Научно-атеистическая библиотека

Академия общественных наук при ЦК КПСС

Институт научного атеизма
Издательство «Мысль» • Москва » 1977

Об атеизме и религии

в истории общества

и культуры
(Избранные произведения и извлечения

из трудов)

2
П 38
Редакции научной

и учебной литературы ВПШ и АОН

при ЦК КПСС
Редакционная коллегия серии:
доктор философских наук А. Ф. ОКУЛОВ
(председатель),
доктор философских наук X. Н. МОМДЖЯН,

доктор философских наук А. Д. СУХОВ,

кандидат исторических наук Г. С. ЛЯЛИНА,

(учёный секретарь)
Общая редакция
члена-корреспондента АН СССР М. Т. ИОВЧУКА
Составители, авторы примечаний и указателя:

кандидат исторических наук Г. С. ЛЯЛИНА,

кандидат философских наук Ю. Б. ПИЩИК
j-j 10509-06 ] gg.
004 (01)-78	© Издательство «Мысль». 1978

От редакции
Теоретическое наследие Г. В. Плеханова — выдающегося

мыслителя, ученого-марксиста, борца за научное мате¬

риалистическое мировоззрение — является крупным

вкладом в теорию марксизма. Буквально нет ни одной

области обществоведения, в которой он не оставил бы

яркого следа. Его марксистские труды по философии,

социологии, эстетике, истории теоретической мысли и

другим отраслям обществознания до сих пор служат

идейным оружием в борьбе за научно-материалистиче¬

ское мировоззрение. В. И. Ленин отмечал, что «нельзя

стать сознательным, настоящим коммунистом без того,

чтобы изучать — именно изучать — все, написанное Пле¬

хановым по философии, ибо это лучшее во всей между¬

народной литературе марксизма»*.
Настоящий сборник посвящен одному из важных

аспектов научно-философского наследия Плеханова, его

взглядам и положениям по проблемам атеизма, свобо¬

домыслия и религии. В нем собраны некоторые работы,

извлечения из трудов и высказывания Г. В. Плеханова

о месте и роли атеизма и религии в истории общества,

культуры и общественной мысли.
Плеханов был энциклопедистом в общественных на¬

уках, большим знатоком истории культуры и искусства,

блестящим полемистом и критиком противников и из¬

вратителей материалистического мировоззрения.
В трудах Плеханова начиная с 1882 г., когда он

перешел от революционного народничества к марксизму,

и до начала первой мировой войны, когда он стал на

позиции социал-шовинизма, дается глубокое марксист¬

ское объяснение истории развития общественного созна¬

ния, включая и такие его формы, как религия и филосо¬

фия, в том числе и ее научно-атеистические аспекты.

Особенно ценны марксистские труды Плеханова, создан¬

ные в 1883—1903 гг., когда он, возглавляя первую

марксистскую организацию революционеров России —

группу «Освобождение труда», а затем активно участ¬

вуя в работе редакций «Искры» и «Зари» вплоть до

II съезда РСДРП, способствовал созданию марксист¬
*	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 290.

6
ской партии российского рабочего класса. В эти годы,

продолжая дело, начатое Марксом и Энгельсом,

Г. В. Плеханов твердо отстаивал идейно-философские

основы научного коммунизма от всех и всяких филосо¬

фов антимарксизма, либеральных народников, буржуаз¬

ных катедер-марксистов и ревизионистов. В эти годы

он, следуя Марксу и Энгельсу, особенно плодотворно

разрабатывал проблемы исторического материализма,

обращая особенное внимание на дальнейшее обоснова¬

ние и конкретизацию марксистского учения о формах

общественного сознания и культуры, о роли идей в жизни

общества и личности в истории. И в последующий пе¬

риод после II съезда РСДРП, когда Плеханов, пытавший¬

ся занимать «особую позицию» между большевиками и

меньшевиками, по ряду важнейших вопросов политики

и тактики допускал грехопадение к меньшевизму, отсту¬

пал порой от принципов революционного марксизма, он

вместе с тем оставался в философии на позициях воинст¬

вующего материализма, научного атеизма. Хотя в эти

годы (1904—1914) Плеханов допустил немало ошибок и

односторонностей, проявившихся и в некоторых его ра¬

ботах по философии, он и в этот период, следуя диалек¬

тическому материализму Маркса — Энгельса, выступил

с серьезной критикой метафизических и других идеали¬

стических течений в философии, «богоискательства»,

«богостроительства», против ликвидаторских тенденций

по отношению к партии рабочего класса. И в эти годы,

при всех недостатках и противоречиях, имевшихся в ра¬

ботах Плеханова, он немало сделал для предотвращения

идеалистического поветрия в рабочем движении и теоре¬

тической мысли.
Продолжая дело, начатое Ф. Энгельсом в 80—90-е го¬

ды, Плеханов в своих трудах стремился дать историко¬

материалистический научный анализ истории различных

форм общественного сознания, закономерностей их раз¬

вития— общих и специфических, относительной само¬

стоятельности и взаимосвязи идеологий, их активной

роли в развитии общества. Г. В. Плеханов отвергал

схематический подход к истории общественной мысли

различных народов, игнорирующий ее исторические осо¬

бенности в тех или иных странах, стремился дать науч¬

ный анализ каждого социально-политического, философ¬

ского, эстетического течения в соответствии с конкрет¬

ным ходом исторического развития каждой из отдель¬

7
ных стран и вместе с тем раскрывал общие закономер¬

ности развития общественного сознания и культуры

человечества. Он справедливо критиковал либерально¬

буржуазные и реформистские, метафизические концеп¬

ции «автоматизма» исторического развития, ревизио¬

нистское отрицание роли народных масс в истории об¬

щества и культуры.
Огромен вклад Г. В. Плеханова в отстаивание и

развитие марксистского взгляда на роль народных масс

в истории, разоблачение религиозных концепций истори¬

ческого процесса как «воплощения божественного про¬

видения».
Видное место в наследии Г. В. Плеханова занимает

научный анализ истории религии, раскрытие ее земного

происхождения, социально-исторических корней, истори¬

чески преходящего характера взаимоотношения религии

и других форм общественного сознания.
Глубокое знание как истории социально-философ-

ской мысли человечества, так и истории религии, сво¬

бодомыслия, атеизма, в первую очередь религиозных и

атеистических направлений XVIII—XIX веков на Западе

и в России, снискали философским, атеистическим про¬

изведениям Г. В. Плеханова заслуженную мировую из¬

вестность. Не случайно В. И. Ленин в 1922 г. в своей

статье «О значении воинствующего материализма»,

ставшей его философским завещанием, призывая хра¬

нить и продолжать материалистические и атеистические

традиции прошлого, с полным основанием назвал среди

них солидную материалистическую традицию, представ¬

ленную Н. Г. Чернышевским и Г. В. Плехановым. И хотя

за последние полвека накоплен новый огромный факти¬

ческий материал в области религиоведения и истории

атеизма, труды Г. В. Плеханова сохраняют актуальное

значение как для истории и теории научного атеизма,

так и для практики атеистического воспитания, форми¬

рования научно-материалистического мировоззрения.
В нашей стране уже выходили сборники избранных

произведений Г. В. Плеханова об атеизме, религии и

церкви *, ставшие ныне библиографической редкостью.
Тематика данного сборника вызвана возросшей акту¬

альностью проблем истории религии и атеизма, их
*	См. «Мысли Г. В. Плеханова о религии». М., 1929; «Г. В. Пле¬

ханов о религии и церкви». М., 1957.

8
взаимоотношений с историей общественной мысли и

историей культуры в целом, вопросов соотношения рели¬

гии и искусства, религии и культуры. В последние годы

заметно вырос в различных слоях населения, в том

числе молодежи, интерес к историческому прошлому

народов, к историческим памятникам, к истории искус¬

ства, включая и искусство, проникнутое религиозными

мотивами и сюжетами. Сам по себе этот интерес носит

объективный и закономерный характер, является следст¬

вием повышения общего уровня образования и куль¬

туры, свидетельством роста патриотических чувств. Од¬

нако односторонний интерес к произведениям искус¬

ства— живописи, музыке, архитектуре и др., к истории

религии и церкви, их месту и роли в историческом про¬

цессе иногда принимает гипертрофированные формы, не

всегда сопровождается научно-критическим анализом

истории общества и культуры и подчас носит оттенок

идеализации. Такой односторонний подход к этим во¬

просам, отступления от классового, научно-историче¬

ского подхода к явлениям культуры и общественной

мысли, в том числе и религии, могут быть использованы

теми церковными кругами, которые вопреки историче¬

ской правде пытаются изобразить религию, церковь

подлинной хранительницей народных традиций, куль¬

турных ценностей.
В идейной борьбе против этих неверных взглядов, не¬

редко связанных с пережитками религиозных и нацио¬

налистических традиций, против «современных» реак¬

ционных религиозно-идеалистических концепций, иду¬

щих с Запада, большую и положительную роль играют

марксистские работы Г. В. Плеханова по вопросам ре¬

лигии и атеизма, их место в истории общества и куль¬

туры. В работах Плеханова не только содержится марк¬

систское изложение исторического процесса развития

культуры и искусства, но и дается критика фальсифи¬

кации и одностороннего его освещения с религиозно¬

богословских позиций, различных попыток богоискатель¬

ского и богостроительского «подчищения» исторического

прошлого религии и т. д.
Труды Г. В. Плеханова по вопросам атеизма и рели¬

гии, правомерно входящие в число лучших произведений

марксизма, играют важную методологическую роль, мо¬

гут служить отправной точкой анализа конкретных фак¬

тов отечественной и всеобщей истории, эстетических

9
учений, явлений искусства и культуры в целом, истории

атеизма, религии, философской и общественной мысли.
Настоящее издание состоит из четырех разделов.
В первом разделе — «Социально-философские ас¬

пекты общественного развития. Место религии и атеизма

в истории общества и культуры»— разрабатываемая

Плехановым излагается марксистская концепция исто¬

рического процесса, становления и развития религии и

искусства, их связи с общественным прогрессом.
Во втором разделе — «Религиозные идеи, антиклери¬

кализм, свободомыслие и атеизм в истории западноев¬

ропейской общественной мысли и культуры» — собраны

его высказывания о борьбе прогрессивной материали¬

стической мысли Запада против религиозного мракобе¬

сия и церковного засилья, раскрывается роль искусства

в этой борьбе.
Третий раздел — «Религиозные идеи, мистицизм,

свободомыслие и атеизм в истории русской общественной

мысли» — содержит в основном фрагменты из «Истории

русской общественной мысли», а также статьи, посвя¬

щенные вопросам мировоззрения П. Я. Чаадаева,

В. Г. Белинского и др.
Критические работы Г. В. Плеханова о «богоиска¬

тельстве» и «богостроительстве» как выражении кризиса

духовной культуры буржуазного общества собраны в чет¬

вертом разделе.
Книга завершается статьей о творчестве Л. Н. Тол¬

стого и толстовстве. Несмотря на некоторые расхожде¬

ния в оценке Л. Н. Толстого как мыслителя и художника

между В. И. Лениным и Г. В. Плехановым, критика

Г. В. Плехановым религиозно-идеалистических тенден¬

ций «толстовства» сохраняет свое значение и сегодня.
Публикация текстов осуществляется, как правило,

по последним научным изданиям сочинений. Состави¬

тели приносят свою благодарность сотрудникам Дома

Г. В. Плеханова, его руководителю И. Н. Курбатовой

за ценные советы и помощь при подготовке настоящего

издания.
Книга снабжена примечаниями и именным указате¬

лем. Ряд примечаний заимствован из пятитомного изда¬

ния: Г. В. Плеханов. Избранные философские произве¬

дения. М., 1957—1958.

/
Социально-философские
аспекты
общественного развития.

Место религии и атеизма

в истории общества

и культуры

О книге Л. И. Мечникова
...Под влиянием каких причин совершается внутреннее

развитие человеческих обществ? Почему одни племена

остаются почти совершенно неподвижными, другие же

соединяются в обширные государственные тела, где

начинается политическая жизнь, возникают науки, лите¬

ратура, прикладные и изящные искусства, большие про¬

изводительные силы,— словом, все то, что мы называем

цивилизацией? И почему носителями цивилизации в раз¬

ные времена являются различные народы? Почему

в данную историческую эпоху главные силы цивилиза¬

ции сосредоточиваются в данном месте или в данных

местах, чтобы впоследствии занять новую территорию,

первенство которой оспаривается затем новыми сопер¬

ницами? Почему центр тяжести цивилизации перенесся

с берегов Нила, Тигра и Евфрата в Грецию и Рим, а по¬

том в Среднюю Европу, откуда он, того и гляди, перей¬

дет в Северную Америку? Есть ли какая-нибудь законо¬

сообразность в этом, по-видимому, чрезвычайно каприз¬

ном ее ходе? Наконец,— и это, может быть, самое

интересное,— ведь не все хорошо и в цивилизованных

странах, историческое развитие покупается очень доро¬

гою ценою. Оно ведет,— по крайней мере, на время, и,

нужно сознаться, на очень продолжительное время,—

к разделению общества на классы и сословия, к господ¬

ству незначительных кучек привилегированных, к угне¬

тению народной массы, к принижению человеческой лич¬

ности, а часто и к самым гнусным, самым отвратитель¬

ным проявлениям деспотизма. Что же гонит человечество

в суровую школу цивилизации? Какая сила заставляет

некоторые человеческие племена покидать свои перво¬

бытные отношения, складываться в новые политические

группы и выходить на тяжелую «барщину истории»?
Разумеется, нет ничего легче как разрешить подоб¬

ные вопросы ссылкою на божественное провидение: так

угодно богу в его неизреченной мудрости,— такой ответ

не оставляет места сомнениям. Но в науке он не может

иметь никакого значения. Пока мы ссылаемся на волю

божества, мы не имеем права говорить о законосообраз¬

ности явлений. Открытие же этой законосообразности

и составляет задачу науки. Вот почему серьезная наука

13
никогда не могла ужиться в мире с религией. Мало-по¬

малу наука сбила религию со всех ее позиций, и в на¬

стоящее время уже никто из людей, имеющих хоть

некоторое понятие о научном мышлении, не станет ссы¬

латься на божью волю, как на причину явлений природы

или общественного развития...
Примечания Г. В. Плеханова

к книге Ф. Энгельса

«Людвиг Фейербах и конец

классической немецкой философии»
...(4) 1 Благодаря заботливости цензуры упоминаемые

Энгельсом взгляды Штрауса и Б. Бауэра до сих пор

мало известны русской читающей публике. Мы считаем

поэтому нелишним изложить их здесь в немногих

словах.
Дело вот в чем. Если вы убеждены, что так называе¬

мое священное писание продиктовано самим богом (ду¬

хом святым), избиравшим себе в секретари то того, то

другого святого мужа, то вы не допустите даже и мысли

о том, что в названном писании могут быть какие-нибудь

(ошибки и) несообразности. Все, что рассказывается там,

имеет для вас значение самого бесспорного факта. Иску¬

шая Еву, змий произносит речь, достойную вкрадчивого

и искушенного жизнью иезуита. Это несколько странно;

но для бога нет ничего невозможного: кажущаяся стран¬

ность служит лишь новым образчиком его всемогуще¬

ства. Известная Валаамова ослица вступает в беседу со

своим седоком. Это опять не совсем обыкновенное явле¬

ние; но для бога и т. д. и т. д., по той же, раз навсегда

установленной формуле. Вера не смущается ничем,

(даже нелепостью: credo quia absurdum). Вера есть

«уповаемых извещение, вещей обличение невидимых,

т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в же¬

лаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». А для ре¬

лигиозного человека всемогущество бога, творца и гос¬

подина природы, есть именно то, чего он «желает»

всего больше. Все это было бы очень хорошо, очень тро¬

гательно и даже очень прочно, если бы человек, борясь

с природой за свое существование, не был вынужден

14
вкушать от «древа познания добра и зла», т. е. посте¬

пенно изучать законы этой самой природы. Раз вкусив

от опасного «древа», он уже не так легко поддается

влиянию вымысла. Если он по старой привычке и про¬

должает верить во всемогущество бога, то его вера при¬

нимает уже другой характер: бог отходит назад, так

сказать, за кулисы мира, а на первый план выступает

природа с ее вечными, железными, неизменными зако¬

нами. Но чудо непримиримо с законосообразностью: за¬

коносообразность не оставляет места для чудес; чудеса

отрицают законосообразность. Спрашивается теперь:

как же могут относиться к библейским рассказам о чу¬

десах люди, доросшие до понятия о неизменных законах

природы? Они вынуждены отрицать их. Но отрицание

принимает различные виды, смотря по складу и ходу

той общественной жизни, в которой совершается данное

умственное течение.
Французские просветители XVII I-го века просто

смеялись над библейскими рассказами, считая их прояв¬

лением невежества или даже шарлатанства. Это резкое,

отрицательное отношение к Библии подсказывалось

французам той борьбой, которую вело тогда в их стране

третье сословие против «привилегированных» вообще и

против духовенства в частности. В протестантской Гер¬

мании того же времени дело обстояло иначе. Во-первых,

само духовенство играло в ней со времени реформации

совсем не такую роль, какая принадлежала ему в като¬

лических странах; во-вторых, «третье сословие» Герма¬

нии было еще очень далеко тогда от мысли о борьбе

против «старого порядка». Эти обстоятельства нало¬

жили свою печать на всю историю немецкой литера¬

туры XVIII века. Между тем как во Франции образован¬

ные представители третьего сословия пользовались каж¬

дым новым выводом, (каждой новой гипотезой) науки

как оружием в борьбе с представлениями и понятиями,

выросшими на почве отживших общественных отноше¬

ний, в Германии речь шла не столько о том, чтобы ист¬

ребить старые предрассудки, сколько о том, чтобы согла¬

сить их с новыми открытиями. Для революционно

настроенных французских просветителей религия была

плодом невежества и обмана. Для немецких сторонни¬

ков просвещения — даже для самых передовых из них

(например, для Лессинга) — она была «воспитанием

человеческого рода». Сообразно с этим Библия являлась

15
в их глазах не такой книгой, к которой можно было отно¬

ситься отрицательно и насмешливо. Они старались

«просветить» эту книгу, придать новый смысл ее рас¬

сказам, привести их в соответствие с «духом времени».

И вот началось самое усердное терзание Библии. В Вет¬

хом Завете бог «говорит» чуть не на каждой странице.

Но это не значит, что он говорил в самом деле. Это

лишь одно из тех переносных выражений, на которые

так падки восточные люди. Когда мы читаем, что бог

сказал то или другое, мы должны понимать это в том

смысле, что он внушил те или другие идеи тому или

другому из своих верных подданных. То же и со змием-

искусителем, то же и с Валаамовой ослицей. Эти живот¬

ные вовсе не говорили в действительности. Они лишь

навели на известные мысли своих будто бы собеседни¬

ков. В троицын день совершилось, как известно, сошест¬

вие на апостолов святого духа в виде огненных языков.

Это опять лишь переносное выражение. Автор или ав¬

торы «Деяний святых апостолов» хотели сказать этим

лишь то, что апостолы испытали тогда сильный припа¬

док религиозного чувства. Впрочем, по истолкованиям

других «просвещенных» исследователей, дело происхо¬

дило несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные

языки представляли собою совершенно естественное

явление: именно — электрические искры. Точно так же,

если Павел ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это объяс¬

няется естественным влиянием грозы; а если старец

Анания исцелил его прикосновением своих рук, то ведь

известно, что у стариков часто бывают очень холодные

руки, а холод уменьшает воспаление. Если Иисус вос¬

кресил многих мертвецов, то это объясняется тем про¬

стым обстоятельством, что он имел дело не с трупами,

а с живыми организмами, находившимися в обмороке.

Его собственная смерть на кресте была лишь мнимою

смертью. По истолкованию довольно известного в свое

время д-ра Паулуса *, Иисус сам был удивлен (voll

Verwunderung) своим неожиданным возвращением

к жизни. Наконец, о вознесении его на небо не может

быть речи уже по одному тому, что и сами евангелисты
*	Издавшего в 1800—1804 годах свои «Evangeliencommentar»

(«Комментарий к Евангелию»), а в 1828 году «Das Leben Jesu»

(«Жизнь Иисуса»), которую мы и имеем в виду в нижеследующих

ссылках на Паулуса.

16
выражаются на этот счет крайне неопределенно: они

говорят, что он был взят на небо (Марк); но не значит

ли это, что на небо взята его душа после его смерти?

Да и с какой стати вздумали бы евангелисты рассказы¬

вать вещи, которым не мог бы поверить ни натуралист,

ни астроном, «могущий точно рассчитать, как много

времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь

до... Сириуса»?
Излишне доказывать, что подобная критика еванге¬

лий совершенно несостоятельна, что она свидетельствует

именно об отсутствии истинно критического отношения

к вопросу у ее представителей. (Она могла быть хороша

и полезна как первый шаг. Но за первым шагом, сде¬

ланным еще Спинозой, должен был следовать второй,

а этого-то второго шага и не сделали немецкие просве¬

тители.) Вся заслуга Штрауса (1808—1874) заклю¬

чается в том, что он положил конец бесплодным попыт¬

кам «сделать невероятное вероятным, исторически мыс¬

лимым то, чего не было в истории». Штраус видел

в евангельских рассказах не повествования (более или

менее точные, более или менее искаженные) о действи¬

тельных событиях, а лишь мифы, бессознательно сло¬

жившиеся в недрах христианских общин и отражавшие

собою мессианические идеи того времени, в которое они

возникли. Подобно этому и речи Иисуса — и особенно

самые возвышенные из них, приводимые в так назы¬

ваемом евангелии от Иоанна,— казались Штраусу пло¬

дом позднейшего творчества...
...Взгляд Штрауса, без всякого сомнения, был огром¬

ным шагом вперед по сравнению с вышеприведенными

взглядами его предшественников. Но нетрудно виЯеть,

что и он не чужд был довольно значительных недостат¬

ков. «Те изменения, которым подвергаются исторические

события, проходя через устное предание, указанный

Штраусом рост мифов, одним словом, народная хри¬

стианская легенда объясняет лишь черты, общие всем

евангелиям, или те их разноречия, которые, отличаясь

случайным и непроизвольным характером, не обнаружи¬

вают резко обозначенной тенденции и не составляют

постоянной принадлежности кого-нибудь одного из них.

Но когда мы, наоборот, видим, что некоторые характе¬

ристические черты приводятся в одном из евангелий и

отсутствуют в остальных, мы не можем объяснить их

мотивами, свойственными всей христианской легенде

17
вообще; мы вынуждены приписать их влиянию частных

мнений и интересов самого автора данной книги или той

христианской группы, выразителем которой он явился.

А когда эти особые черты проявляются не только в не¬

которых отдельных местах данного сочинения; когда все

оно, по-видимому, написано именно затем, чтобы отте¬

нить их как можно сильнее; когда ими определяется и

распределение материала, и хронология, и второстепен¬

ные частности рассказа, и самый слог; когда в сочине¬

нии встречаются длинные речи и разговоры, обыкно¬

венно не сохраняемые легендой,— а все эти обстоятель¬

ства поражают нас в четвертом и, хотя в меньшей

степени, в третьем евангелии,— тогда мы можем быть-

уверены, что имеем дело не с простым письменным

изложением религиозной легенды, а с сознательным

творчеством писателя» *. Следовательно, мифологиче¬

ская теория Штрауса объясняет далеко не все то, что

должна была объяснить. Впоследствии сам Штраус убе¬

дился в этом. В своей новейшей обработке «Жизни

Иисуса» он отвел уже значительно больше места «созна¬

тельному творчеству писателей». Но в то время, о кото¬

ром идет речь у Энгельса, т. е. в сороковых годах, он

еще не заметил слабой стороны своего взгляда, на кото¬

рую резче всех напал Бруно Бауэр.
Бауэр (1809—1882) упрекал Штрауса в склонности

к мистическому и сверхъестественному, так как в его

теории мифов «непосредственно действует общее, род,

религиозная община, предание» и не остается места

для посредствующей деятельности самосознания.

«Ошибка Штрауса,— говорил он,— состоит не в том, что

он указывал на известную общую силу (т. е. силу пре¬

дания), а в том, что эта сила действует у него исключи¬

тельно только в общем виде, прямо из недр своей все¬

общности. Это представляет собою религиозный взгляд,

веру в чудесное, воспроизведение религиозных представ¬

лений на точке зрения критики, религиозную грубость

и неблагодарность по отношению к самосознанию».

...Противоположность взглядов Штрауса, с одной сто¬

роны, и Бауэра — с другой, есть «противоположность
*	Ed. Zvller. Christian Ванг et l’école de Tubingue, traduit par

Ch. Ritter. Paris, 1883, p. 98 (Эд. Целлер. Христиан Баур и Тюбин¬

генская школа, пер. Ш. Риттера. Париж, 1883, стр. 98).

18
рода и самосознания, субстанции и субъекта» *.

Т. е., другими словами, Штраус указывает на бессозна¬

тельное возникновение евангельских рассказов, а Бауэр

говорит, что они в историческом процессе своего обра¬

зования прошли чрез сознание людей, намеренно сочи¬

нявших их ради той или другой религиозной цели. Это

весьма заметно в так называемом евангелии Иоанна **,

который создал совершенно особого Иисуса, совсем не¬

похожего на Иисуса других евангелий. Но и остальные

евангелисты далеко не были чужды подобного сочини¬

тельства. Так называемый Лука перекраивает и пере¬

шивает по-своему евангелие, сочиненное так называе¬

мым Марком, а так называемый Матфей, писавший

позже их обоих, весьма бесцеремонно обращается и

с Лукой, и с Марком, стараясь согласить их между со¬

бою и приспособить их повествования к религиозным

взглядам и стремлениям своего времени. Но ему так и

не удается решить эту не совсем легкую задачу. Он за¬

путывается в целом ряде самых нелепых противоречий.

Вот один из многих примеров. Матфей говорит, что

после своего крещения Иисус был отведен духом в пус¬

тыню для того, чтобы там его искушал дьявол. Спра¬

шивается: зачем же духу, т. е. богу, нужно было испыты¬

вать Иисуса посредством дьявола? «Ведь он мог же

знать, что тот, которого он только что (при крещении.—

Г. П.) назвал своим возлюбленным сыном, недоступен

искушениям»***. Но дело в том, что Матфей просто за¬

путался в своем повествовании. «Ему не хотелось просто

списать рассказы своих предшественников; он старался

объяснить их и обнаружить их внутреннюю связь»****.

У Луки и у Марка он прочел, что дух отвел Иисуса

в пустыню, где тот и был искушаем дьяволом. Стало

быть, решил он, дух затем и отвел Иисуса в пустыню,

чтобы там испытать его с помощью дьявола. Так и рас¬

сказал он в своем евангелии, не заметив, в какое неле¬

пое положение попадает у него всеведущий бог, нахо¬
*	«Die gute Sache der Freiheit». Zürich und Wintertur, 1842,

S. 117—118. («Правое дело свободы». Цюрих и Винтертур, 1842,

стр. 117-118.)
** Теперь уже всеми признано, что апостол Иоанн не был его

автором.
*** «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite

Auflage. Leipzig, 1846, I Band, S. 213 («Критика евангельской исто¬

рии синоптиков», изд. 2. Лейпциг, 1846, т. I, стр. 213).
**** Ibid., S. 214. (Там же, стр. 214.)

19
дящий нужным испытывать своего собственного сына.

А вот еще более яркий пример. Исайя «пророчествует»

о «гласе вопиющего в пустыне» («уготовайте путь Гос¬

поду»). Чтобы сбылось «реченное от пророков», Марк

и Матфей заставляют Иоанна Крестителя проповедовать

в «пустыне», Матфей даже точно обозначает, в какой

именно пустыне: в Иудейской. Потом он, очевидно по¬

вторяя слова Марка и Луки, сообщает, что к Иоанну

стекалось много кающихся, которых он и крестил в Иор¬

дане. Но достаточно взглянуть на карту Палестины,

чтобы увидеть, что Иоанн не имел решительно никакой

физической возможности крестить кающихся в Иордане,

проповедуя в Иудейской пустыне: она лежит далеко

от этой реки*. (Подобные ошибки приходится при¬

знать личными промахами рассказчика.)
Выбирая у различных евангелистов отдельные, по-

чему-либо поразившие их черты из жизни Иисуса, ве¬

рующие, а то и просто сентиментальные люди состав¬

ляют для своего духовного обихода более или менее

привлекательный образ «искупителя», соответствующий

их понятиям, вкусам и наклонностям. Уже критика

Штрауса очень затруднила эту выделку мозаичного

Христа. Бауэр своей критикой евангелий ** грозил еде*

лать ее совершенно невозможной: он совсем не призна¬

вал исторического Иисуса. Понятно поэтому, какой ужас

нагнал он на благочестивых и «почтенных» людей. Его

лишили права преподавания на богословском факуль¬

тете (он был приват-доцентом названного факультета

в Бонне), его резко осуждали в целом ряде брошюр,

статей и факультетских докладных записок. Но Герма¬

ния сороковых годов XIX столетия уже не похожа была

на Германию XVIII века. Приближалась революцион¬

ная буря 1848 года; возбуждение передовых слоев не¬

мецкого народа росло, что называется, не по дням, а по

часам; литературные представители этих слоев нимало

не смущались тем обстоятельством, что выводы их кри¬

тики идут вразрез с установившимися понятиями;
*	Ibid., S. 143. (Там же, стр. 143.)
** Первое издание: «Kritik der evangelischen Geschichte der Sy¬

noptiker», I und II Band. Leipzig, 1841; «Kritik der evangelischen Ge¬

schichte der Synoptiker und des Iohannes», III und letzter Band.

Braunschweig, 1842. («Критика евангельской истории синоптиков»,

г. I и II. Лейпциг, 1841; «Критика евангельской истории синоптиков и

Иоанна», т. III и последний. Брауншвейг, 1842.)

20
напротив, они все более и более проникались склонностью

к отрицанию. На нападки своих «почтенных» противни¬

ков Б. Бауэр ответил очень резко, причем не щадил ни

религии вообще, ни «христианского государства». Еще

резче спорил его брат, Эдгар, который за свою издан¬

ную в 1844 году в Берне книгу «Der Streit der Kritik

mit Kirche und Staat» («Спор критики с церковью и

государством») был посажен в крепость. Разумеется,

подобный полемический прием со стороны защитников

порядка не может быть признан очень похвальным, но

надо сознаться, что в этом сочинении Эдгар Бауэр за¬

шел так далеко, что его взгляды и теперь еще могли бы

запугать многих и многих «передовых» представителей

русской литературы. Он не признавал ни бога, ни част¬

ной собственности, ни государства. Он зашел так да¬

леко, что дальше уже некуда было идти в отрицательном

направлении. Впрочем, нет, мы ошибаемся: можно и

должно было сделать еще один, и самый решительный,

шаг в этом направлении: можно и должно было поста¬

вить вопрос, насколько прочно оружие критики? На¬

сколько основательна она в своем отрицании? Или, иначе,

насколько освободилась она сама от тех предрассудков,

на которые она нападала? Этим вопросом и задались

люди, пошедшие еще дальше братьев Бауэров,— Маркс

и Энгельс в своей книге «Die Heilige Familie» («Святое

семейство»). Оказалось, что «критическая критика»

обеими ногами стояла на почве того же идеализма, про¬

тив которого она так жестоко воевала. И в этом состоял

ее главнейший недостаток. Пока Б. Бауэр, опираясь на

права «самосознания», разбирал евангельские рассказы,

он мог нанести много тяжелых ударов освященным вре¬

менем предрассудкам; но когда он вместе со своим

братом перешел к критике «государства» и к оценке

таких великих событий, каковы были французские со¬

бытия кЬнца прошлого и начала нынешнего века, у него

получились частью прямо ошибочные, а частью вообще

неосновательные и неубедительные выводы. Да иначе

и быть не могло. Сказать, что данная общественная

форма противоречит моему «самосознанию», еще не зна¬

чит определить ее историческое значение. А не оценив

ее значения, нельзя ни правильно понять ее, ни бороться

против нее с серьезной надеждой на успех. Маркс и

Энгельс сделали как раз то, что подсказывалось всем

21
ходом развития философской мысли XIX столетия: рас¬

простившись с идеализмом, надо было распроститься и

с самодержавием «самосознания»; надо было найти и

указать те причины, которыми определяется оно в свою

очередь...
(5) 2. Не имея ии нужды, ни возможности вдаваться

здесь в подробности относительно жизни Фейербаха,

мы ограничимся несколькими строками, заимствуемыми

из «Истории новой философии» Ибервега-Гейнце (с. 394

русск. пер.). «Сын знаменитого криминалиста Ансельма

Фейербаха, он родился в 1804 г., изучал сначала бого¬

словие и... сделался приверженцем Гегеля. Перебрав¬

шись в 1824 г. в Берлин, он слушал самого Гегеля и

скоро совсем отдался философии. В 1828 г. он стал

читать лекции в Эрлангене, с 1836 г. жил в деревушке

Брукберге между Анбахом и Байрейтом, с 1869 г. в Рей-

хенберге, возле Нюренберга, в стесненных обстоятель¬

ствах, и умер в 1872 г.».
Содержание его «Сущности христианства» также мо¬

жет быть изложено в немногих словах.
«Религия,— говорит Фейербах,— есть бессознатель¬

ное самосознание человека». В религии человек обого¬

творяет самого себя, свою собственную «сущность».

Сущность бога есть сущность человека, или, лучше ска¬

зать, сущность человека, очищенная, освобожденная от

ограниченности отдельного лица. «Совершенство бога,—

говорит Лейбниц в своей «Теодицее»,— есть совершен¬

ство наших душ, но он обладает им во всей его полноте...

в нас есть некоторое могущество, некоторые знания,

некоторая доброта, богу вполне присущи все эти свой¬

ства». Это совершенно верно и значит лишь то, что «все

свойства бога суть человеческие свойства». Но религиоз¬

ный человек не сознает, что он обоготворяет свою соб¬

ственную сущность. Он объективирует ее, т. е. «созер¬

цает и почитает, как другое, отличное от него, самостоя¬

тельное существо». Религия есть раздвоение человека,

разрыв его с самим собою. Из этого вытекает двоякий

вывод.
Во-первых, Гегель совершенно извращал истину,

когда говорил: «то, что человек знает о боге, есть зна¬

ние бога о самом себе», или, иначе, «бог познает себя

в человеке». На самом деле выходит как раз наоборот:

человек познает себя в боге, и то, «что человек знает

о боге, есть знание человека о самом себе». Свойства

22
бога изменяются сообразно тому, как думает и чувствует

человек. «Какова стоимость человека, такова — и не

более того — стоимость его бога... религия есть торжест¬

венное разоблачение скрытых сокровищ человека... от¬

крытое исповедание его любовных тайн». Всякий шаг

вперед в религии есть шаг вперед в познании человеком

самого себя. Христос, воплотившийся бог, есть «бог,

лично знакомый людям... счастливая уверенность в том,

что бог существует и существует в том самом виде,

в каком чувству нужно и хочется, чтобы он существо¬

вал... Поэтому только во Христе осуществляется послед¬

нее желание религии, раскрывается тайна религиозного

чувства (разумеется, раскрывается свойственным рели¬

гии образным языком); что в боге было сущностью,

стало явлением в Христе... В этом смысле христианская

религия может быть названа абсолютной религией».

Восточные религии, например индийская, тоже говорят

о воплощениях бога. Но в них эти воплощения совер¬

шаются слишком часто и «именно потому лишаются

своего значения». Воплотившийся бог не становится

в них личностью, т. е. человеком, так как без личности

нет человека.
Во-вторых, так как в религии человек имеет дело

с самим собою, как с посторонним, отдельным, проти¬

воположным ему существом; так как она есть лишь

бессознательное самосознание человека, то она неиз¬

бежно приводит к целому ряду противоречий. Когда

верующий человек говорит: бог есть любовь, он говорит

в сущности только то, что любовь выше всего на свете.

Но в его религиозном сознании любовь принижается до

степени свойства отдельного существа, бога, который

имеет значение и независимо от любви. Вера в бога

становится для религиозного человека непременным

условием любовного, сердечного отношения к ближнему.

Он ненавидит атеиста во имя той самой любви, которую

проповедует и обоготворяет. Так извращает взаимные

отношения людей вера в бога, извращающая отношение

человека к своей собственной сущности. Она становится

источником фанатизма и всех связанных с ним ужасов.

Она проклинает во имя спасения, она свирепствует во

имя блаженства. Бог есть иллюзия. Но это крайне вред¬

ная иллюзия: она связывает разум, убивает естествен¬

ную склонность человека к истине и добру... Поэтому

доросший до самосознания разум должен уничтожить ее.

23
И ему нетрудно сделать это. Ему надо только вывер¬

нуть наизнанку все отношения, создаваемые религией.

То, что в религии является средством (например, добро¬

детель, служащая средством приобретения вечного бла¬

женства), должно стать целью; то, что в религии яв¬

ляется подчиненным, второстепенным делом, условием

(например, любовь к ближнему — условие божеского

к нам расположения), должно стать главным делом,

причиной. «Справедливость, истина, добро заключают

свое священное основание в самих себе, в своем каче¬

стве. Для человека нет существа выше человека».
<В 1902 г. редакция журнала «Mouvement Socia¬

liste»* предприняла целую enquete** по вопросу об

отношении социалистических партий разных стран

к клерикализму. Вопрос этот имеет теперь самое очевид¬

ное практическое значение. Но для его правильного

решения необходимо предварительно выяснить себе дру¬

гой, преимущественно теоретический вопрос: вопрос об

отношении научного социализма к религии. Этот послед¬

ний вопрос почти совсем не разбирается в международ¬

ной социалистической литературе наших дней. И это

составляет большой пробел в ней, объясняющийся

именно «практичностью» большинства нынешних социа¬

листов. Говорят: религия — частное дело. Это верно, но

верно только в известном, ограниченном смысле. Разу¬

меется, социалистическая партия всякой данной страны

поступила бы очень нерасчетливо, если бы отказалась

принять в свои ряды человека, признающего ее про¬

грамму и готового трудиться для осуществления этой

программы, но в то же время сохраняющего известные

религиозные предрассудки. Однако еще более нерасчет¬

ливо поступила бы всякая партия, если бы отказалась

от теории, лежащей в основе ее программы. А теория —

современный научный социализм — отвергает религию,

как порождение ошибочного взгляда на природу и на

общество, и осуждает ее, как препятствие для всесто¬

роннего развития пролетариев. Мы не имеем права за¬

крыть двери своей организации перед человеком, зара¬

женным религиозной верой; но мы обязаны сделать все

зависящее от нас для того, чтобы разрушить в нем эту

веру или, по крайней мере, чтобы помешать нашему
*	«Социалистическое движение».
** анкету.

24
религиозному товарищу — конечно, помешать духовным

оружием — распространить свой предрассудок в рабочей

среде. Последовательное социалистическое миросозерца¬

ние совершенно несогласимо с религией. Не удивительно

поэтому, что основатели научного социализма относи¬

лись к ней с резким отрицанием. Энгельс писал: «Мы

хотим устранить с нашего пути все то, что является нам

под знаменем сверхчеловеческого и сверхъестественного...

Поэтому мы раз навсегда объявляем войну религии и

религиозным представлениям» *. В свою очередь Маркс

называл религию тем опием, которым высшие классы

стараются усыпить народное сознание, и говорил, что

уничтожение религии, как мнимого счастья народа, есть

требование его действительного счастья. И тот же Маркс

замечал: «Критика религии разочаровывает человека

для того, чтобы он думал и действовал, устраивал свою

жизнь, как избавленный от чар, отрезвленный человек,

чтобы он двигался вокруг самого себя, т. е. вокруг

своего истинного солнца» **.
Это до такой степени верно, что теперь у нас верну¬

лись в лоно религиозного верования все те бывшие

«марксисты», которые в силу своих буржуазных стрем¬

лений не желают и не могут желать полного отрезвле¬

ния пролетариата...3.)
Очерки по истории материализма.

Гольбах
Бесспорно слабая сторона французского материализма

XVIII в., как вообще и всякого материализма до Маркса,

состоит в почти полном отсутствии какой бы то ни было

идеи эволюции. Правда, у таких людей, как Дидро,

иногда бывали гениальные догадки, которые сделали бы

честь самым выдающимся из наших современных эво¬

люционистов; но эти прозрения не были связаны с сущ¬

ностью их учения, они были только исключениями и,

как исключения, только подтверждали правила. Будь

то природа, мораль или история, «философы» присту¬

пали к ним при одинаковом отсутствии диалектического

метода, с той же метафизической точкой зрения...
*	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 592. — Ред.
** Там же, стр. 415. — Ред.

25
Материалистическая философия XVIII века была

философией революционной. Она была лишь идеологи¬

ческим выражением борьбы революционной буржуазии

против духовенства, дворянства и абсолютной монархии.

Само собою разумеется, что буржуазия в своей борьбе

против отжившего строя не могла отнестись с уваже¬

нием к перешедшему от прошлого и освящающему

именно этот презираемый строй мировоззрению. «Другие

времена, другие обстоятельства, другая философия»,—

как прекрасно выразился Дидро в статье о Гоббсе

в «Энциклопедии». Философы доброго старого времени,

старавшиеся жить в мире с церковью, ничего не имели

против нравственности, основанной якобы на откровен¬

ной религии. Философы нового времени хотели иметь

нравственность, свободную от всякого союза с «суеве¬

рием». «Для человеческой морали нет ничего более

невыгодного,— говорит Гольбах, — как ее соединение

с моралью божественной. Связывая разумную, базирую¬

щуюся на разуме и опыте нравственность с мистической,

враждебной разуму, основанной на фантазии и автори¬

тете религией, только запутывают первую, ослабляют и

даже разрушают ее»*.
Это отделение нравственности от религии не всякому

могло прийтись по вкусу, и оно уже служило основанием

для того, чтобы поносить этику материалистов. Но это

еще не все. «Религиозная мораль» проповедовала по¬

корение, умерщвление плоти, уничтожение страстей. Она

обещала всем тем, кто страдает здесь, на земле, на¬

граду в загробной жизни. Новая же нравственность

реабилитировала плоть, восстановила страсти в их пра¬

вах** и сделала общество ответственным за несчастье
*	Système social ou principes naturels de la morale et de la poli¬

tique. Avec un examen de l’influence du gouvernement sur les mœurs.

Par TAuteur du Système de la Nature». Londres, 1773, I, p. 36 («Со¬

циальная система или естественные принципы морали и политики.

С исследованием о влиянии правления на нравы. Автора «Системы

природы»». Лондон, 1773, I, стр. 36). Ср. с этим предисловие к «rAJo-

rale universelle» («Всеобщей морали») того же автора: «Мы не бу¬

дем заниматься здесь религиозной моралью, не признающей прав ра¬

зума, так как она ставит себе задачу вести людей сверхъестествен¬

ными путями».
** «Страсти являются противовесом страстей; не будем же ста¬

раться разрушать их, но попытаемся направить их; уравновесим

вредные страсти страстями, полезными для общества. Разум, плод

опыта, является просто искусством выбирать те страсти, к которым

26
его членов*. Она хотела, как хотел и Гейне, <госновать

уже здесь, на земле, царство небесное» 1. В этом заклю¬

чалась ее революционная сторона, но в этом же была

и ее неправота в глазах приверженцев существовавшего

в то время общественного строя.
Гримм рассказывает в своей «Литературной коррес¬

понденции»2, что после выхода в свет книги Гельвеция

«De l’Esprit» в Париже циркулировало одно шуточное

стихотворение, которое выражало испуг «порядочных

людей».
“Admirez tous cet auteur-la

Qui de ‘TEsprit” intitula

Un livre qui n’est que matière” **.
Да, вся материалистическая мораль была только

«материей» для всех, кто ее не понимал, а равным об¬

разом и для всех, кто хоть и прекрасно понимал ее, но

предпочитал «тайком попивать винцо, а публично про¬

поведовать воду» 3.
Этого достаточно, чтобы объяснить, как и почему от

материалистической морали и по сей день поднимаются

волосы дыбом у всех филистеров всех «цивилизованных»

наций. Но ведь среди противников материалистической

морали были и такие люди, как Вольтер и Руссо. Разве

это тоже филистеры?
Что касается Руссо, то он в данном случае отнюдь

не филистер, но нужно признать, что «фернейский пат¬

риарх»*** внес в дебаты добрую порцию филистерства.
мы должны прислушиваться ради нашего собственного счастья».

[Я. Гольвах. Система природы. М., 1940, стр. 207—208. — Ред.]
*	«Пусть нам не говорят, будто ни одно правительство не мо¬

жет сделать всех своих подданных счастливыми; конечно, оно не

в состоянии удовлетворить ненасытные прихоти нескольких празд¬

ных граждан, которые не знают, что придумать, чтобы рассеять свою

скуку; но оно может и должно стараться удовлетворить реальные

потребности большинства граждан. Общество пользуется всем до¬

ступным ему счастьем, если большинство его граждан имеет пищу,

одежду, жилище — одним словом, может без чрезмерного труда

удовлетворить свои естественные потребности... В силу какого-то бе¬

зумия человечества целые народы вынуждены трудиться, истекать

потом, орошать землю слезами, чтобы удовлетворять роскошь, при¬

хоти, развратную жизнь кучки безрассудных и бесполезных людей,

которые не могут стать счастливыми, так как их разнузданное вооб¬

ражение не знает никаких границ». [Там же, стр. 203—204. — Ред.]

** «Полюбуйтесь-ка на этого автора,
Озаглавившего свою книгу «О духе»,
Хотя в ней нет ничего, кроме материи».
*** Вольтер . — Ред.

27
Человек при своем появлении на свет приносит с со¬

бою только способность ощущать; из этой способности

ощущения развиваются все так называемые интеллек¬

туальные способности. Из тех впечатлений или ощуще¬

ний, которые человек получает от встречающихся ему

предметов, одни ему нравятся, другие причиняют ему

страдание. Одни он одобряет, он желает, чтобы они

продолжались или возобновлялись в нем; к другим же

он относится неодобрительно и избегает их насколько

может. Другими словами, человек любит одни ощуще¬

ния и те предметы, которые являются их причиной, и

ненавидит другие впечатления и то, что их вызывает.

Затем, так как человек живет в обществе, то он окружен

существами, подобными ему и чувствующими так же,

как и он. Все эти существа ищут наслаждения и боятся

страдания. Все то, что доставляет им наслаждение, они

называют хорошим; все, что причиняет им страдание,

они называют дурным. Они называют добродетелью

все, что им постоянно полезно, и пороком все то в харак¬

тере окружающих их, что является для них вредным.

Человек, который делает добро своим ближним, хорош;

тот же, кто им вредит, является дурным человеком. От¬

сюда следует, во-первых, что человек не нуждается

в божественной помощи, чтобы отличить добродетель от

порока; во-вторых, для того, чтобы люди были доброде¬

тельны, совершение добродетели должно доставлять

им удовольствие, должно быть им приятно. Если порок

делает людей счастливыми, человек должен любить

порок. Человек дурен только потому, что ему выгодно

быть таким. Порочные и дурные люди лишь потому

столь часто встречаются на нашей земле, что нет такого

правительства, которое дало бы им возможность нахо¬

дить выгоды в справедливости, честности и благотвори¬

тельности; напротив, повсюду самые сильные интересы

толкают их на несправедливость, зло и преступление.

«Таким образом, не природа создает дурных людей, а

наши учреждения заставляют их быть такими» *.
Такова формальная сторона материалистической мо¬

рали. Мы передали ее почти собственными словами

Гольбаха. Мыслям его часто недостает ясности. Так,

например, будет тавтологией сказать: если порок делает

человека счастливым, он должен любить порок; если
*	П. Гольбах. Указ. соч., стр. 209. — Ред.

