясним на при-
мере солнца, которое чернит кожу, тогда как в лучах своих черноты не содер-
жит; или на примере гнева, от коего тело бросает в жар, тогда как сам гнев
жаром не обладает; или на примере точильного камня, заостряющего железо,
хоть сам остроты не содержит. Итак, она в самости своей воспринимающая и
в существовании2 своем форм и знаний не имеющая (так же, как тело ее в
своем существовании не имеет одежды) и нуждается в том, чтоб воспитать
себя (так же, как тело нуждается в одежде, питании и уходе); счастье же ее —
в обретении форм и стяжании, как то ей удастся (так же как счастье ее тела —
в достатке и безбедном существовании, как то ему удастся).
Изначально в своем существовании душа невежественна. Невежест-
во — это отсутствие истинных знаний в самости. В сем она бывает двояка,
причем в одном случае она лучше и выше, чем в другом. Более высокое со-
стояние — ее невежество, когда не имеет она форм познаваемого; более низ-
кое — когда обретенные ею формы познаваемого противоречат и не совпа-
дают с познаваемым. Это и есть несчастье и величайшее испытание. Посему
простонародье и подлый люд, подчиняясь велению своей смеси, дьявольские
наущения и советы, портящие и ведущие их к гибели, приемлют скорее, не-
жели наставления добродетельных старцев, ради их благополучия даваемые.
Итак, она свободна от форм сенсибельного и умопостигаемого, оных не имея
так же, как белый лист бумаги или незаполненная дощечка для письма, или
же чувства, когда им нечего постигать; и знания она лишена, имея из оного
1 Коран 3:173, С.
2 Имеется в виду первое существование, или первое совершенство: сам факт получе-
ния существования вещью.

ша РАЗДЕЛ II. ШИИЕИИ ИРИД
лишь природно-обусловленное своей смесью и связанное с ее телом. Так по-
тому, что она потенциальна; в таком состоянии она — как материя, потенци-
альная субстанция, готовая принять то, что исполнит ее самость.
Поскольку она такова и знания не имеет, то и сказал Всевышний: «Бог
изводит вас из утроб матерей ваших, тогда как вы ничего не знаете»1; и про-
рок (да благословит Бог его и род его!) сказал: «У любого человека прирож-
денное устройство — ислам, а родители делают его иудеем, христианином
или огнепоклонником»2. Это означает, что всякая обретшая существование
душа чиста, индивидуальна и свободна, не имеет ни формы, ни знания, ни
исповедания, ни мысли, а обретает исповедание и знание благодаря науче-
нию наставников, из коих ей всех ближе родители. Они, как знают, учат ее,
и если они огнепоклонники, то и она становится огнепоклонницей; если они
христиане, то и она становится христианкой; если они иудеи, то и она стано-
вится иудейкой; а если они мусульмане, то и она становится мусульманкой.
А если бы душа изначально имела в своей самости форму — в смысле зна-
ния, не связанного естественным образом с интересами ее тела, то, обладая
1 Коран 16:78ГС.
2 Редакцию, цитируемую ал-Кирманй (4\^&1 j\ ъЬ^ц, ь\у\* *%Si\ »Jai ^Js> JÜ о s^y Jf
Ailm-h-t «!)■ мне удалось обнаружить только у ал-Мунавй (Ал-Мунавй, 'Абд ар-Pa уф. Фаид
ал-кадйр шарх ал-Джами' ас-сагйр. 1-е изд. Миср: Ал-Мактаба ат-тиджариййа ал-кубра,
1356 х. В 6 тт. Т.6, стр. 135), который, не давая точной ссылки, приводит ее как известный ха-
дис. В близких редакциях хадис распространен как в суннитской, так и в шиитской сунне,
причем толкуется схожим образом: «исламское устройство» {фитрат ал-ислам) человека
состоит в том, что он знает, что Бог — его Создатель и Господь; это и есть «изначальная при-
рода» [фитра 'аслиййа) человека, так что, если воспитать его согласно ей, то он естественно
признает единобожие в соответствии с исламским вероучением; в этом смысле ислам ес-
тествен для человека, тогда как неверие или другие исповедания, напротив, противоестес-
твенны.
С этим общепризнанным толкованием позиция ал-Кирманй, с одной стороны, расхо-
дится по существу, хотя, с другой, как будто не противоречит ей напрямую. Эта позиция,
хотя и не заявлена в специальных формулах, тем не менее отчетливо выражена. Данный
хадис приводится как параллель только что процитированному аяту и как подтверждение
нижеследующего рассуждения; и аят, и это рассуждение ал-Кирманй однозначны: в нача-
ле своего существования, т.е. по своей природе (по рождению) человек пуст и не имеет
знания. Эта аналогия означает, что «исламское устройство» — чистый лист, который мо-
жет быть заполнен и так и эдак, отсутствие знаний, которое вызывают нужду в наставнике.
Это не противоречит явно хадису и его традиционным толкованиям: там ведь не сказано,
что человек от рождения обладает знаниями. Далее, «ислам» в его общепринятом понима-
нии, с точки зрения ал-Кирманй, — это в лучшем случае поклонение действием, т.е. явное
поклонение, но никак не поклонение знанием (скрытое поклонение); следовательно, иметь
«исламскую природу» значит (с точки зрения ал-Кирманй) быть лишенным знаний. В этом
еще нет прямого расхождения с общепризнанным пониманием «исламского устройства»
любого человека; расхождение начинается там, где речь заходит о том, что требуется, что-
бы человек стал верующим. С общепринятой точки зрения, человек естественно вырастет
с исламскими убеждениями, если будет расти в исламской среде и ему не будут внушены
чужеродные идеи; с точки зрения ал-Кирманй, этого никак не достаточно, и только целенап-
равленное научение наставников-исмаилитов даст человеку искомое совершенство. Полу-
чается, что для ал-Кирманй «исламское устройство» — только стартовая позиция, то, что
он называет «первым совершенством», «первым существованием» или «первым пределом»;
переход ко второму пределу, второму совершенству и второму существованию возможен
только благодаря водительству исмаилитских (но не исламских вообще) наставников. «Ис-
ламская природа» с этой точки зрения принципиально недостаточна для спасения — вот в
чем коренное расхождение ал-Кирманй с общеисламской позицией, которая утверждает
обратное.

гдава 4. кмшнм тд
оной, она бы привходящее (т.е. новые формы знания. — A.C.) не могла при-
нять. Ведь принимающий форму не должен иметь в своей самости никакой
другой, а иначе то воспрепятствует ему принять привходящее. Например,
как известно, слух не может принять и понять смысл другого звука, если уже
занят каким-то звуком; или же гемма не может принять другое изображе-
ние, пока не стерто первое; или же вода, принявшая красный цвет, не может
принять другой цвет как таковой. Итак, душа свободна [от форм] в своей са-
мости; она, как мы сказали, — природно-возникшая жизнь.
Хоть и говорят о ней, что она душа или же дух, но тот смысл, благодаря
которому она есть то, что она есть, — это жизнь. Оба эти названия верны и
за пределы жизни не выходят: душа живая и есть душа, и то же относится к
духу. Если живого, могущего и знающего человека мысленно лишить зна-
ния, то с устранением оного не исчезнет ни могущество его, ни жизнь; если
же отнять от него жизнь, уйдут и знание, и могущество, и вообще все, что с
жизнью связано и благодаря ей существует. Поскольку она сбирает все эти
атрибуты, будучи таким образом воспринимающей их, то она и есть основа
существования всего прочего, и ничто другое ей не предшествует. Итак,
она — сущая в мире Природы жизнь с воздвигнутыми для нее божественной
мудростью предустановленными орудиями, воспринимающая все, что
должно ей воспринять из форм, схожих с той изначальной, сотворенной
жизнью, о которой говорилось во введении сей книги. Занимая этот свой
ранг, она не может быть актуальной субстанцией, ибо субстанция есть нечто
самостоятельное, она же становится1 благодаря стяжанию того, что делает ее
иной, то есть не такой, какова она. Нельзя о ней сказать и того, что она — ак-
туальный разум (хоть о людях и говорится, что они разумны), ибо в сем своем
ранге она потенциальна, но, практикуя обязательные в вероисповедной об-
щине обряды, ритуалы и божественные установления, она станет актуаль-
ным разумом, и тогда будет поистине разумной.
А говорится о ней, что она — душа, потому что от нее исходят действия в
соответствии с ее смесью и изначальной природой. Если исходящие от нее
действия обусловлены волей к стяжанию счастья и удалению причин страда-
ния, тогда она — разум для душ, тогда она получает все то, что переместит ее
с ее ранга на ее конечный предел. Потому она — последнее из сущего и его
второй предел, так же как та сотворенная жизнь (то есть Первый Разум) есть
первое из сущего и его первый предел; поэтому она — завершение круга тво-
рения. Все осуществленное мудростью ведет к ее совершенству; и вот, по-
скольку она в существовании своем восходит к тому пределу, что в основе и
местоположении своем соответствует той изначальной основе (т.е. Первому
Разуму. — Л. С), на сию жизнь оказалось изливаемо истечение; сия жизнь
восприемлет, а та (т.е. Первый Разум. — А. С.) сопрягается и с ней совокуп-
ляется — и вот они соединяются воедино (о чем мы еще будем говорить), в
ней возникает то, что образует ее совершенство и направляет ее самость к
достижению второго совершенства, а именно — те действия, что происходят
от своей причины, самости души присущей, благодаря коей они выходят на
арену существования и поднимаются к стремлению (шавк). Стремление —
их универсальное имя, а по каждому предмету стремления (муштак) они по-
1 Самостоятельное (само-стоятельное): это слово является фактически калькой
арабского ка'им би-зати-хи (-ка'им — букв.: «стоящий», би-зати-хи— «благодаря самому
себе»). Становится: в оригинале йакум, т.е. превращается в самостоятельную.

ШД РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ! ПЕРИОД
лучают индивидуальное, определяемое тем предметом имя. Итак, стремле-
ние является причиной того, что возникает в ней (душе. — А С).
Поскольку по своей самости душа потенциальна, ущербна и нуждается в
тех дарующих ей счастье знаниях, в которых заключено ее совершенство, и
поскольку в ее самости в силу ее ущербности и того, что она чувственная,
имеется потребность, влекущая ее к тому, что удовлетворило бы ее, и по-
скольку сия потребность и есть стремление, то она, таким образом, обладает
стремлением, однако это стремление, как и она сама, потенциально. Когда
же ее чувства встречаются с ощущаемым, она крепнет, огонь ее разгорается
и вспыхивает, и благодаря стремлению она актуализируется, толкаемая им
на осуществление тех действий, что сим стремлением обусловлены в каж-
дом из состояний ее самости. Посему стремление по рангу предшествует
тому, что возникает в душе и что стремлением не является, тому, благодаря
чему обретается совершенство (хотя вместе с тем актуализация стремления
и зависит от актуальности ощущения). Стремление в зависимости от своего
предмета может иметь различные названия (как и душа именуется по-разно-
му в зависимости от своих действий).
УЛИЦА ДЕСЯТАЯ
О человеческой душе как глаголющей и какова она на сей ступени;
о том, является ли она чувственной душой, повысившей свою
степень, или же у человека три души, растительная, чувственная
и глаголющая, как то утверждают некоторые; о том, субстанция
она или акциденция, и если субстанция, то присущи ли ей те же
акциденции, что и телам, или ее акциденции — особые; о том, что
в ней играет роль материи и что — формы
Из сказанного прежде ясно, что человеческая душа как чувственная яв-
ляется не актуальной, когда она была бы пределом и стала тем самым такой
же, как прочие души животных, которые для взыскующих своего блага тел
суть совершенство, но потенциальна и представляет собой ту конечную цель,
совершенство коей для самой себя, а не для своего тела достигается благодаря
тому, что стоит рангом выше ее, и тогда она становится актуальным разумом,
и что она не определена той чертой, но, запечатлевая формы, оную пересту-
пает. Здесь же скажем, что под «глаголющей» мы разумеем душу, действу-
ющую так, как то определено ее совершенством, придерживающуюся уста-
новлений и законов вероисповедной общины, в стяжании поднявшейся над
сенсибельным и не нуждающуюся в оном, такую, для которой место сенси-
бельного заняли в стяжании интеллигибельные самости, сами себя разумею-
щие и сверхприродные, ибо для сей души интеллигибельное — то же, что для
чувственной — сенсибельное. В этом отношении она такова же, как и чув-
ственная. А именно, если чувственная душа не воздействует на сенсибельное
(кое есть потенциально интеллигибельное) и тем не укрепляется и не стяжа-
ет блистательной актуальности, то остается потенциальной (как питательная
сила, если не воздействует на пищу, остается бесполезной, а когда воздей-
ствует на нее и она становится ей подобна и с ней схожа, то она уже — такая
же, как и та, и проникают в нее ее силы, и они становятся чем-то единым); так
же и душа глаголющая, если не уразумевает интеллигибельное, разумеющее
само себя, и тем не достигает с оным сходства и не становится актуальной, то
остается потенциальной, занимающей ранг чувственной души.

ШВА 4. ИСМАШЗМ 1И1
Как мы уже говорили, для чувственной души сенсибельное, благодаря
коему эта душа обретает актуальность, — то же, что для души глаголющей —
интеллигибельное, и как с точки зрения акта сенсибельное и чувство не схо-
жи, так же [не схожи] разумеемое и глаголющая душа. А когда она его (разу-
меемое, т.е. Разумы. — А. С.) уразумевает, тогда они становятся схожими и
соединяются, и она, как и те, обретает актуальность и так же отвлечена от
всего, что связано с первоматерией, разумеет свою самость и разумеема сво-
ей самостью, отлична от тех форм, что принадлежат первоматерии, где разу-
меющее — одно, а разумеемое — другое, и в отвлеченности [от материи] ее
самость достигает такой черты, когда действует в самой себе и не нуждается
в первоматериальном сенсибельном. Одним словом, как искусственные
формы придают материям актуальность (например, делают дерево ложем),
так и разумные формы делают потенциальный разум актуальным.
А посему конечная цель чувственной души (коя есть первоматериальный
разум) и благородство ее воздействия на вне ее сущее сенсибельное (кое
есть сенсибельное потенциально1) чрез имеющиеся у нее [орудия] состоят в
том, чтобы воздействовать на отпечатки сих сенсибельных форм, которые
благодаря чувству имеются в ее самости отвлеченными [от материи], так что
приемлющая их самость становится единой и актуальной: сие актуальным
чувством, а то актуальным сенсибельным, — и так стать представляющей
(мутахаййила); а конечная цель сей представляющей [души] (как представ-
ляющей, воздействующей на актуально сущие в ее самости отпечатки сенси-
бельного) — стать такой, чтобы запечатлеть (мутасаввира) формы изначаль-
но нематериального и актуального интеллигибельного. Это и есть ее совер-
шенство.
Однако, когда душа еще находится на ступени представляющей души и
не достигла соединения с вышестоящим (а этот ранг является первичным
рангом глаголющей души), она считается одной из природных форм, имея
притом некоторое сходство с внеприродными Разумами (кои суть небесные
буквы). Так же точно имеют сходство с обоими родами те виды, что общи им,
однако же виды сходны с вышестоящим смыслами, а душа — чрез свою са-
мость, в зависимости от того, насколько подготовлена она к достижению
полного сходства с вышестоящим и полному отделению от ниже ее стоящих
природных сущностей. И пока имеет она указанный ранг, этой ее степени не
устраняет сие сходство, но лишь то, что может ее с этого ранга переместить,
благодаря чему она станет актуальным разумом, схожим с внеприродными
Разумами, с коими соединится. Оное же, что перемещает ее на сей ранг (по-
сле которого нет никакого предела), не есть одни только связанные со скры-
тым поклонением божественные науки, но они вкупе со связанными с яв-
ным поклонением пророческими Законоустановленными деяниями, како-
вая совокупность названа в Священном Писании благочестием (такван)',
оно — запас души2, ее основа, благородство, красота и венец.
Итак, потенциальная чувственная душа становится благодаря ощущаемо-
му актуальной, представляющей душой, а в сопряжении с вышестоящим —
потенциальной; она же, запечатлевая формы интеллигибельного, саморазу-
меющего, становится, подобно тому, актуальной и разумеющей. Здесь светы
Сенсибельное сущее вне души актуально как сущее, но потенциально как сенси-
бельное до тех пор, пока душа не познала его.
2 См. прим. 1 к стр. 145.

■ИИ МЗДЕ* II. ШКНЕИН ВЕРИВД
отделенных [от материи] Разумов (кои суть Приближенные Ангелы) играют
роль закваски, положенной в тесто и делающей его себе подобным в силу их
взаимной соотнесенности и сходства, не будь коих, не было бы одно из них
приемлющим, а другое — воздействующим (как в силу утери сходства не схо-
жи меж собой закваска и пальмовое вино, а потому в нем при добавлении
закваски не возникает того, что возникает в тесте). А сходство сие возникает
в душе потому, что каждым из действий своих, относящихся к ощущению и
представлению (кои оба сбирают включаемое в два поклонения), она приоб-
ретает нечто, придающее ей похожесть, согласность и совершенство. Так же,
к примеру, чеканный дирхем и динар достигают предела в восприятии дей-
ствий мастера (определение пробы, взвешивание, литье, ковка, придание ок-
руглой формы и нагрев), и в каждом из них они приобретают и подготавлива-
ются так, что принятие ими наносимых на них надписей (благодаря чему они
суть динар и дирхем) является последним из всего ими принимаемого и при-
дает им завершенность и сходство, не оставляя после себя ничего, что дирхем
и динар могли бы принять. Так же и чувственная душа (то есть потенциаль-
ный разум) достигает предела в принятии светов влияний небесных тел и на-
учения границ Божьей религии, кои воздействуют и влияют на нее, устраняя
обязательными деяниями ее дурные черты и наделяя ее знаниями, даваемы-
ми пророческими Законоустановлениями благодаря представлению. Во всем
этом есть свои ранги, на которые поднимается душа, и благодаря этому стано-
вится она схожей с вышестоящим до такой степени, что формы выше ее сто-
ящих актуальных отделенных [от материи] Разумов (а запечатлев формы
оных, достигает она своего совершенства и охватывает свою самость и уразу-
мевает ее) являются последним, что запечатлевает она, исполняясь и стано-
вясь подобной им и схожей с ними, и после сего не остается никаких других
форм, которые она должна была бы обрести.
Глаголющая душа не может произвести свои действия, познавая истин-
ное как истинное и ложное как ложное в науках, связанных со вторым,
скрытым поклонением, и доброе как доброе и дурное как дурное в деяниях,
относящихся к явному поклонению, без того, что для нее есть то же, что свет
для глаза, того, что проистекает от тех, с кем связано ее совершенство (от
небесных границ, то есть исполненных Разумов, и земных границ, то есть
Божьих наместников— служителей Всевышнего), а именно— без всеце-
лых знаний ('улум куллиййа), что связаны с утверждением этой души. Над-
лежит ей стремиться к тому, чтоб познать и накрепко привязаться к оному,
как-то: к [знанию] воздействующих на душу (как о том говорит Закон) анге-
лов, Божьих границ, явного поклонения, к познанию малых и больших цик-
лов, знанию о суде, посмертном воздаянии и каре, рае и огненной геенне,
каковое знание таково же, как необходимое знание о том, что три и три
дают шесть, и что если из десяти вычесть два, останется восемь, и что если к
девяти прибавить шесть, будет пятнадцать. Приемлет сие [знание] чув-
ственная душа; однако оно не может оказаться в ней, пока не примет она
того, что для нее играет роль формы, то есть пока ее самость не станет обла-
дательницей отделенной от сенсибельного формы и не начнет раздумывать
о ней, то есть представлять. Оная же форма оказывается в самости души
лишь тогда, когда чувство встречается с ощущаемым, а встречается оно бла-
годаря подготовленным и воздвигнутым орудиям, коим довелось быть при
посредстве той смеси, в которой возникла чувствующая жизнь. Тогда встре-
ча чувства с ощущаемым в душе становится как бы первоматерией и мате-

ГЛАВА 4.1СНАИЮМ ИД
рией, мысль же, или образование форм, то есть представление, — формой
для оного. Далее, думающий и представляющий становится как бы первома-
терией в принятии разумных форм, кои суть Приближенные Ангелы. До-
стигнув сего ранга, оказывается душа в ангельских эмпиреях и именуется
душой глаголющей.
Однако стяжать сие она может не иначе как чрез Законоустановленное,
упражняя себя и следуя богоначертанным законам в явном и скрытом. Когда
же она запечатлеет их формы и будет руководствоваться ими так, как мы
говорили, то о ней нельзя будет сказать, что она — первоматерия, ибо она
уже поднимется над сим рангом и обретет актуальность. Тогда на достигну-
той ею ступени самодостаточности и счастья не озаботит ее ничто против-
ное интересам ее тела, но, напротив, будет стойко противиться она его стра-
стям, влиянию его смеси, всем его прихотливым капризам, отличаясь от него
так же, как созревшая и ставшая сладкой ягода винограда отличается от той
своей основы, от которой проистекло ее ближайшее бытие, то есть от виног-
радной кисти. Тогда действия ее будут только благими, влекомые ее совер-
шенством, и войдет она в число счастливых, не подверженных ни страху, ни
печали. Способная улавливать знания чрез установление равновесности,
она достигнет крайних пределов в познании сущего, среди коего не будет
ничего такого, чего не смогла бы она познать, и войдет она в число не подвер-
женных ни страху, ни печали.
Таким образом, человеческая душа едина, а не такая, как о том говорят,
будто их у человека три: растительная, чувственная и разумная глаголющая.
Так говорящие судили по ее действиям, что проистекают от человека: уви-
дев, что он добывает пропитание (каковое действие есть действие раститель-
ной жизни), они приписали ему растительную душу; увидев, что он обладает
чувством и взыскует пищи и наслаждений (каковое действие есть действие
животного), они приписали ему чувственную душу; увидев, что он познает и
разумеет, думает и различает (каковое действие есть действие разума), они
приписали ему разумную глаголющую душу.
Однако, сказав, что у человека три души, они не разъяснили, каковы же
они. Сии действия человек совершает не потому, что у него поистине три
души; действия его множественны из-за множественности орудий, каждое
из которых заслуживает собственного имени. Так же о поклоняющемся
Богу, когда он молится, говорят, что он молящийся, когда постится — постя-
щийся, когда отправляется в паломничество — паломник, когда дает мило-
стыню — подающий, а совершает все эти различные действия (где молящий-
ся — не то же, что постящийся, и подающий милостыню таковым является
не потому же, почему является паломником) один человек. Или же плотник:
когда он пилит, он пильщик, когда сверлит — сверлильщик, когда работает
скобелем — скобельщик, и так далее; сам плотник един, а его орудия мно-
жественны, и не может быть так, чтобы одно из этих действий совершал
один действователь, а другое — другой, ибо это означало бы, что чувство нас
обманывает. И душа едина, действия же различны из-за различия орудий,
уготованных ей в зависимости от искомого действия. Когда она действует во
благо своего тела при помощи желудка, печени, внутренних и внешних орга-
нов, то говорится, что она обладает растительной силой; когда действует при
помощи глаза, уха и [других] органов чувств и взыскует наслаждений, то го-
ворится, что она обладает чувственной силой, постигающей сенсибельное и
приемлющей рост, так же точно, как сия душа приемлет и силу памяти, и

ИД РАЗДЕЛ II. ШСИЧЕСШ ПЕРИОД
силу воздействия на иное (чем напоминает саму Природу), сама же душа
едина, и нет в ней одного отдельно от другого.
УЛИЦА ДВЕНАДЦАТАЯ
О глаголющей душе как пребывающей, и в чем того причина; что
доставляет ей пребывание и счастье, а что — гибель и терзание; о
том, приходит ли сие к ней извне, или же от той ее природы (таб'),
от которой — ее существование; и о том, что такое терзание и
что — счастье, что такое ее смерть и что — ее жизнь
Если глаголющая душа, как мы говорили, стяжанием снискала все те ран-
ги, что располагаются между ее потенциальностью и актуальностью, если
благородством окрасилась субстанция ее и в дополнение к прежде сказанно-
му остатки прежнего природного в ней обратились в разумную форму (как в
зеленом винограде, влияния приемлющем, кислота обращается [в сладость] ),
то тем самым она обрела пребывание и совершенство и стала пребывающей,
полной и вечной на ступени второго воскрешения. Засим скажем: причина
ее пребывания в том, что безначальное и пребывающее — это рай, то есть
собрание Сотворенных и Эманационных Разумов, которых сделал таковы-
ми Святейший Всевышний Бог, и душа может стать пребывающей и под-
няться на ступень Сотворенных и Эманационных Разумов не иначе, как со-
отнесясь с оным раем, став связанной с ним и приняв его истечение так, что
самость ее обернется разумом. Именно сии изливаемые и принимаемые
силы и благодать делают так обращающуюся душу совершенной (так же, как
огонь делает совершенным уголь или закваска — тесто), претворяют ее в ра-
зум наподобие источника своего излияния, охраняют ее от превращений и с
оным источником соединяют; и вот, она пребывает вечным пребыванием и
живет вечной жизнью, каковая есть непрерывность (давам) существования.
Они — вторая, ближняя причина. Те Сотворенные и Эманационные Разумы
(из коих истекает благодать) струят свои силы в сущем, опекая мир Приро-
ды; встретив душу, хотя бы в малейшей степени имеющую сходство или со-
отнесенность [с ними], они изливают на нее свое истечение, вызволяя и
удерживая при себе. Так же и среди господ увидишь, что, если найдут они
воспитание либо нрав своего слуги соответствующим или согласным с со-
бою, то сие станет причиной пребывания его со своим господином. Если мы
скажем, что их (Разумов. — А. С.) истечения связываются так же, как искра
с трутом, то будет тут полная равновесность подобия: трут подготовлен к воз-
действию огня, чтобы принять его подобие, как душа под воздействием обря-
дов вероисповедной общины подготовлена к принятию божественной бла-
годати.
Итак, они (Разумы. —A.C.) — первая причина ее пребывания. Они могут
излить свое истечение и на чувственную душу, даже если у нее нет ни соот-
несенности, ни сходства с истечением, если только самость ее не покрыта
тем или иным природным пятном, препятствующим ей принять [истечение],
так же, как слугу могут взять в дом и воспитать соответственно привычкам
господина, если привычки либо врожденная натура его души не воспрепятс-
твует сей тренировке, а посему отсутствие у него таких препятствующих
привычек является причиной его пребывания с господином. И если скажем
мы: так же, как хлопок, не подмоченный водой и свободный от всего, что

ГЛАВА 4. ИСМАШЗМ ВИД
воспрепятствовало бы ему принять воздействие огня, то есть возгореться ог-
нем, то и это было бы схоже и равновесно; однако здесь — наименьшая со-
гласованность, и сей пример касается только пророков, например, Мухам-
мада (да благословит Бог его и род его!), о котором передают, что и в детстве
совершал он добродетельные благочинные поступки1, или же Иисуса и Ав-
раама (мир им!); о сем пойдет разговор в разделе о внушенном откровении.
Пребывание души связано с обретением ею знания от обладателей открове-
ния, а ее связанные с переходом [в мир иной] действия и состояния в подде-
ржании ее и придании ей совершенства тяжки и изнурительны. Ведь оно
(пребывание. — А. С.) — предел ею достижимого, а ей бы в действиях своих
только следовать своей смеси! Потому нужны особая опека, упражнение и
радение, дабы придать ей все необходимое для стяжания счастья. Таковы
же, к примеру, сырые дрова, с которыми огонь связывается лишь после осо-
бых усилий и приложенного труда.
УЛИЦА ТРИНАДЦАТАЯ
О человеческой душе и о том, как после перехода [в мир иной] ей
воздастся за стяжание; о том, что такое воскресение, Суд, награда,
наказание, рай и геенна и каковы они все; каковы благочестивые в
последнем прибежище своем, о том, что в дольней жизни их души
подсказывает, какой будет тамошняя жизнь ее, и о том, каковы
действия их; о том, кто такие лицемеры, нечестивцы, заблудшие
и высокомерные спесивцы, от истинного почитания Бога далекие,
и каковы действия их, и что ждет их после смерти; получает ли
душа награду и наказание, как только переходит [в мир иной],
или же остается такой, какова она, до воскресения, и когда оное
[произойдет]; о том, что общего у обитателей рая и геенны до того
времени; о том, является ли она отдельной формой, такой же, как
форма ее тела в дольней жизни, или нет; о том, связывается ли душа,
покинувшая свое тело, с другим телом, как утверждают сторонники
учения о переселении душ, или нет; о том, помнит она о своей дольней
жизни или нет; о том, пропадают ее знания или нет; и о том, наделен
ли снискавший награду способностью действовать в ином, как то
могут вне[природные] Разумы, или нет и каково это действие
...Награда душ, обретших усладу, различается трояко. Во-первых, души в
тамошнем мире превосходят одна другую в зависимости от благородства и
возвышенности того, чем сумели стяжать они свои добродетели. Это разли-
чие — как бы видовое. С ним в нашем мире схоже превосходство мастеров
одних искусств над другими: из двух различных по виду искусств одно пре-
восходит другое (к примеру, изготовление благовоний, подшивание, изго-
товление кунафы, танец, фикх, ткачество, вязание и прочее), так что в зави-
симости от превосходства искусства один мастер превосходит другого. Та-
1 Добродетельность Мухаммада, проявившаяся очень рано, — известный мотив сун-
ны. Один из показателей врожденной, природной нравственности Мухаммада — его стыд-
ливость: однажды еще подростком во время переноса тяжестей он упал в обморок, когда
на нем случайно развязался 'изар, составлявший его единственное одеяние.

ИШ РАЗДЕЛ II. ШССИЕСИ1РИД
ковы же и Законы, по коим поклоняются Богу и благодаря коим стяжают
душевные добродетели. Сии Законы — как бы разные виды, а потому тот,
кто поклоняется Всевышнему по Закону Мухаммада, господина пророков —
да приветствует Всевышний его и род его! — (а сей Закон — самый полный
и все блага собравший), не таков, как поклоняющийся Богу по Закону пред-
шествовавшему, но лучше его; сия есть ступень высочайшая, превосходящая
ступени предшествовавших поклонений.
Другое превосходство душ в тамошнем мире одной над другой зависит от
того, все ли исполняли они из необходимого для стяжания добродетелей или
только часть оного. Это различие — как бы количественное. Подобно тому
мастера превосходят один другого в одном и том же деле, в зависимости от
того, всеми ли деталями этого дела владеют. Один, к примеру, полностью осво-
ил каллиграфию (для чего необходимо знание науки о языке и грамматики,
владение эпистолярным искусством, хороший почерк и знание счета), другой
из оного владеет эпистолярным искусством и имеет хороший почерк, а третий
знает науку о языке, грамматику, эпистолярное искусство и имеет хороший
почерк. Тогда тот, кто овладел всем, будет превосходить других; и то же следу-
ет сказать о прочих в должном порядке. Так же обстоит дело и со всем, что
объемлют оба поклонения в благородной вероисповедной общине. Один, ска-
жем, поклоняется Богу, произнося слова исповедания веры1 и творя молитву,
другой произносит слова исповедания веры, молится, платит закат и постится,
третий, кроме того, свершает хаджж и все прочее, что включают оба поклоне-
ния. Тогда тот, кто поклоняется Всевышнему знанием и деянием во всем, ни-
чего не упуская, будет превосходить того, кто свершает лишь часть оного.
И в-третьих, души превосходят одна другую в тамошнем мире в соот-
ветствии с тем, как исполняли они то, чем стяжаются добродетели. Это раз-
личие похоже на взаимное превосходство мастеров в каком-то одном компо-
ненте своего дела. Пусть два каллиграфа владеют в своем искусстве только
почерком и счетом; если один из них в том сильнее другого благодаря луч-
шей выучке, навыку и практике, тогда он того превосходит. Так же различа-
ются и люди обоих поклонений в исполнении частей Закона, кои суть боже-
ственные обряды: кто в молитве, омовении или прочем, либо в приобрете-
нии знания о том, что включают сии поклонения, настойчивее и усерднее
другого, тот того и превосходит.
Однако же сии благие и дурные души оказываются в раю и пламени не
сразу после того, как расстанутся со своими телами. О том сказал Всевыш-
ний: «Нет! Это только слова. За ними — перешеек вплоть до дня, в который
они будут воскрешены»2. Итак, они находятся на перешейке (барзах), како-
вой перешеек и есть место их сбора. Перешеек — это предел, разделяющий
рай и геенну; будучи наивысшим местом в мире Природы, он назван
«Вершинами»3. Итак, они стоят на Вершинах и ждут, пока исполнятся все
1 В оригинале двойственное число: шахадатан «два свидетельства»; имеются в виду
две части единой формулы: «Свидетельствую, что нет бога кроме Бога, и свидетельствую,
что Мухаммад— посланник Бога».
2 Коран 23:100 (пер. мой. —A.C.). Первая фраза — ответ грешнику, который хочет вер-
нугься к жизни, обещая теперь творить только добро: он получает категорический отказ.
3 Ал-Кирманй здесь и ниже обращается к аятам: «А на Вершинах — мужи, друг друга
узнающие по отметинам. "Мир вам!" — воскликнут к обитателям рая те, которые не вош-
ли в него, как ни сильно желали того. И когда взоры их обратятся к обитателям огня, они

ПАИ 4. ИСМАШЗМ ИД
циклы и свершатся воздействия светил религии на души, приходящие в мире
Природы в существование эпоха за эпохой, вплоть до последнего, обетован-
ного дня. Так стоя, уж знают они в самостях своих, награду ли и спасение
обрели, или же их ждет погибель и смерть.
О том сказано Всевышним, начиная со слов: «А на Вершинах — мужи,
друг друга узнающие по отметинам»1, и до слов: «Господи наш, не помещай
нас купно с людьми беззаконными»2 (мужи на Вершинах и есть находящиеся
на Перешейке границы и прочие люди, не вошедшие еще в рай и того жаж-
дущие), а также пророком (да благословит Бог его и род его!): умерший, как
похоронят его, будет держать отчет. Если он придерживался единобожия,
был покорен Богу и Его посланнику, то откроются пред ним двери рая; пред-
станут пред ним дела его, сотворенные в поклонении Всевышнему, и станут
ему добрым спутником в могильном заточении, извещая, что он спасен. В по-
кое и отдохновении пребудет он до Дня Воскресения, уверенный, что угото-
ван ему рай: туда отведен будет после воскрешения и Суда. Если же он был
многобожником, если был непокорен и заносчив, а в поклонении не знал
должной меры, то пред ним откроются двери ада. Его злые дела обратятся в
лютого зверя, терзающего его и наводящего на него ужас. Так в одиночестве
и трепете пребудет он до Дня Воскресения, зная, что уготована ему геенна;
будет воскрешен он и препровожден в ад в Судный день, в день отчета за
прежние деяния3.
А из доступного чувству вот чему можно уподобить состояние тех по-
слушных и своевольных душ. Представь себе человека, которому властитель
поручил управлять своими землями и передал ему войско, слуг, богатство и
оружие. Наказано ему беречь то богатство, слуг и подданных, не делать с
ними ничего вразрез с приказаниями властителя и использовать их только на
благо царства и подданных, а также укрощать притеснителей и сеятелей пор-
чи ради всеобщей безопасности и вящего блага. Если исполнит приказанное
и будет добрым слугой, властитель обещает осыпать его благами и прибли-
зить к себе; если же ослушается и поступит дурно, то не избежать ему нака-
зания. И вот, сей человек делает, как ему велено, всем властелину угождает,
во всем ему покорен и ни о чем ином не помышляет. Приходит день, и власте-
лин призывает его; пока идет, сей человек размышляет, перебирая в голове
все, что сделал, и не находит ничего, что не предвещало бы ему блага, не уте-
шало и не согревало бы сердце его. Он знает, что совершал добрые дела, до-
скажут: "Господи наш, не помещай нас купно с людьми беззаконными"» (Коран 7:46-47,
С. изм.); «Вершины» также упомянуты в следующем аяте (7:48).
Вершины — а'раф. В кораническом контексте комментаторы разъясняют это слово
как «преграда», «стена», разделяющая рай и ад (см. о «стене» 57:13), чему не противоре-
чит и общеязыковое значение слова 'урф (мн. а'раф) — возвышенность: этим словом на-
зывается любое возвышение земли или гребень петуха — самое высокое место у него (см.
am-Jaôapu. Джами' ал-байан 'ан та'вйл 'ай ал-кур'ан. В 30 тт. Бейрут: Дар ал-фикр, 1405 х.,
т.8 стр.188); Abdallah Yusuf 'Ali переводит а'раф словом "the heights". Это значение и под-
разумевает здесь ал-Кирманй, что и отражено в переводе.
1 Коран, 7:46.
2 Коран, 7:47.
3 Такой хадис не удалось обнаружить ни в шиитских, ни в суннитских источниках; ви-
димо, ал-Кирманй пересказывает хорошо известные и многократно обговоренные в хади-
сах темы (открытие врат ада и рая, знание душ о предстоящей участи, пока они находятся
на Перешейке и ждут Суда), сопровождая их собственными комментариями.

ДД РАЗДЕЛ II. ШСИЧЕИИ ПЕРИОД
стойные властителя, и уверен, что воздастся ему многими благами, а значит,
может радоваться и ликовать, хоть и не приближен пока к властелину своему.
Если же он не выполнил предписанного, если ослушался властителя и
растратил данные ему богатства не ради довольства его, если водил дружбу с
нечестивцами, если грабил и воровал, творил чудеса или впадал в злые ереси,
то с тяжелым сердцем пойдет по вызову властелина. Обо всем догадается и
поймет он, что за все свои дела заслуживает только наказания и лютой кары
властелина, и уверен будет, что не избежать ему муки на радость врагам. И
никуда ему не деться: прибрал его властелин, каким он был. И вот он трепе-
щет от страха и ужаса, — а ведь еще не дошел до властителя своего, и ничто
из обещанных наказаний его не постигло. Таким пребудет он вплоть до дня,
когда свершится наказание и настигнет его лютая мука.
Итак, души, которые тела свои (кои суть внешняя фигура [шакл] их) по-
кинули и дела (коими приносят благо или зло телам своим) оставили, все зна-
ют о себе. А на перешейке пребывают они для того, чтобы исполнилось но-
вое творение, — дабы могли прибыть туда же им подобные [души] из при-
родного мира и свершилось научающее, запечатляющее и очи отверзающее
воздействие границ на всех их, чтобы все они вместе были собраны к сроку
известного дня (а это день, когда свершится седьмой цикл и наложит предер-
жатель его свою печать на природный мир).
Об этом говорит Всевышний: «Скажи: да, и древние, и поздние будут
собраны ко времени известного дня»1. «Скажи» — повеление Всевышнего,
переданное чрез приближенных ангелов; Он имеет в виду: разъясни и научи,
что и древние, и поздние будут собраны, — то есть и первые, из прежних
циклов, и последние, что придут в мироздание в оставшиеся циклы, большие
и малые, «будут собраны» теми, кого поддерживаем Мы Духом Своим и кто
обращается к ним с призывом, будут научены тому, что соберет их в едином
поклонении и единобожии. «Ко времени известного дня» — к предержате-
лю седьмого цикла, который и есть последний день, день известный, провоз-
глашенный.
Тогда все они (души, имевшие существование) составят форму как бы
единой особи, в коей будут как бы многими членами. Притом каждая душа
имеет свою, самостную форму, и благодаря собранности всех душ исполня-
ется сия форма, коя и есть «последнее устроение» и «новое творение»2 (так
же, как полнота телесной особи достигается совокупностью всех членов).
Тогда, благодаря воскресению предержателя седьмого цикла, заструится в
них дух Святости и все вместе окажутся они в силах выйти из теснин теле-
сных и вознестись над оными (так же дух способности к ощущению начина-
ет струиться в зародыше, когда тот преодолевает теснины чрева). Тогда ис-
полнится седьмой цикл, тогда перейдет в акт знание, — то знание, кое есть
власть и сила, без которых не преодолеть телесных пределов.
1 Коран 56:49-50, С.
2 Последнее устроение: в оригинале ан-наш'а ал-'ахйра-, возможно, имеется в виду
ан-наш'а ал-Ъхира— коранический термин (29:20), обозначающий второе, конечное со-
творение людей Богом перед Судом, т.е. воскресение. Термин не частотен равно в шиитс-
ких и суннитских источниках; «последнее устроение» сополагается с «первым устроени-
ем» (ан-наш'а ал-'ула), т.е. сотворением. Новое творение— фактически синонимичный
коранический термин, встречающийся значительно чаще (см. 13:5; 14:19; 32:10, 34:7 и др.).