28
порок делает человека счастливым, то человек уже лю¬

бит порок. Это отсутствие точности у Гольбаха приво¬

дит часто к досадным последствиям. Так, в одном месте

он говорит, что <гинтерес есть единственная побудитель¬

ная причина человеческих поступков». В другом месте

он дает такое определение: «Интересом называют объ¬

ект, с которым каждый человек связывает — в зависи¬

мости от своего темперамента и своих идей — представ¬

ление о своем счастье; иначе говоря, интерес — это

попросту то, что каждый из нас считает необходимым

для своего счастья» *. Это определение- настолько ши¬

роко, что нельзя уже узнать, в чем же различие между

материалистической моралью и религиозной**: сторон¬

ник последней мог бы сказать, что его противники изоб¬

рели только новую терминологию, что они предпочитают

поступки, называвшиеся раньше бескорыстными, назы¬

вать своекорыстными. Но, как бы то ни было, легко

можно понять, что хотел сказать Гольбах словами: если

порок делает человека счастливым, он должен любить

порок. Он делает общество ответственным за пороки

его членов ***.
Вольтер мечет громы и молнии против Гольбаха за

то, что тот якобы советует людям стать порочными, если

только это будет им выгодно. Это напоминает аббата

де Линьяка, который заставляет приверженца новой мо¬

рали на вопрос, должно ли любить интересы своей

нации, отвечать: поскольку это ему приносит выгоду. Но

ведь Вольтер знал об этом больше, чем де Линьяк; он

очень хорошо знал своего Локка и не мог не видеть

того, что материалистическая мораль лишь продолжает

дело английского философа. Сам он в своем «Traité de

métaphysique»**** высказывал о морали гораздо более

смелые вещи, чем когда-либо Гольбах. Но патриарху

стало страшно: он опасался, как бы народ, превратив¬

шись в атеистов и утилитарных моралистов, не стал

слишком дерзновенным. «В общем и целом,— писал он
*	Там же, стр. 183. — Род.
** Оно не только слишком широко, но к тому же и тавтоло¬

гично, так как ничего не выражает, кроме утверждения, что человек

желает лишь того, чего он желает, как это уже заметил Тюрго при

разборе морали Гельвеция.
*** «В испорченных обществах надо быть самому испорченным,

чтобы быть счастливым». [Там же, стр. 369. — Ред.\
**** «Трактат о метафизике».

29
госпоже Неккер (26 сентября 1770 г.),— век Федры и

Мизантропа был лучше»4. Без сомнения! Ведь в то вре¬

мя народ лучше держали в узде!
И комичней всего то, что Вольтер противопоставляет

морали Гольбаха следующее рассуждение: «Общество

не может существовать без идей справедливого и не¬

справедливого. Он (бог) указал нам путь, как их до¬

стигнуть... Итак, для всех людей, от Пекина до Ислан¬

дии, благополучие общества твердо установлено в каче¬

стве неизменного правила добродетели». Какое открытие

для философа-атеиста!
Руссо делал иные выводы. Он полагал, что утили¬

тарная мораль не в состоянии объяснить наиболее

добродетельные человеческие поступки. «Что значит —

идти на смерть в собственных интересах?»—спрашивал

он и прибавлял, что отвратительна та философия, кото¬

рую приводят в замешательство добродетельные поступ¬

ки, которая выходит из затруднения лишь благодаря

тому, что она выдумывает для добродетельных поступ¬

ков низкие намерения и дурные мотивы, и «которая

принуждена унижать Сократа и клеветать на Регула».

Чтобы дать себе отчет в значении этого упрека, мы

должны выставить следующие соображения.
В своей борьбе против «религиозной морали» мате¬

риалисты старались прежде всего доказать, что и без

помощи неба люди в состоянии были бы знать, что

такое «добродетель». «Нуждались ли люди в сверхъ¬

естественном откровении,— восклицает Гольбах,— чтобы

узнать, что справедливость необходима для сохране¬

ния общества и что несправедливость создает только

скопища врагов, старающихся вредить друг другу?

Нужен ли был глагол божий, чтобы люди поняли, что

существа, живущие вместе, нуждаются во взаимной

любви и поддержке? Нужна ли была помощь свыше

для того, чтобы открыть людям, что месть есть зло и

нарушение законов страны и что ее вполне заменяют

справедливые законы?.. Не понимает ли каждый, кому

дорога жизнь, что пороки, невоздержанность, сладо¬

страстие укорачивают наши дни? Наконец, не показы¬

вает ли опыт каждому мыслящему человеку, что пре¬

ступление возбуждает ненависть его ближних (т. е.

ближних преступника.— Г. /7.), что порочный человек

сам себе вредит, а добродетель внушает любовь и ува¬

жение? Достаточно людям немного поразмыслить над

30
своими поступками, над своими истинными интересами,

над целью общества, и они поймут свой долг по отно¬

шению друг к другу... Достаточно голоса разума, чтобы

узнать свой долг перед ближним» *.
Так как достаточно одного разума, чтобы научить

нас нашим обязанностям, то для этого требуется по¬

средничество «философии». Она должна показать, что

добродетель заключается в нашем собственном, пра¬

вильно понятом интересе. Она должна доказать, что

знаменитейшие герои человечества поступали бы не

иначе, если бы они имели в виду только свое собствен¬

ное счастье. Таким образом, возникает психологический

анализ, который, в самом деле, часто по-видимому, уни¬

жает Сократа и клевещет на Регула. Следовательно,

упрек Руссо был сделан не без основания. «Женевский

гражданин» забыл только то, что «оклеветанный Со¬

крат» частенько сам впадал в ту ошибку, в которой

упрекают материалистов **.
В Греции или во Франции, в Германии или в России

(Чернышевский и его ученики) — повсюду просветители

делали ту же ошибку. Они хотели доказать то, что не

может быть доказано, а должно быть преподано самой

социальной жизнью***. Нравственное развитие челове¬
*	[Я. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство.

М., 1936, стр. 280. — Ред.] Эту книгу называли «самой ужасной, ко¬

торая где бы то ни было появлялась на земле». В действительности

она вь.шла не в Лондоне, а в Нанси.
** «И все-таки, если сравнить друзей с прочим имуществом

(Sic!), не покажется ли достойный друг гораздо предпочтительнее?

Так как какая лошадь, какая телега с волами будет столь полезна,

как дельный друг, какой раб будет столь услужлив и столь верен

или какое другое имущество будет столь ценно во всех отношениях?»

(Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, V, гл. 5.). Французские мате¬

риалисты никогда не говорили ничего более «циничного». Значит,

Сократ оклезетал сам себя?
*** В XVIII веке это, впрочем, соответствовало вкусу эпохи. Сто¬

ронники «религиозной морали» ничуть не уступали в этом отношении

материалистам. Иногда они давали довольно-таки забавные «доказа¬

тельства». Вот один замечательный пример. Гельвеций рассказывает,

что в 1750 г. в Руане по инициативе иезуитов давался балет, «целью

которого было показать, что удовольствие подготовляет молодежь

к истинным добродетелям; первый акт — к гражданским добродете¬

лям; иторой акт — к воинским добродетелям; третий акт —к рели¬

гиозным добродетелям. Названную метину они доказывали в этом

балете при помощи танцев. Олицетворенная Религия танцевала здесь

танец вдвоем с Удовольствием, а чтобы сделчть Удовольствие более

пикантным, как говорили тогда янсенисты, иезуиты надели на него

штаны. Но если удовольствие может, по их мнению, сделать реши-

31
чества следует шаг за шагом за экономической необхо¬

димостью; оно точно приспосабливается к реальным

потребностям общества. В этом смысле можно и должно

сказать, что интерес есть основа нравственности. Но

исторический процесс этого приспособления совершается

за спиною у людей, независимо от воли и разума инди¬

видов. Диктуемая интересом линия поведения кажется

предписанием «богов», «врожденной совести», «разума»

или «природы». И что это за интерес, который диктует

индивидам ту или иную линию поведения? Есть ли это

их личный интерес? В бесчисленном множестве случа¬

ев— да. Но, поскольку индивиды прислушиваются к го¬

лосу своих личных интересов, дело уже не идет о тех

«добродетельных» поступках, которые нам требуется

объяснить. При этих поступках выступает интерес це¬

лого, социальный интерес, который их и предписывает.

Диалектика исторического движения приводит не только

к тому, что <гмудрость становится безумством, благо —

злом»5, но также и к тому, что корыстные интересы

общества или класса часто превращаются в сердцах ин¬

дивидов в движения, полные бескорыстия и героизма.

Тайна этого превращения находится во влиянии со¬

циальной среды. Французские материалисты хорошо

умели оценивать это влияние. Они беспрестанно повто¬

ряли, что все делается воспитанием, что такими, как

есть, не рождаются, а становятся. И все же, однако, они

рассматривали и изображали этот процесс нравствен¬

ного становления как ряд размышлений, повторяющихся

каждое мгновение в голове каждого индивида и непо¬

средственно изменяющихся сообразно обстоятельствам,

имеющим отношение к личному интересу лица, побуж¬

даемого к действию. С этой точки зрения, как мы

видели, задача моралиста обрисовывалась сама собой.

Следует предохранять размышления индивидов от оши¬

бок, указывать им нравственную «истину». Но что же

значит, в этом случае, указывать нравственную истину?

Это значит — указывать, на какой стороне находится

наилучшим образом понятый личный интерес, это зна¬

чит — восхвалять то или иное расположение сердца, ко¬

торое влечет за собою тот или иной достойный похвалы
тельно все с человеком, то чего не может сделать с ним интерес?

Разве всякий интерес не сводится в нас к поискам удовольствия?».

[Гельвеций. О человеке. Соцэкгиз, 1938, стр. 95. — Ред.]

32
поступок. Так возник тот психологический анализ, про¬

тив которого восставал Руссо. Таким образом произо¬

шли и те бесконечные хвалебные гимны в честь добро¬

детели, которые Гримм называл «капуцинадами»*. Ка-

пуцинады особенно характерны для одних, а ложный

анализ мотивов поступков — для других французских

материалистов XVIII века. Но отсутствие диалектиче¬

ского метода бросается в глаза в произведениях их всех

и одинаковым образом мстит им всем за себя.
В своей полемике против материалистической мо¬

рали Руссо апеллировал часто к совести, «божествен¬

ному инстинкту», «врожденному чувству» и т. д. Для

материалистов было бы очень легко объяснить это чув¬

ство плодом воспитания и привычки. Но они с своей

стороны предпочли изобразить его в виде ряда размы¬

шлений, имеющих своим основанием хорошо понятый

личный интерес. По Гольбаху, совесть можно опреде¬

лить как «познание воздействий, которые производят

наши поступки на наших ближних и через обратное

действие — на нас самих». «Угрызение совести есть

страх, порождаемый в нас мыслью о том, что наши

поступки могут навлечь на нас вражду или неприязнь

наших ближних»**. Ясно, что Руссо не мог успокоиться

на подобном «определении». Но так же ясно и то, что

материалисты не могли допустить его точки зрения.

Одно-едннственное «врожденное чувство» опрокинуло

бы всю их философию. В наши дни диалектический

материализм уже может очень хорошо выделить ту

часть истины, которая находится как в утверждениях

Руссо, так и в утверждениях французских материали¬

стов.
Итак, все моральные законы возникают из «разу¬

ма». Но на что же опирается разум в своих поисках

этих законов? На природу, не колеблясь отвечает Голь¬

бах. «Человек есть ощущающее, мыслящее, разумное

существо». Разуму не нужно знать ничего более, чтобы

осчастливить нас «универсальной моралью».
Легко угадать психологию этой апелляции к «при¬

роде». Впрочем, Гольбах сам объясняет ее. «Чтобы на¬

лагать на нас обязанности,— говорит он,— чтобы пред¬

писывать нам законы, которые нас обязывали бы, без
*	Капуцннады — банальные моральные поучения. — Ред.
** «Système social», I, p. 56; ср. также: «La Morale universelle»,

I, p. 4-5.

33
сомнения, нужен авторитет, который имел бы право нам

повелевать». Но ведь материалисты находились в со¬

стоянии войны со всеми традиционными авторитетами.

И вот, чтобы выйти из этого затруднения, они и обра¬

щаются к природе. «Будет ли кто-либо оспаривать это

право необходимости? Можно ли нападать на эти пра¬

ва природы, которая неограниченно господствует над

всем существующим?» Это было тогда очень «естест¬

венно». Но необходимо подчеркнуть, что Гольбах, как

и большинство его современников, имел в виду только

природу «человека», представляющую собою нечто со¬

вершенно иное, чем природа, с которой мы боремся за

наше существование.
Монтескье был убежден в том, что различиям в кли¬

мате соответствуют «разнородные законы». Он объяс¬

нял это взаимоотношение чрезвычайно недостаточным

образом, и философы-материалисты показали это без

большого труда. «Можно ли утверждать,— спрашивал

Гольбах,— что солнце, согревавшее столь дороживших

некогда своей свободой греков и римлян, не посылает

уже теперь тех же самых лучей на их выродившихся

потомков?» * Однако в своей основе ход мысли Мон¬

тескье не был совершенно ошибочным. Мы знаем те¬

перь, какое значение имела географическая среда для

истории человечества. И если Монтескье заблуждался,

то это вовсе не означает, что те, кто нападали на него

в этом вопросе, более правильно понимали то, что

позднее Гегель назвал «географической основой всемир¬

ной истории». Об этом они не имели никакого поня¬

тия — ни правильного, ни ложного. Человеческая при¬

рода служила им тем ключом, при помощи которого, как

они полагали, можно открыть все двери в области мо¬

рали, политики и истории. В наше время часто трудно

отдать себе ясный отчет в этой столь привычной для

писателей XVIII в. точке зрения.
*	«Politique naturelle», II, p. 10; «Système social», III, p. 6—8.

Со своей стороны и Вольтер без устали боролся с этим мнением

Монтескье, который, впрочем, не сказал ничего нового по этому во¬

просу; он только повторяет взгляды некоторых греческих и римских

писателей. Чтобы быть справедливыми, мы прибавим, что Гольбах

часто говорит о влиянии климата гораздо более поверхностно, чем

Монтескье. «Определенный климат по самому существу своему так

организует и видоизменяет людей, что они становятся или очень по¬

лезными, пли вредными для своего рода» (!),— говорит Гольбах в

«Système de la Nature».
2 Г. В. Плеханов

34
«Развитие искусств», говорит, например, Сюар, «про¬

ходит по тем же ступеням, которые наблюдаются в раз¬

витии человеческого рода». Мы жадно хватаемся за эту

идею, думаем, что автор собирается заговорить о скры¬

тых причинах человеческого развития, которые, будучи

независимы от воли людей, дают то или иное направле¬

ние их духу и их просвещению («lumières»). Некоторым

уже кажется, что благодаря Сюару они выбираются из

того circulus vitiosus *, в котором безвыходно враща¬

лась философия истории XVIII в. Но они слишком оп¬

рометчивы и глубоко ошибаются. Причины, которым

подчинено развитие «искусств», зависят только от при¬

роды—«человека...». «В детстве человек живет чувства¬

ми, воображением и памятью; он ищет одной забавы,

нуждается лишь в песнях и сказках. Потом наступает

возраст страстей; душа требует потрясений и волнений.

Душа развивается, разум усиливается. Обе эти спо¬

собности в свою очередь требуют упражнения, и их дея¬

тельность распространяется на все, что способно затро¬

нуть любознательность, вкус, чувство и потребности лю¬

дей» **.
Все естествоиспытатели признают теперь, что после¬

довательные формы, через которые проходит индиви¬

дуальный организм от зародыша до своего полного

развития, являются повторением тех изменений в фор¬

мах, через которые прошли предки данного рода, к ко¬

торому принадлежит организм. Эмбриогенное развитие

есть сокращенный очерк генеалогического развития.

Равным образом можно рассматривать следующие друг

за другом формы, проходимые умом каждого человека

от самого раннего детства до полного своего развития,

как сокращенный очерк долгих и медленных изменений,

через которые проследовали в истории предки каждого

человека. Мы полагаем, что об этом предмете можно

произвести весьма интересные исследования***. Но что
*	порочного круга.
** «Du progrès des lettres et de la philosophie dans le dixhuitième

siècle». («Прогресс литературы и философии в XIII в.») «Mélange de

Littérature». Paris, An III, p. 383. («Литературный сборник». Париж,

год III, стр. 383.)
*** Само собою разумеется, что при этом нужно всегда обращать

сугубо# внимание на огромное влияние, которое оказывает приспо¬

собление к социальной среде на духовное и нравственное развитие

индивидуумов.

35
сказали бы о таком естествоиспытателе, который нахо¬

дил бы в эмбриогенной истории отдельного организма

достаточное основание для изменений рода? Как раз

таков, однако, образ мыслей Сюара и вместе с ним всех

«философов» XVIII столетия, имевших туманное пред¬

ставление о закономерности развития человечества.
Гримм здесь совершенно соглашается с Сюаром.

«Какой народ,— спрашивает он,— не начинал как поэт

и не кончал как философ?»* Только Гельвеций понял,

что этот факт может иметь иные и более глубокие при¬

чины, чем это думал Сюар. Но мы пока еще не зани¬

маемся Гельвецием.
Человек есть ощущающее, мыслящее и разумное

существо. Так он сотворен, таким он будет и был, не¬

смотря на все свои заблуждения. В этом смысле при¬

рода человека неизменна. Что же тогда удивительного

в том, что моральные и политические законы, диктуемые

этой природой, в свою очередь будут общезначимы, не¬

изменны и постоянны? Законы эти пока еще не провоз¬

глашены, и нужно признать, что «нет ничего более обыч¬

ного, как то, что гражданские законы находятся в про¬

тиворечии с законами природы». А этими испорченными

гражданскими законами мы обязаны или «испорченно¬

сти нравов, или заблуждениями обществ, или тирании,

заставляющей природу уступать своему авторитету»**.

Дайте говорить природе, и вы узнаете истину раз

навсегда. Заблуждения бесчисленны, истина — только

одна. «Нет морали для изверга или безумного; универ¬

сальная мораль создана лишь для разумных и нормаль¬

но организованных существ; в них природа не изме¬

няется; требуется лишь наблюдение, чтобы отсюда вы¬

вести неизменные правила, которым они должны сле¬

довать» ***.
*	«Correspondance littéraire», Août 1774.
** «Politique naturelle», I, p. 37—38.
*** Восставая против совершенно противоположных в этом пункте

взглядов Вольтера, Кондорсэ утверждает («le Philosophe ignorant»;

патриарх частенько менял свои взгляды), что идеи справедливости

и права складываются «непременно одинаковым образом у всех су¬

ществ, одаренных способностью ощущать» и приобретать идеи. «По¬

этому они будут одинаковр». Верно, конечно, что люди «часто ме¬

няют их». Но всякое правильно рассуждающее существо*так же при¬

дет к тем же идеям в морали, как и в геометрии. Эти идеи представ¬

ляют собою необходимый вывод из той неоспоримой истины, что

«люди суть существа ощущающие и мыслящие». (В примечании

к «Philosophe ignorant» Кельского издания сочинений Вольтера.)
2*

36
Но как же теперь объяснить, что тот же Гольбах

мог написать следующие строки: «Общества, как и все

естественные тела, подвергаются преобразованиям, из¬

менениям, революциям; они образуются, растут и рас¬

падаются, как и все существа. Одни и те же законы не

могут подходить для них в различных обстоятельствах

развития: полезные в одно время, они сделаются бес¬

полезными и вредными в другое».
Дело обстоит очень просто. Из всего этого рассуж¬

дения Гольбах делает только один вывод: устаревшие

и отжившие законы (он имеет при этом в виду законы

тогдашней Франции) должны быть уничтожены. Дав¬

ность закона говорит скорее против закона, чем за него.

Пример наших предков ничего не доказывает в его

пользу. Гольбах мог бы это доказать абстрактно, лишь

прибегая к «разуму». Но, принимая во внимание пред¬

рассудки своих читателей, он делает вид, будто бы при¬

держивается исторической точки зрения. То же самое

относится и к истории религий. «Философы» очень

много занимались этим вопросом. С какой целыо? Что¬

бы доказать, что христианская религия, основанная

якобы на откровении, совершенно сходна со всеми не¬

честивыми религиями. Этим наносился удар ненавист¬

ному христианству. Раз нанеся этот удар, ни один «фи¬

лософ» более уже не заботился об изучении сравни¬

тельной истории религий. Тогда была революционная

эпоха, и все «истины», провозглашавшиеся философами

(а эти «истины» очень часто противоречили друг другу),

имели непосредственно практическую цель.
Гольбах был теоретиком буржуазии до мозга костей,

до педантизма. Он мечет громы против «папы и еписко¬

пов, которые устанавливают праздники и вынуждают

народ к праздности». Он доказывает, что успехи тор¬

говли и промышленности несовместимы с моралью ре¬

лигии, «основатель которой проклинает богатых и за¬

крывает им доступ в царство небесное». Он со своей

стороны бросает проклятие «бесчисленному множеству

священников, монастырских послушников, монахов и

монахинь, у которых нет никакого другого полезного

дела, кроме как простирать свои праздные руки к небу

и денно и нощно вымаливать милости божьи». Он вос¬

стает против католических постов, потому что «державы,

рассматриваемые римско-католическими странами как

еретические, являются почти единственными, извлека¬

37
ющими пользу из поста: англичане продают треску,

а голландцы — сельди»*. Это все только «естественно».

Но когда Гольбах, подобно Вольтеру и многим другим,

при каждом удобном случае возвращается к истории

о 2000 свиней, которые были потоплены бесами с со¬

гласия Иисуса Христа; когда он упрекает мифического

основателя христианства в его недостаточном уважении

к частной собственности; когда он делает тот же упрек

апостолам, которые часто собирали колосья на не при¬

надлежавших им полях; когда он примиряется на мгно¬

вение с Христом только потому, что «сын человеческий»

не освятил субботу **,— то он становится педантичным и

крайне смешным, и тогда особенно бросается в глаза

полнейшее отсутствие у него исторического понимания.
Гольбах удовольствовался познанием того, что «че¬

ловеческий род сделался несчастным вследствие заблуж¬

дения» и что нужно освободить его от этого заблужде¬

ния. Он не жалел ни труда, ни денег для выполнения

этой благородной задачи. Он посвятил всю свою жизнь

борьбе с «предрассудками». Наиболее закоренелым и

роковым из всех предрассудков была религия, и наш

философ без устали борется с нею. Вольтер в своей

борьбе против «l’infâme» щадил «верховное существо»

и только старался образумить его6. Он был конститу¬

ционалистом в делах религии. Могущество бога он хо¬

тел ослабить вечными, истолковываемыми «философами»

законами природы. Но французские материалисты в не¬

бесных делах были ярыми республиканцами: они гильо¬

тинировали бога задолго до доброго доктора Гильотена.

Они ненавидели его как личного врага. Этот своенрав¬

ный, мстительный и жестокий деспот приводил в воз¬

мущение их благороднейшие чувства как людей и граж¬

дан. «Невозможно любить существо, идея которого

способна возбудить только страх»,— восклицает Голь¬

бах... «Можно ли взирать без тревоги на бога, которого
*	Ср. «Le Christianisme dévoilé ou Examen des principes et des

effets de la Religion Chrétienne». 1757, p. 176, 179, 196, 198, 199, 203.

[П. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство. М.,

1936, стр. 301, 306, 307. — Ред.]
** «Он, быть может, чувствовал, как и мы, — говорит он, — на¬

сколько полезно было бы для народа упразднение большого числа

праздничных дней». «Histoire critique de Jésus Christ ou Analyse rai-

sonnée des Evangiles» («Критическая история Христа или анализ

Евангелия, основанный на разуме». Без даты и обозначения места

напечатания книги), р. 157.

38
считают достаточно варварским, чтобы быть способным

осудить нас на вечную муку... Ни одни человек на земле

не может иметь малейшей искры любви к богу, который

держит наготове бесконечные по продолжительности и

жестокости кары для девяноста девяти сотых своих

детей... Итак, сделайте тот вывод, вы богословы, что

согласно вашим собственным принципам ваш бог бес¬

конечно более жесток, чем самый жестокий из людей»*.
Современные Гольбаху английские материалисты

были на более дружеской ноге с древним еврейским

богом. Они питали к нему лишь <гчувство любви» и «по¬

чтения». Они жили совсем в других социальных усло¬

виях. Два тела, состоящие из одних и тех же элементов,

но только взятых в различных пропорциях, не обладают

одинаковыми химическими свойствами. Более того. Жел¬

тый фосфор значительно отличается от красного. Никто

из химиков не удивляется этому. Они говорят, что это

зависит от молекулярного строения одних и тех же эле¬

ментов. Но постоянно удивляются, замечая, что одни

и те же идеи бывают не одинаковой окраски и приводят

не к одинаковым практическим выводам в различных,

но в общем довольно сходных по своей социальной

структуре странах. Движение идей отражает лишь со¬

циальное движение, и различные пути идей и их не¬

престанно меняющаяся окраска точно соответствуют

различным группировкам сил в социальном движении.

Формы мышления всегда зависят от форм бытия **.
«Едва ли можно отрицать,— говорит английский ма¬

териалист Пристли***,— что общие цели добродетели

действительно обеспечиваются благодаря вере в щедрое

воздаяние в будущей жизни за все хорошие и дурные

поступки». Французский деист Вольтер держался того

же мнения. Фернейский патриарх написал по этому по¬
*	Я. Гольбах. Здравый смысл, стр. 48—49. — Ред.
** Одна и та же мысль в устах двух люден, преследующих раз¬

личные практические цели, часто имеет два совершенно различных

смысла. Согласно Гольбаху, в каждой стране подлинная религия

есть религия палача. По существу Гоббс говорит то же самое. Но как

различен смысл этих мыслей в философии того и другого!
*** «А free discussion of the Doctrin of Materialism and philoso¬

phical Necessity, in a correspondance between Dr. Price and Dr. Prie¬

stley». London, 1778. («Свободный спор о материалистическом уче¬

нии и философской необходимости в переписке между д-ром Прай¬

сом и д-ром Пристли». Лондон, 1778. Введение, стр. VIII—IX.)

39
воду много чепухи. Французский же материалист Голь¬

бах рассуждает следующим образом:
«Почти все люди верят в карающего и вознагражда¬

ющего бога; однако мы находим, что во всех странах

число дурных людей значительно превосходит число

хороших людей. Если мы станем доискиваться до истин¬

ного корня этой всеобщей испорченности, то мы найдем

его в самих религиозных учениях, а не в мнимых при¬

чинах, сочиненных различными религиями для объясне¬

ния факта человеческой испорченности. Люди испорчены

потому, что почти повсюду они дурно управляются; они

дурно управляются потому, что религия обоготворила го¬

сударей; последние, уверенные в своей безопасности и

сами испорченные, сделали, естественно, свои народы

несчастными и дурными. Народы, подчиняясь безрас¬

судным правителям, естественно, не могли руководст¬

воваться разумом. Так как обманщики-жрецы держали

их в заблуждении, то разум стал для них бесполе¬

зен» *.
Итак, религия есть главная действующая сила в исто¬

рии. Перед нами Боссюэ наизнанку! Автор «Discours

sur l’Histoire Universelle»** был убежден, что религия

все устраивает наилучшим образом, а Гольбах полагал,

что она все приводит в наихудшее состояние. Эта раз¬

ница представляла собой единственный шаг вперед,

который сделала философия истории на протяжении

целого столетия. Практические последствия этого шага

были огромны, но он ничуть не содействовал пониманию

исторических фактов. «Философы» не были в состоянии

выбраться из порочного круга: с одной стороны, человек

есть продукт окружающей его социальной среды: «В во¬

спитании мы должны искать главный источник челове¬

ческих пороков и добродетелей, заблуждений и истин,

наполняющих головы людей, усваиваемых ими похваль¬

ных или достойных порицания привычек, приобретае¬

мых ими свойств и талантов»***; с другой стороны,

источник всего общественного неустройства лежит в

«гнезнании самых очевидных принципов политики». Соци¬

альная среда создается «общественным мнением» (opi¬

nion), т. е. человеком. В различной форме это основное
*	Система природы, стр. 357. — Ред.
** «Рассуждений о всемирной истории».
*** «Système social», I, p. 15.

40
противоречие вновь и вновь появляется в сочинениях

Гольбаха, как, впрочем, и у всех остальных «филосо¬

фов».
О материалистическом

понимании истории
По мнению Лабриола, философия в своем историческом

развитии частью сливается с теологией, а частью пред¬

ставляет собою развитие человеческой мысли в ее отно¬

шении к предметам, входящим в круг нашего опыта.

Поскольку она отлична от теологии, она занимается

теми же задачами, на решение которых направляется

научное исследование, собственно так называемое. При

этом она или стремится опередить науку, давая свои

собственные гадательные решения, или просто резюми¬

рует и подвергает дальнейшей логической обработке

решения, уже найденные наукой. И это, конечно, спра¬

ведливо. Но здесь еще не вся истина. Возьмем новую

философию. Декарт и Бэкон считают важнейшим делом

философии умножение естественнонаучных знаний

с целью увеличения власти человека над природой. В их

время философия занимается, следовательно, как раз

теми самыми задачами, которые составляют предмет

естественных наук. Можно думать поэтому, что дава¬

емые ею решения определяются состоянием естество¬

знания. Однако это не совсем так. Тогдашнее состояние

естественных наук не может объяснить нам отношения

Декарта к некоторым философским вопросам, например

к вопросу о душе и т. п., но это отношение хорошо

объясняется общественным состоянием тогдашней Фран¬

ции.
Декарт строго разделяет область веры от области

разума. Его философия не противоречит католицизму,

а, напротив, старается подтвердить новыми соображе¬

ниями некоторые его догматы. В этом случае она хо¬

рошо выражает собою тогдашнее настроение французов.

После продолжительных и кровавых волнений XVI века

во Франции является всеобщее стремление к миру и

порядку. В области политики это стремление выра¬

жается сочувствием к абсолютной монархии; в области

мысли — известной религиозной терпимостью и стремле¬

нием избегать тех спорных вопросов, которые напоми¬

41
нали бы о недавней гражданской войне. Такими вопро¬

сами были религиозные вопросы. Чтобы не касаться их,

надо было разграничить область веры от области ра¬

зума. Это и было сделано, как мы сказали, Декартом.

Но такого разграничения было недостаточно. В интере¬

сах общественного мира философия должна была тор¬

жественно признать правильность религиозного догмата.

В лице Декарта она сделала и это. И вот почему си¬

стема этого мыслителя, бывшая, по крайней мере на

три четверти, материалистической системой, сочувст¬

венно встречена была многими духовными лицами.
Из философии Декарта логически вышел материа¬

лизм Ламетри. Но из нее с таким же правом могли

быть сделаны и идеалистические выводы. Если фран¬

цузы их не сделали, то на это была совершенно опреде¬

ленная общественная причина: отрицательное отноше¬

ние третьего сословия к духовенству во Франции XVIII

века. Если философия Декарта выросла из стремления

к общественному миру, то материализм XVIII века пред¬

вещал собою новые общественные потрясения.
Уже из этого видно, что развитие философской мысли

во Франции объясняется не только развитием естество¬

знания, но также и непосредственным влиянием на нее

развивающихся общественных отношений. Еще более

обнаруживается это при внимательном взгляде на исто¬

рию французской философии с другой стороны.
Мы уже знаем, что главной задачей'философии Де¬

карт считал увеличение власти человека над природой.

Французский материализм XVIII века считает своей

важнейшей обязанностью замену известных старых по¬

нятий новыми, на основе которых могли бы быть по¬

строены нормальные общественные отношения. Об уве¬

личении общественных производительных сил у фран¬

цузских материалистов почти нет и речи. Это очень

существенная разница. Откуда она взялась?
Развитие призводительных сил во Франции XVIII века

чрезвычайно сильно стеснялось устарелыми обществен¬

ными отношениями производства, архаическими обще¬

ственными учреждениями. Устранить эти учреждения

было безусловно необходимо в интересах дальнейшего

развития производительных сил. В их устранении за¬

ключался весь смысл тогдашнего общественного движе¬

ния во Франции. В философии необходимость такого

устранения выразилась в виде борьбы против устарелых

42
отвлеченных понятий, выросших на почве устарелых

отношений производства.
В эпоху Декарта эти самые отношения далеко еще

не были устарелыми; они вместе с другими обществен¬

ными учреждениями, выросшими на их почве, не ме¬

шали развитию производительных сил, а способство¬

вали ему. Поэтому об их устранении никто тогда и не

думал. Вот почему философия ставила прямо перед

собой задачу увеличения производительных сил, эту

важнейшую практическую задачу нарождавшегося бур¬

жуазного общества.
Об «экономическом факторе»
...Данным состоянием производительных сил обуслов¬

ливается известная экономическая структура общества.

На этой структуре вырастают известные правовые и

политические отношения. Совокупность всех этих отно¬

шений отражается в сознании людей и обусловливает

собою их поведение. Иногда «экономика» влияет на

поступки людей через посредство «политики», иногда

через посредство философии, иногда через посредство

искусства или какой-нибудь другой идеологии, и только

по временам, на позднейших ступенях общественного

развития, экономика является в сознании людей в своем

собственном <гэкономическом» виде. Чаще всего она

влияет на людей через посредство всех этих факторов

вместе, причем их взаимное отношение, равно как и

сила каждого из них в отдельности, зависит от того,

какие именно общественные отношения выросли на дан¬

ной экономической основе, что, в свою очередь, опреде¬

ляется характером этой основы.
На различных стадиях экономического развития об¬

щества всякая данная идеология в неодинаковой сте¬

пени испытывает на себе влияние других идеологий.

Вначале право подчиняется религии, затем — как, на¬

пример, в XVIII веке — оно подпадает под влияние

философии. Чтобы устранить влияние религии на право,

философия должна была выдержать сильнейшую борьбу.

Эта борьба представляется борьбой отвлеченных поня¬

тий, и нам кажется, что всякий данный «фактор» при¬

обретает или утрачивает свое значение благодаря своей

43
собственной силе и имманентным законам развития этой

силы, между тем как на самом деле его судьба целиком

определяется ходом развития общественных отношений.
До какой степени судьба всякого отдельного «фак¬

тора» зависит даже от второстепенных особенностей

этих отношений, может показать сравнение французской

революции с английской. Еще Гизо в предисловии

к своей «Histoire de la revolution d’Angleterre» верно

указал на то, что обе эти революции вышли из одних

и тех же причин и имели одинаковые цели («la tendan¬

ce était la même comme l’origine; les désirs, les efforts,

les progrès sont dirigés vers le même but») *. Но одина¬

ковые тенденции выразились в Англии не так, как во

Франции. В первой из этих стран они приняли религиоз¬

ную, а во второй — философскую окраску. Это различие

в роли «факторов» произошло от некоторых второстепен¬

ных различий во взаимных отношениях общественных

классов.
Выше мы предположили, что существует только два

фактора. Теперь мы должны признать, что их очень

много. Во-первых, каждая отдельная научная «дис¬

циплина» имеет дело с отдельным «фактором». Во-вто-

рых, и в отдельных дисциплинах можно насчитать по

нескольку факторов. Фактор ли литература? Фактор.

А драматическая поэзия? Тоже фактор. А трагедия?

Я не вижу, на каком основании можно было бы не

признать фактором и ее. А мещанская драма? И она

фактор. Словом, факторам несть числа.
Когда противники материалистического понимания

истории говорят, что развитие человечества соверша¬

ется под влиянием многих и весьма различных факто¬

ров, они высказывают весьма почтенную истину; но эта

почтенная истина сводится*к тому, что фактические от¬

ношения людей в обществе и историческое развитие этих

отношений отражаются в человеческом сознании под

очень многими и очень различными углами, лежащими

на различных плоскостях. Эта неоспоримая истина не

может быть пределом нашего научного познания обще¬

ственных явлений. Так, признав, что английская рево¬

люция совершилась под сильнейшим влиянием рели¬

гиозного «фактора», мы должны найти общественные
*	«Их тенденции и происхождение были одни и те же; желания,

усилия, стремления направлялись к одной и той же цели». — Ред.

44
причины, обусловившие собою это влияние. Точно так

же, признав, что французское общественное движение

прошлого века совершалось под философским знаменем,

мы должны найти общественную причину преобладания

философии. А так как мы уже знаем, чем обусловли¬

ваются общественные отношения людей, то многочислен¬

ность и многообразие факторов нисколько не мешают

нам смотреть на историю с точки зрения материалисти¬

ческого монизма...
Cant против Канта1...
...Обрадованная отступничеством г. Бернштейна бур¬

жуазия так носится теперь с этим «критиком»; она так

громко трубит об его «критических» подвигах, что вни¬

мательный разбор его аргументации может дать много

интереснейших психологических «документов» для ха¬

рактеристики нашей эпохи. А кроме того, отречение

г. Бернштейна от материализма и его стремление «вер¬

нуться к Канту» * являются вовсе не простыми ошибками

философского ума (если только можно говорить о фи¬

лософском уме г. Бернштейна); нет, они явились есте¬

ственным, неизбежным и ярким выражением его нынеш¬

них социально-политических тенденций. Тенденции

эти могут быть выражены в словах: сближение с пере¬

довыми слоями буржуазии. «То, что называют бур¬

жуазией,— говорит он,— есть сложный класс, состо¬

ящий из разных слоев с очень различными интересами.

Эти слои держатся вместе до тех пор, пока они одина¬

ково притеснены или пока им одинаково угрожают.

В данном случае речь может идти, конечно, только

о последнем, т. е. о том, что буржуазия образует одно¬

родную реакционную массу йотому, что всем ее элемен¬

там одинаково угрожает социал-демократия — одним

их материальным, другим их идеологическим интере¬

сам: их религии, патриотизму, их желанию уберечь

страну от ужасов насильственной революции» (стр.

248—249). Эта небольшая выписка дает ключ к пони¬

манию психологии предпринятого г. Бернштейном «пе¬

ресмотра» марксизма. Чтобы не «угрожать» ндеологи-
*	В своей книге он говорит, впрочем, что выражение «вернемся

к Канту» он заменил теперь выражением «вернемся к Ланге». Но

это не меняет дела.

45
ческим интересам буржуазии,— и прежде всего ее

религии,— г. Бернштейн «вернулся» на точку зрения

критической» философии, которая отлично уживается

с религией, между тем как материализм решительно и

непримиримо враждебен ей *. Чтобы не «угрожать» бур¬

жуазному патриотизму», он стал опровергать то поло¬

жение Маркса, что пролетариат не имеет отечества, и

рассуждать об иностранной политике Германии тоном

настоящего «государственного мужа» из школы «реаль¬

ных политиков»; наконец, чтобы не «угрожать» буржуа¬

зии «гужасами насильственной революции»у он ополчился

против «Zusammenbruchstheorie» ** (которую, кстати

сказать, он сам же и смастерил из некоторых, частью

плохо им понятых, частью искаженных, слов Маркса и

Энгельса) и пустился доказывать, что «классовая дикта¬

тура есть признак более низкой культуры... является

шагом назад, политическим атавизмом». Кто хочет

понять г. Бернштейна, тому надо выяснить себе не столь¬

ко его теоретические доводы, в которых нет ничего,

кроме невежества и путаницы понятий, сколько его

практические стремления, которыми объясняются все

его теоретические злоключения и грехопадения. Каков

человек, такова и его философия, справедливо говорит

Фихте.
(«Религия есть опиум народа,— писал Маркс в «De-

utsch-Französische Jahrbücher»,— уничтожение религии,

как призрачного счастья, означает требование его дей¬

ствительного счастья... Критика религии является по¬

этому критикой нашей юдоли плача» ***.
Такой язык, разумеется, не мог нравиться не только

тем буржуазным филистерам, которые нуждаются в ре¬

лигиозном «опиуме» для того, чтобы обеспечить самим

себе немножко призрачного счастья, но также и тем, го¬

раздо более даровитым и смелым идеологам буржуазии,

которые, освободив самих себя от религиозных предрас¬
*Еще древние понимали, что в этом заключается одна из вели¬

ких культурных заслуг материализма. Лукреций красноречиво выра¬

зил это сознание в своей похвале Эпикуру: «Когда на земле челове¬

ческая жизнь была презрительно подавлена под тяжестью религии,

которая с неба показывала свою главу и страшным видом грозила

смертным,— тогда впервые греческий муж, смертный, осмелился на¬

править туда свой взгляд и противостать; он, которого не укротили

ни храмы богов, ни молнии, ни угрожающий треск неба», и т. д.
** «теория катастроф».
*** См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 465. — Ред.

46
судков, угощают, однако, призрачным счастьем народ¬

ную массу единственно для того, чтобы обеспечить от ее

посягательств действительное счастье имущих классов.

Само собою понятно, что именно эти господа особенно

резко восстают против материализма и особенно громко

осуждают «догматизм» тех революционеров, которые

разоблачают истинный характер их антиматериалистиче¬

ской пропаганды...)
В интересной брошюре «Reform oder Revolution»*

К. фон-Массов, Geheimer Regierungsrath, Mitglied der

internationalen Kommission für Schutzpflege u. s. w.**,

словом, человек вполне «почтенный», высказывает свое

твердое убеждение в том, что «если наше развитие пой¬

дет так же, как оно шло до сих пор, то в будущем на¬

шему отечеству угрожает социальная революция» («Vor¬

wort», S. 1) ***. Для избежания этой революции необхо¬

дима, по его мнению, всесторонняя реформа (eine Ge-

sammtreform auf staatlichem und sozialem Gebiet)****,

требованию которой и посвящена его книга. Но всесторон¬

няя социальная реформа не исключает в его программе

и борьбы против «революционных сил» (die Mächte des

Umsturzes). Пока еще не произошло революционного

взрыва, надо бороться с ними духовным оружием (mit

geistigen Waffen), а в этой борьбе необходимо напра¬

вить свои силы прежде всего против материализма. Но

г. фон-Массов думает, что удачнее других будут бо¬

роться с материализмом те противники «революцион¬

ных сил», которые сами очистят себя от материалистиче¬

ской скверны. «Враг, с которым мы должны вступить в

борьбу прежде всего, есть материализм в нашей собст¬

венной среде,— проповедует он. — Социал-демократия

совершенно материалистична, она отрицает бога и веч¬

ность (sic). Но от кого заимствовано это учение? Не

спустилось ли оно сверху вниз? Огромнейшее большин¬

ство образованных людей нашего времени отвернулось

от веры своих отцов...» «Часть образованного мира со¬

вершенно атеистична» *****. А социальные последствия
*	«Реформа или революция».
** тайный советник, член международной комиссии по опеке
и т. д.
*** «Предисловие», стр. 1.
**** всесторонняя реформа в государственной и социальной об¬

ласти.
***** Op. cit., S. 222. (Цит. соч., стр. 222.)

47
атеизма ужасны. «Если нет ни бога, ни загробной жизни,

ни вечности; если со смертью прекращается также и

существование души, то в двести, в триста раз более

несправедливым становится всякое бедствие, всякая

нищета одной части человечества, страдающей в то вре¬

мя, когда другая его часть наслаждается избытком. На

каком основании девять десятых народа должны нести

на себе тяжелое бремя жизни, между тем как меньшин¬

ство остается свободным от всякой тяжести?» *
На этот вопрос атеист не может ответить сколько-ни¬

будь удовлетворительно. Но именно здесь-то и лежит

социальная опасность атеизма: он воспитывает и возбуж¬

дает революционные чувства в рабочей массе. И именно

потому наш тайный советник правления и проч., и проч.,

и проч. проповедует образованной буржуазии покаяние

и борьбу с материализмом. Г. фон-Массов толковый че¬

ловек. Он гораздо толковее всех тех «марксистов», ко¬

торые, искренно сочувствуя рабочему классу, в то же

время не менее искренно увлекаются «критической»

философией. Эти люди придерживаются материалисти¬

ческого понимания истории. Но они приходят в большое

удивление, когда им указывают на социальные, т. е.,

в последнем счете, на экономические, причины того

отрицательного отношения к материйлизму и того рас¬

пространения неокантианства, которые замечаются

в среде образованной буржуазии нашей эпохи.
V
Но вернемся к г. Бернштейну. Заключительная глава

его книги украшена эпиграфом: Kant wider Cant **. Разъ¬

ясняя смысл этого эпиграфа, г. Бернштейн говорит,

что дух кенигсбергского философа призывается им для

борьбы с условностью устарелых взглядов, стремящихся

утвердиться в социал-демократии и составляющих

для нее большую опасность. «Припадки бешенства,—

замечает он,— которые я вызвал этим у г-на Г1. (Пле¬

ханова), укрепили меня в убеждении, что социал-де¬

мократии нужен новый Кант, который направил бы

оружие своей критики, который доказал бы, в чем кажу¬

щийся материализм есть величайшая и потому наиболее
*	Op. cit., S. 222—223.
** Кант против Cant’a.

48
легко сбивающаяся с пути идеология,—доказал бы, что

презрение к идеалу, признание материальных факторов

всемогущими силами развития есть самообман, всегда

на деле признававшийся и признаваемый таковым теми,

кто его проповедует» (стр. 330). Читатель недоумевает,

причем же здесь кажущийся материализм, причем же

здесь самообман, да еще самообман «на деле» совер¬

шенно сознательный? Дело объясняется очень просто:

по мнению г. Бернштейна, самообман неизбежен там,

где люди, признающие экономические факторы «всемо¬

гущими», в то же время «на деле» не чужды идеалов.

Уже из одного этого видно, как близок теперь г. Берн¬

штейн к г. Карееву и как далек он, стало быть, от

серьезной критики марксизма. Чтобы окончательно убе¬

диться в этом, надо прочитать страницы, посвященные

г. Бернштейном оценке исторических взглядов Маркса

и Энгельса. При чтении этих страниц поистине волосы

становятся дыбом. Но по недостатку места мы не будем

разбирать их здесь, отсылая любопытного читателя

к тому, что сказано о них К. Каутским в его книге

«Bernstein und das sozial-demokratische Programm»* и

нами в предисловии к новому изданию <гМанифеста

Коммунистической партии»**. Здесь мы отметим только

следующий курьез, относящийся, впрочем, не к фило¬

софско-исторической, а к философской «критике» марк¬

сизма. Г. Бернштейн говорит: «В выражении «материа¬

листическое понимание истории» заранее заключены все

недоразумения, которые вообще связаны с понятием

материализма. Философский или естественноисториче¬
*	«Бернштейн и социал-демократическая программа».
** Одно мимоходное замечание. Г. Бернштейн не одобряет на¬

шего выражения: монистическое объяснение истории. У него слово

monistisch оказывается равносильно с simplistisch (упрощенное).

Чтобы не входить в длинные объяснения насчет того, почему нужно

именно «монистическое» объяснение истории, мы скажем словами

Ньютона: «Causas rerum naturalium non plures admitti debere, quam

guae et verae sint et earum Phenomenis explicandis sufficiant». («He

следует допускать больше причин природных явлений, чем те, кото¬

рые и достоверны, и достаточны для их объяснения».) Г. Бернштейн

не понимает, что, если развитие общественных — ив последнем счете

экономических — отношений не представляет собою коренной при¬

чины развития так называемого духовного фактора, то этот послед¬

ний развивается сам из себя, а это саморазвитие духовного фактора

есть не более, как одна из разновидностей того <гсаморазвития поня¬

тий», против которого наш «критик» предупреждает своих читателей,

как против одной из опасных приманок гегельянской диалектики.

49
ский материализм вполне детерминистичен, чего нельзя

сказать о марксистском понимании истории, оно не при¬

знает за экономическим основанием жизни народов ни¬

какого безусловно определяющего влияния на ее формы»

(стр. 23—24). Выходит, что детерминист — только тот,

кто признает за экономическим основанием жизни без¬

условно определяющее влияние на формы жизни (?!).

Это — Геркулесовы столбы невежества и непонимания.

Но это не все. Впоследствии, когда Каутский заметил '

в «Neue Zeit», что без детерминизма нет научного объ¬

яснения явлений, наш «критик» поспешил заявить, что

восстает собственно только против материалистического

детерминизма, который состоит в объяснении психологи¬

ческих явлений действием материи, между тем как он,

г. Бернштейн, признает также действие другого на¬

чала. Таким образом г. Бернштейн благополучно

пришел в ту мирную гавань дуализма, вход в кото¬

рую украшен надписью: «Человек состоит из души и

тела». Это — опять хорошо знакомая русскому читателю

кареевщина2. Но эта кареевщина плохо вяжется даже

с тем кантианством, к которому хочет «вернуться»

г. Бернштейн. Кант категорически утверждает, что alle

Handlungen der vernünftigen Wesen, sofern sie Erscheinun¬

gen sind, in irgend einer Erfahrung angetroffen

werden, stehen uner der Naturnotwendigkeit (все дей¬

ствия разумных существ, поскольку они представ¬

ляют собою явления и так или иначе встречаются

нам в опыте, подчинены естественной необходимости)

(«Prolegomena», параграф 53). Что же это значит, что

явления подчинены естественной необходимости? Это

значит именно то, что они объясняются материалистиче¬

ски (ср. «Kritik der Urtheilskraft» *, параграф 78). Ока¬

зывается, стало быть, что г. Бернштейн восстает не

только против материалистов, но также и против Канта.