СУФИЗМ
Щ ИЕН 'ДРДБЙ
«ГЕММЫ МУДРОСТИ»
(Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит.,
2012, стр. 62-76)
Перевод с арабского и комментарии
A.B. Смирнова.
Гемма мудрости божественной в слове Адамовом
(отрывок)
Истинный1 (Всеславен Он!) как обладатель прекрасных имен Своих, вся-
кий счет превосходящих2, захотел увидеть их воплощенности (а'йан) — или
можешь сказать: увидеть Свою воплощенность ('айн)* — в некоем совокуп-
Истинный (ал-хакк) — одно из имен Бога. Значение слова хакк в арабском языке —
«незыблемый», «утвержденный», поэтому термин хакк устойчиво ассоциируется с поняти-
ем истины, с одной стороны (ее традиционная характеристика для классической мысли —
итми'нан «успокоенность»: достижение истины предполагает незыблемую уверенность и
потому отсутствие всякого движения), а с другой, с понятием ваджиб «обязательное». В язы-
ковом отношении слово хакк связано с понятием хакйка «истина», «истинность», будучи при-
лагательным, которому в качестве существительного морфологически соответствует хакйка.
Ибн 'Арабй в своих текстах употребляет три основных термина, характеризующих
божественную сторону миропорядка: ал-хакк «Истинный», 'аллах «Бог» и рабб «Господь».
Первый функционирует в устойчивой оппозиции ал-хакк/ал-халк «Истинный-Творение».
Второй понимается как полная совокупность божественных имен (соответствующий тер-
мин— 'улухиййа «божественность»); однокоренное 'илах функционирует в паре 'илах-
ма'лух «бог-обожествляемое». Третий обозначает Бога как носителя какого-то одного име-
ни и функционирует в паре рабб-марбуб «Господь-опекаемое». Все три пары образованы
как ^äxup-баяшн-соотношение между божественной и мирской сторонами миропорядка и
различаются как разные аспекты этого соотношения.
2 Прекрасные имена Бот [асма' 'аллах ал-хусна) — термин классической религиозно-
доктринальной мысли. Традиционно, основываясь на тексте Корана и хадисах, насчитывают
99 имен Бога, сотым же считается имя 'аллах; Ибн 'Арабй считает имена Бога бесконечными.
В суфизме имя 'аллахсчитается особым: это — ал-исм ал-а'зам «величайшее имя», заключаю-
щее в себе все прочие имена. Поэтому 'аллах — как будто «интегральное» имя божественной
самости. На этом основано различение имен 'аллах «Бог» и рабб «Господь»: упоминая 'аллах
«Бога», мы называем все имена, или истинности (хака'ик), т.е. все качественное многообра-
зие скрытой [батин) стороны миропорядка, которой в явном (захир) соответствует весь мир
в целом, тогда как рабб «Господь» вводит в поле нашего зрения какое-то одно имя, или истин-
ность (хакйка) в скрытой стороне миропорядка, которой в явном, т.е. в мире, соответствует
только одно качество, или «истинность» в ее временном существовании.
3 'Айн (мн. а'йан) — термин, нашедший широкое применение в фикхе, где означает
вещь как таковую, в отличие от денежного эквивалента или от чего-то другого, выступаю-
щего в качестве ее заместителя. Понимание 'айн как самой вещи во всем многообразии ее
качественных индивидуальных характеристик очерчивает круг употребления этого терми-

ДШ РАЗДЕЛ II. ШКИЕИИ ИРИД
ном существе (кавн джами'), которое охватывало бы весь миропорядок
('амр)\ имея атрибут существования2, и через него раскрыть для Себя Свою
тайну3. Ведь видеть себя как такового — не то же, что видеть себя в чем-то
другом, что было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той
форме (сура)4, [49] что дана вместилищем (махалл), на которое падает взор
на у Ибн 'Арабй и отделяет его от других, близких ему. Очень схематично дело заключает-
ся в следующем. В отличие от хакйка «истинности», обозначающей некую характеристику
(хайат «жизнь», нутк «глаголание» и т.п.), которая может встречаться в разных вещах, 'айн
«воплощенность» индивидуальна. В отличие от зат «самости», которая также индивидуаль-
на, 'айн «воплощенность» обозначает все качественное многообразие вещи, тогда как зат
передает только тот неуничтожимый минимум, который делает данную вещь вещью и без
которого она перестает быть самой собой. Такое понимание однозначно помещает 'айн
«воплощенность» в явную (захир), а не скрытую [батин) сторону миропорядка. Вещь как
таковая, во всем многообразии ее реальной жизни, принадлежит, конечно же, миру. А'йан
«воплощенности» — это реальные единичные вещи мира. Между захир и батин, явным и
скрытым, миром и Истинным, имеется соответствие, «переводящее» одно в другое. Поэтому
каждой воплощенности в мире, т.е. вещи в ее временном существовании, соответствует 'айн
сабита «утвержденная воплощенность» — та же самая вещь в скрытом {батин), т.е. в веч-
ностной стороне миропорядка, принадлежащая божественной Самости. Божественная Са-
мость, таким образом — это совокупность всех истинностей (хака'ик), которые воплощаются
в мире как характеристики различных вещей-а'иан. Человек (как и мир в целом) воплощает
полностью все истинности божественной самости, поэтому существующий ( — мута'аййин
«воплощенный») человек может рассматриваться и как воплощенность Бога. Это принципи-
ально не то же самое, что «внедренность» {хулул) Бога в материальный мир (грубый вариант
пантеизма), поскольку здесь Бог и человек образуют двоицу, а не сливаются в нечто арифме-
тически одно. Образная иллюстрация этого — рассуждения о зеркале и отражении.
1 Миропорядок {'амр, также ша'н) — один из ключевых терминов у Ибн 'Арабй, роль
которого исследователи часто оставляют в тени. «Миропорядок» выражает целостность
Универсума, а Универсум, согласно Ибн 'Арабй, — это отношение Истинный-Творение
(ал-хакк/ал-халк), выстроенное как зшшр-баяшд-противоположение, и объединяющий эти
две противоположности третий, отличный от них член, необходимый для полноты данной
конфигурации (его Ибн 'Арабй именует Истиной истин, Совершенным человеком). Чело-
век может пониматься как занимающий любое место из этих трех; это и понимается под
«охватом миропорядка».
2 Существование (вуджуд) — под этим термином Ибн 'Арабй понимает, если другое
специально не оговорено или не вытекает из контекста, временное существование, т. е.
существование мира.
3 Тайна (сирр) — т.е. тайна господствия (рубубиййа). Это положение прямо связано
с центральным «скрепом» системы взглядов Ибн 'Арабй — положением о захир-батин-
противоположенности Бога и мира. Если взять одно из имен и рассматривать связь этого
божественного имени с его воплощением во временной вещи мира, мы будем иметь отно-
шение «господствие» (рубубиййа).
Следующее высказывание считается принадлежащим ат-Тустарй (818 — 896): «Удуши
есть тайна (сирр). Эта тайна не явилась никому из тварей, кроме фараона, сказавшего: "Я вер-
ховный господь ваш"» [Исбахани 1405; 1:208). «Тайной» души, т.е. чем-то, скрытым за явлен-
ностью, является тот факт, что любое наше качество служит воплощенностью какого-то бо-
жественного имени. Мы, как и все вещи мира, принадлежим явной (захир) стороне миропо-
рядка, божественная же его сторона составляет скрытое (батин). Имея в виду такую трактов-
ку, обычно говорят о «тайне» человека. Ибн 'Арабй неоднократно подчеркивает, что каждая
из двух сторон миропорядка, вечная и временная, может рассматриваться и как явное, и как
скрытое. Так и здесь: привычное отнесение тайны к человеку (когда тайной является наличие
скрытого божественного за явленным мирским) оборачивается отнесением ее к Богу, — и те-
перь тайной становится наличие мира, временного существования, которое соответствовало
бы божественности, так что мир должен быть назван здесь скрытым, а Бог — явным.
4 Форма {сура) — термин, имеющий у Ибн 'Арабй широкое хождение. В одном из значе-
ний он фактически синонимичен термину шахс «особь» или джисм «тело» и применяется для

mu 5. сумзм шпш
смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если бы сие вместилище не
существовало и Он бы не проявился для него1. Всему миру Истинный (Все-
славен Он!) дал существование слаженного тела (шабх мусавван)2 без духа
(рух)3, а потому оно было как будто неполированным зеркалом. Но по божь-
ему определению (хукм) всякое Им слаженное вместилище приемлет божий
дух, о чем Он говорит как4 о вдыхании в негоГ). А это [вдыхание] — не что
обозначения любой вещи в ее временном существовании (см. прим. 1 к стр. 180); в этом плане
он сближается с термином 'айн «воплощенность». Изредка у Ибн 'Арабй можно встретить
аристотелианское употребление термина «форма» в противопоставлении материи или пер-
воматерии (напр., [Фусус 1980; 113]: «Будь первоматерией для форм исповеданий...»). Иногда
сура можно передать словом «изображение», как в данном случае. Придерживаясь принципа
однозначности передачи терминологии, я перевожу сура во всех контекстах как «форма».
1 Соотношение между зеркалом и Смотрящим в него— это соотношение между
скрытым {батин) и явным {зйхир), когда в зеркале вы-является (изхар) прежде неявлен-
ная форма. Образ зеркала-и-смотрящего концептуализируется как соотношение между
мирозданием (вкупе с человеком) и Истинным. К этому образу Ибн 'Арабй возвращается
неоднократно (см. [Фусус 1980; 61 —62, 66 — 67, 78, 96, 184)). Другой устойчивый образ для
этой же концепции двуединства миропорядка — дыхание Истинного (см. [Фусус 1980; 112,
119, 143-145, 155,156, 187,216,218,219]).
2 Слово шабх (также шабах) Ибн Манзур в «Лисан ал-'араб» («Язык арабов» — наибо-
лее авторитетный словарь классического языка) устойчиво отождествляете шахс «особь»,
толкуя его как «все доступное видению и чувственному восприятию»; другие классические
словари не добавляют ничего существенного. Джамй в своем комментарии без объясне-
ний заменяет шабх на джисм «тело». Слово мусавван является страдательным причастием
глагола савва, терминологическое значение которого — усреднять, делать сбалансирован-
ным. Под сбалансированностью понимается прежде всего правильное сочетание перво-
элементов в «смеси» [мизадж), благодаря чему термин мусавван синонимичен термину
ма'дул, которым как раз и обозначается такая «усредненная» смесь. Усредненность и сба-
лансированность — показатель совершенства смеси первоэлементов. Таким образом, речь
идет о теле, которое физически совершенно.
3 Как станет ясно чуть ниже, духом для тела мира является Адам, или совершенный че-
ловек ('инсан камил). В «Откровениях» Ибн 'Арабй устойчиво отождествляет совершенного
человека с «сердцем» [калб) мира (например, [Футухат, 3:199] — см. прим. 1 к стр. 182), имея
в виду, что совершенный человек воплощает все «перемены» [таклйб или такаллуб), ежем-
гновенно случающиеся с миром и его Первоистоком-Богом (игра однокоренных слов: калб-
такаллуб). Отождествление совершенного человека с духом не противоречит этой трактовке.
В следующих фразах (до конца текущего абзаца) Ибн 'Арабй говорит о том, что «дух» — это
«готовность» мира принять существование. Совершенный человек как «дух мира» обеспечи-
вает, таким образом, переход существования от Бога к миру: он помещается между Богом и
миром, между батин и захир, обеспечивая их связанность в единую конфигурацию.
4 ..товорит как — в оригинале 'аббара 'ан-ху. Речь идет о та'бйр «истолковании». Более
подробно об «истолковании» Ибн 'Арабй говорит в главе 9, а также в текущей главе (см. прим. 1
к стр. 183). С одной стороны, фраза может (и должна) быть прочитана в указанном смысле, как
скрытая кораническая цитата: передача духа названа в Коране «вдыханием». С другой сто-
роны, вдыхание служит неким явленным, внешним действием, тогда как дух, появляющийся
в результате вдыхания, — чем-то скрытым. Вот почему «истолкование» означает связывание
явного и скрытого, т.е. установление захир-батин-отношения. Поняв это, отметим и точность
подбора терминов: глагол 'аббара, которым передано здесь слово «истолкование», имеет ко-
рень '-б-р, а другие слова с этим корнем выражают значение «перехода», «переправы». Это
подчеркивает ту мысль Ибн 'Арабй, на которую необходимо обратить внимание: «истолкова-
ние» означает переход от явленного к скрытому, установление ^охир-бштиш-отношения.
5 Создание физически гармоничного тела сопровождается вдыханием в него божьего
духа, — таков устойчивый коранический мотив, например: «Размерно образовал {савва)
его (человека.— А. С.) и вдохнул в него отдуха Своего» (Коран 32:9, пер. Г. Саблукова; см.
также 15:29 и 38:72).

1 Слаженная форма — в оригинале сура мусавват. Термин çypa у Ибн 'Арабй зачастую
обозначает телесное существо, вещь мира (см. прим. 4 к стр. 178). В данном контексте взаи-
мозаменимость «тела» и «формы» подчеркнута тем, что «слаженная форма» — не что иное,
как «слаженное тело» (шабх мусавван), о котором шла речь несколькими строками выше.
2 Никогда не прекращалось и не прекращается — в оригинале лам йазал ва ла йазал.
Формула лам йазал устойчиво употребляется в исламских доктринальных текстах для ука-
зания на неизменность Бога и его атрибутов. Употребление этого оборота здесь подчерки-
вает стилистически, в дополнение к его прямому значению, что мир, являющийся прояв-
лением Бога, постоянно сопровождает Его и сопутствует Ему. «Параллельность» вечности
и времени — одна из необходимых импликаций модели захир-батин для описания соотно-
шения Бога и мира, и Ибн 'Арабй вполне последовательно ее принимает.
3 В оригинале ма бакийа 'илла букв, «не остается ничего, кроме...» Этим оборотом Ибн
'Арабй хочет сказать, что «вдыхание» (нафх) редуцировано к «готовности» «форм мира»,
т.е. отдельных вещей, принять «истечение», или «проявление» Бога. Поэтому, помимо Бога
(Бог, конечно, не попадает под отрицание данного оборота в арабском оригинале, где имеет-
ся грамматическое отрицание), остается лишь «приемлющее» —то же самое, что названное
выше «слаженное тело», или «слаженные формы», т.е. мир в целом или его отдельные части.
4 Хотя Ибн 'Арабй говорит об «истечении» как отношении, которое связывает Бога и
мир, употребление этого термина не следует расценивать как свидетельство привержен-
ности Величайшего шейха эманационной теории. Этот термин, во-первых, крайне мало-
употребителен у Ибн 'Арабй и не вписан в контекст эманационной теории, а во-вторых,
здесь же отождествляется с «проявлением». Под проявлением подразумевается передача
атрибута существования (вуджуд), переводящая скрытое (батин) в явное (захир): утверж-
денные, или несуществующие, воплощенности, принимая атрибут существования, приоб-
ретают статус явного и становятся отдельными сущими вещами мира.
Ал-Кайсарй в своем комментарии ставит акцент на различении «наисвятейшего исте-
чения» (ал-файд ал-акдас) и «святого истечения» (ал-файдал-мукаддас), истолковывая это
различие в свете своего общего прочтения концепции Ибн 'Арабй: с его точки зрения, пер-
вое дает «существование в знании» (вуджуд 'илмийй), а второе — «существование в вопло-
щенности» (вуджуд 'айнийй), или «внешнее существования» (вуджуд хариджийй). Поэтому
«приемлющее» для ал-Кайсарй — не вещи, такие же, как существующие, но лишенные ат-
рибута существования, а только «знание» Бога о вещах. Такая трактовка не согласуется с
другими положениями Ибн 'Арабй о «приемлющем» и с целостной системой его взглядов
(более подробно см. прим. 1 к стр. 179, 6 к стр. 180, 1 к стр. 182).
5 Коран 11:123 (пер. мой.—А С).
6 В этой фразе дважды высказана мысль о «поступательно-возвратном» движении
между Богом и миром. Начало — ибтида'; это слово со времен мутазилитов служило тер-
мином, обозначающим «полагание начала». Он обычно противопоставлялся термину и'ада
«воспроизведение», которое понималось как возобновление чего-то уже бывшего, в отли-
чие от ибтида' «полагания начала» тому, чего еще не было. Конец — интиха'; слово имеет
тот же корень, что нихайа «предел» и в качестве термина означает «достижение предела».
«Начало» и «конец» поэтому — это исхождение из Бога через получение атрибута сущест-
вования и возвращение в Бога через отнятие атрибута существования. Эта мысль повторе-
на и во второй половине фразы.
7 Образ зеркала, ржавчины на нем, необходимость его полировки возводились в араб-
ской мысли к античности. Например, ал-Киндй говорит о разумной душе как зеркале мира

ГЛАВА 5. СУ1ИМ ИМ
сил), формы мира, который некоторые1 называют «Большим Человеком»
('инсан кабйр). Ведь ангелы для мира — то же, что для человеческого суще-
ства (наш'а) силы духа и чувств2, из коих каждая закрыта сама собой, не ви-
дит [ничего] лучше себя, а также [не видит] того, что оно ' (на что оно и при-
тязает) пригодно ('ахлиййа)4 занять при Боге любое высокое положение и
почетное место в силу имеющейся у него божественной совокупности
(джам'иййа 'илахиййа)г\ которая включает относящееся к божественной сто-
чистых божественных идей, которое может быть покрыто ржавчиной низких страстей, не
дающих разглядеть истину [Кинди 1950; 276). Однако Ибн 'Арабй говорит совсем о другом:
у него сам человек «воплощает ясность» зеркала.
1 Ал-Кайсарй отмечает, что речь идет о суфиях [Кайсари 1375; 340].
2 «Силы духа и чувств» (кивая руханиййа ва хиссиййа) упомянуты здесь не случайно:
Ибн 'Арабй имплицитно выстраивает иерархию, разработка которой занимает его вни-
мание и в «Геммах», и в «Откровениях». В «Откровениях» он отмечает аналогию между
иерархией людей и соотношением разных «сил» в человеке. Совершенный человек для
мира, пишет он, — как глаголющая душа (нафс натика) для человека. Эту аналогию здесь,
в первой главе «Гемм», Ибн 'Арабй не использует. Совершенный человек — предел совер-
шенства в мире, говорит он в «Откровениях». Люди, стоящие ниже этой ступени, зани-
мают то же место, что силы духа в человеке; таковы пророки. С силами чувств в человеке
схожи стоящие еще ниже на лестнице совершенства «наследники» (варада), с которыми
Ибн 'Арабй отождествляет ученых ('улама'; см. [Фусус 1980; 135]). «Пророки и наследники»
образуют довольно устойчивое сочетание (см. [Фусус 1980; 97, 98, 196, 205]). Наконец, все
прочие люди схожи с «животным духом» в человеке [Футухат 1859; 3:186].
Именно пророки и наследники имплицитно упомянуты здесь как «силы духа и чувств».
Далее, аналогия с ангелами, отказавшимися поклониться Адаму, как будто подсказывает
нам, как «пророки и наследники» относятся к совершенному человеку: они не видят его
превосходства и отказываются поклониться ему.
3 Оно — человеческое существо. Таково прочтение ал-Кайсарй, хорошо согласующе-
еся с окончанием данной фразы.
4 Ср. параллельное рассуждение о «пригодности» в главе 16 «Гемм» [Фусус 1980; 153],
где идет речь о пригодности любой вещи, и след. примеч., где этот термин разъясняется в
философском контексте.
5 Божественная совокупность — совокупность божественных имен, или атрибутов,
число которых бесконечно. «Носителем» божественной совокупности является божест-
венная самость (зат 'илахиййа), а обладание божественной совокупностью и составляет
свойство «божественности» ('улухиййа). Впрочем, слово «носитель» тутусловно и никак не
может пониматься в прямом смысле (это было бы грубой ошибкой): божественная самость
и есть божественная совокупность, а не нечто вроде субстанции для нее. Далее, боже-
ственная совокупность— не что иное, как «утвержденные воплощенности» в состоянии
их несуществования, когда они как скрытые (батин) соотнесены с самими же собой как
существующими и явными (захир). Отсутствие дифференцированности в божественной
самости означает, что всей божественной совокупностью неделимо обладает любая из ут-
вержденных несуществующих воплощенностей, хотя в явном, т.е. в состоянии существо-
вания, каждая вещь являет из этой совокупности только относящиеся к ней атрибуты, чем
и отделяется от других вещей, обретая инаковость (гайриййа) в отношении них.
Такое обладание божественной совокупностью в состоянии несуществования и со-
ставляет «пригодность» любой вещи; в состоянии существования этой совокупностью об-
ладает только человек. Таким образом, человек отличается от любой вещи мира тем, что
не только в скрытом (батин), но и в состоянии явленности (захир) воплощает в себе все
божественные имена, или атрибуты мира, т.е. божественную совокупность. В этом смысле
человек равен миру в целом, почему он и называется микрокосмом, «малым миром» ('алам
сагйр), а мир, соответственно, — «большим человеком» ('инсан кабйр).
Поскольку вся божественная совокупность воплощается как: 1) мир в целом и 2) как
человек, — то мир и человек также могут быть названы носителями божественной со-
вокупности в явленном состоянии. Это — вторая, явленная (захир) сторона, соответс-

ШД РАЗДЕЛ 11. ШИШКИ ЮЩ
роне {джанаб 'илахийй), к Истине истин (хакщат ал-хака'ик) и (в существе,
несущем эти атрибуты) к тому, что предполагает всеобщая природа, охваты-
вающая приемлющее всего мира сверху донизу1. Этого не познает разум пу-
тем мысленного теоретизирования (надар фикрийй); постичь это можно
лишь благодаря божественному откровению (кашф 'илахийй)2, через кото-
рое познается основа ('асл) форм мира3, принимающих каждая свой дух4.
Упомянутое [существо] было названо человеком и преемником (ха-
лйфа)\ Его человечность заключается в универсальности его устроения, в
твующая первой, скрытой {батин). Именно в силу этого зохир-бояшн-соответствия Ибн
'Арабй называет мир «обожествляемым» {ма'лух) (см. [Фусус 1980; 81, 119]), настаивая,
что наличие «обожествляемого» составляет необходимое условие для того, чтобы мож-
но было говорить о «божественности» Бога. Смысл этого — в следовании модели захир-
батин. Только такая модель в ее теоретической полноте делает текст Ибн 'Арабй понят-
ным.
Таково толкование термина джам'иййа 'илахиййа «божественная совокупность» с точ-
ки зрения зо^шр-бсщшн-противоположения. Вместе с тем этот термин может быть прочи-
тан и в более широком контексте, включающем не только само это противоположение, но
также и его объединение, т.е. полную логико-смысловую конфигурацию (см. след. прим.).
1 Эта фраза Ибн 'Арабй — одна из тех кратких формул, в которых выражена суть
его концепции и которые в силу своей краткости предполагают существенное развер-
тывание. Если говорить кратко, то суть дела состоит в следующем. Джам'иййа 'илахиййа
«божественная совокупность» выступает здесь в качестве категории, обозначающей кон-
фигурацию трех понятий: джанаб 'илахийй «божественная сторона», хакйкат ал-хака'ик
«Истина истин» и табй'а куллиййа «всеобщая природа». В более привычных терминах это
(соответственно) Бог, Совершенный человек и мир: Бог и мир находятся в захир-батин-
отношении, которое «скреплено» Совершенным человеком, или, что то же самое, вопло-
щено в нем.
2 Когда Ибн 'Арабй говорит о «теоретизировании», «умозрении», «мысли» или «разуме»,
он имеет в виду (если не оговорено другое) ту форму рациональности, что воплотилась в ра-
циональных эпистемологических стратегиях, в классической классификации знания (йакйн
«уверенность», занн «мнение» и шакк «сомнение») и наработанном на их основе корпусе зна-
ния. Если говорить обобщенно, разум {'акл) в этом его понимании не позволяет понять Бога
как абсолютно трансцендентного и вместе с тем как источник существования мира, поскольку
фиксирует {'акл) Бога как неизменного и блокирует видение его постоянной изменчивости,
влекущей ежемгновенную перемену мира. Стратегию познания, которая адекватна мироуст-
роению, Ибн 'Арабй называетхайра (тж. хира) «растерянность».
3 Основа форм мира— это «божественная сторона» {джанаб 'илахийй), о которой
только что шла речь в тексте «Гемм», или ал-хакк «Истинный». Говоря, что Бог составля-
ет «основу» {'асл) для мира, Ибн 'Арабй имеет в виду вполне определенный тезис. Только
Бог, но не мир, обладает атрибутом ваджиб ал-вуджуд ли-зати-хи «обладающий необходи-
мостью существования благодаря своей самости». Если использовать философский лек-
сикон, то названное положение выражается в том, что мир испытывает «нужду» {хаджа,
ихтийадж) в Боге, тогда как для Бога характерно «отсутствие нужды» {гинан) в мирах.
4 ...каждая свой дух— в оригинале 'асл сувар ал-'алам ал-кабила ли-арвахи-хи букв,
«основа форм мира, принимающих его духи». Очевидно, что «его» относится к «миру»,
поскольку иначе (если бы оно относилось к Богу) «дух» стоял бы к единственном числе.
Такое чтение (не приводя обоснования) поддерживает и ал-Кайсарй. Перевод выражает ту
же мысль в приемлемых формах русского языка. Под «духом», как было разъяснено выше,
понимается атрибут существования, и каждая из «форм», т.е. каждая отдельная вещь, впол-
не может принимать свой атрибут существования. В «Откровениях» Ибн 'Арабй пишет,
что «дух мира» содержит «духи» отдельных вещей {шахсиййат) так же, как «тело мира»
содержит «тела» отдельных вещей [Футухат, 3:187].
5 «Я поставлю на земле преемника» (Коран 2:30, пер. мой. —А. С). Речь идет об одном
из центральных положений исламской антропологии: после ослушания (запретный плод)
прародители были переселены Богом из рая на землю, что, однако, не было падением в

ГДА1А s. сушм mm
том, что он охватывает все истинности. Он для Истинного то же, что зра-
чок для глаза: зрачок осуществляет созерцание (назар), выражаемое как
(му'аббар 'ан-ху) зрение {басар)\ Вот он и был назван человеком, ибо им
Истинный созерцает Своих тварей и потому милостив к ним2. Это — че-
ловек возникший-безначальный (ал-xàguç ал-'азалийй), становление пос-
тоянное-бесконечное (ан-наш' ад-да'им ал-'абадийй), слово разделяющее-
собирающее (ал-фасила ал-джами'а)3. Благодаря его существованию мир
том смысле, что не повлекло никакой порчи природы человека и мира. Напротив, человек
получил высшую из возможных миссий: быть преемником Бога на земле и распоряжаться
ею к своему благу.
1 Зрачок — в оригинале 'инсан ал-'айн букв, «человек глаза». Интересно объяснение
этого выражения, которое находим у Ибн Манзура в «Лисан ал-'араб» (остальные словари
фактически повторяют его). Если встать напротив зрачка другого человека, пишет он, то
увидишь в нем свое отображение, как в зеркале: в глазу как будто оказывается человек,
который и является «человеком глаза».
Басар «зрение» является однокоренным с басйра «проницательность», которая стоит
близко к понятиям интуитивного постижения, вкушения и откровения. В предыдущей фра-
зе Ибн 'Арабй противопоставлял теоретизирование {назар) как функцию разума и открове-
ние; здесь он как будто показывает, что они соотносятся не иерархически (откровение выше
разума, разум неспособен подняться до истин откровения), а согласно модели захир-батин:
басар, ассоциирующееся с «проницательностью» {басйра) — это то, к чему мы переходим
от теоретического созерцания {назар; о та'бйр как зохир-оаяшн-переходе см. прим. 4 к
стр. 179). Это значит, что истина лежит не на одной из этих двух противоположенных сто-
рон, и не в них обеих одновременно; она заключается в возможности перехода от одной к
другой. Именно такой переход и составляет сущность той стратегии познания, которая име-
нуется хайра «растерянность» и о которой в «Геммах» Ибн 'Арабй говорит неоднократно
как о единственном подлинном (т.е. не частичном) способе овладения истиной {хакйка). От-
метим, что термин хакйка «истина» в своем самом общем выражении в арабской теорети-
ческой мысли означает единство захир-бошин-противоположенности, т.е. саму возможность
^ôxiip-бояшн-перехода. (О соотношении разума и откровения см. также прим. 2 к стр. 182).
2 Логика этого «потому», с одной стороны, словесная (относящаяся к лафз «выгово-
ренности»): назара в зависимости от предлога имеет значение и «созерцать», «смотреть
на» (предлог 'ила), и «присматривать» (предлогли; в русском языке ту же функцию разли-
чения значений выполняют приставки). Ибн 'Арабй как будто объединяет оба значения в
одном слове и устанавливает между ними причинно-следственную связь: Бог через чело-
века {'инсан), т.е. через зрачок {'инсан ал-'айн), смотрит на свое творение, т. е. присмат-
ривает за ним, т.е. печется о нем, а значит, милостив к нему. Под «милостью», которую
Истинный посылает Творению, Ибн 'Арабй понимает передачу атрибута существования
(вуджуд): интересно выражение ал-Кайсарй: «Существование— это первоосновная ми-
лость (рахма 'аслиййа), за которой следуют все виды милости и счастья, дольние и горние»
[Кайсари 1375; 352).
С другой стороны, логика этого «потому» — смысловая (относящаяся к ма'нан «смыс-
лу»): благодаря человеку устанавливается захир-батин-соотношенне между Истинным и
Творением, между Богом и миром, а такое соотношение означает, что все вещи мира, пред-
ставляющие собой «утвержденные воплощенности», т.е. обладающие атрибутом несуще-
ствования и вкупе составляющие «божественность», должны получить атрибут существо-
вания, чтобы стать сущими, т.е. получить «милость».
Выговоренность {лафз) и смысл {ма'нан), согласно арабской филологии, — это зшшр-и
баяшн-стороны слова {калима), которые как таковые (т.е. как захир и батин) должны быть
согласованы, что мы и видим в данном случае. Можно также указать на захир-батин-связь
и соотнесенность прямого {хакйка — прямое значение слова или выражения) и метафо-
рического {маджаз) прочтений этой фразы (зрачок-человек, созерцать-опекать, милость-
существование).
3 Эту фразу можно рассматривать как сжатую формулировку всей концепции Ибн
'Арабй: она касается положения человека в системе фундаментальных онтологических
отношений. Ал-Кунавй начинает свой комментарий фактически именно с этой фразы и

шгт РАЗДЕЛ II. ШССИЕС»! ПЕРИОД
обрел полноту1, а потому он для мира то же, что гемма (фасе) для перстня.
Он — вместилище надписи, он — тот знак, которым Вседержитель опеча-
тывает2 Свою сокровищницу. Посему Он и нарек его преемником, ибо им
говорит о человеке, что «его истинность — нерешеечность (барзахиййа), собирающая от-
носящееся к необходимости (вуджуб) и относящееся к возможности [имкан], так что он
охватывает обе стороны» [Кунави 1413; 185]. Начнем разбор с этого положения.
Мысль о том, что человек «собирает», или «охватывает» обе стороны миропорядка,
божественную и мирскую, явно подчеркнуга и в разбираемой фразе Ибн 'Арабй. Более
того, эта мысль и составляет собственно содержание этой фразы, так что ал-Кунавй явно
указывает именно на то, что хотел выразить Ибн 'Арабй. Попытаемся понять, что значит в
данном случае «собирать», «охватывать».
«Перешеек» (барзах), один из важнейших концептов исламской доктрины, — это гра-
ница, но, как указывает С. Башьер, граница особого рода: она не просто разделяет, она и
соединяет разделенное (см. [Башьер 2004)). Он делает важное наблюдение: эта граница, в
отличие от аристотелевской, не содержит внутри себя любую часть ограничиваемого — и
тем не менее она, эта граница, задает ограничиваемое, делая возможным его наличие, т.е.
схватывает его.
Что такое Перешеек относительно пары Бог-Творение? Ответ напрашивается сам со-
бой: это третья вещь, объединяющая зохир-бшгшн-противоположение вечности и времени,
Бога и мира. Это — то же самое, что «Истина истин» (хакйкат ал-хака'ик), о которой шла
речь выше.
Вот в каком смысле человек «охватывает» все мироздание; — но не в том смысле, что
«включает его в себя». Человек может выполнить эту функцию всеохвата без включения-
внутрь в том поле логико-смысловых закономерностей, с которым мы имеем дело здесь, в
пределах арабо-мусульманской культуры. Речь идет о человеке как объединяющем захир-
бшгшн-противоположение.
Вернемся к обсуждаемой фразе. Отметим необычный для арабского языка синтак-
сис: пары прилагательных даны без обязательного в таких случаях союза ва «и» (в пе-
реводе то же самое передано дефисом). Ибн 'Арабй подчеркивает этим, что речь идет о
чем-то одном, а не о двух, и именно единичность оправдывает опущение соединительно-
го союза. Таким образом, «возникший-безначальный» (и две другие аналогичные пары
противоположных атрибутов) следует читать как одно слово, т.е. как слово, относимое к
единице, а не двоице. Иначе говоря, Ибн 'Арабй указывает не на пары противоположных
атрибутов, одновременно предицируемые человеку (это было бы очевидным нарушени-
ем закона исключенного третьего в его запрещающей формулировке), а на человека как
единство этих противоположностей, как воплощающего захир-батин-перехоь между
ними.
Таким образом, человеком фактически исчерпывается миропорядок, во всяком слу-
чае, исчерпывается логически: в мире и в Боге нет ничего, чего нет в человеке; далее, мир
и Бог находятся в состоянии зохир-бшгшн-соотнесенности только потому, что их единство
обеспечено человеком. Именно об этом говорит Ибн 'Арабй, и именно поэтому я считаю,
что разбираемая фраза выражает сердцевину взглядов Величайшего шейха.
1 В издании 'Афйфй, которое служит основой для этого перевода, приведено чте-
ние ььугу. Д l*il №, при этом 'Абу ал-'Ала отмечает, что в двух рукописях из трех, ис-
пользованных им, приведено другое чтение: **j*-y. Д ^ (3. Именно это, второе чтение
представляется предпочтительным. Во-первых, в нем присутствует синтаксическая
связь, которой нет в варианте 'Афйфй. Во-вторых, такое чтение совершенно не пред-
ставляет затруднения в истолковании смысла, тогда как чтение 'Афйфй, хотя его и мож-
но истолковать, оставляет ощущение искусственности. Наконец, комментаторы «Гемм»
также приводят чтение фа-тамма, не упоминая о возможности другого прочтения. Все
это решительным образом склоняет чашу весов в пользу второго чтения и против чтения
'Афйфй.
2 Для слова фасе средневековые словари устойчиво приводят в качестве первого зна-
чения «суть», «сердцевина». В качестве второго столь же устойчиво фигурирует «гемма
перстня», т.е. камень с нанесенным на него изображением или надписью. Такие изображе-
ния-надписи использовались и в качестве печати, чем объясняется мотив «запечатывания
сокровищницы», используемый Ибн 'Арабй. «Печать» (хотим) для арабского языкового

шва 5. CYIHM шгт
Всевышний охраняет Свое Творение, подобно тому как печать охраняет
сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится
открыть ее, разве что с его разрешения, став в таком случае его преемником
в охранении сокровищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока в нем
сей совершенный человек ('инсан камил)\ Разве не видишь ты, что, если он
исчезнет и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего,
вложенного в нее Богом, одно совместится с другим2, весь миропорядок пе-
реместится в потусторонний мир и станет навечно ('абадийй) печатью на
том мире3?
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Башьер 2004 — Bashier, S.H. Ibn al-Arabï's Barzakh- The Concept of the Limit and the
Relationship between God and the World. Albany: SUNY Press, 2004
Исбахани 1405— Ал-Исбаханй, 'Абу Ну'айм Ахмад. Хилйат ал-авлийа' ва табакат
ал-асфийа' (Убранство святых и разряды чистых). 4-е изд. Бейрут: Дар ал-китаб
ал-'арабийй, 1405 х. (в 10 частях)
Кайсари 1375 — Ал-Кайсарй, Давуд. Матла' xyçyç ал-килам фй ма'анй Фусус
ал-хикам (Избранно сказанное о смыслах «Гемм мудрости») / Ред. Джалал ад-Дйн
'Аштийанй. 1-е изд. Тегеран: Ширкат-и интишарат-и 'илмй ва фархангй, 1375 с.х.
Кинди 1950 — Ал-Киндй. Ал-Кавл фй ан-нафс ал-мухтасар мин китаб аристу ва [и]
флатун ва са'ир ал-фаласифа (Рассуждение о душе, собранное из сочинений
Аристотеля, Платона и прочих философов) // Раса'ил (Трактаты). Миср: Дар
ал-фикр ал-'арабийй, 1950, стр. 270 — 280.
мышления устойчиво ассоциируется с идеей завершения и завершенности (хатм), а зна-
чит, и совершенства: запечатывание кладет предел совершенствованию, поскольку такое
совершенство уже достигнуто. В этом смысле человек и является «печатью мироздания»,
поскольку с ним достигается совершенство структуры миропорядка.
1 Понятие «совершенный человек» {'инсан камил, 'инсан тамм) активно употребляли
фалясифа, подразумевая исключительно этическое совершенство. Совершенный человек
в их трактовке — это человек, избавившийся от пороков и максимально развивший в себе
добродетели. У Ибн 'Арабй трактовка этого понятия — другая, онтологическая. Под совер-
шенством человека он понимает полноту (слово камил имеет непосредственное значение
«полный») захир-бштшн-соответствия между божественным и мирским, достигаемого в
человеке.
2 Одно совместится с другим — в оригинале j^aJL *-,**; <3**Л Ал-Кайсарй предла-
гает считать эти ба'д и ба'д, «одно» и «другое», двумя «частями» миропорядка, т.е. его мир-
ской и божественной сторонами. Если это так, то речь здесь о том, что Бог и мир перестанут
быть внеположными друг другу, одно из них — совершенно очевидно, что это мир — ста-
нет неотъемлемым (а «стать неотъемлемым» — непосредственный смысл употребленного
глагола илтахака) от другого, т.е. от Бога: Бог и мир больше не будут связаны отношением
$ахир-батин. Исчезнет развернутость того и другого: развернутость мира во временном
существовании как зшшр-стороны миропорядка и развернутость божественной самости
как бояшн-стороны, полностью соответствующей зохир-стороне. Образно говоря, Бог пре-
вратится в точку, самодостаточную и самозакрытую. Концептуально эта единственная в
мироздании самодостаточная точка-Бог выражается как «обладающее необходимостью
существования благодаря своей самости»: именно этот атрибут, как неоднократно подчер-
кивает Ибн 'Арабй, не имеет зоишр-соответствия в мире и человеке, а потому именно он
остается единственным после «схлопывания» захир-баяшн-соотношения.
3 Существование «совершенного человека» {'инсан камил) — необходимое условие
существования мироздания потому, что он служит «скрепом» зшшр-бояшн-отношения,
связывающего Бога и мир, в нем это отношение получает свое осуществление, или, выра-
жаясь в терминах арабской мысли, в нем оно «завязывается», а потому без него просто не
может наличествовать.

f nm п. шсснеиИ период
Кунави 1413 — Ал-Кунавй, Садр ад-Дйн. Тарджамат ва матн Китаб ал-Фукук (Пере-
вод и оригинал «Книги, разбирающей [тайны основ сказанного в "Геммах"]») /
Ред. Мухаммад Хаваджавй. Тахран: Мавла, 1413 х. (=1371 с.х.)
Фусус 1980 — Ибн 'Арабй. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости) / Ред. и коммент. Абу
ал-'Ала 'Афйфй. В 2-х частях. 2-е изд. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, 1980
Футухат — Ибн 'Араба. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1—4.
Бейрут: Дар садир, б.г.
«СОСТАВЛЕНИЕ ОКРУЖНОСТЕЙ»
Перевод с арабского и комментарии
И.Р. Насырова.
Перевод выполнен по изданию: Ibn 'Arabî.
La production des cercles. Kitâb inshâ' ad-dawâ'r
al-ihâtiyya. Traduit de l'arabe, présenté et annoté par
Paul Fenton & Maurice Gloton. Texte arabe établi par
H.S.Nyberg. Paris: Editions de l'Eclat, 1996.
Раздел
Знай, что вещи — трех степеней (маратиб), причем четвертой нет1. Зна-
ние связывается только с ними. Все прочее — чистое небытие ('адам махд),
которое нельзя ни познать, ни быть о нем в неведении. Оно не связано ни с
чем. Если ты понял это, то мы скажем, что эти три [степени] вещей следую-
щие.
1 ) То, что характеризуется существованием благодаря своей самости (ли-
зати-хи). Это — то, что существует благодаря своей самости в своей вопло-
щенное™ (мавджуд би зати-хи фй 'айна-хи). Его существование не может
проистекать из несуществования, нет, оно— абсолютно существующее
(мутлак ал-вуджуд); [так же как не может проистекать] из чего-то, что бы
ему предшествовало. Нет, оно— создатель всех вещей (муджид ли-джамй1
ал-ашйа), [оно] — их творец, их предопределяющий, их разделяющий и их
устраивающий; это — абсолютное неограниченное существование (вуджуд
мутлакла йатакаййад) (ПречистОн!), это — Бог Живой, Вечный, Знающий,
Волящий, Могучий, который [есть тот, о котором говорится, что] «нет ниче-
го, подобного Ему; Он — слышащий, видящий»2.
2) То, что существует благодаря Всевышнему Богу. Это — связанное су-
ществование (вуджудмукаййад), которое именуют «миром» ('алам)\ Престол
('арш), Трон (курсийй), Высокие Небеса и то, что в них; и [низший] мир: воз-
дух, земля и сущие на ней животные, насекомые, растения и прочее; все это
не было сущим в своей воплощенности (фй 'айни-хи), а затем обрело сущест-
вование. Однако между ним и его Создателем не было никакого времени, и
Он не предшествовал ему, а оно не отставало от Него, когда бы говорилось об
этом «после» и «до». Это невозможно. Нет, Бог предшествует ему по сущест-
1 Несмотря на то, что Ибн 'Арабй говорит о трех «степенях вещей» (маратиб ал-ашйа'),
что может навести на мысль об иерархическом соподчинении этих степеней в духе плато-
новской онтологии, речь на самом деле идет о тройственности вещей, отношения между
которыми строятся как отношения рядоположенности и взаимного онтологического фун-
дирования.
2 Коран 42:11, К.