И все это затем, чтобы не угрожать идеологическим

интересам буржуазии, т. е. чтобы не идти против бур¬

жуазного Cant’a. Cant wider Kant** — вот какой девиз

следовало бы избрать г. Бернштейну.
Если г. Бернштейн отказался от материализма для

того, чтобы не «угрожать» одному из «идеологических

интересов» буржуазии, который называется религией,
*	«Критика разума».
** Cant против Канта.

50
то его отказ от диалектики вызван был его нежеланием

пугать ту же буржуазию <гужасами насильственной ре¬

волюции». Выше мы сказали, что он, наверное, и сам

не прочь осудить <готвлеченное или — или», не считаю¬

щееся с условиями места и времени, и что поэтому он

сам бессознательно пользуется диалектическим мето¬

дом. Это вполне верно, но теперь надо прибавить, что

он бессознательно становится на конкретную почву ди¬

алектики только в тех случаях и только в такой мере,

в какой диалектика представляет собой удобное оружие

в борьбе с мнимым радикализмом «революционеров»,

мыслящих по формуле: <гда — да и нет — нет». Это имен¬

но те случаи, когда всякий филистер делается диалекти¬

ком. Но тот же самый г. Бернштейн,— вместе со всеми

филистерами всего земного шара,— готов городить про¬

тив диалектики всякий вздор и взводить на нее самые

нелепые обвинения всякий раз, когда ему кажется, что

она может содействовать укреплению и развитию ре¬

волюционных стремлений в социалистической области.

Маркс говорит, что немецкие филистеры увлекались

диалектикой в то доброе старое время, когда они знали

ее лишь в ее мистифицированном виде и воображали,

что она может служить для оправдания их консерва¬

тивных стремлений, но тотчас же и решительно отвер-

нулись от нее, когда узнали ее настоящий характер и

поняли, что она рассматривает все существующее с его

преходящей стороны, что она ни перед чем не останав¬

ливается и ничего не боится, словом, что она револю¬

ционна по самому своему существу. Это же самое от¬

ношение к диалектике видим мы и у г. Бернштейна,

который во всей своей психологии является родным

детищем немецкого филистерства. Оттого-то немецкие

филистеры и приветствовали его «критику» громкими

и продолжительными воплями радости, оттого-то они

и произвели его в великие люди. Рыбак рыбака видит

издалека.
Лекции, об искусстве
...Искусство есть средство общения между людьми, а

также и средство борьбы между ними. В обществе,

разделенном на классы, искусство выражает то, что

считается хорошим и важным в том или другом классе,

51
и вообще все то, что наиболее занимает данный класс

в настоящее время (его мысли, вкусы и иллюзии, как

выражается Маркс). Во Франции XVII и XVIII вв.

это сознание того, что важно, не было религиозным

(а в XVIII в. оно было даже антирелигиозным созна¬

нием). Это сознание в обществе, разделенном на классы,

чаще всего определяется не непосредственно экономи¬

кой, а теми общественными отношениями и нуждами,

которые развились на почве существующих экономи¬

ческих отношений. Когда искусство выражает тенден¬

ции восходящего и потому революционного класса, оно

есть важное средство в борьбе этого класса за свое

существование, важное орудие прогресса (школа Да¬

вида до революции). Когда оно выражает тенденции

падающего класса, оно не облегчает его борьбы за су¬

ществование, но просто развлекает его в его праздности.

Расцветает в золотой век апогея...
...Искусство есть одна из так называемых идеоло¬

гий, т. е. один из духовных продуктов общественной

жизни людей.
Говоря, что искусство есть одна из идеологий, я

тем самым ставлю его на одну доску с другими идеоло¬

гиями: с религией, с философией, с правом и т. д.; каж¬

дая из этих идеологий тоже представляет собой духов¬

ный продукт общественной жизни.
Если это так, то выходит, что мой ответ страдает

неопределенностью. Он указывает на родовой признак

предмета, не указывая его видового признака. И я, ко¬

нечно, не позабуду об этом в своем изложении. К ука¬

занному мною родовому признаку я прибавлю также

видовой признак. Но прежде чем сделать это, я хо¬

чу обратить ваше внимание вот на какое обстоятель¬

ство.
Хотя данное мною определение искусства, как одного

из духовных продуктов общественной жизни, и страдает

мною же указанной неопределенностью, но оно все-

таки дает нам возможность выяснить себе, если не то,

чем отличается искусство от других идеологий, то по

крайней мере, то, что свойственно ему вместе с ними.
Что же именно свойственно ему вместе с другими

идеологиями? Что общего у него с ними?
Да именно то, что оно, подобно всем им, представ¬

ляет собою духовный продукт общественной жизни.

Каждый из таких продуктов отражает собою общест¬

52
венную жизнь особым свойственным ему образом. Еще

Гегель сказал, что философия есть: «ihre Zeit in Gedan¬

ken erfasst» *. Что касается религии, то, разумеется, ни

один верующий человек не согласится с тем, что его

религия есть лишь выражение своего времени. Но вся¬

кий верующий человек, не лишенный некоторых знаний

по истории религий, согласится признать по крайней

мере то, что все остальные религии, кроме той, которую

он считает истинной, известным образом выражают со¬

бой то время, [к] которому относится их возникновение

и развитие...
Ответ на анкету

о будущности религии,

проведенную журналом

«Mercure de France»
Вы спрашиваете: присутствуем мы при разложении или

при эволюции религиозной идеи и религиозного чув¬

ства?
Вы позволите мне стать на социально-эволюцион-

ную точку зрения и формулировать вопрос следующим

образом: не является ли разложение религиозной идеи

естественным концом ее эволюции.
Чтобы ответить на этот вопрос, отдадим себе отчет

в том, чем была до настоящего времени эволюция этой

идеи.
Но прежде всего, что такое религия? Если мы вос¬

пользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тэй¬

лор называет «определением-минимум термина рели¬

гия», то мы скажем, что религия есть вера в духовные

существа, существующие наряду с телами и естествен¬

ными процессами **.
Эта вера, составляющая необходимый элемент вся¬

кой религии, служит в то же время для объяснения
*	«данное время, схваченное в мыслях».
** Правда, что духовное существо не есть еще бог. Чтобы стать

богом, духовное существо должно совершить известную эволюцию.

Бог — это духовное существо, связанное взаимными услугами с дан¬

ным племенем или народностью. Но всякий бог есть духовное суще¬

ство. В данном случае для нас это вполне достаточно.

53
всех явлений природы. Но на более высокой стадии со¬

циальной эволюции к этому первоначальному элементу

присоединяется еще новый: элемент моральный.
Связь между этими двумя элементами становится

все более и более тесной. И тогда мы приходим к тому,

что я мог бы назвать «определением-максимум термина

религия»: вера в духовные существа, связанная с мора¬

лью и служащая ей санкцией. Вот почему для многих

сущность религии заключается в морали.
Но мы далеки еще от конца этой эволюции.
Связь между моралью и религией, казавшаяся не¬

разрывной, осуждена на исчезновение в силу прогресса

человеческого разума.
Научное объяснение феноменов может быть только

материалистическим. Вмешательство духовных существ,

которое в глазах дикаря объясняет все явления, ни¬

чего не объясняет в глазах Вертело; значение такого

объяснения уменьшается для каждого цивилизованного

человека по мере того, как он усваивает результаты

работы науки.
Если, многие верят еще в существование духов и

сверхъестественных существ, то это потому, что, по раз¬

ным причинам, они не смогли победить препятствий,

которые мешают им стать на научную точку зрения.
Когда препятствия эти будут устранены,— а все за¬

ставляет думать, что это будет делом социальной эво¬

люции,— исчезнет всякий след супранатуралистической

концепции, и тогда мораль вынуждена будет занять

свое самостоятельное место. Религия, в максимальном

смысле этого слова, перестанет существовать.— Что ка¬

сается религиозного чувства, то, очевидно, и оно исчез¬

нет вместе с разложением религиозной идеи. Но в чув¬

ствах, конечно, больше консерватизма, чем в идеях.

Еще могут быть и будут, по всей вероятности, пере¬

житки, которые породят ублюдочные, полуматериали-

стические, полуспиритуалистические концепции мира.
Но и эти пережитки в свою очередь осуждены на

исчезновение, в особенности когда исчезнут некоторые

социальные учреждения, якобы санкционированные ре¬

лигией.
Прогресс человечества несет с собой смертный при¬

говор и религиозной идее, и религиозному чувству. Роб¬

кие или заинтересованные люди выражают опасение

54
за судьбу морали. Но, повторяю, мораль может вести

самостоятельное существование.
Вера в духовные существа даже и теперь далека от

того, чтобы быть опорой морали. Напротив, религиоз¬

ные верования цивилизованных народов нашего вре¬

мени в большинстве случаев отстали от морального

развития этих народов.
В. К. Клиффорд справедливо замечает: «Если бы

люди не были лучше своих религий, мир был бы адом».

II
Религиозные идеи,

антиклерикализм,

свободомыслие и атеизм

в истории

западноевропейской

общественной мысли

и культуры

Рецензия на книгу Г. Могра

«Последние дни

одного общества»
...Французская аристократия того времени * может слу¬

жить интересным образчиком класса, находящегося в

упадке и быстрыми шагами приближающегося к своей

погибели. Западноевропейское дворянство вызвано было

к жизни исторической необходимостью общественного

разделения труда. В лучшую пору своего существования

оно было правящим и военным сословием. Из этой его

общественной службы выросли все его привилегии, ко¬

торые первоначально не противоречили никакой спра¬

ведливости, так как являлись единственным возможным

в то время способом экономического обеспечения клас¬

са, по самому роду своей общественной службы не могу¬

щего принять непосредственное участие в общественном

производстве. Но по мере того, как развитие обществен¬

ных производительных сил выдвигало новые обществен¬

ные нужды, удовлетворить которые могла тогда лишь

абсолютная монархия, и по мере того, как с упрочением

этой монархии росла бюрократия и постоянная армия,

исчезал и исторический смысл существования дворян¬

ского сословия. Оно делалось все более и более беспо¬

лезным сословием, годным лишь на то, чтобы блистать

в залах Версаля и других королевских резиденций. Со¬

образно с этим и привилегии его становились невыгод¬

ными для существующего общества и вредными для его

дальнейшего общественного прогресса. Тогда и началось

то оппозиционное движение некогда совершенно безот¬

ветного третьего сословия, на почве которого возникли

все новаторские стремления восемнадцатого века в об¬

ласти философии, политики, литературы и искусства.

Пока дело не дошло до отмены отживших свое время

учреждений, образованная часть дворянства не только

не восставала против этих новаторских стремлений, но

даже сочувствовала им,— совершенно так, как сочувст¬

вовало когда-то образованное духовенство Италии язы¬

ческому духу Возрождения. Это явление очень интересно

с точки зрения психологии классов; оно заслуживало бы
Конец XVIII в, —Ред.

57
подробного рассмотрения. Напомним хоть то, что

в XVIII веке французская аристократия — как светская,

так и духовная — очень скептически относилась к рели¬

гии. В ней быстро распространился деизм и даже ате¬

изм. «Однако и наиболее неверующие продолжают ви¬

деть в религиозности признак хорошего тона,— говорит

Могра,— а главное — полезную узду для низших клас¬

сов... Поэтому-то скептическое и атеистическое общест¬

во сохраняет религиозную обрядность и навязывает на¬

роду те самые верования, над которыми смеется. Оно

ходит к обедне, причащается, призывает священника

к одру умирающих; в некоторые особо торжественные

дни церкви бывают переполнены; в праздник тела го¬

сподня и другие большие праздники кардиналы, еписко¬

пы, сановники в лентах, члены судебного ведомства

в красных мантиях, все представители государственного

управления теснятся вокруг святых даров; кортеж отли¬

чается величайшей торжественностью; пушки отдают

салют, войска — военные почести, все присутствующие

набожно опускаются на колени. Все исполняют религи¬

озные обязанности, но сколько атеистов среди этих якобы

верующих!» Когда впоследствии это же самое общество

рукоплескало бедным вандейским крестьянам, восстав¬

шим на защиту религии, то оно, конечно, руководство¬

валось соображениями, с религией не имеющими ничего

общего. Замечательно, что один из самых даровитых и

блестящих представителей французской аристократии,

Шатобриан, в своем «Génie du Christianisme» * защищал

христианскую религию главным образом с эстетической

точки зрения. Всякий искренне верующий человек уви¬

дел бы в такой защите простое кощунство.
«В бога уже не веруют; но так как влечение к чудес¬

ному и сверхъестественному присуще человеческой при¬

роде,— говорит Могра,— то веруют в Месмера, в Калио¬

стро, в волшебство, верят гадальщицам и боятся пятни¬

цы, тяжелого дня» (стр. 9). В другом месте он удивля¬

ется: «Никто не веровал уже в бога, но все уверовали

в Калиостро»,— и рассказывает, как его герой Лозэн

вместе с герцогом Шартрским и другими светскими

львами занимался вызыванием дьявола и тому подоб¬

ными нелепостями (стр. 402 и след.). Но что же пока¬

зывает такое настроение высшего парижского общества?
*	«Гений христианства». Tours, 1868.

58
То, что это общество еще не доросло до трезвого фило¬

софского взгляда на природу, но что в то же время его

уже не могла удовлетворять та совокупность верований,

которая сложилась в средние века, на гораздо более

низкой стадии общественного развития. Оставляя в сто¬

роне вопрос о том, как относится вера в чудесное к че¬

ловеческой природе, можно с уверенностью сказать, что

одной этой веры совершенно недостаточно для господ¬

ства в данной среде системы догматов. Для такого гос¬

подства нужно известное общественное настроение, обу¬

словливаемое известными общественными отношениями.

Во Франции прошлого века старые верования рушились

именно потому, что все более и более расшатывались

старые общественные отношения...
Из речи «А. Л. Волынский.

Русские критики»
...Поэтические идеи Эсхила не похожи на поэтические

идеи Шекспира. И если прав г. Волынский, говоря, что

критика должна быть компетентна как в оценке поэти¬

ческих идей, так и в раскрытии творческого процесса, то

не подлежит ни малейшему сомнению, что она должна

«опираться» прежде всего на историю. «Философские

понятия известного идеалистического типа» немного

уяснят там, где речь идет о фактах и о существующей

между ними причинной связи. А что для понимания про¬

цесса художественного творчества нужно знакомство с

фактами, т. е. с историей искусства, в этом невозможно

и сомневаться. И необходимо заметить, что этот процесс

не есть однообразный процесс, в котором всегда участ¬

вуют одни и те же способности. В различные историче¬

ские эпохи он приводит в движение весьма различные

«психические силы» (скажем так, чтобы задобрить

г. Волынского), вследствие чего искусство, свойственное

каждой из эпох, всегда имеет свой особый характер.
Для пояснения нашей мысли возьмем пример из

истории живописи во Франции. В картинах Бушэ преоб¬

ладает изящная грациозная чувственность; в картинах

Давида — известная условная простота; наконец, в кар¬

тинах живописцев-романтиков, вроде Делакруа или

Жерико, равнодушных к грации и ненавидящих услов¬

ную простоту, господствует то, что французы называют

59
le pathétique* (достаточно припомнить «Dante et Virgile»

и «Le Radeau de la Méduse»**). Это три особые школы.

И каждая из этих школ иначе относится и к рисунку, и

к краскам, и к композиции, чем другая. Понятно, что

Бушэ для его творчества нужна была одна совокупность

способностей, Давиду — другая, а романтикам-живопис-

цам — третья. Но откуда же произошло это различие?

Не объясняется ли оно особенностями характера отдель¬

ных лиц? Нет, и именно потому нет, что мы говорим не

о таких особенностях, которые свойственны были отдель¬

ным живописцам, а о таких, которые принадлежали це¬

лым школам, а вернее сказать — целым эпохам***.
Идеалистическая эстетика знала, разумеется, что

каждая великая историческая эпоха имела свое искус¬

ство (например, Гегель различает восточное, классиче¬

ское и романтическое искусства); но в этом случае она,

констатируя очевидные факты, давала им совершенно

неудовлетворительное объяснение. История искусства

объяснялась в последнем счете свойствами духа, за¬

конами развития абсолютной идеи. Когда за подобные

объяснения берется какой-нибудь г. Волынский, то у

него ровно ничего, кроме пустых, будто бы философских,

фраз не выходит. Но когда таким делом занимается ги¬

гант, подобный Гегелю, тогда бесспорно в результате

получаются подчас очень и очень остроумные и даже

прямо гениальные логические постройки. Одно плохо:

эти гениальные постройки обыкновенно ровно ничего не

объясняют, т. е. совсем не ведут к той цели, ради кото¬

рой они возводятся. В самом деле, Гегель нам говорит,

что классическое искусство отличается полным равно¬

весием между формой и содержанием, между тем как

в романтическом искусстве содержание (идея) берет пере¬

вес над формою. Это очень интересное замечание, кото-
*	патетическое.
** «Данте и Виргнлнй» и «Плот медузы».
*** давИд говорил о себе: «Je n’aime ni je ne sens le merveilleux;

Je ne puis marcher à l’aise qu’avec le secours d’un fait réel». Deléc-

luze. L. David, son école et son temps. Paris, 1855, p. 338. («Я не

люблю и не чувствую сверхъестественного, я могу свободно двигать¬

ся лишь с помощью реального факта». Делеклюз. J1. Давид, его

школа и его время. Париж, 1855, стр. 338.) Это чрезвычайно харак¬

терно для XVIII века вообще и для второй половины его в особен¬

ности. Рассудочность была свойственна тогда всем (а особенно пе¬

редовым людям); поэтому она нравилась и в манере Давида и его

школы. А в XIX веке эту самую рассудочность поставили ему в вину,

горько упрекая его в недостатке воображения.

60
рое полезно помнить всякому, кто занимается историей

искусства. Но почему же содержание перевешивает

форму в романтическом искусстве? На это не умеет от¬

ветить идеалистическая эстетика Гегеля, так как нельзя

же считать за ответ указания на то, что бесконечное

(содержание, идея) в своем логическом развитии непре¬

менно должно перевесить конечное (форму). Тут повто¬

ряется у Гегеля то же, что мы видим в его «Philosophie

der Geschichte»*, где историческое движение человече¬

ства объясняется логическими законами развития той же

абсолютной идеи и где эти логические законы тоже ни¬

чего не объясняют. И точно так же, как в «Philosophie

der Geschichte», Гегель и в «Эстетике» временами сам

покидает свое идеалистическое царство теней для того,

чтобы подышать свежим воздухом житейской действи¬

тельности. И замечательно, что грудь старика дышит

в этих случаях так хорошо, как будто она никогда и не

вдыхала другого воздуха. Напомним его рассуждения

о голландской живописи.
Известно, что картины голландских живописцев

почти никогда не отличаются «возвышенным» содержа¬

нием. Эти живописцы как будто поклялись забыть «вы¬

сокие» предметы и изображать одну житейскую прозу.

Гегель спрашивает: не согрешили ли они этим против

правил эстетики? И отвечает, что нет, и что вообще их

сюжеты вовсе не так низки, как это могло бы показаться

с первого взгляда.
«Голландцы,— говорит он,— взяли содержание своих

картин из самих себя, из современной им их обществен¬

ной жизни, нельзя упрекать их за то, что они с помощью

искусства воспроизвели эту современную им действи¬

тельность» К Если бы они не стали воспроизводить ее,

то их картины утратили бы всякий интерес в глазах

современников. Чтобы понять голландскую живопись,

надо вспомнить историю голландцев. Они отвоевали

у моря ту почву, на которой они живут; благодаря их

настойчивости, терпению и мужеству им удалось сверг¬

нуть господство Филиппа II и завоевать религиозную и

политическую свободу, а их трудолюбие и предприимчи¬

вость обеспечили им значительное благосостояние. Гол¬

ландцам были дороги эти свойства их характера и эта

их почтенная буржуазная зажиточность. А эти-то свой¬
*	«Философия истории».

61
ства и эту-то зажиточность и воспроизводили голланд¬

ские живописцы. Мы видим их и в картинах Рембрандта,

и в портретах Ван-Дика2, и в сценах Вувермана *3. Для

нас важно здесь не то, что Гегель старается оправдать

голландских живописцев: по нашему мнению, они ни¬

когда ни в чьей защите не нуждались. Но мы обращаем

внимание читателя на то, что великий идеалист очень

хорошо умел объяснять, по крайней мере, некоторые яв¬

ления в истории искусства ходом развития обществен-

ной жизни. Чтобы понять живопись голландцев, надо

вспомнить их историю. Это совершенно справедливая

мысль. Но эта справедливая мысль наводит на размыш¬

ления, очень опасные для идеалистической эстетики.
Что если мысль, справедливая в применении к гол¬

ландской живописи, оказалась бы столь же справедли¬

вой в применении к живописи в Италии, к скульптуре

в Греции, к поэзии во Франции и т. д. и т. д.? История

искусства стала бы объясняться историей общественной

жизни, и в хитроумных логических постройках идеали¬

стов, апеллирующих к свойствам абсолютной идеи, не

оказалось бы ни малейшей надобности. Идеалистиче¬

ская эстетика умерла бы сама собою.
...Венера Бушэ не только—«чувственная Венера».

«.Чувственных Венер» рисуют немало и в настоящее

время для удовлетворения «эстетического» чувства пре¬

сыщенных жизнью развратников из среды богатой бур¬

жуазии. Но Венера Бушэ гораздо изящнее. Это кокетли¬

вая женщина именно XVIII века, очень хорошо умеющая

сильно пожить в свое удовольствие, но умеющая и дер¬

жать себя по всем утонченным правилам того утончен¬

ного времени. Она воспитывалась, конечно, не на Олим¬

пе, но и не в бакалейной лавке. Таким образом, Бушэ

есть не только выразитель чувственных стремлений: он

выражает чувственные стремления изящного француз¬

ского дворянства, сильно измельчавшего в XVIII веке и

решительно неспособного увлекаться тем холодным ве¬

личием, какое царствовало в эпоху Людовика XIV, в зо¬

лотое время старого порядка. Значит, живопись Бушэ

является выражением известного момента в истории

французского общества,— мы скажем точнее: в истории

высших сословий во Франции.
*	Vorlesungen über die Aesthetik, l-ег Band. Berlin; 1835, S. 216—

217. Ср. также: В. II, S. 222—223 («Лекции по эстетике», т. I. Бер¬

лин, 1835, стр. 216—217. Ср. также: т. II, стр. 222—223).

62
По мере того как растут силы и самосознание третье¬

го сословия, растет также и его недовольство существую¬

щим порядком, его неприязнь к дворянству и духовен¬

ству. И хотя, конечно, богатые финансисты в значитель¬

ной степени усвоили себе испорченность высших классов

и их пристрастие к «чувственной Венере», но лучшая,

здоровая часть буржуазии с презрением смотрела на

дворянскую распущенность нравов и горячо проповедо¬

вала «добродетель» (la vertu). Положим, что эта добро¬

детель часто даже в сочинениях самых передовых «фи¬

лософов» была подчас буржуазно-безвкусна и весьма

мало содержательна. Но в ней слышны — и чем далее,

тем сильнее — и другие, поистине мужественные ноты.

Расписывание прелестей семейной жизни и проповедь

уважения к чужой собственности уступают место восхва¬

лению чувств гражданина, всегда готового пожертвовать

своим личным благосостоянием ради интересов страдаю¬

щего отечества. Тогда-то особенно распространилось и

усилилось поклонение великим мужам древности. Моло¬

дежь зачитывалась Плутархом, прилежно учась «добро¬

детели» по его героям.
Кто читал знаменитые «Салоны» (Salons) Дидро, тот

знает, с какой ненавистью относился к Бушэ этот гени¬

альный представитель третьего сословия. Оно понятно.

Если Бушэ выражал вкусы испорченных высших клас¬

сов, то он не мог быть симпатичен тем, кто ненавидел

и дворянство, и его вкусы, и особенно его испорченность.

Таким образом, ход общественного развития во Франции

необходимо должен был вызвать против Бушэ сильную

реакцию.
Бушэ рисовал Венер и граций, пастухов и пастушек,

которые были теми же грациями, только одетыми (полу¬

одетыми) во что-то, похожее на платье. Эти Венеры,

грации, пастухи и пастушки так опротивели той части

французского общества, которая мечтала о героях Плу¬

тарха, что ненависть и презрение к «нелепой и чудовищ¬

ной системе Бушэ» не прекратились и в XIX веке, когда

к ней можно было бы, по-видимому, отнестись спокой¬

нее*. Совершенно согласно общему изменению вкуса,

теперь в живописи является подражание древним как в
*	«Géricault, étude biographique et critique», par Ch. Clément.

Paris, 1868, p. 243. («Жерико, биографический и критический этюд»,

Ш. Клеман. Париж, 1868, стр. 243.)

63
рисунке, так и в композиции картин, содержание кото¬

рых, конечно, заимствуется из жизни великих людей

древности. Вместо Венер и Диан являются братья Го¬

рации, Велизарии и проч.
Так возникает школа Давида.
«У Давида,— говорит Клеман,— вовсе не отсутствует

воображение, эта главная особенность артиста. Он был

одарен им в высокой степени, но оно было подавлено

у него волей, его порывы задерживаются духом системы.

Интеллигенция, рассудок, или, вернее, предвзятый

взгляд, захватывает роль, совсем ему не принадлежа¬

щую, господствуя над вдохновением и чувством» *.
Сильное воображение, подавленное еще более силь¬

ной волей, порыв новатора, управляемый рассудком,

твердо держащимся за свою «систему»,— что это, если

не психология якобинца? Наверное, именно такими ка¬

чествами отличались многие из товарищей Давида по

конвенту. Наполеон очень хорошо понимал смысл анти-

кварских увлечений новой школы в живописи, когда

советовал Давиду отказаться от них и перейти к изобра¬

жению «современных» предметов.
Но вот революционная гроза утихает; общество,

«спасенное» переворотом 18 брюмера, возвращается

к мирной житейской прозе, и хотя его «спаситель»

обнаруживает чересчур воинственный дух, но теперь

гром гремит уже не в Париже, а где-то далеко-далеко,

на полях Аустерлица и Эйлау. В Париже живется срав¬

нительно очень спокойно, а так как все существенные

экономические требования бывшего третьего сословия

оказываются удовлетворенными, то оно уже не мечтает

о переворотах, а боится их. Если его художники и теперь

еще продолжают рисовать великих мужей древности, то

ни в ком ** уже эти мужи не будят тех чувств, которые

они будили до 1789 года. Теперь рисование этих мужей

стало делом рутины, от них стало веять не меньшею

условностью, чем от пасторалей Бушэ. Если в школе

Давида рассудок продолжал по-прежнему подчинять

себе воображение, то этот рассудок уже не служил ни¬

какой «системе» предвзятых передовых взглядов,

а очень мирно уживался с тем, что было вокруг, а от-
*	L. с., Introduction, р. 4. (Цитированная книга. Введение,

стр. 4.)
** Исключения крайне редки, и их можно не брать в расчет.

64
части даже не прочь был сделать несколько реверансов

по адресу старого порядка. Из новатора он стал консер¬

ватором. А от этого его положение стало неустойчивым.

Обществу достаточно было сделать новый значительный

шаг в своем развитии и выдвинуть новую фалангу нова¬

торов, чтобы воображение этих последних восстало про¬

тив рассудочности охранителей, и артисты, зараженные

духом нового времени, открыли то, чего прежде никто

не замечал, т. е. что художественные приемы Давида и

его школы не удовлетворяют целому ряду «вечных» тре¬

бований искусства... *
В. Г. Белинский
...Главная историческая миссия просветителей XVIII ве¬

ка заключалась в умственной борьбе с устарелыми

взглядами, завещанными временем расцвета абсолютной

монархии и полного и бесспорного господства дворян¬

ства и духовенства. В этой умственной борьбе естест¬

венно и даже очень полезно было смотреть на ход идей

как на последнюю и самую глубокую причину хода ве¬

щей в человеческих обществах. Но вот разразилась

гроза великой революции; события пошли одни за дру¬

гими с головокружительной быстротой и с неумолимой

силой могучих явлений природы. Общественное настрое¬

ние изменялось очень часто, очень решительно и совер¬

шенно неожиданно; ход общественной жизни и мысли

не только, по-видимому, не оправдывал светлых надежд

и отрадных предсказаний философов, но прямо насме¬

хался над ними. Тогда стало очевидно для многих, что

ход идей не определяет собою хода вещей, а, напротив,

сам определяется этим последним. И вот философы1

времен реставрации стараются открыть законосообраз¬
*	Другими словами, живопись Давида — его рисунок, колорит,

композиция — нравилась тем поколениям, которые знали ее в одной

ассоциации идей, и показалась неудовлетворительной и даже прямо

неприятной другим поколениям, у которых благодаря непрерывному

ходу общественного развития она, эта живопись, ассоциировалась

с другими идеями и представлениями. То же можно сказать и обо

всех школах в искусстве, когда-либо игравших большую роль, а за¬

тем удаленных со сцены явившейся против них реакцией.

65
ность в ходе умственного развития человечества *; исто¬

рики рассматривают мысли людей как продукт их

социальных отношений, и все исследователи обществен¬

ной жизни все более и более переходят на точку зрения

развития.
Этот переход нашел свое главное выражение в фило¬

софской системе Гегеля. Точка зрения Гегеля есть

точка зрения развития; это составляет самую важную

сторону его философии; и именно благодаря этой своей

стороне его философия приобрела такое могучее и такое

плодотворное влияние на весь ход умственного разви¬

тия девятнадцатого века.
Учение о развитии рассматривает явления с их пре¬

ходящей стороны. Оно указывает причины, вызвавшие

их возникновение, и оно же открывает те причины, кото¬

рые обусловили или должны обусловить со временем

их исчезновение. Старый революционер, рассматривав¬

ший с этой точки зрения, положим, факт возвращения

во Францию тех самых Бурбонов, владычеству которых

был, казалось бы, нанесен окончательный удар низло¬

жением и смертью Людовика XVI, должен был чувст¬

вовать значительное облегчение при мысли о том, что

сама реакция, сменившая во Франции могучий револю¬

ционный порыв, есть лишь преходящее явление, прочное

лишь до тех пор, пока существуют вызвавшие его вре¬

менные причины. Открыв эти причины, такой револю¬

ционер приобретал возможность содействовать их устра¬

нению, т. е., следовательно, новому торжеству дела

прогресса. Точка зрения развития, оказавшая такие

важные услуги науке, явилась, кроме того, как бы на¬

рочно придуманной для нравственного поддержания и

ободрения всех прогрессивных новаторов, силы которых

вначале всегда бывают очень незначительны. Герцен

был совершенно прав, когда сказал, что философия Ге¬

геля есть настоящая алгебра революции.
Но эта алгебра революции, это могучее орудие рево¬

люционного мышления было гораздо более сложно, чем
*	Именно в это время Сен-Симон пытается установить свой за¬

кон трех фазисов (теологического, метафизического и позитивного),

связыЕаемый обыкновенно, и очень неосновательно, с именем Огюста

Конта. В настоящее время на этот «закон» можно смотреть как на

один из лучших примеров невыработанности тогдашних понятий

о законосообразности в историческом развитии.
3	Г. В. Плеханов

66
простое орудие отрицания, употреблявшееся в прошлом

веке, и потому его действие на молодые умы того вре¬

мени должно было оказаться также несравненно слож¬

нее. Мышление XVIII века прекрасно характеризуется

формулой: да — да, нет — нет, что сверх того, то от лу¬

кавого. Оно знало лишь одно отношение к данному

явлению: оно могло только раз навсегда осудить его или

раз навсегда признать его правомерность. Так, например,

на вопрос о том, хорошо или нет господство духовен¬

ства, философ XVIII века мог дать только один ответ:

оно очень вредно. Исторические причины возникновения

этого господства совершенно уходили из его поля зре¬

ния. Не так представилось дело, например, Сен-Симону,

который смотрел на духовенство уже с точки зрения

исторического развития этого сословия. Отрицая право¬

мерность его господства в настоящее время, Сен-Симон

указывал на его исторические заслуги, и, становясь

в этом случае в противоречие с философами XVIII века,

он невольно преувеличивал важность этих заслуг,—

обстоятельство, которое в свою очередь оставило замет¬

ный след как на его собственных взглядах, так и на воз¬

зрениях его учеников.
Повторяю, отрицательные доктрины нашего столетия

гораздо более сложны, чем отрицательные доктрины

прошлого века. Люди XIX века в своем отрицании об¬

наруживают гораздо больше умственной требователь¬

ности, чем современники Дидро и Вольтера. Известный

немецкий писатель и революционер Арнольд Руге рас¬

сказывает, что в первые дни его студенчества ему при¬

шлось присутствовать на лекции, не помню уже какого

профессора, говорившего о религии. Профессор обнару¬

жил очень свободное к ней отношение; «но именно это

подействовало на меня довольно неприятно,— говорит

Руге,— не потому, чтобы я сам был тогда верующим

человеком, а потому, что меня не удовлетворяла поверх¬

ностная манера отрицания, свойственная XVIII веку»*.

Руге, впоследствии сделавшийся революционером, был

в то же время горячим приверженцем гегелевской фило¬

софии...
*	Цитирую на память, но за смысл ручаюсь. [См. «Былое и

думы», ч. IV. А. И. Герцен. Собрание сочинении в тридцати томах,

т. IX. М., 1956, стр. 23. — Ред.\

67
Французская

драматическая литература

и французская живопись XVIII в.

с точки зрения социологии
...«Мой и ваш живописец,— говорит Дидро, обращаясь

к читателям,— Грёз. Грёз первый догадался сделать ис¬

кусство нравственным» К Эта похвала настолько же ха¬

рактерна для настроения Дидро — а с ним и всей

тогдашней мыслящей буржуазии,— как и гневные

упреки, посылаемые им по адресу ненавистного ему

Бушэ.
Грёз в самом деле был до последней степени нравст¬

венным живописцем. Если буржуазные драмы Нивелля

де ля Шоссе, Бомарше, Садэна и пр. были des moralités

en action*, то картины Грёза можно назвать moralités

sur la toile**. «Отец семейства» занимает у него почет¬

ное место, передний угол, фигурирует в самых различ¬

ных, но всегда трогательных положениях и отличается

такими же почтенными домашними добродетелями, ко¬

торые украшают его в буржуазной драме. Но хотя этот

патриарх, бесспорно, достоин всякого уважения, он не

обнаруживает никакого политического интереса. Он

стоит «воплощенной укоризною» перед распущенной и

развратной аристократией и дальше «укоризны» не идет.

И это совсем не удивительно, потому что создавший его

художник тоже ограничивается «укоризной». Грёз да¬

леко не революционер. Он стремится не к устранению

старого порядка, а лишь к его исправлению в духе мо¬

рали. Французское духовенство для него — хранитель

религии и добрых нравов; французские священники —

духовные отцы всех граждан ***. А между тем дух рево¬

люционного недовольства уже проникает в среду фран¬

цузских художников. В пятидесятых годах исключают

из французской академии художеств в Риме ученика,

отказавшегося говеть.
*	моралью в действии.
** моралью на полотне.
*** См. его «Lettre à Messieurs les curés в «Journal de Paris»

(«Письмо господам священникам в «Журналь де Пари»») от 5 де¬

кабря 1786 г.
3*

68
В 1767 г. другой ученик той же академии, архитек¬

тор Адр. Мутон, подвергается той же каре за тот же

проступок. К Мутону присоединяется скульптор Клод

Моно,— его тоже удаляют из заведения. Общественное

мнение Парижа решительно становится на сторону Му¬

тона, который подает на директора римской академии

жалобу в суд, а суд (Châtelet) признает этого послед¬

него виновным и приговаривает его к уплате 20 000 лив¬

ров в пользу Мутона. Общественная атмосфера все

более и более нагревается, и, по мере того как револю¬

ционное настроение овладевает третьим сословием, увле¬

чение жанровой живописью — этой слезливой комедией,

писанной масляными красками,— остывает. Перемена

в настроении передовых людей того времени приводит

к изменению их эстетических запросов, как она привела

к изменению их литературных понятий, и жанровая

живопись в духе Грёза, еще не так давно вызывавшая

всеобщий энтузиазм *, затмевается революционной жи¬

вописью Давида и его школы.
Впоследствии, когда Давид был уже членом кон¬

вента, он в своем докладе этому собранию говорил: «Все

виды искусства только и делали, что служили вкусам и

капризам кучки сибаритов с карманами, набитыми зо¬

лотом, и цехи (Давид называет так академии) преследо¬

вали гениальных людей и вообще всех тех, которые при¬

ходили к ним с чистыми идеями нравственности и фило¬

софии»2. По мнению Давида, искусство должно служить

народу, республике. Но тот же Давид был решительным

сторонником классицизма. Мало того: его художествен¬

ная деятельность оживила клонившийся к упадку клас¬

сицизм и на целые десятки лет продлила его господство.

Пример Давида лучше всего подсказывает, что француз¬

ский классицизм конца восемнадцатого столетия был

консервативен — или, если хотите, реакционен, потому

что ведь он стремился назад, от новейших подражателей

к античным образцам — только по форме. Содержание

же его было насквозь пропитано самым революционным

духом **.
*	Такой энтузиазм вызвала, напр., в 1755 г. выставленная в Са¬

лоне картина Грёза «Le Père de famille» («Отец семейства»), а в

1761 г. его же «L’Accordée du village» («Деревенская невеста»).
** См. «Доклад, составленный Давидом в 1773 г. по поручению

Комитета общественного просвещения о национальном жюри ис¬

кусств».— В кн. «Мастера искусств об искусстве», т. II. М. — Л., 1936,

69
Одной из наиболее характерных в этом отношении и

наиболее замечательных картин Давида был его «Брут».

Ликторы несут тела его детей, только что казненных за

участие в монархических происках; жена и дочь Брута

плачут, а он сидит, суровый и непоколебимый, и вы

видите, что для этого человека благо республики есть,

в самом деле, высший закон. Брут — тоже «отец семей-

ства». Но это отец семейства, ставший гражданином.

Его добродетель есть политическая добродетель рево¬

люционера. Он показывает нам, как далеко ушла бур¬

жуазная Франция с того времени, когда Дидро превоз¬

носил Грёза за моральный характер его живописи*.
Выставленный в 1789 году, в том году, когда нача¬

лось великое революционное землетрясение, «Брут»

имел потрясающий успех. Он доводил до сознания то,

что стало самой глубинной, самой насущной потреб¬

ностью бытия, т. е. общественной жизни тогдашней Фран¬

ции. Эрнест Шено совершенно справедливо говорит

в своей книге о школах французской живописи:
«Давид точно отражал чувство нации, которая, руко¬

плеща его картинам, рукоплескала своему собственному

изображению. Он писал тех самых героев, которых пуб¬

лика брала себе за образец; восторгаясь его карти¬

нами, она укрепляла свое собственное восторженное от¬

ношение к этим героям. Отсюда та легкость, с которой

совершился в искусстве переворот, подобный перево¬

роту, происходившему тогда в нравах и в общественном

строе» **.
Читатель очень ошибся бы, если бы подумал, что пе¬

реворот, совершенный в искусстве Давидом, прости¬

рался только на выбор предметов. Будь это так, еще

не имели бы права говорить о перевороте. Нет, могучее

дыхание приближающейся революции коренным обра¬

зом изменило все отношение художника к своему делу.

Манерности и слащавости старой школы — смотри, на¬

пример, картины Ван-Jloo — художники нового направ¬

ления противопоставили суровую простоту. Даже недо-
стр. 188—189 и «Речи и письма живописца Луи Давида». М. — Jl.f

1933, стр. 111. — Ред.
*	«Брут» висит теперь в Лувре. Русский человек, которому слу¬

чится быть в Париже, обязан пойти поклониться ему.
** Chesneau Е. La Peinture française au XIX siècle. Les chefs

d’école. Paris, 1883, p. 18. [Шено Э. Французская живопись XIX в.

Париж, 1883, стр. 18. — Ред.]

70
статки этих новых художников легко объясняются гос¬

подствовавшим среди них настроением. Так, Давида

упрекали в том, что действующие лица его картин

похожи на статуи. Этот упрек, к сожалению, не лишен

основания. Но Давид искал образцов у древних, а для

нового времени преобладающим искусством древности

является скульптура. Кроме того, Давиду ставили

в вину слабость его воображения. Это был тоже спра¬

ведливый упрек: Давид сам признавал, что у него пре¬

обладает рассудочность. Но рассудочность была самой

выдающейся чертой всех представителей тогдашнего

освободительного движения. И не только тогдашнего,—

рассудочность встречает широкое поле для своего раз¬

вития и широко развивается у всех цивилизованных на¬

родов, переживающих эпоху перелома, когда старый

общественный порядок клонится к упадку и когда пред¬

ставители новых общественных стремлений подвергают

его своей критике. У греков времен Сократа рассудоч¬

ность была развита не меньше, чем у французов восем¬

надцатого века. Немецкие романтики недаром нападали

на рассудочность Эврипида. Рассудочность является пло¬

дом борьбы нового со старым, и она же служит ее ору¬

дием. Рассудочность свойственна была также всем ве¬

ликим якобинцам. Ее вообще совершенно напрасно счи¬

тают монополией Гамлетов*.
Выяснив себе те общественные причины, которые

породили школу Давида, нетрудно объяснить и ее упа¬

док. Тут мы опять видим то, что видели в литературе.
После революции, придя к своей цели, французская

буржуазия перестала увлекаться древними республикан¬

скими героями, и потому классицизм представился ей

тогда в совершенно другом свете. Он стал казаться ей

холодным, полным условности. И он в самом деле сде¬

лался таким. Его покинула его великая революционная

душа, сообщавшая ему такое сильное обаяние, и у него

осталось одно тело — совокупность внешних приемов

художественного творчества, ни для чего теперь ненуж¬

ная, странная, неудобная, не соответствовавшая новым

стремлениям и вкусам, порожденным новыми общест¬

венными отношениями. Изображение древних богов и
*	Поэтому можно было бы сделать много сильных возражений

против взгляда, изложенного И. С. Тургеневым в его знаменитой

статье «Гамлет и Дон-Кихот». [См. И. С. Тургенев. Полное собрание

сочинений и писем в 28-ми томах, т. VIII, стр. 169—192. — Ред.]

71
героев сделалось теперь занятием, достойным лишь ста¬

рых педантов, и очень естественно, что молодое поколе¬

ние художников не видело в этом занятии ничего

привлекательного. Неудовлетворенность классицизмом,

стремление выйти на новую дорогу замечается уже

у непосредственных учеников Давида, например у Гро.

Напрасно учитель напоминает им о старом идеале, на¬

прасно сами они осуждают свои новые порывы: ход

идей неудержимо изменяется ходом вещей. Но Бурбоны,

вернувшиеся в Париж «в казенном обозе», и здесь

отсрочивают на время окончательное исчезновение

классицизма. Реставрация замедляет и даже грозит

совсем остановить победное шествие буржуазии. По¬

этому буржуазия не решается расстаться с «тенью Ли-

курга». Эта тень, несколько оживляющая старые заветы

в политике, поддерживает их в живописи. Но Жерико уже

пишет свои картины. Романтизм уже стучится в дверь...
Искусство и общественная жизнь
...И. С. Тургенев, сильно недолюбливавший проповедни¬

ков утилитарного взгляда на искусство, сказал однажды:

Венера Милосская несомненнее принципов 1789 года*.

Он был совершенно прав. Но что же из этого следует?

Вовсе не то, что хотелось доказать И. С. Тургеневу.
На свете очень много людей, которые не только «со¬

мневаются» в принципах 1789 г., но не имеют о них

ровно никакого понятия. Спросите готтентота, не про¬

шедшего через европейскую школу, что думает он об

этих принципах. Вы убедитесь, что он о них и не слыхи¬

вал. Но готтентот ничего не знает не только о принци¬

пах 1789 г., но также и о Венере Милосской. А если

он ее увидит, то непременно «усомнится» в ней. У него

свой идеал красоты, изображения которого часто встре¬

чаются в антропологических сочинениях под названием

готтентотской Венеры. Венера Милосская, «несомненно»,

привлекательна лишь для некоторой части людей белой

расы. Для этой части этой расы она в самом деле несо¬

мненнее принципов 1789 г. Но по какой причине? Только
*	Фраза из повести И. С. Тургенева «Довольно. Отрывок из

записок умершего художника». — if. С. Тургенев. Полное собрание

сочинений и писем в 28-ми томах, т. IX. М. — Л., 1965, стр. 119.—

Ред.

72
потому, что принципы эти. выражают такие отношения,

которые соответствуют лишь известной фазе в развитии

белой расы, времени утверждения буржуазного порядка

в его борьбе с феодальным *, а Венера Милосская есть

такой идеал женской наружности, который соответст¬

вует многим фазам того же развития. Многим,— но не

всем. У христиан был свой идеал женской наружности.

Его можно было найти на византийских иконах. Все

знают, что поклонники таких икон очень сильно «сомне¬

вались» в милосских и всяких других Венерах. Они ве¬

личали их дьяволицами и уничтожали всюду, где имели

к тому возможность. Потом пришло такое время, когда

античные дьяволицы опять стали нравиться людям бе¬

лой расы. Время это подготовлено было освободитель¬

ным движением в среде западноевропейских горожан,

т. е. как раз тем движением, которое самым ярким об¬

разом выразилось именно в принципах 1789 г. Поэтому

мы вопреки Тургеневу можем сказать, что Венера Ми¬

лосская становилась тем «несомненнее» в новой Европе,

чем более созревало европейское население для провоз¬

глашения принципов 1789 г. Это не парадокс, а голый

исторический факт. Весь смысл истории искусства

в эпоху Возрождения, рассматриваемый с точки зрения

понятия о красоте, в том и заключается, что хри¬

стианско-монашеский идеал человеческой наружности

постепенно оттесняется на задний план тем земным

идеалом, возникновение которого обусловливалось

освободительным движением городов, а выработка об¬

легчилась воспоминанием об античных дьяволицах. Еще

Белинский, совершенно справедливо утверждавший
*	Вторая статья «Провозглашения прав человека и гражда¬

нина», принятого французским учредительным собранием в заседа¬

ниях 20—26 августа 1789 г., гласит: «Le but de toute association poli¬

tique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de

l’homme. Ces droits sont: la liberté, la propriété, la sûreté et la résistan¬

ce à l’oppression». («Целью каждой политической ассоциации является

сохранение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковыми

правами являются: свобода, собственность, безопасность и сопротив¬

ление угнетению».) Забота о собственности свидетельствует о бур¬

жуазном характере совершавшегося переворота, а признание права

на «сопротивление угнетению» показывает, что переворот именно

только еще совершался, но не был закончен, встречая сильное сопро¬

тивление со стороны светской и духовной аристократии. В июне

1848 г. французская буржуазия уже не признавала права гражда¬

нина на сопротивление угнетению.

73
в последний период своей литературной деятельности,

что «чистого, отрешенного, безусловного, или, как гово¬

рят философы, абсолютного искусства никогда и нигде

не бывало», допускал, однако, что произведения живо¬

писи итальянской школы XVI столетия до известной

степени приближались к идеалу абсолютного искусства,

так как явились созданием эпохи, в течение которой

«искусство было главным интересом, исключительно за¬

нимавшим образованную часть общества». Для примера

он указывал на «Мадонну Рафаэля, этот chef-d’oeuv¬

re * итальянской живописи XVI столетия», т. е. на так

называемую Сикстинскую Мадонну, находящуюся в

Дрезденской галерее**. Но итальянские школы XVI века

завершают собою длинный процесс борьбы земного

идеала с христианско-монашеским. И как бы исключи¬

телен ни был интерес образованнейшей части общества

XVI века к искусству***, неоспоримо то, что мадон¬

ны Рафаэля являются одним из самых характерных

художественных выражений победы земного идеала

над христианско-монашеским. Это можно без всякого

преувеличения сказать даже о тех из них, которые

были написаны еще в то время, когда Рафаэль нахо¬

дился под влиянием своего учителя Перуджино, и на

лицах которых отражается, по-видимому, чисто рели¬

гиозное настроение. Сквозь их религиозную внешность

видится такая большая сила и такая здоровая радость

чисто земной жизни, что в них уже не остается ни¬

чей) общего с благочестивыми богородицами византий¬

ских мастеров****. Произведения итальянских масте¬

ров XVI столетия так же мало были созданиями

«абсолютного искусства», как и произведения всех преж¬

них мастеров, начиная с Чимабуэ и с Дуччио ди-Буо-
*	шедевр.
** В. Г. Белинский. Взгляд на русскую литературу 1847 г.

[Поли. собр. соч., т. X, стр. 307—308. — Ред.]
*** Его исключительность, отрицать которую невозможно, озна¬

чает только то, что в XVI веке существовал безнадежный разлад

между людьми, дорожившими искусством, и окружавшей их общест¬

венной средой. Этот разлад и тогда породил тяготение к чистому

искусству, т. е. к искусству для искусства. В прежнее время, скажем

во время Джиотто, не было ни указанного разлада, ни указанного

тяготения.
**** Замечательно, что самого Перуджино современники п<?до-

зревали в атеизме.

74
нинсенья. Такого искусства в самом деле никогда и

нигде не бывало...
Уже первые французские реалисты приложили все

усилия к тому, чтобы устранить главный недостаток

романтических произведений: выдуманный, ходульный

характер их героев. В романах Флобера нет и следа

романтической выдуманности и ходульности (кроме,

может быть, «Salambo» да еще «Les Contes»*). Пер¬

вые реалисты продолжают восставать против «буржуа»,

но они восстают против них уже на другой лад. Они не

противопоставляют буржуазным пошлякам небывалых

героев, а стараются сделать пошляков предметом худо-

жественно-верного изображения. Флобер считал своей

обязанностью относиться к изображаемой им обществен¬

ной среде так же объективно, как естествоиспытатель

к природе. «Надо обращаться с людьми, как с мастодон¬

тами или с крокодилами,— говорит он. — Разве можно

горячиться из-за рогов одних и из-за челюстей других?

Показывайте их, делайте из них чучела, кладите их

в банки со спиртом — вот и все. Но не произносите о них

нравственных приговоров; да и сами-то вы кто, вы,

маленькие жабы?» **. И поскольку Флоберу удавалось

оставаться объективным, постольку лица, выводимые им

в своих произведениях, приобретали значение таких

«документов», изучение которых безусловно необходимо

для всякого, кто занимается научным исследованием

социально-психологических явлений. Объективность

была сильнейшей стороной его метода, но, оставаясь

объективным в процессе художественного творчества,

Флобер не переставал быть очень субъективным в оценке

современных ему общественных движений. У него, как

и у Теофиля Готье, жестокое презрение к «буржуа»

дополнялось сильнейшим недоброжелательством по от¬

ношению ко всем тем, которые так или иначе посягали

на буржуазные общественные отношения. И у него это

недоброжелательство было даже сильнее. Он был реши¬

тельным противником всеобщего избирательного права,

которое он называл «стыдом человеческого ума». «При

всеобщем избирательном праве,— писал он Жорж
*	«Саламбо»... «Повести».
** Из письма Флобера Луизе Коле 31 марта 1853 г. [См. Гюстав

Флобер. Собрание сочинений в десяти томах, т. VII. Письма. М.,

1937, стр. 456. — Ред.]

75
Занд,— число господствует над умом, над образованием,

над расой и даже над деньгами, которые стоят больше,

нежели число (argent... vaut mieux que le nombre)»*.

В другом письме он говорит, что всеобщее избиратель¬

ное правт) глупее права божьей милостью**. Социали¬

стическое общество представлялось ему «огромным

чудовищем, которое поглотит в себе всякое индивидуаль¬

ное действие, всякую личность, всякую мысль, будет все

направлять и все делать»***. Мы видим отсюда, что

в отрицательном отношении к демократии и к социа¬

лизму этот ненавистник «буржуа» вполне сходился

с наиболее ограниченными идеологами буржуазии. И та

же самая черта замечается у всех современных ему

сторонников искусства для искусства. В очерке жизни

Эдгара По Бодлер, давно уже позабывший свой рево¬

люционный «Salut public», говорит: «У народа, лишен¬

ного аристократии, культ прекрасного может только

испортиться, уменьшиться и исчезнуть». В другом месте

он утверждает, что есть только три почтенных существа:

«священник, воин, поэт». Это уже не консерватизм,

а реакционное настроение. Таким же реакционером

является и Барбэ д’Орвельи. В своей книге «Les Poètes»

он, говоря о поэтических произведениях Лорана Пиша,

признает, что тот мог бы быть большим поэтом, «если

бы захотел растоптать ногами атеизм и демократию —

эти два бесчестия (ces deux déshonneurs) своей

мысли» ****.
...Художник, сделавшийся мистиком, не пренебрегает

идейным содержанием, а только придает ему своеобраз¬

ный характер. Мистицизм — тоже идея, но только тем¬

ная, бесформенная, как туман, находящаяся в смертель¬

ной вражде с разумом. Мистик не прочь не только рас¬

сказать, но даже и доказать. Только рассказывает он

нечто «несодеянное», а в своих доказательствах берет за

точку исхода отрицание здравого смысла. Пример
*	Из письма Флобера к Ж. Санд 8 сент. 1871 г. [Г. Флобер.

Собрание сочинений в пяти томах, т. V. М., 1956, стр. 352—353.—

Ред.]
** См. письмо Флобера к Ж. Санд к. июня — н. июля 1869 г.

[Г. Флобер. Собрание сочинений в пяти томах, т. V, стр. 296. — Ред.]
*** Флобер — Луизе Коле. 15—16 мая 1852 г. [Г. Флобер.

Собрание сочинений в пяти томах, т. V, стр. 53. — Ред.]
**** «Les Poètes». MDCCCLXXXIX, p. 260. (Поэты, 1889,

стр. 260.)

76
Гюисманса* опять показывает, что художественное про¬

изведение не может обойтись без идейного содержания.

Но когда художники становятся слепыми по отношению к

важнейшим общественным течениям своего времени,

тогда очень сильно понижается в своей внутренней стои¬

мости природа идей, выражаемых ими в своих произве¬

дениях. А от этого неизбежно страдают и эти последние.
Обстоятельство это настолько важно для истории ис¬

кусства и литературы, что мы должны будем вниматель¬

но рассмотреть его с различных сторон. Но прежде чем

взяться за эту задачу, подсчитаем те выводы, к которым

привело нас предыдущее исследование.
Склонность к искусству для искусства является и уп¬

рочивается там, где есть безнадежный разлад между

людьми, занимающимися искусством, и окружающей их

общественной средой. Этот разлад выгодно отражается

на художественном творчестве в той самой мере, в ка¬

кой он помогает художникам подняться выше окружаю¬

щей их среды. Так было с Пушкиным в николаевскую

эпоху. Так было с романтиками, парнасцами и первыми

реалистами во Франции. Умножив число примеров, мож¬

но было бы доказать, что так всегда было там, где су¬

ществовал указанный разлад. Но, восставая против пош¬

лых нравов окружавшей их общественной среды, роман¬

тики, парнасцы и реалисты ничего не имели против тех

общественных отношений, в которых коренились эти

пошлые нравы. Напротив, проклиная «буржуа», они до¬

рожили буржуазным строем,— сначала инстинктивно,

а потом с полным сознанием. И чем больше усиливалось

в новейшей Европе освободительное движение, направ¬

ленное против буржуазного строя, тем сознательнее ста¬

новилась привязанность к этому строю французских

сторонников искусства для искусства. А чем сознатель¬

нее становилась у них эта привязанность, тем менее

могли они оставаться равнодушными к идейному содер¬

жанию своих произведений. Но их слепота по отноше¬

нию к новому течению, направленному на обновление

всей общественной жизни, делала их взгляды ошибоч¬

ными, узкими, односторонними и понижала качество
*	Не находя реального выхода из социальных противоречий, по¬

рожденных капитализмом, Гюисманс, по выражению Г. В. Плеха¬

нова, «ударился в мистицизм, послуживший «идеальным» выходом

из такого положения, из которого невозможно было выйти путем

«реальным»» (Избр. филос. произ., т. V, стр. 714). — Ред.

77
тех идей, которые выражались в их произведениях. Есте¬

ственным результатом этого явилось безвыходное поло¬

жение французского реализма, вызвавшее декадентские

увлечения и склонность к мистицизму в писателях, ко¬

торые сами когда-то прошли реалистическую (натура¬

листическую) школу...
Я сказал, что нет такого произведения искусства, ко¬

торое совершенно лишено было бы идейного содержания.

К этому я прибавил, что не всякая идея способна лечь

в основу художественного произведения. Дать истинное

вдохновение художнику способно только то, что содей¬

ствует общению между людьми. Возможные пределы та¬

кого общения определяются не художником, а высотой

культуры, достигнутой тем общественным целым, к ко¬

торому он принадлежит. Но в обществе, разделенном на

классы, дело зависит еще от взаимных отношений этих

классов и от того, в какой фазе своего развития нахо¬

дится в данное время каждый из них. Когда буржуазия

только еще добивалась своего освобождения от ига

светской и духовной аристократии, т. е. когда она сама

была революционным классом, тогда она вела за собой

всю трудящуюся массу, составлявшую вместе с нею

одно «третье» сословие. И тогда передовые идеологи

буржуазии были также и передовыми идеологами «всей

нации, за исключением привилегированных». Другими

словами, тогда были сравнительно очень широки пре¬

делы того общения между людьми, средством которого

служили произведения художников, стоявших на бур¬

жуазной точке зрения. Но, когда интересы буржуазии

перестали быть интересами всей трудящейся массы,

а особенно когда они пришли во враждебное столкнове¬

ние с интересами пролетариата, тогда очень сузились

пределы этого общения. Если Рескин говорил, что скряга

не может петь о потерянных им деньгах, то теперь на¬

ступило такое время, когда настроение буржуазии стало

приближаться к настроению скряги, оплакивающего

свои сокровища. Разница лишь та, что этот скряга опла¬

кивает такую потерю, которая уже совершилась, а бур¬

жуазия теряет спокойствие духа от той потери, которая

угрожает ей в будущем. «Притесняя других,— сказал

я словами Экклезиаста,— мудрый делается глупым»*.

Такое же вредное действие должно оказывать на муд¬
*	Библия. Книга Екклезиаста, гл. VII, ст. 7. —■ Ред.

78
рого (даже на мудрого!) опасение того, что он лишится

возможности притеснять других. Идеологии господству¬

ющего класса утрачивают свою внутреннюю ценность по

мере того, как он созревает для погибели. Искусство,

создаваемое его переживаниями, падает. Задача настоя¬

щей статьи заключается в том, чтобы дополнить сказан¬

ное по этому поводу в предыдущей статье, рассмотрев

еще некоторые из наиболее ярких признаков нынешнего

упадка буржуазного искусства.
Мы видели, каким путем проник мистицизм в совре¬

менную художественную литературу Франции. К нему

привело сознание невозможности ограничиться формой

без содержания, т. е. без идеи, сопровождаемое неспо¬

собностью возвыситься до понимания великих освобо¬

дительных идей нашего времени. То же сознание и та же

неспособность повели за собою еще многие другие след¬

ствия, не менее мистицизма понижающие внутреннюю

ценность художественных произведений.
Мистицизм непримиримо враждебен разуму. Но с ра¬

зумом враждует не только тот, кто ударяется в мисти¬

цизм. С ним враждует также и тот, кто по той или по

другой причине тем или иным способом отстаивает

ложную идею. И когда ложная идея кладется в основу

художественного произведения, она вносит в него такие

внутренние противоречия, от которых неизбежно стра¬

дает его эстетическое достоинство.
От идеализма к материализму
...Гегель говорил, что художественный идеал есть дей¬

ствительность во всей полноте своей силы.
В историческом развитии человечества было три

главные ступени: восточный мир, мир античный и, нако¬

нец, мир христианский, или германский. А так как сту¬

пеням исторического развития соответствуют ступени

развития художественного идеала, то этих последних

Гегель насчитывал тоже три.
Искусство восточного мира имеет символический ха¬

рактер: в нем идея связывается с материальным предме¬

том, но еще не проникает его собою. Притом она сама

остается неопределенною. Определенность идеи и про¬

никновение ею предмета достигается только в искусстве

79
античного мира, другими словами,— в классическом ис¬

кусстве. В нем художественный идеал является в чело¬

веческой форме. Такое очеловечение идеала подверга¬

лось осуждению, но Гегель говорит, что, поскольку ис¬

кусство имеет целью выражение духовного содержания

в чувственной форме, постольку оно должно было

прийти к этому очеловечению, так как только человече¬

ское тело может служить соответственной духу чувст¬

венной формой. От этого классическое искусство и яв¬

ляется царством красоты. «Большей красоты не может

быть и не будет»*,— восторженно говорит Гегель. Но

когда античный мир отжил свое время, возникло новое

миросозерцание, а с ним и новый художественный — ро¬

мантический — идеал. Новое миросозерцание состояло

в том, что дух искал своей цели не вне себя, а только

в себе самом. В романтическом искусстве идея начала

перевешивать чувственную форму. Поэтому внешняя

красота стала играть в нем подчиненную роль, главное

же значенне приобрела красота духовная. Впрочем,

благодаря этому искусство обнаружило стремление

переступить за свои пределы и войти в область рели¬

гии.
Искусством, символическим по преимуществу, явля¬

ется, по Гегелю, архитектура, тогда как скульптура есть

искусство классическое, а живопись, музыка и поэзия

суть романтические искусства.
Мы видим, в какой тесной теоретической связи нахо¬

дится эстетика Гегеля с его философией истории. И тут

и там — тот же метод и та же точка исхода: движение

духа провозглашается основной причиной развития.

Отсюда в обеих областях один и тот же недостаток:

чтобы изобразить ход развития как результат движения

духа, приходится подчас прибегать к произвольному

обращению с данными. Но и тут и там Гегель обнару¬

живает удивительную глубину мысли. Кроме того, он и

в эстетике охотно спускается на «конкретную историче¬

скую почву»**, и тогда его соображения об эволюции

искусства становятся поистине светоносными. К сожале¬

нию, недостаток места не позволяет мне подтвердить

это примерами. Укажу, однако, на превосходные стра¬
*	См. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. 2. М., 1969, стр. 231. — Ред.
** Это его собственное выражение.

80
ницы, посвященные нашим мыслителем истории гол¬

ландской живописи в XVII веке*.
Изящное искусство порождается тем, что дух сво¬

бодно созерцает свою сущность. Религия же обязана

своим происхождением тому, что дух представляет себе

эту сущность. Так учил Гегель. Но можно ли отделить

область представления от области созерцания? Если

и можно, то не без труда, потому что, представляя себе

данный предмет, мы в то же время и созерцаем его. Не¬

даром сам Гегель утверждал, что романтическое искус¬

ство переступает за пределы эстетического творчества

и входит в область религии. Между тем для понимания

дальнейшего хода развития философской мысли в Гер¬

мании необходимо как можно лучше выяснить себе

взгляд Гегеля на религию. Поэтому я приглашаю чита¬

теля взглянуть на этот предмет с другой стороны.
По Гегелю, дух находится в процессе постоянного

движения. Процесс его движения есть процесс его само¬

раскрытия. Дух раскрывает себя в природе, в общест¬

венной жизни, во всемирной истории. Это его саморас¬

крытие совершается во времени и в пространстве. Бес¬

конечная мощь духа проявляется, таким образом, в ко¬

нечной форме. Уничтожьте эту конечную форму, и у вас

получится религиозная точка зрения. Гегель говорил,

что человеку, держащемуся этой точки зрения, бог пред¬

ставляется как абсолютная сила и абсолютная субстан¬

ция, в которую возвращается все богатство естествен¬

ного и духовного мира. Дух открывается представлению

как нечто сверхчеловеческое, совершенно независимое

от конечного субъекта, но при этом тесно связанное

с ним. Но он открывается ему и тут не всегда одина¬

ково. Представление духа как сверхчеловеческого суще¬

ства изменяется — развивается — вместе с ходом исто¬

рического развития человечества. Востоку бог представ¬

ляется как абсолютная сила природы или как субстан¬

ция, перед которой человек сознает себя ничтожным

и несвободным. На следующей ступени бог представ¬
*	[См. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. I, стр. 177—178. — Ред.] Было

бы поучительно сравнить сказанное там Гегелем с тем, что говорит

о характере и происхождении голландской школы Фромантен в своей

известной книге. [См. Э. Фромантен. Старые мастера. М., 1966. — Ред.]

Основная мысль Фромантена, сводящаяся к тому, что голландская

живопись была портретом голландской буржуазии на известной ста¬

дии ее развития, вполне совпадает со взглядом Гегел^.

81
ляется как субъект. Наконец, христианство, которое при¬

знается у Гегеля абсолютной религией, провозглашает

безусловное единство и примирение бесконечного с ко¬

нечным. В центре этой религии стоит Христос как иску¬

питель мира, как сын божий и, главное,—как богочело¬

век.
Вот что значат слова: религия есть истинное содер¬

жание в форме представления. Но эта форма еще не

есть адекватное выражение абсолютной истины. Свое

адекватное выражение истина эта находит только в фи¬

лософии. Представление сохраняет образные выраже¬

ния и считает их существенными. Она говорит о гневе

божьем, о рождении сына божия и т. п. Гегель энер¬

гично отстаивал «внутреннюю правду» христианства; но

он не считал возможным верить в достоверность библей¬

ских рассказов, представляющих божественные дейст¬

вия как исторические события. Он говорил, что их надо

рассматривать как аллегорическое изображение истины,

подобно мифам Платона*. Философия Гегеля была

враждебна субъективному произволу. С ее точки зрения

идеал данной личности имеет ценность только тогда,

когда в нем выражается объективный ход общественно¬

го развития, обусловливаемого движением всемирного

духа. Те герои, о которых Гегель говорит с таким со¬

чувствием, служили орудием этого развития. Уже по

одному этому его философия не оставляла^ места для

утопизма. Кроме того, ей невозможно было помириться

с утопизмом еще и по той причине, что характерное

для этого последнего убеждение в возможности приду¬

мать план паилучшего общественного устройства лиша¬

ется всякого смысла при свете диалектики. Если все за¬

висит от обстоятельств времени и места, если все отно¬

сительно, если все течет и все меняется, то не подлежит

сомнению только одно: общественный строй изменяется

сообразно тем общественным отношениям, которые воз¬

никают в данной стране и в данное время. Не удиви¬

тельно, что Гегеля не любили ни романтики, так сильно

дорожившие субъективным произволом, ни утописты, не

имевшие понятия о диалектическом методе и, как

известно, состоявшие в самом близком родстве с романти¬
*	Взгляд на религиозные повествования, как на мифы, высказан

был еще Шеллингом. «Христос,— говорит Шеллинг,— есть историче¬

ская личность, биография которой была написана уже до рождения

ее». (Кцно Фишер. Шеллинг. СПб., стр. 768.)

82
ками. Первоначально только очень немногие представи¬

тели оппозиции в Германии понимали, что философия

Гегеля способна дать самое прочное теоретическое обос¬

нование освободительным стремлениям своего времени.

К числу этих весьма немногих принадлежал Генрих

Гейне. В сороковых годах прошлого века он, юмористи¬

чески изображая разговор, будто бы происходивший ме¬

жду ним и Гегелем, ставил читателям па вид, что

слова «все существующее разумно» означают также, что

все разумное должно существовать*. Достойно замеча¬

ния, что при этом в знаменитой формуле Гегеля Гейне

заменил слово <гдействительное» словом «существую¬

щеевероятно желая показать, что даже при вульгар¬

ном понимании этой формулы она сохраняет свой про¬

грессивный смысл.
После всего сказанного выше едва ли нужно при¬

бавлять, что Гейне был прав, поскольку речь шла у него

о диалектическом характере гегелевой философии. Но

не следует забывать, что с помощью диалектического

метода Гегель пытался построить систему абсолютного

идеализма.
...Сам Фейербах редко и лишь мимоходом касался

искусства. Но его философия не осталась без весьма

значительного влияния на литературу и на эстетику.
Во-первых, его трезвое, чуждое всякого мистицизма

миросозерцание, в связи с его радикализмом, содейство¬

вало освобождению передовых немецких художников

«домартовской», т. е. дореволюционной, эпохи от некото¬

рых романтических представлений. Наверно не без

влияния Фейербаха написана была Гейне его «Новая

песня»:
Ein neues Lied, ein besseres Lied,
О Freunde, will ich euch dichten:
Wir wollen hier auf Erden schon

Das Himmelreich errichten, и т. д. **
Ведь это — прямо по Фейербаху! Сознательными по¬

следователями Фейербаха были также Гервег и — в те¬
*	Heinrich Heine. Sämmtliche Werke, Herausgegeben von Ernst

Elster, Bel. 6. Leipzig und Wein, S. 535.— Ped.
** Мы новую песнь, мы лучшую песнь

Теперь, друзья, начинаем:
Мы в небо землю превратим,
Земля нам будет раем.
[Г. Гейне. Избранные произведения. М., 1950, стр. 5У1. гео.\

83
чение некоторого времени — Рихард, Вагнер *. В немец¬

кой Швейцарии его учеником выступил знаменитый те¬

перь Готфрид Келлер.
С точки зрения новой философии, «философии буду¬

щего» (Philosophie der Zukunft), искусство не могло

быть признано той областью, где бесконечный дух соз¬

дает свою сущность. Новая философия покончила с ге-

гелевым бесконечным духом. Искусство, как и религия,

признано было выражением сущности человека. Но ре¬

лигия оказалась той областью, в которой человек не мо¬

жет выразить своей сущности иначе, как посредством

самообмана. Стало быть, эта сущность только в искус¬

стве находит себе чуждое самообмана образное выра¬

жение. Тем более следует дорожить им.
Далее, для художника, стоящего на точке зрения но¬

вой философии, нет существа выше человека. Но в че¬

ловеке природа узнает самое себя. Человеческий дух

есть самосознание природы. Поэтому идеалистическое

противопоставление природы духу совершенно неосно¬

вательно и должно прекратиться,— в искусстве не ме¬

нее, чем в философии.
Ученики Фейербаха готовы были упрекать «умозри¬

тельную эстетику» в том, что она недостаточно торже¬

ственно провозгласила самостоятельность искусства.

До такой степени дорожили они этой самостоятельно¬

стью! Но та унаследованная ими от умозрительной эсте¬

тики мысль, что форма определяется содержанием, по¬

лучила у них еще более яркую и точную формулировку.

В статье „Gegen die spekulative Aesthetik“ Герман Гет-

тнер (впоследствии автор известной истории литературы

XVIII столетия) доказывал, что как ни важна форма

в произведениях искусства, однако она живет только

благодаря содержанию и без него мертвеет, становится

внешней, отвлеченной **.
*	О влиянии Фейербаха на Гервега и Р. Вагнера см. сочинение

Альбера Лэви «La philosophie de Feuerbach». Paris, 1904. («Филосо¬

фия Фейербаха». Париж, 1904, часть II, глава VIII (Гервег) и гла¬

ва IX (Р. Вагнер).)
** См. его «Kleine Schriften». Braunschweig, 1884. («Маленькие

сочинения». Брауншвейг, 1884, стр. 205.) Статья «Gegen die speku¬

lative Aesthetik» («Против умозрительной эстетики») появилась пер¬

воначально в 1845 г. в «Трехмесячнике» Виганда (Wigand’s «Viertel¬

jahrschrift»).

84
Кроме Г. Геттнера укажу еще на Людвига Пфау,

поэта и литературного критика, который, подобно Гет-

тнеру, был в личных сношениях с Фейербахом. Он при¬

нимал участие в Баденском восстании и до 1865 г. жил

в качестве эмигранта за границей, преимущественно

в Бельгии и во Франции, и уже там писал критические

статьи. В 1865—1866 гг. вышел по-немецки сборник его

статей, вызвавший горячее одобрение со стороны Фей¬

ербаха. Сборник этот и теперь можно рекомендовать

читателям, не успевшим расстаться с той в корне оши¬

бочной мыслью, что искусство обязано своим существо¬

ванием религии и без нее процветать не может *.
*	«Freie Studien»: «Die Kunst im Staat», 3 Auflage. Stuttgart,

1888. («Свободные этюды: Искусство в государстве», изд. 3. Штут¬

гарт, 1888.) Ср. статыо того же Л. Пфау «Proudhon und die Franzo¬

sen» («Прудон и французы») в шестом томе его «Aesthetischen Schrif¬

ten». Stuttgart, 1888. («Эстетических сочинений». Штутгарт, 1888.)

Ill
Религиозные идеи,

мистицизм,
свободомыслие и атеизм

в истории русской

общественной мысли

Из «Истории русской

общественной мысли»
«Ученая дружина» и самодержавие
...Увлечение Петром способствовало распространению

в русском западническом лагере того взгляда, что

у нас великие преобразования могут идти только свер¬

ху. Этот взгляд разделял еще Белинский, под его влия¬

нием склонявшийся к признанию славянофильского уче¬

ния о полном своеобразии русского исторического про¬

цесса. Мы увидим, что Белинскому и его последовате¬

лям невозможно было соединить такие понятия в одно

стройное целое с другими их общественными взгляда¬

ми, заимствованными у передовых писателей современ¬

ной Европы. Эти понятия делали противоречивым соци¬

ально-политическое credo наших просветителей XIX

века.
Не то было с просветителями первой половины

XVIII столетия. Социально-политическое credo «ученой

дружины» было гораздо проще. В нем не было таких

элементов, которые нельзя было бы логически согласить

с тем убеждением, что у нас все великое идет сверху.

Поэтому они оставались вполне верными себе, когда не

только безо всяких оговорок восторгались личностью и

деятельностью Петра, но вообще упорно отстаивали

идею самодержавия. Прокопович, Татищев и Кантемир

могут считаться первыми идеологами абсолютной мо¬

нархии в России.
1.	Ф. Прокопович
В своем качестве духовного лица Прокопович не ску¬

пился на тексты. Он ссылается на слова апостола Пет¬

ра: «Повинитеся всякому человечу созданию Господа

ради: аще Царю яко преобладающу: аще ли же князем,

яко от него посланным, по отмщение убо злодеем, по¬

хвалу же благотворцем. Яко тако есть воля Божия, бла-

готворящым обуздовати безумных человек невежество».

Не забывает он, конечно, и знаменитых слов апостола

Павла («учителя народов») : «Всяка душа властем пре-

87
держащым да повинуется. Несть бо власть аще не от

Бога: сущые же власти от Бога учинены суть»*.
Чтобы не было никаких сомнений относительно того,

какого именно повиновения властям требует апостол,

Прокопович поясняет, что «не ради страха, но и за со¬

весть повиноватися долженствуем». Затем он обращает

внимание своих слушателей на то, как старательно

отстаивает апостол Павел царскую власть: «Рекл бы

еси, что от самого Царя послан был Павел на сию

проповедь, так прилежно и домогательно увещавает аки

млатом толчет, тоже паки и паки повторяет». Но хри¬

стиане не должны думать, будто Павел хотел угодить

придержащим властям: «Не тождесловие тщетное се, по

данной бо се премудрости учит, не ласкательство се; не

человекоугодник бо, но избранный сосуд Христов глаго¬

лет; но да чувственных и бодрых христиан сотворит,

и да не попустит ниже мало дремати всем, так подвиж¬

но долбет. И молю всякого рассудите, что б вящше рещн

могл самый вернейший министр царский?»**
Но оказывается, что вернейший министр царский

мог бы «рещи» и другое. Так думает, по-видимому, сам

Прокопович, потому что, не довольствуясь доводами от

Писания, он выдвигает в защиту царской власти еще

доводы от естественного права. И замечательно, что на¬

иболее выдающийся публицист эпохи Петра ссылается

на естественное право раньше, нежели на Писание;

недаром ревнители православия считали его малонадеж¬

ным богословом.
«Вопросим первее, самого естества нашего, что нам

сказует о сем: ибо кроме Писания, есть в самом есте¬

стве закон от Бога положенный»,— говорит он. Естест¬

венные законы требуют от нас, чтобы мы любили и боя¬

лись бога, охраняли свою жизнь, не делали другим, чего

не желаем себе, почитали своих родителей и т. п. О су¬

ществовании этих законов свидетельствует наша со¬

весть. Но к их числу принадлежит и тот, который пред¬

писывает нам подчинение предержащей власти. Больше

того: это — самый главный из них: «Ибо понеже с сто¬

роны одной велит нам естество любнти себе, и другому
*	«Слово в неделю цветную о власти и чести царской, яко от

самого Бога в мире учинена есть и како почнтати Царей, и оным по¬

виноватися людне долженствуют; кто же суть, и коликий имеют грех

противляющиися им» («Слова и Речи», т. I, стр. 249—250).
** Там же, стр. 250—251,

88
не творити, что нам не любо, а с другой стороны злоба

рода растленного разоряти закон сей несумнится: всегда

и везде желателен был страж и защитник, и силный

поборник закона, и той есть державная власть» *.
Это не весьма убедительно, так как от желательно¬

сти стража, защитника и сильного поборника закона,

еще очень далеко до необходимости деспотизма, заве¬

щанного московскими царями первому всероссийскому

императору и еще более утвержденному этим послед¬

ним. Феофан говорит, что если бы кто-нибудь был ли¬

шен защиты со стороны стража и поборника закона, то

люди очень скоро дали бы ему понять, как худо жить

без власти. На это можно опять возразить, что власть

власти рознь, и что польза, приносимая властью, еще не

доказывает преимущества самовластия. Как человек не¬

сомненно очень умный, Прокопович, вероятно, и сам бо¬

лее или менее смутно сознавал слабость этого довода.

Поэтому он нашел нужным подкрепить его повестью о

Вейдевуте, «первом прусском и жмудском властелине».

Страдая от внешних врагов и от собственных междоусо¬

бий, народ, еще не бывший под властью Вейдевута,

обратился к нему за советом, как быть. Вейдевут ска¬

зал: «Вам жилось бы хорошо, если бы вы не были глу¬

пее своих пчел». Народ, разумеется, этого не понял, и

тогда мудрец так пояснил свою мысль: «Пчелы, малые

и бессловесные мухи, имеют царя, вы же человецы не

имеете». Теперь все стало понятно, и мысль Вейдевута так

понравилась народу, что тот немедленно сделал его

своим государем. Эта ребяческая повесть тоже совсем

неубедительна. Но довольный ею красноречивый пропо¬

ведник не долго останавливается на ней; он спешит вер¬

нуться назад и повторяет, что весь мир свидетельствует

о том, до какой степени нужна власть. После этого он

считает вопрос окончательно исчерпанным. «Известно

убо имамы,— возвещает он,— яко власть верховная от

самого естества начало и вину приемлет». Теперь ему

остается только перейти от естественного права к бого¬

словию. Переход из одной области в другую соверша¬

ется с помощью того соображения, что естественный за¬

кон написан в сердцах людей богом, создателем естест¬

ва. Воля бога и поясняется ссылками на писания, вроде

указанных мною выше.
*	«Слова и Речи», т. I, стр. 245, 246.

89
Приводя примеры из истории церкви, Прокопович

указывает на то, что христиане считали себя обязанны¬

ми повиноваться даже языческим царям. Тем более обя¬

зательно повиновение царям христианским. Но светские

подданные Петра кажутся ему более склонными к пови¬

новению, нежели духовенство. И вот, он находит нуж¬

ным остановиться на вопросе об отношении духовной

власти к светской.
Есть люди,—и их, по словам Прокоповича, много,—

которые думают, что священство и монашество не обя¬

зано подчиняться царю. Наш проповедник энергично

восстает против этого мнения. Он восклицает: «Се терн,

или паче рещи, жало, но жало се змиино есть, Папеж-

ский се дух» *1.
Прокопович утверждает,— и это одна из самых лю¬

бимых его мыслей,— что духовенство не должно состав¬

лять государства в государстве. Оно имеет свое особое

дело, подобно тому, как имеют его военные люди, граж¬

данские чиновники, врачи, разного рода художники.

Имея особое дело, духовенство составляет особый чин

в государстве. Но как и все другие чины, оно обязано

покоряться «державным властям». Это ниже подтверж¬

дается ссылкой на писание: «Устроевая Бог Моисея

вождом быти Исраилю, егда посылает ею к фараону и

придает в помощь Аарона, на священство намеренного,

заповедует Моисею, да будет в бога Аарону»; левиты2

всегда подчинялись израильским царям; сам Господь

(т. е. Иисус) «даде властям дань от себя» и т. д.

и т. д. **
В своем огромном большинстве духовенство, особен¬

но великорусское, было против Петровской реформы.

Петр и его единомышленники боялись, что оно станет

толкать народ на открытое сопротивление преобразова¬

ниям. Они еще не знали, до чего лишена была наша ду¬

ховная власть всякой возможности, а оттого и всякой

склонности вступать в решительную борьбу со светской

властью. Духовенство в своей оппозиции реформе не

пошло дальше тех выходок, которые иногда позволял

себе в своих проповедях брюзгливый местоблюститель

патриаршего престола. «Папежского» взгляда на поли¬

тическую власть у нашего духовенства не было и быть
*	«Слова и Речи», т. I, стр. 257.
ч* Там же, стр. 258.

90
не могло. В действительности оно уже давно составляло

не более, как особый чин в государстве: чин «государе¬

вых богомольцев». Но так как в деятельности Петра

еще ярче, нежели в деятельности его предшественников,

выразилось стремление русских государей совершенно

подчинить себе своих богомольцев, то естественно, что

при нем большее, чем прежде, число «больших бород»

(его собственное выражение) было недовольно. С недо¬

вольными легко справлялись не только в царствование

энергичного Петра, но и в царствование его гораздо ме¬

нее энергичных преемников: «ребелизантами»3 они ни¬

когда не становились. Но для «ученой дружины» очень

характерно то обстоятельство, что она, не только в лице

Прокоповича, безусловно, осуждала всякую оппозицию

«больших бород».
«Ученость» этой «дружины» существенно отличалась

от учености московских столпов церкви. Большие бо¬

роды в лучшем случае были сведущими начетчиками,

т. е. обладали известным запасом начитанности в обла¬

сти религиозной литературы. О сколько-нибудь серьез¬

ном, научном или философском образовании этих бла¬

гочестивых людей не могло быть и речи. Но люди, вроде

Прокоповича, Татищева, Кантемира, обладали значи¬

тельным образованием. Известно, что Прокопович изу¬

чал в Риме светскую литературу, историю и философию.

Датский путешественник фон-Гавен, познакомившийся

с ним за несколько месяцев до его смерти, дал о нем

следующий интересный отзыв:
«Этот превосходный человек по знаниям своим не

имеет себе почти никого равного, особенно между рус¬

скими духовными. Кроме истории, богословия и филосо¬

фии он имеет глубокие сведения в математике и неопи¬

санную охоту к этой науке. Он знает разные европей¬

ские языки, из которых на двух говорит, хотя в России

не хочет никакого употреблять, кроме русского,— и

только в крайних случаях объясняется на латинском,

в котором не уступит любому академику. Он особенно

вежлив и услужлив со всеми иностранными литерато¬

рами и вообще с иноземцами, со смертью его должно

прекратиться множество в высшей степени полезных

дел» *.
*	Цит. у П. Морозова. Феофан Прокопович как писатель. [СПб.,

1880], стр. 392. (Сравни также И. Чистовича. Феофан Прокопович и

его время. [СПб., 1868], стр. 627—628.) Г. П. Морозов поправляет

91
Другой иностранец, Рибейра,— католический монах

и, стало быть, человек скорее предубежденный против

Прокоповича, не раз резко отзывавшегося о католиках

в своих проповедях и книгах,— говорит: «Если его сле¬

дует порицать за что-либо, так это за его религиозные

убеждения, если он их вообще имеет. Его библиотека,

открытая для ученых, значительно превосходит импера¬

торскую и библиотеку Троицкого монастыря; по своему

богатству она не имеет себе равных в России, стране,

бедной книгами» *.
Как видим, испанский монах Рибейра не был уве¬

рен, что у Прокоповича были какие-нибудь религиозные

убеждения. Русское же духовенство упрекало его в не¬

простительной слабости к протестантизму. Во всяком

случае, несомненно одно: миросозерцание Прокоповича

в значительной степени свободно было от византийской

окраски, которая так высоко ценилась московскими на¬

четчиками. В этом миросозерцании был силен тот свет¬

ский элемент, который и возбуждал неудовольствие

«больших бород». Сохранился анекдот о том, как один

из архиереев хотел обличить перед Петром Феофана в

греховном пристрастии к музыке.
Согласно доносу архиерея, Прокопович не только

сам наслаждался музыкой, но и угощал ею иностран¬

ных министров («нехристей»). Петр сказал доносчику:

«хорошо, поедем, батюшка, к нему с тобою и увидим,

правда ли то». Подъехав к дому грешника, они действи¬

тельно услышали звуки музыки. Дальше пусть расска¬

зывает лицо, сохранившее этот анекдот.
«Государь с архиереем вошли в собрание. Случилось

так, что хозяин в то самое время держал в руке кубок

вина; но, увидя Государя, дал знать, чтобы музыка за¬

молкла, и, подняв руку, громогласно произнес: Се же¬

них грядет во полунощи и блажен раб, его же обрящет

бдяща, недостоин же, его же обрящет унывающа. Здрав¬

ствуй, всемилостивейший Государь! В ту же минуту

подносится всем присутствующим по такому же бокалу

вина, и все пьют за здоровье его величества. Государь,

обратившись к сопровождавшему его архиерею, сказал:

Ежели хотите, то можете остаться здесь; а буде не из-
свндетельство фон-Гавена, замечая, что из иностранных языков Про¬

копович знал только итальянский и польский.
*	П. Морозов. Там же, стр. 393,

92
волите, то имеете волю ехать домой, а я побуду с столь

приятной компанией»*.
Доносчик-архиерей, вероятно, имел очень жалкий
вид,	когда возвращался домой, оставив Петра в «при¬

ятной компании» Феофана Прокоповича и его иностран¬

ных гостей. Феофан тоже дослужился до высокого ду¬

ховного сана: он был сначала псковским, а потом нов¬

городским архиереем. Но, при своем образовании и при

своих привычках, он, без всякого сомнения, совсем не¬

уютно чувствовал себя в духовной среде. Уже одного

этого было достаточно, чтобы побудить его принять сто¬

рону Петра в его борьбе с оппозицией духовенства.
Во взглядах других членов «ученой дружины» свет¬

ский элемент был еще сильнее, нежели во взглядах Про¬

коповича. Как мы это скоро увидим, Татищев был

сильно предубежден против духовенства. Некоторые по¬

дозревали его в «афеизме». Сам Феофан, поддержи¬

вавший с ним приятельские отношения, смущался под¬

час его «злоречием» по адресу некоторых священных

книг**. Весьма понятно, что при таком отношении к ду¬

ховенству «ученая дружина» не расположена была ста¬

вить его выше других «чинов» в государстве.
Менее понятно то, что Прокопович, при всем своем

образовании, сумел выставить в пользу самодержавия

лишь очень малоубедительные доводы. Не возвращаясь

более к его «Слову о власти и чести царской» и к др.

«Словам», я отмечу здесь еще одно его соображение в

пользу абсолютизма, заключающее в себе сущность всех

остальных.
Оно было высказано Прокоповичем уже по смерти

Петра и сводится вот к чему: «Русский народ таков

есть от природы своей, что только самодержавным вла-

детельством храним быть может, а если каковое-нибудь

иное владения правило восприимет, содержаться ему

в целости и благости отнюдь не возможно»***.
*	Голиков. Деяния Петра Великого. [Дополнения. М., 1788—

1797], т. XV, стр. 212; цит. у Чистовича, назв. соч., стр. 628—629.
** Один из споров с Татищевым дал Феофану повод написать

рассуждение» «О книге Соломоновой, нарицаемой Песни песней».

(И. Чистовин. Назв. соч., стр. 613—614.)
*** Это соображение высказано Прокоповичем в его описании

«затейки» верховников. Мы еще вернемся к этому описанию, когда

будем говорить о «затейке». Оно напечатано в приложении к сделан¬

ному Д. Языковым переводу «Записок Дюка Лирийского и Бервик-

93
...оно поучительно именно крайней убогостью своего

теоретического содержания. Его убогость показывает,

что не западная наука, а тогдашняя российская дейст¬

вительность побуждала Прокоповича отстаивать само¬

державие. Действительность эта привела «ученую дру¬

жину» к тому убеждению, что самой надежной опорой

ее просветительных стремлений является рука склон¬

ного к просвещению государя. Не в интересах «ученой

дружины» было вырывать из этой руки чудотворный

«Прут Моисея». .
Разумеется, дело тут не в одних просветительных

стремлениях. При Петре I «порода» давала дорогу вы¬

слуге («чину»). При Петре II порода сделала попытку

вернуть хоть некоторые потерянные ею позиции. Поло¬

жение «ученой дружины» сделалось тогда весьма за¬

труднительным. К этому времени относится полное гру¬

сти поэтическое,— т. е., точнее, лишь более или менее

поэтическое,— произведение Феофана: «Плачет пасту¬

шок в долгом ненастии». Оно недурно выражает тогда¬

шнее настроение наших просветителей. Феофан жалу¬

ется:
Коли дождусь я весела ведра

И дней красных?
Коли явится милость прещедра

Небес ясных?
Ни с каких сторон света не видно,
Все ненастье,
Нет и надежды, многобедно *
Мое счастье;
Хотя ж малую явит отраду

И поманит,
И будто нечто польготит стаду,
Да обманет...
Находясь в таком положении, оставалось уповать

лишь на то, что со временем опять воцарится лицо,

умеющее надлежащим образом употреблять в дело
ского». СПб., 1845. Приводимое мною соображение Прокоповича на¬

ходится па стр. 199.
*	Как малоросс, Прокопович произносил: многобидно. Выраже¬

ние «пастушок», как кажется, нередко употреблялось тогда нашими

духовными для обозначения пастыря церкви. Пекарский («Наука и

литература», т. I, стр. 368, 370) приводит стихотворение, написанное

в честь Петра I валдайским священником Михаилом и подписанное:

«Пастушок Михаил валдайский». Тот же исследователь указывает,

что в своих письмах к Петру Яворский часто подписывался: «Сте¬

фан — пастушок рязанский».

94
«Моисеев Прут». Понятно поэтому, что Прокопович и

его единомышленники всеми силами должны были про¬

тивиться всяким попыткам так пли иначе укоротить чу¬

дотворный инструмент.
На «Моисеев Прут» возлагали большие надежды

даже французские просветители второй половины XVIII

столетия, т. е. люди, воспитавшиеся в исторической об¬

становке, мало похожей на русскую. Вера в просвещен¬

ный деспотизм была сильна и широко распространена

во все продолжение того века. Вольтер умел говорить

прекрасные комплименты государям-«философам». Го¬

варивал их даже и Дидро, не рожденный для роли друга

царей.
Но мы уже знаем, что русский абсолютизм значи¬

тельно отличался от западноевропейского. Так как Пет¬

ровская реформа не только не уничтожила отличитель¬

ных черт русского социально-политического строя, а, на¬

против, довела их до крайности, то русским сторонникам

просвещенного деспотизма пришлось мириться с такими

приемами управления, которые не имели ровно ничего

общего с просвещением. Петру принадлежит выраже¬

ние: «Мы — новые люди во всем». Но в управлении он

сохранил очень много старого. И какого! Если страш¬

ный Ромодановский, по его собственному выражению,

умывался кровью в Преображенском, то это было со¬

вершенно в духе Петровского царствования. Феофан

Прокопович прекрасно знал о кровавых расправах царя

и... разрешал его,— как превосходно заметил г. П. Мо¬

розов,—«на вся». И не только с кровавыми расправами

надо было мириться русским поклонникам «Моисеева

Прута»; расправам предшествовали доносы; и новые до¬

носы вырастали в процессе расправ. А так как всякое

положение имеет свою внутреннюю логику, то вождю

«ученой дружины» пришлось самому упражняться в до¬

носах, разбиравшихся в застенке. В борьбе со старо¬

церковной партиен,— особенно в мрачную эпоху Биро-

на,— наш «пастушок» показал, что он обладал не только

весьма пушистым лисьим хвостом, но также и очень

острыми волчьими зубами. «Священников и монахов,

как мушек, давили, казнили, расстригали,— говорит

один позднейший проповедник, вспоминая об этой эпо¬

хе;— непрестанные почты водою и сухим путем — куды?

зачем? Священников, монахов и благочестивых в Охотск,

в Камчатку, в Оренбург отвозят... Была година тем¬

95
ная». П. Морозов, у которого я заимствую эти слова

позднейшего проповедника, прибавляет к ним: «Главным

деятелем этой темной годины был Феофан» *. Отводя

Феофану первое место, он, без сомнения, имел в виду

сферу церковного управления. Однако для характери¬

стики вождя «ученой дружины» достаточно первенства

в деле сыска и жестоких расправ хотя бы и в одной

только сфере.
Конечно, «благочестивые люди», так сильно страдав¬

шие от просвещенного «пастушка», сами ровно ничего

не имели ни против сыска, ни против застенка.v если

могли воспользоваться ими для своих целей. И не только

ничего не имели против них, но и на самом деле прибе¬

гали к ним в борьбе с тем же Прокоповичем. Они, в

свою очередь, заставили его пережить много тяжелых

минут. Но ведь то были сторонники застоя, а Прокопо¬

вич, вместе со всей «ученой дружиной», стремился впе¬

ред, хотел распространять просвещение!
Г. П. Морозов превосходно выяснил, что отврати¬

тельные поступки Прокоповича подсказывались ему

строгой логикой его положения.
«Признавая дальнейшее развитие России возможным

только в том направлении, какому он был всецело пре¬

дан и какое было дано Петром, следовательно, исходило

от правительства, Феофан является безусловным сто¬

ронником правительства, хотя бы даже и Бироновского.

Во всех его рассуждениях этого времени видно развитие

силлогизма: мероприятия Петра Великого имели целью

народное благосостояние; эти мероприятия не отменены,

а, напротив, охраняются правительством; следовательно,

Россия благоденствует; утверждать противное могут

только «свербоязычные буесловцы», которых следует

уничтожить, как врагов государства. Роль официального

публициста, взятая на себя Прокоповичем,— роль, кото¬

рой он не покидал до конца своей жизни,— не допуска¬

ла иной линии рассуждений. Достаточно вспомнить, что

в самую блестящую эпоху его деятельности ни одного

печатного листа не выходило без высочайшего повеле¬

ния, ни о какой гласности, кроме официальной, не бы¬

ло и речи, а «обмен мыслей» происходил только в Пре¬

ображенском приказе,— достаточно вспомнить все это,
*	Назв. соч., стр. 357.

96
чтобы понять, почему Феофан Прокопович не мог рас¬

суждать иначе» *.
Теперь я попрошу читателя вникнуть в следующий

отрывок из проповеди противника Прокоповича Стефа¬

на Яворского, произнесенной еще в 1708 г.
...Яворский тоже выступал в ней защитником Петров¬

ской реформы. Но здесь для нас интересно то, что и

Яворский, не одобрявший многих действий Петра, на¬

стойчиво и по-своему образно предостерегал Россию от

всякой мысли о сопротивлении власти государя.
«Нагружай корабли различными товарами и в раз¬

личных государствах куплю действуй, продавай, купуй,

богатися,— гремит он, обращаясь к России,— только

блюдися, мати моя, блюдися, раю мой прекрасный,

ползущих змиев, то есть бунтовщиков, который по подо¬

бию змия райского на зло подущают и шепчут в уши

неосторожных, глаголюще: никакоже умрете, но будете

яко бози, точию пожелайте высочайшия власти. Тако¬

вых ты змиев и скорпиев вселютейших блюдися; раю

прекрасный, и бесовским словесам не веруй, что глаго¬

лют. Ложь есть ложь. Погибнут и змие прелщающи, по¬

гибнут и прелщенныи и в яму юже соделаша впадут, а

тебе, раю мой, аще им уха приклониши, великого бедства

набавят. Не тако бо бедствиям вред наносят врази по¬

сторонний, яко врази домашнии» **.
Как по форме, так и по содержанию этот отрывок

вполне равноценен с нападками Прокоповича на про¬

тивников царской власти и на критиков Петровых дей¬

ствий, «свербоязычных буесловцев». А это значит, что в

политическом отношении вождь «ученой дружины» ни

на шаг не подвинулся дальше той точки, на которой

стоял его непримиримый противник Яворский, склонный

к консерватизму и лишь с большими оговорками одо¬

брявший реформу.
2.	В. Н. Татищев ***
Несмотря на свои приятельские отношения к Татищеву,

Прокопович был довольно сильно раздражен его резким
*	Назв. соч., стр. 360.
** Цнтнр. у Морозова, назв. соч., стр. 86—87.
*** Родился в 1686 г., умер в 1750 г.