ГДАВА S. 1У1НМ ИДЯ
вованию (би-л-вуджуд), как вчера предшествует сегодняшнему дню, ибо
это — предшествование без времени, поскольку оно — само время1. Небытие
мира не было во времени, но воображению представляется, что между су-
ществованием Истинного и существованием Творения [имела место
временная] протяженность. Это восходит к обыкновению усматривать чувс-
твом временное предшествование и отставание между возникшими вещами.
3) Что касается Третьей вещи (тай' салис), то она не характеризуется ни
существованием (вуджуд), ни несуществованием ('адам), ни возникновени-
ем {xygyç), ни вечностью (кидам). Она безначально ('азалан) сопровождает
(мукарин) безначального Истинного (ал-'азалийй ал-хакк). Для нее невоз-
можно временное предшествование миру и отставание от него так же, как
это невозможно для Бога, и даже сверх того, ибо она — не сущее.
Возникновение (xygyç) и вечность (кидам) — сопряженные понятия, до-
ставляющие разуму ту или иную истину. Это значит, что, если бы мир исчез,
то мы не назвали бы Должного существовать (ваджиб ал-вуджуд) (т.е. Бога. —
И. Н.) вечным. Если Закон и не довел это имя, — я имею в виду «Вечный»
(кадйм), — то он довел Его имена «Первый» ('аввал) и «Последний» ('ахир).
Если ты исчезнешь, то [Его] не назовут «Первым» и «Последним», так как
нет среднего члена, связующего «первоначальность» ('аввалиййа) и «конеч-
ность» ('сцсйриййа), и тогда нет ни «Первого», ни «Последнего». Таковы «Яв-
ный» (захир) и «Скрытый» (батин) и все имена сопряженностей2. Значит,
[Бог] будет абсолютным сущим (мавджуд мутлак) без ограничения «перво-
начальностью» ('аввалиййа) и «конечностью» ('ахириййа).
Эта Третья вещь, которая не характеризуется ни бытием, ни небытием,
подобно Ему, отрицает [применимость к ней] «первоначальности» и «конеч-
ности» при [условии] исчезновения мира, равно как и Должное существо-
вать (ваджиб ал-вуджуд) (Пречист Он!). Она также не характеризуется как
целое и часть, не приемлет добавления и убавления. Что касается нашего вы-
сказывания «невозможно так же, как это невозможно для Бога, и даже сверх
того», то «сверх того», поскольку она не является ни сущим, ни не-сущим, а
потому не говорят о ней, что она «первая» или «последняя».
Раздел
Знай также, что от этой Третьей вещи мир не отстает и не параллелен ей
в каком-нибудь месте. Ведь место принадлежит миру, а эта [Третья вещь] —
основа ('асл) мира, основа единичной субстанции (джавхар фард)'А и Сферы
1 Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ни-
чего Ибн 'Арабй противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности
в «божественных именах» (асма' хусна), в «утвержденных сущностях» или «утвержденных
воплощенностях» (а'йан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими
своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательно-
сти, а не времени) Бог «творит» мир, или проявляется себя в формах материального мира
посредством превращения «утвержденных воилощенностей» в актуальные действитель-
ные вещи.
2 Речь идет о небытийных сопряженностях (идафат,) и соотнесенностях (нисаб), со-
здающих виртуальную различенность Бога. Эти «соотнесенности» и «сопряженности»,
или «прекрасные имена» ('асма' хусна) Бога конкретизируются (та'аййун) в многообразии
явлений мира.
3 Имеется в виду атом; представления Ибн 'Арабй об атомах восходят к атомизму му-
тазилитов.

ИД РАЗДЕЛ II. ШССШЕИИ ПЕРИОД
жизни. Сотворенное (махлук) прилепилось к ней, равно как все, что является
знающим в Абсолютном Сущем (мавджуд мутлак). И вот, от этой Третьей
вещи появился мир. Эта Третья вещь— истина целокупных истин мира
(хакйкат хака'ик ал-'алам ал-куллиййа), постигаемых разумом (ма'кула). Она
появляется в вечном как вечное и в возникшем — как возникшее. Если ты
скажешь: «Эта вещь — мир», то будешь прав. Если скажешь, что она — Веч-
ный Бог (Пречист Он!), то будешь прав. И если скажешь, что она не является
ни миром, ни Всевышним Богом, но что она — дополнительный смысл, то
будешь прав.
Все это допустимо в отношении нее. Она — всеобъемлющая целокуп-
ность, объединяющая (ал-куллийй ал-а'амм ал-джами') возникновение
(худус) и вечность (кидам). Она множится с умножением сущих и не делится
на части (йанкасим) с разделением сущих, а делится на части с разделением
познаваемого. Она — не сущее и не не-сущее; она и не есть мир и она же есть
мир; она — иное и она же — не иное, ибо инаковость {мугайара) бывает лишь
для двух существований.
Соотнесенность (нисба) — это присоединение (индимам) одной вещи к
другой, когда из этого получится нечто новое, именуемое той или иной фор-
мой; присоединение же — это соотнесенность. Например, если мы хотим
создать треугольник, то соединяем отдельные части особым способом, так
что возникают три угла, и тогда мы говорим: «Это — треугольник». Тому по-
добное: образование фигур и форм, цвета и сущие, — известны во всеобъем-
лющей целокупности: ангел, человек, разум и прочее; а также [категории]
размер и место, положение, претерпевание и претерпевающее. Путем со-
единения друг с другом частей, находящихся в подчинении целокупных ро-
дов, возникает мир отдельных [сущих] ('алам ат-тафсйл) сверху донизу, без
всякого исключения, которое имеет место разве что лишь в воображении
(вахм).
Вот почему ты можешь сказать, что эта [Третья] вещь — мир, и будешь
прав. И если ты скажешь, что она — не мир, то опять будешь прав. Ибо мир
уже пребывал не-сущей воплощенностью (ма'дум ал-'айн) в том своем состо-
янии, которое не характеризуется ни существованием, ни несуществовани-
ем. Однако вечное знание связано с тем отдельным (тафсйл), что заключено
в этой целокупной Третьей вещи (как мы упомянули о том выше). Это похо-
же на то, как наше знание связывается с отдельным, равно как с неразделен-
ными целокупностями, но и разделяет их, когда пожелает. Это — тайна, и
наше знание о ней имеется благодаря правильности подобия между нами и
Истинным (ал-хакк).
На это указывал имам 'Абу Хамид ал-Газалй1, говоря, что не может быть
более совершенного мира, чем этот, так как, если бы он был возможен и
[Бог] приберег его, то сие было бы бессилием, несовместимым с могущест-
вом [Бога], и скупостью, противоречащей [Его] щедрости. Этим исключает-
ся такая возможность2.
Ал-Газалй, 'Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммад ат-Тусй (1058 —1111) — мусульман-
ский факих, автор многочисленных работ, в том числе классического произведения «Воз-
рождение наук о вере» [Ихйа' 'улум ад-дйн).
2 Этот тезис стал предметом полемики в исламской мысли; в его защиту ас-Суйутй
написал «Укрепление основ высказывания "Нельзя сотворить более совершенное"»
(«Ташдйд ал-аркан фй лайса фй-л-имкан абда' мимма кана», — см. Хаджжй Халифа. Кашф
аз-зунун 'ан асами ал-кутуб ва-л-фунун. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1992 (в 2 тт.). Т. 1,

гддвд 5. супим шит
По моему мнению, это не единственный способ доказательства. По-мое-
му, самый совершенный, что он — по форме (сура) [Бога].
Пойми же это. А кроме того: мир является доказательством (долил), веду-
щим к знанию о Боге (ма'рыфат 'Аллах). Потому он непременно должен со-
держать целиком все необходимое (аркан)*. Если в нем не будет доставать
чего-то, то он не будет доказательством и знание [о Боге] не будет достовер-
ным. Но оно достоверно, ибо статус мира как доказательства подтвержден.
Пророк (да ниспошлет ему Бог благословение и мир!) сказал: «Кто познает
себя, тот познает своего Господа»2.
Засим вернемся [к нашему вопросу] и скажем, что никто не может под-
линно выразить, что такое эта Третья вещь, которой мы сейчас занимаемся,
но мы намекнем на нее с помощью уподобления (ташбйх) и аналогии
(тамсйл). Благодаря этому она отличается от Истинного (ал-хакк), который
не подпадает под подобие, разве что только со стороны действия (фи'л). Но
Он не сообщает о Своей истине, иначе бы мы охватили Его знанием, а это
абсолютно невозможно. Всевышний Бог говорит: «А они не объемлют этого
знанием»'.
Мы скажем, что эта [Третья] вещь, которая не определяется и не описы-
вается ни существованием (вуджуд), ни не-существованием ('адам), ни воз-
никновением (худус), ни вечностью (кидам), относится к миру так же, как
кусок дерева к стулу, к гробу, минбару4 или носилкам, или серебро — к со-
судам и предметам, которые изготавливаются из него, таким как сурмиль-
ница, подвеска или кольцо. Вот так можно понять, что это такое. Возьми это
отношение и не воображай, будто оно убывает, как, например, ты вообра-
жаешь убыль в куске дерева вследствие того, что от него отделяется чер-
нильница13.
Знай, что кусок дерева (хашаба) также является особой формой «дере-
вянное™» ('удиййа). Мы же озабочены только умопостигаемой всеобщей
истиной, каковой является «деревянность». Ты обнаружишь, что она не
убавляется и не делится на части. Напротив, она находится в стуле и черниль-
нице во всем своем совершенстве без уменьшения и прибавления. И если в
форме чернильницы присутствуют много истин, из числа которых — «де-
ревянность», «удлиненность», «квадратность», «количество» и тому подоб-
стр. 408, 410, 513, 759), тогда как его оспорили многие факихи, в т.ч. Ибн Таймиййа, усмот-
ревшие в этом ограничение всемогущества Бога. Этот тезис многократно приводит Ибн
'Арабй в «Откровениях», его упоминают многие другие авторы, указывая, что он выдвинут
ал-Газалй в «Возрождении наук о вере» при обсуждении вопроса о том, что Бог именуется
«Милостивейший из милостивых» (архам ар-рахимйн), а между тем грешников в аду его
милость не коснулась: сотворенный мир является наилучшим, так что более совершенное
Бог не мог бы сотворить, чем устраняется это видимое противоречие («самый милостивый»
Бог должен был бы умилостивить всех, в т.ч. грешников в аду).
1 Аркан (ед. ч. рукн) — (букв.) столпы.
2 Ибн 'Арабй имеетв виду знаменитый хадис «Кто [по]знаетсвою душу {нафса-ху = са-
мого себя), [по)знает своего Господа». Общим мнением хадисоведов можно считать тот
факт, что хадис не имеет непрерывного иснада (он не является марфУ «доведенным», т.е.
цепочка его передатчиков не доходит до Мухаммада). В то же время хадис необыкновенно
популярен среди суфиев.
3 Коран 20:110, К.
4 Минбар — трибуна в мечети для имама.
5 Имеется в виду изготавление чернильницы путем вырезания из дерева.

ШШШ РАЗДЕЛ II. ШЕСНЕИ11 ПЕРИОД
ное, — то все они имеются в ней во всем своем совершенстве. Так же и стул
и минбар.
Эта Третья вещь и есть все эти истины во всем их совершенстве. Если же-
лаешь, то назови ее «истиной истин» (хакйкат ал-хака'ик), либо «первомате-
рией» (хайула), либо «первой материей» (мадда 'ула), либо «родом родов»
(джине ал-аджнас). А истины, которые заключает в себе эта Третья вещь, на-
зови «первыми истинами», либо «высшими родами». Эта Третья вещь с извеч-
ности неразлучно сопутствует Должному существовать (ваджиб ал-вуджуд),
параллельна Ему, не имея воплощенного существования. Поэтому отсутству-
ют стороны и направления. Так что даже если бы мы допустили, что она явля-
ется существующей, не предполагая ее отличения, ей нельзя будет приписать
направления и стороны. Вникни в содержание этой главы и пойми это.
Раздел
Поговорив о видах не-сущего (ма'думат) и выяснив их уровни (маратиб),
мы хотим поговорить о сущем (мавджудат) и его разновидностях. Оно де-
лится на несколько разрядов.
1) Абсолютное существование (вуджуд мутлак), чтойность (махиййа) ко-
торого не разумеема и у которого не может быть чтойности, как не может
быть и качества (кайфиййа). Никакого собственного атрибута нельзя пред-
ставить в нем. Это — Всевышний Бог. Предел знания о Нем, что имеется у
нас к настоящему времени,— отрицательные атрибуты (сифат ас-салб),
как, например, «Нет ничего, подобного Ему»1 и «Хвала же Господу твоему,
Господу величия, превыше Он того, что Ему приписывают!»2.
Как мы упомянули выше, знание связывается только с сущим (мавджуд),
а тут оно связано с отрицанием того, что недопустимо по отношению ко Все-
вышнему Богу (Пречист Он!). Отрицание того, что недопустимо по отноше-
нию к Нему, утверждено в нас, существует в нас и относится к нам.
Таков первый разряд.
2) Сущее, лишенное материи. Это — духовные, отделенные [от материи]
разумы, допускающие оформленность и изображение, обладатели свето-
носных тончайших нитей. Они именуются ангелами. Самостно они не зани-
мают пространства и не характеризуются наличием места. Они не имеют ни
формы, которой бы отличались, ни особого образа, даже если образ, в кото-
ром они появляются, будет занимать место. Это — благородная и неосязае-
мая тайна.
В этом отношении они являются духовными огненными силами (куван
руханиййа нариййа), именуемыми джиннами3, однако те находятся под вла-
стью природы, ибо жар — из числа их качеств, тогда как ангелы не таковы.
3) Сущее, которое приемлет ограниченность местом (тахаййуз) и зани-
мает место. Таковы небесные тела, [земные] тела и индивидуальные суб-
станции (джавахир афрад) ашаритов.
4) Сущее, которое не приемлет ограниченности местом благодаря своей
самости (би-зати-хи), но приемлет это в силу зависимости (би-таба'иййа)
1 Коран 42:11, К.
2 Коран 37:180, К.
3 Джинн (тж. джинна, ед. джиннийй) — джинны, демоны, одна из трех категорий, со-
гласно представлениям мусульман, сотворенных Богом разумных существ (две другие —
ангелы и люди). См. М. Б. Пиотровский. Джинн // ИЭС. С. 66.

1шл а. сур им Инга
[от другого]. Оно не существует само по себе, но вселяется в другое. Таковы
акциденции (а'рад), как чернота, белизна и тому подобное.
5) Сущее соотнесенностей — то, что возникает между этими самостями,
упомянутыми нами, и акциденциями, — как, например, «где», «как», «вре-
мя», «количество» и «размер», «сопряжение», «положение» (вад'), «действо-
вать» и «претерпевать». Каждое из этих сущих само делится на многие вещи,
упоминать которые здесь нет нужды. «Где» — это место, например, верх, низ
и тому подобное. «Как» — например здоровье, болезнь и прочие состояния.
«Время» — как вчера, сегодня, завтра, день, ночь, час и все то, о чем допусти-
мо спросить «когда?». «Количество» — как размер, вес, расстояние, размеры
стихов и [прозаической] речи (авзан) и прочее, что подпадает под количество.
«Сопряжение» — как отец и сын, имущий [и имущество]1. «Установление»
(вад')2 — как языки и [религиозно-правовые] нормы. «Действовать» — как
«забивать [скот]». «Претерпевать» — как «умереть при забое».
Таковы самые общие из сущих. Всего сущих — десять: субстанции и ак-
циденции и эти восемь упомянутых вещей. Из всех сущих, упомянутых
выше, они собраны вместе единственно в человеке. В мире же они находятся
в рассеянном состоянии.
Когда в человека проникает святой дух (рух ал-кудус), он примыкает к
Абсолютному сущему (мавджуд мутлак) духовным святым примыканием.
Таков его удел в божественности ('улухиййа). Таким образом, установлено,
что человек — это два списка: явный список (нусха захира) и скрытый спи-
сок (нусха батина). Явный список подобен всему миру с его перечисленны-
ми видами [сущего]. Скрытый список подобен уровню божественности. По-
этому человек целокупен абсолютно (куллийй 'ала ал-итлак), в прямом смыс-
ле (хакйка), так как он является вместилищем (кабил) для всех сущих, вечных
и возникших3. А остальные сущие не приемлют этого.
Никакая часть мира не приемлет божественности ('улухиййа), а божест-
во не приемлет рабствования ('убудиййа), более того, весь мир есть раб, толь-
ко Истинный (Пречист Он!)— единственное вечное божество, которому
нельзя приписывать то, что противоречит божественным атрибутам, как не-
льзя приписывать миру то, что противоречит возникшим [во времени] атри-
бутам раба.
Человек — обладатель двух совершенных соотнесенностей: соотнесен-
ности, благодаря которой он причастен божественному уровню, и соотне-
сенности, благодаря которой он причастен уровню возникшего (кийаниййа)4.
О нем говорится, что он — раб постольку, поскольку ему вменены [религи-
озные] обязанности (мукаллаф) и поскольку он не существовал, а затем, как
мир, обрел бытие. И о нем говорится, что он — Господь постольку, поскольку
1 Здесь явно пропущено слово «имущество», поскольку в предыдущем примере автор
приводит пару «отец и сын».
2 В данном случае Ибн 'Арабй употребляет термин вад' в значении «установление», а
не в значении аристотелевской категории «положение», также обозначавшейся термином
вад'. Он упоминает два основных примера установления, обсуждавшиеся в классической
литературе: нормы Закона, данные Установителем Закона (вадц' аш-шарй'а), и язык, дан-
ный людям ( = установленный) Установителем языка {води' ал-луга).
3 Согласно Ибн 'Арабй, человек вмещает в себя все сущее не в его конкретной инди-
видуальности, а в виде универсалий, «истин» {хака'ик).
4 Термин кийаниййа производно от слова кийан — 1. бытие, существование; 2. натура,
природа.

ИИ РАЗДЕЛ II. ШССИЕСИ1 ПЕРИОД
он — преемник (халифа)1, a также с точки зрения образа и с точки зрения
наилучшего сложения {ахсан таквйм)2.
Он — словно перешеек (барзах) между миром и Истинным, словно со-
единение творений и Истинного. Он — черта, разделяющая уровень боже-
ственного и возникшего, — как черта, разделяющая тень и солнечный свет.
В этом состоит его истинная суть и, таким образом, он обладает абсолютным
совершенством в возникшем и в вечном.
Богу принадлежит абсолютное совершенство в вечном, Он никоим обра-
зом не вступает в область возникшего (превыше Он этого!). А мир обладает
абсолютным совершенством в области возникновения, никоим образом не
вступает в область вечного, не допускается он к оному. И получается, что
человек соединяет [Бога и мир]. Хвала Богу за это! Как благородна эта исти-
на, как чисто это сущее — и одновременно как низменно и подло оно, так как
это и Мухаммад и 'Абу Джахл:\ Муса (Моисей) и фараон.
«МЕККАНСКИЕ 0Ш01ЕШ»
Перевод и комментарии A.B. Смирнова и И.Р. Насырова.
Перевод выполнен по изданию: Ибн 'Араба. Ал-Футухат ал-маккиййа.
Бейрут: Дар ихйа' ат-турас ал-'арабийй, 1998. Т. 1—4. Арабский текст
сверен по булакскому изданию: Ибн 'Араба. Ал-Футухат ал-маккиййа.
Каир: Булак, 1853— 1857. Т. 1 -4 и изданию Османа Йахйи: Ибн 'Арабй.
Ал-Футухат ал-маккиййа / Ред. 'Усман Йахйа. Ал-Хай'а ал-мисриййа
ал-'аммали-л-китаб, 1985- 1992. ТТ. 1 - 14.
ГЛАВА 73
Вопрос двадцать третий: Каков смысл его (мир ему!) речения: «Бог был,
а с Ним — ничего»?4
Ответ: Богу не сопутствует вещность (шай'иййа) и не применяется к Нему.
Так же и «...Он, и с Ним ничего»Г): это Его самостное описание — отрицание
вещности в Нем и отрицание совместности (ма'иййа) вещности. Он — с ве-
щами, а вещи — не с Ним, так как совместность следует за знанием. Он зна-
ет нас, и Он — с нами, а мы не знаем Его, и мы — не с Ним.
Согласно Корану, человек — преемник Бога на земле, он стоит выше всех существ
и вправе распоряжаться ими к своей пользе. «И вот, сказал Господь твой ангелам: "Я уста-
новлю на земле наместника"» (Коран, 2:30, К).
2 «Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство {ахсан таквйм)»
(Коран, 95:4, С).
3 'Амр ибн Хишам по прозвищу 'Абу Джахл («отец глупости») — выходец из рода мах-
зум племени курайш. Убит в 624 г. в битве при Бадре.
4 Ибн 'Арабй дает ответы на вопросы, которые сформулировал ал-Хакйм ат-Тирмизй
в своем трактате Хатм ал-авлшш' («Печать избранников [Божьих]»): их цель— устано-
вить, имеет ли притязающий на знание суфизма подлинное понимание или нет. В данном
вопросе разбирается формула, упоминаемая в ряде хадисов и толкуемая в доктринальной
мысли как указание на то, что Бог существовал до сотворения вещей. Ибн 'Арабй дает свое
толкование, согласовывающееся с его концепцией.
5 Менее частотное выражение, имеющее тот же смысл, что разбираемая формула;
встречается у аш-Шахрастанй в «Книге о религиях и сектах», у ас-Са'лабй в его коммента-
рии к Корану.

ГЛАВА 5. СУИЗМ ИНД
Знай, что слово кана «был» дает временную связанность (такаййуд
заманийй), но тут имеется в виду не эта связанность. На самом деле имеется
в виду бытие (кавн), то есть существование (вуджуд). Тогда установление
истинности кана «был» состоит в том, что это — частица существования
(харф вуджудийй), а не глагол, требующий времени. Поэтому и не было
здесь сказано так, как говорят формалисты-мутакаллимы': «Он сейчас (ал-
Ън) таков, каким был». Это — лишнее добавление со стороны тех, у кого
нет знания о слове кана, особенно в таком предмете. Еще пример: «Бог из-
виняющий, прощающий (ва кана 'Аллах 'афувван гафуран)»2 и другие аяты
из числа того, чему сопутствует слово кана. Поэтому некоторые грамматики
назвали слово кана и ему подобные частицами (хуруф), имеющими управле-
ние (та'мал) глаголов. И у Сйбавайхи слово кана — частица существования
(харф вуджудийй).
Вот как это понимают арабы. И если оно спрягается как глаголы, то
ведь схожее в одном отношении не обязательно схоже во всех отноше-
ниях, в отличие от их добавления «Он сейчас (ал~'ан)...»: слово ал-Ън ука-
зывает на время. Изначальное его установление1 — высказанность, ука-
зывающая на время, разделяющее два времени: прошлое и будущее. По-
тому и говорят о «сейчас» (ал-Ън), что это — граница двух времен4. И так
как им обозначается сущее время (заман вуджудийй), то Законодатель''
не применил это слово к существованию Бога, а применил слово кана,
потому что это — частица существования (харф вуджудийй)6. Но в нем
увидели время, поскольку оно спрягается: кана «был» — йакун «будет»
(так что он — ка'ин «бытийствующий» и мукавван «получивший бытие»7),
1 Формалисты: в оригинале 'улама' ар-русум «знатоки описаний», «знатоки формаль-
ностей». Термин использовался суфийскими авторами, квалифицировавшими так вероучи-
телей и правоведов, которые недобираются до скрытых {батин) истин вещей, оставаясь на
уровне явного (захир). Поскольку истина конституирована как указание явного на скрытое,
то есть как их правильное соотношение, эта характеристика фактически отказывает таким
«ученым» в знании истины: оставаясь на уровне внешнего, они не видят внутреннего, а зна-
чит, и не могут постичь соотношение между ними, конституирующее истину.
2 Коран, 4:99, С.
3 Имеется в виду языковое установление высказанности (лафз) как указывающей на
смысл {ма'нан), чем конституировано слово (калима).
4 Ибн 'Арабй имеет в виду аристотелианское определение настоящего, введенное в
научный обиход фаласифа.
5 Законодатель (шари1) — в зависимости от контекста Бог или пророк Мухаммад.
6 Ибн 'Арабй хочет сказать, что Мухаммад указал на существование Бога, но не ука-
зывал на время. Такая трактовка соответствует точке зрения Ибн 'Арабй, поскольку для
него не было такого времени, когда вещей бы не было наряду с Богом, поэтому ему столь
важно подчеркнуть, что указание на время отсутствует (несмотря на глагол кана «был»,
стоящий в прошедшем времени). Хадис указывает на существование Бога и на то, что вещи
к этому существованию не имеют касательства (вещи — не с Богом), поскольку сущест-
вование [вуджуд] принадлежит целиком Богу, а вещам передается. Такова трактовка Ибн
'Арабй, принципиально отличающаяся от трактовки вероучителей-мутакаллимов, для ко-
торых смысл хадиса в том, что Бог, во-первых, неизменен (от был таким же, каков сейчас),
и, во-вторых, что он был, а вещей не было (до их сотворения).
7 Ибн 'Арабй дает два времени, прошедшее и настояще-будущее, добавляя имя
действователя ('исм фа'ил = действительное причастие) и имя претерпевающего ('исм
маф'ул ~ страдательное причастие), что — вкупе с масдаром, который не упомянут здесь, но
будет упомянут чуть ниже — исчерпывает словообразовательную парадигму для глаголов.

дл раздел н. шишки ют
как кабила «воспринял» — йакбалу «воспринимает» (так что он — кабил
«воспринимающий» и макбул «воспринятый»1); так же и кун «будь» — как
ухрудж «выйди»2. Усмотрев в кавн («бытийствование»)3 спряжение, ха-
рактерное для временных глаголов, они решили, будто [слово кана] выра-
жает время и прибавили «сейчас» в завершение той вести, тогда как оно
к ней не относится.
Постигший истину (мухаккик) никогда не скажет: «Он сейчас таков, ка-
ким был» (ведь там этого не сказано), — когда бы он сказал о Боге то, чего Тот
не сказал о Себе: это разрушает смысл, которого требует истина бытия Бога,
Творца времени.
Смысл [того высказывания] — «Бог существует, и нет ничего наряду с
Ним», то есть кроме Истинного, нет никого, чье существование необходимо
благодаря его самости. А возможное (мумкин) необходимо существует благо-
даря Ему, ибо оно — Его местоявление (мазхар): Он в нем явлен (захир), тог-
да как возможная воплощенность закрыта (мастура) Этим Явленным в ней.
Поэтому Появление (зухур) и Явленный (?àxup) получили атрибут возмож-
ности: воплощенность местоявления, то есть возможного, определила это
для Него. А потому возможное включено (индараджа) как воплощенность в
Необходимо-существующее-благодаря-Своей-самости, а Необходимо-су-
ществующее-благодаря-Своей-самости включено в возможное как опреде-
ление (хукм). Поразмышляй над тем, что мы сказали.
Знай, что наше толкование этого сообщения соответствует тому, что ска-
зал бы избранник (валийй), если бы говорил подобное на стоянке избранни-
чества; это [было сказано] не на стоянке той ступени (рутба), с которой по-
слан посланник. Ведь если посланник на своей особой стоянке говорит нечто
подобное о познании Бога, то у нас об этом не идет речь и мы не должны
разъяснять то, в чем мы лишены вкушения (завк). Мы говорим об этом язы-
ком избранничества, истолковывая это самым высоким образом, какой оно
предполагает. Таков предел избранника Божьего в сем.
Нет сомнения, что совместность утверждена этой вестью, а вещность
отрицается. Совместность предполагает множественность, а Истинный Су-
щий — само ('айн) Свое существование в Своей соотнесенности с Собой и
со Своей оностью (хувиййа), а также— само {'айн) то, чем описано Его
местоявление4. Значит, эта воплощенность ('айн) — одна в обеих соотнесен-
ностях\ а потому как может быть верна эта совместность, если воплощен-
1 Вариант булакского издания; в бейрутском и у О.Йахйа корень $-б-л заменен на к-т-л.
2 Еще одна параллель глаголам: возможность образовать повелительное наклонение.
3 Ибн 'Арабй упоминает масдар не в составе словообразовательной парадигмы, а от-
дельно — как представляющий всю эту парадигму целиком.
4 Иначе говоря, существование: местоявление Истинного— это возможная вопло-
щенность, которая получила существование.
5 В обеих соотнесенностях: в соотнесенности Истинного с самим собой, т.е в вечнос-
тном существовании, и в соотнесенности с сущими возможными вещами, или с миром, т.е.
во временном существовании. Эта воплощенность — т.е. существование [вуджуд), кото-
рое является одним и тем же и в первом случае, когда оно — «сам» ('айн, т.е. «воплощен-
ность) Истинный, и во втором, когда оно — «само» {'айн, т.е. «воплощенность») существо-
вание возможного («то, чем описано Его местоявление»). Это и есть концепция, получив-
шая название вахдат ал-вуджуд «единство бытия»: ее смысл вовсе не в тождестве Бога и
мира, а в том, что в обоих случаях (а обоих не могло бы быть при тождестве, предполагаемом
тезисом о «пантеизме» Ибн 'Арабй) существование — одно и то же. О самостной незави-

ГЛАВА S, СУММ ИДЯ
ность— одна? Вещность тут— это воплощенность местопроявления, а не
Его воплощенность, и Он — вместе с ней, поскольку существование сопутс-
твует ей, а она — не вместе с Ним, поскольку она не сопутствует существо-
ванию. Да и как она сопутствовала бы ему, когда необходимость (вуджуб)
для этого существования — самостна, тогда как возможная воплощенность
вовсе не вкушала самостной необходимости? Так что Он требует ее (вещ-
ность, или воплощенности возможного. — Авт.), а значит, правильно, что
Он — с ней; а она не требует1 Его, а значит, неверно, что она — с Ним. Поэ-
тому вещи отказано быть вместе с оностью Истинного2, ведь совмест-
ность— это возвеличивание (тамджйд), а нет величия у того, что лишено
необходимости существования благодаря своей самости. Вещь может быть
вместе с другой вещью лишь определяя (хукм) [для той] угрозу (ва'йд) или
обещание (ва'д) блага, а для низшего в отношении высшего это невозможно
представить. А потому мир никогда не будет вместе с Богом, независимо от
того, характеризуется ли он существованием или несуществованием, а для
Истинного, Необходимо-существующего-благодаря-Своей-самости верна
характеристика совместности» (ма'иййа) с миром, как с несуществующим,
так и с существующим.
Вопрос сорок первый: Чем удостоен он?3
Ответ: Бог удостоил его (тавалла-ху) тремя. Удостоил его (тавлийату-ху),
сотворив его Своими двумя руками; удостоил его, научив именам, коими не
удостоил ангелов4; а также — преемничеством (хилафа), как о том рек Он:
«Я поставлю на земле преемника»5. Если Его слова «на земле преемника» —
как Его слова «Бог ('илах) на земле»6, тогда он — заместитель (на'иб) Истин-
симости Бога и мира при единстве их существования см. также «Мекканские откровения.
Гл.73, вопрос 24», где подчеркнуто, что Бог не является причиной самих {а'йен) вещей, но
лишь передает им существование, поэтому вещи — не его следствие, а его местоявление
(ма$хар).
1 Требует: в оригинале йактадй «вызывает необходимость», «влечет как следствие»,
чем и объясняется логика фразы.
2 Здесь следует принять во внимание непосредственное звучание арабского ориги-
нала разбираемого хадиса «Бог был, а с Ним — ничего»: абсолютное отрицание ла-шай'а
ма'а-ху букв, «никакая вещь [не] с Ним» и указывает на то, что вещам отказано в совмес-
тности с Богом. Ибн 'Арабй толкует эту совместность как разделение «самостной необ-
ходимости» (вещи лишены ее, а значит, они не с Богом), а не как тот факт, что вещи не
существовали наряду с Богом до того, как он сотворил их. Первое толкование и означает,
что Бог передает вещам самостную необходимость, которая остается вместе с тем его собс-
твенной (она не перестает быть самостной для него), что и указывает на «единство бытия»
как тожесть существования и для Бога, и для мира (но не тожесть Бога и мира). Второе
толкование, от которого уходит Ибн 'Арабй, характерно для исламских вероучителей-аша-
ритов, понимавших этот хадис в том смысле, что Бог был до сотворения вещей (что с точки
зрения Ибн 'Арабй неверно).
3 Он — человек.
4 «И Он научил Адама всем именам, потом предложил об них ангелам, сказав: возве-
стите Мне имена сии, если вы справедливы.Он сказали: Хвала Тебе! У нас познание только
втом, чему Ты научил нас; Ты знающ, мудр» (Коран, 2:31 — 32, С).
5 Коран 2:30.
6 Речь идет о нижеследующих аятах Корана: «Он тот, который есть Бог на небе, и Бог
на земле, Он мудрый, знающий. Благословен Он, у которого царственная власть над небе-
сами, землею и тем, что между ними» (Коран 43:84 — 85, С). Уиодабливая два коранических

РАЗДЕЛ II.
ного на Его земле; именно об этом мы ведем речь. Если же Он под словом
«преемничество» имел в виду, что оставляет того, кто будет на ней, пока Его
не будет, то мы говорим не об этом. Но под «преемником» в Его высказыва-
нии подразумевается заместитель Истинного, ибо они говорят: «Кто будет
делать непотребства на ней и будет проливать кровь»1, — а на такое спосо-
бен только обладатель власти (хукм), а власть есть только у того, кто занима-
ет ступень старшинства (мартабат ат-такаддум) и осуществления повеле-
ний.
Задавший вопрос2 подразумевал преемничество в значении замещения
(нийаба) Бога среди Его созданий. Так вот, Он устроил его Своим явным
именем и даровал знание имен с точки зрения их свойств, от которых про-
истекает воздействие; и вот, через них он распоряжается (йатасарраф) в
мире.
...Всевышний говорит: «Именно Он — божество ('илах) на небе»\ упомя-
нув и оность, и — через имя, к ней относящееся — божественность4, кото-
рую надлежит Ему явить на небесах , — «и божество ('илах) на земле»', упо-
мянув имя, которое Ему надлежит явить на земле, будучи божеством ('илах).
Адам замещает это имя, оно — его скрытое, и это оно обучает его знанию
воздействий, проистекающих от тех божественных имен, которые имеют
отношение к земле, поскольку он — преемник на ней.
Таков же каждый преемник на земле. Вот почему Он говорит: «Сделал
вас преемниками на земле»6: одни из нас будут преемниками других на той
ступени, пусть даже в силу различия времени и состояний одни преемники
превосходят на ней других: одно время и одно состояние даруют то, чего не
дадут прежнее или последующее время и состояние. Поэтому с различием
эпох различаются знамения пророков. Знамение каждого преемника и
посланника соотнесено с явленным и преобладающим в том времени, како-
вы тогда ученые, в чем бы то ни было: в медицине, волшебстве, красноре-
чии и тому подобном. Об этом Его речение: «Он возвысил вас одних перед
другими по степеням достоинств»7; Он говорит преемникам: «Чтобы испы-
тать вас тем, что доставил Он вам. Истинно, Господь твой скор в соверше-
нии воздаяния; Он также прощающий, милосерд»8, а эти два атрибута мо-
гут принадлежать только тому, в чьих руках власть (хукм), приказание и
запрет.
высказывания, Ибн 'Арабй хочет сказать, что если под преемником (первая цитата) имеет-
ся в виду полновластный распорядитель, такой же, как сам Бог (вторая цитата), тогда он...
1 Коран 2:30, С. Они — ангелы, к которым Бог обратился со словами «Я поставлю на
земле преемника», смысл которых обсуждает здесь Ибн 'Арабй; в ответ ангелы спросили:
«Ужели поставишь на ней того, кто...».
2 Вопрос, вынесенный в заголовок, т.е. ал-Хакйм ат-Тирмизй.
3 Коран 43:84.
4 "Улухиййа «божественность» указана через имя 'илах «бог», наряду с хувиййа «онос-
тью», упомянутой благодаря хува «Он». Сопоставление оности и божественности —то же,
что сопоставление абсолютной Самости и соотнесенностей ( = божественности), которые
предполагают мир.
5 Коран, 43:84.
6 Коран, 6:165, К.
7 Коран, 6:165, С.
8 Коран, 6:165, С.