97
и смелым суждением о книге «Песнь Песней» *. На¬

писанное «дивным» «первосвященником», рассуждение

об этой книге направлено было против «неискусных и

малорассудных мудрецов, легко о книге сей рассуждаю¬

щих» (собственные слова Прокоповича). Это сердито,

но, как отзыв о Василии Никитиче Татищеве, совершен¬

но несправедливо.
Более чем вероятно, что в богословии Василий Ни¬

китич был «неискусен». Но «малорассудным» он не яв¬

лялся никогда и нигде. «Рассудность» составляет глав¬

ную отличительную черту его мышления. В ней заклю¬

чается как сильная, так и слабая его сторона. К тому

же он, подобно Прокоповичу, был одним из наиболее

образованных русских людей своего времени. В состав

его обширной библиотеки входили: «Гобезиев» Левиа¬

фан4, книга Локка «О правлении гражданском», сочи¬

нения Макиавелли, Декарта, Ньютона, Галлея и т. п.**

Он был знаком с сочинениями Бэйля ***. В русской

истории, географии и в истории русского права он вы¬

ступил самостоятельным исследователем. Вообще ему

была недурно известна философская и политическая ли¬

тература того времени****. И именно потому, что он

был, вероятно, «неискусен» в богословии, его миросо¬

зерцание имело перед миросозерцанием Прокоповича то

огромное преимущество, что было совсем свободно от

схоластического сора и отличалось совершенно свет-

ским характером.
Эта сторона его взглядов делает его одним из самых

интересных представителей того типа русских людей,

который сложился под непосредственным влиянием

Петровской реформы.
В Московской Руси образование имело «духовный»

характер и, за самыми редкими исключениями, состав¬
*	Оно состояло в том, что Соломон написал названную книгу,

«распалясь похотью к невесте своей, царевне египетской», «и что

поэтому в ней говорится исключительно о плотских любезностях».
** Н. Попов. Татищев и его время. СПб., 1861, стр. 433.
*** Там же, стр. 464.
**** Правда, Татищев говорит о себе, что он «в философии не¬

учен». Но это, без сомнения, излишняя скромность. Между филосо¬

фами едва ли не наибольшим его уважением пользовался Христиан

Вольф. Вольфу же следовал он и в том, что касается «до начала

сообществ, порядков, правительств и должности правителей и под¬

данных». К политическим учениям Макиавелли, «Гобезия» и Локка

он относился отрицательно.
4	Г. В. Плеханов

98
ляло монополию духовенства, учившегося редко, мало и

неохотно*. Петровская реформа так или иначе отдала

в ученье новый общественный класс и, заставив его при¬

обретать знания, относящиеся к земной, а не к небесной

жизни, привила своим лучшим деятелям твердое убеж¬

дение в том, что учиться надо постоянно, много и усерд¬

но. «Ученая дружина» с жаром отстаивала это убежде¬

ние, преимущественно налегая на светские науки. В этом

отношении сходились между собой все сторонники ре¬

формы, ознакомившиеся с западным просвещением. Еще

Ф. Салтыков советовал Петру заменить при обучении

грамоте духовные книги «гисториями универсальными и

партикулярными», которые следовало для этой цели пе¬

ревести на русский язык **.
В своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук

и училищ», написанном в 1733 г. и потом подвергав¬

шемся дальнейшей обработке, Татищев исходит из того

положения, что «истинное увеселение в детях есть ра¬

зум», а чтобы ребенок разумен был, надобно ему преж¬

де учиться. Мы находим в «Разговоре» целую и притом

широкую программу тех сведений, приобретение кото¬

рых настоятельно рекомендуется Татищевым. И хотя,

в своем качестве «птенца Петрова», Татищев смотрит

на науку преимущественно,— чтобы не сказать исключи¬

тельно,— с точки зрения пользы***, однако, предлагае-
*	«Старинную допетровскую нашу образованность можно

весьма верно определить тем же словом, которым она сама себя оп¬

ределила: книжность,— книжность именно в том частном смысле,

в каком она означает только начитанность. Главный характер этой

книжности был духовный, церковный, потому что и самое слово

книга означало в древнее время единственно только священное пи¬

сание и книги церковные вообще. С течением времени, особенно

к концу XVII столетия, в эту книжность вошли некоторые посторон¬

ние предметы, сочинения исторические (хронографы), географические

(космографии), средневековые повести, романы; но они, по существу

своему, не в силах были изменить общего направления книжности,

ибо это не была наука, а были отрывочные, бессвязные сведения,

исполненные средневековых басен». (И. Забелин. Характер древнего

народного образования в России.—«Отечественные записки», 1856,

кн. 2, стр. 12—18.)
** Павлов-Сильванский. Проекты реформ, стр. 24.
*** Зачем нужно изучать географию? «Землеописание, или гео¬

графия, показует не токмо положение мест, дабы в случае войны и

других приключений знать все оного (государства. — Г. П.) во

укреплениях и проходах способности и невозможности, при том нравы

людей, природное состояние воздуха и земли, довольство плодов и

богатств, избыточество и недостатки во всяких вещах, наипаче же

99
мая им программа уже одной своей широтою дает понять,

как велико было расстояние, отделившее образованных

людей Петровской эпохи от начетчиков Московской Ру¬

си. В такой же мере замечательна эта программа тем,

что в ней как нельзя более ясно обнаруживается чисто

светский взгляд ее составителя на науки и просвещение.

Пример Татищева показывает, что Петровская реформа

положила конец преобладанию теологического элемента

в миросозерцании наиболее образованных людей Рос¬

сии.
Не мешает отметить, что Татищев был вообще мало

расположен к духовенству. Влияние этого сословия на

ход общественного развития представлялось ему скорее

вредным, нежели полезным. Так, например, он утверж¬

дает, что на Руси уже со времени распространения хри¬

стианства существовали многие училища, в которых

изучались даже греческий и латинский языки. Но та¬

тарское иго, ослабившее власть государей, увеличило

значение духовных, а этим последним «для приобрете¬

ния больших доходов и власти полезнее явилось народ

в темноте неведения и суеверия содержать; для того

все учение в училищах и в церквах пресекли и остави¬

ли» *. В другом месте, он, оспаривая то мнение, что на¬

ука подрывает веру, говорит, что защищать его могут

только «невежды и неведущие в чем истинная филосо¬

фия состоит», или же «злоковарные некоторые церков¬

нослужители», в интересах своего сословия стремящиеся

к тому, «чтобы народ был неученый и ни о коей истине

рассуждать имущей (т. е. могущий. — Г. Я.), но слепо

бы и раболепно их рассказам и повелениям верили»**.

Тут Татищев прибавляет, может быть, отчасти по сооб¬

ражениям осторожности, что особенно сильно враждо-
собственного отечества, потом пограничных, с которыми часто неко¬

торые дела, яко надежду к помощи и опасность от их нападения

имеем, весьма обстоятельно знать, дабы в государственном правле¬

нии и советах, будучи о всем со благоразумием, а не яко слепой

о красках рассуждать мог». Следует ли знать физику? Следует:

«Весьма полезно знать свойство вещей по естеству, что из чего со¬

стоит, по которому рассуждать можно, что из того происходит и

приключается, а через то многие будущие обстоятельства рассудить

и себя от вреда предостерегать удобно» и т. д. и т. д. («Разговор

о пользе наук и училшц», с предисловием и указателями Нила По¬

пова. Москва, 1887, стр. 81—82.)
*	Н. Попов. Назв. соч., стр. 514.
** «Разговор», стр. 58.
4*

100
вало с просвещением римско-католическое духовенство:

«Наиболее же всех архиепископы римские в том себя

показали и большой труд к приведению и содержанию

народов в темноте и суеверии прилагали» *.
Эти упреки духовенству заслуживают большого вни¬

мания. Уже Московская Русь знала... антагонизм между

служилыми людьми, с одной стороны, и духовенством, с

другой. Источником этого антагонизма служил земель¬

ный вопрос, бывший важнейшим экономическим, а по¬

тому и самым жгучим политическим вопросом в тогдаш¬

нем Московском государстве. Духовенство старалось

сохранить и расширить свои земельные имущества. Слу¬

жилые люди были, наоборот, сильно заинтересованы в

том, чтобы имущества эти перешли в распоряжение го¬

сударя, награждавшего своих «холопов» поместьями.

Антагонизм этот перешел и в Петровскую Русь. Его

легко подметить в той готовности, с какой служилые

люди этой Руси поддерживали все мероприятия прави¬

тельства, направленные к ограничению политического

влияния, а особенно имущественных прав церкви. Но

ярче всего обнаружился он в настроении «птенцов Пет¬

ровых».
Нашего автора очень интересовал вопрос об употреб¬

лении монастырских доходов. Он с большой похвалой

отзывается о тех указах Петра, которыми повелевалось

по всем губерниям, провинциям и городам заводить

училища и содержать их на счет монастырей. По его

словам, у монастырей немало «излишних, сверх необхо¬

димо нужных на церкви» доходов. Их будет достаточно

для содержания училищ, а «Богу приятно, что такие

туне гиблющие доходы не на что иное что как в честь

Богу и пользу всего государства употреблять»**.
Еще Ивану III нравилась та мысль, что богу будет

приятно, если монастырские земли окажутся отписан¬

ными на московского государя. Ему не удалось осуще¬

ствить эту благочестивую мысль. В его лице государст¬

во принуждено было вступить в сделку с духовенством.

Оно на время отказалось от своего намерения наложить

руку на монастырские имения, довольно щедро возна¬

градив себя за такой отказ планомерным и все более
*	«Разговор», стр. 58.
** «Разговор», стр. 154, ср. также стр. 243, примечание на вто¬

рую книгу «Истории Российской», стр. 425.

101
деятельным вмешательством в имущественные дела

церкви. При Петре и после него вмешательство цент¬

ральной власти в эти дела сделалось прямо-таки угро¬

жающим. Но и при нем до окончательной развязки бы¬

ло еще далеко. Хотя Петр тоже очень не прочь был

«в честь Богу» экспроприировать духовенство, однако

это оказалось возможным только при Екатерине II.

Духовенство было слишком полезным орудием цент¬

ральной власти, чтобы даже такие деспотические пред¬

ставители ее, как Петр I, могли совершенно пренебре¬

гать его интересами и его настроением. Дворянство то¬

же не хотело полного разрыва с ним. На такой разрыв

способна была,— и то в течение очень непродолжитель¬

ного времени,— только революционная буржуазия Фран¬

ции. Поэтому даже наименее расположенные к духовен¬

ству представители образованного русского дворянства

не шли,— пока держались своей сословной точки зре¬

ния,— дальше протестантского взгляда на отношение

государства к церкви. Протестантский взгляд встречаем

мы и у Татищева.
Татищев вполне признает «бессумненные утвержде¬

ния письма святого». Он нимало не сомневается в том,

что человек состоит из двух «свойств», т. е. из души и

тела. Опираясь на учение о природе души, он доказы¬

вает ее бессмертие: «Свойство души есть дух, неимущий

никакого тела или частей, следственно нераздельна, а

когда нераздельна, то и бессмертна» *. Впоследствии мы

увидим, что к этому самому доводу прибегал Радищев,

стараясь отговориться от крайних выводов освободи¬

тельной французской философии XVIII в. Вплоть до

конца XVIII в. довод этот считали неопровержимым все

мыслители, склонные к компромиссу с богословами, а

таких было большинство, особенно в Германии.
Неуместно было бы определять здесь теоретическую

ценность указанного довода. Но для характеристики

миросозерцания Татищева нужно заметить, что сообра¬

жение о двух «свойствах» человека служит у него осно¬

вой одной из двух, одинаково принимаемых им, клас¬

сификаций наук. Он говорит: «Науки разделяются у

филозофов по объявленным свойствам сугубо: душевное

Богословия и телесное филозофия» **. Таким образом,
*	«Разговора, стр. 7.
** Там же, стр. 76.

102
«Богословия» имеет свою особую область. Татищев за¬

ботливо избегает вторгаться в нее. Но зато тем стара¬

тельнее оберегает он «телесную» область «филозофии»

от богословских вторжений. Даже учение о нравствен¬

ности опирается у него не на предписания религии, а

на «закон естественный; которой нам при сотворении

Адама всем в сердцах наших вкоренен» *. Естествен¬

ный закон «во всем, паче же в главнейшем», согласен

с «писменным» законом, который был Богом через

пророков возвещен, а потом возобновлен и изъяснен

Спасителем**. Для доказательства этого Татищев со¬

поставляет основное положение естественного закона с

основным положением «писменного». «Основание есте¬

ственного закона: еже любить себе самого с разумом, с

основанием писменного весьма согласно,— говорит он,—

ибо из любви разумной к себе все добродетели происхо¬

дят, от любви же неразумной или самолюбия все зло¬

деяния раждаются» ***. В этой попытке обосновать все

учение о нравственности на разумной любви к себе Та¬

тищев выступает перед нами типичным «просветителем»

XVIII столетия — Aufklärer, как говорят немцы. Впро¬

чем, с этой стороны просветители XVIII столетия ничем

не отличаются от просветителей других эпох. Сократ,

как его изображает Ксенофонт, тоже основывал нравст¬

венность на разумном эгоизме. И так же поступали на¬

ши просветители шестидесятых годов XIX века: Черны¬

шевский, Добролюбов, Писарев.
У Татищева выходит, что мы и бога должны любить

по разумно-эгоистическим соображениям. «Я хотя са¬

мою малою вещию в мире почитаюсь,— говорит он,—

однако ж то признать должен, что я Им сотворен и что

имею все от Него, то должен, яко отца и первейшего

благодетеля, любить возмерно. Еще же как я желаю

благополучие мое всегда приумножить, а ведая что ни

от кого более как от Него получить могу, и для того от

любви разумной к себе должен и заимодательно (sic!)

или предварительно Бога любить» ****.
Надо признаться: это почти смешно. Но правильное

обоснование учения о нравственности может дать толь¬

ко социология, а просветители очень редко умели осве¬
*	«Разговор», стр. 20.
** Там же, стр. 20—21.
*** Там же, стр. 22.
♦*** «разговор», стр. 22. — Курсив мой.

103
тить ее светом вопрос о взаимных отношениях между

людьми. Не будем упрекать Татищева в том, что он не

был социологом, и обратим внимание на сильную сторо¬

ну его взглядов.
Стараясь защитить область «телесной» философии от

богословских вторжений, он искренно возмущается теми

преследованиями, с которыми религиозные невежды из¬

давна обрушивались на людей науки и мысли. Сократ

был «злочестиями и безбожеством оклеветан и на смерть

осужден, но потом не токмо от язычников за премуд¬

рейшего во всей Греции почтен, но и христианские учи¬

тели... его хвалили и о спасении его не сумневались» *.

Еще более возмущают его такие обвинения и преследо¬

вания, когда они исходят от христиан. «Паче же ужас¬

но видеть,— пишет он,— что подобного тому в христи¬

анстве последовало, видим бо высокого ума и науки

людей невинно тем оклеветанных и проклятию от пап

преданных, как-то: Виргилий епискуп5 за учение, что

земля шаровидна; Коперникус за то, что написал: зем¬

ля около солнца, а месяц около земли ходит; Картезей6

за опровержение аристотелической философии и за уче¬

ние, чтобы все сущими доказательствы, а не пустыми

силлогизмы доводить; Пуфендорф7 за изъяснение есте¬

ственного права, которым несколько непристойные па-

пежские законы или юс каноникус нарушались, прокля¬

ты, афеистами оглашенны и книги их употреблять за¬

прещены были, но потом нехотя сами папы все оное не

токмо за полезно, но и правильно признали» **.
Татищев — решительный сторонник веротерпимости.

Он резко осуждает преследование раскольников, хотя

и считает их «безумными». Верный своему утилитарно¬

му взгляду на вопросы знания и общежития, он доказы¬

вает, что религиозные распри приносят большой вред

государствам, и ставит на вид, что они происходят, соб¬

ственно, от корыстолюбивых попов и от суеверных хан¬

жей, «между же людьми умными произойти не могут,

понеже умному до веры другого ничто касается и ему

равно лютор ли, кальвин ли, или язычник с ним в од¬

ном городе живет, или с ним торгуется, ибо не смотрит

на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и

нрав» ***.
*	«РазгЪвор», стр. 48.
** Там же, стр. 49.
*** Там же, стр. 71.

104
Это хоть бы и Вольтеру впору! Впрочем, удивляться

тут нечему. Татищев недаром читал сочинения Пьера

Бейля, этого настойчивого и умного проповедника тер¬

пимости. Как известно, Бейль доказывал, что государ¬

ству не только не вредно, но даже выгодно, если его

жители держатся неодинаковых религиозных взглядов,

и что общество может существовать даже вовсе без ре¬

лигии (общество атеистов). С этим последним положе¬

нием Татищев, может быть, и не согласился бы: в своей

«Духовной» он выступает перед нами верующим христи¬

анином, а верующему христианину надо быть Бейлем,

чтобы не иметь предубеждения против атеистов. Но мы

только что видели, как далек был Татищев от мысли

необходимости единства религиозных верований.
В эпоху Татищева великой задачей человечества яв¬

лялось,— как говорит Фейербах,— понимание независи¬

мости этики от религии *. И нельзя не признать, что

Татищев был очень недурно подготовлен для понимания

этой независимости. Но тут надо заметить следующее.
Из самого «Разговора» видно, что не одни «суевер¬

ные ханжи» клевещут на распространителей новых уче¬

ний. «Епикур, который жил до Христа за 450 лет,— чи¬

таем мы там,— за то, что поклонение идолом и на них

надежду отвергал, и сотворение света не тем богом, ко¬

торым протчие приписывали, но невидимой силе или ра¬

зумной причине присвоял, угобжению душевному через

воздержание телесное учил от стоиков** многими не-

истовствы оклеветан якобы тварь самобытну учил, и за

то афеистом именован» ***.
Татищев впал в ошибку относительно времени жизни

Эпикура, родившегося в 342 или 341 и умершего в 272

или 270 году до нашей эры. Кроме того, хотя Эпикур и

не был «атеистом», но богам, в самом деле, отвел ни¬

чтожную роль в своей системе мира и в известном смыс¬

ле «учил тварь самобытну». Но эти неточности не имеют

здесь значения. Совершенно верно то, что на Эпикура

много клеветали даже образованные и, по-своему, чуж¬

дые суеверий люди. Писатели, занимавшиеся историей
*	«L. Feuerbach’s sämmtliche Werke». Fünfter Band (Pierre

Bavle), Stuttgart, 1905, p. 910. См. также стр. 319: «Paule's Bedeutung

für die Philosophie liegt hauptsächlich in seinem negativen Verhältniss

zur Theologie».
** В другом списке: «От историков».
*** «Разговор», стр. 48.

105
философской мысли, в большинстве случаев были также

несправедливы к нему, как и к другим материалистам.

И нельзя не похвалить Татищева за то, что он, хотя сам

и не был материалистом, нашел, однако, нужным ска¬

зать слово в защиту Эпикура. Это достойное похвалы

беспристрастие объясняется, пожалуй, тем, что — homo

novus8 в деле европейского просвещения,— он не успел

еще научиться уважать условную ложь цивилизованного

мира. Нынешние наши противники материализма отно¬

сятся к этой лжи с достодолжным почтением.
Интересно, что проповедуя веротерпимость, Татищев

настоятельно советует правительству принимать крутые

меры против людей, тратящих свое время на пустые за¬

нятия. Дело в том, что кроме разделения знаний со¬

образно двум областям — «душевной» и «телесной»,—

он распределяет все науки на следующие пять отделов:

1) нужные, 2) полезные, 3) щегольские или увеселяю¬

щие, 4) любопытные, или тщетные, 5) вредительные. Ко

вредительным наукам он относит «разных качеств» вол¬

хование: 1) некромантию, 2) аеромантию, 3) пироман¬

тию, 4) гидромантию и т. п.9 Более известными в Рос¬

сии «качествами» волхования он называет заговоры и

приговоры, толкование снов, «чернокнижество», ворож¬

бу и проч. И вот по поводу этих-то «вредительных» на¬

ук он пишет:
«Хотя сии науки зломудрия ничего совершенного в

себе не имеют и по рассуждению многих философов

смертью их (т. е. людей, предающихся им.— Г. Я.), яко

умоисступленных, казнить не безгрешно, но за то, что

оставя полезное, в беспутстве время тратят и других

обманывают, телесное наказание неизбежно понести

должны» *.
Телесное наказание за «беспутную» трату времени!

В этом требовании хорошо виден верный ученик Петра,

желавшего, чтобы даже монахини, спасая свою душу,

занимались в то же время каким-нибудь рукоде¬

лием.
Татищев считал обманщиками кликунов и кликуш,

по народному верованию одержимых бесами. Он зло¬

радно ссылается на того же Петра, который «жестоки¬

ми на теле наказании всех оных бесов повыгнал так, что
«Разговор», стр. 85.

106
ныне почитай уже не слышно, а особливо в тех местах,

где благорассудной начальник случится» *.
«Разговор» Татищева дает гораздо больше, нежели

обещает его заглавие. Это чуть не целая энциклопедия.

В нем излагается все миросозерцание этого замечатель¬

ного человека. Но все-таки весьма значительная часть

«Разговора» посвящена доказательству той, казалось

бы слишком простой и очевидной, истины, что учиться

нужно и полезно. Порой скучновато теперь перечиты¬

вать это длинное доказательство. Однако несправедливо

было бы упрекать за это Татищева. Ему, как и всей

«ученой дружине», приходилось вести ожесточенную

войну с упрямыми стародумами, на разные голоса кри¬

чавшими о вреде науки. Ведь и А. Кантемиру пришлось

в первой же своей сатире бичевать «хулящих уче'ние» 10.
Стародумы выставляли против науки всевозможные

доводы и, между прочим, тот, что она подрывает уваже¬

ние не только к духовной, но и к политической власти.

По совершенно понятной причине Татищев считает нуж¬

ным внимательно разобрать довод от политики.
«Никогда никакое бунт,— утверждает он,— от благо¬

разумных людей начинания не имел, но, равномерно

ересям, от коварных плутов с прикрытием лицемерного

благочестия начинается, которой междо подлостию рас¬

сеяв производят». В подтверждение он ссылается на то,

что наши русские бунтовщики, вроде Болотникова, Ра¬

зина, стрельцов и «черни», все принадлежали к «самой

подлости» и были невежественны. Правда, за границей

мы видим в числе бунтовщиков Кромвеля, который был

ученым человеком, но и он принял на себя «образ сущия

простоты и благочестия», а когда добился власти, все

училища разорил, учителей и учеников разогнал, «да¬

бы вне ученых удобнее коварство свое скрыть мог». Бла¬

горазумные государи заботятся о просвещении своих

подданных именно потому, что бунты неизвестны там,

где процветают науки **.
*	«Разговор», та же страница. — Известно, что кликуны и кли¬

куши не переводились у нас, несмотря на усердие «благорассудных

начальников». Еще Карамзин послал своему бурмистру такое распо¬

ряжение: «Кликушам объявить моим господским именем, чтобы они

унялись и перестали кликать; если же не уймутся, то приказываю

тебе высечь их розгами: ибо это обман и притворство». (П. Смирнов-

ский. История русской литературы девятнадцатого века, выпуск II.

СПб., 1899, стр. 90.)
** «Разговор», стр. 65—66.

107
Первая английская революция облекла социально-

политические требования непривилегированной массы

в религиозную форму. Этого было достаточно, чтобы

просветители XVIII века относили ее к числу таких

движений, которые могут быть опасны для их дела. Так

смотрели на нее, например, французские просветители,

собиравшиеся у Гольбаха и служившие выразителями

революционных требований третьего сословия. Это свой¬

ственное очень многим просветителям недоверие к об¬

щественным движениям, совершившимся под знаменем

религии, дополнялось у Татищева твердым убеждением

во вреде всяких вообще революционных движений. Не

удивительно, что Кромвель представлялся ему настоя¬

щим злодеем. «Ученая дружина» была безраздельно

предана абсолютной монархии. И мы имеем полное пра¬

во назвать Татищева главным теоретиком, выдвинутым

ею на защиту абсолютизма.
...Наш убежденный просветитель оставался не менее

убежденным идеологом «шляхетства». А между тем

теории, которые легли в основу его миросозерцания и

которые были теориями западноевропейских просветите¬

лей, выражали собою освободительные стремления тре¬

тьего сословия и, следовательно, были в большей или

меньшей степени враждебны «старому порядку». Одной

из них была теория естественного права и естественной

религии,— вообще «естественного закона»,— за которую

крепко держался, как мы видели, наш автор. Как же

разрешить это противоречие? Надо принять в сообра¬

жение, что указанные теории лишь постепенно доведены

были до своих крайних логических — на практике ре-

волюционных — выводов. Поэтому и на Западе их

сплошь да рядом усваивали себе и распространяли лю¬

ди, не имевшие ровно никаких революционных устрем¬

лений. Таких людей было особенно много в Германии,

сильно отставшей тогда от Франции и Англии...
...Во Франции освободительное движение третьего

сословия было несравненно сильнее, нежели в Герма¬

нии. Поэтому французские просветители были гораздо

смелее и гораздо последовательнее германских; русские

же просветители шли за теми или другими, смотря по

своему отношению к российской действительности, как

стали выражаться у нас в XIX столетии. Поскольку они

мирились с ее основами, они более склонялись к немцам,

а поскольку восставали против нее, у них начиналось

108
тяготение к французам. Кажущиеся исключения из это¬

го правила только подтверждают его (история влияния

Вольтера на более или менее просвещенных русских

людей)...
Посмотрим же, как обращается с учением о «естест¬

венном законе» Татищев.
Он рассуждает так: «Воля по естеству толико нужна

и полезна, что ни едино благополучие ей сравниться не

может». Это звучит почти как революционный призыв.

Но это почти революционное положение сопровожда¬

ется у него важными оговорками. £$оля приносит людям

пользу только тогда, когда они разумно пользуются ею.

А на это способны не все. Ребенок для своей собствен¬

ной пользы должен быть подчинен родителям. Из вла¬

сти отца вытекает власть монарха, которому должны

подчиняться его подданные. Наконец, слуга тоже носит

узду неволи: он подчиняется своему господину. Но если

власть отца и власть монарха создается самой приро¬

дой, то власть господина над слугой обязана своим про¬

исхождением договору: «Например, един сам себе про¬

питания, одежды и жилища промыслить или от неприя¬

теля защищаться не способен, а другой тем изобилует...

Тогда они, согласяся, договорятся, что сей обещает се¬

му служить и его воле повиноваться; противно же (т. е.

сообразно.— Г. П.) тому, оной обещает пищею, одеж¬

дою и жилищем снабдить и от обиды защищать, чрез

что тот, отдавшийся в'волю другого, своей воли не

имеет» *.
Здесь Татищев местами чрезвычайно близок к Пуф-

фендорфу. Однако он расходится с ним во взгляде на

происхождение власти монарха. У немецкого писателя

она выводится из договора, между тем как русский ав¬

тор объявляет ее учреждением, созданным, подобно ро¬

дительской власти, самой природой. Откуда эта разни¬

ца? Как видно, Татищев находил, что теория договора

не может служить надежной теоретической основой вла¬

сти русских государей. И нельзя не согласиться с тем,

что теория эта была в данном случае ненадежна: ведь

она носила в себе самые крайние выводы, сделанные

впоследствии французскими революционерами, но не

более годилась эта теория и для оправдания,— с точки

зрения «естественного закона»,— наследственной зави¬
*	«Разговор», стр. 139—141.

109
симости слуги от господина. Однако Татищев восполь¬

зовался ею именно с этой целью. Набросав схему дого¬

вора, по которому «сей» обязывается служить,

а «оный» — кормить и защищать за это «сего», наш

автор прибавляет: «из сего договора возникает неволя

холопа или слуги». Исторически он прав. Кабальное

холопство основывалось на сем «договоре». Но в том-то

и дело, что просветитель, оставаясь последовательным,

не мог довольствоваться историческим объяснением

данного рода зависимости, а должен был или осудить

ее или найти для нее оправдание в выводах разума...
...Европеизованным идеологам русского дворянства

приходилось объяснять и оправдывать привилегирован¬

ное положение своего сословия с помощью учений, не¬

удобных для этой цели по своему оппозиционному про¬

исхождению. Можно сказать, разумеется, что ведь были

же на Западе и более консервативные теории, нежели,

например, теория «естественного закона». Но, во-пер-

вых, слишком слабы были консервативные теории За¬

пада в сравнении с теориями, возникшими в процессе

освободительного движения. Во-вторых,— и это глав¬

ное,— было одно важное социально-политическое усло¬
вие,	помешавшее птенцам Петровым усвоить себе учение

западноевропейских консерваторов. Оно состояло в том,

что консерваторы эти защищали такие политические

требования высших классов, о каких и слышать не хо¬

тела русская центральная власть, особенно в лице та¬

ких своих представителей, как Иван IV или Петр I. Так

как западноевропейская буржуазия, борясь со светской

и духовной аристократией, в течение некоторого време¬

ни поддерживала абсолютизм, то и теории, выдвинутые

ее идеологами, казались более соответствующими поли¬

тическому строю России, пока французская революция

не обнаружила грозных выводов, таившихся в недрах

этих теорий.
Но если до поры до времени они могли казаться бо¬

лее подходящими к русским политическим условиям, то

все-таки из них никакими усилиями невозможно было

выжать сколько-нибудь серьезные логические доводы

в пользу «самобытных» учреждений вроде нашего кре¬

постного права. А это значит, что позиция просвещен¬

ных идеологов нашего дворянства была, в конце концов,

все-таки очень невыгодна. Вот почему они так неудачно

боролись впоследствии с теми русскими людьми, кото¬

110
рые выступали,— хотя нередко только в молодости,—

сознательными сторонниками революционных учений

Запада.
...У Татищева есть даже целая теория прогресса.

Если он и не ждал в будущем золотого века, то, навер¬

но, согласился бы с Сен-Симоном в том, что нет ника¬

кого основания помещать этот век позади нас. «Что

касается до наук и разума прежних народов,— говорит

он,— то мы, взирая на известные нам древние действия,

равно можем о них сказать, как о единственном чело¬

веке, что со младенчества ничего, в юности же мало что

полезное показали: но, приходя в стан мужеский, едва

что полезное показывать стали» *.
Французские просветители XVIII века часто судили

о ходе общественного развития по аналогии с ходом

развития «единственного человека». От них этот анало¬

гический метод перешел к социалистам-утопистам пер¬

вой половины XIX столетия. К нему любил прибегать

Сен-Симон, пытавшийся обосновать посредством его

свой закон трех фазисов умственного развития челове¬

чества **. Таким образом, по приемам мышления Тати¬

щев здесь, как и в рассуждениях своих о «естественном

законе», выступает перед нами просветителем***.
Наконец, просветителем же яйляется он и в своем

общем взгляде на главную причину исторического дви¬

жения. Движение это объясняется у него «просвещени¬

ем ума». Но что такое просвещение ума? Накопление

и распространение знаний. А что такое знание? На этот

вопрос русский просветитель первой половины XVIII

века отвечал не вполне так, как отвечали на него фран¬

цузские просветители, особенно во второй половине

того же столетия.
Французские просветители относились к религии

отрицательно. Поэтому религиозные представления не

имели в их глазах ничего общего с научными поня¬

тиями. Успехи просвещения должны были, по их сло¬

вам, расшатывать религиозную веру и суживать ее об¬

ласть. Не так смотрел Татищев. Мы уже видели, что

он уважал права религии. В его философии истории

отводится широкое место развитию религиозных пред¬
*	«Разговор», стр. 38.
** Подробнее об этом см. в 3-й главе моей книги: «К вопросу

о развитии монистического взгляда на историю». [Сочинения, т. VII.]
*** Хронологически первым русским просветителем.

Ul
ставлений, как средству просвещения. «Первое просве¬

щению ума,— говорит он,— подавало обретение письма,

другое великое применение учинило пришествие и уче¬

ние Христово; третие обретение тиснения книг»*. На¬

писав эти строки, Татищев как будто вспомнил учение

церкви об отношении Нового Завета к Ветхому и по¬

спешил прибавить: «И тако мнится, что удобно можем

сравнять до обретения письма и закона Моисеева со

временем младенчества человека»**.
По свидетельству доктора Лерха11, Татищев имел

особые мнения насчет религии, вследствие чего многие

не считали его православным ***. В своей «Духовной»

наш автор презрительно отталкивает от себя обвинение

в безбожии и в ереси. Выше я сказал, что решительное

преобладание в его взглядах светского элемента делало

их очень непохожими на миросозерцание русских начет¬

чиков допетровского времени, но что все-таки он не раз¬

рывал с религией. Теперь мы видим, что Татищев был

склонен к компромиссу с нею также и в своей филосо¬

фии истории. Наш просвещенный идеолог дворянства

шел в этой области за умеренными немецкими просвети¬

телями, видевшими в религии божественное средство

«воспитания человеческого рода», а не за крайними

французскими просветителями, смотревшими на нее как

на одно из важнейших препятствий успехам человече¬

ского разума.
Впрочем, разница между теми и другими давала

себя чувствовать только там, где речь шла об откровен¬

ных религиях. Во взгляде же на происхождение языче¬
*	Сравни у него же «Предъизвещение» к «Истории Россий¬

ской», книга первая, часть первая, Москва, 1768 г. «Способы всемир¬

ного умопросвещения разумею три величайшие. Яко первое обрете¬

ние букв, чрез которые возъимели способ вечно написанное в память

сохранить, и далеко отлучным наше мнение изъявить. — Второе

Христа Спасителя на землю пришествие, которым совершенно от¬

крылось познание Творца и должность твари к Богу, себе и ближ¬

нему.— Третие чрез обретение тиснения книг и вольное всем упо¬

требление, чрез которое весьма великое просвещение мир получил,

ибо и чрез то науки вольные возросли, н число книг полезных умно¬

жилось» (стр. XXVII).
** «Разговор», стр. 38. — См. статью Бестужева-Рюмина. Васи¬

лий Никитич Татищев, в «Древней и новой России», 1875 г., II,

стр. 261. Всех возрастов или «станов» человечества, по Татищеву,

четыре: четвертый простирается от обретения тнснения книг до но¬

вейшего времени включительно.
*** «Древняя и новая Россия», II, стр. 261.

112
ских религий умеренные просветители XVIII века сбли¬

жались с крайними. Вот, например, касаясь учения

Пифагора о переселении душ, Татищев выражается так,

что с ним без труда согласился бы сам Дидро. Он гово¬

рит: «Пифагор для удержания людей от злодеяния и

для наставления к благонравию и благочестному жи¬

тию, вымыслил прехождение душ из одного в другое

животное по делам каждого»*. Религиозные догматы

измышляются влиятельными личностями чаще всего с

целью эксплуатации, но иногда и для «удержания»

своих соплеменников. Сущность этого взгляда усвоена

была от просветителей XVIII века даже некоторыми

выдающимися социалистами-утопистами XIX столетия.

От него получили свое происхождение «новое христиан¬

ство» Сен-Симона и «истинное христианство» Кабе.
«Обретение Моисеева закона» и «пришествие Хри¬

стово» представляют собою, во всяком случае, явления

чудесные, т. е. исключительные. А при нормальном ходе

исторического процесса главную роль играет накопление

и распространение знаний. В процессе их накопления

и распространения очень многое зависит от «прилежно¬

сти» народов, а также,— Татищев не был бы просветите¬

лем XVIII века, если бы думал иначе,— от заботливости

правителей. «Ибо как человек и кроме природных

невозможностей за леность и нерадением собственным,

паче же родительским несмотрением того блага ли¬

шится, так прилежностню и снисканием един более

другого приобрести может; равно сему и в обществен¬

ном един народ или государство пред другим прилежа¬

нием собственным и случаями от властей учрежденных

училищ более успевают». Так, в Англии науки умножа¬

лись «через труды и прилежание» Генриха VIII и Ели¬

заветы, а во Франции — Генриха IV и Людовика XIV**.
*	«История Российская», книга II, стр. 383. Тут он руководст¬

вуется философским лексиконом Вальха.
** «Разговор», стр. 121. — В другом месте Татищев категорически

говорит, что «все деяния от ума или глупости происходят». Но он

прибавляет: нельзя считать глупость «за особое существо (siel), но

оное слово токмо недостаток или оскудение ума, властно как стужа,

оскудение теплоты, а не есть особое существо или материя». Тати¬

щев называет ум «главным природным действом, или силой души».

Просвещенный ум называется у него разумом. «Освещение же ума,—

продолжает Татищев,— равно как свет видимый от огня небесного

или земного происходящий, освещает все телеса и видимы нам тво¬

рит, тако учение и прилежное вещей испытание нам все в мыслях

113
По методу своего мышления,— прошу читателя за¬

метить: по методу мышления, а не по отдельным взгля¬

дам,— Татищев является как бы главою многочислен¬

ного рода просветителей, очень долго игравшего влия¬

тельную и плодотворную роль в нашей литературе. Если

он был первым выдающимся представителем этого рода,

то Чернышевский и Добролюбов были самыми передо¬

выми, крупными и блестящими его представителями.

После них он начал быстро мельчать и клониться к

упадку.
3.	А. Д. Кантемир
...В «ученой дружине» специалистом по части литера¬

туры был князь А. Д. Кантемир.
Его сатиры могут быть названы классическими в том

смысле, что мы знакомимся с ними еще в школе. Но он

писал не только сатиры. Он сочинял также «песни»,

«письма», разного рода мелкие стихотворения, а иногда

грешил даже такими произведениями, как... «Петрида»

и «Речь Благочестивейшей Государыне Анне Иоанновне

Императрице и Самодержице Всероссийской»*. Кроме

всего этого, он усердно занимался переводами в стихах

(Анакреон, Гораций) и в прозе (Фонтенель, Монтескье).

Наконец, до нас дошло, правда, в весьма плохом списке,

одиннадцать философских писем его о природе и чело¬

веке. Для истории русской общественной мысли во всем

этом находится много очень интересного материала.
...Известно, что он не был «русаком» по своему про¬

исхождению. Кроме того, он оставил Россию совсем

молодым человеком —22 лет — и умер за границей, в

общественной обстановке, мало походившей на тогдаш¬

нюю русскую. Но — такова сила ранних впечатлений! —

он все-таки целиком усвоил себе и сохранил понятия

тогдашнего русского дворянства,— разумеется, как они

сложились в самой просвещенной части этого сословия.

Вот, например, дорогое Кантемиру западное просвеще¬

ние не заронило в его душу ни тени сомнения относи-
поображенные свойства к понятию и рассуждению мысленным очам

просвещает». («История Российская», книга первая, часть первая.

«Предъизвещение», стр. XXVI—XXVII.) О «деяниях» речь идет здесь

потому, что слово история «то самое значит, что у нас деи или дея¬

ния» (там же. стр. I).
*	Увы! Тоже стихотворная!

114
тельно правомерности крепостной зависимости крестьян.

Зависимость эта представлялась ему чем-то вполне

естественным...
...По своим политическим воззрениям Кантемир, вме¬

сте со всей «ученой дружиной», примыкал к совершен¬

но определенной партии: он не был бы связан с эпохой

Петра, если бы это было иначе. Но, оставляя в стороне

его политические взгляды, надо иметь в виду, что, как

бы ни дорожил данный писатель интересами науки, его

миросозерцание всегда носит на себе глубокие следы

свойственных его времени социальных отношений. Кан¬

темир в самом деле очень дорожил интересами просве¬

щения. Этот важный дипломат*, печатно соглашавший¬

ся с тем, что серьезному человеку прилично заниматься

литературой только «промежду дела», потерял интерес

к книгам лишь за два-три дня до своей смерти, а по¬

теряв этот интерес, вполне основательно решил, что пора

готовиться к смерти. И при всем том он, подобно Та¬

тищеву, до конца своих дней был идеологом европе-

изованного русского дворянства. Именно потому его ми¬

росозерцание и представляет интерес для историка рус¬

ской общественной мысли. Пример Кантемира, может

быть, еще с большею ясностью, чем пример Татищева,

показывает, каким образом просвещенные представи¬

тели русского привилегированного сословия приспособ¬

ляли к нашему домашнему употреблению идеи, посте¬

пенно вырабатывавшиеся в процессе борьбы непривиле¬

гированного населения Запада с тамошней духовной и

светской аристократией.
Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание чита¬

теля на то, что во взглядах этого замечательного дея¬

теля пореформенного времени светский элемент реши¬

тельно преобладал над богословским. То же приходит¬

ся сказать и о Кантемире. Он чрезвычайно охотно рас¬

пространялся о морали. Но, распространяясь о ней, он

апеллировал не к житиям святых, как это делали мора¬

листы Московской Руси, а к таким светским, и даже

языческим, писателям, каким был, например, Гора¬

ций. Но сильно и нелепо ошибались те его современ¬

ники, которые, видя преобладание в его взглядах свет¬

ского элемента над богословским, подозревали его в

безбожии. «Афеистом» он был еще гораздо меньше, не¬
*	Он умер,— 31 марта 1744 г., 35 лет,— тайным советником.

115
жели Татищев. Уже в юности им, как видно, владело

религиозное настроение: первым печатным его трудом

явилась (в 1727 г.) «Симфония на псалтырь». И до гро¬

бовой доски его не переставали занимать основные воп¬

росы религии. Его письма о природе и человеке пред¬

ставляют собою попытку отстоять религиозные верова¬

ния, которые начали тогда сильно колебаться на Западе

под влиянием просветительной философии*. Дело толь¬

ко в том, что и здесь, как в области морали, он обра¬

щался не к духовным, а к светским писателям. Упорно

отстаивая свои религиозные верования, он апеллировал

не к теологии и не к священному писанию, а к филосо¬

фии.
Как трудно было в тогдашней России писать о фи¬

лософских вопросах, хорошо видно уже из предисловия

и из примечаний Кантемира к книге Фонтенеля. «Мы до

сех пор недостаточны в книгах философских,— говорит

он,— потому и в речах, которые требуются к изъяснению

тех наук». Он имел полное право выразиться сильнее:

у нас не было даже сколько-нибудь выработанной и по¬

нятной читателям философской терминологии. Канте¬
*	Кстати, письма эти написаны Кантемиром, во время уединен¬

ного пребывания на минеральных водах, для какой-то русской

дамы. Излагая свои философские взгляды, русские писатели и впо¬

следствии любили обращаться к женщинам.
Статья безвременно умершего Д. Веневитинова о философии

озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаа¬

даев в своих «философических письмах». Положим, что тут не обош¬

лось без подражания, по крайней мере, у Кантемира: «Разговоры

о множестве миров господина Фонтенеля, парижской академии сек¬

ретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями

изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладающую

никакой научной подготовкой («ннколи ничего не слыхивала о таких

делах», как читаем мы в Кантемировом переводе), но одаренную

ясным природным умом. Однако и подражание представляет здесь

собою довольно характерное явление. Просвещенные идеологи евро-

пеизованного слоя русского дворянства подражали не педантиче¬

скому тону ученых немецких семинаристов, а светскому тону фран¬

цузских писателей, усваивавших лоск дворянской культуры Фран¬

ции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил себе задачей

"de civiliser la doctrine en la dépaysant des collèges et la délivrant des

mains des pédants» 12. Логика положения рано поставила ту же за¬

дачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и XIX столетий.

Но первый шаг всегда труден. Даже европензованные русские дво¬

ряне много уступали французским в изяществе. Это отразилось и

в литературе. У Фонтенеля ученый собеседник любознательной, но

неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в переводе Кантемира

он обращается к ней на ты.

116
мир должен был начать с объяснения того, что же, соб¬

ственно, называется философией. И он терпеливо и до¬

бросовестно исполнял труд просветителя, вынужденного

начинать буквально с азов.
«Философия,— толковал он,— слово греческое, по-

русски— любомудрие. Сим генеральным именем разу¬

меется основательное и ясное знание дел естественных

и преестественных, которое достается прилежным рас¬

суждением и исследованием о тех делах». Затем следует

сообщение о том, что философия разделяется на логику,

нравоучение, фисику (sic!) и метафнсику. Сообщение

это, как и следовало ожидать, сопровождается новыми

пояснениями.
«Логика, или словесница, учит право о вещах рас¬

суждать и известные истины другому правильно дока¬

зывать».	I
«Нравоучение, или ифика, учит добрым нравам, т. е.

дает знать худые и добрые дела и представляет пра¬

вила, по которым доставать себе добродетели и отбе¬

гать злонравий».
«Фисика, или естественница, учит познавать причи¬

ну и обстоятельства всех естественных действ и вещей».
«Метафисика, или преестественница, дает нам зна¬

ние сущего в обществе (? — Г. П.) и о сущих бесплот¬

ных, каковы суть душа, духи и Бог» *.
В. Стоюнин заметил, что перевод книги Фонтенеля

можно считать первым шагом в развитии нашего фило¬

софского языка. Это тем более верно, что,— как указал

тот же исследователь,— Кантемир подчас весьма удачно

справлялся с терминологическими трудностями. Он стал

употреблять такие выражения, как начало (элемент)

и средоточие («средняя точка, центр» — пояснял он).

Греческое слово идея он называл по-русски понятием

и т. д.13 Бедный Кантемир! Ему приходилось доводить

до сведения своих читателей не только то, что значит

слово система или слово материя, но также и то, что

Париж — столица Франции, а «феатр» есть слово грече¬

ское, означающее, «то место, где комедианты стоя изо¬

бражают действо свое». Читатели, нуждавшиеся в по¬

добных разъяснениях, еще более нуждались, разумеет-
♦	Сочинения (тт. I—II. СПб., 1867—1868), т. II, стр. 392—393.

Подчеркнуто у Кантемира. В общем язык Кантемира лучше в про¬

заических его сочинениях, нежели в стихах.

117
ся, в таких примечаниях, из которых они узнавали, на¬

пример, что Пифагор, «начальник секты италиянской,

был философ греческой, в царствование Тарквиния, по¬

следнего короля римского, 586 лет прежде Христа»,

между тем как Аристотель был «начальником» перипа¬

тетической секты и родился в Стагире, городе македон¬

ском, в 384 г. «прежде Христа». Для нас теперь

некоторые из этих примечаний ценны в качестве указа¬

ний на собственные философские воззрения Кантемира.

Нынешнему читателю интересно будет услышать от него

такой отзыв о философии Пифагора: «Она была гораз¬

до сумятна, для того что он склонен был к суеверию

волшебства, к которому, как и к некоей непонятной

арифметических числ силе, причину многих действ есте¬

ственных приписывал». Из древних греческих философов

наш автор одобрял, как видно, больше всех других Ари¬

стотеля, который, по его словам, так в философии «пред-

успел», что первый «науку сию в порядочное располо¬

жение привел, положив ее основание и различив ее ча¬

сти». Следуя за Фонтенелем, Кантемир отмечал и сла¬

бую сторону метода Аристотеля: «Со всем тем невоз¬

можно будучи одному всех вещей силу и действа вы¬

знать, когда причину чему уразуметь не знал, говари¬

вал, что то делается сокровенною силою».
Между мыслителями нового времени он с особенной

похвалой называет в одном из примечаний Декарта, ко¬

торый «древнюю аристотельскую философию столько

исправил, что его и ему потом следовавших трудами

стали мы яснее разуметь тварь всю». Наибольшую за¬

слугу Декарта составляет, по Кантемиру, то, что он

«в философии своей доказательства употребляет мате¬

матические, т. е. вероятные, и толкует всякие вещей дей¬

ства ясно, или признает, что их причину не разумеет» *.

Так говорится в примечании. Но в одном из писем Кан¬

темира к «командиру» Академии наук барону Корфу

находится просьба исправить ошибку, закравшуюся в

примечание 36-е к переводу Фонтенеля: «L’Article «Де¬

карт», il faut ôter la description de sa philosophie, car

elle convient plus à M-r Newton»**. Барон Корф, долж¬

но быть, не исполнил просьбы Кантемира, потому что
*	Сочинения, т. II, стр. 405.
** Там же, стр. 327. — Письмо написано по-французски. (Рус¬

ский перевод: «Статья «Декарт», надо удалить описание его филосо¬

фии, потому что оно больше подходит к г. Ньютону».) -

118
«статья» о Декарте безо всяких оговорок напечатана,

по крайней мере, в издании П. А. Ефремова 14.
Что Кантемир мог написать о философии Декарта

отзыв, по его же словам более подходящий к филосо¬

фии Ньютона, как будто показывает, что в ту пору,

когда он делал свои примечания к Фонтенелю, взгляд

его на историю философских идей и методов не был

вполне выработанным и ясным. Этому, впрочем, нельзя

и удивляться, так как его сведения в области филосо¬

фии были гораздо менее обширны, нежели его литера¬

турные знания. По всему видно, что философские уче¬

ния были знакомы ему лишь из вторых рук. Но Канте¬

мир и не выдавал себя за специалиста по части фило¬

софии. И хотя «статья» о Декарте подходит более к

г. Ньютону, но от этого она не перестает быть интерес¬

ной* Очень характерно для просветителя, каким был

Кантемир, требование, предъявляемое им к философам:

ясно толковать всяких вещей действа, или же прямо

признавать, что причина данных действ неизвестна.
А всего замечательнее то, что сам же Кантемир

совершенно забывал об этом требовании там, где речь

шла о трех теоретических соображениях, с помощью

которых он пытался отстоять свои религиозные верова¬

ния. Тут он беспрестанно прибегал к тому приему, кото¬

рый, по его же словам, составлял слабую сторону ме¬

тода Аристотеля: «Когда причину чему уразуметь не

знал, говаривал, что то делается сокровенною силою».
В сущности ничего другого, кроме ссылок на особого

рода «сокровенную силу», и не заключают в себе его

письма о природе и человеке. Однако и это понятно.

Даже между передовыми французскими просветителя¬

ми второй половины XVIII века,— и даже между деяте¬

лями великой революции,— очень немного было людей

достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не

оставить места «сокровенной силе» в своем представле¬

нии о вселенной. Совершенно несправедливо было бы

требовать подобной смелости от русского просветителя

первой половины этого столетия.
Известно, что Ньютон, так хорошо умевший обра¬

щаться с математическими доказательствами и так ре¬

шительно отказывавшийся прибегать к гипотезам в сво¬

их научных исследованиях, до конца своей жизни оста¬

вался религиозным человеком. В своем миропонимании

он не сумел обойтись без «гипотезы бога». И Кантемир

119
отнюдь не расположен был ставить это в вину великому

английскому естествоиспытателю. Напротив! Он верил

в бога и, видя, что вера в него стала колебаться в сре¬

де наиболее просвещенных людей наиболее просвещен¬

ных стран Европы, особенно дорожил философскими

доводами в защиту бытия божия. Наиболее убедитель¬

ным казался ему едва ли не самый слабый между ними:

так называемый физико-теологический довод. Канте¬

мир не перестает на всевозможные лады излагать и

повторять его в своих философских письмах *.
Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю

довольно длинные цитаты из его восьмого письма.
Он говорит там, подводя итог всем своим предыду¬

щим рассуждениям:
«И тако мы довольно видели следы божественные

или, так сказать, печать живого Бога во всем том, что

называют творение натуры: когда же все тонкости лиш¬

ние оставим, то первым взором увидим руку, которая

держит все части света, небо и землю, звезды, расту¬

щее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок,

точную меру, премудрость, искусство, дух вышний и

владычествующий над нами, который так как душа це¬

лого света и который все ведет к своему концу от нача¬
*	Впрочем, говоря о физико-теологическом доказательстве бытия

божия, надо помнить, что ему вообще очень посчастливилось

в XVIII в. и что на это была своя причина. «Оно, казалось, с высшей

точки зрения примиряло самые строгие требования науки относи¬

тельно причинного взгляда на природу с потребностями религиоз¬

ного чувства»,—говорит Виндельбанд («История новой философии»,

т. I, СПб., 1908, стр. 248). И он справедливо прибавляет: «Это воз¬

зрение было пригоднее всех остальных, чтобы поставить на место

исторического откровения естественное и таким образом отстранить

вероисповедания доводом научного разума» (там же). С точки зре¬

ния старых понятий даже и этот половинчатый взгляд должен был

представляться чудовищным. И мы знаем, что Кантемира подозре¬

вали в неверии. В 1757 г. императрице Елизавете представлен был

«Доклад о книгах противных вере и нравственности», в котором Си¬

нод просил запретить указом, «дабы никто отнюдь ничего писать и

печатать, как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой

противном и с честными нравами несогласном, под жесточайшим за

преступление наказанием, не отваживался, а находящуюся бы ныне

во многих руках книгу о множестве миров Фонтенеля, переведен¬

ную... князем Кантемиром... указать везде отобрать и прислать в си¬

нод» (Сочинения Кантемира, т. II, стр. 446). Бывший сторонник Пет¬

ровской реформы, М. П. Аврг.мов, ставил Кантемиру в большую

пину признание нм системы Коперника \Чистович. Феофан Прокопо¬

вич и его время. СПб., 1868, стр. 692).

120
ла своего тихо, нечувствительно, но притом всемогу¬

щий» *.
Далее Кантемир утверждает, что премудрость, кото¬

рая есть в каждой твари, очевидна даже «всякому не-

смысленному человеку». Она сделалась бы еще порази¬

тельнее, если бы «мы вступили во все изобретения и

доказательства физики, сбирая самые сокровенные ча¬

сти во всяком существе и во всяком звере рассматри¬

вая крайнее искусство механики совершенной». Но

в этом нет надобности, так как нам и без того ясно, что

«Бог един, всемогущ и властен над нами и от него еди¬

ного человеческое зависит счастие, и для того мне с мо¬

ей стороны повиноваться воле его должно и почитать

божественное его определение в моей жизни» **.
Наш автор, заметьте это, очень хорошо знает, что

именно можно возразить против «доказательств» этого

рода. «Прежде были философы и ныне может быть

есть их подражатели, которые мне на сие мое доказа¬

тельство скажут,— говорит он в следующем письме,—

что все сии разговоры о искусстве и премудрости види¬

мой в натуре не что иное как софизм, неправильное

заключение разума... вся натура, они мне скажут,

в пользу человеку, но ты худо заключил, что она сде¬

лана с нарочным искусством ради человека, разве хо-

щешь, сам себя обманывая, искать и находить то, чего

не бывало» ***.
Но Кантемир не вдумывается в это возражение. Он

только отмахивается от него, повторяя все тот же физи-

ко-теологический довод. «Что скажут,— спрашивает

он,— о таком человеке, который самую субтильную фи¬

лософию знать чает и хочет слыть философом, но, вой¬

дя в дом, уверять и спорить станет, что он единою-неча-

янностью построен и что искусство и прилежность ни¬

чего не прибавили для покою и пространства жите¬

лям» и т. д. ****
Тут очень нетрудно было бы уличить его в «софиз¬

ме, неправильном заключении разума». В самом деле,

для доказательства правильности физико-теологическо¬

го довода Кантемир заранее предполагает его правиль¬
*	Соч., т. И, стр. 81.
**	Там же, т. И, стр. 81—82.
***	Там же, т. II, стр. 82.
****	Там же, т. II, стр. 83.

121
ным *. Но моя задача состоит здесь не в том, чтобы

спорить с Кантемиром, который во всяком случае имел

ту заслугу, что был одним из самых первых по времени

русских писателей, вплотную подходивших к философ¬

ским вопросам, а в том, чтобы дать читателю возмож¬

ность составить себе правильное представление о его

философских взглядах. Поэтому я буду не критиковать,

а только излагать.
Само собою разумеется, что идею о боге наш автор

считает врожденною человеку. «Сия идея,— говорит

он,— всегда со мною присносущна, и действительно со

мною родилась»**. Как нельзя более понятно и то, что

он признавал наличность в человеке двух «естеств» и

что самая эта наличность служила ему новым доказа¬

тельством бытия божия: «Натура души моей совсем

отменна от тела. Кто такие разные существа совокупил

вместе и во всех операциях держит в согласии? Сие со¬

единение не может быть так, как от существа всевыш¬

него, которое два рода совершенства соединило в свое

бесконечное совершенство»***.
Это плохо изложено****, но рассуждение ведется

здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого

оставила глубокий след в уме Кантемира.
У Декарта же заимствовал Кантемир и свое учение

о свободе воли. «Моя воля так от меня зависит,— писал

он,— что в том ни на ком взыскивать* кроме меня не

можно, если я не захочу того, что надобно хотети; ког¬

да я к чему имею волю, я волен не иметь; когда же не

имею, я волен иметь; я в моей воле свободен... Я чув¬
*	Кроме того, уже Спиноза обнаружил слабость физико-теоло¬

гического довода. Люди находят в природе много вещей, помогаю¬

щих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу сточ¬

ки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не могли

думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: но по средствам,

какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они дол¬

жны были прийти к заключению, что есть один или несколько пра¬

вителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них по¬

заботились и все сделали для их пользы». («Этика», перевод

В. И. Модестова, стр. 45.) Неизвестно, слышал ли когда-нибудь Каи-

темир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал, то

должен был оттолкнуть его от себя, как совершенно не соответство¬

вавшее тому, чего сам он искал в философии.
** Там же, т. II, стр. 76.
*** Там же, т. II, стр. 79.
**** Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до

нас в очень плохом списке.

122
ствую волю размышляющую, которая к согласному или

противному еще обратиться может, к тому или другому

объекту; а иной причины той моей воли не знаю, как

та же самая воля» *.
При таком понимании свободы воли вопрос об от¬

ветственности людей за их поступки решается до по¬

следней степени просто. «Сия власть в делах моих,—

рассуждает Кантемир,— чинит меня винным и недостой¬

ным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хва¬

лою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть са¬

мое основание достоинства и недостоинства; сие учиняет

правильным наказание или награждение; от сего по¬

буждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истин¬

ное основание прямого порядка и наставления во нравах

и нашей жизни» **.
Около ста двадцати лет после того, как написаны

были эти строки одним из первых идеологов русского

дворянства, один из первых идеологов русского

пролетариата, Чернышевский, внушал своим читателям,

что когда человек поступает дурно, то, внимательно

всмотревшись в обстоятельства его жизни, мы увидим

в его дурных поступка* не вину его, а беду его. И с ним

согласны были все наши просветители шестидесятых го¬

дов XIX столетия. Учение Чернышевского и его едино-

мышленников было гораздо гуманнее, нежели учение

Кантемира. Но всему свое время. Странно было бы

ожидать от птенца Петрова таких взглядов, которые

как будто грозят поколебать «основание прямого поряд¬

ка». Да и на Западе подобные взгляды в эпоху Канте¬

мира только еще подготовлялись ходом развития обще¬

ственной жизни в наиболее передовых странах.
В одном из писем о природе и человеке (именно в

четвертом) есть очень толковое изображение того, что

Молешотт назвал впоследствии круговоротом жизни.

«Пища, будучи бездушна, животворит зверя,— читаем

мы там,— и потом сама бывает зверем; части прежние

тела его исчезли нечувствительно в непрестанной пере¬

мене; что было за четыре года лошадь, уже прах и гад
*	Там же. Спиноза говорил: «люди воображают себя свобод¬

ными потому, что сознают свои желания и стремления, тогда как

о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, по¬

елику они им неизвестны, они и во сне не думают» («Этика», стр. 44).

Как видим, Кантемир тоже «и во сне» не думал об этих причинах.
** Там же, стр. 80.

123
один остался, а что овес было и сено, то стало та самая

сильная лошадь» *. Но если «бездушная» пища живо¬

творит зверя, если овес и сено превращаются в лошадь,

а лошадь с течением времени становится «прахом и га¬

дом», то это значит, что между организмом, обладаю¬

щим чувствительностью, и <гбездушной» материей нет

той пропасти, которую придумали дуалисты. Правда,

последователь Декарта сказал бы нам, что лошадь, как

и всякое другое животное, не обладает чувствитель¬

ностью. Однако в глазах Кантемира это выражение

было бы неосновательным. Он утверждает, что «скот, хо¬

тя во многом несмыслен, в некоторых делах очень (т. е.

имеет очень большой смысл. — Г. Я.), и для того нельзя

почитать, чтоб в сей машине не было резону»**. Но

ведь из этого следует, что в лошадиной машине «резон»

является продуктом поглощения ею «бездушной пищи».

Как же согласить это с непоколебимым дуализмом Кан¬

темира?
Затруднение опять обходится у него с помощью

гипотезы творца: «Всякое движение, которое отнимает

силу, требует подкрепления, и для того находим покой

в забвении или сне... Кто определил сие междучасие и

кто усвоил время, которого для покою необходимо тре¬

буют утомленные члены»*** и т. д.
Материя,— гнусная материя, как называет ее Кан¬

темир,— сама по себе инертна. Только воля божества

приводит ее в движение. Кантемир твердо убежден

также в том, что «материя не может думать»****. Од¬

нако он допускает на минуту, что это для нее воз¬

можно, и опять выдвигает довод от «междучасия»: «На¬

добно, чтобы была некоторая степень движений, в кото¬

рых оная материя не помышляет о том (т. е. не обла¬

дает сознанием. — Г. Я.); другие наступают (т. е. дости¬

гается другая «степень» движения. — Г. Я.), в которых

(на которой.—Г. Я.) она вдруг станет познавать себя

и рассуждать. Кто избрал точную степень их движений,

кто нашел линию, по которой части в движение прихо¬

дят, кто нашел меры точности, величину и фигуру, ко¬

торые всякая часть приемлет и иметь нужно, чтобы в
*	Соч., т. II, стр. 46.
** Там же, стр. 48—49. Ср. также стр. 58.
*** Там же, стр. 46.
**** Там же, стр. 58.

124
своем обращении не потерять лрепорции между

собою?» *.
К материализму Кантемир относится, конечно, с пол¬

ным пренебрежением. «Все философы эпикуровой секты

так слабы в своих смятениях,— пишет он,— что они ни

с которой (стороны) ясным доказательством утвердить

не могут, признают атомы вечные, отчего не знают».

Вообще «эпикуры сами своими принципиями себя в не-

правости изобличают» **. Кроме «эпикуров», он, по-ви¬

димому, не имел представления ни о каких других мате¬

риалистах. Да и насчет «эпикуров» у него встречаются

отзывы, резко противоречащие один другому. В своем

примечании к тому месту одного из переведенных им

писем Горация, где упоминается ионийский поэт «Мим-

нермус», Кантемир, сообщив, кто был и когда жил

Мимнерм, прибавляет: «Сей стихотворец крайне бла¬

женство поставлял в сластолюбии... одним словом в на¬

сыщении всякой похоти; которое мнение с 300 лет после

него более основал Эпикур философ, начальник секты

эпикурской» ***. Невозможно высказать более отрица¬

тельное (и более несправедливое) суждение о системе

Эпикура. Но Гораций тоже причислял себя к «стаду

Эпикурову», а Кантемир очень высоко ставил Горация.

И вот, когда любимый его латинский поэт в первом

послании к Меценату дает понять, что следовать Ари¬

стиппу— учение которого он отождествляет здесь с уче¬

нием Эпикура — значит вещи себе, а не себя вещам под¬

чинять, Кантемир спешит сделать примечание, в кото¬

ром читаем: «И правда, секта аристипова и эпикурская

то всего лучшее в себе имела, что можно было по их

науке все употреблять, но ничему над собою власть не

дая» ****. Он не замечает, что подобная «наука» чрезвы¬

чайно далека от совета предаваться «сластолюбию и

всякой похоти».
Еще раз: Кантемир лишь очень поверхностно знал

историю философии и далеко не всегда сводил концы

с концами в своих суждениях об отдельных философах.

Татищев мыслил логичнее и основательнее *****. Но как
*	Соч., т. II, стр. 49.
** Там же, стр. 88.
*** Там же, т. I, стр. 434—435. Ср. примечание на стр. 394 того

же тома.
**** Сочинения, т. I, стр. 394—395.
***** В бытность свою в Париже Кантемир очень дружил с Пье¬

ром Моро де Мопертюи, но Мопертюи (1698—1759), много писавший

125
ни слабы доводы, выдвигаемые Кантемиром в своих

философских письмах, они заслуживают нашего внима¬

ния не только потому, что являются первыми плодами

работы европеизованной русской мысли в области «лю¬

бомудрия» и «преестественницы», но еще и потому, что

очень многие из тех вопросов, которые стремился, хотя

и без успеха, решить Кантемир, не переставали занимать

русских просветителей до Чернышевского и Добролю¬

бова включительно. Таков был, например, вопрос о сво¬

боде воли и о теоретической основе права наказания.

Скажу больше: Чернышевский и Добролюбов,— самые

выдающиеся и самые благородные образцы типа русских

просветителей,— тоже немало говорили о материализме.

Конечно, они были знакомы с ним несравненно основа¬

тельнее, нежели Кантемир, и, кроме того, в противопо¬

ложность Кантемиру, относились к материалистической

«секте»,— особенно в лице современного им «началь¬

ника» ее, Фейербаха,— с безраздельным сочувствием.

Но эта разница была вызвана обстоятельствами, выяс¬

нение которых и составит одну из важнейших задач

моей дальнейшей работы...
Кантемир, живя в России, как и все птенцы Пет¬

ровы, был убежденным сторонником абсолютизма и,

как увидим ниже, принимал довольно деятельное уча¬

стие в дворянской реакции против попытки верховников

ограничить власть императрицы Анны. Когда он при¬

ехал в Париж (в сентябре 1738 г.), тамошние просве¬

тители уже вели энергичную атаку против «старого по¬

рядка». Политический вопрос еще не ставился тогда

в резкой форме; однако оппозиционное настроение пере¬

довых умов довольно ясно сказывалось в большом их

сочувствии к английским приемам управления и в требо¬

вании гражданского равенства. Монтескье, посетивший

Англию в 1729 г., писал оттуда: «A Londres, liberté et

égalité» (в Лондоне— свобода и равенство), а десять

лет спустя маркиз д’Аржансон доказывал необходимость
о философских предметах, подходил к ним с несравненно большей

силой мысли, нежели Кантемир (Вольтер напрасно насмехался над

ним.) Приходится прямо удивляться тому, что беседы с Мопертюи

оказали так мало влияния на философские понятия Кантемира. Нич¬

тожные размеры этого влияния могут быть объяснены только тем,

что ум нашего просветителя был мало открыт для действительно

глубоких вопросов философии. Правда, главные сочинения Мопертюи

появились уже после смерти Кантемира. Но ведь не вдруг же дошел

их автор до заключающихся в них важных философских теорий.

126
уничтожения дворянских привилегий: «Les nobles ressem¬

blent a ce que sont les frelons aux ruches» (благородные

похожи на трутней в улье),— говорил он. Что наш член

«ученой дружины» не остался равнодушным к тому, что

происходило тогда в передовых литературных кругах

Франции, доказывается сделанным им переводом в вы¬

шедших еще в 1721 г. «Lettres persanes» Монтескье*15.

Да и Фонтенель, тоже переведенный Кантемиром, может

считаться одним из ранних деятелей просветительной

литературы во Франции**. Но мы знаем, что своих ре¬

лигиозных верований Кантемир не утратил. Уцелела как

будто и его преданность самодержавию.,.
Реакция против

освободительной философии

XVIII века на Западе

и в России
[Мистицизм и масонство

на Западе и в России]
Передовая философия XVIII века была теоретическим

выражением практических стремлений третьего сословия

во Франции. Совершенно понятно, что она встречала

энергичный отпор со стороны тех классов, интересам ко¬

торых противоречили эти стремления. Не нужно обманы¬

ваться тем, что в некоторых салонах французской ари¬

стократии охотно рассуждали о сочинениях энциклопе¬

дистов. Тут было крайне поверхностное увлечение, лишь

в малой степени уменьшавшее те трудности, которые

стояли на пути к распространению новых философских

идей. Вспомним хотя бы судьбу «Энциклопедии». Как

часто приходилось ее редакторам и издателям дрожать

за ее судьбу. Главный редактор ее, благородный Дидро,

собственным горьким опытом узнал, сколько препятст¬

вий лежит на пути к осуществлению освободительного

идеала новой философии. Он утешал себя, как мы знаем,

тою мыслью, что в отсталых странах, где еще «ничего

не сделано», этот идеал может быть осуществлен с боль¬
*	Перевод не сохранился.
** По поводу его книги «Histoire des oracles» (1687) Г. Лансон

говорит: «Tous les arguments purement philosophiques dont on battra

la religion, sont en principe dans le livre de Fontenelle^ I6.

127
шею легкостью. Но уже одно то обстоятельство, что

этот передовой француз мог вндеть в отсталости залог

прогресса, показывает, что он ясно сознавал, какую тя¬

желую борьбу придется выдержать последователям но¬

вой философии в передовых странах Европы.
С этой философией светская власть боролась так же

усердно, как и духовная.
Светская власть действовала через посредство проку¬

роров, облекавших в юридическую форму обвинения, вы¬

двигавшиеся против авторов «нечестивых произведений»

(productions de l’impiété) *, через посредство палачей,

сжигавших эти произведения, когда судьи выносили про¬

тив них запретительные приговоры, и, наконец, через

посредство тюремщиков, под надзором которых содержа¬

лись провинившиеся писатели, когда их отправляли в

Бастилию, в Венсэн или в другие места заключения.
Духовная власть выступала в лице разных, более или

менее высокопоставленных, сановников католической

церкви, которые, обличая новых мыслителей «в прев¬

ратных толкованиях», тем самым навлекали на них

громы прокурорского красноречия**. Точка зрения

церкви защищалась также целым легионом писателей,

выступавших на самых различных поприщах,— вплоть

до театральной сцены. Орган иезуитов, «Le Journal de

Trévoux», и орган янсенистов, «Les Nouvelles ecclésiasti¬

ques», вели ожесточенную и систематическую пропа¬

ганду против освободительной философии.
Кроме этих официальных противников, освободитель¬

ная французская философия имела еще — неофициаль¬

ных. Эти последние относились к ней с такою же нена¬

вистью и были для нее не менее, если даже не более,

опасны. Я говорю о мистиках.
*	Для примера укажу на обвинительную речь, с которой проку¬

рор Сэсье выступил в 1770 г. против «Système de la Nature» и шести

других «дурных» книг.
** Впрочем, католическая церковь навлекала эти громы на

«вредных» писателей не только проповедями, но очень часто и пря¬

мыми доносами. Как заметил один французский писатель, начиная

с половины XVIII века ни один съезд французского духовенства не

закончился без того, чтобы не обратить внимания короля и магистра¬

туры на успехи «философнзма» (progrès du philosophisme). Пресле¬

дование против «Système de la Nature» начато было вследствие пред¬

ставления, сделанного королю духовным съездом 1770 года. Лицо,

делавшее это представление от имени съезда, жаловалось королю,

между прочим, на то, что автор «Système de la Nature» продолжает

«наслаждаться зрелищем неба, которое он оскорбляет».

128
Что такое мистицизм? Еще Фейербах справедливо

жаловался на слишком большую неопределенность этого

выражения. Поэтому я нахожу полезным отметить здесь

те стороны мистического взгляда на мир, которые наибо¬

лее важны для истории общественной мысли. Обра¬

щаюсь к помощи А. Н. Пыпина.
«Название мистицизма,— писал он,— прилагается,

вообще, к тому нравственно-религиозному взгляду, ко¬

торый принимает, что ясное понятие о божестве, природе

и человеке невозможно для обыкновенного человеческо¬

го познания, что этого понятия не дают и положитель¬

ные религии, и что оно достигается непосредственным

приближением к божеству, чудесным единением с выс¬

шим божественным миром, которое происходит вне вся¬

кой деятельности сухого рассудка» *.
Это определение можно признать удовлетворитель¬

ным для нашей цели, так как оно выдвигает на первый

план именно те стороны мистицизма, на которые нам

необходимо обратить внимание.
Когда прочен данный общественный строй, тогда не¬

поколебима и возникшая на его основе система религи¬

озных верований. Когда он отживает свой век, тогда

разлагается и названная система. Это же видим мы и

во Франции XVIII века. Упадок «старого порядка» со¬

провождался в ней ослаблением влияния католической

церкви. Однако далеко не все французы, ушедшие из-

под влияния католицизма, отказались тогда от аними¬

стического взгляда на мир. В истории человеческой

культуры убеждение в том, что мир управляется одним,

несколькими или многими духами, предшествовало воз¬

никновению положительных религий. И оно пережило

очень многие из них. Когда стали разлагаться религии

античного мира, анимистическая точка зрения осталась

крайне распространенной. И тогда начал усиливаться

мистицизм, характеризующийся, как мы уже слышали

от А. Н. Пыпина, верой в возможность непосредствен¬

ного единения человека с божеством и вообще с духами.
Нечто подобное произошло и во Франции, когда

в ней стал рваться по всем швам «старый порядок»

(L’ancien régime). Разложение «старого порядка» по¬

вело за собою упадок влияния католицизма. Но этим

самым вызвана или усилена была склонность к мисти¬
*	«Русское масонство», Петроград, 1916, стр. 204.

129
цизму во многих из тех французов, которые хотя и пере¬

стали уже удовлетворяться католической религией, но

еще не возвысились до научного взгляда на мировой

процесс, как на процесс закономерный и в самом себе

заключающий свою причину, а стало быть и свое объ¬

яснение.
Не всем мистикам в одинаковой степени свойственно

равнодушие к положительным религиям. Тут, как и

везде, есть оттенки. Некоторые мистики совсем поры¬

вают связь с положительными религиями; другие — ста¬

раются сохранить свою связь с тою или другою из них.

Так, русские мистики XVIII столетия в огромнейшем

большинстве случаев искренно считали себя верными

членами православной церкви. Однако в большей или

меньшей,— иногда, как только что сказано, совсем ма¬

лой— степени равнодушие к догматам и обрядам поло¬

жительных религий свойственно всем вообще мистикам.

Некоторые из них даже нападали на положительные ре¬

лигии. Но это вовсе не значит, что они были сторонни¬

ками научного мировоззрения. Нет, людям, склонным

к мистицизму, это мировоззрение, пожалуй, еще более

чуждо и ненавистно, нежели приверженцам положитель¬

ных религий. Поэтому нередко бывало так, что мистики

осуждали ту или другую положительную религию, глав¬

ным образом потому, что она, по их мнению, служила

недостаточно сильной опорой против неверия.
Вот, например, известный французский мистик

XVIII века Сен-Мартен (1743—1803), осуждая католи¬

цизм, говорил: «Ce sont les prêtres qui ont engendré les

philosophes, et les philosophes qui engendrent le néant et

la mort» (священники породили философов, a философы

родят всеобщее уничтожение и смерть). Ясно, что глав¬

ным злом своего времени он считал не католицизм,

а освободительную философию. И неудивительно, что

философы, которых так не любил Сен-Мартен, платили

ему тою же монетою. Вольтер отзывался о книге «неиз¬

вестного философа» * «Des erreurs et de la vérité ou des

hommes rappelés au principe universel de la science», вы¬

шедшей в 1775 г., как о самом нелепом произведении,

какое только случалось ему читать**.
*	Псевдоним Сен-Мартена.
** «Не думаю,— говорил он,— чтобы когда-нибудь было напе¬

чатано что-либо более абсурдное, темное, нелепое и глупое, чем эта

книга».
5	Г, В. Плеханов

130
Говоря об этом сочинении, один из наших исследова¬

телей заметил недавно, что автор его «под маской таин¬

ственности делал нападение на религии и на самую

власть»*. Мы уже знаем, как надо понимать нападки

Сен-Мартена на католицизм. Что касается его отноше¬

ния к власти, то оно вполне соответствовало его отноше¬

нию к религии. Он был недоволен современными ему

французскими порядками. Но при этом он утверждал,

что перемены к лучшему следует ожидать не от челове¬

ческой мудрости, а от вмешательства провидения (une

intervention de la Providence) в ход исторического раз¬

вития Франции. Общий характер миросозерцания Сен-

Мартена, игравшего очень большую роль в мистической

литературе XVIII столетия, может быть выражен в том,

что у него многое заимствовал величайший реакционер

конца XVIII и начала XIX столетий, талантливый и

страстный Жозеф де-Мэстр.
Вполне понятно, что философы, которых так не лю¬

били мистики, нимало не обманывались насчет истинной

природы мистицизма. Автор, напечатанной в «Энциклопе¬

дии» статьи «Théosophes» называет мистиков людьми,

страдающими периодическим расстройством (déran¬

gement périodique de la machine). По его словам, со¬

временные ему французские мистики старались до по¬

следней возможности уменьшить область разума и огра¬

ничить область человеческих знаний книгами Ветхого и

Нового завета. Мы погрузились бы в варварство, если

бы правительства послушались их советов,— говорит он.
Отвергая французскую философию XVIII века, ми¬

стики больше всего нападали на материалистов, кото¬

рых Сен-Мартен называл «les philosophes de la matière».

Это — логично, так как материалистическая философия,

и только она одна представляет собою полную противо¬

положность философии мистицизма. Для материалиста

человек, со всеми своими свойствами, есть не более как

часть природы. Для мистика сама природа есть не что

иное, как откровение божества.
По учению Сен-Мартена, физический мир есть сим¬

вол мира духов, а мир духов есть символ божественного

мира. Согласно материалистической теории, единствен¬
*	Г. Васютинский в статье «Французское масонство» («Масон¬

ство в его прошлом и настоящем», под редакцией С. П. Мельгунова

и Н. П. Сидорова, т. I, стр. 52).

131
ным источником познания служит опыт, истолкованный

человеческим разумом. По учению мистиков, наиболее

глубокие, единственные, истинные познания достигаются

посредством божественного откровения. Мистическая

философия природы есть не что иное, как теософия. Ма¬

териалист отказывается верить в то, чего он не пони¬

мает. Мистик говорит: crede, ut intelligas! (верь, чтобы

понимать). Материалист отвергает магию с тем же пре¬

зрением, с каким относится он ко всякому знахарству и

колдовству. В глазах мистика магия есть нечто гораздо

более почтенное и серьезное, нежели наше обыкновенное

естествознание. Сен-Мартен поставил себе задачу при¬

вести человеческий дух к «сверхъестественным вещам»

(aux choses surnaturelles).
Тот же Сен-Мартен говорит, что надо объяснять

вещи (природу)—человеком, а не человека — вещами

(природой) *. В этих немногих словах, как нельзя ярче,

обозначена прямая противоположность мистического

мировоззрения материалистическому.
Исходной точкой материалистического учения о чело¬

веческом характере служила та мысль, что он склады¬

вается под влиянием окружающей обстановки. Важней¬

шей составной частью этой обстановки является, по

мнению материалистов, общественный строй. Объяснять

человеческий характер общественным строем значило

объяснять человека, если не вещами, то отношениями

(общественными). С этим, разумеется, не могли поми¬

риться мистики. В своем учении о человеческом харак¬

тере они отправлялись от понятия о человеческой душе.

В ней живет,— говорили они,— частица божественного

огня, и, чтобы надлежащим образом воспитать человека,

нужно только воспользоваться ею. Ввиду божественного

происхождения этой частицы совершенно ясно, что обще¬

ственные отношения никак не могут иметь на нее решаю¬

щего влияния. Царство божие внутри нас. И достигается

оно не переустройством общества, а известными духов¬

ными «упражнениями», главным образом мистическими,

т. е. имеющими целью непосредственное единение чело¬

века с божеством.
Излагая «философию» знаменитого германского ми¬

стика Якоба Бёме (1575— 1624 гг.), Виндельбанд заметил,
*	Вполне верный этому взгляду, он учил, что нужно изучать

телеологические законы природы и первопричину ее бытия, а не

явления.
б*

132
что этическим следствием ее надо признать бегство

из мира *. Это справедливо не только в применении к

«философии» Бёме. Всякая мистическая мораль есть не

что иное, как проповедь бегства из действительного зем¬

ного мира в фантастический духовный мир. Мистики на¬

падали на материалистическое учение о нравственности,

наивно принимая его за проповедь эгоизма. Но на самом

деле эгоистична именно мораль мистика, который, в по¬

следнем счете, заботится только о том, чтобы поставить

свою собственную душу в желательное отношение к

миру духов.
Материалистическое учение о человеческом харак¬

тере умозаключает к общественной реформе. В глазах

последовательного мистика такая реформа никакого

серьезного значения не имеет.
Мистицизм XVIII века, бывший плодом разложения

старого порядка, был вместе с этим реакцией против ре¬

волюционных стремлений того времени. Вот почему

материалистическое учение о нравственности широко

распространялось в период, непосредственно предшест¬

вовавший французской революции, между тем как

мистическая этика, в том или другом виде, получила

преобладание в ту эпоху политической и умственной

реакции, которая наступила после бурь, вызванных этой

революцией **.
Мистицизм XVIII века местами глубоко проник в

масонское движение. Говорю: местами — потому, что,

например, английская «система» масонства чужда была

мистического духа. Правда, английские масоны отказы¬

ваются принимать в свою среду «бессмысленных атеи¬

стов». Масон непременно должен быть религиозным че¬

ловеком. Но знаменитая «Новая книга конституций» па¬

стора Андерсена сводит обязательную для всех масонов

религию к совокупности простых нравственных требова¬
*	«История новой философии», русский перевод под редакцией

А. И. Введенского, второе издание, т. I, стр. 99.
** О Сен-Мартене, сочинения которого пользовались очень боль¬

шим авторитетом в среде русских мистиков XVIII столетия, см. Саго.

Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin. Paris, 1852; Frank.

La philosophie mystique en France au XVIII siècle. По-русски взгляды

Сен-Мартена прекрасно изложены П. Н. Сакулиным в его сочинении:

«Из истории русского идеализма, — Князь В. Ф. Одоевский», т. I, ч. I,

стр. 395—422.

133
ний. Английское масонство того времени выражало со¬

бою стремление к компромиссу между различными хри¬

стианскими вероисповеданиями, жестоко воевавшими

между собою в эпоху английской революции и реставра¬

ции. Когда удовлетворены были главнейшие из тех об¬

щественных нужд, которыми вызвана была английская

революция XVII века, и когда изжита была наступив¬

шая после революции реакция, взаимная борьба рели¬

гиозных вероисповеданий утратила свой общественный

смысл. Как говорит И. М. Херасков, «после актов о ве¬

ротерпимости, билля о правах (1689 г.), с Утрехтского

мира (1713 г.), обеспечившего Англии блестящее эконо¬

мическое будущее, для людей господствующего класса

все казалось в Англии достигнутым — дальнейшие рас¬

при принимали в их глазах характер досадной, ненуж¬

ной склоки; конечно, под режим свободы не подходил

еще «бессмысленный атеизм», грозивший основам «циви¬

лизованного христианского общества»; под подозрение

брался и римский католицизм с его реакционно-монар¬

хическими симпатиями, но во всем остальном между

«лояльными и честными людьми» не могло уже быть

больших разногласий, о мелких же не стоило спорить.

К этим мелким разногласиям относились теперь и бого¬

словские споры между представителями различных

сект» *.
Вышедшая в 1815 г. в новом издании «Книга консти¬

туций» Андерсена,— первое издание которой появилось

в 1723 г.,— говорит: «Та или иная религия и способ по¬

клонений божеству не может быть поводом к исключе¬

нию кого бы то ни было из Общества франк-масонов,

лишь бы он веровал в славного Архитектора неба и зем¬

ли и практиковал священные обязанности морали» **.

Тут нет мистицизма в смысле, указанном мною выше.

Напротив, можно подумать, что авторы этих строк дер¬

жались взглядов, близких к вольтеровскому деизму.
Конечно, Вольтер отличался большею последователь¬

ностью. Он в самом деле довольствовался верованием

в «славного Архитектора неба и земли» и исполнением

требований морали, между тем как доступ даже в наи¬

более рационалистические масонские ложи открыт был
*	«Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и

XIX вв.». — «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 20.
** Цитиров. у Хераскова, там же, стр. 33—34.

134
только христианам: евреи, магометане и проч. в них не

принимались. Но хотя и не очень широки были пределы

масонского деизма, однако факт его существования сви¬

детельствует о том, что масонство английской «системы»

не подчинялось влиянию мистиков. Английская «систе¬

ма» проникла и во Францию, где существовали ложи,

вероятно значительно более передовые по своим взгля¬

дам, нежели собственно английские. Такова была Ложа

Наук, основанная знаменитым астрономом Лаландом

в 1769 г. Списки ее членов украшались именами Воль¬

тера, Франклина, Кондорсэ, Дюпати, Сиейса, Бальи,

Ромма, Кабаниса, Гара, Камилла Демулена и т. д. *

В таком же направлении «работала» «Энциклопедиче¬

ская» ложа в Тулузе, основанная почти накануне рево¬

люции и поспевшая купить для своей библиотеки «Эн¬

циклопедию». Через год по ее основании в ней считалось

уже около 120 членов **, занимавшихся преимущественно

вопросами общественного благоустройства и филантро¬

пией***. Но во Франции только еще близилась та рево¬

люция третьего сословия, которая совершилась в Англии

уже в XVII столетии. Как объяснено выше, упадок ста¬

рого порядка вызывал возникновение и распространение

мистицизма, который проникал также и во многие ма¬

сонские ложи, члены которых, под его влиянием, начи¬

нали деятельно заниматься всякого рода «тайными» на¬

уками (sciences occultes). Эти французские ложи имели

реакционный характер. Каббалистика1 служила в них

орудием борьбы с новой французской философией.
В Германии, далеко отстававшей тогда от Франции

на пути общественного развития, дух мистицизма встре¬

чал менее решительный отпор со стороны передовых

мыслителей и потому распространялся сильнее. Как вы¬

ражается В. Н. Перцев, мистицизм становился там сво¬

его рода общественной заразой, которой не всегда избе¬

гали даже люди, имевшие привычку к трезвому мыш¬

лению. Этот исследователь приводит интересное призна¬

ние очень известного историка Йог. Мюллера (из одного

письма его к брату от 1790 г.):
*	А. М. Васютинский. Французское масонство в XVIII в.—

«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 55.
** В сродном французские ложи имели от 15 до 30 членов.
*** А. М. Васютинский, там же, стр. 55—56. Любопытно, что

большинство членов Энциклопедической ложи состояло из ремеслен¬

ников.

135
«Во мне,— говорит Йог. Мюллер,— есть что-то, что

обыкновенно не уживается в душе одного и того же че¬

ловека: в делах светского характера я — за умерен¬

ность, за порядок, за покой, за господство разума, но

моя вера сама собой, без книг, без обязательств, ста¬

новится все более мистической... Я считаю на деле ми¬

стицизм за истинную универсальную религию...» *
Поэтому нельзя обвинить В. Н. Перцева в преувели¬

чении, когда он говорит, что ход развития немецкого

масонства дает нам самые яркие страницы из истории

немецкого оккультизма, чародейства, а иногда и прямо¬

го шарлатанства. Едва ли не больше всех «поработали»

в области чародейства, шарлатанства и, вдобавок, по¬

литического обскурантизма члены ордена «златорозо¬

вого креста», или розенкрейцеры.
Происхождение розенкрейцерства до сих пор плохо

выяснено. Основателем его считается И. В. Андреэ, жив¬

ший в начале XVII столетия**. Но нельзя считать дока¬

занным, что в этом столетии розенкрейцеры существо¬

вали как организованное целое. Зато в следующем

веке орден златорозового креста сыграл очень заметную

роль не только в Германии, но и в России. Тогда он

очень быстро слился с масонством.
«Гнездом его,— говорит А. Н. Пыпин,— был Берлин,

а отличительной чертой — необычайная смесь обскуран¬

тизма и суеверия вместе с политической реакцией. В ро¬

зенкрейцерстве как будто совместилось все то предание

мрачного застоя, с которым боролось «просвещение»

XVIII века». Подобно другим, более поздним масонским

системам розенкрейцерство совершенно отклонилось от

сравнительно рационалистического предания английско¬

го масонства, с величайшим усердием занимаясь мисти¬

кой и всевозможными «тайными» науками. «В область

розенкрейцерства были привлечены и творения мисти¬

ческой философии, во главе которой стоял Якоб Бёме, и

самые необузданные фантазии «божественной алхимии»

и «божественной магии»: отвергая с пренебрежением
*	«Немецкое масонство в XVIII в.». — «Масонство в его прош¬

лом и настоящем», т. I, стр. 62. — «Немецкое масонство получило

вполне определенный аристократический отпечаток» (В. Н. Перцев,

там же, стр. 68).
** Г. Тукалевскии полагает, что воззрения розенкрейцеров идут

от гностиков II и III вв. («Н. И. Новиков и И. Г. Шварц». — «Масон¬

ство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 213.)

136
простую алхимию и магию, будто бы только грубо мате¬

риальные, розенкрейцеры на самом деле мечтали, од¬

нако, о добывании золота, философского камня и т.д.»*.
Среди документов, принадлежащих Обществу люби¬

телей древней письменности, А. В. Семека нашел две

очень интересных рукописи. Одна из них объясняет, как

производится в седьмой степени розенкрейцерства «гер¬

метическая операция в тайне творения». Подробно из¬

ложенное А. В. Семекой содержание этой рукописи за¬

служивает величайшего внимания всех тех, которые

хотят иметь представление о том, каким духовным ору¬

жием боролась мистическая реакция XVIII в. с передо¬

вой французской философией.
Автор рукописи советует собрать в полнолуние май¬

ской росы и смешать ее с двумя частями мужской и

тремя — женской крови. Сосуд, содержащий эту смесь,

должен быть поставлен в умеренно теплое место. Скоро

на дне сосуда получится красный осадок, а то, что оста¬

нется сверху и что носит название «menstruum», должно

быть отделено в особую склянку и время от времени

подливаемо в первый сосуд, куда надо прибавить, кроме

того, «один гран тинктуры из анимального царства».

Автор уверяет, что через некоторое время в сосуде ока¬

жется два живых существа: «мущинка и женщинка».

Если налитая в сосуд кровь взята была от целомудрен¬

ных людей, то мужчинка и женщинка будут очень кра¬

сивы. В противном случае они окажутся полузверями.

При соблюдении необходимых условий эти существа

проживут целый год, в течение которого от них можно

узнать все, что угодно, «ибо они тебя будут бояться и

почитать». Но этого мало. Посредине того же сосуда

вырастет прекрасное дерево с плодами, и по прошествии

года женщинка с мужчинкой вкусят от его плодов,

вследствие чего и погибнут. Тогда все содержимое со¬

суда сольется вместе и разделится на четыре части.

В верхней — предстанет «небесный Иерусалим со всеми

жителями»; во второй—«сткляный мир» (sic!); в треть¬

ей —«красное великое сткляное море»; наконец, четвер¬

тая часть явится «мрачным обиталищем всех диаволов

и злочестивых». В конце концов изо всего этого полу¬

чится ужасный червь, который через четыре дня исчез¬

нет, и т. д. и т. д.
*	А. Н. Пыпин. Русское масонство, стр. 488—489.

137
Другая рукопись, найденная А. В. Семекой, учит при¬

готовлять «урим». С помощью этого чудесного вещества

можно видеть все, «как в созвездии, так под землей, так

и в горах, и в долинах, и повсюду». Та же рукопись со¬

держит в себе указания, относящиеся к белой магии,

которая будто бы дает возможность входить в общение

с духами и повелевать ими. «Белая магия не есть опыт

праздности или химера умомечтания,— наставительно

говорит автор этой рукописи,— сия наука возведет тебя

в степень совершенного очищения. Душа твоя подобна

будет ангельской, и воля твоя простираться станет упо¬

треблять духа гения всякого на одни дела, пользу при¬

носящие» *.
Читатель сам видит, что принимать этот дикий бред

за «науку» могли только люди, не имевшие ровно ника¬

кого понятия ни о предмете науки, ни о приемах науч¬

ного исследования явлений. Распространять «сиентифи-

ческие» знания, вроде только что изложенных, значило

засорять головы нелепым и вредным вздором. Но реши¬

тельно вся тайная премудрость розенкрейцеров стояла

на том же уровне. И глубокого сожаления достойны те,

которые с чистым сердцем обращались к этому мутно¬

му источнику, чтобы утолить мучившую их духовную

жажду.
...Русские люди, из которых составился кружок мос¬

ковских розенкрейцеров, не удовлетворялись тем, что

видели вокруг себя, и стремились к идеалу. В этой их

неудовлетворенности сказалось влияние Петровской ре¬

формы, значительно облегчившей проникновение к нам

западноевропейских понятий. Но единственным жизне¬

способным и плодотворным идеалом, выработанным

европейской цивилизацией того времени, был идеал

французского третьего сословия, выразившийся, между

прочим, в передовой французской философии. В этом

идеале заключалось, между прочим, отрицание всех тех

дворянских привилегий, под сенью которых выросла и

воспиталась большая часть нашей тогдашней интелли¬

генции. Чтобы серьезно увлечься им, нужно было совер¬

шенно покинуть точку зрения дворянского сословия, а на
*	См. статью А. В. Семеки. Русское масонство в XVIII веке.—

«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 167—168.

Ср. А. Н. Пыпин. Русское масонство, стр. 493—496. Немецкий под¬

линник рукописей о химическом изготовлении «человечков» издан

был в Германии в 1745 г. (Франкфурт и Лейпциг).

138
это способны были только единицы. Правда, представи¬

тели нашей дворянской интеллигенции начинали порой

тяготеть к этому идеалу. Тогда они становились «воль¬

терьянцами», зачитывались «ансиклопедистами», перево¬

дили сочинения французских материалистов и вообще

как будто разрывали со всем своим духовным прошлым.

Но скоро начинали действовать старые дрожжи, наши

благородные сторонники идеала передовой французской

буржуазии ужасались своей собственной дерзости и воз¬

вращались к прежним религиозным верованиям, а вместе

и к убеждению в том, что без дворянских привилегий,

а главное, без крепостного права обойтись невозможно.

Как мы уже знаем, это случилось, например, с И. В. Ло¬

пухиным, который, переведя и заставив красиво перепи¬

сать последнюю главу второго тома Гольбаховой «Systè¬

me de la Nature», тотчас же почувствовал «неописанное

раскаяние», сжег свой перевод и сделался убежденным

русским консерватором, придававшим очень большое

значение религиозной санкции дорогого ему обществен¬

ного порядка... Далеко не для всех проходило бесследно

хотя бы и кратковременное увлечение «ансиклопеди¬

стами». Вкусив от древа «ансиклопедического» познания

добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись своими

старыми религиозными понятиями. Это было мучи¬

тельно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им

верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку мис¬

тика XVIII столетия.
Порожденная тем самым процессом общественного

развития, который, с другой стороны, вызвал к жизни

освободительную французскую философию, мистика эта,

представлявшая собою одно из средств духовной борьбы

с движением третьего сословия, гораздо больше, нежели

старая христианская догматика и обрядность, годилась

для внесения полного мира в души, прошедшие через

«вольтерьянство». Поэтому и тяготели к ней русские

люди, разрывавшие с новым французским учением. Ло¬

пухин нашел успокоение именно в мистике, а не в ста¬

розаветных религиозных понятиях тех своих соотечест¬

венников, которые в своей беспредельной простоте счи¬

тали масонов слугами антихриста. И чем сильнее, чем

неотступнее были духовные запросы русской дворянской

интеллигенции этого оттенка, тем больше должна была

она дорожить мистикой.