ГЛАВА 5. СУИЗМ ИД
Все это укрепляет нас в том, что Он имел в виду преемничество властво-
вания и владычества: таково божественное назначение. Величайшее из воз-
действий этого преемничества — применение энергии (химма)] постольку,
поскольку душа является говорящей2, а не с точки зрения привычных букв
и звуков произносимой речи (калам лафзийй). Ведь без того говора (нутк),
что подобает душе (пусть он и не схож с говором языка), энергия никак не
воздействует, как то думает ряд наших коллег (асхаб). В это затруднение
они попали из-за положения о преемничестве Бога, который, «когда Он вос-
хощет чего-либо»3, — а в нас это выражено как энергия, — «то дело Его
только сказать: будь! И оно есть»4, — а для нас это означает говор или речь,
как то подобает тому-к-кому-это-отнесено. Так что Он (пречист Он!) не ог-
раничился в отношении Себя волей, но и соединил с ней речение (кавл), — и
только тогда нечто было создано. А не может быть, чтобы Его заместитель, а
именно, преемник, был бы мощнее в сотворении, чем Тот, Кто поставил его
преемником. Вот почему им не достаточно было одной энергии без говора
души.
Что касается нас, то в соответствующем вопросе мы это и утверждаем.
Это верно. Но от них осталось скрытым, что же принадлежит Самости в силу
того, что та степень немыслима без нее. Ведь эта степень, без сомнения, — от
Самости, ибо Самость предполагает ее самостно, а не в зависимости от энер-
гии и слова. Нет, сама ('айн) ее энергия и слово — это сама ('айн) Самость.
Что божественность принадлежит ей, проистекает от самости преемника
постольку, поскольку это — самость преемника: это — преемническая са-
мость (зат хилафиййа), а не самость твари (халк), каковая представляет со-
бой телесно-духовное устроение.
...А если бы создание (кавн) не было Его воплощенностью ('айну-ху), то
оно не могло бы появиться. Ведь существование, соотносимое с каждым тво-
рением, — это существование Истинного, поскольку у возможного нет су-
ществования: воплощенности возможного восприемлют появление этого
существования.
Понятие «энергия» (химма) играет большую роль в концепции «совершенного
человека» (инсан тмил), разработанной в рамках философского суфизма. «Совершен-
ный человек» объединяет в себе два существования (эмпирическое и божественное) и в
состоянии распоряжаться ими. В этом смысле «совершенный человек» властен над все-
ми вещами, — как над конкретными явлениями в земном мире, так и над потенциаль-
ными «смыслами» всех вещей в вечностном мире. Это сила распоряжения (тасарруф)
обозначается понятием «энергия» [химма) (не в физическом смысле). «Энергия» (хим-
ма) исходно связана с непрерывным актом божественного творения, в котором находят
свое выражение всезнание Бога, Его воля к творению и Его могущество (способность
переводить из небытия «утвержденные воплощенности» вещей в актуальные вещи). Чем
больше знание «совершенного человека» совпадает с извечным божественным знанием
о конкретном воплощении вещей в мире, тем меньше «совершенный человек» прибегает
к распоряжению «энергией». Ведь в едином Бытии все совершенно, все свершается со-
гласно божественной премудрости, и, следовательно, нет необходимости во вмешатель-
стве в события. «Энергия» человека парадоксальным образом переходит в его «бесси-
лие». См. A.B. Смирнов. О подходе к сравнительному изучению культур. СПб.: Изд-во
СП6ГУП.2009, С.99-101.
2 Под «говорящей» (натика) имеется в виду разумная душа.
3 Коран 36:82, С.
4 Там же.

ДШ РАЗЩ II. 1ШИЕИ11 КНИЦ
Поразмысли над тем, что мы сказали об этой удостоенности (тавлийа), о
которой спрашивал наш тезка и сын тезки нашего отца1 Мухаммад Ибн 'Алй
ат-Тирмизй2 в своей книге «Печать избранников Божьих» (Хатм ал-авлийд').
Это — те вопросы, о которых я говорил в этой главе.
Вопрос сорок второй: Каково его устройство (фитра), то есть уст-
ройство Адама, или человека ('uhcclh)V.
Ответ: Если имеется в виду его устройство как человека, то вопрос имеет
один ответ; если как преемника, то другой; если как человека-преемника, то
третий; если ни как человека, ни как преемника, то четвертый, и этот ответ
выше прочих по своей соотнесенности.
Ведь если он — абсолютная истина (хакк мутлак)4, то тогда он и не чело-
век, и не преемник, как о том говорится в вести: «Я буду его слухом и его
1 Мы бы сказали — тезка по имени и отчеству, которые совпадают у Ибн 'Арабй и
ат-Тирмизй: Мухаммад (собственное имя) и Ибн 'Алй («сын 'Алй», - Алиевич, — отчество).
2 Ат-Тирмизй, ал-Хаким ' Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн 'Алй (ум. в конце IX в.) — круп-
нейший представитель восточно-иранского суфизма. Автор около восьмидесяти произве-
дений, наиболее известными из которых являются «'Илал аш-шарй'а» («Доводы Закона»)
и «Хатм ал-авлийа'» («Печать избранников Божьих»). Он одним из первых теоретически
обосновал суфийские представления об «избранниках Божьих» [авлийа'), фактически
поставив их на один уровень с посланниками (русул) и пророками {анбийа'). Его идеи о
соотношении пророчества (нубувва) и избранничестве (вилайа) получили вторую жизнь в
творчестве Ибн 'Арабй.
3 Пояснение к вопросу ат-Тирмизй (после слов «то есть») добавлено Ибн 'Арабй.
4 Термины в оригинале без определенного артикля, что остается единственным
формальным признаком, отличающим это понятие от ал-хакк ал-мутлак «Абсолютной
Истины», т.е. Бога. Вместе с тем признак этот не слишком весом — и как формальный,
и по существу: речь ведь идет о человеке, который как творец неотличим от Бога. Ибн
'Арабй неоднократно указывает на необходимость различать Самость и божественность:
первая и есть Абсолютный Истинный, она непознаваема и равна чистому существова-
нию, — тому самому, которое даруется каждой вещи, возможной и наличествующей (ут-
вержденной) независимо от Бога. Бог как Абсолютная Самость никак не связан с миром
и не предполагает его наличие. Существование мира предполагается не Самостью, а бо-
жественностью, — множеством соотнесенностей и сопряженностей, или божественных
имен; божественность Бога находится в зшсир-оаяшн-отношении с миром, поскольку
каждая вещь в мире, обладающая существованием, или каждая сущая воплощенность,
соотнесена с самою собой как утвержденной воплощенностью, или как возможной са-
мостью, лишенной существования: это и есть соотнесенность мира и божественности.
Однако Самость и божественность связаны: существование, которое получают утверж-
денные воплощенности, становясь существующими вещами мира, — это существование
чистой Самости, и в этом смысле она оказывается явленной в каждой вещи мира. Таким
образом, существование мира являет и божественность, и Самость, и невозможно без
явленности их обеих.
Человек как преемник воплощает в себе божественность, о чем говорилось только что,
в вопросе сорок первом. И там же Ибн 'Арабй указал, что создание вещей, т.е. дарение су-
ществования утвержденным воплощенностям, невозможно без учета Самости. Здесь это
положение получает развитие: человек, рассматриваемый не как человек (не как обычное
существо мира) и не как преемник (не как открывший в себе божественность), должен
рассматриваться как воплощающий божественную Самость, т.е. способность давать су-
ществование вещам мира. При этом такой человек не перестает быть обычным челове-
ком, — и вместе с тем открывает и реализовывает в себе и божественность, и Самость.
Таким образом, обе стороны миропорядка: и Творение, и Истинный, и его явная сторона,
и его скрытая сторона, — полностью реализованы в нем. Они при этом не перестают быть
двумя сторонами, никак не сливающимися, — с чем и связана «растеранность» [хайра),

гша i. суизм игта
зрением...»1. Где же тут человеческое [инсдниййа), коли нет чуждости
(аджнабиййа)2! И где же тут преемничество, коли Он3 Сам и отдает приказа-
ния? Он утвердил тебя и уничтожил, ввел в заблуждение и наставил на пра-
вильный путь, иначе говоря, вверг тебя в растерянность в том, что разъяснил
тебе. И вот, ясной стала одна только растерянность [хайра)4, — и ты узнал, что
миропорядок — это растерянность5, так что наставление на правильный путь
предполагающая непрекращающийся переход от одной из них к другой (в данном приме-
ре — от Мухаммада к Богу и обратно).
Такой ^öxup-бштшн-переход между Истинным и Творением составляет онтологиче-
ский фундамент миропорядка и вместе с тем служит адекватной гносеологической страте-
гией, открывающей истинность мироустройства. Добавим, что стянутость ?âxup~w батин-
сторон миропорядка, т.е. сам факт наличия этого соотношения, возможен только благо-
даря тому, что Ибн 'Арабй называет Третьей вещью, подробно говоря об этом в «Состав-
лении окружностей» (см. настоящее издание) и упоминая в «Мекканских откровениях»
(см. об этом Смирнов A.B. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований
концепции Ибн 'Араби // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М: Вост. лит.,
2012, стр. 41—61. Человек в его концепции воплощает все три компонента миропорядка:
божественность и Самость; мир как воплощенность божественности; Истину истин как
обеспечивающую их единство.
Наконец, отметим следующее. Ибн 'Арабй обсуждает пример, где речь идет о созда-
нии действия, а не субстанциально понятой вещи. Такая направленность внимания, веро-
ятно, не совпадаете нашим герменевтическим ожиданием, однако достаточно естественна
в контексте арабской культуры: здесь агент действия {кто метал) включен в ?ахир-батин-
соотнесенность миропорядка, создающую гносеологическую «растерянность» как необ-
ходимость непрестанного перехода между этими двумя сторонам.
1 Ибн 'Арабй цитирует отрывок «священного хадиса» [хадйс кудсийй) (входящего в
свод хадисов, но считающегося словами Бога, а не Мухаммада): «Благодаря сверхурочным
трудам раб Мой не перестает приближаться ко Мне, пока Я не полюблю его; если же Я по-
люблю его, то Я буду его слухом, которым он слышит, и зрением его, которым он видит...»
См. Ал-Джунайд, 'Абу ал-Касим. Раса'ил ал-Джунайд // Ali Abd al-Kader. The Life, Personal-
ity and Writings of al-Junayd. Norfolk, 1976, с 33-34.
2 Иначе говоря, как различить Бога и человека? Инаковость, или чуждость становятся
проблемой, вызывающей хайра «растерянность».
3 В арабском нет различия прописных и строчных букв, поэтому один и тот же текст
может читаться и «Он Сам (т.е. Бог) отдает приказания», и «он сам (т.е. человек) отдает
приказания». Оба прочтения верны, более того, необходимы и предполагают друг друга,
что Ибн 'Арабй покажет в нижеследующем анализе хайра «растерянности».
4 )Сйра (другое прочтение: хайра) — 1) растерянность; 2) водоворот. (См. A.B. Смир-
нов. Великий шейх суфизма. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»,
1993. С. 73). Мистическое познание в понимании Ибн 'Арабй предполагает отказ от вся-
кой фиксированности, утрату всякой определенности из-за невозможности провести
незыблемую границу между «я» познающего и «Ты» познаваемого, то есть человека и
Бога, взаимный их переход и погружение из-за отсутствия средств самоидентификации в
каждый конкретный момент в состоянии «растерянности» (хайра/хйра). Человек в ходе
мистического познания бесконечного процесса проявления [таджаллин) Бога видит про-
тиворечивые вещи (явное скрытым, а скрытое явным и т. п.) и осознает, что бытие Бога,
хотя и остается скрытым для него, является в каждом проявлении Бога в мире, отчего
человек переполняется чувством растерянности [хайра). Но растерянность носителя
мистического познания является состоянием адекватного восприятия мироустройства,
то есть обнаружения во всяком начальном пункте познания (в вещи) конечного пункта
(Бога). Поэтому «растерянность» [хайра, или тахаййур) — это искомая цель человека,
реализующего мистическое познание. Ибн 'Арабй в ходе обоснования своего понимания
мистического познания ссылается на высказывание пророка Мухаммада: «Боже, увеличь
мою растерянность в Тебе» (См. Ибн 'Арабй. Ал-Футухатал-маккиййа. Т. 1, с. 341).
5 С коннотацией «водоворот»; см. A.B. Смирнов. Великий шейх суфизма. С. 73.

ШИШ РАЗДЕЛ II. ШИИЕИИ ПЕРИОД
связано (мута'аллаку-ху) с заблуждением1. Он сказал: И ты, и не ты: «Не ты
метал, когда метал, но Бог метал»2. Именно Мухаммад метал, — и вот, именно
Бог метал; так где же Мухаммад? Он стер его и утвердил3, а затем стер, а по-
тому он утвержден между двумя стираниями (махв): стиранием в безначаль-
ном (о чем Он говорит: «Не ты метал») и стиранием в бесконечном (о чем Он
говорит: «Но Бог метал»)4; а утвержден он словами Его: «Когда [ты] метал».
Этот аят утверждает Мухаммада наподобие того, как утверждено «сей-
час» (ал-Ън), которое представляет собой непрестанное существование
(вуджуд да'им)г' между двумя временами: между прошлым временем, а имен-
но — отрицанием чистого несуществования, и будущим временем, а имен-
но — чистым несуществованием6. Так же чувство и взор схватывают лишь
метание Мухаммада и делают его посредником (васат), утвержденным меж-
1 «Скажи: Бог вводит в заблуждение того, кого хочет, и прямо ведет к Себе того, кто
с раскаянием обращается к Нему» (Коран, 13:27, С). Если обычно «вести по правильному
пути» и «ввергать в заблуждение» расцениваются как противоположные и несовместимые
действия, то Ибн 'Арабй показывает— на основе принципа хайра «растерянность» — их
взаимную необходимость, взаимный переход.
2 Коран 8:17, С. Хотя исламские ученые высказывали различные мнения относитель-
но того, что именно имеется в виду под «метанием» в данном аяте, предобладающим ста-
ло следующее толкование. Речь идет об эпизоде битвы при Бадре, когда Мухаммад, взяв
горсть земли, бросил ее в направлении врагов-многобожников. Эта горсть достигла цели,
забив глаза и дыхательные пути каждого из врагов (см., например, аш-Шавканй. Фатх
ал-кадйр, т.2, стр.294 ). Как правило, этот аят (с его начальными словами «Не вы убивали
их, но Бог убивал их») толкуется комментаторами как указывающий на то, что не сами
люди, но именно Бог творит их поступки (например, убийство врагов). В случае с броса-
нием это указание усиливается представлением о чудодейственности того броска, разом
лишившего дееспособности всю армию неприятеля: именно Бог донес каждую пылинку
до цели, подчеркивают комментаторы, а не сам Мухаммад-человек (см., к примеру, Ибн
Касйр. Тафсйр ал-кур'ан ал-'азйм. Т. 2, стр.296). Таким образом, в классических коммен-
тариях хорошо просматривается трактовка этого аята в смысле однозначного отнесения
действия к Богу; совсем другое понимание предложит Ибн 'Арабй, исходя их принципа
хайра «растерянность».
3 Аллюзия на Коран: «Бог, что хочет, стирает и утверждает» (13:39).
4 Термин 'азалийй означает вечное в смысле не имеющее начала, а термин 'абадийй —
вечное в смысле не имеющее конца, чем и объясняется рассуждение Ибн 'Арабй: первое
стирание связано с направленностью взгляда из точки настоящего назад, в направлении
начала времен (которого нет), а второе — из точки настоящего вперед, в направлении кон-
ца времен (которого также нет), причем обе эти перспективы отрицаются, а для утвержде-
ния остается лишь сама точка настоящего. Таким образом, человек стерт и в прошлом и в
будущем, но утвержден — в настоящем.
5 Переосмысление в философском суфизме отношения между божественным бы-
тием и множественным миром как двуединства взаимно обуславливающих друг друга
противоположностей (Первоначала и ряда вещей), повлекло соответствующее переос-
мысление отношения между вечностью и временем — они также представляют двуедин-
ство. «Каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Время
оказывается не только совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления».
(A.B. Смирнов. Суфизм // НФЭ. Т. 3. С. 673). В свете такой интерпретации времени легче
понять суть учения Ибн 'Арабй о «новом творении» {халк джадйд), согласно которому мир
ежемгновенно уничтожается и заново творится.
6 Три издания дают разные варианты истолкования прошедшего времени: булакс-
кое— Ja£- f*lp ,Jù «отрицание чистого несуществования», бейрутское— J⣠çôs> ^Jù
«отрицание осуществленного несуществования», О.Йахйа— j£* с*др *Jù «отрицание,
несуществование, стирание». Нам представляется предпочтительным вариант булакс ко го
издания.

ГЛАВА S. СУ113М
ду двумя стираниями. Он становится схож с «сейчас» (ал-Ън), то есть с са-
мим ('айн) существованием. А ведь существование— это существование
Бога, не его существование, и Его (пречист Он!) существование утверждено
в прошлом, в настоящем {ал-хал) и в будущем1. Так в нем2 устраняется вооб-
ражаемая ограниченность (такййд мутаваххам).
Слава же Ему, Тончайшему и Опытному (хабйр)\ Потому Он говорит:
«И это для того, чтобы Ему проверить верующих доброй проверкой (бала')»\
Так он упомянул опыт (хибра), то есть [сказал] : Это для верующих испытание
(ихтибар) их веры, поскольку оное приносит ущерб, расшатывающий веру
того, чья вера ущербна в сравнении с надлежащим ей на ступени совершенс-
тва, заключающемся в том, что «Он дал каждой вещи ее строй (халха-ху)»4.
Этим разъяснен ответ на четвертое, самое сложное толкование [вопроса].
Что касается его устройства (фитра) как человека, то это — большой
мир ('алам кабйр).
Что касается его устройства как преемника, то это — божественые имена.
Что касается его устройства как человека-преемника, то это — самость,
с которой соотнесена степень, причем эта степень немыслима без нее, как и
она немыслима без этой степени''. Всевышний говорит: «Устроивший
1 Здесь ясно выступает стиль понимания времени и вечности у Ибн 'Арабй: время
(временное существование мира)— это всегда «сейчас» {ал-Ън), т.е. настоящий момент
времени, который как таковой является атомарным, недлящимся (и поэтому может со-
поставляться с аристотелевским пониманием настоящего времени как границы между
прошлым и будущим). Вечность (вечностное существование Бога) — это бесконечно рас-
тянутое прошлое {'азал «безначальность») и будущее ('абад «бесконечность»), между ко-
торыми помещено настоящее {ал-хал) — своеобразная «точка наблюдателя», из которой
открываются две перспективы. Поскольку они открыты только для Бога, но не для мира,
Ибн 'Арабй называет их чистым несуществованием (будущее никак не существует) и от-
рицанием чистого существования (оно осуществилось в «сейчас» и вновь подверлось от-
рицанию, став прошлым). «Настоящее» {ал-хал) Бога соотнесено с «сейчас» {ал-Ън) мира:
Бог в данное мгновение проявляется в мире таким, каков Он в этом «состоянии» {ал-хал).
Такие состояния постоянно сменяются (положение о тахаввул «превращении», «смене
состояний» Бога), что означает для мира постоянное обновление «сейчас» {ал-Ън). Таким
образом, никакое «сейчас» не длится, но их череда не имеет ни начала, ни конца (как не
имеют начала и конца прошлое и будущее для Бога): «сейчас» мира становится «непрестан-
ным существованием». В другом терминологическом оформлении ту же мысль встречаем
в определении дахр «вечности» у ал-Джурджанй: «Вечность {дахр) — это неспрестанное
"сейчас", являющееся простиранием божественного присутствия, то есть скрытым вре-
мени, благодаря которому соединяется безначальность и бесконечность» {ал-Джурджанй.
Ат-Та'рйфат/Ред. Ибрахйм ал-Абйарй. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, 1405 х., стр. 140).
2 В нем устраняется: в оригинале зала 'ан-ху. Местоимение «он» может быть отне-
сено к существованию: ограниченное настоящим (когда мы видим Мухаммада как одну
сторону миропорядка), оно теперь становится неограниченным, простираясь в прошлое и
будущее (когда мы видим Бога как другую сторону). Это местоимение может быть отнесе-
но и к Богу: ограниченность устранена в Нем теперь, когда мы видим Его, тогда как прежде
видели другую сторону миропорядка, Мухаммада, и ограничивали Бога этим проявлением.
Эти две возможности прочтения, скорее всего, не случайны, поскольку вместе и выражают
то, что хочет донести до читателя Ибн 'Арабй: возможность движения от одной стороны
миропорядка к другой и трактовка этого движения как онтологического, через категорию
«существование», и темпоральную, через категорию «время».
3 Коран 8:17. Эти слова — непосредственное продолжение только что разобранных
«не ты метал, но Бог метал».
4 Коран 20:50, К.
5 Самость — самость человека как существа мира, степень — степень преемника.

ИМ РАЗДЕЛ II. ШКИЕИШ ЮЩ
(фатир) небеса и землю»', о чем говорит Он: они «были соединенными, а
потом Мы их разделили»2, а фатр означает шакк «раскалывание»3.
Всевышний говорит: «...тому устройству (фитра) Бога, в каком Он устро-
ил человека. Нет перемены творению (халк) Божию»4, то есть устройству
(фитра), как нет перемены словам Божьим, как о том говорит Он: «Слово
Мое не переменится»', то есть Наше слово — одно, оно не приемлет пере-
мен.
Он (да ниспошлет Бог ему благословение и мир!) сказал: «Каждый рож-
денный рождается со своим устройством (ал-фитра)». Алиф-и-лям6 тут
употреблены в силу обетования ('ахд), то есть устройства, согласно которому
Бог устроил людей. А может быть, алиф-и-лям упротреблены, указывая на
род всех устройств, ведь устройство людей — точнее, сего человека, являю-
щегося совокупностью мира (маджму' ал-'алам), — собирает в себе (джами'а)
все устройства мира.
Итак, устройство Адама — это устройство всего мира, а потому он знает
своего Господа, как знает каждая разновидность мира, — постольку, пос-
кольку она, эта разновидность, знает своего Господа в аспекте своего уст-
ройства. А это устройство — явленное в ней в ее существовании божествен-
ное проявление (таджаллин), которое она обретает при своем создании.
Поэтому в нем (Адаме. — Авт.) — подготовленность (исти'дад) каждого су-
щего в мире. А значит, он поклоняется по каждому Закону, прославляет вся-
ким языком7 и принимает каждое проявление, — если верен истине своей
1 Коран 12:101.
2 Коран 21:30, С. Разделили. — в Коране фатакна-хума.
3 Термин фитра «устройство» происходит от корня ф-т-р. Первым среди значений
слов, образованных от этого корня, Ибн Манзур в «Лисан ал-'араб» указывает шакка «рас-
калывать», «разделять», к которому возводится целый ряд производных значений. В ка-
честве другого, самостоятельного значения для слов от этого корня он указывает ибтида'
«полагание начала» и ихтира' «создание», а также халк «творение». Интересно, что Ибн
Фарис, в своем уникальном словаре попытавшийся найти единое исходное («корневое»)
значение для каждого корня, в качестве такового для ф-т-р указывает фатх «раскрытие»
и ибраз «выставление напоказ», возводя к нему довольно далекие производные значения
(например, доение овцы), и последним в словарной статье указывая слово фитра без вся-
ких пояснений, — возможно, и его возводя к тому же корневому значению (Ибн Фарис.
Тартйб макаййс ал-луга, стр.787). Фатх «раскрытие» и шакк «разделение», «раскалыва-
ние» весьма близки, и семантические изыскания двух прославленных филологов оказыва-
ются недалеки оттого, что предлагает Ибн 'Арабй, связывающий сотворение (порождение)
Богом земли и неба с их разделением, разведением (и тем самым — выявлением).
Что хочет сказать Ибн 'Арабй этим этимологическим экскурсом? Представляется, что
парность неба и земли, созданных (разделенных) Богом, иллюстрирует разделенность, но
неотъемлемость одной от другой двух сторон: человека как обычного существа мира (зат
«самость») и человека как преемника (его мартаба «степень» как носителя божественных
имен), — которые и составляют устройство человека-преемника.
4 Коран 30:30, С.
5 Коран 50:29, С.
6 То есть определенный артикль у слова фитра «устройство»: Ибн 'Арабй дает свое
толкование причинам употребления этого слова с определенным артиклем, что граммати-
чески подтверждает единственность устройства человека — то есть именно то, о чем шла
речь только что (устройство не переменяется).
7 «Прославление» (тасбйх) у Ибн 'Арабй — метонимия для выявления божественных
имен в мире: любое сущее, являя те или иные имена Бога, тем самым прославляет Его. Про-
славление предписано Законом, что объясняет первую часть фразы.

гддвд а, суизм wmrn
человечности и познал самого себя. Ведь он знает своего Господа, только
зная самого себя1. И если что-то в нем самом помешает ему постичь всего
себя, то он — преступник по отношению к себе и не является совершенным
человеком. Вот почему посланник Бога (да ниспошлет Бог ему благословение
и мир!) сказал: «Многие из мужчин достигли совершенства, а из женщин —
только Марйам и Асийа»2, — подразумевая под совершенством знание ими
самих себя, а знание ими самих себя и есть их знание своего Господа.
Итак, устройство Адама — его знание о себе3, благодаря чему он познал
всякое устройство. Поэтому Он и говорит: «Он научил Адама всем именам»4.
«Всем» предполагает охват и всеобщность, что и подразумевается для дан-
ной категории [имен]. Что же касается имен, выходящих за пределы творе-
ния и соотнесенностей, то их знает только Он, ибо у них нет связанности
(та'аллук) с созданиями. Об этом говорит он (мир ему!) в своей молитве: «...
или предпочел оставить Одному Себе в знании Своего сокрытого (rau6)»s,
имея в виду божественные имена. Ведь даже если умопостигаемое (ма'кул)
имен предполагает создание, то ведь созданиям нет предела, а значит, нет
предела Его именам. И вот тогда предпочтение коснулось того, что не может
существовать, поскольку охватить бесконечное создание невозможно6.
Что же касается Самости как таковой, то у нее нет имени, так как она не
является вместилищем воздействия (махалл 'açap), не известна никому, и
нет никакого имени, которое бы указывало на нее, будучи лишено соотне-
сенности и укрепленности (тамкйн). Ведь имена — для ознакомления и от-
личения, а эта область запретна для всего, что кроме Бога.
Так что никто не знает Бога, кроме Бога. А имена — благодаря нам и для
нас: они вращаются вокруг нас, явлены в нас, их определяющие воздействия
1 См. прим. 2 к стр. 189.
2 «Многие из мужчин обрели совершенство, а из женщин — только Марйам бинт
'Имран и 'Асийа, жена Фир'авна (Фараона). Поистине, достоинство 'Аиши перед жен-
щинами— как достоинство тюри перед [остальной] едой». Ан-Нававй. Сахйх Муслим
би-шарх имам Мухйй ад-Дйн 'Абй Закарийа Йахйа ибн Шараф ан-Нававй. Т. 15. С. 569.
Здесь упоминаются коранические персонажи — 'Асийа, жена египетского Фараона, к ко-
торому Бог послал проповедовать Мусу (Моисея), и Марйам (Мария), дочь 'Имрана, мать
'йсы (Иисуса Христа) («Верующим же Бог предлагает в пример жену Фараона, которая
сказала: Господи! созижди мне здание у Тебя в раю: избавь меня от Фараона и дел его,
избавь меня от народа нечестивого. И — Марию, дочерь Имрана, которая сохранила свое
девство и Мы вдохнули в нее отдуха нашего: она верила словам Господа ее и Его Писания
и была из благоговейных» (Коран, 66:11 — 12, С).
3 Знание о себе: в оригинале 'илму-ху би-хи «знание о нем», что может относиться и к
человеку, и к Богу (в арабском нет различия прописных и строчных букв); в свете только
что сказанного — намеренная двусмысленность.
4 Коран 2:31, С.
5 Этот текст молитвы пророка упоминается в ряде сочинений в разных редакциях на-
чиная со 2 века хиджры, хотя он и не вошел в общепризнанные «6 книг» сунны. В случае,
если верующего одолевает тоска и печаль, необходимо, наставлял пророк, обратиться к
Богу с молитвой; интересующая нас часть звучит так (инвариант разных редакций): «Молю
Тебя всяким именем, которым Ты назвал Себя, ниспослал в Своем Писании, научил кого-
либо из Своих тварей или предпочел оставить Одному Себе в знании Своего сокрытого...».
6 Иначе говоря, имена, явленные в мире, конечны, поскольку иначе Адам не мог бы
знать все имена (бесконечное нельзя охватить = познать). А в целом божественные имена
бесконечны: одни (не все) явлены в мире, другие оставлены в «сокрытом», в божественной
Самости, никак не связанной с миром («Самость в себе»).

ШИШ РАЗДЕЛ II. классически! яерирд
(ахкам) — на нас, мы — их предельная цель (гайат), они выражают нас и на-
чинаются — с нас.
Без них и нас бы не было,
Без нас и их бы не было.
Благодаря им мы объявились — и не объявились,
Как и они объявились — и не объявились.
Прячась, они проявляются,
А явившись — исчезают.

РАЗДЕЛ III.
ПОСТШССИЧЕСКИИ ПЕРИ1Д

«ОБУСТРАИВАНИЕ МИРИ»: НОВАЯ ШКА НБН ЩДЩ
■ Ш ХДЛДУН
«АЛ МУКАДДИМАп
(Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008г с.187-217)
Перевод с арабского и комментарии
A.B. Смирнова.
[история, субъективные и объективные причины ее искажения]
Знай, что «история» в истинном [значении слова] — это сообщение о
людском общежитии, т.е. обустроенности мира, о том, каковы привходящие
в природу этой обустроенности состояния дикости и культурности, каковы
[виды] спаянности и преобладания одних людей над другими, о том, какие
[виды] владения и государства получаются в результате этого и о рангах
оных, о том, каковы способы заработка и [добывания] средств к жизни, ка-
ковы науки и ремесла, кои люди благодаря своим трудам и устремлениям
производят, а также обо всех прочих состояниях названной обустроеннос-
ти, имеющих место по ее природе.
Однако сообщению по самой его природе сопутствует неправда, вызы-
ваемая рядом причин.
Одна из таких причин — пристрастие к тем или иным взглядам и учениям...
Среди причин появления неправды в сообщениях — доверие к их передатчи-
кам. .. К их числу принадлежит также неучет [подлинных] целей: часто передат-
чики [сообщений] не знают, что стоит за тем1, что видели или слышали, а пото-
му передают сообщение, как им вздумается, и впадают в неправду. В числе
оных причин — вера в мнимую правдивость [сообщения]... Далее — незнание
того, как применить состояния к событиям2. Когда в дело вмешивается какая-
нибудь путаница или искусственность, передатчик сообщает все как видел,
тогда как это, вследствие искусственности, не является в самом себе истин-
ным. Далее — стремление большинства людей приблизиться к почитаемым и
высокопоставленным, восхваляя и превознося их и приукрашивая свою речь...
В числе причин неправды в сообщениях — незнание природы состояний
обустроенности. Эта причина идет прежде всех упомянутых.
В самом деле, все возникающее, будь то самость (зат) или действие
(фи'л), непременно имеет собственную природу как в себе самом, так и во
1 Например, поясняет Ибн Халду н в другом месте «Мукаддимы», люди стремятся вла-
деть драгоценными металлами, но не ради их самих, а ради того труда, который заключен
в них как в общей мере: овладение трудом является подлинной целью, которая может быть
не видна.
2 Имеется в виду, что детали исторического события не дают очевидцу возможность
разглядеть «состояние», т.е. закономерность, обусловившую это событие.

ЕШ
[критерий истинности исторических сообщений]
Подобных сообщений — множество. Исследовать их надлежит, опира-
ясь на знание о природе обустроенности. Это — наилучший и наиверней-
ший способ исследования сообщений и отделения правды в них от неправ-
ды. Он предшествует2 установлению справедливости передатчиков3: дабы
Ал-Мас'уди (ум. 956) — знаменитый арабский историк. Одно из его двух дошедших
до нас произведений частично переведено на русский язык: Ал-Мас'уди. Золотые копи и
россыпи самоцветов [История Аббасидской династии: 749—947] / Сост. и пер. Д.В. Ми-
кульского. М: Натали с, 2002.
2 Ибн Халдун указывает на «предшествование» объективной причины правдивости
или ложности сообщений всем прочим, субъективным причинам. Следует иметь в виду
аксиологию предшествования: арабские мыслители были убеждены, что то, что «идет
раньше», не нуждается в последующем и не зависит от него. Знание «предшествующего»
может сделать излишним знание «последующего», но не наоборот.
3 Справедливость {'адала) — категория исламской этической и правовой мысли.
В фикхе обычно трактуется как перевес добрых дел над малыми грехами при несоверше-
нии больших грехов. В хадисоведении справедливость передатчика хадиса выступает в ка-
честве одного из условий его достоверности, и в задачу хадисоведов входило установить
наличие или отсугствие этой характеристики передатчиков.

ГЛАВА 1. «ОШРШАШ МИРА»: НОВА» НАУКА I» ШДУНЙ ШШШ
узнать, что данное сообщение само в себе возможно или невозможно, не
требуется устанавливать справедливость [его] передатчиков; если же оно
невероятно, то нет никакой пользы от установления справедливости или не-
справедливости [его передатчиков]...
Коль скоро так, то и каноном, благодаря которому в сообщениях можно
отделить истину от лжи с опорой на возможность или невозможность, будет
следующее. Необходимо взглянуть на людское общежитие, каковое представ-
ляет собой обустроенность, и отделить в нем состояния, которые оно испыты-
вает благодаря самому себе и которые обусловлены его природой, от тех, что
привходящи и не идут в счет, а также от тех, что вообще не могут иметь место.
Поступая так, мы будем иметь канон, аподейктически и вне всякого сомнения
отделяющий в сообщениях истину от лжи, правду от неправды. Тогда, услы-
шав о состояниях обустроенности, мы будем знать, что следует принять, а что
отвергнуть как неподлинное. Таким будет для нас правильный критерий, с ко-
торым историки найдут путь правды и достоверности в своих сообщениях.
Это и служит целью данной, первой книги нашего сочинения.
[предмет науки об обустроенности, ее новизна]
Представляется, что это — самостоятельная наука. В самом деле, у нее
свой предмет, а именно: человеческая обустроенность и людское общежи-
тие, — и свои вопросы, а именно: демонстрация, одного за другим, тех состо-
яний, что оно испытывает благодаря самому себе. Так же обстоит дело со
всеми науками, которые опираются на установление1 либо на разум.
Знай также, что речь наша об этой науке нова и необычна, обильна поль-
зой2. Она — результат исследования и глубокого разыскания. Эта наука не
относится к риторике... Она также не принадлежит к гражданской полити-
ке, поскольку оная представляет собой надлежащее управление домом или
градом в соответствии с требованиями этики и мудрости с целью направить
массы по такому пути, чтобы [человеческий] вид остался в сохранности и
избежал гибели. Предмет нашей науки отличается от предметов этих двух
искусств (фанн)\ которые с ней как будто схожи.
Эта наука, как представляется, создается вновь. Клянусь жизнью, ни у
кого не встречал я ничего похожего, — уж не знаю, потому ли, что об этом не
Установление — традиция, как правило, возводящая себя к авторитетному тексту,
не подлежащему суду разума. Таковы некоторые традиционные исламские науки, напри-
мер, корановедение или хадисоведение, использующие авторитетные положения. Такие
науки противопоставляются рациональным, источником которых служит разум.
2 Обильна пользой: в оригинале 'азйз ал-фа'ида. Чуть ниже, объясняя, почему данная
наука не была разработана до него, Ибн Халдун говорит, что ее «плод» {самар) незначите-
лен. Противоречия между этими двумя тезисами нет. Слово фа'ида, имеющее общеязы-
ковое значение «польза», в качестве филологического термина означает «смысл предло-
жения». В теоретических сочинениях классического периода словом фа'ида (мн. фава'ид)
обозначались выводы, следствия из положений данной науки, которые могли иметь теоре-
тическое или практическое применение. Это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о фа'ида
(«пользе»): многочисленность ранее не известных теоретических положений и выводов
из них, которые стали возможны благодаря созданной им науке. Если «польза» науки —
это внутреннее богатство ее положений, то ее «плод» — это возможность применить эти
положения вовне , в данном случае — с целью отбора правильных исторических сообще-
ний.
3 Здесь и ниже Ибн Халдун употребляет термины 'илм (наука, знание), фанн (искусст-
во, ремесло) и сина'а (ремесло, искусство) как взаимозаменяемые.

ДЛЯ РАЗДЕЛ III. НПШИНЕСШИ ЮЩ
думали и данную науку просмотрели, или потому, что, хотя об этом писали и
сполна сей предмет исследовали, до нас это не дошло...
Мудрецы, по всей видимости, ставят свои усилия в зависимость от пло-
дов [науки], а плод сей науки, как ты видел, имеет отношение только к сооб-
щениям. Хотя ее вопросы в самих себе и по своему предмету благородны,
однако плод ее — исправление сообщений — незначителен, а потому мудре-
цы оставили ее в стороне. Так обстоит дело или нет, Бог знает; «знания вам
было передано совсем немного»1.
Мы обнаружили, что вопросы этого искусства, рассмотреть которое нам
довелось, случайно затрагивают и представители других наук, доказывая
свои положения, тогда как у нас они относятся к роду нашего предмета и
прямого разыскания... Кроме того, некоторые вопросы нашей науки встре-
тились нам в разрозненных высказываниях мудрецов рода человеческого;
правда, те далеко их не исчерпали... Немало об этом и в книге «О политике»,
имеющей широкое хождение и относимой к Аристотелю2, хотя сказано там
далеко не все, нужные аргументы приведены не полностью, а речь сбивается
на другие предметы...
Нас Бог вдохновил и навел на эту науку... Если я сполна изложил вопросы
этой науки, отделив ее взгляд и манеру от прочих ремесел, то удача и верное
руководство в том — от Бога. Если же я что-то в ней упустил или примешал к
ней нечто чуждое, то пусть это исправит тот, кто, рассматривая ее, будет ис-
кать истину. Однако заслуга здесь — моя, поскольку это я проложил ему путь
и указал дорогу; а Бог ведет Своим светом, кого пожелает.
Теперь мы покажем в сей книге, какие состояния обустроенности (вла-
дение, заработок, науки и ремесла) переживают в своем общежитии люди,
приведя доказательства так, что и избранные, и массы поймут это истинным
образом, устранив неясности и отринув сомнения...
[необходимость общежития [иджтима') людей]
Мудрецы3 выражают это положение, утверждая, что человек по приро-
де — существо полисное (маданийй). Это значит, что он не может не созда-
вать общежитие, каковое они обозначают термином «полис» (мадйна). Это и
есть смысл «обустроенности».
Разъясним это. Сотворив человека, Всевышний поместил его в такую
форму, что оказалось невозможным сохранить его жизнь без питания. Бог
направил человека на разыскание оного благодаря врожденной природе и
внедренной в него способности добывать его. Однако способностей одного
человека недостаточно, чтобы добыть необходимое пропитание; они не
обеспечивают человека субстратом его жизни.
Возьмем для примера наименьшее, что можно взять, а именно — днев-
ную порцию пищи из пшеницы. Ее не приготовить без обработки: надо раз-
1 Коран 17:85.
2 Псевдоаристотелевское сочинение, ставшее источником популярных изречений.
Хаджи Халифа в своем Кашф аз-?унун 'ан 'асами ал-кутуб ва-л-фунун «Устранение сом-
нений относительно названий книг и искусств» упоминает Китаб ар-ршшса фй ас-сийаса
«Книгу главенства, о политике», указывая в качестве авторов Абу Ахмада ('Убайд 'Аллаха
бин 'Абд 'Аллаха — ум. 300 х.) и Аристотеля, написавшего ее для Александра Македонского.
3 Мудрецы (хуками') — так часто называли фаласифа, представителей школы фалса-
фа — одного из пяти направлений классической арабской философии. Эта школа ориен-
тировалась преимущественно на античную философию [ = хикма «мудрость»).

ГША1. «ШУЕТИШИЕ MIMi: »HAH НАУКА НБН ХААДУНА ГОД
молоть муку, замесить тесто, выпечь [хлеб]. Выполнение любой из этих ра-
бот невозможно без сосудов и орудий, для [изготовления] коих необходимы
многочисленные ремесла — кузнеца, плотника, гончара... Все это, или даже
часть оного, не выполнить, опираясь на способности одного человека. Поэ-
тому необходимо объединить способности многих представителей его рода,
дабы добыть пропитание и ему, и им. Так благодаря сотрудничеству обеспе-
чивается потребность в несколько раз большего числа [людей], нежели они
сами.
Точно так же каждый из них нуждается в помощи других представителей
своего рода, дабы защитить себя. Внедряя природный характер во все живые
существа и распределяя меж ними мощь, Всевышний выделил многим жи-
вотным мощи более, нежели человеку. К примеру, лошадь куда мощнее чело-
века; осел, бык, лев или слон превосходят человека по мощи во много раз.
Поскольку агрессивность естественна для живых существ, Он каждому дал
особый орган, коим тот может оградить себя от нападок. Человеку же взамен
всего этого Он дал мысль и руку. Рука, служа мысли, делает возможными ре-
месла, ремесла же дают человеку орудия, которые он использует вместо тех
органов, что у других живых существ предназначены для защиты...
Без этого сотрудничества человек не получит пищу и пропитание и
жизнь его станет невозможна, поскольку Всевышний внедрил в него потреб-
ность в пище ради жизни. Он будет также не в силах защитить себя, посколь-
ку [в одиночку] не может обладать оружием, и станет добычей животных.
Так весьма быстро жизнь его прервется, и род человеческий исчезнет. Со-
трудничая же, человек добудет пищу для пропитания и оружие для защиты,
и свершится Божья мудрость, по которой он должен жить, а род его сохра-
няться.
Вот почему общежитие является для человеческого рода необходимо-
стью. Без него люди не смогут существовать и не исполнится воля Божья, по-
ложившая им обустроить (и'тимар) мир и быть преемниками Бога [на земле].
Вот каков смысл [термина] «обустроенность», каковую обустроенность
мы сделали предметом сей науки...
[необходимость управления]
Далее, когда человеческое общежитие наладится, как мы то установили,
и люди обустроят мир, им необходим будет усмиритель (вази'), который ог-
радит одних от других: ведь в природе живых существ — агрессивность и
несправедливость. То оружие, что предназначено к защите людей от живот-
ных, не сможет оградить их друг от друга, поскольку им обладают все. Поэ-
тому необходимо нечто иное для предотвращения их взаимного нападения.
Таковое не может происходить не из их среды, поскольку все животные сто-
ят ниже их по понятливости и [способности к] наитию. И вот, таковой усми-
ритель оказывается одним из них, неодолимой дланью владычествуя и вла-
ствуя над ними, дабы ни один из них не смог донять своей агрессивностью
другого.
Вот каков смысл [термина] «владыка» (малик).
Сим тебе разъяснено, что человек обладает естественным свойством и
не может не обладать им.
Оно же может встречаться, по разъяснению некоторых мудрецов, у ряда
животных, например, у пчел и саранчи. Как показывает наблюдение, у них
имеется правление, а также подчинение и следование за начальником из их

ИСТ РАЗДЕЛ III. МСТШССИЕНШ ПЕРИОД
же числа, отличным от них нравом и телесным обликом. Однако у всех, кро-
ме человека, таковое обусловлено врожденной природой и [божественным]
наставлением, а не мыслью и управлением (сийаса): «Каждой вещи [Бог] да-
ровал строй и наставил [на путь]»1...
[климаты]
...Как мы показали, обустроена средняя зона не покрытой [водой] части
Земли, ибо на юге избыточен жар, а на севере — холод. Поскольку два края,
север и юг, противоположны по жару и холоду, качество каждого из них
должно постепенно уменьшаться к середине, так что та оказывается умерен-
ной. Поэтому четвертый климат — наиболее умеренный из всей обустроен-
ной [части Земли]. Прилегающие к нему окоемы третьего и пятого климатов
близки к умеренности, тогда как их более отдаленные области, а также вто-
рой и шестой климаты далеки от умеренности, а первый и седьмой куда как
далеки.
Посему науки, ремесла, постройки, одежда, пища, плоды, даже живые
существа и все, что образуется в этих трех средних климатах, отмечено уме-
ренностью. Населяющие их люди — наиболее умеренные в своих телах, цве-
тах2, нравах и религиях, даже с точки зрения пророчества, ведь таковое име-
ется в большинстве из этих земель, тогда как о миссиях в южных или север-
ных климатах нам не встретилось ни одного сообщения. В самом деле,
пророки и посланники бывают среди наиболее совершенных по природе и
нравам представителей [человеческого] рода (как сказал Всевышний, «вы
лучший народ из всех, какие возникали среди людей»3), дабы было воспри-
нято то, что принесут от Бога пророки.
Население этих климатов более совершенно, поскольку здесь в людях
имеется умеренность. Ты найдешь тут предельную усредненность в жили-
щах, одежде, пище и ремеслах. Живут они в домах, облицованных камнем и
украшенных с помощью разных ремесел, используют наилучшие орудия и
сосуды, достигая в этом предела [совершенства]. У них есть природные ме-
таллы: золото, серебро, железо, медь, свинец и олово. Дела между собой они
ведут посредством двух драгоценных металлов, а в своих состояниях в целом
далеки от всяких отклонений...
Что касается удаленных от умеренности климатов, как то первый и вто-
рой, шестой и седьмой, то их население во всем далеко от умеренности.
Строят они из глины и тростника, питаются просом и травами, в качестве
одежды используют листья деревьев или же кожи, однако в большинстве хо-
дят голышом. В тех странах плоды и еда — странные, с отклонениями. Дела
свои они ведут без двух благородных металлов, но с помощью меди, железа
или кож, определяя их как меру в своих расчетах. При всем том нрав их при-
ближается к нраву животных... Причина в том, что их смеси и нравы, удален-
ные от умеренности, приближаются к тем, что характерны для животных, и
в силу этого отдаляются от человечности. Так же и в религии: они не знают
пророков и не имеют Закона, разве только те из них, кто приближается к
какой-то умеренности...
1 Коран 20:52.
2 По всей видимости, Ибн Халдун имеет в виду цвет кожи, усредненный между чер-
ным и белым.
3 Коран 3:106.

ГЛАВА 1. «ВЬУСТРАМВАНМЕ МИРД»: ПИАН НАУКА »Ell ШДУН*
ШЕЕ
[зависимость нрава от климата]
У чернокожих в целом наблюдаются легкомыслие, безрассудство и неус-
тойчивость. Везде ты найдешь их пляшущими, и в любом краю для них ха-
рактерна глупость.
Правильная причина этого установлена в надлежащем месте мудрости.
А именно, природа радости и веселья заключается в расширении и распро-
странении животного духа, природа же грусти, напротив, — в сжимании и
сгущении. Установлено, что жар расширяет и раздвигает воздух, увеличивая
его количество. Вот почему охмелевший человек так неописуемо радостен и
весел: духовный пар вносит в сердце природную теплоту, которую стреми-
тельная сила вина передает из своей смеси духу, дух распространяется, и
приходит природа веселья... Поскольку чернокожие проживают в горячем
климате и жар одолевает их смеси, причем с самого начала их создания, то в
их духе столько же жара, сколько в телах и в климате. Поэтому у них дух
жарче, нежели у жителей четвертого климата, и вследствие этого более под-
вижен, а значит, более склонен к радости и веселью и скорее расслабляется.
От всего этого и проистекает легкомыслие.
К ним в какой-то степени примыкают жители приморских стран, пос-
кольку воздух там с избытком нагрет отражающимися от поверхности моря
лучами света. В этих людях последствий жара, как то радости и легкости,
имеется более, нежели в жителях прохладных возвышенностей и гор. Нема-
ло этого можно найти у населения земель ал-Джарида1, расположенных в
третьем климате, вследствие значительного содержания теплоты в них, в их
воздухе, ибо земли эти внедрились на юг, отдалившись от прибрежных райо-
нов (арйаф)2 и возвышенностей.
Рассмотри это также на примере населения Каира (миср), схожего с про-
сторами ал-Джарида или весьма близкого к оным: как этими людьми овладе-
ло веселье, легкомыслие и недальновидность! Они не запасают продоволь-
ствия ни на год, ни на месяц, питаясь, как правило, тем, что принесут с рын-
ка. А вот Фес, одна из территорий Магриба, напротив, расположен глубоко в
прохладных возвышенностях, — и смотри, как взор жителей здесь опечален
грустью, как пекутся они о том, что будет дальше! Домохозяин здесь, имея
двухлетний запас пшеницы, чуть свет отправляется на рынок купить еды на
день, опасаясь утратить даже малость запасенного.
Исследуй так климаты и земли — и везде обнаружишь влияние особен-
ностей воздуха на местные нравы...
[естественные причины сытости и недоедания, их влияние на нрав]
...Обилие пищи и разлагающихся гниющих составов с их влажностью
порождает в теле мерзкие излишки, образующиеся в результате превраще-
ния влажности в воду не в [должном] соотношении. Вслед за этим цвет ста-
новится тусклым, а фигура, как мы говорили, отвратительной от обилия пло-
ти. Влажность затмевает ум и мысль, поскольку в мозг поднимаются ее гнус-
1 Ал-Джарйд (Джерид, «Страна пальм») — область на юго-западе современного Туниса.
2 Слово рйф (мн. арйаф) означало в классическом арабском языке просторные, пло-
дородные земли, а также территории арабских стран, примыкающие к морю. С термином
рйф устойчиво ассоциируется наличие воды и возможность оседлой жизни, а следователь-
но, цивилизованного, городского существования; в этом значении рйф оказывается сино-
нимичным мадйна «городу» и противопоставляется бадийа «пустыне».

ИД РАЗДЕЛ III. ШШАССНЕСИ1НЕРМВД
ные испарения, что ведет к тупости и слабоумию, а в целом — к отклонению
от умеренности...
Рассмотри это на примере людей. Мы видим, что население климатов,
богатых питанием, изобилующих посевами, скотом, едой, плодами, отлича-
ется чаще всего тупостью ума и жесткостью плоти...
Знай, что влияние изобилия на тело и его состояния сказывается даже в
делах религии и поклонения. Как жители пустыни, так и городские, практи-
кующие голод и воздержание от удовольствий, более религиозны и склонны
к поклонению, нежели те, кто привык к довольству и изобилию. Более того,
в городах очень мало религиозных людей: здесь распространены жесткость
и неразумие, связанные с чрезмерным потреблением мяса, еды-к-хлебу и
отборной пшеницы. В силу этого люди, практикующие поклонение ('уббад)
и воздерживающиеся от мирского (зуххад), встречаются в основном среди
жителей пустынь, пища которых скудна...
Знай, что телу со всех точек зрения полезнее голод, нежели излишек пи-
тания, если только человек способен голодать или ограничивать себя в пище,
и что голод, как мы говорили, дает телу и разуму ясность и правильность.
Вникни в это, рассмотрев влияние пищи на тело. Питающиеся мясом внуши-
тельных крупнотелых животных сами из рода в род становятся такими же.
Примером тому служат и обитатели пустыни, и жители города. Или взять
питающихся молоком и мясом верблюда, как это влияет на их нрав: тут и
терпение, и выносливость, и способность носить тяжести, как у верблюда...
Если пища оказывает, как видим, такое влияние на тело, то и голод, вне
всякого сомнения, оказывает свое влияние, ибо противоположности равно
имеют либо не имеют влияния. Влияние голода заключается в свободе тела
от разлагающихся излишков и влажных примесей, губительных для тела и
разума, равно как влияние пищи сказывается в наличии всего этого в теле.
Бог знает все.
[виды общежития и их естественная обусловленность]
Знай, что состояния народов различаются так, как различаются их спо-
собы добывания средств к жизни. Ведь общежитие их устроено ради сотруд-
ничества в обретении оных, начинают же с [добывания] необходимого, к
которому [естественно] склонны, а уж потом идет вытекающее из потреб-
ности и дополнительное.
Одни занимаются земледелием: разводят деревья и растения и обраба-
тывают землю, — другие держат животных: овец, коров, коз, пчел, [шелко-
вичных] червей, — ради производимого ими продукта и излишков их [жиз-
недеятельности]. Эти земледельцы и животноводы действуют по зову необ-
ходимости. Для них неизбежно открытое пространство, поскольку оно
предоставляет им возможности, которых не даст огороженность: земельные
угодья, выгоны и пастбища для скота и прочее. Вот почему связанность с от-
крытым пространством в их случае необходима, а общежитие и сотрудни-
чество в удовлетворении нужд, в добывании средств к жизни и в обустроен-
ности (пища, кров, тепло) ограничивается поддержанием существования и
куском хлеба, не более того, поскольку большего они достичь не в состоя-
нии.
Далее, если положение этих людей, добывающих средства к жизни, улуч-
шится, если их состоятельность и благоденствие превысят уровень необходи-
мого, это даст им покой и отдохновение [от забот]. Они начнут сотрудничать

ГДАВА 1. «ИУПИНШЕ МИРА»: ШАН НАШ Ш ХАДДУНД ИШ
в добывании превышающего необходимое: обретать обильное питание и
многочисленные одеяния, достигая в том изысканности, расширять жилища,
разбивать города и населенные пункты для огороженной оседлой жизни.
Затем благосостояние и свобода от забот о хлебе насущном возрастают, а
роскошь входит в привычку. И вот — изысканность пищи и качество блюд, вы-
бор пышной одежды из шелка, парчи и тому подобного, возведение высоких
домов и дворцов великолепной постройки и убранства, достижение пределов
[совершенства] в ремеслах и искусствах, обретающих полную актуальность
после потенциальности. Тогда люди селятся в замках и чертогах, проводят туда
воду, делают их все выше и выше, совершенствуют их убранство. Теперь каж-
дый по-своему улучшает средства жизни — одежду, постель, блюда и сосуды.
Это — обитатели огороженных пространств (хадар), что значит — осед-
лые (хадирун), живущие в городах и населенных пунктах. Одни из них добы-
вают средства к жизни ремеслами и искусствами, другие — торговлей. Их
доходы в сравнении с жителями открытых мест обильней и дают больший
достаток, поскольку они имеют сверх необходимого, а средства жизни у них
соответствуют добытому.
Этим доказано, что народы обитают на открытых или огороженных про-
странствах естественно и неизбежно, как мы то описали.
[жизнь на открытых пространствах — основа, на огороженных —
ветвь]
Мы говорили, что на открытом пространстве [живут] те, кто ограничива-
ется необходимым и не может иметь большего, тогда как на огороженном —
те, кто в своей жизни и обеспечении достатка занят удовлетворением допол-
нительных потребностей роскоши. Нет сомнения, что необходимое первее
связанного с потребностью и оному предшествует, а поскольку необходи-
мое — основа ('асл), а дополнительное — ветвь (фар4), от оной основы устро-
енная, то жизнь на открытом пространстве — основа городов и оседлости и
оным предшествует. Ведь сначала человек ищет необходимого, а к дополни-
тельному и к роскоши приходит, только если необходимое уже наличеству-
ет. Так что суровость открытых пространств предшествует утонченности
огороженных...
[необходимость спаянности [асабиййа)]
...Нравы людей таковы, что меж ними царят несправедливость и вражда:
кому приглянулось имущество брата, тот уж тянет к нему руки, если только
не сдержит его какой-нибудь усмиритель...
В городах и населенных пунктах взаимную вражду людей сдерживают
правители и государство: они связывают руки всем нижестоящим, так что
одни не могут затронуть других или напасть на них. Так мудрость принужде-
ния и власти устраняет несправедливость — если только оная не проистека-
ет от самого правителя. Внешних врагов сдержат укрепленные стены, если
те нападут незаметно... Либо же отпор им дадут дополнительные силы за-
щитников, помогающих государству...
Что касается жителей открытых пространств, то у них один хайй от дру-
гого удерживают шейхи и старейшины благодаря всеобщему почтению и
уважению к ним. От внешнего [нападения] их очаги охраняют защитники
этой области из числа воинов и юношей, известных своим мужеством. Одна-
ко они станут охранять и обороняться, только если представляют собой спа-

ИД РАЗДЕЛ III. ШШКНЕСН1ПЕРМВД
янность и единую линию родства, — ведь в таком случае их могущество воз-
растет и их будут страшиться.
Привязанность человека к своим родным, с которыми он спаян, извест-
на, и в природе людей — та привязанность и сострадание к единоутробным
и родным, которые Бог вложил в сердца Своих рабов. Благодаря этому воз-
растает их взаимная поддержка и взаимовыручка, и они внушают тем боль-
ший трепет врагу...
А кто одинок и не имеет родственников, редко когда питает привязан-
ность к своим сотоварищам. Если в годину войны злые тучи затянут небо,
такие люди малодушно разбегутся и в одиночку будут искать спасения каж-
дый сам для себя. Они не способны организовать жилье в пустыне, посколь-
ку в таком случае станут легкой добычей других народов, коли те пожелают
их поглотить.
Итак, мы показали это относительно жилья, которое нуждается в защите
и охране. Так же это должно быть ясно относительно всякого дела, которое
люди решат совершить: дать пророчество, устроить царство, выступить с
[религиозным] призывом. За любую подобную цель нужно сражаться
(катал), иначе ее не достичь, поскольку упрямство и противление укоренено
в людях. А в сражении, как мы говорили, не обойтись без спаянности. Сде-
лай же это себе путеводителем1, коим будешь руководствоваться в том, что
мы собираемся тебе показать. Бог дарует правильность.
[естественная причина спаянности]
За весьма небольшим исключением, людям по природе свойственно
родственное чувство. Вот почему мы не можем пережить, когда нашим близ-
ким и единоутробным грозят напасти или гибель. Ведь душа человека бывает
несчастна оттого, что его родственник сталкивается с притеснениями и
враждой, и тогда он стремится оградить его от злоключений и смерти. Тако-
ва естественная склонность людей во все времена.
Если родство, сплачивающее поддерживающих друг друга людей, явля-
ется очень близким, и благодаря ему они едины и сращены, то связывающие
их узы будут явными. Тогда эти узы сами по себе и в силу своей ясности бу-
дут вызывать то [о чем мы говорили]. Если же родство более дальнее, то ча-
стично оные узы могут быть забыты...
Знай, что, хотя любой хайй и батя среди племен представляет собой единую
группу благодаря общей линии родства, среди них есть и прочие спаянности,
возникающие вследствие особых линий родства со сращенностью более силь-
'Асабиййа «спаянность» в своем изначальном, доисламском значении («дух родопле-
менного единства») устойчиво ассоциировалась именно с военными действиями, со сра-
жением [китал), и эта ассоциация прослеживается в исламской литературе и хадисах, где
спаянность, как правило, осуждается как неразумная, неотрефлектированная мотивация,
заставляющая человека сражаться насмерть. Полностью отходя от классической, резко не-
гативной оценки спаянности, Ибн Халдун сохраняет эту фундаментальную ассоциацию,
переосмысливая «сражение» как необходимость преодолеть сопротивление людей, будь
то вооруженное или невооруженное.
О значении, которое он придает спаянности и ее роли в возникновении и развитии
обустроенности, свидетельствует комментируемая фраза, которая буквально означает
«сделай же это имамом, с которого будешь брать пример» (так на молитве вторят словам и
движениям имама). Из этого следует, что без учета спаянности эволюция состояний обуст-
роенности не может быть понята, как она не может быть понята и без учета материального
фактора — способа добывания средств к жизни.

ГЛАВА1. «ОБУСТРАИВАНИЕ МИРА»: ИВАН НАУКА Uli КЛДДУНД ИД
ной, нежели их общая линия родства. Таковы, например, один род ('ашйр), или
представители одного дома (байт), или братья [среди] сыновей одного отца, —
но не таковы двоюродные братья со стороны отца, ближние или дальние. В сво-
ей отдельной линии родства они укоренены глубже, и вместе с тем имеют об-
щую линию родства с другими группами. Они переживают за родственников и
по своей отдельной линии, и по общей линии, однако в своей отдельной линии
родства их переживания сильнее в силу более близкой сращенности.
[главенство как самая сильная спаянность]
Главенство же принадлежит у них не всем, а какому-то определенному
кругу. А поскольку главенство бывает благодаря преобладанию, из этого необ-
ходимо следует, что спаянность этого круга сильнее, нежели прочих групп: бла-
годаря этому он получает преобладание и осуществляет главенство. Если же
это необходимо, то этим определено, что главенство среди них принадлежит
всегда этому определенному кругу носителей преобладания, — ведь если бы
оно вышло за пределы этого круга и перешло к другим группам, уступающим
данной группе по преобладанию, то там это главенство не осуществилось бы.
Вот почему оно остается в пределах данного круга, переходя от одной
ветви к другой. Оно переходит исключительно к наиболее сильной ветви
среди них в силу той разгадки [вопроса о] преобладании, о которой мы уже
говорили. Ведь общежитие и спаянность — как смесь (мизадж) для сущест-
ва, составленного [из элементов]. Такая смесь не будет правильной, если все
элементы равносильны, — без преобладания одного из них не обойтись, ина-
че существо не образуется.
Такова разгадка того, что в спаянности имеется преобладание.
Этим определено, что главенство остается в кругу своих носителей, как
мы о том сказали.
...Главенства не бывает без преобладания, а преобладание, как мы гово-
рили, достигается благодаря спаянности. Поэтому главенствовать над наро-
дом можно, только имея спаянность, преобладающую над их спаянностя-
ми — над каждой в отдельности. Ведь когда любая из таких спаянностей по-
чувствует преобладание спаянности их главы (ра'йс), она примет решение
подчиниться и следовать [за ним]. Кто вовсе выпадает из их родовой линии,
тот не найдет среди них спаянности. Такой человек — сбоку припека. Для
него предельная спайка достигается благодаря покровительству и союзни-
честву, а это вовсе не дает ему преобладания над ними...
...Знай, что, поскольку жизнь на открытом пространстве, как мы о том
говорили..., является причиной мужества, то не удивительно, что данный ди-
кий народ мужественнее, нежели другой, способнее к тому, чтобы обрести
преобладание и вырвать из рук других народов все, что пожелает.
Но и внутри одного народа положение дел меняется с течением времени.
Переходя в зажиточные местности, начиная благоденствовать и привыкать
к изобилию средств поддержания жизни, он теряет мужественности на-
столько же, насколько уменьшается его дикость и жизнь на открытых про-
странствах...
[необходимость спаянности для обретения владения (мулк)]
А именно, как мы уже установили..., одолевать другого и давать отпор
можно только в силу спаянности, поскольку благодаря ей люди переживают,
встают на защиту и готовы умереть друг за друга.

ИИ РАЗДЕЛ III. ИПШИНЕСН! 1ЕНЦ
Далее, владение — это высокое и привлекательное положение, дающее
все мирские блага, всю телесную усладу и блаженство души. Поэтому обыч-
но за него состязаются и редко кто отдает его другому, разве что тот получит
преобладание. Возникающее соперничество ведет к войне, битве и одоле-
нию [противника], — а всего этого, как мы говорили, не бывает без спаян-
ности...
[владение как предел спаянности]
[Спаянность превращается во владение] потому, что люди, как мы гово-
рили, благодаря спаянности защищают, обороняются и преследуют свои
цели в любом деле, ради которого объединяются; мы также говорили, что в
силу [особенностей] человеческой природы люди, устраивая общежитие,
нуждаются в усмирителе и правителе, который удерживал бы их друг от дру-
га. Вот почему в силу той же спаянности он должен преобладать над ними1,
иначе не будет к этому способен. Такое преобладание и есть владение (мулк).
Это— нечто дополнительное в отношении главенства. Главенство
(pu'аса) — это господство (су1 дуд)1) его носителю люди покорны без принуж-
дения с его стороны. Владение же — это преобладание и правление благода-
ря принуждению.
Достигнув определенной ступени, носитель спаянности стремится к че-
му-то большему. Так, достигнув господства и покорности и имея возмож-
ность добиться преобладания и принуждения, он от этого не откажется, так
как душа стремится к этому. Но достичь этого можно только посредством
спаянности, в силу которой ему покорятся. Итак, владетельное преоблада-
ние, как видишь, — предел, к которому стремится спаянность.
[эволюция спаянности в эпоху государства]
Природа владения влечет установление единоличной славы (маджд)\
Пока слава является совместным достоянием группы и у той единое стрем-
ление к ней, одинаковы и заботы о том, чтобы возобладать над другими и
охранить свое: все в одной упряжке и хотят одного и того же. В общем стрем-
лении к могуществу им сладка смерть на поприще созидания славы, они
предпочтут свою гибель ее разрушению.
Как только власть оказывается единоличным достоянием кого-то одного,
он подрезает крылья их спаянности и набрасывает на нее узду, одному себе
забирая все богатство. Не так охотно идут они теперь на завоевания, доход
их тает, они привыкают к унижению и покорности.
Второе их поколение растет в этих условиях. Оно считает жалованье, по-
лучаемое от властителя, платой за защиту и помощь, о другом и не помышля-
ет, — а ведь редко кто нанимается за плату идти на смерть. Это ослабляет
государство и подрывает его мощь. Так государство ветшает и дряхлеет, ибо
1 Превращение спаянности во владение означает сужение круга носителей коллек-
тивного чувства до единственного человека — властителя [малик). Здесь 'асабиййа «спаян-
ность» являет другой аспект своей семантики — тот, что можно передать как «рьяность»,
«истовость».
2 Классические арабские словари указывают, что носитель су'дуд «господства» поль-
зуется уважением и его слушаются без всякого принуждения. Однокоренным является
саййид «господин».
3 Это слово в классическом арабском языке означает не только моральное, но и мате-
риальное отличие от других, что и объясняет логику рассуждения.

ГЛАВА 1. «ШСТИШШ MIM»: ИВАН НАУКА Щ ШДУйА ВИД
спаянность разрушается вследствие того, что бесстрашие покидает души
людей...
[влияние материального благополучия на спаянность]
[Благоденствие препятствует владению] потому, что, когда часть племе-
ни получает некоторое преобладание, она в той же степени обретает и бла-
годенствие. Она теперь благоденствует и процветает наряду с прочими про-
цветающими и благоденствующими людьми и оказывается с ними за одним
столом постольку, поскольку имеет преобладание и поскольку государство
прибегает к ее помощи.
Если государство в силе, так что никто не помышляет вырвать все из его
рук или приобщиться к этому, то племя соглашается перейти под покрови-
тельство государства, довольствоваться благами, которыми оно ему позво-
лит пользоваться, и вместе с ним оные блага собирать. Их чаяния уже не под-
нимаются до уровня владения или причин оного, их забота теперь — благо-
денствовать, стяжая в изобилии средства к жизни и обретая под сенью
государства покой и отдохновение от забот. Они перенимают характерные
для владения манеры сооружения жилищ и ношения одежды, приумножая
количество и изысканность всего этого по мере того, как погружаются в рос-
кошь и богатство: получают они все, что за оным следует. Так уходит в про-
шлое суровость, характерная для жизни на открытом пространстве, ослабля-
ются спаянность и отвага, — а они благоденствуют в условиях, которые да-
ровал им Бог.
Их сыновья и потомки вырастают в этой обстановке роскоши, служа са-
мим себе и заботясь о своих нуждах, пренебрегая всем прочим, необходи-
мым для спаянности, и чураясь оного. Это становится их нравом и характе-
ром. В следующих поколениях спаянность и отвага уменьшаются все более,
пока спаянность не исчезнет вовсе — а они сами позволяют ей исчезнуть.
Насколько они благоденствуют и роскошествуют, настолько же прибли-
жаются к гибели, не говоря уже о [невозможности обрести] владение. Ведь
то, что сопутствует роскоши и благоденствию, выхолащивает спаянность,
благодаря которой они пользуются преобладанием. Когда исчезнет спаян-
ность, племя не сможет охранять и защищаться, не говоря уже о том, чтобы
преследовать свои цели, — и тогда его проглотят другие народы.
Итак, разъяснено, что роскошь служит препятствием к владению. «Бог
дарует Свое владение, кому пожелает»1.
[срок существования государства и его причины]
...Что до сроков жизни государств, то, хотя они и различаются в зависи-
мости от обстоятельств, в большинстве своем не превышают срок жизни
трех поколений. Поколение — это возраст среднего человека. Он равен со-
рока годам, когда рост и становление достигают предела...
Мы сказали, что в большинстве случаев срок жизни государства не пре-
вышает трех поколений, вот почему. Первое поколение все еще имеет нравы
жизни на открытом пространстве с ее суровостью и дикостью: эти люди ис-
пытывают лишения, отважны, хищны, участвуют в общей славе. В силу этого
спаянность остается в неприкосновенности: они начеку, их боятся, они пре-
обладают над другими.
1 Коран, 2:248.

шит раздел ni. шстшссиеиш верно;
Второе поколение благодаря владению и благополучию (тараффух) жи-
вет не на открытом, а на огороженном пространстве, не в лишениях, а в рос-
коши и изобилии, оно не соучаствует в общей славе, поскольку ее единолич-
но забрал один из них, а другим недосуг теперь бороться за нее. Прежние
были надменны и высокомерны — эти унижены и смиренны.
Так спаянность дает трещину.
Они привыкают пресмыкаться и повиноваться, — но остается в них не-
мало и того, прежнего, поскольку они лицезрели первое поколение, жили с
ним бок о бок, свидетельствовали величие тех людей и их стремление к сла-
ве, видели, как они защищаются и дают отпор врагу. Вот они и не могут за-
быть все это окончательно, хотя утрачивают известную долю оного; они жи-
вут надеждой на то, что вернется жизнь, которую вело первое поколение, —
или которую они думают, что оно вело.
А третье поколение забывает эпоху жизни на открытом пространстве,
как будто той и не было. Им уже не сладки могущество и спаянность, ибо
[подчиняться] принуждению стало их свойством. Они достигают пределов
роскоши, постоянно благоденствуя и живя в изобилии. Так они оказываются
нахлебниками государства, превращаются в женщин и детей, нуждающихся
в защите.
Так спаянность полностью исчезает. Они пускают людям пыль в глаза
знаками различия и одеяниями, конной ездой и утонченностью, — все это
для маскировки, тогда как сами трусливее женщин. Приди кто по их душу,
они не способны дать отпор.
Вот тогда оказывается, что государю требуются иные помощники и за-
щитники. Он во множестве привлекает перешедших под покровительство и
вербует тех, кто приносит какую-то пользу государству, пока Бог не решит
его участь. Тогда государство со всем, что имело, погибает.
Как видишь, это — три поколения, за которые государство дряхлеет и
увядает.
Вот почему знатность отмирает в четвертом поколении, как мы говори-
ли, указывая, что слава и знатность распространяются на четыре [поколе-
ния] праотцев. Мы привели тебе естественное доказательство, достаточное
и ясное, построенное на введенных положениях. Внимательно рассмотри
это — и не отступишь от истины, если сам справедлив...
[фазы существования государств]
Знай, что эти фазы жизни государства естественны. Преобладание, ко-
торым добывают владение, достигается спаянностью и вытекающими из нее
бесстрашием и хищностью, а такое случается в преизбытке только при жиз-
ни на открытом пространстве. Поэтому начальная фаза государства — жизнь
на открытом пространстве.
Затем, если осуществляется владение, приходит благосостояние, дела
налаживаются — и начинается жизнь на огороженном пространстве. Те-
перь люди изощряются в роскоши и разнообразных ремеслах: стряпают,
шьют одежду, строят здания, изготавливают ложа и занимаются прочими ве-
щами, устраивая домашнюю жизнь. Каждый владеет каким-то ремеслом,
достигая в нем искусности. Одно примыкает к другому, и все они множатся
в стремлении усладить душу, изволившую потакать страстям и предаваться
блаженству роскоши и пышной жизни. Вот почему за фазой жизни на от-
крытом пространстве с необходимостью следует фаза жизни на огорожен-

ГЛАВА 1. «ОБУСТРАИВАНИЕ МВРА»: »ВИН НАУКА ИВ ШДУНА ГОЛ
ном пространстве, поскольку владению с необходимостью сопутствует бла-
госостояние...
Знай, что государство переходит от одной фазы к другой, от одного со-
стояния к другому. В каждую фазу его жители приобретают некий нрав, со-
ответствующий особенностям данной фазы, так что в другие фазы такой
нрав не встречается. Ведь нрав естественно зависит от смеси того состояния
[государства], в котором он имеется. А состояния государства, его фазы чис-
лом не превышают пяти.
Первая — фаза победы и достижения цели. Сломлено сопротивление,
завоевано владение, вырванное из рук [другого] государства. На этой фазе
люди на равных обретают славу, получают богатство и защищают себя. Ник-
то ничем из этого единолично не обладает: таково следствие спаянности,
благодаря которой они достигли преобладания, — а спаянность пока остает-
ся той же, что прежде.
Вторая — фаза закабаления жителей государства и единоличного захвата
владения, когда обуздывается их стремление соучаствовать [во владении]. На
этой фазе государь занят тем, что во множестве вербует мужей, принимает их
под покровительство и набирает ставленников, дабы подрезать крылья членам
своего рода и своей спаянности, имеющим с ним общую линию родства и пре-
тендующим на схожую долю владения. Он отстраняет их от дел, оттесняет от
источников [благ], поворачивает их вспять, дабы одному ему были покорны,
пока не утвердит все за своим крутом и не отдаст всю славу своему дому. Оттес-
няя и одолевая их, он переносит не меньше, чем те первопроходцы, которые
стремились к обретению всего этого, а то и больше их. Ведь те, что шли вначале,
одолевали посторонних при поддержке всей своей спаянности, тогда как этот
борется с близкими при поддержке горстки дальних, — а это дело непростое.
Третья — фаза отдыха и покоя, когда пожинают плоды владения, дабы
удовлетворить естество человеческое, стремящееся стяжать богатство, уве-
ковечить свой след и обрести широкую известность. Все силы государь кла-
дет на то, чтобы собрать подати, свести доход с расходом, потратить средства
с расчетом и рачительно, возвести роскошные постройки, огромные емкос-
ти для сбора воды, просторные города, высокие сооружения, принимать по-
сольства высокородных представителей других народов и племенной знати,
творить добро среди своего люда. Кроме того, он щедр к своим ставленникам
и свите, оделяет их богатством и влиянием (джах). Он устраивает парады
своему войску, обильно его питает и справедливо наделяет жалованьем каж-
дый месяц. Все это сказывается в одеянии воинов, в их знаках различия, ког-
да они при параде. Ими он кичится перед дружескими государствами и ими
наводит трепет на государства враждебные.
Это — последняя фаза, когда государи держат всех в кабале, ибо на про-
тяжении всех этих фаз они самостоятельны во взглядах, созидают свое мо-
гущество, прокладывают путь для тех, кто пойдет им вослед.
Четвертая — фаза нетребовательности и замирения. Государь удовлет-
воряется тем, что создали его предшественники, живет в мире с другими вла-
дыками и со своими смертельными врагами. Подражая предкам, он идет за
ними след в след. Придерживаясь точно их пути, он уверен, что стоит ему
отойти в сторону — и все разладится: предкам лучше знать, как созидалось
здание славы, ими воздвигнутое.
Пятая — фаза расточительства и растраты. Собранное предшественни-
ками государь губит в погоне за удовольствиями, потакая страстям и стре-

ГОД РАЗДЕЛ 111. ШШИИЕСИ1ПЕРМВД
мясь облагодетельствовать челядь, растрачивает на своих сборищах. Он за-
водит дурных дружков и мерзких прихвостней, поручает им величайшие
дела, с которыми они справиться никак не в силах, ибо не ведают, что там к
чему. Этим он настраивает против себя всех крупных опекаемых и ставлен-
ников своих предшественников, пока те, озлившись, не откажутся его под-
держивать. Войску он также вредит, тратя деньги, предназначенные на жа-
лованье, ради удовлетворения своих страстей, не появляясь лично проверить
его и устроить смотр.
Так он разрушает основанное предками, разваливает ими созижденное.
На этой фазе государство настигает природа дряхлости, его поражает хро-
ническая болезнь, от которой уже не оправиться и не излечиться. А затем
государство гибнет...
[естественная необходимость владения и отношение шариата
к владению]
Знай, что владение — естественный предел спаянности. Как мы говори-
ли, владение наступает не по выбору, а благодаря необходимости и упорядо-
ченности существования. Законы, верования и вообще любое дело, на кото-
рое решаются массы, невозможно без спаянности, поскольку, как мы уже
говорили, только благодаря ей люди стремятся к искомому. Итак, спаянность
необходима общине, и благодаря ей осуществляется дело Божье для этой об-
щины...
Далее. Как известно, законодатель1 порицает спаянность и рекомендует
оставить и отказаться от нее. Он говорит: «Бог удалил от вас кичливость джа-
хилиййи, когда гордились предками; вы дети Адама, а Адам — из праха»2.
Всевышний говорит: «Пред Богом тот из вас более имеет достоинства, кто из
вас богобоязливее»1. Известно также, что Он порицает владение и владык и
сетует по поводу того, как они живут: наслаждаются раздорами, расточают
средства, сбиваются с пути Божьего; Он призывает сплотиться в вере и пре-
достерегает от раздоров.
Знай, что дольний мир и все его состояния— средство добраться
(матиййа)4 в мир тамошний. Без него нельзя прийти [к цели]. Когда законо-
датель запрещает или порицает какие-то действия человека либо призывает
отказаться от них, то не имеет в виду, чтобы их вовсе не было, или чтобы они
были вырваны с корнем, или же чтобы были полностью парализованы те
Законодатель (тори1) — тот, кто дает Закон {шарй'а). Термин «Закон» имеет в ис-
ламской правовой мысли разные трактовки, более или менее узкие. Когда речь идет о «за-
конодателе», подразумевается самое узкое толкование, включающее лишь авторитетные
тексты (Коран и сунна), содержащие правовые и этические нормы.
2 Редакция, приводимая Ибн Халду ном, встречается у Абу Давуда (5116; Ибн Халду н
пропускает в середине фразы, после «дети Адама», слова «...богобоязненный верующий и
несчастный нечестивец»). Близкие редакции — у ат-Тирмизи.
3 Коран 49:13.
4 Слово матиййа обозначает верховое или вьючное животное, т.е. нечто, благодаря
чему возможен переезд или переход. Из дольнего мира мы переходим в мир тамошний;
чтобы переход осуществился, направление движения должно быть выбрано правильно.
В этом смысл рассуждений Ибн Халдуна, логика (но не всегда содержание) которых совпа-
дает с логикой классической исламской этико-правовой мысли: важно соответствие между
целью и действием, между этим и тем миром, соответствие, обеспечивающее переход меж-
ду ними и связывающее их воедино.

НАМ1. «ОБУСТРАИВАНИЕ ММ»: ИШ НАУКА Ш ХААДУНА ВИД
силы, что вызвали их к жизни. Нет, он имеет в виду, что в меру сил и возмож-
ностей их следует направить в русло истинных целей, дабы все искомое ста-
ло истинным.
Он (да благословит и приветствует его Бог!) говорит: «Кто уходил ради
Бога и Его посланника, тот ушел ради Бога и Его посланника, а кто уходил
ради мирской цели или женщины, дабы взять ее в жены, тот ушел к тому,
ради чего уходил»'. Он не порицал гнев, который хотел устранить в челове-
ке, — ведь если в том вовсе не останется гнева, он не будет искать победы
истины, прекратится джихад и не будет поднято ввысь слово Божье. Нет, он
порицает гнев, который нужен Сатане, вызванный осуждаемыми целями.
Гнев ради этого осуждается, тогда как гнев в Боге и ради Бога похвален. Та-
кой гнев был в числе его [Мухаммада] (да благословит и приветствует его
Бог!) качеств.
Так же и порицание страстей: тут стремятся не к тому, чтобы вовсе
изжить их, — ведь если у человека не стало какой-то страсти, это для него
ущерб; стремятся к тому, чтобы направить их в то русло, течь по которому
им позволено, дабы полностью охватить его интересы, дабы быть челове-
ку полнодействующим (мутасарриф) рабом во исполнение приказаний
Божьих.
Это же относится и к спаянности, где ее осуждает Законодатель. Он го-
ворит: «Не помогут вам ни ваши родственники, ни ваши дети»2. Подразуме-
вается же: там, где спаянность — ради пустого, как во времена джахилиййи *.
Осуждается, когда люди кичатся ею или благодаря ей пользуются преиму-
ществом перед кем-нибудь, поскольку так не поступают разумные люди: это
не приносит пользы в тамошней жизни, в обиталище постоянном. Если же
спаянность — вокруг истины и ради установления Божьего дела, то она не-
обходима: исчезни она — исчезнут и Законы, поскольку стоят они, как мы
говорили, только благодаря спаянности.
Это же относится и к владению. Осуждая его, Законодатель не осуждал
в нем установление превосходства истины, принудительное приведение
всех в лоно религии и соблюдение интересов. Он осудил его постольку, по-
скольку оно связано, как мы о том говорили, с превосходством пустого и под-
чинением сынов адамовых страстям и [неправильным] целям. Если же вла-
дыка, устанавливая свое превосходство над людьми, искренне посвящает
его Богу, дабы направить людей в лоно поклонения Богу и борьбы с врагом
Его, то это не осуждается. Соломон (да приветствует его Бог!) сказал: «Госпо-
1 Ибн Халдун цитирует очень известный хадис (ал-Бухари 54 и многочисленные па-
раллели), опуская начальные слова: «Поступки — по намерениям, и каждый имеет то, к
чему стремился. Кто уходил...». Кто уходил: в оригинале ман канат хиджрату-ху. Слово
«хиджра», которое я передаю здесь словом «уход», означает, согласно мнению факихов и
комментаторов, «переход» от чего-либо к чему-либо. Это может быть конкретное истори-
ческое событие: переезд мусульман в Абиссинию или (гораздо более известный) переезд
из Мекки в Медину (за которым в русском и других языках и закрепилось название «хид-
жра»). Но это может быть и переход из неверия в веру или отказ от чего-то ради чего-то
другого. В данном случае имеется в виду одновременно и широкое, и узкоисторическое
значение слова.
2 «Не помогут вам ни ваши родственники, ни ваши дети в День Воскресения» — Ко-
ран 60:3.
3 Джахилиййа, «период невежества» — так в исламской литературе именуется эпоха,
предшествовавшая возникновению ислама.