139
Некоторые исследователи видели трагедию Лопухина

и его мистических единомышленников в том, что они

искали самого истинного масонства, а пришли,— благо¬

даря услужливому посредничеству Ивана Егоровича

Шварца,— к такому, которое можно назвать самым худ¬

шим, т. е. к розенкрейцерству. Но раз уже явилась

у этих людей потребность утолять свою духовную жаж¬

ду водой мистицизма, то чем мутнее была эта вода, тем

больше должна была она приходиться им по вкусу. Это

так же естественно, как и то, что люди, желающие опья¬

нить себя, предпочитают крепкое вино слабому.
А. И. Герцен удивлялся когда-то, что при своей гу¬

манности Лопухин обнаруживал «закоснелое упорство»

в защите крепостного права. По мнению Герцена, Ло¬

пухин в этом отношении «невольно противоречит сам

себе и от этого впадает в фразы». Для примера Герцен

указывал на то письмо к Александру I, в котором Лопу¬

хин, заявляя, что он стыдится слова холоп и желал бы,

чтобы все русские были свободны, прибавлял, однако,

«что вторжение неприятеля было бы менее гибельно, чем

ограничение помещичьей власти...» *.
...Лопухин, со своим отношением к крепостному праву,

отнюдь не был исключением среди московских розен¬

крейцеров.
...В 1784 г. Лопухин печатал в своей типографии

«Магазин свободнокаменьщический», издававшийся,—

как говорили издатели в своем обращении к читате¬

лям,— для того, чтобы принятые в масонский орден, а

равно и посторонние могли почерпать истинные сведения

о масонстве. Из первой же статьи этого журнала мы

узнаем, что опасны те люди, «которые умеют возмущать

глупые и несчастливые страсти простой толпы», и что

«ложи каменыциков никому, кроме черни, не затворе¬

ны»**. Это было весьма последовательно. Наши розен¬

крейцеры защищали крепостной быт не по какому-ни¬

будь случайному недоразумению, а потому, что они

являлись идеологами того сословия, все существование

которого всецело основывалось в тогдашней России на
*	См. предисловие Искандера к лондонскому изданию «Записок

Лопухина».
** Цит. у Незеленова. Литературные направления в Екатеринин¬

скую эпоху, стр. 177—178.

140
эксплуатации порабощенного крестьянина *. Увлечение

большинства их прогрессивным идеалом французского

третьего сословия потому и могло быть лишь очень крат¬

ковременным, что они не способны были надолго поки¬

нуть дворянскую точку зрения.
Мистика, вносившая мир в их души, привлекала их,

между прочим, потому, что она сама была реакцией про¬

тив революционных стремлений третьего сословия. Она

отвращала внимание людей от недостатков обществен¬

ного строя обещанием загробного блаженства. Сделав¬

шись розенкрейцером, Лопухин в своем «Нравоучитель¬

ном катехизисе» говорит, что истинный франк-масон

должен больше всего заботиться о будущем блаженстве

своих подчиненных. Другой мистик излагает ту же

мысль стихами:
Зри духом в вечность. Что твой взор встречает?
Там лучший мир, там Бог! — Страдалец, улыбнись!
Обращаясь с такими утешениями к страдальцам, ми¬

стика, в противоположность французской философии, не

только не колебала существовавшего порядка, но под¬

держивала его. И если Лопухин и люди одинакового

с ним консервативного настроения тяготели к ней, то это

не значит, что они были «аполитичны» и не интересова¬

лись вопросами общественного устройства. Как сильно

интересовался ими Лопухин, видно уже из того страха,

который внушало ему впоследствии предполагавшееся

им намерение правительства Александра I уничтожить

крепостное право. Он доказывал, что «народ требует

обуздания» для собственной его пользы, и что для «со¬

хранения общего благоустройства нет надежнее поли¬

ции, как управление помещиков»**. Этот взгляд был

очень распространен между помещиками. Как мы знаем,

в этой среде он сопровождался тем убеждением, что не¬

ограниченная власть русских помещиков должна допол¬

няться неограниченной властью русского монарха. Лолу-
*	Г. Барсков делает интересные указания на то, как учитывали

московские розенкрейцеры разницу общественных «состояний» даже

в своих взаимных сношениях. Он прибавляет, что эта черта «бар¬

ства» бросалась в глаза масонам-иностранцам (барону Шредеру).

(Назв. предисловие, стр. LI.)
** Строк, цитируемых здесь мною, нет в лондонском издании

«Записок Лопухина»; они находятся в другом издании («Чтения

в Обществе ист. и древн.», 1860).

141
хин вполне разделял и это ходячее убеждение. Его по¬

литический консерватизм ярко выразился во многих его

сочинениях. Для примера укажу на «Катехизис», где

говорится, что истинный франк-масон должен чтить сво¬

его государя «и во всяком страхе повиноваться ему, не

токмо доброму и кроткому, но и строптивому». Вообще

масон «должен быть покорен вышним властям, не токмо

из страха наказания, но и по долгу совести».
...Консерватизм составлял основу всех общественных

и политических взглядов как самого Шварца, так и всех

его русских последователей. Конечно, этот консерватизм

тоже имел свою историю. Первоначально он существо¬

вал более в виде инстинкта, чем в виде совокупности

продуманных взглядов на общественно-политические от¬

ношения.
Французская революция, на практике применившая

теоретические воззрения передовых французских фило¬

софов, послужила тем толчком, благодаря которому кон¬

серватизм московских розенкрейцеров окончательно пе¬

решел из области инстинкта в область сознания. Если

прежде они с ненавистью говорили о новой французской

теории, то теперь их ужасала новая французская прак¬

тика. Лопухин, на счет которого обучались в чужих

краях В. Я. Колокольников и М. И. Невзоров, сообщил

в одном из своих писем к Кутузову, что, по получении

ими докторской степени в Лейдене, он отсоветовал им

ехать в Париж для дальнейшей «экзерциции», так как

«в рассуждении царствующей там ныне мятежности»

считал «за полезное избегать тамошнего житья» (ноябрь,

1790 г.) *. Верные ученики московских розенкрейцеров,

Колокольников и Невзоров, и сами боялись ехать во

Францию. Они писали Лопухину из Лейдена от 6 ноября
1790	г.: «Завтра отправляемся мы в путь, по совету ва¬

шему, в Швейцарию, где остановимся или в Берне, или

в Лаузане, потому что в обоих сих местах имеются ака¬

демии. Чтобы миновать Франции, то мы поедем чрез не¬

которые города немецкие, а именно Клев, Кельн и

Майнц; таким образом, мы не токмо минуем Франции,

но и Брабанта, где больше еще мятежа, нежели во

Франции» **.
*	«Переписка московских масонов», стр. 23.
** Там же, стр. 22.

142
Кн. H. Н. Трубецкой писал А. М. Кутузову (13 марта
1791	г.), жалуясь на некоторых французских мистиков,

вдруг заговоривших революционным языком: «О, друг

мой, колико тонок диявол! Он приготовлял чрез так на¬

зываемых философов умы французов к низвержению

с себя религии и, когда ему сие удалось, то он ослепил

их ум к низвержению власти царской, а теперь употреб¬

ляет сущее суеверие, под краскою и под именем хрис¬

тианства, чтоб утвердить пагубное безначалие, в кото¬

ром понеже нет ничего иного, кроме беспорядка, он мо¬

жет утверждать престол свой и гнать истинное Христово

учение, которое, ради Его царства, пагубно, ибо осно¬

вано на повиновении Богу, царям, яко Его орудиям, по

словам Христовым, что сердце царево в руке Божией, и

правительствам, ибо Христос есть закон порядка, и на

исправлении самого себя, ибо Христос духом своим хо¬

чет царствовать в приуготовленных и очищенных серд¬

цах человеческих от всякия скверны, приверженной че¬

ловеку от его падения» *.
В письме к Лопухину Кутузов уверял: «Смело можно

сказать, что из среды нас не выдет никогда Мирабо и

ему подобные чудовища. Христианин и возмутитель про¬

тив власти, от Бога установленныя, есть совершенное

противоречие» (ноябрь, 1790 г.) **. Как видно, Мирабо

казался тогда этим убежденным охранителям самым

страшным представителем французской мятежности.

В 1791 году Кутузов в письме к князю H. Н. Трубецкому

опять высказывал «математическую уверенность в том,

что истинный христианин не уподобится никогда Ми¬

рабо». Князю Трубецкому этого совсем не нужно было

доказывать с помощью математики. Вполне соглашаясь

с тем, что истинный христианин «николи не будет Ми¬

рабо», он прибавлял сюда еще то общее соображение,

что последователь истинного христианства «никогда не

согласится с нынешними просветителями Франции, но

всегда рад пролить свою кровь за защищение государя...

и что, словом, христианин, быв и под правлением Не¬

рона, не нарушит своего обета и не дерзнет восстать

против власти, коей он клялся быть верным, ибо он

здесь не ожидает спокойствия, но ведает, что терпение,

повиновение властям и исполнение должности своей
*	Там же, стр. 101 —105.
** Там же, стр. 33.

143
к Богу и к Государю суть тот путь, который препровож¬

дает его к ожидаемому им спокойствию не здесь, ибо

здесь его быть не может (sic!), но там, где он спокойст¬

вие получает в награду за претерпенное им здесь»*.
В сочинении, относящемся к 1794 г. и озаглавлен¬

ном: «Излияние сердца, чтущего благость единоначалия

и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания

равенства и буйной свободы, с присовокуплением не¬

скольких изображений душевной слепоты тех, которые

не там, где должно, ищут причин своих бедствий», Ло¬

пухин подробно доказывал, что на земле устроить бла¬

годенствие невозможно, что беспорядки неизбежны

даже при наилучшем правлении, и что, поэтому, част¬

ным людям лучше и не задумываться об изменении су¬

ществующего политического строя. Изо всех возможных

форм правления ему и теперь,— лучше сказать: теперь

больше, чем когда бы то ни было,— наименее несо¬

вершенной представляется неограниченная монархия,

в пользу которой говорит рассудок, подкрепляемый на¬

шим историческим опытом, и которая особенно пригодна

для таких обширных стран, как Россия. По словам

Лопухина, монарх изображает высшее существо и «спи-

сует его уставы» в своем законодательстве. Эта аполо¬

гия монархии сопровождается страстным выпадом про¬

тив Франции:
«О страна несчастия! — вопиет он,— коль ужасное

позорище превратов (sic!) и бедствий ты являешь! Доб¬

родетель вменяется в порок, и святые законы чистоты

ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и

условием (т. е. условными. — Г.П.). Дерзость, бесстыд¬

ство, лютость паче зверской, и жало сатанинского ост¬

роумия составляют качество сонмища мучителей, весь

народ мерзостью своею печатлеющего» и т. д. Само со¬

бою разумеется, что равенство, к которому стремились

французские революционеры, кажется консервативному

идеологу русского дворянства неосуществимой на земле

утопией. Он объявляет неравенство вечным законом

природы: «Все нам возвещает необходимость, пользу

подчинения и власти. Вся натура живописует нам не¬

сущие (siel) и невозможность равенства... В самых гор¬

них селениях духовных царствует божественно устроен¬

ное неравенство... И сие преизящное неравенство, из
*	Там же, стр. 112.

144
бездны красот истекающее, составляет существо и

стройность творения, и в дивном многоразличии возве¬

щает единство Всемогущего Творца» *.
Нельзя не подивиться строгому соответствию, устано¬

вившемуся между консерватизмом Лопухина и его рели¬

гиозными верованиями. О таком соответствии с большой

похвалой отозвался бы сам Жозеф де-Мэстр. Но совер¬

шенно такое же соответствие замечается и в воззрениях

других наших розенкрейцеров.
Единственный упрек, с которым обращались они

к Екатерине II, указывая на опыт французской револю¬

ции, состоял в не лишенном язвительности напоминании

о том, что сама эта государыня кокетничала когда-то

с энциклопедистами. Да и этот упрек выражался в фор¬

ме общего рассуждения о том, какие вредные послед¬

ствия вело за собою покровительство, оказанное неко¬

торыми правительствами опасным французским нова¬

торам, и потому имел скорее характер намека. Притом

же, он делался в частных письмах, авторы которых

знали, правда, что они доходят, благодаря «перлюст¬

рации», до сведения ученицы Вольтера.
Французская революция с ее крайним обострением

классовой борьбы составила эпоху в истории общест¬

венной мысли Европы вообще и России в частности.

Практические планы французских социалнстов-утопи-

стов в значительной степени подсказывались стремле¬

нием найти средство для примирения классов. В следую¬

щем томе я покажу, что страх перед революционной

борьбой классов повлиял и на образ мыслей наших

декабристов. Но уже в XVIII веке французская револю¬

ция вызвала целый переполох в нашем обществе. И едва

ли имела она в России более сознательных и,— глав¬

ное,— более последовательных противников, чем были

московские розенкрейцеры. Они занимали у нас тогда

самое видное место между теми европеизованными рус¬

скими людьми, которые стали отрицательно относиться

к Западу, опасаясь революционного воздействия его на

Россию...
...Итак, Герцен впал в большую ошибку, сказав, что

в Лопухине помещик боролся с человеком и мистиком **.
*	См. статью г. Пиксанова, стр. 240 первого тома «Масонства

в его прошлом и настоящем».
** Предисловие к лондонскому изданию «Записок Лопухина»,

стр. VII, примечание.

145
Оставляя пока в стороне вопрос о «человеке», мы можем

решительно утверждать, что как в Лопухине, так и

в других московских розенкрейцерах мистик жил с по¬

мещиком в полнейшем согласии, служа ему необходи¬

мым дополнением и желанной поддержкой.
Здесь читатель напомнит мне, пожалуй, замечание

г. Барскова о том, что С. И. Гамалея был в этом отно¬

шении исключением из общего правила. И в самом

деле, все то, что нам известно об этом друге Новикова,

заставляет нас воображать его себе настоящим бессреб¬

реником, совершенно равнодушным ко всяким сослов¬

ным привилегиям и даже к простым правам своим по

имуществу. Когда хотели дать ему в награду за службу

в Белоруссии триста душ крестьян, он отказался на том

основании, что ему, не знающему, как управиться со

своей собственной душою, страшно взять на себя попе¬

чение о чужих душах. Однажды на него напали граби¬

тели. Он равнодушно отдал им свои часы и кошелек, а

придя домой, стал молиться о том, чтобы отнятые у него

вещи не были употреблены на что-нибудь дурное.

В другой раз его собственный слуга обокрал его и бе¬

жал. Когда он был пойман, Гамалея подарил ему укра¬

денные деньги и отпустил его на волю: «Ступай с

Богом!»* Как видим, С. И. Гамалея поступал так, как

в наши дни советовал поступать,— но сам не посту¬

пал,— гр. Л. Н. Толстой. Гамалея проповедовал нечто

весьма похожее на учение о непротивлении злу наси¬

лием.
В одном из своих писем он так формулирует свой

взгляд на взаимные обязанности людей: «Если вместо

любви к ним (к людям. — Г. П.) делаются судиею их и

еще строгим, не подозревая себя, то я вступаю не в мое

дело, иду туда, куда не послан, учу, кого не должен...

А для меня гораздо бы лучше было, ежели бы я ста¬

рался исполнять прежде на себе те истины, которые уже

удостоился познать, а потом и другим в любви сооб¬

щать, не негодуя притом на них, ежели они не испол¬

няют по моему мнению; ибо они своему Господу стоят

или падают, который и силен и есть восставить их; а я
*	М. Н. Лонгинов. Новиков и московские мартинисты. Москва,

1867, стр. 167.

146
не буду ответствовать за них, а за себя; потому и полез¬

нее мне наблюдать за собою» *.
Учение о непротивлении злу доходит здесь до таких вы¬

водов, до которых не дошел и гр. Л. Н. Толстой. С. И. Га¬

малея считал непозволительным даже простое негодо¬

вание против зла. Но совершенно ясно, что он стоял на

той же крайне индивидуалистической точке зрения, на

которую встал потом Л. Н. Толстой и которая одна

только и делает приемлемым учение о непротивлении

злу. Гамалея готов был дать своим ближним хороший

совет, но не считал себя вправе негодовать на них, так

как их сердце в руках господа, и каждый отвечает,

в конце концов, только за свое собственное поведение.
Невозможно отрицать, что С. И. Гамалея обнаружил

огромный запас незлобивости и бескорыстия. С точки

зрения формальной логики его надо признать самым

последовательным из русских розенкрейцеров: кто твер¬

дит: «зри духом в вечность», кто проповедует равноду¬

шие к преходящим земным благам, тот поступает

логично, отказываясь сопротивляться людям, отнима¬

ющим у него эти блага.
В теории, учение о непротивлении злу признавали

все наши мистики. Вот, например, Лопухин в своем

«Кратком изображении качеств и должностей истиного

христианина, почерпнутом из слова Божия и располо¬

женном по вопросам и ответам», так отвечал на вопрос,

что должен делать истинный христианин с тем, кто хо¬

чет с ним судиться и лишить его принадлежащего

ему:
«Есть ли кто хочет с ним судиться и отнять у него

платье, то должен он отдать ему и рубашку; и есть ли

кто пожелает заставить его итти с собою версту, то

итти с ним и две, т. е. он должен, с духом беспредель¬

ного смирения, собою и всякою собственностью жертво¬

вать любви».
Совершенно в том же смысле отвечал он там и на

более общий вопрос: что должен делать истинный хри¬

стианин с тем, кто его обидит?
*	К величайшему моему сожалению, я не имел возможности до¬

стать письма С. И. Гамалеи, изданные в 30-х годах прошлого века

в Москве. Поэтому они цитируются мною по Незсленову: «Литера¬

турные направления в Екатерининскую эпоху», стр. 175—176. О Га¬

малее см. статью М. В. Довнар-Запольского во II томе издающейся

под редакцией гг. Мельгунова и Сидорова «Истории масонства».

147
«Приняв обиду, с ненарушимым терпением, должен

готов быть с любовию снести еще большую» *.
Между тем, Лопухин служил в уголовной палате и

вел гражданские тяжбы даже со своими приятелями**.

Трудно предполагать, что он простил бы слуге, который

вздумал бы его обокрасть, или грабителям, которые от¬

няли бы у него кошелек и часы. С этой стороны он

совсем не отличался свойственной Гамалее последова¬

тельностью. Не отличались ею и другие московские ро¬

зенкрейцеры. И несмотря на это, они оставались более

верны духу мистики, нежели сам Гамалея. Это может

показаться странным, но это так.
Мистика явилась одним из духовных выражений

реакции против усилий третьего сословия покончить со

старым порядком. Кто восстает против попыток устра¬

нить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не

пренебрегали старым порядком и знакомые нам москов¬

ские мистики. Напротив, они дорожили его основами,

если не всеми отдельными его частностями. Но в проти¬

воположность христианству, учившему не дорожить

земными благами и заботиться преимущественно о спа¬

сении души, идеологи третьего сословия советовали

сосредоточить свое внимание исключительно на земных

делах, чтобы людям «уже здесь, на земле, устроить

царство небесное». Реакция против новой французской

философии снова и неизбежно приводила к .проповеди

того взгляда, что спасение души есть единственное

благо, заслуживающее внимания истинного христиани¬

на. Этим взглядом и подсказано было поведение Гама¬

леи. Но историческое значение этого взгляда,— опреде¬

лившее собою его raison d’etre,— сводилось к тому, что

он служил доводом против революционных стремлений

того времени, т. е. духовным средством защиты старого

порядка. Поскольку им обусловливалось равнодушное

отношение к привилегиям высшего сословия, постольку

он попадал дальше цели и становился исторически

нецелесообразным. Теория, его выдвинувшая, приходила

в противоречие со своей собственной природой. Это про¬

тиворечие, незаметное для Гамалеи, устранялось непо¬

следовательностью Лопухина и ближайших единомыш¬
*	«Масонские труды Лопухина», вып. I, ч. II, стр. 68.
** О тяжбе его с семьей своего близкого друга И. П. Тургенева

см. в цитированной выше статье г. Пиксанова («Масонство в его

прошлом и настоящем», т. I, стр. 234, 236, 237).

148
ленников. Непоследовательные с точки зрения формаль¬

ной логики, они были последовательнее Гамалеи с точки

зрения той объективной логики истории, которая поро¬

дила мистику XVIII столетия и обеспечила ей довольно

широкое распространение на материке Европы.
Если формальная логика подсказывала мистикам

равнодушие к привилегиям высшего сословия, то никак

не следует думать, что равнодушие этого рода имело

в себе что-нибудь прогрессивное. Нисколько! Пропове¬

довать равнодушное отношение к благам мира сего,—

равнодушие, частным случаем которого явилось отсут¬

ствие заботы о сословных привилегиях,— значило про¬

поведовать бегство из нашего грешного мира. Кто бежит

из нашего грешного мира, тот показывает себя равно¬

душным не только к привилегиям высшего сословия, но

и к земной судьбе тех, которые от них страдают. А кто

проповедует бегство из нашего грешного мира в такое

время, когда противники сословных привилегий стара¬

ются перестроить общество на новых началах, тот, сам

того не сознавая, поддерживает эти привилегии и ока¬

зывает услугу «грешникам», т. е. тем, которые, поль¬

зуясь своим привилегированным положением, так или

иначе эксплуатируют народную массу.
Деятельность Н. Я. Новикова
...Большинство наших мистиков принадлежало к господ¬

ствующему сословию *.
*	Г. Пиксанов называет их людьми высокого служебного поло¬

жения, принадлежавшими к титулованной знати, к старому родови¬

тому дворянству. Их высоким общественным положением объясняет

он — по крайней мере отчасти — их тяготение к масонству. По его

словам, привычка властвовать в других сферах вела за собою то, что

они тяготились дисциплинарной властью господствующей церкви,

иерархия которой, в свою очередь, часто находилась в зависимости

от них. Он остроумно замечает, что «малая церковь», масонская, при

ближайшем исследовании оказывается высокой, т. е. аристократи¬

ческой церковью (цит. выше статья «Масонство в его прошлом и

настоящем», т. 1, стр. 248). В другом месте той же статьи (стр. 255)

он называет русскую масонскую церковь господскою церковью.

Я считаю это последнее название более подходящим, причем под

«господами» я понимаю дворян вообще, а не только представителен

родовитого дворянства и титулованной знати. Антагонизм между

служилым сословием и духовенством обнаружился уже при Ива¬

не III, а в XVI веке нашел свое выражение, между прочим, в весьма

поучительной «Беседе валаамских чудотворцев». Вполне естественно,

что XVIII столетие нашло для него новую форму. Но нет основания

149
В этом отношении они совершенно похожи были на

наших «вольтерьянцев»*. Следствием одинакового об¬

щественного положения этих двух групп было то, что,

решительно расходясь между собою в своем отношении

к религии, они все-таки имели между собою очень много

общего и по воспитанию, и по привычкам своих членов.
...Когда русский человек XVIII столетия, испытав¬

ший страх перед безбожным «вольтерьянством», стано¬

вился мистиком, он не вступал в резкое противоречие

с самим собою. Мистика была только последним шагом

в том направлении, которого такой человек держался

и раньше. Но пока этот шаг не был сделан, у человека,

испуганного «вольтерьянством», все-таки оставалась ло¬

гическая и психологическая возможность интересоваться

такими общественными задачами, которые не имеют

значения с точки зрения последовательного мистика.

Утрата интереса к таким задачам может быть названа

перерывом в ходе развития противника «вольтерьян¬

ских» идей. И вот такой-то перерыв и наблюдается у

Новикова.
Если он, в эпоху издания своих сатирических журна¬

лов, был противником передовых французских учений,

то все-таки под косвенным влиянием тех же учений у

него было известное, правда, крайне скромное, стремле¬

ние улучшить существовавший в России порядок вещей:

вспомним его оппозицию «знатному боярству», его на¬

падки на жестоких помещиков, его насмешки над нашим

тогдашним «правосудием». Но когда он увлекся мисти¬

цизмом, вопрос о взаимных отношениях людей в обще¬

стве представился ему совершенно незначительным

в сравнении с вопросом об отношении человека к боже¬

ству. Прежде взор его, хотя и очень сильно затуманен¬

ный предрассудками, был устремлен на землю; теперь

он обратился к небу. Мысль о загробном существова¬

нии сделалась преобладающей мыслью Новикова. И если

он по-прежнему хотел распространять просвещение,

если, усердно поддерживаемый Шварцем, он пользо¬

вался своими связями с богатыми мистиками для бес¬

примерного в тогдашней России расширения своей
думать, что в этом столетии только высший слой дворянства смот¬

рел на духовенство глазами антагониста.
*	Это тем более понятно, что мистиками часто делались, как

нам уже известно, люди, временно увлекавшиеся «вольтерьянст¬

вом».

150
издательской деятельности, то не нужно забывать, что

теперь он «просвещал» люден в духе настоящего «клад-

бищенства» (как сказал бы Помяловский). Этим духом

пропитано было уже первое мистическое издание Нови¬

кова... «Утренний свет» 1.
Там проповедовалось, что человек создан для бла¬

женства, которое заключается в нем самом. Если он

добродетелен, то будет счастлив даже и в оковах, по¬

тому что нельзя заковать душу. Как бы велики ни были

земные бедствия добродетельного человека, смерть пре¬

кращает их, а в загробной жизни его ждет вечное

блаженство. Поэтому страдающий в нашей юдоли плача

добродетельный человек сравнивается с невольником,

который завтра станет королем: такого невольника

никто не назовет несчастным. Другими словами, сча¬

стья нужно искать не в жизни, а в смерти. И поэтому

смерть лучше жизни, а мрак, удаляющий душу от зем¬

ной суеты и заставляющий ее погрузиться в самое себя,

лучше света. Противоположность между жизнью и

смертью есть не что иное, как противоположность между

телом и духом. Когда душа освободится от тела, она

будет созерцать истину и жить внутри самой себя.

В этом и заключается то блаженство, к которому все

мы должны стремиться, а нравственность состоит в том,

чтобы помогать другим в его достижении. Одна из ста¬

тей, напечатанных в «Утреннем свете», развивает ту

мысль, что хотя земная премудрость принесла много

пользы искусствам и науке, но искусства и науки остав¬

ляют нас, после нашей смерти, сугубыми нищими, а

потому не следует и дорожить ими *. В другой статье

проповедовалось, что «грубое неведение и очень высокая

наука вредительны в рассуждении закона» и что мы

должны «верить слепо». Любопытно, что «Утренний

свет» предвосхитил философию «Крейцеровой Сонаты»2.

Он объявил злом взаимную любовь людей разных по¬

лов, потому что в ней обнаруживается «сродство наше

со скотами». Казалось бы, трудно идти дальше этого

в области «кладбищенства». Однако «Утренний свет»

пошел дальше: в нем говорилось, что «смех есть едва

ли не преступление».
*	Гамалея последовательно держался этого учения. Когда Вит-

берг познакомил его со своим проектом Храма Спасителя в Москве,

он указал даровитому архитектору на нравственную опасность увле¬

чения искусством.

151
Если смех вообще есть едва ли не преступление, то

ясно, что и насмешка сатирика не должна была прихо¬

диться по вкусу нашему мистику. Новиков, когда-то

защищавший сатиру «на лица», теперь считал позволи¬

тельной только сатиру «на общие пороки», т. е. как раз

ту безвредную сатиру, идею которой отстаивала когда-

то, в противоположность «Трутню», «Всякая всячина».

Правда, даже сделавшись мистиком, Новиков иногда

снова ощущал потребность бичевать пороки. В «Москов¬

ском ежемесячном издании» (1781 г.)3 говорилось, что

«уязвить порочного до внутренности сердца и мучить

его возбужденною его совестью» есть обязанность чело¬

веколюбия и что небом разрешается сие «мщение до¬

бродетели». Для такого мщения нужна была сатира

«на лица», а еще нужнее — сатира на учреждения.

Но сатира на лица и на учреждения не мирилась с ми¬

стическим настроением, и потому Новиков вспоминал

о ней теперь лишь в очень редкие минуты. Больше того:

он готов был теперь осуждать ее даже с большею стро¬

гостью, чем та, с которой осуждала ее «Всякая всячи¬

на». В «Покоящемся трудолюбце»* напечатано было

письмо (опять «письмо») к издателю, рассказывающее

о том, как автор путешествовал во сне по Парнасской

дороге. Между представителями разных отделов лите¬

ратуры он встретил на ней сатириков и критиков. И они

представились ему в самом непривлекательном виде.

Глаза их сверкали, как молния, язык никого не щадил,

постоянно произнося «бранные и хульные» слова, и они

нападали на других, как разбойники. Много нужно было

пережить издателю сатирических журналов, чтобы дой¬

ти до такого понятия о сатириках!
Новиков и прежде был индифферентистом в поли¬

тике. Теперь его политический индифферентизм получил

идейное обоснование. Если добродетель делает даже са¬

мого несчастного человека похожим на раба, который

завтра (т. е. на том свете) сделается королем, то полити¬

кой не стоит и заниматься. «Московское ежемесячное

издание» проповедовало, что только злой человек не

свободен, а добродетельный наслаждается равной свобо¬

дой во всяком государстве. Читатель видит, о какой сво¬

боде шла здесь речь: о той, которая достигается бегством

из грешного мира земных отношений.
*	Новиков издавал его в 1784—1785 гг.

152
Но даже и после своего бегства из нашего грешного

мира Новиков сохранил нерасположение к освободи¬

тельной французской философии. Борьба с энциклопе¬

дистами продолжалась во всех его мистических изда¬

ниях. Уже в «Утреннем свете» напечатана была статья

«Путешествие добродетели», одна из глав которой на¬

зывается: «Подлые». В этой главе к подлым отнесены

Свифт, Ларошфуко, Бейль, «Ламетрий» и Гельвеций...
Само собою разумеется, что название тех или других

писателей подлыми в одной статье представляет собою

факт единичный. Однако этот единичный факт отнюдь

не был тут случайным. В своих сатирических журналах

Новиков не раз говорил, что подлыми делает людей не

происхождение, а безнравственность. И уже в этих жур¬

налах энциклопедисты изображались проповедниками

безнравственности. А когда он сделался мистиком, тогда

он еще больше укрепился в своем убеждении насчет их

безнравственности. В июльской книге «Утреннего света»

новые философы названы были подлыми, а в декабрь¬

ской его книге доказывалось, что добродетель предпола¬

гает веру в бессмертие души. Какими же людьми долж¬

ны были казаться Новикову те, которые отрицали это

бессмертие? Очевидно,— лишенными добродетели, без¬

нравственными, т. е. «подлыми». Правда, в действитель¬

ности бессмертие души отрицалось не всеми проповед¬

никами освободительной философии. Из этого следует

только то, что, лучше разобравшись в разных ее оттен¬

ках, Новиков не всех ее представителей отнес бы к ка¬

тегории подлых. Но ясно, что и тогда он не перестал бы

относить к ней «Ламетрия» с Гельвецием и вообще всех

последовательных материалистов.
Сам же А. Незеленов цитирует в своей книге напе¬

чатанную в «Вечерней заре»4 эпиграмму «К г. Изыское-

ву», где на вопрос: какое животное менее всего похоже

на человека? дается ответ: философ*. Это ничем не

лучше «подлых». На одну доску с этой остроумной эпи¬

граммой можно поставить ряд напечатанных в том же

журнале и приводимых проф. Незеленовым мнений, до¬

стойных разве только инквизитора. Так, например, на¬

печатанное в том же издании «Слово о вольнодумцах»

Ж. Сорэна напоминает, что, согласно книге Левит, неве¬
*	А. Незеленов. Новиков, издатель журналов 1769—1785 гг.

СПб., 1875, стр. 323.

153
рующих надо побивать каменьями *. У Незеленова это

объясняется очень просто: Новиков «не доглядел», что

в его журнал «пробралось» несколько произведений,

содержанием своим противоречащих общему характеру

его взглядов **. Но беда в том, что тут не было ровно

никакого противоречия.
«Вечерняя заря», в которую «пробрались» произведе¬

ния, относящие философов к самому низшему разряду

животных и советующие побивать их каменьями, изда¬

валась (в 1782—1783 гг.) Новиковым при ближайшем

участии Шварца. Некоторые исследователи называют

этого последнего главным руководителем названного

органа ***. А мы уже знаем, каким убежденным и после¬

довательным обскурантом был Иван Егорович...
...Образ мыслей Новикова никогда не отличался

строгою последовательностью. Поэтому в его сатириче¬

ских журналах, рядом с ожесточенными нападками на

освободительную философию, совершенно неожиданно

встречаются похвальные отзывы о наиболее видных ее

представителях. И точно так же в его мистических жур¬

налах, одновременно с проповедью самого мрачного клад-

бищенства, встречаются иногда светлые мысли вроде

той,— отмеченной мною выше,— что не может считаться

просвещенной страна, где просвещение ограничивается

придворным кругом, или той, что деспотическое правле¬

ние представляет собою серьзное препятствие для эко¬

номического развития, или, наконец, той, что «таинст¬

венные науки» достойны осмеяния. Но эти исключения

нимало не колеблют общего правила и свидетельствуют

только о том, что просветительное влияние освободи¬

тельной французской философии отчасти распространя¬

лось даже на тех, которые находили ее крайне опасной

и считали себя нравственно обязанными вести с нею

непримиримую борьбу. Подобного влияния не избежали

Лопухин и другие русские мистики из среды родовитого

дворянства. Еще менее могли предохранить себя от него
*	Там же, стр. 322 и 323.
** Там же, стр. 323.
*** Например, В. Н. Тукалевский («Из истории философских на¬

правлений в русском обществе XVIII века». — «Журнал Мин. Нар.

Просвещения», 1911, май, стр. 36). По мнению г. Тукалевского,

«Новиков слишком был занят издательством и потому выбор мате¬

риала принадлежал большею частью Шварцу». См. его же статью:

«Н. И. Новиков и И. Г. Шварц» («Масонство в его прошлом и на¬

стоящем», т. I, стр. 209 и след.).

154
Новиков и те более или менее образованные разночин¬

цы, к которым он обращался. Но не это влияние харак¬

теризует собою миросозерцание Лопухина. И не оно

определило собою воззрения Новикова.
...Отвергая возможность вызывания духов, Новиков,

тем не менее, обеими ногами стоял на почве мистициз¬

ма. В какое отношение к науке стал он благодаря

этому, показывает знаменитое письмо его к Карамзину,

где он излагал свой взгляд на задачи истинной филосо¬

фии. «Философия холодная мне не нравится,— говорил

он там,— истинная философия, кажется мне, должна

быть огненна, ибо небесного происхождения». Такая фи¬

лософия ведет прямым .путем к познанию истинного бога.

В числе основных вопросов, ею выдвигаемых, заслужи¬

вают внимания следующие: «Одна ли есть натура или

более? Таковым ли видимый или чувственный мир вы¬

шел из рук Божиих, каким мы его видим, или был ина-

ков? Что есть небо и одно ли оно или более? Впечатлена

ли троичность Божия во всей его твари или нет, и как

мы сие разуметь должны?» Не менее важным считал

Новиков также вопрос о том, «почему Моисей сказал,

что Бог сотворил Адама в мужа и жену, а известно, по

его же словам, что Адам уже существовал, когда Евы

еще не было, и что Ева уже сотворена была из ребра Ада¬

мова, тогда, когда Адаму уже нужно было спать?» *.

Здесь Новиков, сам того не подозревая, подходил к од¬

ному из интереснейших вопросов, возникающих при

изучении мифологии семитических народов. Само собою

разумеется, что он искал решения этого вопроса не в на¬

уке,— которая, нужно заметить, и не могла бы решить

этот вопрос в то время,— а в мистическом откровении.

На науку он глядел сверху вниз, как смотрят на нее

все мистики, считающие себя обладателями высшего

знания. «С позволения наших почтенных астрономов»,

он утверждал, что наука «бредит», насчитывая более

семи планет: «ни больше, ни меньше семи планет быть

не может, понеже Бог их сотворил только семь и напол¬

нил их силами, каждой приличными». Подобные сужде¬

ния не нуждаются в комментариях...
...Если царство божие внутри нас, то все внешнее,—

т. е. также и вопрос о взаимных отношениях людей

в обществе,— имеет лишь ничтожное значение и не за-
♦	Я. Л. Барское. Переписка московских масонов, стр. 243.

155
служивает внимания добродетельного человека. Разу¬

меется, надо строить жизнь согласно идеалу, но идеал

состоит совсем не в том, чтобы установить правильный

общественный строй. Как отмечено выше, уже первый

мистический журнал Новикова, «Утренний свет», ка¬

тегорически утверждал, что добродетельный человек

свободен и в неволе.
Это не все. Если царство божие внутри нас, то глав¬

ная наша работа должна заключаться в том, чтобы стать

в надлежащие отношения к божеству. А эти отношения

лучше всего понимаются с точки зрения вечности. Точку

зрения вечности и усвоил себе Новиков, сделавшись

масоном. А когда он усвоил ее, тогда земная жизнь,—

как временная,— утратила цену в его глазах. Вот по¬

чему уже в «Утреннем свете» проводилась та «клад¬

бищенская» идея, что смерть выше и желательнее жизни.

Одной из бесчисленных вариаций этой кладбищенской

идеи было то, уже знакомое нам, мнение Лопухина, что

в свои сношения с подчиненными ему людьми истинный

франк-масон должен вносить главным образом заботу

об их будущей жизни. С этой стороны между Лопухиным

и издателем «Утреннего света» нет ни малейшего раз¬

ногласия, а ведь эта сторона важнее всех прочих.
Если земные отношения людей, как временные, те¬

ряют цену в глазах мистика, поднявшегося на точку

зрения вечности, то он остается вполне верным себе,

отказываясь вкладывать в понятие о нравственности

какое-нибудь общественное содержание. К поступкам

людей он применяет только критерий индивидуальной

нравственности, которой он очень дорожит, так как ею

определяются отношения человека к божеству. Совер¬

шенно такое понимание нравственности встречаем мы

в мистических журналах Новикова. Новиков хочет

улучшать людей per enumerationem simplicem *. Подобно

нынешним толстовцам, он охотно распространяется

о том, как будет хорошо, когда все люди станут добро¬

детельными. «И так если бы возможно было людей

привести к тому, чтобы они сперва вообще себя, как

средоточие всех вещей, почитали за образ благородия

и добродетели: тогда б мы каждого особливо находили

склонным признавать себя за важную и достойную
*	Всех подряд. — Ред.

156
часть его средоточия» *. Условная форма, в которой из¬

ложена здесь мысль Новикова (если бы возможно было

и т. д.), не должна вводить нас в заблуждение: он

твердо убежден в полной возможности осуществления

своего идеала. «Самый непорядочный человек,— гово¬

рит он,— недолго будет противиться, если его заблуж¬

дение станут ему доказывать кротким образом»**.
Усовершенствование индивидуальной нравственности

людей посредством влияния более добродетельных ин¬

дивидуумов на менее добродетельных,— такова прог¬

рамма действий, которую выработал себе Новиков, сде¬

лавшись мистиком. Но совершенно такова же была про¬

грамма всех московских розенкрейцеров. Разница лишь

в том, что Новиков гораздо деятельнее, нежели другие,

осуществлял эту программу. Эта разница заслуживает

большого внимания. Но объясняется она вовсе не рас¬

хождением в понимании принципа: царство божие

внутри нас. В деятельности Новикова и его ближайших

сподвижников дала себя почувствовать молодая энер¬

гия нашего «среднего сословия», т. е., собственно, раз¬

ночинцев ***.
Это возвращает нас к возникшему перед нами в конце

предыдущей главы вопросу.
Почему мистики показали себя гораздо более склон¬

ными к работе в области филантропии и просвещения

(как они его понимали), нежели <гвольтерьянцы»?
Я сказал, что решить этот вопрос поможет нам изу¬

чение деятельности Новикова. Теперь мы достаточно

ознакомились с нею, чтобы следующим образом форму¬

лировать искомый ответ.
*	Предуведомление к «Утреннему свету», стр. XII.
** Этим объясняется и отрицательное отношение Новикова-

мистика к сатире «на лица»; в ней отсутствует надлежащая «кро¬

тость».
*** Как уже сказано в предыдущей главе, Шварц очень заботился

о привлечении к своим предприятиям учащейся молодежи. Его при¬

меру усердно следовал Новиков. В издававшихся им мистических

журналах всегда сотрудничало много студентов. С. Г. Сватиков на¬

зывает «Покоящийся Трудолюбец» первым студенческим журналом

в России, так как у него было И сотрудников из числа студентов.

Но весьма значительную часть студенчества составляли разночинцы.

По мнению С. Г. Сватикова, преобладание разночинцев в русском

университете XVIII столетия несомненно. (См. его статьи: «Студен¬

ческая печать с 1775 по 1915 г.», отдельный оттиск, стр. 2, и «Русское

студенчество прежде и теперь», отдельный оттиск, стр. 3.)

157
Если мистики больше «вольтерьянцев» потрудились

в указанных областях, то этим они обязаны были на¬

личности в их среде «мещанства», самым деятельным

элементом которого были разночинцы, а самым выдаю¬

щимся идеологом явился Новиков...
...Нимало не расположенный к «политике» и только

что собственным опытом узнавший, какими непреодоли¬

мыми затруднениями усеян был его прежний путь слу¬

жения отечеству посредством хотя бы и самого скром¬

ного разоблачения царившей в нем общественной

неправды, Новиков захотел приносить пользу своим со¬

отечественникам посредством указания им наилучшего

пути к благочестию. Лишенный возможности отстаивать

их земные интересы, он нашел утешение в той мысли,

что интересы эти, как временные, ничтожны в сравне¬

нии с вопросом о том, как следует готовить себя к за¬

гробной жизни. Другими словами, он сделался мисти¬

ком.
Он сделался мистиком, повинуясь тому же побуж¬

дению, которое заставило молодого В. Ордина-Нащо-

кина бежать за границу, а «дукса» Хворостинина по¬

стричься в монахи: он не способен был примириться

с окружавшим его общественным злом и не нашел на

земле средств для преодоления этого зла. Почувствовав

себя лишним в земной жизни, он устремил свой взор на

небо.
Ни Кантемир, ни Татищев, ни другие европеизован-

ные русские люди первой половины XVIII столетия не

переживали того^ что пришлось пережить В. Ордину-

Нащокину, Хворостинину и Новикову. «Птенцы гнезда

Петрова» и деятели эпохи, непосредственно следовав¬

шей за Петровским преобразованием, верили, что нахо¬

дившийся в руках правительства «Моисеев жезл» не¬

ограниченной власти просветит Россию. Такой веры еще

не было ни у В. Ордина-Нащокина, ни у Хворостинина,

и она, как видно, уже исчезла у Новикова, который,

однако, не без большого труда расстался с нею и не

далее как в своем «Живописце» пропел целый панеги¬

рик автору комедии «О Время».
Говоря, что Новиков не нашел на земле средств для

преодоления общественного зла, я разумею не только

утрату им надежды на «Моисеев жезл», но также и

разочарование его в древних русских добродетелях.

Если бы у него сохранилась вера в эти добродетели, то,

158
вынужденный «независящими обстоятельствами» отка¬

заться от сатиры и публицистики, он, пожалуй, окон¬

чательно увлекся бы идеализацией старины и придумы¬

ванием таких средств, которые позволили бы «ко про¬

свещению Россиян возвратить и прежние нравы» *. Ко¬

нечно, все подобные средства имели бы совершенно

утопический характер, но они продолжали бы привле¬

кать его внимание к условиям земной жизни его сооте¬

чественников и, может быть, предохранили бы его от

того шага, который проф. Незеленов справедливо на¬

звал его падением. Но после напечатания неокончен¬

ного разговора немца с французом, Новиковым овладели

непреодолимые сомнения в старых русских доброде¬

телях. Поэтому после прекращения «Кошелька» ему

уже не за что было ухватиться, и он «пал», уйдя в ми¬

стику.
Проф. Незеленов довольно удачно сравнил падение

Новикова с переворотом, «сразившим» впоследствии Го¬

голя. Гоголь тоже пал. Но когда совершилось его паде¬

ние, передовые читатели его произведений отказались

следовать за ним, и чувства, ими овладевшие, нашли

блестящее выражение в знаменитом письме Белинского

к автору «Переписки с друзьями». Не то произошло

при падении Новикова. Насколько мы знаем, оно не

вызвало неприятного изумления в среде «мещан», еще

так недавно с удовольствием читавших Новиковские са¬

тирические журналы. Напротив, большинство их довер¬

чиво пошло за своим вожаком по избранному им новому

пути. Учащаяся молодежь принялась, усердно работать

в его новых,— мистических,— изданиях, а «мещане» бо¬

лее зрелого возраста стали читать выходившие из его

типографий душеспасительные сочинения.
Это была целая трагедия. Найдя нравственное ус¬

покоение в мистике, Новиков вложил всю свою редкую

энергию в проповедь «философии», ставившей смерть

выше жизни и тем самым отрицавшей значение всякой

энергичной деятельности на земле. Этот самоотвержен¬

ный человек, выступивший на Руси идеологом разно¬

чинцев, которые при всем своем тогдашнем консерва¬

тизме не могли быть довольны своим положением, стал

распространять взгляды, в корне подрывавшие всякий
*	«Кошелек», лист 3-й, продолжение разговора между добрым

немцем и злым французом.

159
интерес к вопросам общественного устройства. О тогдаш¬

ней «просветительной» деятельности Новикова прихо¬

дится сказать словами Гейне:
Fr sang das alte Entsagungslied,
Das Eiapoppeia vom Himmel,
Womit man einlullt wenn cs greint,
Das Volk, den grosscn Lümmel... *
Он громко и восторженно пел замогильную песню,

а более или менее образованные разночинцы с удоволь¬

ствием слушали ее и дружным хором подхватывали ее

кладбищенский припев. Трагедия, которую мы видим

здесь, была трагедией не отдельных лиц, а целого об¬

щественного слоя. Настроение, овладевшее Новиковым,

оказалось соответствующим настроению весьма значи¬

тельной части европеизованного «мещанства». Выступ¬

ление нашего разночинца на арену общественной дея¬

тельности совершалось теперь под знаменем духовной

реакции против передовых идей XVIII столетия. Вино

новое влилось в мехи старые.
А. Н. Радищев
...В своей «Philosophie der Geschichte» Гегель**, закон¬

чив обозрение истории древнего Востока и переходя

к Западу, говорил: «В Греции мы чувствуем себя как

бы на своей родине». Эти его слова вспоминаются мне

теперь, когда от мистиков я перехожу к Александру

Николаевичу Радищеву.
Миросозерцание Радищева хотя и не тождественно

с миросозерцанием передового человека нашего вре¬

мени,— по весьма понятной причине тождество является

здесь, очевидно, невозможностью,— однако связано с ним

узами близкого родства. Идеи, на которых он воспи¬

тался, были теми*идеями, под знаменем которых совер¬

шился плодотворный общественный переворот конца

XVIII века и которые частью до сих пор сохранили свое
*	Старая песнь, отречения песнь,
Небесное баюшки-баю;
Ее напевают, чтоб рев унять,
Народу, большому слюнтяю.
(Перевод Ю. Тынянова). — Ред.
** Гегель. Философия истории, в русском переводе. [Сочинения,

т, VIII. М., 1935. — Ред.]

160
значение, а частью послужили теоретическим материа¬

лом для выработки нынешних наших понятий.
Если мы, вслед за Гегелем, назовем освободительное

движение XVIII столетия величественным восходом

солнца, то мы должны будем сказать, что в противопо¬

ложность мистикам А. Н. Радищев принадлежал к числу

немногочисленных русских людей, оценивших это до¬

стопамятное явление и искренно поклонявшихся ему.