РАЗДЕЛ III. ИСШАСИЧЕИШ ПЕРИОД
ди, даруй мне владение, такое, что не должно никому после меня»1, посколь-
ку знал сам, что отделен от пустого в пророчестве и владении.
Прибывшего в Сирию 'Умара Ибн ал-Хаттаба встретил Му'авийа2 (да бу-
дет доволен Бог обоими!) по-царски пышно, в богатом и украшенном платье.
Тот, сочтя сие неправильным, спросил: «Что за хосровщина', Му'авийа?»
Му'авийа ответил: «О повелитель правоверных! Мы — в пограничье, лицом
к лицу с врагом, и красоваться пред ним в наряде войны и джихада для нас —
необходимость». ['Умар] смолчал и не уличил его в ошибке, поскольку тот в
качестве аргумента привел одну из целей истины и религии.
Если бы подразумевалось отвергнуть владение целиком, этот ответ отно-
сительно хосровщины не убедил бы 'Умара, и он увещевал бы Му'авийу пол-
ностью оставить это. Под хосровщинои он подразумевал то, что имело место
в Персидском царстве: ложь, притеснение, несправедливость, забвение
Бога. Му'авийа же ответил, что цель всего этого — не персидская хосровщи-
на с ее пустотой и ложью, цель — лик Божий. Потому 'Умар и смолчал.
1 Неточная кораническая цитата: «Господи, прости мне и даруй мне владение, такое,
что не должно никому после меня» — Коран 38:35.
2 'Умар (Омар) Ибн ал-Хаттаб— второй халиф (634—644). Сыграл выдающуюся
роль в создании жизнеспособного исламского государства. Известен своей набожностью,
твердым следованием принципам мусульманского права и этики, и вместе с тем — поли-
тической гибкостью и талантом политико-правового реформатора. Му'авийа — Му'авийа
Ибн ' Абй Суфйан, также выдающаяся личность в ранней истории исламского государства.
Основал первую династию — Омейядов с центром в Дамаске, получившую власть после
эпохи первых четырех, так называемых праведных, халифов.
3 Термином «хосровщина» именовались привычки роскошной жизни, которые арабы
заимствовали у прежних правителей Персии («хосроев») и которые были несовместимы с
требованиями умеренности и отказа от роскоши, выдвигаемыми исламской этикой.

ИРАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕФЕВИДСКОЙ ЭПОХИ
(«ИСФАХАНСКАЯ ШКОЛА»)
И МИР ДДМДД
Перевод с арабского и комментарии Я. Эшотса.
Перевод выполнен по изданию: МйрДамад.
Мусаннафат / Ред. А. Нуранй. Т. 1, Техран: Анджуман-и
âçâp ва мафахир-и фархангй, 2003, с. 3 — 46.
«ПРОБЛЕСКИ (ЙМДДДТ)))
ПЕРВОЕ ПОЕНИЕ,
в котором рассматривается различие модусов сущего в соответствии
с видами сосудов бытия, а затем изложение продолжается иным
способом
Проблеск 1
Время, место и метавремя
Не объяснил ли я тебе в метафизике, что протяжение (имтидад) являет-
ся [одним] из особых свойств (хаввас) непрерывных величин (муттасилат),
[поэтому] им можно описывать только стабильные (карра) количества.
Нестабильное количество можно описывать его (протяжения. — Я. Э.) про-
тивоположностью, кроме начал их обоих, разве что это нестабильное коли-
чество можно описать протяжением акцидентально, с точки зрения сочета-
ния его с тем, что описано последним истинно.
И нечто ('айс), постольку, поскольку оно нечто, и ничто (лайс), постольку,
поскольку оно ничто, [находятся] вне пределов рода протяжения и не протя-
жения, и непрерывности и не непрерывности — подобно нашим высказыва-
ниям «"как" вне делимости и неделимости», «небесная сфера не легка и не
тяжела», «голос не видим и не сокрыт», то есть не принадлежит к роду, но не
подобно высказыванию «эта вода не жарка и не холодна», то есть чуть теплая,
находящаяся вне обеих сторон ввиду своего среднего положения между ними.
Если субъект— из числа временных или моментальных сущностей, то
[его] бытие и небытие описываются непрерывностью или не непрерывностью,
не постольку, поскольку они бытие и небытие, но с точки зрения сочетания с
протяженностью времени или непротяженностью момента. А если он — из
числа чистых метавременных сущностей, то ничего такого нельзя представить
в принципе. Ведь время — это «когда» овремененных сущностей, но у него са-
мого нет «когда». Вернее, оно существует в объективированных сущностях, но
не во времени, подобно тому как у самого места нет «где», но оно есть «где»
умещенных сущностей. Метавремя является сосудом бытия времени.
А высшие силы, из числа святых светов и световых отделенных сущностей,
ввиду их отстраненности от материи и ее покрывал, связей, цепей и оков, очи-
щены от «где» и «когда» и существуют в сосуде метавремени, а не во времени

■ИД МЗДЕД III. ИСТШИШН! нермвд
и не в моменте или в месте и пределе, и [также] не в совокупности времен и
моментов или во всех местах и пределах. А Творящий Создатель (ал-бари' ал-
фатир), Который [есть] Свет Светов, упрочен на Престоле вечности и охваты-
вает метавремя и время, и то, что в них обоих. Его величие превыше всего этого.
А метавремя охватываемо вечностью и подобно его тени и следствию.
С другой стороны, ясно, что вместилище вещи, ее носитель (хамил), причи-
на и нематериальный творец (мубди ') не могут находиться в ней и охватываться
ею. И, поскольку само время вовсе не существует во времени, то и для его вме-
стилища и носителя его вместилища такое невозможно. Высшие силы и ум-
ственные светы достойнее такой невозможности — и тогда что же ты полага-
ешь относительно Творца всего и Нематериального Создателя совокупности?
Итак, в метавремени и вечности нет протяжения — ни в иллюзорном
представлении (вахм), ни в объективированных сущностях. В нем (метавре-
мени. — Я. Э.) нельзя представить предел и предел, и прошлое и будущее,
поскольку в нем нельзя представить изменение и течение, но все это —
свойства горизонта времени. А бытие вещи в объективированных сущно-
стях — либо в некотором времени, либо во всех временах, либо не в некото-
ром времени и не во всех временах.
Одним словом, вещь находится в [определенном] месте постольку, по-
скольку она тело или [нечто] телесное1, а не постольку, поскольку оно сущее.
[Она находится] во времени постольку, поскольку она — движущееся или из-
меняющееся, а не постольку, поскольку она — сущее. И сущее, постольку, по-
скольку оно сущее, не обязательно должно охватываться местом и временем.
Скорее они примкнули к нему, чтобы оно было описано бытием в них с точки
зрения того, что оно — тело и движущаяся сущность, но не с точки зрения при-
роды бытия, разве что иллюзорное представление не способно представить
[сущее] иначе как в [модусах] «здесь» и «там» и «был», «есть» и «будет». Поэто-
му подверженным воображению (вахманиййа) душам2 трудно поверить в воз-
можность бытия, которое очищено от этого и лишено всяких измерений, про-
тяжений, мест, пределов, времен и моментов. Однако наущения иллюзорного
представления оставляются без внимания после обоснования доказательства.
Проблеск 2
Время, метавремя и вечность
О бытии времени позволяет заключить предшествование непрерывно-
сти небытия некоторым бытиям, упорядоченность протяженных измеряе-
мых до-ностей (каблиййат), после-востей (ба'диййат) и совместностей
(ма'иййат) и их непрерывное прекращение и возобновление; одним словом,
опереженность (масбукиййа) некоторых установленных сущностей непре-
рывностью недействительности, затем [их] установление особым видом не-
прерывности, затем прекращение [оной] непрерывности, а также возмож-
ность различия, одинаковости или сходства движений.
Признать сосуд метавремени вынуждает бытие установленных сущно-
стей, упроченных чистой упроченностью, таким образом, что нельзя пред-
ставить [их] изменение и переход из одного состояния в другое и вообразить
[их] протяжение и прекращение [оного], хотя эти установленные сущности
То есть акциденция.
2 То есть душам, в которых иллюзорное представление [вахм) доминирует над интел-
лектом.

шш г. ткт мшит сеиндин зввхн («шашсш мша») год
и опережены абсолютной недействительностью, но не непрерывностью или
не-непрерывностью последнего.
К вере в Престол вечности (сармад) приводит бытие Присносущего Ис-
тинного Бытия (ал-вуджуд ал-хакк ал-каййум), которое превыше изменения
и перехода с точки зрения всех [своих] аспектов и состояний, [Бытия,] охва-
тывающего метавремя и время, со всем, что в них обоих, в послевечностях
('абад) и предвечностях ('азалу. Вечность в принципе не допускает протяже-
ния и непротяжения, равно как изгнания небытия и опережения ничем
(лайс). А по отношению к метавремени недопустимы протяжение и непротя-
жение, изгнание недействительности после установления, а также опереже-
ние непрерывностью и не-непрерывностью «ничего», хотя можно допустить
опережение его основой «ничто», лишенной обоих описаний (т.е. непрерыв-
ности и не-непрерывности. —Я. Э.).
Что же касается времени, то в нем имеют место и изменения, и перемены,
и получение (хусул) существований после непрерывных несуществований, а
затем — прекращения непрерывностей. Горизонт времени есть нечто допол-
нительное (за'ид) к смыслу бытия2 и к «когда», то есть само отношение (нисба),
называемое «бытием (кавн) во времени», подобно тому как место есть нечто
добавленное к смыслу «где». Самопрекращающаяся и самовозобновляющая-
ся величина как таковая не является ни самим бытием, ни самим отношением.
Сосуд метавремени является ничем иным, как чистым сущестованием и
отношением упроченного сущего к [другим] сущим в виде предшествования
и совместности, хотя иногда эти [бытие и отношение] возникают после чис-
того небытия. Подобным образом, Престол вечности есть само чистое бытие
и отношение чистого сущего, [существующего] не после небытия, к упро-
ченным сущим как «до» или «вместе».
И подобно тому как говорят: «Внешнее — один из сосудов бытия», — не
подразумевая при этом, что есть нечто кроме объективированного3 бытия, а
имея в виду, что объективированная сущность ('айн) вещи обладает подлин-
ным бытием не только в уме, но также и вне ума, говорим также: «Сосуд
метавремени и Престол вечности суть два вида сосудов бытия», — имея в
виду подлинное получение вещи в объективированных сущностях вне гори-
зонта времени и того, что властвует над ним, либо вместе с истинностью
(сидк) опережения [получения] чистым небытием, либо так, что она в любом
аспекте превознесена над вероятностью (ихтимал) небытия.
Проблеск 3
Бытие во времени — более частное, чем бытие в метавремени
Быть может, ты теперь догадываешься, что бытие в некотором времени
или бытие во всех временах — более частное, чем бытия в сосуде метавреме-
ни и [с необходимостью] влечет последнее, в отличие от небытия в некото-
ром времени или во всех временах, которое не влечет небытия в сосуде ме-
тавремени. Разве небытие в сосуде метавремени не становится истинным
[только] устранением всех видов бытия в объективированных сущностях, в
том числе бытия не в некотором времени и не во всех временах? Не прихо-
1 Предвечность {'азал) — вечность, бесконечно длившаяся до настоящего момента. Пос-
левечность ('абад) — вечность, начинающаяся в настоящий момент и длящаяся бесконечно.
2 Иначе говоря, не составляющее его сущность.
3 То есть внешнего.

ШПШ РАЗДЕЛ III, ИСТШСИНЕИШ ПЕРИОД
дилось ли тебе слышать от искусных в своем ремесле [людей]1, что природа
осуществляется посредством осуществления одного индивидуума и не исче-
зает иначе как посредством исчезновения всех индивидуумов?
Это подобно высказыванию: «Устранение противоположностей в неко-
торых видах действительности ('амр) в уме, то есть на уровне чтойности как
таковой, не влечет их устранения в действительности [в ее совокупности],
ибо она шире этого, подобно тому как выход из одного из домов некоторого
города не влечет выхода из последнего, ибо город шире этого [дома] ». Таким
образом, это высказывание не противоречит истине. Я позволил себе при-
вести его в качестве сравнения и не указывал [здесь] на его точный смысл,
ввиду возможности истолкования его другим образом.
Проблеск 4
Метавременная длительность есть вечностность
Итак, горизонт времени делим. Сосуд метавремени превознесен над ил-
люзорным представлением о делимости и неделимости, а утверждение и от-
рицание в отношении связывания как такового на горизонте времени несов-
местимы только в единстве времени. А с точки зрения сосуда метавремени
единство предела не учитывается в противоположности, поскольку разли-
чие пределов в нем не представимо, поэтому они вместе не признаются ис-
тинными всеобщим метавременным неограниченным непризнанием, тогда
как многое признается истинным вместе всеобщим временным неограни-
ченным признанием. И если метавременно утверждаемое признается ис-
тинным общим неограниченным признанием, то [тем самим] отменяется
истинность метавременно отрицаемого — и, вместе с этим, утверждение ме-
тавременной длительности [чего-либо] не признается истинным иначе как
при условии вечностности субъекта и неопереженности его «ничем» (лайс)
никоим образом — ни непрерывностью оного [«ничто»], ни отменой его.
Следовательно, метавременная длительность есть вечностность, а бытие
после небытия в сосуде метавремени есть получение бытия в месте небытия
вместо последнего, подобно появлению тела в его объективированности
после [иного] тела в его объективированности в том самом месте. [В свою
очередь,] на горизонте времени бытие после небытия не отменяет истинно-
сти последнего, с тем, чтобы занять его место, а [лишь] прекращает его (не-
бытия. — Я. Э.) непрерывность; сие подобно нахождению двух тел в двух
местах в одно [и то же] время.
Проблеск 5
Небытие возникшего — одно из начал бытия времени
Отсюда становится ясным их суждение о том, что небытие возникшего на
горизонте времени является одним из акцидентальных начал (мабадгТ
'арадиййа) его бытия. Это не означает, что противоположность вещи становит-
ся ее началом; и, быть может, я продолжу об этом, если [сие] будет угодно Богу.
Проблеск 6
Временное и вечностное метавременное опережения
Временное опережение заключается в отличии одной вещи от другой на
горизонте времени из-за особого выделения их наличии (хусул) двумя разными
Имеются в виду философы.

ГЛАВА 2. Шит ШИШ СЕМЩСШИ ЗШ1 («МОАХАНСХАЯ ШЛА») вид
пределами времени, вследствие чего неизбежно иллюзорно представляется
прохождение протяжения (мурур имтидад) ими обеими. Но это не противоре-
чит их совместному наличию в сосуде метавремени, именуемом «действитель-
ностью» (ал-ваки'), подобно тому как опережение по месту не противоречит
наличию в одно [и то же] время. Временная совместность (ма'иййа) двух вещей
заключается в их особом выделении в наличии единым [временным] пределом,
и это — либо сама теневость (фай'иййа)\ либо нечто сводящееся к ней.
А метавременное вечностное опережение— например, опережение
Присносущим и Самостно Необходимым временных возникших вещей —
заключается в том, что одна вещь существует в сосуде метавремени, а другая
несуществует в нем чистым — не непрерывным или не не-непрерывным —
небытием (лайс)'2, а [затем] небытие (лайс) последней отменяется в корне и
вместо него появляется бытие.
И, разумеется, нельзя представить проницание протяжения, или конец
(тараф) протяжения, между ними. Опережение, при бытии опережаемого,
превращается в метавременную совместность, которая есть собрание
(иджтима') двух вещей в признании истинности утверждения об их бытии с
точки зрения действительности5, но не с точки зрения наличия в определен-
ной части или пределе горизонта времени, подобно совместности отделен-
ных сущностей друг с другом. Эта метавременная совместность отличается
от теневости и не сводится к ней.
Проблеск 7
Вечностная до-ность и метавременная после-вость
Знай, что в метавременном опережении невозможно, чтобы две до-но-
сти и две после-вости следовали друг за другом, не говоря уже о нескольких
следующих [одно за другим] в наличии до-ностей и после-востей.
Допущение такого следования — особенность временного опережения.
Это доказывается двумя способами. Первый из них заключается в рассмотре-
нии природы сосуда метавремени — ведь в нем не представимы протяжение
и пределы. Второй — в рассмотрении природы метавременного опережения,
когда мы не обращаем внимание на то, чего не допускает природа сосуда ме-
тавремени, [а исследуем,] не требует ли метавременное опережение небытия
опережаемого простым [и] однозначным небытием, которое не описано не-
прерывностью и определяемостью (такаддур), вместе с чистым бытием опе-
режающего, к которому не примешаны протяжение и определяемость. Следо-
вательно, истинными признаются два метавременных высказывания — ут-
вердительное и отрицательное. Таким образом, признаваемое истинным
(садик) найдено, и недействительность отрицаемого и истинность утверждае-
мого по отношению к ним (высказываниям. —Я. Э.) обоим вместе абсолютны.
И если предположить, что «А» опережает «Б» метавременным опережени-
ем, а «Б» [так же] опережает «В», то «Б» и «В» оба окажутся не-сущими вместе
с бытием «А». Затем, если небытие «Б» будет отменено, а небытие «В» сохра-
нится, то как в небытии «В», так и в бытии «А» появится определяемость — и,
следовательно, «А» будет опережать «В» с точки зрения непрерывности бытия
и протяженности небытия, а не с точки зрения их (бытия и небытия. — Я. Э.)
1 Когда одна вещь является тенью другой.
2 Буквально: «ничем».
3 То есть метавремени.

швт МЗДЕД III, ИСТШСИНЕИШ ВЕРМВД
корня. Это будет нарушением предположения1. Это один из тех принципов, в
отношении которых согласны между собой незрелая греческая философия и
совершенная йеменская мудрость2; различие же между ними заключается в
том, как на этом принципе основываются другие положения.
Сумасбродствующие о вечноствовании нематериальных творений фи-
лософы приписывают им всем, вместе с их нематериальным Творцом и Со-
здателем, вечностное опережение, а всем материальным возникшим ве-
щам— метавременное отставание [та'аххур). Однако соблюдающий спра-
ведливость мудрец не делает кого бы то ни было соучастником своему
Господу в вечностной до-ности3 и помещает обе группы обитателей мира до-
пущения (джаваз): нематериальные творения и материальные создания, —
в метавременной после-вости4 вместе, как одну душу.
■ СДДР ДИМ ДШ ШЙРДЗМ (МУДЛД СДДРД)
Текст опубликован ранее в книге: Садр ад-Дин аш-Ширази. Престольная
мудрость / Перевод, вступительная статья и комментарии Я. Эшотса.
М: 2004. Для данной публикации перевод исправлен в ряде мест;
комментарий переработан полностью.
«ПРЕСТОЛЬНАЯ МУДРОСТЬ (АЛ-ХИКМА АЛ АРШИИМА1»
Второй восток — о науке возвращения (ма'ад); и в нем несколько
озарений (ишракат)
Положение об основах, снимающих покрывало со способа собрания тел
Воистину, частные человеческие тела собираются в [день] восстания,
чему есть [свидетельства] в истинном Законе, как то слово Всевышнего:
«Ужели вы думаете, что Мы сотворили вас как будто бы какую игрушку и что
вы к нам не возвращаетесь?» (23:117); и слово Его: «Он говорит: кто даст
жизнь костям, когда они уже сгнили? Скажи: даст жизнь им Тот, кто образо-
вал их в первый раз: Он сведущ о всяком творении» (36:78 — 79); и слово Его:
«Скажи: будьте камнем, или железом, или другим каким-либо творением из
тех, которые по вашему представлению неудобоизменимы, [то и тогда...] на
это они скажут: „Кто воссоздаст нас?" Скажи: „Тот, кто сотворил вас в пер-
вый раз". И на это они кивнут тебе своими головами и скажут: „Когда же
это?" Скажи: Может быть, это будет скоро» (17:53). Этих основ — семь.
Первая основа
Всякая вещь воздвигнута' благодаря ее форме, а не благодаря ее материи.
Эта форма — не что иное, как ее чтойность, полнота ее истинной сущности и
1 Предположения, согласно которому «А» опережает «Б», а «Б» опережает «В» мета-
временным опережением, то есть опережает с точки зрения бытия и небытия как таковых,
а не с точки зрения их непрерывности.
2 Под «йеменской мудростью» (ал-хикма ал-йаманиййа) имеется в виду мудрость, от-
крытая Богом человеку посредством пророческого откровения или мистического озаре-
ния. («Йемен» —символ источника этого откровения/озарения.) Как мудрость божествен-
ная, она является противоположностью «греческой мудрости» (ал-хикма ал-йунаниййа),
чисто человеческой по своему источнику и характеру.
3 То есть в опережении.
4 То есть в отставании.
5 То есть имеет эту, а не другую чтойность; определяется так, а не иначе.

ГША 11Н1СШ 1ШЯ1И СЕ1ЕНД1И1MU (мМОАХАЙСКАЯ ШКОЛА») ИШ
источник ее ближнего видового отличия. Она (вещь. — Я.Э.) — она благодаря
ее форме, а не благодаря ее материи, так что, даже если предположить отстра-
нение (таджарруд) ее формы от ее материи, то и при этом отстранении вещь
в ее объективированности пребудет. Воистину, нужда в материи — по причи-
не неспособности некоторых индивидуальных форм (афрад ас-сувар) к про-
странственному и временному обособлению (тафарруд) ' посредством их са-
мостей, без бытийной связи с тем, что является носителем необходимо сопут-
ствующего особи (шахе) каждой из них и носителем возможности появления
(вуку) каждой из них; [тем, что] посредством своей подготовленности прибли-
жается к делающему (джа'ил) их и дает перевес моменту их возникновения
над прочими моментами. Отношение материи к форме— это отношение
ущербности (накс) к полноте. Вещь вместе с ее полнотой — актуальное необ-
ходимо-имеющееся (ваджибал-хусул би-л-фи'л), а вместе с ее ущербностью —
потенциально возможное (мумкин би-л-сувва), и поэтому некоторые говорят о
единстве (ummuxäg) материи и формы. Для нас это несомненная истина, сущ-
ность которой разъяснена нами в «Четырех странствиях», однако этот [рас-
сматриваемый нами] вопрос [о воскрешении тел] не зиждется на ней.
Вторая основа
Индивидуация вещи (ташаххус аш-шай') представляет собой ее частный
способ бытия (нахв вуджуди-хи ал-xäcc), [независимо оттого,] является ли [эта
вещь] отстраненной [от материи] или материальной. А то, что называется
«обособляющими акциденциями» (ал-'аварид ал-мушаххиса), принадлежит к
признакам ('амарат) бытия особи, сопутствующим ей, а не образующим
(мукаввимат) ее. Здесь допустима смена одной [акциденции] на другую и од-
ного [их] класса на другой^ вместе с пребыванием этой особи в ее воплощен-
ной оности\ как это наблюдается при смене положений (авда') Зейда и его
количественных, качественных, местных и временных характеристик. И [при
всех этих изменениях] Зейд остается Зейдом в его объективированности.
Третья основа
Индивидуальное бытие может укрепляться и усиливаться. Субстанциаль-
ная оность принадлежит к числу того, что способно укрепляться и двигаться в
субстанциальности непрерывным движением, согласно характеристике (на'т)
непрерывного (шптисалиййа) единства. Единое по непрерывности—единое по
бытию и индивидуации. И хотя слово перипатетиков о том, что всякие ступень
(мартаба) и предел (хадд), от сильнейшего до слабейшего, представляют собой
иной вид, истинно, но с тем условием, что этот предел является пределом акту-
альным, а не принадлежит к предполагаемым пределам в усилении (иштадад),
ибо такие пределы не существуют актуально. В противном случае это влекло бы
актуальное получение бесконечно многих видов, ограниченных двумя ограни-
«Обособление» (тафарруд) подразумевает связывание особи ( = индивидуума) той
или иной формы с определенным местом и временем, и, таким образом, «индивидуацию»
(ташаххус)' охватывающую как идеальное, так и материальное.
2 Например, у человека может измениться цвет лица и волос, его стан может согнуть-
ся или выпрямиться, он может встать, после того как сидел, и т.п.
3 Термин «оность» (хувиййа), первоначально образованный для перевода плотинов-
скоготатЗтотпо («тождество») и аристотелевского tôôv («сущее»), использовался Ибн Синой
и позднейшими мусульманскими философами для указания на бытие индивидуальной суб-
станции (как противоположности ее целокупной «чтойности» — махиййа).

ИД РАЗДЕЛ 111. ПВСШАССИЕИИ ПЕРИОД
чивающими. Однако актуальное сущее, напротив, — индивидуальная вещь, во
всяком движении и превращении {истихала), независимо оттого, [происходит
ли это движение] в субстанции или в [акциденции] качества или в [чем-то] дру-
гом, [находящемся] между этими предполагаемыми пределами1.
Раскрывает это [положение] и устраняет трудность2 следующее: бытие
является предшествующей основой (ал-асл ал-мутакаддим) в бытии сущим
(мавджудиййа), a чтойность следует ей, как тень следует особи. Единое не-
прерывное обладает единым бытием и предполагаемыми пределами. Когда
бытие едино, то чтойность едина и лишена множественности, однако, когда
оно достигает [некоего] предела и останавливается у него, то объективиру-
ется чтойность, принадлежащая (пгаби') этому пределу.
Короче говоря, чем крепче и сильнее бытие, тем оно совершеннее по само-
сти, полнее по совокупности смыслов и чтойностей и обильнее по воздействиям
( Ъсар) и действиям (аф'ал). Разве ты не видишь, что животная душа, вследствие
того, что она сильнее в бытии прочих растительных душ и элементных форм,
производит действия растений, минералов и элементов итого, что добавляется
к ним1, а человеческая душа производит все ее (животной души. — Я. Э.) дей-
ствия вместе с речью (нутк)4; Разум производит все действия посредством [не-
материального] создания {инша'), а Творец (бари') ущедряет все, что желает.
Четвертая основа
Подобнотомукакобладающие размером формы (ас-суварал-микдариййа)'
и их фигуры и облики получаемы от действователя благодаря готовности
материй и соучастию приемлющих, они получаемы также посредством
[нематериального] творения (ибда') при помощи одних только представ-
лений (тасаввурат) действователя и аспектов действенности (джихат ал-
фа'илиййа), без соучастия приемлющего и положения и его подготовленно-
сти. К этому роду принадлежит бытие небесных сфер и светил [, проис-
текшее] от представлений начал (мабадй)6, действенных аспектов и знания
Всевышнего о наисовершеннейшем порядке, без предшествующей способ-
ности к принятию (кабилиййа) и заслуженности по праву (истихкак). К это-
му роду принадлежит также создание (инша') воображаемых форм, сущест-
вующих вне вместилища, посредством одной лишь воли силы воображения,
которая, как известно, отстранена от этого [телесного] мира.
Воистину, эти формы существуют не посредством тела головного мозга
и не в телах небесных сфер, как полагали [некоторые] люди7, и не в мире
призрачных подобий ('йлам мисалийй шабахийй), который существует не
посредством этой души". Напротив, они существуют посредством души. Их
1 Иными словами, поскольку субстанциальное движение непрерывно, место нахож-
дения актуально сущего умозрительно определяется не точкой, а отрезком.
2 Трудность, как будто бы осложняющая данное положение: мнимая необходимость
появления бесконечно многих видов актуально сущих.
3 Под «тем, что добавляется», имеются в виду действия, присущие собственно живот-
ной душе.
4 То есть с разумностью.
5 То есть формы, имеющие определенную величину.
6 Имеются в виду Разумы, мысленным актом которых сотворены небесные сферы.
7 Имеются в виду в первую очередь ал-Фараби, Ибн Сина и ас-Сухравардй.
8 Имеется в виду мир «подвешенных образов» {мудул му'аллака— термин ас-Сухра-
вардй), предсатвляющих собой подобия умственных форм, область психической реально-
сти, «мир воображения» {'алам ал-хайал).

ШВА г. ИРАНСКАЯ ШОСВИИ СЕ1ЕИДСН» ЭПОХИ 1«ИС»АШСШ ШКОЛА») ДЕД
бытие — в области души, и, хотя ныне они слабы в бытии, они способны
стать объективированностями (а'йан), сущими бытием, которое сильнее бы-
тия материальных форм1.
Условием наличия вещи благодаря другой вещи не является бытие пер-
вой посредством второй2 и вселение (хулул) первой во вторую, ибо формы
сущих получаемы самостью Всевышнего и существуют посредством Него,
без вселения их в Него. Более того, получение их (форм. — Я. Э.) действова-
телем их крепче (акадд) получения их приемлющим их. Некто-'* из устанавли-
вающих истину сказал: «Всякий человек посредством [своего] иллюзорного
представления (вахм) творит то, что не имеет бытия вне вместилища его
энергии, однако притом не исчезает энергия, сохраняющая его, и сохране-
ние его не отягощает энергию, и когда его (человека. — Я. Э.) поражает не-
брежение (гафла), то это сотворенное [им тотчас] исчезает»4.
Пятая основа
Сила воображения человека, то есть воображающая степень его души, —
субстанция, самостно и актуально отделенная в бытии от этого чувственно
воспринимаемого тела и осязаемого телесного храма (хайкал), как упомина-
лось выше. При гибели этой матрицы {калиб) [тела] она остается, а гибель
(дусур) и порча (халал) не проникают в ее самость и в ее постижения. Во вре-
мя смерти ее поражают муки смерти и горечь ее, вследствие ее погруженно-
сти в это тело. После смерти [ее] самость представляется ей человеком, име-
ющим величину и фигуру того облика, который она имела в дольнем мире, а
[это ее воображаемое] тело представляется ей мертвым и погребенным.
Шестая основа
Все, что человек истинно представляет и постигает любым постижени-
ем — умственным или чувственным — в дольнем или в ином мире', не явля-
Слабость нынешнего бытия этих форм — следствие погруженности души в материю.
2 Так в тексте. В «Ключах сокровенного» (Мафатйх ал-гайб) вместо кийам («бы-
тие») — иттисаф («описанность атрибутом»): «Условием получения не является описан-
ность атрибутом и вселение, и формы сущих, прежде их бытия в приемлющих материях,
существуют посредством самости Бога, без описанности Его их атрибутом и [без] их вселе-
ния в Него» {Çagp ад-Дйн аш-Шйразй. Мафатйх ал-гайб. В 2 тт. / Ред. М. Хаджавй. Бейрут,
1999. Т. 2, с. 684).
3 Имеется в виду Ибн 'Арабй.
4 См.: Ибн 'Арабй. Фусус ал-хикам / Ред. А.'Афйфй. 2-е изд. Тегеран, 1370 с.х. Ч. 1,
с. 88 — 89. В приведенной цитате есть несколько неточностей и пропусков. Полный текст
этого отрывка в русском переводе А.В.Смирнова таков: Любой человек иллюзией {вахм)
творит в своей силе воображения то, что вне оной не существует; таково общее состояние
дел. Знающий же сотворяет энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии,
притом что энергия сие сотворенное постоянно сохраняет и ей не тягостно сохранять то,
что она сотворила. Когда же знающий вдруг проявит небрежение [гафла) к сохранению
сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только знающий не охватил и не овладел
всеми уготовлениями и поэтому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив, всег-
да свидетельствует какое-то из уготовлений» (Смирнов A.B. Великий шейх суфизма, Мос-
ква, 1993, с. 178— 179) (выделенные жирным шрифтом места отсутствуюту Муллы Садры).
В «Ключах сокровенного» и «Свидетельствах Господствия» [аш-Шавахид ар-рубубийиа)
Садра приводит данную цитату в полном виде, поэтому не ясно, имеем ли мы дело с наро-
читым сокращением или с небрежностью переписчика.
5 То есть в этой и будущей жизни.

иим mm in. иетшссиЕит яеривд
ется чем-то отдельным от его самости и отличным от его оности. Напротив,
самостно постигаемое им существует в его самости, а не в [чем-нибудь] дру-
гом. Ранее указывалось на то, что самостно видимое: небеса, земля и другие
[вещи],— это не внешние формы, сущие в первоматериальных материях
(ал-мавадд ал-хайуланиййа)1, сущих в измерениях2 этого мира.
Воистину, нужда ее (души, или самости. — Я.Э.) постижения в соучастии
материй и их соотнесенностей по положению в начале создания чувствующе-
го [вытекает] из того, что [изначально] человек как [нечто] способное к чув-
ственному ощущению (хассас) — вещь потенциальная и нуждается в особом
положении и в особом отношении орудия постижения к материи того, что
постигается [им] акцидентально. Это — внешняя форма, подобная тому, что
присутствует при его душе и постигаемо [им] самостно. Когда постижение со-
вершается таким образом один или несколько раз, то [после этого] душа в сво-
ем мире может свидетельствовать формы многих вещей без посредничества
внешней материи, как это бывает с больным плевритом, со спящим и с други-
ми. Следовательно, в состоянии смерти нет препятствия3 тому, чтобы душа
постигала все, что она постигает и чувствует, без соучастия внешней материи
или телесного орудия, отделенного от мира души и ее истинной сущности.
Седьмая основа
Душевные представления, нравственные качества и привычки способны
влечь внешние отпечатки. Такое происходит нередко, как то: румянец стыда,
бледность страха, набухание орудия совокупления при представлении поло-
вого акта и излияние семени во сне. Иногда от иллюзорного представления
(таваххум) возникает тяжелая болезнь и в теле появляется дурная порченая
жидкость без [какой-либо] внешней причины; сие и подобное тому познано
на опыте. Одно из свидетельств тому — гневающийся человек, когда возни-
кает гнев его. Гнев — это душевное качество: наливаются кровью его вены,
его лицо покрывается густым румянцем, а затем он синеет, его шейные вены
пульсируют, члены его дрожат. Иногда в его сердце появляется огонь, сжи-
гающий жидкости его тела и уничтожающий в нем влажность, и иногда он
теряет зрение от этого, вследствие наполнения полости его головного мозга
черным дымом (адхина), возникающим внутри его. Бывает, что человек уми-
рает в состоянии гнева вследствие порчи смеси [жизненного] духа4 и пре-
кращения [бытия] жизненной материи, то есть крови, пригодной для созда-
ния парообразного [жизненного] духа.
Это несколько необычное сочетание, очевидно, употребляется, чтобы подчеркнуть,
что речь идет именно о телесной материи (следует помнить, что, согласно учению Садры, в
принципе любая вещь, когда она выступает как нечто потенциальное и приемлющее фор-
му от другого, может рассматриваться как материя).
2 Букв.: сторонах [джихат].
3 Во время пребывания человека в этом дольнем мире таким препятствием является
деятельность его внешних чувств.
4 О жизненном духе {ар-pyx ал-хайаванийй) см.: Садр ад-Дин аш-Ширази. «Приходя-
щее в сердце о познании Господствия», истечение 21 (Восток, 2000, № 2, с. 129- 130).

РАЗДЕЛ IV.
СОВРЕМЕНИАЯ АРАБ1 МУСУЛЬМАНСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. НЕОПОЗИТИВИЗМ
■ МИХДИЛ КУРИ
«НАУКИ У АРАБОВ В ИХ ЗАРОЖДЕНИИ И РАЗВИТИИ»
Ал-Тлум 'инда ал-'араб фй бида'иййати-xâ ва татаввури-ха.
Бейрут, 1970
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
В Коране и хадисах содержатся многочисленные указания на необходи-
мость исследования с целью получения знания, на необходимость поощре-
ния науки и ученых. Аяты и хадисы гласят, что учение есть долг каждого му-
сульманина.
Религия ислама по природе своей стремится содействовать людям в на-
коплении знания, каким бы ни был его источник. Этой истины не меняет то
обстоятельство, что знание, к которому призывает религия, является, по
мнению некоторых, знанием религиозным, направленным на распростране-
ние и укрепление религии. Аяты и хадисы не определяют, к какому роду при-
надлежат те или иные науки, но призывают к науке как таковой.
И ЯСИН шиль
«ЛОГИКА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. Ч. 2. ТЕОРИЯ НАУКИ»
Мантик ал-бахс ал-'илмийй. Багдад, 1974
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Одним из наиболее важных шагов, сделанных человеком в его научных
устремлениях, нацеленных на понимание внешнего мира в его различных
проявлениях и многообразных сущностях, явилось создание некоторого
числа научных методов, способов для познания тайн окружающей его жиз-
ни, которые нельзя познать без познания природы и космоса. Его первые
шаги в понимании мира проявляются в наблюдении постоянно повторяю-
щихся процессов, явлений и в последующем переходе к объединению, обоб-
щению сведений, относящихся к движению в сфере вещей.
Следующий шаг состоял в развитии способа познания, который заклю-
чается в постижении человеком взаимосвязей явлений и событий.
Эта книга — «Логика научного исследования» — является примером фи-
лософского направления в понимании научного знания, которое почерпну-
то из логических и физических учений, касающихся анализа научных поня-
тий, проблем и теорий. В ней утверждается значение гипотетико-дедуктив-
ного метода для исследования физических проблем и метода дедуктивного,
или аксиоматического, во всех видах математики и логики...

ГОШ РАЗИЛ И. ИИЕМЕНШ АРШ-МУСУМШШ МИДИИ
Формальный ряд, которым отличается формальная, или дедуктивная, ло-
гика, абсолютно не означает, что она не может участвовать в опытных науч-
ных исследованиях. Однако опытные средства, с которыми имели дело в XIX
веке (например, Джон Стюарт Милль), совершенно отличны от опытных
средств, которые использует наука в XX веке. Логические методы, которые
знал Милль, являются лишь незначительной частью методов, которые ис-
пользует наука в веке нынешнем... Развитие науки указывает на важную ис-
тину, состоящую в том, что во многих случаях познание, исследование, судь-
ба научных истин, которых придерживается наука, непредсказуемы и не
подчиняются методам индукции... Необходимо, чтобы в исследованиях
участвовали теоретические методы, когда научный аппарат не в состоянии
предложить данные, удовлетворяющие исследованиям. В этих случаях уче-
ные-физики ставят мысленный ['аклиййа), или воображаемый (хайалиййа,
imaginary) эксперимент для обсуждения некоторых трудных физических
вопросов, получения каких-то отрицательных результатов. В современной
теоретической физике мы находим прочное единство математики и опыта...
Дедукция в обоих ее значениях — логическом и практическом — является
важнейшим элементом в логике научного исследования... Но несмотря на то,
что новый метод наиболее точен в определении смысла физических понятий
и в установлении основных физических принципов, проблема надежности
теории остается...
Это философское направление можно резюмировать в следующих пун-
ктах:
1. Научные понятия не являются образом действительности, образом
происходящего. Научные формулы и теории нельзя также считать каркасом
описания внешнего мира: они — только средства, которые использует иссле-
дователь для понимания того, что происходит во внешнем мире, они — толь-
ко условные выражения, создаваемые человеческим умом. Но в то же время
они не являются и произвольными условностями, они должны быть направ-
лены на познание внешнего мира.
2. Результатом научного развития нашей классической концепции бы-
тия — доказательством истинности чего служат физико-математические те-
ории XX века — является достижение научного метода, утверждение гипо-
тетико-дедуктивного метода, который должен занять место старого, индук-
тивного метода. При исследовании развития мы придерживаемся именно
этого метода, разъясняя его значение для науки и его роль в логическом пос-
троении научной теории.
3. В свете нашей философской позиции относительно понятий, формул,
научных теорий, роли дедукции и интуиции в построении теории мы не мо-
жем принять общераспространенный взгляд, согласно которому природ-
ные законы наличествуют в природе, будучи неизбежными и властвуя над
явлениями и событиями. Необходимо ясно различать практические законы
и законы теоретические: первые обладают связью с объектами, предшест-
вующими наблюдению, тогда как это не относится к законам теоретичес-
ким.
4. Что касается научной теории, то мы согласны с позицией Пьера Дюэ-
ма1, с его трактовкой теории как не нацеленной на объяснение причин, с
Пьер Морис Мари Дюэм (Дюгем) — французский физик-теоретик, философ и исто-
рик науки (1861 - 1916).

ГДАВА 1. ЯШИН ИЛУ». 1ЕВИ31ТИИМ ВИД
объяснением ее как системы математических теорем, выводимых из неболь-
шого числа принципов, которые имеют целью представить совокупность
опытных (практических) законов по возможности наиболее просто и си-
стемно. Другое объяснение состоит в том, что теоретическая физика при-
держивается гипотетико-дедуктивного метода, т. к. имеет дело с законами
опытными, полученными путем отбора наименьшего числа возможных при-
нципов или гипотез и путем выведения наибольшего числа опытных про-
блем с помощью логической дедукции.
И ЗДКИ НДГНБ МАХМУД
«КАНОН ФИЛОСОФИЕЙ МЫ РУКОВОДСТВУЕМСЯ?»
Би-'айй фалсафа насйру? // «Ал-Фикр ал-му'асир». Каир, июнь 1965
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Практическая философия — это философия опыта, это философия кри-
тики и реформирования. Философия теории относительности применитель-
но к проблемам и позициям. Идея является вторым шагом, который делает
человек.
Что касается первого шага, то это шаг, благодаря которому преодолева-
ется поток практической жизни: возделывание земли, производство продук-
тов, торговля тем, что возделано, произведено. Благодаря этому шагу практи-
ческая жизнь людей бывает или успешной или неудачной: успешной, если
они опираются на правильную идею, и неудачной, если она ошибочна. Что
же касается второго шага, то он связан с возвратом человеку активности,
которая была присуща ему в мире практики и которая теперь направляется
на осознание этой практики... на выведение из нее идей, скрытых в ней, на-
пример, математического знания, науки о растениях, медицины... Человек
находится на стадии, когда идеи извлекаются из недр практической жизни,
чтобы превратиться в единство в мире науки. Дальнейшее абстрагирование
мысли переводит ее на следующую стадию метанаук, где из отдельных наук
извлекаются самые общие принципы и самые всеобъемлющие законы. Эту
мыслительную стадию мы называем философией.
Остается третий шаг, без которого нет завершения зрелости сознания.
Он заключается в том, что мы восходим через возвращение к нашим практи-
ческим делам, восходим к нашему земледелию и производству, к нашей на-
уке. Однако на этот раз мы повторяем эти наши дела, уже зная их скрытые
тайны... и мы направляем поток практической жизни туда, куда хотим, а не
влечемся туда, куда швыряет нас волна.
На первом этапе мы не различаем теорию и практику... На втором этапе,
этапе абстрактного мышления, мы формулируем законы науки и принципы
философии. Мы удаляем мысль из мира места и времени, чтобы освободить
ее от этих уз.
Предшествует ли действительность идее или идея предшествует дей-
ствительности? Или же действительность и идея образуют единое бытие,
обладающее двумя сторонами? Тогда, если рассматривать его с первой сто-
роны, то это будет тем, что мы называем действительностью. А если рассмат-
ривать его со второй стороны, то это будет тем, что мы называем идеей.

mm iv. снремемя дни-мусумакш пиит
«МАРКСИЗМ КАК МЕТОД»
«Ал-Фикр ал-му'асир». Каир, май 1965
Детерминизм несовместим с волей к преобразованиям. Если встать на
точку зрения строгого детерминизма, то человеку остается лишь смотреть на
то, что происходит в обществе и природе. Одно из двух: либо ход истории
неизбежен и, следовательно, в его шагах нет ничего нового, либо в истории
появляется что-то новое, и тогда ход истории уже не может быть неизбеж-
ным.

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА
И ОСМЙИ ДМИН
«ДЖУВВАНИЙЙА: ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ К ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИИ»
Джувваниййа. Тсул 'акида ва фалсафат савра. Бейрут, 1964.
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Джувваниййа — это название, которое я уже два года применяю к фило-
софии, открывшейся мне после того, как я обратил взор к делам души.
Джувваниййа — это основы веры и философия революции...
Кредо джувваниййи есть кредо открытости, она отвергает слепое дове-
рие какой-то «школе» (мазхаб) или какому-то «факту» и обращается к «смы-
слу» (ал-ма'на) и «намерению» (ал-касд), которые стоят за словом и формой,
к «пониманию» (фахм) и «сочувствию» (та'атуф), а не хранению в памяти
(хифз) и констатации чего-то [такрйр). Она призывает к созидательной ра-
боте, опирающейся на сознательность, обращается к сущности человека, к
его духу, а не к «внешности» человека, не к внешнему проявлению. Она изу-
чает человека в его внутренней жизни, чтобы проникнуть в его подлинность,
то есть в его чувства, его намерения, его мысли, тревоги, мечты, его иллюзии,
в происходящее с ним, его фантазии, истины и вымыслы, его мудрые раз-
мышления и суждения, его благоразумие и заблуждения.
Философия джувваниййи есть философия революции, так как она вы-
растает из недр этой революционной нации и является идеологической по-
пыткой осуществить два дела, необходимые на данной стадии историческо-
го развития: первое — обращение к нашему прошлому и пересмотр его, а
второе — обращение к нашему будущему и подготовка его. Джувваниййя
является философией революции, поскольку стремится к высшему своему
идеалу, не поступаясь никогда возвышенностью этого стремления, и по-
скольку она воплощает веру в то, что движущая сила истории есть сила при-
нципов, желание изменений и стремление к развитию ради обновления.
Эта философия возникла у меня из размышления над духом веры и нрав-
ственности вообще и особенно над стихами Корана и хадисами. И если сей-
час я не в состоянии установить точно, когда появились первые ростки моей
жизни в вере, то нарастание стремления к ней я ощутил уже в юности, а силу
ее воздействия — в молодости, зрелости же в ней достиг по возмужании...
Читатель, который застревает на буквальном смысле слов и не стремится
проникнуть и понять то, что между строк, не может сопровождать меня в дол-
гом философском путешествии. Ведь язык слышимого или читаемого не мо-
жет передать все, что накипело в душе пишущего или говорящего, — даже если
читатель или слушатель ему не сопереживает, — и что вырывается из душевно-
го, или внутреннего, состояния. Это особое состояние, которое требует от его
хозяина особого духовного напряжения, требует, чтобы он смотрел на дела

«глазами духа», о котором говорил Платон; оно требует «интеллектуального
внимания» (интибах зихнийй), о котором говорил Декарт как об условии орга-
низации ума и руководстве разумом, ищущем истину, или же это «трансцен-
дентальный разум», который Кант считал спутником всех актов мышления...
Философия вообще, а джувваниййя в частности, не противоречит науке,
так как каждая занимает свое место и обладает своим значением. При этом
философия дополняет науку, расширяет ее сферу, подчеркивает значимость
науки, изучающей объекты в их материальных проявлениях и в их внешних
проявлениях. Это изучение — дело несомненное. В то же время философия,
будучи связана с гуманитарными науками, не может довольствоваться ре-
зультатами чисто научных исследований и постоянно ищет объяснения сво-
боды в поведении человека или в его мыслях, метафизику явлений, то есть
то, что составляет их подлинную сущность...
Мое внимание привлекла проблема науки и морали. Я не вижу предела
тем страшным авантюрам, на которые идет человек в мире науки'. Возмож-
но придет день, когда я увижу человека, живущего под властью ученого, ког-
да я увижу, как прикосновение к маленькой кнопке сможет пробудить ог-
ромную силу, которая вынесет приговор всем обществам и народам. Итак,
мы боимся науки, потому что мы не перестаем цепляться за наши старые
безрассудные глупости и потому что мы не достигли возможности уладить
наши простые, ничтожные ссоры. Было ли это пророческим предвидением,
с которым столкнется мир через двадцать лет по милости ядерного оружия?
Во всяком случае я выражал свою надежду на то, что в будущем наука будет
милосердной силой и благодатью, которая облегчит бремя всех жителей
Земли... Я с ясностью отметил, что дружба науки с человеком или враждеб-
ность ему — это в высшей степени человеческая проблема, которая обраще-
на к силе и прочности человеческой души. Дело целиком зависит от нас, от
способности нашего сознания заставить отказаться от неправильной линии
поведения, которой, начиная с прошлого, следует наш караван.
Я хочу, наконец, сказать, что джувваниййя не нуждается в строго логи-
ческом определении, потому что это — открытая философия, она всегда в
движении, не знает остановки, не нуждается в закрытости. Она есть попыт-
ка выразить глубокую веру в метафизическую необходимость, в щедрость
знания, господство нравственности, то есть в высокие ценности, которые
стали важной опорой для сознательного человечества благодаря великим
философам всех эпох.
m МАХМУД ИМИ АЛЬДЛИМ
«ИДЕЙНЫЕ HON»
(M.: «Прогресс», 1974)
Сокращенный перевод с арабского A.B. Сагадеева.
«Арабские левые и научная теория» // Аль-Хиляль, январь 1965
Нашу современную историю сопровождало и питало множество идей-
ных и философских течений.
Автор имеет в виду свою статью «Является ли наука другом человека?», написанную
в 1927 г. — Е. Ф.

ГША 2. МИИ111 МШИ ГОД
В начале XX века у нас на сцене появился аристотелизм, оказавший вли-
яние на Лютфи ас-Сеййида1, чьи политические, педагогические и научные
взгляды были в значительной мере выдержаны в духе учения Аристотеля.
Вслед за этим значительное распространение получило картезианство, гла-
шатаем которого выступил доктор Taxa Хусейн2, призывавший пользоваться
в научных исследованиях рационалистическим методом Декарта. Еще до
этого, равно как и в последующие годы, большим влиянием пользовалась
восходящая к дарвинизму теория эволюции; последняя была впервые введе-
на в обиход Шибли Шумайилем3, популяризовалась Исмаилом Мазхаром4 и
была развита и распространена на более широкие сферы, чем область естес-
твознания, Саламой Мусой5.
Последующие десятилетия ознаменовались появлением самых разнооб-
разных идейно-теоретических школ и направлений, таких, как «теория рав-
новесия» Тауфика аль-Хакима6, «биологическая интерпретация истории»
доктора Мухаммеда Камиля Хусейна7, «интегрализм» Юсуфа Мурада", эк-
зистенциализм доктора Абд ар-Рахмана Бадави9 и др.
Ахмед Лютфи ас-Сеййид — египетский журналист и политический деятель начала
XX века, редактор газеты «Аль-Джарида», ректор Египетского университета, впоследствии
министр народного просвещения. Его перу принадлежит арабский перевод «Никомаховой
этики» Аристотеля.
2 Taxa Хусейн (род. в 1880) — египетский литератор и филолог. « Картезианский метод
сомнения» был использован им в критическом анализе памятников доисламской арабской
литературы, вызвавшем в свое время негодование консервативных кругов египетской об-
щественности, поскольку в этом анализе ставилась под сомнение реальность некоторых
фактов, излагаемых в Коране.
3 Шибли Шумайиль (ум. в 1917) — египетский мыслитель-атеист, последователь
эволюционной теории Дарвина, находившийся также под влиянием Спенсера и Бюх-
нера. Один из первых пропагандистов социалистических идей на Арабском Востоке,
Ш. Шумайиль рассматривал через призму эволюционной теории перспективы перехода
человечества от капитализма к социализму.
4 Исмаил Мазхар — египетский литератор и публицист, переводчик дарвиновского
«Происхождения видов». В отличие от Ш. Шумайиля он не делал из эволюционной теории
атеистических выводов.
5 Салама Муса (1880- 1958) — египетский публицист, общественный деятель и фи-
лософ, испытавший на ранних этапах своего творчества влияние Ницше, Дарвина, Б. Шоу
и Ганди. Будучи одним из зачинателей социалистического движения в арабских странах,
С. Муса признал в последующем первостепенную роль марксизма как орудия научного
познания действительности. Свои философские взгляды он характеризовал как синтез
марксизма с дарвиновской теорией эволюции.
6 Тауфик аль-Хаким (род. в 1898) — известный египетский писатель и драматург, ав-
тор так называемой «философии равновесия».
7 Мухаммед Камиль Хусейн — автор философского романа «Жестокая деревня»
(1954), в котором делается попытка дать рациональное объяснение христианскому учению
и излагаются мысли о путях достижения людьми счастья в лоне религии.
8 Юсуф Мурад — современный египетский философ, создатель так называемой «ин-
тегральной психологии» и «теории интеграции». Будучи сторонником эволюционизма, он
делает из своих онтологических взглядов, не лишенных некоторых элементов диалектики,
выводы телеологического характера.
9 Абд ар-Рахман Бадави — современный египетский философ, последователь атеи-
стического экзистенциализма. Пропагандирует идеи абстрактного гуманизма и экзистен-
циализма, стремясь вскрыть корни того и другого в философском наследии народов Араб-
ского Востока, преимущественно в учениях мусульманских мистиков-суфиев.

ИЛ РАЗДЕЛ IV. СОВРЕМЕННАЯ АРАБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ МЛОСНИЯ
Располагая все эти многообразные школы и направления рядом, мы, без-
условно, не хотели сказать, что они в одинаковой мере выражали нашу дей-
ствительность или имели на нее равноценное влияние. Переходя от одного
течения к другому, мы обнаруживаем здесь большие различия. Влияние у
нас аристотелизма, равно как и картезианского метода, не вызывает ника-
ких сомнений. Салама Муса оптимистически отражал в своем творчестве
факты, характеризующие век науки и индустрии. Автор «теории равнове-
сия» проницательно подметил некоторые аспекты нашей действительности.
Хотя доктор Абд ар-Рахман Бадави и не преуспел в своих попытках вывести
«философию существования» из нашего древнего наследия и приобщить
нас к ней как к универсальной доктрине, однако его учение в известной мере
выражает имеющиеся в нашей действительности определенные, пусть огра-
ниченные и оторванные от жизни, но все же гуманистические тенденции.
И хотя логический позитивизм не отражает в себе подлинной социальной
действительности, тем не менее в университетских кругах он получил изве-
стный резонанс.
Я не хочу также утверждать, что эти идейные направления были лишь
простым отголоском европейской мысли. Слов нет, последней они обязаны
многими своими чертами. Но нельзя отрицать и наличия во многих их аспек-
тах следов самостоятельных творческих исканий как в области теории, так и
в области практики. Впрочем дело здесь не в этом, а в том, что все эти идей-
ные течения уже не отражают фактов нашей новой жизни.
Так что же делать? Сесть и взяться за поиски какой-нибудь новой фило-
софии? Взять, например, кое-что у Маркса, кое-что у Гуссерля, кое-что у
Мерло-Понти, у Лефевра, у Сартра, кое-что у Александра Самюэля и затем
создать философию, скроенную сплошь из заплат и уходящую своими кор-
нями не в нашу действительность, не в наш опыт, а в недра книг и в головы
наших оторванных от реальности мыслителей? (с. 122—125)
Если мы присмотримся к арабо-мусульманскому идейному движению в
пору его наивысшего расцвета, то поймем, что сущность этого движения за-
ключалась в его вооруженности определенной ясной логикой, а именно фор-
мальной логикой Аристотеля. Насколько мне известно, из всех сочинений
Аристотеля его логические произведения были переведены на арабский язык
первыми, и именно они оказали наибольшее влияние на самые различные те-
чения, научные дисциплины, исследования и школы, представленные в араб-
ской мысли. Мусульманские мыслители нередко расходились с Аристотелем
по тем или иным философским вопросам, например в отношении его утверж-
дения об извечности, несотворенности мира; да, по-видимому, они и не знали
чистого, подлинного Аристотеля: знакомая им аристотелевская философия
содержала в себе примесь философии Платона. В летописи мусульманской
философии хорошо известна история с приписывавшейся Аристотелю «Тео-
логией», известны и попытки примирения двух мудрецов— Аристотеля и
Платона.
Важно, однако, то, что, несмотря на свои расхождения с аристотелев-
ской философией по целому ряду вопросов, арабская мысль испытывала
чрезвычайно глубокое влияние со стороны логики Аристотеля.
Влияние аристотелевской логики не ограничивалось только философи-
ей или мусульманской схоластикой; оно охватило, как уже отмечалось, са-
мые различные области исследования, в том числе мусульманскую юриспру-
денцию, толкование Корана, риторику, грамматику и другие отрасли зна-

ГЛАВА 2. ШСОИЯ 4EAJBEKA И1
ния. В самом деле, разве аль-Джахиз1 не ввел своеобразных силлогизмов в
систему риторических стилей? Разве аль-Халиль Ибн-Ахмед2 не пользовался
умозаключениями в своих общелингвистических исследованиях? Разве не
чувствуется, что аристотелевская логика служит как бы стройным обрамле-
нием для грамматического сочинения Ибн-Яиша:* «Аль-Муфассаль»; да и во-
обще, разве не очевидно, что споры между различными грамматическими
школами, такими, как басрийская, куфийская и др., своими корнями уходят
в разногласия по поводу логического метода? А диспуты, разгоравшиеся в
мусульманской юриспруденции,— разве они не велись в большинстве слу-
чаев вокруг логических принципов правоведения; разве силлогизм не брал-
ся за основу при вынесении тех или иных юридических решений наравне с
Кораном, сунной и иджма'?
Но значит ли это, что логика Аристотеля явилась создательницей арабо-
мусульманской мысли?
Конечно, нет. Арабо-мусульманская мысль не была создана ни аристоте-
левской логикой, ни эллинистической, персидской или индийской филосо-
фией. Несомненно, она была непосредственным порождением реального
опыта и условий жизни арабо-мусульманского общества. Но несомненно
также, что она испытала влияние многообразных элементов культуры и ци-
вилизации соседних народов, переработав эти элементы применительно к
своим нуждам и запросам, восприняв те из них, которые отвечали ее приро-
де, и придав им свою специфическую окраску. В самом деле, если бы другие
культуры не отвечали потребностям арабской действительности, они не были
бы восприняты арабами и не оказали бы на них столь большого влияния.
Кроме того, арабо-мусульманская мысль не была простым объектом
влияния различных культур или простым сочетанием их, как утверждают
иные, с мусульманским вероучением. Нам уже приходилось указывать на то,
что она носила, скорее, самобытный и творческий характер. Здесь же важно
подчеркнуть, что логика Аристотеля не создала и не могла создать арабо-му-
сульманской культуры, а послужила лишь основой для ее становления и
формирования. Мы должны также уяснить себе, что мы имеем в виду, когда
говорим о «логике Аристотеля». Хотя эта логика и восходит к Аристотелю,
все же восходит она к нему фактически не как к своему создателю и творцу,
а как к человеку, который лишь сформулировал, привел в порядок и систе-
матизировал ее правила (с. 126—128).
«Что значит свобода в нашем новом обществе» // Аль-Хиляль,
июль 1964
Мы знаем две формы парламентской жизни: традиционную форму пря-
мых всеобщих выборов без каких бы то ни было классовых цензов, за ис-
ключением возрастных и имущественных, и новую форму, оговаривающую
определенный процент представительства (не меньше половины мест) рабо-
чим и крестьянам. Какая из этих форм больше выражает волю народа и на
более высоком уровне воплощает в себе свободу? Несомненно новая, и это
несмотря на ограничение представительства и даже как раз благодаря ему.
1 Аль-Джахиз (ум. 869) — арабский писатель и мыслитель мутазилитского направления.
2 Аль-Халиль Ибн-Ахмед (ум. ок. 791) — арабский филолог, представитель басрий-
ской грамматической школы.
3 Ибн-Яиш ( 1155 — 1245) — арабский филолог.

юти рдзш I». еввременная шн-мусумшш имии
Так следует понимать свободу, пользоваться ею и развивать ее.
Но у нас в стране бытует и такая концепция свободы, которая распро-
страняется авторами, оценивающими ее с чисто либералистских, «эмоцио-
нальных» позиций.
Призыв к многопартийной системе, к созданию парламентской оппози-
ции, к независимости печати от политической организации фактически явля-
ется либералистским призывом, не отдающим себе ясного отчета в чисто объ-
ективных условиях, в которых находится наша страна. На деле это есть не что
иное, как призыв к политической и идейной реорганизации общественных
классов, потерявших свои экономические позиции. На деле это — призыв к
контрреволюции, какой бы «искренностью», «интеллектуальной честно-
стью», «серьезностью» и «благонамеренностью» ни характеризовались его
авторы.
Путь к свободе в нашей стране проходит не через либеральный парла-
ментаризм и многопартийную систему, а через революционный союз сил
трудового народа и руководящей революционной организации. Это путь на-
родного парламента и народных советов, путь рабоче-крестьянского боль-
шинства, коллективного руководства и народного контроля, путь критики и
самокритики, сознательного господства народа над законами своей эконо-
мической, социальной и политической жизни, его деятельного участия в оп-
ределении ее курса, путь беспредельного экономического развития, созна-
тельного и настойчивого перевыполнения производственных норм, путь
творческой инициативы в сфере производства, культуры, обслуживания и
строительства. А это, как уже говорилось, и есть путь борьбы.
Однако представление о свободе в наших массах остается все еще смут-
ным, носящим в себе пережитки либерализма. В нашей Хартии ценности
свободы во многих отношениях имеют еще характер скорее лозунгов, чем
живых фактов. Старые обычаи, дух индивидуализма, бюрократизма и нега-
тивизма по-прежнему продолжают стоять высоким барьером перед новыми
ценностями.
В ходе этой борьбы и благодаря ей вырастают сотрудничество и револю-
ционная спайка всех творческих прогрессивных сил нашей страны в рамках
Социалистического союза и его авангардной организации. В ходе борьбы и
благодаря ей вырастает и беспредельно развивается и содержание самой сво-
боды. Революционное понимание свободы должно получить у нас широкое
распространение и стать достоянием заводов, полей, хозяйственных учреж-
дений, кооперативов, школ, домов культуры и высших учебных заведений.
Таков глубокий смысл этапа освобождения.
Таков смысл свободы, которую мы приветствуем в дни празднования
славной Июльской революции (с. 182—184).
m еддщ| дль дзм
«КРИТИКА РЕЛИГИОЗНОЙ мысли»
Накд ал-фикр ад-дйнийй. Бейрут, 1969
Перевод с арабского Е.А, Фроловой.
После поражения арабов в июне 1967 года вышло несколько арабских
прогрессивных книг с критикой некоторых сторон идеологии и социальной

ГДАВА ?. ШИШ ЧЕШЕМ ид
структуры, унаследованных арабским обществом. Однако чаще всего эта
критика, направленная на самые высокие авторитеты в жизни арабского об-
щества (мысль, культура, законодательство, идеология сокровенного, поту-
стороннего), бессильна и жалка. Эта реальность особым образом накладыва-
ется на позицию исправления «религиозного склада ума», хотя все призна-
ют его содержание и его важность и значимость его наследования.
Действительно, большая часть критики в этой области сосредоточена на пов-
торении некоторых распространенных банальностей и изношенных клише
с порицанием «склада ума, ориентированного на веру и потустороннее», по-
рицанием «веры в потусторонние, мифические сущности и чудеса» и призы-
вами к арабскому народу и его вождям принять «научный метод», «рациона-
листический метод» для исправления дел, в строительстве современного
технократического государства! Но никто из этих порицателей и заклинате-
лей не берется за такую критику религиозного склада ума, которая отвергает
его исходя непосредственно из рационалистических, научных представле-
ний о живом образце, который дает осязаемые результаты и претендует на
свое толкование событий. Надеюсь, я не считаю себя полностью лишенным
здравого смысла, когда хочу в этих своих изысканиях подвергнуть ощути-
мой критике известную сейчас религиозную мысль, предлагаемую в качест-
ве общего для арабов взгляда.
С другой стороны, после поражения 1967 года обнаруживается также,
что религиозная идеология на уровне сознания и инстинктов является глав-
ным явным теоретическим оружием в руках арабской реакции в ее откры-
той войне и в ее тайных махинациях против революционных и прогрессив-
ных сил Родины...
Нельзя утверждать, что двадцатый век благодаря своим достижениям и
своим научным открытиям уже сформировал для себя окончательно совер-
шенную картину космоса, чтобы дать место утраченной материалистиче-
ской картине. Действительно, чтобы создавать подобные картины, нужно
постоянно дорисовывать их осторожно, взвешенно, через контроль и поп-
равки, с целью получать важные научные достижения и открытия, которые
влияют на наше видение природы и на нашу способность властвовать над
ней. Бесспорно, диалектический материализм добьется успеха в попытках
познать ее сегодня, создав совершенную космическую картину, соответ-
ствующую этому веку и его наукам. Я убежден, что одной из частей этой
картины является то, что имел в виду Сартр, сказав: «Марксизм — это совре-
менная философия».
«НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ: КРИТИЧЕСКИ!
НАБРОСОК ОРОБЛЕМ. ИДЕИ N ПОДХОДОВ»
Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems,
Ideas and Approaches // South Asia Bulletin, Comparative Studies of
South Asia, Africa and the Middle East. Vol. XIII, 1993, Vol. XIV, 1994
Перевод с английского E.A. Фроловой.
Беглый взгляд на научную литературу, издаваемую на Западе и посвя-
щенную исламскому фундаментализму, в частности, в арабском мире, обна-
руживает огромный, настороженный интерес к таким понятиям, как «фун-
даментализм», «ревайвализм», «исламизм», «интеграционизм», и к их экви-

ИШ РАЗДЕЛ IV. СРВРЕНЕННЙИ АРДБ8 МУСУЛЬМАНСКАЯ ИМСВИЯ
валентам и производным, относящимся к религиозным явлениям. Спорным
является вопрос о правомерности переноса понятий, выработанных запад-
ным христианским опытом, особенно протестантским опытом, в заведомо
отличный контекст арабского и в целом исламского мира. По своему соб-
ственному опыту знаю, что тот же вопрос неизменно поднимается в дискус-
сиях, обсуждениях, лекциях, в которые я временами вовлекался, начиная с
80-х годов, как в Европе, так и в США...
За жалобами относительно недостатков, присущих терминам, таким как
«фундаментализм», «ревайвализм», все авторы не сомневаются в возмож-
ности все же использовать их, ссылаясь на стандартное клише: «Мы делаем
так за недостатком лучшего термина».
Несмотря на то, что такой термин (фундаментализм) отсутствует в араб-
ском языке, все же предполагается возможным использовать его примени-
тельно к исламу. Но это может означать, что ислам всегда был фундамента-
листским и поэтому не осознает себя таковым, или что ислам не является
фундаменталистским и, следовательно, этот термин не может использовать-
ся... Если так, не является ли задачей серьезных социологов вырабатывать
интеллектуальные инструменты и объяснительные категории, необходимые
для начатой работы? Иначе предполагается признание того, что исламист-
ский феномен является частным, уникальным...
Теперь я хочу поспорить об эпистемологической правомерности, науч-
ной точности и критической приложимости таких современных западных и
производных от христианства понятий, как «фундаментализм» и «возрож-
денчество», при изучении современного феномена исламизма. Я буду исхо-
дить из теперь широко используемого арабского термина Usuli, как в «Usuli
Islam» (фундаменталистский ислам)...
Сегодня в наших бурных социально-политических и религиозно-идеоло-
гических обсуждениях мы постоянно вводим термины, понятия и категории,
не особенно заботясь об их специфике в исламском наследии и в европей-
ских языках, о значении колониального влияния и современного опыта. По-
скольку знание о происхождении какого-либо из этих терминов является
несомненно поучительным, фиксируя «начальный смысл», оно связано с
худшими сортами лингвистического ориентализма, так как может вести к
примитивной мистификации того, что живущие здесь и теперь арабы и му-
сульмане действительно знают и что они делают.
С другой стороны, я не знаю причины для серьезной неприязни к упот-
реблению термина Usuli и его производных и эквивалентов самими исламис-
тами или их критиками, секуляристами или же сочувствующими им защит-
никами и апологетами... Например, все книги, комментарии, резюме, издан-
ные наиболее видными египетскими составителями и издателями текстов
мятежных исламистов, используют совершенно свободно эти понятия, их
эквиваленты и производные...
Наглядным примером этого является работа Хасана Ханафи, одного из
наших видных и плодовитых египетских интеллектуалов и мыслителей. Вско-
ре после убийства президента Садата в октябре 1981 года Ханафи перешел к
использованию всех, вероятно, вызывающих возражения понятий, таких как
«исламский фундаментализм» (al-Usuiiyyah al-Isiamiyyah), «исламское воз-
рождение» (al-Ihya' al-Islami) и других в своем идейном толковании и сочув-
ственной защите учений, политики и практики египетских исламистов. Кро-
ме того, в своей книге Ханафи объясняет, что «исламский фундаментализм»

ГЛАВА 2. МЛКОМЯ ЧЕЛОВЕКА
означает поиски «Usus», или оснований, и доказывает их значимость в усло-
виях подъема фундаменталистского движения... Аргументация Ханафи —
это крикливая ex-post-facto рационализация, не имеющая никакого истори-
ческого базиса, но она избавляет от ложного представления, что исламисты
отвергают существующее название «фундаменталисты», или «Usulis»...
Таким образом, всюду в арабском мире исламисты сегодня не только на-
стойчиво призывают к возврату непосредственно к исламским «принци-
пам» и «основам»... полагая, что только эти основы способны а) организовать
народ на радикальные социально-политические акции, б) мобилизовать мас-
сы на борьбу против внутренних и внешних врагов и в) обеспечить адекват-
ное решение всех проблем, волнующих сегодня мусульманские общества.
В свете этих соображений мне представляется резонным согласиться,
что термин «фундаменталистский» (в его строгом смысле ) в отношении этих
движений является адекватным, точным и корректным...
Действительно, мы считаем понятия, исходящие из католического и
протестантского опыта, включая современный мир, применимыми и адек-
ватными исламистскому феномену и никак не случайными, произвольными.
За всеми силами, которые создавали и воссоздают арабскую жизнь на про-
тяжении полуторастолетий, стоит каждый раз европейский источник, та-
кой как: капитализм, национализм, колониализм, секуляризм, либерализм,
популизм, социализм, коммунизм, марксизм, модернизм, эволюционизм,
идея прогресса, научного знания, технология (мирная и военная), современ-
ное национально-государственное устройство со всем сопровождением —
структурами, институтами, аппаратами и т.д. и т.п. И поскольку теперь мы
знаем, что эти силы не считаются ни с политическими, ни с этническими,
ни с культурными, ни с религиозными границами, почему кто-то удивляет-
ся мощным религиозно-политическим движениям, подобным исламскому
фундаментализму и возрожденчеству, которые имеют строго фамильные
сходства с исходным фундаментализмом и возрожденчеством, возникшем
в новой и современной Европе и на Западе вообще, благодаря действию тех
же основных исторических сил?
И МЙСД1 кдндшм
«ИСЛАМСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
Дирасат исламиййа. Бейрут, 1982
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Почему в нашем древнем наследии отсутствует изучение человека?
Некоторые говорят: человек присутствует в нашем наследии во всех на-
уках, которые оставили нам наши предки. Разве нет хадисов о свободе и вы-
боре, красоте и безобразии, вере и уповании, имамате и политике в науке об
основах религии? Разве не говорят философы о теоретических и практичес-
ких способностях человека, о его потребности в сотрудничестве? Разве су-
физм не анализирует человека и способности его души? Разве не занимают-
ся факихи поведением человека? Да, это так. Но... когда я говорю о человеке,
я имею в виду человека, имеющего индивидуальность, которая не повторя-
ется в другом. И когда я говорю о нашем наследии, то имею в виду наследие,
в котором центральное место занимает наше поведение, а это наследие сун-

юта mm п. «имени ми-мусумакш ними
нитское, и никто не признает наследия шиитского, в котором человек пред-
ставляется как микрокосм, а мир как макрочеловек...
В нашем современном сознании мы наблюдаем кризис человека. Наша
современная жизнь выстраивает существование человека через включен-
ность в большое число объединений, массу группировок, где человек стано-
вится объектом принуждения со стороны власти, общества, семьи. Для ин-
дивида нет места, кроме как в виде исключения... Кризис человека в наш век
есть кризис отказа от человека, и это результат нашей экономической, поли-
тической и социальной ситуации, результат отсутствия парламентского
представительства, партий, имеющих базу в народе...
Наша задача — открыть завесу, чтобы увидеть человека, перевести нашу
культуру со старого уровня, ориентированного на божественное, на новый
уровень, уровень человека. Вместо сосредоточенности нашей культуры на
Боге и отношении к человеку как находящемуся внутри соответствующей мо-
рали, надо человека перенести вовне. Это трудная задача, поскольку в таком
случае центр нашей культуры надо перенести с Бога на человека, сдвинуть ее
полюс с теологии к антропологии. На этих изменениях настаивает большое
число людей в наш нынешний век, и это — цель нашей национальной мысли...
Мы пытались изучать человека, который распластался под этими тремя
частями философии1. Мы находим человека погребенным под ними, и он
нуждается в новом изучении...
На нашей культуре лежит печать богословская, печать калама, шариата,
верования, но не печать человеческая.
Почему в нашем наследии отсутствует история?
Развиваются те народы, которые имеют и изучают свое переживание ис-
тории, определяя на каждом этапе истории, на котором они живут, свою ис-
торическую роль...
Можно ли исследовать историю, видя ее основы в откровении, исходить
из наук, основывающихся на именно роли откровения и рассматривать ци-
вилизацию, распространяющуюся от центра к окружности? Или история
вырастает изнутри, из знания законов? Возможно ли возникновение науки
истории в цивилизации, сохраняющей принципы, исходящие от Дарителя?
...История возникает в цивилизации, только если в ней есть понимание про-
гресса, того, что есть что-то сзади и что-то впереди, предыдущего и последу-
ющего... История не знает стандартов и заготовленных форм, она против
«цивилизационных уз». История возникает в цивилизации, базирующейся
не на силе оков, а на освобождении от оков. Она возникает в цивилизации не
божественной, а в цивилизации человеческой. Поэтому у нас не появилось
исследование истории и историческое сознание.
«НАША СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА МЕЖДУ САМОБЫТНОСТЬЮ И ПОДРАЖАНИЕМ»
Сакафатуна ал-му'асира байна ал-'асала ва-т-таклйд //
«Ал-'Адаб», 1970, №5
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Решая проблему «наследования и обновления», «старого и нового», мы
встречаемся с современной цивилизацией, цивилизацией западной, как ра-
Имеются в виду онтология, гносеология, или логика, и аксиология (прим. перев.)

ГЛАВА 2. ЦИИШ ЧЕЛОВЕКА ИЯ
нее встречались с другой, отличной от нашей цивилизацией — греческой.
Мы изнемогаем под бременем древнего наследия, раздваиваясь между ста-
рым и новым. Мы живем не одной единой культурой, а двумя, и это проявля-
ется в двойственности образования, культуры, поведения, двойственности
личности, несмотря на то, что прошло более полутора веков со времени на-
шей встречи с западной культурой.
Если мы проанализируем нашу современную культуру, то найдем в ней
три позиции в отношении западного наследия. Первая — полного восхище-
ния всем, что идет от Запада; вторая — полного противодействия и третья —
позиция нейтралитета. Восхищающиеся Западом видят в каждой его фило-
софии новое творение, в каждом художественном течении — подлинное
творчество, источник нового вдохновения...
Поверхностное отрицание западного наследия наиболее близко тем, кто
отрицает западную культуру, потому что она исходит от Запада империалис-
тического... Позиция противостояния Западу возникает из одобрения собс-
твенного наследия и из уверенности в том, что древность уже заключает в
себе все возможное новое и, изучая древнее, мы можем найти основу для
современности; все современные идейные направления— только капли
того огромного моря, которое мы обнаруживаем в нашем древнем наследии.
Рационалистическое направление уже существовало в древнем наследии,
эмпирическое направление также имелось в древности, наконец, различные
естественные науки существуют в Коране...
Затем имеется позиция нейтралов... Политический отказ от западной
культуры превратился в культурное ее допущение. Наша обычная мысли-
тельная деятельность не выходит за рамки простого рассказа о великих лич-
ностях или родоначальниках направлений, без непосредственного интереса
к вещам, без анализа реальностей, из которых рождаются направления, о
которых идет речь... Культурный человек у нас — это человек, знакомый с
западной мыслью, могущий перечислить множество имен мыслителей, уче-
ных, литераторов, художников. Это тот, кто использует западные термины
или арабизирует их, создавая новый «франко-арабский (франку 'араб)»
язык. Некоторые пишут свои сочинения слева направо! Нередко мы видим
юношу, которому не минуло и пятнадцати, пишущего литературную статью
и упоминающего в ней сотни имен сочинителей от Эсхила до Сартра... Мно-
гие наши интеллектуалы превратились просто в знатоков направлений и их
представителей, а культура стала их количественным набором.
Культурный человек — это первый знаток новейших идейных школ и
направлений в искусстве, первый, кто рассказывает о них на страницах жур-
налов по культуре или в своих сочинениях и публикациях. Мысль стала си-
нонимом чтения, а затем писания...
Имеются некоторые направления, которым Запад по особым причинам
противится, и мы подражаем ему в этом и тоже противимся, хотя они нужны
нам, нам нужно их защищать и пропагандандировать. Есть и другие направ-
ления, которые Запад защищает, нуждается в них, и мы вслед за ним также
пропагандируем их, хотя нам следовало бы выступать против них, показать
их опасность.
Одним из вопросов, на которые Запад сейчас реагирует отрицательно, —
и мы, следуя ему, также,— это вопрос о роли специализации, о духе специа-
лизации, из-за которой утрачивается общая концепция бытия, что находит
подтверждение у Бергсона, в его критике специализации наук, и у Леви-

ГОД РАЗДЕЛ IV. СОВРЕМЕННАЯ APABQ МУСУЛЬМАНСКАЯ ШИПИ
Стросса в его пропаганде автономии ментальной структуры от ее материаль-
ных элементов, и у Гуссерля с его утверждением независимости целого от
составляющих его частей. Дух специализации возникает прежде всего как
требование научной жизни, специфическое для девятнадцатого столетия,
когда промышленная революция требовала детальной специализации... Но
теперь духу специализации нанесен удар со стороны самой науки, которая
нуждается в общей научной теории...
Однако в нашем обществе призыв к универсализму и к атаке на дух спе-
циализации вреден для нашей рациональности, которая движется в сторону
научности. Мы пытаемся вынести приговор теории, которая была в эпоху
средневековья, и развиваем другую общую гуманитарную, рационалисти-
ческую теорию и надеемся, что она породит стремление к специализации,
дух специализации, и это, безусловно, станет шествием индустриализации и
специализации, поддерживающих друг друга.
Сейчас мы находим на Западе также призыв к атаке на технику, на ее
господство над человеком, которое изображено Чарли Чаплином в фильме
«Новые времена». Прежде техника была направлена на службу человеку, а в
наши дни человек стал служить технике... Руссо показавший, что прогресс
искусств, наук и ремесел был губителен для человечества, считается зачина-
телем идейного направления, которое мы ясно видим во всех духовных тече-
ниях: у Бергсона, в экзистенциализме, у Габриэля Марселя, в персонализме
Мунье.
Послушно следуя их примеру, мы также предостерегаем против тирании
техники, хотя продолжаем возделывать землю мотыгой и плутом, орошаем
ее с помощью оросительного колеса и шадуфа и молотим зерно с помощью
навраджа. Мы страдаем вовсе не от тирании техники, а, напротив, от ее не-
достатка, от сохранения ремесленнического склада ума, от отставания в
стремлении к индустриализации. Нападкам на технику у нас нет никакого
оправдания, скорее наша действительность требует обожествления техни-
ки.
...Критика разума вышла из общества, пресыщенного рационализмом,
достигшего крайнего предела рационализма, однако мы живем в обществе,
которое вершит свои дела способами, далекими от разума...Мы страдаем от
отсутствия рациональности, а не от ее господства над нашей частной и обще-
ственной жизнью.
«НОВАЯ СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА»
New Social Science. Some reflections //«Etudes Orientales». 1990, № 5/6
Переводе английского E.A. Фроловой.
В период деколонизации рождается глобальное сознание «третьего
мира»... «Новая социальная наука» есть лишь формулирование новой фазы
в развитии мировой истории, конец одного исторического сознания и нача-
ло другого...
Новая социальная наука — это стремление не только сделать мировое
научное сознание более подходящим для ученых «третьего мира», содей-
ствующих созданию новой социальной науки в новый исторический пери-
од, не только помогать ученым «третьего мира» формулировать их собствен-
ные реальные социальные проблемы, используя их собственные средства и

ГДДВЙ 2.ШОСОИЯ ЧЕЛОВЕКА ЮЖ1
методы, но также и сделать вклад в саму социальную науку Запада... Возмож-
но, что европейское сознание выйдет из замкнутого круга и к тому же обре-
тет от неевропейского сознания, возникшего в Африке, Азии и Латинской
Америке, новые стимулы для выживания...
Поскольку новая социальная наука выражает состояние знания в точке
поворота, трансформацию мировой истории из культурного сознания в не-
что другое, она должна отображаться в виде двух осей, в виде диалектики Я
и Другого, нового исторического сознания и старого. Поскольку эта диалек-
тика Я и Другого исторически представляла собой конфликт между угнета-
телем и угнетенным, между колонизатором и колонизованным, между цент-
ром и периферией, она стала освободительной диалектикой, которая созда-
ет единство между логосом и практикой.
С философской и теоретической точек зрения утверждение Я предше-
ствует отношению к Другому. Тем не менее, практически и экзистенциально
освобождение от Другого предшествует освобождению Я. Я не может утвер-
дить себя, не будучи освобожденным от Другого. Освобождение от Другого
есть некий род негативного самоутверждения. Когда в качестве Я выступает
сознание «третьего мира», Другой будет фиксироваться как сознание евро-
пейское.
Европейское сознание концептуализируется в современной философии
(Гуссерль, Бергсон, М.Шелер и др.). Оно является не только субъектом, но
также и объектом, как если бы оно было расщеплено и разделено надвое.
Объективация европейского сознания есть знак, фиксирующий начало ее
новой истории, памятник ее пятивекового существования. Запад есть только
цивилизационное и историческое пространство, в котором рождается евро-
пейское сознание. Оно не только познавательный инструмент, но и воспри-
нимающий объект.
Европейское сознание не является абсолютно единым... Оно возникло и
развивалось во времени и пространстве; у него свой источник и свои потен-
ции развития, свое начало и свой конец...
Новая социальная наука кладет конец заговору молчания вокруг не-за-
падных истоков западной культуры. Это не какая-то претензия, не реакция
или желание противодействовать, но чисто историческое исследование,
опирающееся на исторические очевидности. До сих пор хорошо известны
два истока Запада: иудео-христианский и греко-романский. Греческому на-
чалу предшествуют такие редко упоминаемые истоки западной культуры,
как Египет, Персия, Месопотамия, Индия, Китай, Центральная Азия — здесь
широкое поле для исследований, проводимых независимыми институтами,
исследовательскими центрами.
Первое: возрождение классической культуры в XIV столетии возвело гу-
манизм и красоту в литературе на такую ступень, которая позволяла пода-
вить теоцентризм и формальную аргументацию поздней схоластики. Вто-
рое: Реформация утвердила важность прямых отношений между Богом и
человеком, не нуждающихся в посредничестве каких-либо институтов, сво-
боду верования, право толкования, отказ от авторитета традиции и т. д.
Третье: Ренессанс подтвердил роль человека как центра Универсума, его
право познавать природу посредством человеческих чувств, а не брать зна-
ние о ней от духовных авторитетов, не из Библии или от Аристотеля и пере-
нести центр с Бога на природу и с души на тело. Четвертое: рационализм
сделал разум единственным авторитетом, libre arbitre, действующим в мире

идя mm iv. совремешя лрды-мусудьмлиидя имени
природы с ее неизменными, вечными и непреложными законами. Пятое:
Просвещение распространило разум на общество в виде охватывающего все
рационализма, породившего идеи разума, человека, природы, прогресса, а
также революций, основывавшихся на идеях свободы, равенства, братства,
идеях гражданского общества и общественного договора. Шестое: позити-
визм был предпоследней философской системой, разделявшей разум и ре-
альность, ценности и факты, душу и тело, идеальное и реальное. Разделение
привело к сведению первого ко второму или помещению одного рядом с дру-
гим, или же смешиванию двух уровней. Седьмое и последнее, двадцатый
век: наука и техника как последняя надежда, предупреждающая о всеобщем
упадке, и прогноз для XXI века.
Конечный пункт— агностицизм, скептицизм, релятивизм, анархизм,
формализм, нигилизм, renversement des valeur и т. д. используются также
другие термины, такие как: упадок, падение, декаданс и др....
Западные социальные науки обозначают европейское сознание как
réservoir человеческого, пространственно-временного и исторического опы-
та. Теоретические формулы являются не только выражением европейского
сознания, но также и выражением европейского Weltanschauung. Посколь-
ку западная социальная наука является не некой невинной наукой, свобод-
ной от предубеждений, но идеологически ориентированной и политически
мотивированной, то цель новой социальной науки состоит в демифологиза-
ции некоторых наиболее важных ее концепций, теорий, методов и результа-
тов. Многие из них являются достаточно претенциозными.
а) Объективность является мифом не только в социальной науке, но так-
же и в естествознании. Поскольку мир познается и концептуализируется, он
всегда выступает как мир субъективный...
б) Нейтральность является другим мифом в западной социальной на-
уке... Когда ученый, занимающийся общественными науками, имеет дело с
нациями, народами, обществами, правительствами, классами, классовой
борьбой, он вынужден принимать какую-то сторону...
в) Универсализм есть третий миф. Здесь социальное знание отсутствует
полностью. Социальная наука связана с обществами, развивающимися вне
истории, и представляет культурный плюрализм. Некоторые притязания
универсализма выражают фактически надежду на гегемонию, утверждение
односторонности и отрицание иного. Универсализм в отношении себя есть
источник аккультурации другого. Универсализм есть экспансия западной
социальной науки за пределы ее географических границ, а аккультурация
есть отступление традиционных культур перед лицом интеллектуального за-
говаривания и культурного нашествия. Путаница между универсальным и
европейским, международным и западным входит в привычку и становится
общей практикой и не вызывающей сомнений предпосылкой не только в
международных организациях, но и в стиле мышления и образе действий...
Вестернизация/девестернизация. Изучение этой проблемы в новой со-
циальной науке содержит две трудности: одна — освобождение от Другого,
вторая — утверждение Я. Освобождение от Другого, создавшее совершенно
новую науку « оксиде нтализма», важно и для Другого в силу трансформации
субъекта вчерашнего в объект сегодняшнего дня... В традиционных обще-
ствах рождается противодвижение, антивестернизация ради защиты куль-
турной идентичности и духовного наследия. Результатом является подъем
фундаментализма и консервативные нормы. И вестернизация и антивестер-

гдш г. шипи человека вид
низация создают антагонистический дуализм в национальной культуре и
значительное напряжение вне зависимости от общности национального ха-
рактера или национального интереса... Итак, процесс вестернизации/деве-
стернизации может стать предметом науки, называемой «оксидентализ-
мом», изучением Запада не-Западом, в противовес науке «ориентализма»,
изучения не-Запада Западом.
Выводы:
Новая социальная наука может рассматриваться как ненаучное, ритори-
ческое, простое, обращенное к мечте знание или национальная идеология,
обнаруживающая некий комплекс унижения vis-à-vis превосходящего Запа-
да... Поскольку новая социальная наука выражает диалектику между Я и
Другим, естественно, что доминирование Я в процессе освобождения от до-
минирования Другого создает свою собственную науку и также выражает
свое собственное восприятие процесса освобождения.

БУДУЩЕЕ ДРДБО МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И МУХЙММДД 'ДБИД ДЛ ДЖДБИРИ
«СОВРЕМЕННЫЙ АРАБСКИЙ ДИСКУРС»
Ал-Хитаб ал-'арабийй ал-му'асир. Бейрут, 1982
Перевод с арабского Е.А. Фроловой.
Сфера, на которую пока еще не направлен самым суровым образом
перст обвинения, — это сила привычки, обычая, посредством которых араб
«читает», «видит», «мечтает», «мыслит», «судит». Это и есть собственно
арабский разум.
Пионеры, которые воплощали, были проводниками арабского пробуж-
дения (ал-йакза) в новое время, верно рисовали возрождение (ан-нахда), по
крайней мере с общей точки зрения, связывая его к тому же с освобождени-
ем от иностранного господства, с национальным единством, экономическим
прогрессом, социально-политическим освобождением. Однако в духовном
возрождении они видели не только одно из проявлений желаемого возрож-
дения, но также и главное и необходимое условие его осуществления. Все
они: традиционалисты, либералы, секуляристы и социалисты — всегда со-
знавали важную роль мысли, через которую пролегает путь к возрождению,
руководство им и деятельность по его осуществлению... Они провозглашали
необходимость подготовить мысль, чтобы она была способной выполнить
миссию возрождения, поэтому они настаивали на популяризации знания,
распространении образования, постановки людей перед судом разума, заме-
няющего подчинение предначертанному, покорность предрассудку. Но
они, — и это, пожалуй, главная серьезная слабость в проекте арабского воз-
рождения нового времени, — не понимали, не видели, что «оружие крити-
ки» должно сопровождаться «критикой оружия». Они пренебрегали крити-
кой разума, рисуя и проектируя возрождение и борясь во имя него с помо-
щью разумов, «приспособленных к прошлому»...
Этот недостаток не ограничивается проектом возрождения, как его ри-
суют представители предшествующего поколения; он есть и в проекте рево-
люции, который создаем уже мы, нынешнее поколение... Отсутствие крити-
ки разума в проекте, созданном предшественниками, привязывает его к про-
шлому, несмотря на все цели, которые воспевались при его создании. Такое
же отсутствие критики в проекте революции, или «возрождения», о которых
мы мечтаем сегодня, делает его, несмотря на все используемые в нем новые
слова и выражения, тем же самым прошлым проектом, то есть проектом воз-
рождения, которое еще не осуществлено...
Я уверен, что есть большое различие между языком, которым говорил о воз-
рождении прошлый век, и языком, которым мы говорим сегодня о революции,
как она нам представляется. Но это различие, с нашей точки зрения, всегда по-

ШВА 3. БУДУЩЕЕ АРАИ-МУСУАЫШИИ МАНИИ! ИД
верхностно и формально, кроме того, оно не отражает истинного развития, про-
исходящего в арабской мысли и в производящем ее разуме, но отражает только
некоторые отголоски развития мысли Другого, мысли европейской. Это как раз
проблема, которую ставила арабская возрожденческая мысль в прошлом веке,
и именно ее воскрешает сегодня современная арабская мысль, но не с тем, что-
бы поставить ее в качестве новой, в свете нового опыта и развития внутри и вне
арабского мира, через новый разум, а продолжая пережевывать эту жвачку и
оставаясь большей частью в пределах простых надежд и пожеланий...
Я не сомневаюсь в том, что имеются объективные факторы, источник
которых находится в экономической, социальной, политической и культур-
ной арабской жизни, связанной с государственной конъюнктурой, рождае-
мой этими факторами, но не ограничивающейся одним из них. Относитель-
ная самостоятельность, которой обладает мысль, предполагает исследование
существующих внутри нее препятствий для ее развития...
С начала нового арабского пробуждения, с начала XIX века, арабская
мысль переживала проблему, проект возрождения (нахда) в различных на-
правлениях. Нужно сказать, что проблема возрождения была и остается фо-
ном возрождения (инби'ас) арабской мысли и ее раскола на разные направ-
ления и течения. Так, призыв к революции господствовал на просторах этой
мысли уже с начала пятидесятых годов этого века, но это не значит, что про-
ект возрождения полностью осуществился, или что лозунг возрождения не
нуждался в поддержке со стороны нового арабского поколения, как это
представлялось некоторым в начале шестидесятых. Напротив, этот лозунг —
несколько лет тому назад — вернул свое место в арабском мыслительном
поле, между тем как лозунг «революции» на том же поле отошел в тень.
Для нас неважно, что стоит за этим возвратом от революции к возрожде-
нию, по крайней мере в том, что касается лозунгов, а важно, что арабская
мысль сегодня, как и прежде, принимает состоявшееся раньше бракосочета-
ние возрождения и революции, принимает их на уровне языка. Это не воз-
врат к словам-синонимам, которыми полон арабский язык, когда оба слова
пригодны для перевода, но это, на наш взгляд, возврат к их смыслу, к их бы-
тию в арабской мысли в качестве двух лозунгов, не к фиксации осущест-
вленного факта, а к действительности, ожидающей осуществления. И когда
арабы говорят о «возрождении» или «революции», то они говорят о проекте,
который пока еще не завершен как представленный в сознании, что позво-
ляет называть его по-разному, смотря по ситуации: иногда это «возрожде-
ние» [нахда), иногда «пробуждение» (йакза), а иногда— «возрождение»
(ба'с) или «революция» (çaypa).
Что касается таких слов, как «революция», «единство», «социализм», ко-
торые господствовали в арабском дискурсе до войны 1967 года, и таких слов,
как «упадок» (инхитат), «падение» (сукут), «катастрофа» (фаджй'а), кото-
рые возобладали и продолжают до сих пор преобладать в том же дискурсе
после этой войны, — то ни те, ни другие не выражали и не выражают объек-
тивного положения и ничего, что связано с этим положением. Однако вы-
сказывания, выражавшие и продолжающие выражать новый и современ-
ный арабский дискурс, являются пустыми, бесполезными высказывания-
ми, которые говорят о надеждах, страхах и ни о чем другом. То, что они
делают теперь, так это отражают сами себя, но не объективную действи-
тельность. Иначе говоря, новый и современный арабский дискурс на деле
был и остается дискурсом на уровне интуиции, а не разума...

ИЛИ РАЗДЕЛ И. СИКМЕШИ АШО МУСУМШШ 1ШСИИ
Арабский возрожденческий дискурс есть дискурс, возвещающий о
«возрождении», «революции», об «истоках» и «современности». Это дис-
курс согласия, включающего противоположности, дискурс, привязанный
к предкам.
Этот дискурс, включающий противоречия, есть дискурс упадочный, де-
структивный, не созидательный, дискурс человека бесприютного, бездом-
ного, ограбленного...
Таким образом, дискурс, обращенный на предков, не видит действитель-
ности как таковой, не объясняет и не познает ее. И, как следствие, представ-
ляет будущее только как «изваяние», которое он вылепил в своем уме для
предков, нашедших в нем свое успокоение. Это, таким образом, дискурс ог-
рабленного сознания...
Власть европейской модели, как ее понимает арабский либерал или как
воспринимает ее либеральный традиционалист или позитивист, марксист
или историцист, делает всех их смотрящими на возрождение как возвраще-
ние, требующими обращения к возрождению европейскому. И «обновле-
ние» арабского разума они понимают как собирание «интеллектуальных
компонентов», взятых от европейских корифеев или из какого-то интеллек-
туального европейского течения...
Имеется и власть модели, которая создает из нас группу, усматривающую
истоки, основы в наследии, в возврате к нему и только к нему. Утверждается,
что истинные наши корни — это мы, погруженные полностью в наследие, и
эту модель мы должны осуществить во взаимодействии с современной миро-
вой мыслью. Эта власть модели рождает из нас другую партию, которая ус-
матривает «современность» в европейской мысли и только в ней и не хочет
помнить, что истинная современность для нас — это мы, которых она сталки-
вает друг с другом, бросая в нас «интеллектуальные компоненты», приходя-
щие к нам из Европы. Наше наследие — это в первую очередь мы сами...
Действительно, перед нами арабский просвещенный человек, который
повторяет один и тот же вопрос: что мы должны брать из наследия и что нам
надо брать от Запада? Но ни разу не встает вопрос: «Кто я теперь, чем я явля-
юсь?»...
Таким образом, с чего нам надо начинать, так это с познания самих себя
в первую очередь, с освобождения себя от власти модели предков, и крити-
чески взаимодействовать со всеми образцами. Это путь, где вместе идут «ис-
токи» и «современность».
И МУХДММДД ДРКУН
«МЫСЛЬ. ИЩУЩАЯ ОБОСНОВАННОСТИ, I НЕВОЗМОЖНОСТЬ ОБОСНОВАНИЯ.
К ДРУГ01 ИСТОРИК ИСЛАМСКОЙ мысли»
Ал-Фикр ал-усулийй ва истихалат ат-та'сйл. Нахва та'рйх 'ахар
ли-л-фикр ал-исламййй. Бейрут, 1999
Перевод с арабского Е.А. Фроловой и A.B. Смирнова.
Известно, что исламская мысль, как все известные в истории идейные и
религиозные начинания, опиралась и продолжает опираться на обоснование
самой себя (та'сил). Под этим мы имеем в виду поиск наилучшего пути доказа-
тельства и наиболее ясных аналитических и дедуктивных способов, имеющих

МАИ IЬУДУЩЕЕ ИМИ -МУСУМАКИ! ШИШ ВИД
цель установить связь между нормами шариата и основами (усул), от которых
они происходят, а также оправдать то, во что необходимо верить и что является
верным, опираясь при этом на правильное понимание начальных, основопола-
гающих текстов, прежде и после которых нет никакой основы ('асл)...
Здесь нет нужды повторять известную историю науки о первоосновах и
различных мазхабах, когда сперва проводилась идея обоснования (та'сил), а
затем, после седьмого века хиджры, перестали уделять внимание обоснова-
нию как процессу, предполагающему собственные усилия ('амалиййа
иджтихадиййа), и довольствовались подражанием тому, что отобрали, свели
в компендиумы и зафиксировали ученые. Это событие часто называют за-
крытием врат иджтихада, хотя это выражение и требует исторического и
социологического исследования с целью проследить изменения, происхо-
дившие в политических системах и социальных условиях познания, а затем
и распространение народных, устных культур в период, называемый «упад-
ком» (инхитат).
Самое важное здесь — помнить, что идея обоснования совершенно оче-
видно берет начало в самом кораническом дискурсе. Этот дискурс неизбыв-
но связывает кораническое учение, приказания и запреты и вообще все тво-
рения с могуществом Творца и основой, до которой и после которой нет ни-
какойдругой основы, —так БогописываетСебя в Своем Слове. Обоснование,
которого ищут усулисты ('усулиййун), — это тесная связь между абсолютно
единой, подлинной первоосновой и между всем сущим, образом действий и
нормами. Эти нормы не обретут свою правильность, разрешенность и согла-
сованность с абсолютной истиной без верного их анализа, их логического
выведения и определения.
В этом исследовании причин, связывающих дела мирской жизни с бо-
жественными текстами, ведущими к необходимости обоснования (та'сил),
ученые ('улана') существенно расходились. Это свидетельствует о том, что
обоснование является сложной проблемой, запутанной и по своей сущнос-
ти, и с точки зрения своего осуществления, и в своих целях, и в своих выво-
дах. Известно, что приверженцы хадисов ('ахл хадйд) противостояли сторон-
никам свободного суждения (ахл ра'й), спорили с мутакаллимами и особенно
с мутазилитами. Мы говорим об этом, зная, что мутазилиты предпочли опору
на категории, доказательства и аргументы «от разума», между тем как сто-
ронники традиции ('ахл ан-накл) предпочли собирать достоверные хадисы,
добавляя их к кораническим текстам в качестве обосновывающей основы
('асл муассил) и призывая принять эти тексты в их прямом языковом смысле
и применять по принципу била кайф (не задавая вопрос «как?»).
Мы знаем, что приверженцы хадисов одержали победу над школами,
склонными рационализировать в той или иной степени процесс обоснова-
ния. Я вновь настаиваю на том, что эта победа есть историческое, социологи-
ческое и культурное явление, к изучению и объяснению которого с должной
проблематизацией и на основе достойной методологии социальные науки
еще не нашли пути.
С распространением политических движений, призывающих к возврату
на путь шариата (идеи, высказанные в рамках того, что я определил как за-
мкнутый традиционно-идеологический комплекс), проблемы, связанные с
обоснованием, стали еще сложнее, возросло их господство над исламской
мыслью. Поэтому данные движения классифицируются как усулистские,
дабы отличить их от старых усулистских школ, которые дискутировали и

ШШШ РАЗДЕЛ IV. С18КМЕЯШ АРАБА МУСУЛЬМАНСКАЯ ШИШ
вели теоретические споры с целью осуществить обоснование, действитель-
но представлявшее собой подлинно творческий {иджтихддиййа) процесс,
тогда как нынешние усулисты довольствуются тем, что навязывают свои
взгляды, получая политическую власть и изменяя затем образование с целью
приспособить его к требованиям унаследованной обоснованности.
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя разными и в то же время взаи-
мосвязанными препятствиями. Во-первых, препятствие политическое. Оно
связано с политической ситуацией, господствующей в большинстве стран,
принадлежащих к исламу, как он истолкован определенным слоем, стремя-
щимся иметь его в качестве религии и государственного устройства, тогда
как другой слой ратует за отделение религии от государства. Второе препятс-
твие — эпистемологическое, унаследованное нами от того исторического
разрыва, которое мы описываем обычно как закрытие врат иджтихада. Сов-
ременная политическая борьба и напряженность оказывают большое влия-
ние на культурную и интеллектуальную жизнь. Мы говорим это, зная, что
для интеллектуального производства особенно характерны оговорки, разно-
го рода сокрытия и определенные стратегии, навязанные либо доминирую-
щим идеологическим прессом, либо скрытой солидарностью с тем или иным
эпистемологическим направлением, господствующим в сфере социальных
наук, от которой не свободен никакой исследователь. Известно также, что
эти науки тяготеют к той или иной политической позиции. К этому нужно
добавить существование серьезных расхождений в научной подготовке раз-
ных ученых и исследователей, изолированность одних от других, отсутствие
идейных направлений, поддерживающих модернизацию в научных иссле-
дованиях, я имею в виду направлений творческих, которые борются за права
критического разума и его идейную ответственность.
«АРАБСКИ! ГУМАНИЗМ IV/X ВЕХА»
L'Humanisme arab au IV-e /X-e siècle d'après le «Kitâb al-Hawamil
wa-1-Sawâmil» // «Studia Islamica». Paris, 1961r v. XIV
Перевод с французского E.A. Фроловой.
Средневековая философия в исламском мире провозглашала, как извес-
тно, права и независимость разума почти так же, как это делали прежде раз-
личные греческие школы...
Как во всяком гуманизме, нашедшем место на Востоке, человек есть
центр всякого научно-философского поиска: встает вопрос о себе, о своей
судьбе, своих истоках, своем месте в универсуме, о биологических и духов-
ных условиях, об особом призвании.
В предлагаемом очерке мы хотим показать триумф этой тенденции в
IV/X в., анализируя произведение, которое до сих пор привлекает внимание,
будучи результатом сотрудничества двух писателей-философов, весьма
представительных для своей эпохи: речь идет о «Китаб аль-хавамиль ва-ш-
шавамиль» Мискавейха и Тавхиди.
АбуХайан ат-Тавхиди (IVвек х.)
При более тщательном чтении тексты «Хавамиль» обнаруживают цен-
ность в качестве дорогого свидетельства об исключительно богатом опыте.
Мутазилизм, как, возможно, и мистицизм, представляет собой у Тавхиди не

ГЛАВА 3. БУДУЩЕЕ АРАБВ МУСУЛЬМАНСКОЙ ШИПИ ДНИ
только веру, но прежде всего адекватный метод и фон для описания траги-
ческого чувства жизни. Мысль следует безудержно вплоть до уровня, где со-
знание подводится к абсурду, к чувству, так сказать, полного и непоправимо-
го разрыва между разумом и реальностью, наукой и мистерией. И как мы
видим, в X веке, веке, когда нищета человека перед собственным лицом и
перед лицом природы обычно сублимируется в непримиримую потребность
в божестве, интеллектуал легко переходит от рационального препарирова-
ния реальности к воспеванию мистической любви.
Если не такая интерпретация не только «Хавамиль», но и других сочине-
ний Тавхиди, то как объяснить, что он присутствовал в них постоянно в ка-
честве мятежника и безропотного аристократа, честного человека и клевет-
ника, неистового идеалиста и завидующего успехам и благополучию других
материалиста, неистребимого рационалиста и ревностного верующего, над-
менного честолюбца и изгнанника из поселения людей, эрудита, влюбленно-
го в знание, верящего в добродетельность учения, и нигилиста, который го-
тов к уничтожению в огне усилий всей своей жизни?
Подлинный экзистенциальный опыт, несомненно, всегда занимается
этими высотами и этими глубинами, этим величием и этим бессилием, одним
словом, этим мутным смешением, которое является результатом напряже-
ния страсти, с которой ввязываются люди в различные ситуации. Тавхиди в
этом случае тщетно пытается найти ключ к своей особе, и это оборачивается
стремлением свести присущие жизни противоречия к простому уравнению.
Взявшись сразу за самые высокие спекуляции своего времени и терпя уни-
зительные условия, которые общество часто приберегает для дерзкого духа,
он кажется человеком, погрязшим в этой фундаментальной амбивалентнос-
ти, на которой фаласифа, как это видно у Мискавейха, строили свою антро-
пологию.

ОГЛАВЛЕНИЕ
РАЗДЕЛ I.
ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ APAfiO-МУСУАЫШСШ КУЛЬТУРЫ
ПНИ
ИСЛАМ IАРАБО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА 5
Коран 5
Боги мир 5
Бог как Господь и Вседержитель 5
творение 5
управление миром 6
всезнание и предначертание 8
милость 8
Бог и человек 8
сотворение Адама и поклон ангелов 8
преемничество человека 9
грех Адама и Евы 9
сотворение людей 9
близость Бога к человеку 9
всесилие Бога в отношении человека 10
Бог и выбор человеком правильного пути 10
залог веры ('амано) 11
история вер 11
Коран 11
Мухаммад и его пророческая миссия 12
Этика 12
сверхъестественное обоснование Закона и этики 12
дольняя итамошняя жизнь 14
этика запретов 15
императив благонравия 15
универсальность религиозно-этического императива 15
прощенность ненамеренных ошибок 15
Эсхатология 15
Перешеек 15
Воскресение 15
Суд 16
Сунна 16
Бог 16
Бог до творения (хадис об облаке) 16

ШШЕИЕ ИЛИ
красота Бога 17
милость Бога 17
Человек 17
человек по форме Бога 17
знание 18
Человек и Бог 20
отношение человека к Богу 20
познание Бога через его проявление в мире (хадис Кунту канзан...
«Я был кладом...») 21
познание Бога через Бога (несоизмеримость Бога и мира) 21
познание Бога через познание самого себя 22
спасение от Бога у Бога же 23
ислам 23
религиозное и мирское знание (хадис об опылении пальмы) 26
Этика 26
намерение и действие 26
намерение и действие: недействительность без намерения 27
намерение и действие: награда за иджтихад 27
богобоязненность 27
благодарность Богу и надежда на рай 28
благодарность людям 28
императив прощения людям 29
раскаяние и прощение грехов Богом 29
этика пророка 30
Мири история 31
мифологическая космология: устройство мира 31
эсхатология: видение Бога 32
пди
АРАБСКИ! ЯЗЫК, ИСЛАМСКАЯ Д0КТРМ1АIВШШОВЕШ APAtO-МУСУМАШВ!
IRMCIIII 34
Абу Ханйфа, Ну'ман Ибн Сабит 35
«Большой фикх» 35
РАЗДЕЛ II.
КЛАССИЧЕСКИ ПЕРИОД
МУТАЗШЗМ il
'Абу ал-Хасанал-Аш'арй 61
«О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву» 61
[Боги его атрибуты] 61
[Вещь] 66
[Боги Его отношение к миру] 69
[Действие] 72
[Причина] 77
[Атомизм] 79
[Тело и субстанция] 81
[Акциденции] 87
[Правда, ложь и познание] 89
[Логика противоположностей] 90

•AAbCAIA 93
Аль-Кинди 93
«О первой философии» 93
[Определение первой философии] 93
[Отношение к предшественникам] 93
[О набожности и конформизме] 94
Аль-Фараби 95
«Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова]
интеллект» 95
[Потенциальный интеллект] 95
[Актуальный интеллект] 95
[Деятельный интеллект] 96
«Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона
и Аристотеля» 96
[Определение философии и ее сущности] 96
[Общность и различие Платона и Аристотеля] 96
«Слово о классификации наук» 98
[Логика и грамматика] 98
[Метафизика, или «божественная наука»] 98
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города» 99
[О Первом Сущем] 99
[Разум] 100
[Свободный выбор и счастье] 100
[Добродетельный город] 101
[Глава добродетельного города] 101
[Огородах, противоположных добродетельному городу] 102
«Гражданская политика» 102
[Виды бытия, структура мира] 102
[Умопостигаемые и умопостигающие сущности] 104
[Форма и материя] 105
[Счастье] 106
«Афоризмы государственного деятеля» 106
[Теоретический разум и достоверное знание] 106
[Справедливость] 107
[Потусторонняя жизнь] 108
[Философия] 108
«О достижении счастья» 109
[Начала знания, первые посылки и пути к выработке убеждения] 109
[Высшее знание] 110
[Философия и религия] 111
ИбнСина 112
«Книга знания» 112
[Логика, ее польза] 112
[Индукция. Аналогия] 112
[Первичные принципы. Опыт. Интуиция] 112
[Необходимое и возможное существование] 113
[Необходимосущее не может быть множеством] 113
[Вечность необходимосущего и возможность вещей] 114
«Указания и наставления» 115
[Форма и материя] 115
[Размышления о душе] 115
[Силы души] 116
[Интуиция] 117

ВГШ1ШЕ ИД
[Об отделении души от тела] 117
[О мистическом знании] 117
«Книга о душе» 118
[Что такое душа?] 118
[Виды разума] 118
[Мозг как хранилище чувств] 120
[О предсказании, вещих снах] 120
[Нетелесность души] 121
[Душа и тело] 122
[Самость человека] 122
«Трактато Хайе, сыне Якзана» 122
ИбнРушд 124
«Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией
и философией» 124
ИМИ
ИШРАКИЗМ 120
Шихаб ад-Дйн Йахйа ас-Сухравардй 129
«Мудрость озарения» 129
Часть вторая. О Божественных светах, о Свете светов, о началах бытия
и их порядке 129
ИСМАШЗМ 142
Хамйд ад-Дйн ал-Кирмани 142
«Успокоение разума» 142
КВАРТАЛ ПЕРВЫЙ
содержащий необходимое читателю разъяснение и объясняющий
причину, по которой устроены кварталы и их улицы 142
КВАРТАЛ ВТОРОЙ
О короне разумов — единобожии, превознесении, восхвалении
и прославлении Бога 145
КВАРТАЛ ТРЕТИЙ
О Пере, или Первом Сущем 150
КВАРТАЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
О Пере, Скрижали и верховных первоначалах (кои суть небесные
буквы), существующих от Творения, которое есть Первое Сотворенное ... 153
КВАРТАЛ ПЯТЫЙ
О Природе и небесных телах ее, происходящих от верховных
первоначал, кои суть небесные буквы 160
КВАРТАЛ СЕДЬМОЙ
О трех порождениях: минералах, растениях и животных,
происходящих от тел небесных и тел земных — огня, воздуха, воды
и земли 165
су|изм m
Ибн'Арабй 177
«Геммы мудрости» 177
Гемма мудрости божественной в слове Адамовом (отрывок) 177

ЕШ
tfMUEIIE
«Составление окружностей» 186
Раздел 186
Раздел 187
Раздел 190
«Мекканские откровения» 192
Глава 73 192
РАЗДЕЛ III.
ПОСТШССИЧЕСКШ ПЕРИОД
(jjiBI
«ОБУСТРАИВАУИЕ МИРА»: НОВАЯ НАУКА 1ER ШДШ 207
ИбнХалдун 207
«Ал-Мукаддима» 207
[история, субъективные и объективные причины ее искажения] 207
[критерий истинности исторических сообщений] 208
[предмет науки об обустроенности, ее новизна] 209
[необходимость общежития (иджтима') людей] 210
[необходимость управления] 211
[климаты] 212
[зависимость нрава от климата] 213
[естественные причины сытости и недоедания, их влияние на нрав] 213
[виды общежития и их естественная обусловленность] 214
[жизнь на открытых пространствах — основа, на огороженных —
ветвь] 215
[необходимость спаянности (асабиййа)] 215
[естественная причина спаянности] 216
[главенство как самая сильная спаянность] 217
[необходимость спаянности для обретения владения (мулк)] 217
[владение как предел спаянности] 218
[эволюция спаянности в эпоху государства] 218
[влияние материального благополучия на спаянность] 219
[срок существования государства и его причины] 219
[фазы существования государств] 220
[естественная необходимость владения и отношение шариата
к владению] 222
ИРА1СКА1IMOCOIM СЕЙМАМИ 3B0XI
(ilCIMAiCIAI 1ШЫ 225
Мир Дамад „ 225
«Проблески (Ймадат)» 225
ПЕРВОЕ ПОЕНИЕ,
в котором рассматривается различие модусов сущего в соответствии
с видами сосудов бытия, а затем изложение продолжается иным
способом 225
Садр ад-Дйн аш-Шйразй (Мулла Садра) 230
«Престольная Мудрость (ал-Хикма ал-'аршиййа)» 230
Второй восток — о науке возвращения (ма'ад); и в нем несколько
озарений (ишракат) 230

1ГШЛЕН1Е
РАЗДЕЛ IV.
СОВРЕМЕННА! АРАБО МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
1ШС0111 НАУКИ. МЕОЛОЗИТИВИЭМ 237
Михаил Хури 237
«Науки у арабов в их зарождении и развитии» 237
Ясин Халиль 237
«Логика научного исследования» 237
Заки Нагиб Махмуд 239
«Какой философией мы руководствуемся?» 239
«Марксизм как метод» 240
ИДИ
IUBC0IIIЧЕЛ0ВЕ1А 241
Осман Амин 241
«Джувваниййа: Основы вероучения и философия революции» 241
Махмуд Амин аль-Алим 242
«Идейные бои» 242
«Арабские левые и научная теория» 242
«Что значит свобода в нашем новом обществе» 245
Садик аль-Азм 246
«Критика религиозной мысли» 246
«Новый взгляд на исламский фундаментализм: критический набросок
проблем, идей и подходов» 247
ХасанХанафи 249
«Исламские исследования» 249
«Наша современная культура между самобытностью и подражанием» 250
«Новая социальная наука» 252
ПМЖ1
БУДУЩЕЕ ДРАБО-МУСУЛЬМАЙСКОЙ »KASCltMN 251
Мухаммад 'Абид ал-Джабири 256
«Современный арабский дискурс» 256
Мухаммад Аркун 258
«Мысль, ищущая обоснованности, и невозможность обоснования.
К другой истории исламской мысли» 258
«Арабский гуманизм IV/Хвека» 260

Научное издание
Утверждено к печати
Ученым советом Института философии РАН
Под ред. чл.-корр. РАН A.B. Смирнова
ИСТОРИЯ
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
АНТОЛОГИЯ
Компьютерная верстка
К А. Крылов
Корректор
ИМ. Башлай
ООО «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
СЕРТИФИКАТ СООТВЕТСТВИЯ
№ РОСС RU. АЕ51. H 16070 от 13.03.2012.
Орган по сертификации РОСС RU.0001.11 АЕ51
ООО «ПРОФИ-СЕРТИФИКАТ»
По вопросам приобретения книги просим обращаться
в ООО «Трикста»:
ÎÎÎ399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www.aprogect.ru
Подписано в печать 28.05.13.
Формат 60X90/16. Гарнитура Балтика. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 17,0. Тираж 1000 экз. Заказ № 2048.
Отпечатано способом ролевой струнной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ni, E-mail: sales@chpk.ni, 8(495)988-63-87

КНИГА—ПОЧТОЙ
ИЗДАТЕЛЬСКО-КНИГОТОРГОВАЯ ФИРМА
«ТРИКСТА»
предлагает заказать и получить по почте книги
следующей тематики:
► психология
► философия
► история
► социология
► культурология
► учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам
для вузов, лицеев и колледжей
Прислав маркированный конверт с обратным адресом,
Вы получите каталог, информационные материалы
и условия рассылки.
Наш адрес:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
ООО «Трикста», служба «Книга — почтой».
Заказать книги можно также по
тел.: (495) 305-37-02, факсу: 305-60-88
или по электронной почте:
e-mail: info@aprogect.ru
Просим Вас быть внимательными и указывать полный
почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Степанянц М.Т.
ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФИИ:
УЧЕБНИК ДЛЯ ВУЗОВ
201L—549 с.
Учебник-антология по основным направлениям восточных философских
традиций знакомит с многообразием подходов китайской, индийской и мусуль-
манской традиций к ключевым мировоззренческим проблемам: происхождению
мироздания и его устроению, природе человека и его нравственным идеалам,
путям постижения истины.
Настоящее издание является не просто расширенным и исправленным вариан-
том ранее опубликованных редакций. (Два издания на русском языке (1997, 2001),
а также адаптированные для зарубежного читателя издания той же работы на ан-
глийском (2002) и вьетнамском языках (2003).) Не желая более приспосабливаться
к стереотипному «Восточная философия», автор счел необходимым изменить
само название книга, вынеся в заглавие множественное «восточные философии».
Заново написано введение, радикально расширена и изменена первая глава, вне-
сены существенные дополнения и правка в три последующие главы, написана
новая шестая глава. За счет новейших переводов практически наполовину изме-
нен состав текстов, включенных в антологию, и соответственно вводные статьи
к ним. Вводный курс выполнен в жанре сравнительной философии.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Под РЕД. Мотрошиловой Н.В.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ:
ЗАПАД - РОССИЯ - ВОСТОК: В 4 кн.
2012. — 1734 с.
Издание посвящено комплексному изложению наиболее значительных дости-
жений западной, восточной, русской философии от древности до наших дней в их
специфике и единстве.
Философия различных регионов и эпох рассмотрена как важнейшая интег-
ральная часть цивилизационного развития, духовной жизни, культуры человече-
ства. Подчеркивается единство истории философии, как процесса развития духа,
с историей цивилизации, как процессом развития общества и культуры. Западная
и восточная цивилизации — эти особые целостные исторические формообра-
зования, объединявшие способы практической жизнедеятельности, нормы и
принципы духа, — уже в отдаленные времена, когда они совсем или почти не
взаимодействовали друг с другом, породили наделенные неповторимыми черта-
ми типы культуры и как их сторону и часть формы философствования. В книгах
демонстрируется неснимаемая антиномия историко-философского процесса —
напряженное противоречие между неповторимым своеобразием продуктов этого
процесса, его конкретно-исторических, региональных, национальных, личностно-
индивидуальных форм и его неуклонным превращением в преемственный про-
цесс взаимодействия различных традиций, вместе представляющих единство
мировой философии. Именно такую задачу ставили перед собой авторы.
Книги подготовлены группой известных специалистов в области истории фи-
лософии Запада, Востока, России.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Под ред. Колесникова A.C.
СОВРЕМЕННАЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ:
УЧЕБНИК ДЛЯ ВУЗОВ
2013.—563 с.
Учебник написан коллективом авторов из Санкт-Петербурга, Москвы, Мин-
ска, Мурманска, Новосибирска и Курска. Все они имеют опыт преподавательской
и научной деятельности и являются признанными специалистами в своей области.
Работа не повторяет традиционные подходы, а предлагает новый взгляд, отвечаю-
щий реалиям современности.
Глобальные социокультурные процессы современного мира сняли рамки
«отдельности» философских и культурных традиций. Рассмотрение и осмысле-
ние современного общемирового философского процесса в «целом» оказывается
насущной необходимостью. Именно эту задачу возлагают на себя авторы предла-
гаемого труда, впервые рассматривающего мир современной философии во всей
полноте его проявлений. Это не традиционное обращение к идеям западноевро-
пейских и американских школ и направлений, а системное изложение наиболее
значимых философских течений Западной и Восточной Европы, Азии, Африки,
Южной и Северной Америки, Австралии. Иными словами, в учебнике пред-
ставлен материал, охватывающий всю мировую философию XX века: Запада и
Востока, Севера и Юга. В книге рассматриваются как традиционные направления
современной философии, так и направления философии, впервые освещаемые в
русскоязычной учебной литературе.

Книга включает тексты, подобранные и расположен-
ные в соответствии со структурой учебника «История
арабо-мусульманской философии». Многие перево-
ды выполнены специально для данного издания или
публикуются в новой редакции и с обновленными
комментариями. Впервые под одной обложкой собра-
ны произведения, представляющие всю традицию
арабо-мусульманской философии от ее зарождения
до настоящего времени.