Скажу больше: он был самым выдающимся между

ними.
...Радищев явился у нас первым в ряду тех передовых

учителей жизни, между которыми такое видное место

заняли потом Чернышевский и Добролюбов. Сходство

его практических правил с правилами, выработанными

этими последними, тем более достойно внимания, что

в теории он весьма часто опирался на посылки, имев¬

шие очень много общего с философскими посылками

Чернышевского и Добролюбова. Хотя он, как мы видели,

и не решился пойти за французскими материалистами

в их окончательных выводах, но все-таки целиком за¬

имствовал у них свое учение о развитии человеческого

характера. В свою очередь, Чернышевский и Добролю¬

бов были решительными сторонниками материалисти¬

ческой философии Фейербаха, который много обязан

был французским материалистам, не всегда отдавая

себе в этом ясный отчет. Не удивительно, что одинако¬

вая или почти одинаковая точка отправления обусло¬

вила собой одинаковые или почти одинаковые выводы

у писателей, принадлежавших к двум весьма различным

историческим эпохам.
Литературные взгляды

В. Г. Белинского	*
...В абсолютную эпоху своего философского развития

Белинский думал, что в произведениях поэта критика

должна найти «общее» и необходимое, а до временного

и случайного ей нет никакого дела. В статье «Взгляд

на русскую литературу 1847 года», т. е., стало быть,

незадолго до своей смерти, он говорит: «Поэт должен

выражать не частное и случайное, но общее и необхо-

161
днмое»*. Это, по-видимому, тот же взгляд. Но этот

взгляд существенно изменился введением в него диалек¬

тического элемента. Белинский уже не противопостав¬

ляет теперь «общего» «временному» и не отождествляет

временного со «случайным». Общее развивается во вре¬

мени, придавая временным явлениям их смысл и их со¬

держание. Временное необходимо именно потому, что

необходимо диалектическое развитие общего. Случайно

только то, что не имеет никакого значения для хода

этого развития, что не играет в нем никакой роли. При

несколько внимательном чтении сочинений Белинского

легко убедиться, что именно этой существенной переме¬

ной в философских его воззрениях, т. е. этим введением

в них диалектического элемента, обусловливаются почти

все те изменения, которые совершились в его литера¬

турных взглядах после разрыва с Гегелем.
Покинув абсолютную точку зрения, он стал иначе,

чем прежде, смотреть на историческое развитие искус¬

ства.
«Ничто не является вдруг, ничто не рождается го¬

товым,— говорит он в статье о Державине; но все, имею¬

щее идею своим исходным пунктом, развивается по мо¬

ментам, движется диалектически, из низшей ступени

переходя на высшую. Этот непреложный закон мы ви¬

дим и в природе, и в человеке, и в человечестве... Тот

же закон существует и для искусства **. Искусство

также проходит различные фазисы развития. Так, в Ин¬

дии оно является на первой ступени своего развития;

оно имеет там символический характер; его образы вы¬

ражают идеи условно, а не непосредственно. В Египте

оно делает шаг вперед, несколько приближаясь к при¬

роде. В Греции оно совсем отрешается от символизма,

и его образы облекаются в простоту и истину, которая

составляет высочайший идеал красоты».
Так как содержанием искусства служит та же веч¬

ная идея, которая своим диалектическим движением оп¬

ределяет все историческое движение человечества, а сле¬

довательно, и развитие человеческого духа, то понятно,

что искусство всегда развивается в связи с развитием

общественной жизни и различных сторон человеческого
*	В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 306.—
Ред.
** См. там же, т. VI. М., 1955, стр. 582—583. — Ред.
6	Г. В. Плеханов

162
сознания. На первых ступенях своего развития оно

в большей или меньшей степени выражает религиозные

идеи; затем оно становится выражением философских

понятий. Там, где искусство выражает религиозные идеи,

его развитие, естественно, обусловливается развитием

этих последних. «Индийское искусство не могло возвы¬

ситься до изображения человеческой красоты, ибо в пан¬

теистической религии индусов бог есть природа, а че¬

ловек— только ее служитель, жрец и жертва»*. Еги¬

петская мифология занимает середину между индийской

и греческой: между ее богами встречаются уже челове¬

ческие образы, но только в Греции боги являются иде¬

альными человеческими образами, только здесь чело¬

веческий образ является просветленным и возвышен¬

ным, выражая собою высшую идеальную красоту.

В Греции искусство впервые становится искусством

в истинном смысле этого слова, потому что в нем уже

нет символизма и аллегории. «Объяснение этого должно

искать в греческой религии и глубоком, вполне развив¬

шемся и определившемся смысле ее мирообъемлющих

мифов»**,— замечает Белинский.
На развитие и характер искусства влияет также

природа: «Огромность архитектурных зданий, колос¬

сальность статуй индийских — явное отражение гигант¬

ской природы страны Гималаев, слонов и удавов. Нагота

греческих изваяний находится в большей или меньшей

связи с благословенным климатом Эллады... Бедная и

величаво дикая природа Скандинавии была для норман¬

нов откровением их мрачной религии и сурововеличавой

поэзии» ***.
Белинский по-прежнему нападает на тех критиков,

которые стараются личною жизнью поэта объяснить

характер и историю его творчества. Он называет их

теперь эмпириками. По его мнению, эмпирические кри¬

тики из-за частного не видят общего, из-за деревьев —

леса. Узнав из биографии какого-нибудь поэта, что он

был несчастен, они воображают, что нашли ключ к по¬

ниманию его грустных произведений. С помощью такого

приема чрезвычайно легко объясняется, например,

мрачный характер поэзии Байрона. Эмпирические кри-
*	Там же, стр. 584. — Ред.
** Там же. — Ред.
*** Там же, стр. 584—585. — Ред.

163
тики укажут на то, что у Байрона был раздражитель¬

ный характер, что он был склонен к ипохондрии; другие

прибавят, может быть, что он страдал расстройством

пищеварения, «добродушно не догадываясь, в низмен¬

ной простоте своих гастрических воззрений, что такие

малые причины не могут иметь своим результатом такие

явления, как поэзия Байрона» *. На самом деле вели¬

кий поэт только потому и велик, что является органом

и выразителем своего времени, своего общества, а сле¬

довательно, и человечества.
...Вообще возражения Белинского сторонникам чис¬

того искусства малоубедительны **. Он говорит им, что

хотя Шекспир все передавал через поэзию, но переда¬

ваемое им принадлежит не одной поэзии. Как понимать

это? Разве есть область, составляющая исключительную

собственность поэзии? Ведь ее содержание то же, что и

содержание философии, ведь между поэтом и филосо¬

фом разница лишь в том, что один мыслит образами, а

другой — силлогизмами. Или это не так? Из слов Бе¬

линского выходит, что и в самом деле не так. Но он

с полным убеждением повторяет мысль о тождестве со¬

держания поэзии с содержанием философии в той же

самой статье, в которой находится интересующее нас

указание на Шекспира. Ясно, что он просто не свел кон¬

цов с концами в своей аргументации.
Также путается он, говоря, что «Фауст» явился от¬

ражением всей общественной жизни и всего философ¬

ского движения современной его автору Германии. Его

противники могли бы спросить: что же из этого следует?

Искусство является выражением общественной жизни

и философской мысли по той простой причине, что оно

не может выражать другое: ведь его содержание одина¬

ково с содержанием философии. Но это вовсе не опро¬

вергает той теории, по которой искусство должно быть

само себе целью, и даже не имеет к этой теории ника¬

кого прямого отношения. То же можно сказать и о сообра¬

жениях Белинского о греческом искусстве: конечно, оно

заимствовало свои идеи из религии и общественной

жизни. Но вопрос в том, как оно относилось к делу вы¬

ражения этих идей в образах, вытекающих из самой

природы искусства. Если для греческих художников оно
*	Там же, стр. 586. — Ред.
** Там же. — Ред.
6*

164
было само себе целью, то их искусство было чистым

искусством, а если это дело выражения идей в образах

было у них лишь средством для достижения каких-ни¬

будь посторонних целей,—все равно, каких именно,—

то оно противоречило идеалу искусства. Далее. Ссыла¬

ясь на то, что в новейшем искусстве содержание вообще

перевешивает форму, Белинский придает этой мысли

Гегеля не тот смысл, какой она имела у немецкого

мыслителя. У того она означала только то, что в грече¬

ском искусстве красота составляла главный элемент, а

в новейшем — она часто уступает первое место другим

элементам. Это верная мысль, и мы еще вернемся к ней.

Но из нее тоже совсем не следует, что в новейшем об¬

ществе искусство играло или должно играть служебную

роль, что оно не может быть теперь само себе целью.
Повторяем, Белинский путается в своих доводах.

Но у людей выдающегося ума самые ошибки бывают

иногда чрезвычайно поучительны. Почему ошибался

наш критик?
Вопрос о том, может ли быть искусство само себе

целью, решался различно в различные исторические

эпохи. Возьмем хоть Францию. Вольтер, Дидро и во¬

обще так называемые энциклопедисты нимало не сомне¬

вались в том, что искусство должно служить <гдоброде¬

тели». В конце XVIII века между передовыми францу¬

зами распространилось убеждение в том, что искусство

должно служить <гдобродетели и свободе». М. Ж. Шенье,

поставивший в 1789 году трагедию «Charles IX ou

TEcole des Rois» *, хотел, чтоб французский театр вну¬

шал гражданам отвращение к суеверию, ненависть

к притеснителям, любовь к свободе, уважение к зако¬

нам и т. д. и т. д. **
В следующие годы театр, как и все вообще француз¬

ское искусство, делается простым орудием для полити¬

ческой пропаганды. В начале XIX века нарождающийся

романтизм тоже совершенно сознательно преследует

«социально-политические цели». «L’histoire des hom¬

mes,— говорил Виктор Гюго,— ne présente de poésie

que jugée du haut des idées monarchiques et des croyan¬

ces» (История поэтична только тогда, когда мы смотрим
*	«Карл IX, или урок королям».
** См. его «Discours préliminaire» («Вступительная речь»), под¬

писанную 22 августа 1788 г.

165
на нее с высоты монархических идей и веры). Журнал

«La Muse Française» * радовался тому, что у литера¬

туры, как у политики и религии, есть свой символ веры

(comme la politique ef la religion, les lettres ont leur

profession de foi). Около 1824 года, после войны с Испа¬

нией, замечается значительный поворот в отношении

романтиков к социально-политическому элементу в по¬

эзии. Этот элемент отходит на задний план, искусство

становится «бескорыстным» (désintéressé). В тридцатых

годах часть романтиков, с Теофилем Готье во главе,

с жаром проповедует теорию искусства для искусства.

Теофиль Готье говорил, что поэзия не должна не только

«доказывать», но даже и «рассказывать» (elle ne prouve

rien, ne raconte rien). Для него вся поэзия сводилась

к музыке и ритму.
...В своих спорах с защитниками чистого искусства

Белинский покидает точку зрения диалектики и стано¬

вится на просветительную точку зрения. Но мы уже

видели, что во многих других случаях он оставался

вполне верен диалектическому идеализму, смотря на

историю литературы и искусства как на проявление ми¬

рового закона диалектического развития. Разберем не¬

которые из взглядов, высказанных Белинским в таких

случаях.
Он говорил, что развитие литературы и искусства

тесно связано с развитием других сторон народного со¬

знания; он указывал на то, что на разных ступенях

своего развития искусство заимствует свои идеи из раз¬

личных источников: сначала из религии, потом из фило¬

софии. Это совершенно справедливо. Сторонникам диа¬

лектического материализма, сменившего собою диалек¬

тический идеализм Гегеля и его последователей, припи¬

сывают обыкновенно ту мысль, что развитие всех сторон

народного сознания совершается под исключительным

влиянием «экономического фактора». Трудно было бы

ошибочнее истолковать их взгляды: они говорят совсем

другое. Они говорят, что в литературе, искусстве, фило¬

софии и т. д. выражается общественная психология, а

характер общественной психологии определяется свой¬

ствами тех взаимных отношений, в которых находятся

люди, составляющие данное общество. Эти отноше¬

ния зависят в последнем счете от степени развития
*	«Французская муза».

166
общественных производительных сил. Каждый значи¬

тельный шаг в развитии этих сил ведет за собою изме¬

нение в общественных отношениях людей, а вследствие

этого и в общественной психологии. Перемены, совер¬

шившиеся в общественной психологии, непременно отра¬

зятся также, с большей или меньшей яркостью, и на

литературе, и на искусстве, и на философии и т. д. Но

изменения общественных отношений приводят в движе¬

ние самые различные «факторы», и какой из факторов

сильнее других повлияет в данный момент на литературу,

на искусство и т. д., это зависит от множества второсте¬

пенных и третьестепенных причин, вовсе не имеющих

прямого отношения к общественной экономии. Непо¬

средственное влияние экономии на искусство и другие

идеологии вообще замечается крайне редко. Чаще всего

влияют другие «факторы»: политика, философия и пр.

Иногда действие одного из них становится заметнее, чем

действие других. Так, в Германии прошлого века на раз¬

витие искусства очень сильно повлияла критика, т. е.

философия. Во Франции времен реставрации литера¬

тура находилась под сильным влиянием политики. А во

Франции конца XVIII века очень заметно влияние лите¬

ратуры на развитие политического красноречия. Поли¬

тические ораторы говорили тогда как герои Корнеля.

Вот вам трагедия в качестве фактора, действующего на

политику. Да нельзя и пересчитать тех разнообразных

сочетаний, в которые сплетаются разные «факторы»

в различных странах и в различные эпохи обществен¬

ного развития. Материалисты-диалектики прекрасно

знают это. Но они не останавливаются на поверхности

явлений и не довольствуются ссылкой на взаимодействие

разных «факторов». Когда вы говорите: в данном слу¬

чае влияет политический фактор, они поясняют: это

значит, что взаимные отношения людей в общественном

процессе производства заметнее всего выразились через

посредство политики; когда вы указываете на философ¬

ский или религиозный «фактор», они опять стараются

определить то сочетание общественных сил, которым

было в последнем счете вызвано преобладание этого

фактора. Вот и все. Белинский был близок к матсриа-

лнстам-диалектикам в том смысле, что как гегельянец

он не довольствовался указанием на взаимодействие

различных сторон общественной жизни и общественного

сознания.

167
К числу второстепенных причин, влияющих на искус¬

ство, он относил и влияние географической среды. Не

вдаваясь в пространные рассуждения по этому поводу,

заметим, что географическая среда влияет на развитие

искусства посредственно, т. е. через общественные отно¬

шения, вырастающие на основе производительных сил,

развитие которых всегда в большей или меньшей сте¬

пени зависит от географической среды. Непосредствен-

ное же влияние этой среды на искусство вряд ли

существует в сколько-нибудь заметной степени. Кажет¬

ся, очень естественно предполагать, что развитие ланд¬

шафтной живописи находится в теснейшей связи с гео¬

графической средою, а между тем на самом деле связь

эта вовсе незаметна, и история названной живописи

определяется сменой общественных настроений, в свою

очередь зависящих от изменений в общественных отно¬

шениях.
П. Я. Чаадаев
...Факт тот, что Чаадаев и на Западе не мог тогда найти

прочного успокоения для своей больной души. А он не

мог не искать его; и чем старательнее он его искал, тем

беззащитнее он становился по отношению к мистициз¬

му. Мистицизм был для него тем же, чем, к сожалению,

до сих пор служит водка многим и многим «российским»

людям: средством, ведущим к забвению. Но водка не

устраняет тех причин, которые вызывают нравственные

страдания пьющего. Подобно этому и мистицизм не мог

дать Чаадаеву то удовлетворение, которое могло быть

найдено им только в общественной деятельности.

И именно потому, что мистицизм не мог удовлетворить

стремление Чаадаева к общественной деятельности, это

стремление придало весьма своебразный оттенок его

мистицизму.
Общественный интерес нередко выступает на первый

план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева.

В своем первом «Философическом письме» он говорит:

«В христианском мире все необходимо должно способ¬

ствовать — и действительно способствует — установле¬

нию совершенного строя на земле; иначе не оправда¬

лось бы слово господа, что он пребудет в церкви своей

168
до окончания века» *. Это как нельзя более характерно

для чаадаевского мистицизма. Сравните этот мистицизм

хотя бы с религиозным миросозерцанием гр. Толстого, и

вы увидите, что само по себе увлечение религией еще

не определяет настроения человека. У Чаадаева мисти¬

цизм оправдывает заботу об «установлении совершен¬

ного строя на земле», а у Толстого религия твердит:

«царство божие внутри вас»— и поворачивается спиною

ко всем общественным стремлениям своего времени.

А ведь Толстой тоже «ropé имеет сердце». Мистицизм

Чаадаева совсем не похож на религиозность Толстого.

Это, надеемся, не откажется признать и г. Гершензон,

называющий мистицизм Чаадаева социальным мисти¬

цизмом. Нам кажется, что вернее было бы назвать его

мистицизмом на почве неудовлетворенного стремления

внести осмысленность в окружающую жизнь.
Но если таков был этот мистицизм, то вполне ясно,

что автора «Философических писем» не только можно,

но и должно было причислять к деятелям нашего осво¬

бодительного движения.
Это как будто признает в конце концов и сам г. Гер¬

шензон: но, во-первых, он признает это с недопустимыми

оговорками; а во-вторых, он не замечает, что это корен¬

ным образом противоречит его же мысли о том, что

деятели нашего освободительного движения лишь по

чудовищному недоразумению считали Чаадаева своим.

Он говорит: «При том направлении, которое приняли

мысли Чаадаева с начала 20-х годов, общественные

интересы, конечно, должны были отойти для него на

второй план; но заглохнуть совсем они не могли. Вся

психика Чаадаева коренилась в почве александровского

времени и до его зрелых лет питалась теми самыми

соками, которые взрастили деятелей 14 декабря. Люди

его поколения, его друзья и сверстники знали одну

страсть, имели одну жизненную цель — общественность,

и, мы видели, таков был в петербургский период своей

жизни и Чаадаев. Он остается таким всю жизнь, и все,

что он сделает, будет иметь своим объектом не личность,

а общество. Не замерло в нем гражданское чувство и

тогда, когда он весь отдался религиозному исканию:

этому порукой его продолжительное сожительство за

границей с Н. И. Тургеневым, типичным однодумом ос-
*	См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914,

стр. 119. — Ред.

169
вободительного движения» (стр. 61). Прекрасно! Но ведь

если человек, что бы он ни делал, всегда имеет в виду

общество, то можно ли сказать, что общественные ин¬

тересы отошли для него на второй план? По здравому

рассуждению,— нет. И сам же г. Гершензон спешит

сообщить факт, решающий этот спорный вопрос в самом

определенном смысле, так сказать, не давая ни малей¬

шего повода для кассации. Вот этот факт. Свербеев рас¬

сказывает, что, встретившись с ним^ во время своих

заграничных странствований, т. е. во время самого силь¬

ного увлечения мистицизмом, Чаадаев так отзывался

о тогдашнем нашем положении: «Он не скрывал в своих

резких выходках глубочайшего презрения ко всему на¬

шему прошедшему и настоящему и решительно отчаи¬

вался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, выс¬

ших властей, военных и гражданских,— взяточниками,

дворян — подлыми холопами, духовных — невеждами,

все остальное — коснеющим и пресмыкающимся в раб¬

стве»1 (стр. 61). Человек, у которого общественные инте¬

ресы отошли бы на второй план, так говорить не стал

бы. Нет, тут, даже в лередаче другого лица, слышит¬

ся горячее чувство человека, интересующегося прежде

всего общественными вопросами. Это как раз то чув¬

ство, которое нашло себе исход в первом «Философи¬

ческом письме» и которое сделало это письмо похожим

на грозную обличительную проповедь революционера *.
Г-н Гершензон спрашивает себя, «время ли теперь

напоминать русскому обществу о Чаадаеве?», и отве¬

чает: «Я думаю — да,— больше, чем когда-нибудь».

С своей стороны, мы думаем, что теперь действительно
*	Примечание из сб. Ют обороны к нападению». — К сожале¬

нию, это чувство не всегда шло у Чаадаева рука об руку с мужест¬

вом. В письме к гр. А. Ф. Орлову он самым постыдным образом и

даже без достаточного внешнего повода отрекся от Герцена, сочув¬

ственно отозвавшегося о нем в своей брошюре «Du développement

des idées révolutionnaires en Russie» («О развитии революционных

идей в России») (1855) 2. Чаадаев уверял Орлова, что он, Чаадаев,

не может остаться равнодушным, «когда наглый беглец (siel), гнус¬

ным образом искажая истину», приписывает ему «свои собственные

чувства» и кидает на его имя «свой собственный позор» (см. это

письмо у М. Жихарева, «Петр Яковлевич Чаадаев», «Вестник Ев¬

ропы», 1871, сентябрь, стр. 50)3. Это удивительное письмо написано

в том же 1851 г., в котором тот же Чаадаев написал тому же Гер*

цену за границу очень дружеское письмо4. Когда М. Жихарев упрек¬

нул Чаадаева в «ненужной гадости», тот возразил: «Mon cher, on

tient à sa peau» [«Дорогой мой, всякий бережет свою шкуру»] (там

же, стр. 51). Жалкое оправдание!

170
очень не мешает напомнить читающей публике о Чаа¬

даеве. Но соображения, выдвигаемые по вопросу об

этом г. Гершензоном, кажутся нам — признаемся — весь¬

ма неудачными. Он пишет:«Всей совокупностью своих

мыслей он (т. е. Чаадаев.— Г. П.) говорит нам, что по¬

литическая жизнь народов, стремясь к своим времен¬

ным и материальным целям, в действительности только

осуществляет частично вечную нравственную идею, т. е.

что всякое общественное дело по существу своему не

менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего.

Он говорит нам о социальной жизни: войдите, и здесь

бог; но он прибавляет: помните же, что здесь бог и что

вы служите ему» (стр. IV). Эти соображения свидетель¬

ствуют более о трогательной религиозности г. Гершен-

зона, нежели об ясном понимании им роли религиозного

«фактора» в истории человечества. Напомнить о Чаадае¬

ве полезно теперь не потому, что будто бы «и здесь бог»

и т. п., а потому, что мы переживаем теперь период

крушения некоторых преувеличенных общественных

ожиданий, а такие периоды всегда очень благоприят¬

ствуют распространению мистицизма. И есть некоторое

основание думать, что мистическое настроение сильно

распространяется теперь в среде русской интеллигенции:

недаром же наши «охотники до споров модных» начи¬

нают— хотя пока еще и с довольно невинным видом —

придумывать новые, а вернее сказать, разогревать ста¬

рые религии (см. религиозное откровение пророка А. Лу¬

начарского в «Образовании») *. Пример Чаадаева хорош

тем, что он показывает полнейшую несостоятельность

мистицизма как средства решения пока еще не решен¬

ных жизнью общественных задач. С этой стороны жизнь

и «мышление» Чаадаева особенно поучительны. Жаль

только, что эта сторона не получила в книге г. Гершен-

зона достаточного освещения.
Попробуем сами осветить ее.
Первое «Философическое письмо» Чаадаева проник¬

нуто самым полным пессимизмом насчет исторической

судьбы России. «Где наши мудрецы,— спрашивает он

там,— наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас,

кто теперь мыслит? А ведь стоя между двумя главными

частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним
*	Речь идет о статьях А. В. Луначарского, вышедших отдельным

изданием в 1908—1911 гг. иод заголовком «Религия и социализм»,

ч. 1—2. — Ред.

171
локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были

бы соединять в себе оба великих начала духовной при¬

роды: воображение и рассудок, и совмещать в нашей

цивилизации историю всего земного шара. Но не такова

роль, определенная нам провидением. Больше того, оно

как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исклю¬

чив нас из своего благодетельного действия на челове¬

ческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе,

отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела,

не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт

для нас не существует; поколения и века протекли без

пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать,

что общий закон человечества отменен по отношению

к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ни¬

чему не научили его; мы не внесли ни одной идеи

в массу идей человеческих, ничем не содействовали про¬

грессу человеческого разума, и все, что нам досталось

от прогресса, мы исказили» *.
Дальше этого некуда идти в смысле пессимизма, и

неудивительно, что Чаадаев приходит к такому заклю¬

чению: «В нашей крови есть нечто, враждебное всякому

истинному прогрессу. Мы жили и продолжаем жить

лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уро¬

ком для отдаленных поколений, которые сумеют его по¬

нять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел

в нравственном миропорядке»**. Как ни безотраден

этот вывод, но если бы под влиянием мистицизма обще¬

ственные интересы в самом деле отошли у Чаадаева на

второй план, то он подчинился бы воле провидения, не

пожелавшего «озаботиться» нашей судьбою. Гагарин,

нашедший успокоение в католицизме, вряд ли много

задумывался о будущей судьбе России. Но в том-то и

дело, что общественные интересы продолжали стоять

у Чаадаева на первом плане и что поэтому он не мог

помириться с «беззаботностью» провидения на наш счет.

И вот он снова и снова возвращается мыслью к нашему

прошлому, пока, наконец, не открывает в нем такой

черты, которая сулит нам очень отрадное будущее. И —

странно сказать!— этой чертой оказывается та самая изо¬

лированность России, которая прежде представлялась

Чаадаеву самой главной причиной бесплодности нашей
*	«Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914, стр. 116—

т. —Ред.
** Там же, стр. 117. — Ред.

т
истории и наиболее убедительным доводом в пользу той

мысли, что провидение не сочло нужным подумать о нас.
Впервые новый взгляд Чаадаева на будущее России

был высказан в книге Ястребцова «О системе наук, при¬

личных в наше время детям, назначаемых к образован¬

нейшему классу». Книга эта вышла в 1833 г. вторым из¬

данием, и в ней, по словам самого Чаадаева, страницы,

посвященные возможной будущности России, написаны

под его диктовку. Г-н Гершензон так передает содержа¬

ние этих страниц:
«Культура, представляя собою плод коллективной

работы всех предшествующих поколений, достается каж¬

дому пришельцу даром. Поэтому счастлив народ, родив¬

шийся поздно: он наследует все сокровища, накопленные

человечеством; он без труда и страданий приобретает

средства материального благосостояния, средства ум¬

ственного и даже нравственного развития, добытые це¬

ною бесчисленных ошибок и жертв, и даже сами за¬

блуждения прошедших времен могут служить ему полез¬

ными уроками. Таково положение России: она во многих

отношениях молода по сравнению с Европой и, подобно

Северной Америке, может даром наследовать богатства

европейской культуры... Но в наследстве, которое до¬

сталось России, истина смешана с заблуждением. Его

нельзя принять без разбора; необходимо отделить пле¬

велы от истинного добра и воспользоваться только по¬

следним. И здесь-то главное основание нашей патриоти¬

ческой надежды: великая выгода России не только

в том, что она может присвоить себе плоды чужих тру¬

дов, но в том, что она может заимствовать с полной сво¬

бодой выбора, что ничто не мешает ей, приняв доброе,

отвергнуть дурное. Народы с богатым прошлым лишены

этой свободы, ибо прошедшая жизнь народа глубоко

влияет на все его существование» (стр. 150—151).
В таком духе высказывается Чаадаев в письме к

А. И. Тургеневу от 1832 г. «Пройдет немного времени,—

говорит он там,— и, я уверен, великие идеи, раз настиг¬

нув нас, найдут у нас более удобную почву для своего

осуществления и воплощения в людях, чем где-либо, по¬

тому что не встретят ни закоренелых предрассудков, ни

старых привычек, ни упорной рутины, которые противо¬

стали бы им» *.
*	См. М. О. Гершензон. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление.

СПб., 1908, стр. 298. — Ред.

173
Наконец, та же самая мысль почти буквально повто¬

ряется и в «Апологии сумасшедшего», написанной

в 1837 г. Впрочем, там Чаадаев несколько определеннее

выражает то, чего он ждет от России. «У меня есть глу¬

бокое убеждение,— прибавляет он там,— что мы приз¬

ваны решить большую часть проблем социального по¬

рядка, завершить большую часть идей, возникших в ста¬

рых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие

занимают человечество» *.
Если читатель припомнит совсем еще недавние рас¬

суждения наших народников и субъективистов о воз¬

можном экономическом будущем России, то он увидит,

что в них было очень мало нового: та же уверенность

в том, что Россия имеет «полную свободу выбора»; то

же убеждение в том, что «полная свобода выбора» яв¬

ляется плодом нашей отсталости; наконец, те же ссылки

на Петра Великого, будто бы показавшего нам своим

примером, что у нас в самом деле есть эта свобода вы¬

бора. Таким образом получается нечто совсем неожи¬

данное: Чаадаев оказывается родоначальником нашего

народничества и нашего субъективизма. Г-н Гершензон

так и говорит: «Мысль Чаадаева просочилась через Гер¬

цена в народничество, через Соловьева — в современное

движение христианской общественности. О прямом за¬

имствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но

преемственно оба эти движения во всяком случае восхо¬

дят к учению Чаадаева» (стр. 170).
Но если это так, то при чем же здесь та «идея имма¬

нентного действия духа божия в истории человечества»,

которая составляет, по замечанию г. Гершензона, «са¬

мую сердцевину учения Чаадаева» (стр. 144)? Ведь ни

у Герцена, ни у народников, ни у Н. Михайловского и

его единомышленников такой идеи не было и в помине,

а между тем они пришли к одинаковому выводу с Чаа¬

даевым. Не ясно ли, что дело вовсе не в «идее имманент¬

ного действия духа божия», а в чем-то другом, общем

Чаадаеву со многими русскими «интеллигентами», со¬

вершенно не разделявшими его мистических взглядов?

В чем же другом? Да просто-напросто в приемах мысли

«интеллигента», неспособного помириться с окружаю¬

щей его действительностью, стремящегося в корне
*	См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914,

стр 227.—- Ред.

174
переделать эту действительность и... и еще не имеющего

никакого понятия о том, что в развитии этой действи¬

тельности есть своя собственная, объективная логика, не

только не зависящая от субъективной логики интелли¬

генции, но в последнем счете определяющая собою даже

требования этой субъективной логики как с их сильной,

так и с их слабой стороны.
Новый взгляд Чаадаева на возможное будущее Рос¬

сии был выработан с помощью тех самых приемов мыш¬

ления, которые свойственны были всем утопическим

реформаторам. Утопические реформаторы исходили

обыкновенно из того молчаливого предположения, что

каждая данная страна сама и сознательно определяет

в каждое данное время дальнейший ход своего разви¬

тия. Кто находит правильным это положение, представ¬

ляющее собою лишь разновидность идеалистического

объяснения истории, согласно которому «мнения правят

миром»,— кто признает это положение правильным, тот

весьма естественно умозаключает, что всякая данная от¬

сталая страна имеет полную возможность воспользо¬

ваться «уроком» более передовых стран и, минуя более

или менее ухабистую дорогу их внутреннего развития,

может несколькими могучими прыжками перескочить

в самое завидное будущее. А ведь думать так и значит

считать изолированность данной страны и вообще ее от¬

сталость вернейшим законом ее будущего прогресса *.
*	Примечание из сб. «От обороны к нападению». — Тут нужно,

однако, оговориться. Свое место в истории русской общественной

мысли Чаадаев занимает как автор первого «Философического

письма», а не как автор «Апологии сумасшедшего» и не как мысли¬

тель, имевший более или менее сильное влияние на Ястребцова, напи¬

савшего исследование «О системе наук, приличных в наше время

детям» и т. д. М. Жихарев, хорошо знавший Чаадаева, утверждает,

что этот последний сделал в своей «Апологии» уступки, «которых он

не должен был сделать с своей точки зрения и в правду которых он

сам не верил» (там же. стр. 37). Об отношении Чаадаева к Ястреб-

цову он ничего не говорит. На этих отношениях много останавли¬

вается г. Гершензон (см. стр. 149 и след, его книги). Этот последний

указывает на то, что, «когда позднее над Чаадаевым разразилась

гроза из-за «Философического письма», он, чтобы оправдать себя,

послал Строганову книгу Ястребцова», прося его прочитать отме¬

ченные им страницы, писанные под его диктовку. Но отношение

Чаадаева к Ястребцову еще очень плохо выяснено. Письмо же к Стро¬

ганову5 могло под влиянием страха (Жихарев свидетельствует, что

Чаадаев тогда очень растерялся) изобразить это отношение в невер¬

ном свете. Притом же письмо это, указывающее на выгоды нашего

изолированного положения, на которые Чаадаев будто бы смотрел

175
Еще французские сенсимонисты находили, что Фран¬

ция может избежать английского капитализма, восполь¬

зовавшись опытом Англии, истолкованным «новой фи¬

лософией», т. е. учением тех же сенсимонистов. Потом

немецкие «истинные социалисты» стали уверять Герма¬

нию, что ей вовсе не нужно следовать в этом отношении

примеру «западных стран». Громче, дольше и настойчи¬

вее всех других распространялись на эту тему наши на¬

родники и субъективисты *. Само собою разумеется, что

второстепенные и третьестепенные доводы, подкрепляв¬

шие это основное положение, изменялись сообразно эко¬

номическим и политическим особенностям той страны,

где оно выдвигалось. Но само это основное положение

оставалось по своему существу совершенно неизменным

и было лишь переводом на язык политической экономии

той общей историко-философской мысли, к которой при¬

шел также и Чаадаев. Приходя к этой мысли, Чаадаев

обнаруживал оригинальность разве только по сравнению
теперь как на «основание нашего дальнейшего успеха», непременно

должно быть сопоставлено с письмом Чаадаева к княгине С. С. Ме¬

щерской от 15 октября 1836 г.6 (письмо к Строганову помечено

8 ноября того же года). Чаадаев писал к Мещерской уже по выходе

«Философического письма», но еще до последовавшей за ним ката¬

строфы. И замечательно, что в нем нет речи ни о какой перемене во

взглядах Чаадаева на Россию. Г-ну Гершензону следовало обратить

на это большое внимание. Точно так же и в письме к И. Д. Якушкину

Чаадаев, описывая историю, вызванную появлением его «Философи¬

ческого письма», о перемене своих взглядов не говорит ни слова

(см. «Вестник Европы», 1874 г., кн. 7, ст. «Неизданные рукописи

Чаадаева») 7. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. Чаадаев осмеи¬

вает «ретроспективную утопию» славянофилов, согласно которой мы.

«предупреждая ход человечества, уже осуществили среди самих себя

заносчивые теории», т. е. собственно западноевропейского социа¬

лизма8. В письме к гр. Сиркуру от 15 января 1845 г. он повторяет те

же насмешки 9. Вот почему мы думаем, что еще подлежит пересмотру

тот вывод, к которому пришел г. Гершензон и на основании которого

ведется дальнейшее рассуждение в нашей статье. Новые исследова¬

ния покажут, пожалуй, что Чаадаев никогда не держался серьезно

мысли о «выгодах нашего изолированного положения». Прибавим,

что если теперь мы говорим об этом вопросе с сомнением, предостав¬

ляя окончательно решить его будущим исследователям, то прежде —

до появления книги г. Гершензона — мы вслед за Герценом считали,

что взгляд Чаадаева на Россию всегда оставался прямой и полной

противоположностью взгляда на нее славянофилов и народников.

И мы печатно высказывались в этом смысле 10.
*	В интересах справедливости прибавим, что и Н. Г. Чернышев¬

ский не раз повторял, что «хорошо тому жить, у кого бабушка воро¬

жит», желая сказать этим, что «хорошо отсталым народам, имеющим

возможность воспользоваться опытом передовых».

176
с тогдашними русскими публицистами. На Западе же

эта мысль вряд ли показалась бы кому-нибудь новой.
Но в высшей степени замечательно, что, высказывая

эту свою мысль, Чаадаев — по крайней мере, с формаль¬

ной стороны, т. е. в смысле приемов своего историко-

философского мышления,— очень сближался с теми са¬

мыми славянофилами, учения которых он так не любил

и борьба с которыми наполнила собою, как мы уже

знаем, последний период его жизни. Когда славянофилы

благословляли нашу «спасительную неподвижность», они

рассуждали совершенно так же, как рассуждал Чаадаев.

Более того, надо признать, что в чаяниях Чаадаева было

еще больше элементов утопий, нежели в рассуждениях

славянофилов, как ни дико рассуждали подчас эти по¬

следние.
Дело в том, что у славянофилов уже было более или

менее смутное сознание того, что различные стороны об¬

щественной жизни связаны между собой такою связью,

которая не может быть нарушена по усмотрению интел¬

лигенции. Чаадаев — совершенно так же, как потом на¬

родники и субъективисты,— не подозревал существова¬

ния такой связи или же позабывал о ней, задумываясь

о будущем России. Вот почему славянофилы были не¬

редко совершенно правы в своей критике западничества,

как оно проявилось в утопиях Чаадаева, народников и

субъективистов.
И. С. Аксаков, смешивая народников с либералами,

писал, что в нашей либеральной печати «народ сущест¬

вует только одною своею, именно экономическою сторо¬

ною... все же остальные стороны его бытия... все это им

или ненавистно, или глубоко антипатично и презирается

ими» *. Это было действительно так или почти так. Наши

западники — пока они оставались на только что указан¬

ной нами утопической точке зрения — в самом деле про¬

извольно брали в своих рассуждениях отдельные сто¬

роны народной жизни, наивно воображая, что данная,

почему-либо симпатичная им, сторона, может быть из¬

бавлена от влияния других сторон и направлена по

пути «нормального» развития. Вся трудность заключа¬

лась только в том, чтобы придумать для передовой ин¬

теллигенции хорошую программу действий. Прав был
*	И. С. Аксаков. Полное собрание сочинений, т. II. СПб. 1891,

стр. 621. — Ред.

177
И. С. Аксаков и тогда, когда утверждал, что «сходство

некоторых учений, занесенных с Запада, с бытовыми воз¬

зрениями русского народа»—он имел в виду русскую

общину, с одной стороны, и «коммуну» и «фаланстер»—

с другой,— есть чисто внешнее сходство*. Наконец, был

он прав и тогда, когда указывал нашим «либералам»,

что симпатичная им экономическая сторона нашей на¬

родной жизни, т. е. опять-таки поземельная община,

органически связана с нашим политическим строем.

Аргументируя так, он покидал область утопии, из

которой никак не могли тогда выбраться наши социали¬

сты народнического и «субъективного» направлений.
Славянофилы раньше западников почувствовали не¬

обходимость апелляции к внутренней, объективной ло¬

гике нашего общественного развития. Но эта апелляция

привела их туда, куда совсем не стремились попасть, по

крайней мере, первоучители славянофильства.
В августе 1862 г. И. С. Аксаков писал в своем «Дне»:

«Мы желали бы, чтобы все, непосредственно содейству¬

ющее нашему материальному благосостоянию, было

главным, если не исключительным, предметом законо¬

дательных забот и стремлений, с одновременным предо¬

ставлением простора деятельности мысли и головы».
В такой программе утопична была только вот эта

надежда на «предоставление простора деятельности

мысли и головы». Что же касается ее экономической

стороны, то идеал И. С. Аксакова был, можно сказать,

действительностью следующего дня. Под заботами о ма¬

териальном благосостоянии славянофильский публицист

понимал главным образом развитие железнодорожной

сети, открытие новых рынков для промышленности, по¬

кровительственный тариф и т. д. Выдвигая такую про¬

грамму, наше славянофильство само толкало Россию на

тот путь капиталистического развития, на который го¬

раздо раньше нас выступил «гнилой» Запад и который

не мог не привести к отрицанию нашей, столь дорогой

славянофилам, «самобытности». Обезнародьте народ,

писал тот же Аксаков, и тогда западничество будет

иметь у нас свой смысл. Но капитализм именно это и

делал. Он разрушал нашу старую самобытность и тем

подготовлял почву для появления у нас таких западни¬

ческих течений, которые для своего существования уже
*	Там же, стр. 84. — Ред.

178
не нуждаются в утопизме. И. С. Аксаков считал, что

западноевропейский социализм является логическим вы¬

водом из западноевропейской истории. На Западе социа¬

лизм был, по его мнению, у себя дома; социалисты — де¬

тища всей современной цивилизации, а «в Азии делать

им нечего» *. Это было тоже неоспоримо. Поскольку

Россия оставалась «Азией» в экономическом отношении,

постольку одни утописты могли задумываться об осу¬

ществлении в ней передовых идеалов Запада. Но выдви¬

нутая И. С. Аксаковым программа устраняла «Азию» и

тем самым вырывала почву из-под ног славянофильства.
Вот как зла была ирония истории нашего внутрен¬

него развития! Славянофильство расчищало почву для

торжества чуждого утопий западничества, выставляя

программу, сближавшую нас в экономическом отноше¬

нии с «гнилым» Западом!
В то время, когда со славянофилами воевал Чаадаев,

до этого было, правда, еще весьма далеко. Славяно¬

фильство вовсе еще не было заражено капиталистиче¬

скими тенденциями, а западничество всех оттенков обе¬

ими ногами стояло еще на почве утопии. Только Белин¬

ский сделал попытку выработать себе научный взгляд

на происхождение и свойства нашей действительности;

только Белинский сознавал, что отрицание «гнусной рас-

сейской действительности» должно основываться на

логике ее собственного внутреннего развития. Но его по¬

пытка была осуждена на неудачу вследствие полного

недостатка данных для правильного решения этого чрез¬

вычайно важного вопроса **. Тем не менее мы сочли по¬

лезным отметить здесь указанную иронию жизни, чтобы

напомнить, как мало считалась эта жизнь с тем, что хо¬

телось «свободно выбрать» тем или другим группам

нашей интеллигенции. У жизни была своя, объективная

логика. И если на ее подчас иронические выводы вооб¬

ще крайне слабо повлияла субъективная логика «интел¬

лигентских» групп, то уже совсем равно нулю было вли¬

яние на нее того элемента во взглядах Чаадаева, кото¬

рый характеризуется у г. Гершензона словами: «и здесь
*	«Русь» от 15 марта 1883 г. Статья, из которой мы делаем свои

выписки, перепечатана по втором томе сочинений И. С. Аксакова.

[И. С. Аксаков. Полное собрание сочинении, т. II. СПб., 1891,

стр. 608--699. — Peel]
** См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения,

т. IV. М., 1958, стр. 417—167. — Ред.

179
бог». Мистицизм послужил Чаадаеву наркотическим

средством, отчасти уменьшавшим его нравственные

муки, ослаблявшим — на время! — симптомы его столь

знакомой российскому интеллигенту нравственной бо¬

лезни безнадежности в борьбе с общественным злом.

Но он не пролил ни одного, решительно ни единого луча

на тот путь, который может привести к устранению зла.

Да и не способен был пролить! По самой своей природе

он мог только затруднить открытие этого пути, отвле¬

кая внимание увлеченного им высокодаровитого чело¬

века в сторону, прямо противоположную той, в которую

следовало обернуться. Западничество восторжествует

у нас — а отчасти уже торжествует malgré tout/*—не

под знаком мистицизма, а под знаком материализма.
В заключение — еще одно маленькое замечание

г. Гершензону. Он очень ошибается, как ошибся некогда

и Пыпин, считая «Письма об изучении природы»** Гер¬

цена материалистическим сочинением (стр. 187). Loin de

là!***. И чтобы г. Гершензон мог убедиться в том, что

это действительно так, мы рекомендуем ему взять вто¬

рой том заграничного издания сочинений Герцена —

этот том содержит в себе, между прочим, «Письма об

изучении природы»—и прочитать в нем страницы 259,

260, 282 и 292****; он увидит, что Герцен не был мате¬

риалистом в ту пору, когда писал — по Гегелю\ — на¬

званные «Письма». В том же самом г. Гершензон может

убедиться и другим путем: перечитавши «Дневник» Гер¬

цена, напечатанный в первом томе того же издания. Из

«Дневника» видно, что в 1844 г., приступая к своим

«Письмам», Герцен еще колебался между идеализмом

и материализмом, причем был ближе к первому, нежели

ко второму. О природе он так говорит там: «В природе

идея существует телесно, бессознательно, подчиненная

закону необходимости и влечениям темным, не снятым

свободным разумением» (стр. 377). Пусть сам г. Гер¬

шензон судит, материализм ли это*****.
*	несмотря на все. — Ред.
** См. А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах,

т. III. М., 1955. — Ред.
*** Далеко от этого. — Ред.
**** А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III,

стр. 265—266, 301, 30S—309. — Ред.
***** Благодаря неясности своей точки зрения, Герцен в «Письмах

об изучении природы» говорит крайне неясно об отношении мышле-

180
Пора нам, наконец, получше ознакомиться с образом

мыслей и историей умственного развития наших замеча¬

тельных людей.
ния к бытию и этой своей неясностью заставляет вспоминать Иос.

Дицгена, в философии которого решительно недостает ясного пони¬

мания этого предмета. [Утверждение Г. В. Плеханова о том, что

в апреле 1844 г. Герцен стоял на точке зрения идеализма, не соот¬

ветствует действительности. Здесь сказалась ошибочная оценка Пле¬

хановым философской эволюции Герцена, преувеличение роли тех

положений Герцена, в которых употреблялась идеалистическая тер¬

минология, хотя в целом Герцен уже был материалистом. — Ред.]

IV
Религиозно-философские

концепции, «богоискательство»

и «богостроительство»

в России начала XX века

О так называемых религиозных

исканиях в России
Статья первая
0	религии
1
(Речь пойдет у нас о так называемых религиозных иска¬

ниях в современной России. Если я не ошибаюсь, это

одна из самых современных тем. Очень недавно — мож¬

но сказать, совсем на днях — г. Александр Яблоновский

писал в «Киевской мысли» (№ 151), что «в нашем оте¬

честве сейчас внимание общества как бы раскололось на

три части и фиксируется на богоискательстве, на порно¬

графии и на атлетической борьбе». К сожалению, это

очень похоже на правду. Я никогда не интересовался

атлетической борьбой и никогда не увлекался порногра¬

фической литературой. Но современное наше русское

«богоискательство» кажется мне заслуживающим очень

серьезного внимания, и мне хочется поделиться теми

размышлениями, на которые оно меня наводило и на¬

водит.
Но тут полезна будет следующая оговорка.
Один из самых известных наших богоискателей,

С. Н. Булгаков,— прославившийся своим духовным от¬

ступлением от «марксизма к идеализму» и даже значи¬

тельно далее, вплоть до Саровской пустыни,— пишет

в сборнике «Вехи», недавно вышедшем 3-м изданием и,

несомненно, имевшем большой «успех скандала», а по¬

жалуй, и не одного скандала:
«В русском атеизме больше всего поражает его дог¬

матизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие,

с которым он принимается. Ведь до последнего времени

религиозной проблемы, во всей ее огромной и исклю¬

чительной важности и жгучести, русское «образованное

общество» просто не замечало и не понимало, религией

же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку

это связывалось с политикой или же с проповедью ате¬

изма. Поразительно невежество нашей интеллигенции

в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо

это имеет, может быть, и достаточное историческое

183
оправдание, но для диагноза ее духовного состояния.

Наша интеллигенция по отношению к религии просто

еще не вышла из отроческого возраста, она еще не ду¬

мала серьезно о религии» *.
Нечего греха таить: это так. И потому, что это так,

я и не побоялся сделать эту длинную цитату. Наш ате¬

изм, действительно, очень легкомыслен, и наша интел¬

лигенция, в самом деле, отрочески относится к вопросам

религии. Г-н Булгаков говорит правду. Но он говорит не

полную правду. Он позабыл прибавить, что невежество

в вопросах религии обнаруживают у нас не только те,

которые проповедуют атеизм, но также и те, которые так

или иначе занимаются «богоискательством» и «богостро¬

ительством». Наши «богоискатели» и «богостроители»

тоже еще не думали серьезно о религии, и их религиоз¬

ная проповедь вовсе не так чужда политики (в широком

смысле слова), как это может показаться на первый

взгляд. Все это я, подобно г. Булгакову, говорю не

для обвинения, но для диагноза духовного состояния

тех, которые ведут модную теперь проповедь «религиоз¬

ного самоопределения». Это состояние лучше всего мо¬

жет быть характеризовано словами: непреодолимая

склонность к религиозному догматизму. Моя задача за¬

ключается, между прочим, в том, чтобы определить об¬

щественные причины, вызвавшие эту склонность. Но ка¬

ковы бы они ни были, несомненно то, что названная

склонность существует и едва ли не в одинаковой сте¬

пени дает себя чувствовать в произведениях таких «бого¬

искателей», «божественные» находки которых, по-види¬

мому, чрезвычайно сильно отличаются друг от друга.

Обратимся ли мы к г. Минскому с его книгой «Религия

будущего» или к г. Луначарскому с его книгой «Религия

и социализм»; прислушаемся ли мы к «антибуржуаз¬

ному» г. Мережковскому или же к откровенно буржуаз¬

ному г. Гершензону; вдумаемся ли мы, наконец, в «бо¬

жественный глагол» г. П. Б. Струве,— везде мы встре¬

тимся с тем догматизмом, который так не нравится

г. Булгакову, и с тем невежеством в вопросах религии,

против которого он так энергично восстает. К слову

сказать, этих недостатков отнюдь не чужды и религиоз¬

ные рассуждения самого г. Булгакова. Он, видящий со¬

ломинку в чужом (атеистическом) глазу, в своем собст¬
*	С. Н. Булгаков. Героизм и подвижничество. — «Вехи», стр. 32.

184
венном глазу не замечает бревна. Это старая, но вечно

новая история!
Но как бы там ни было, а что правда, то правда: рус¬

ские «передовые люди» никогда не думали серьезно

о религии. Прежде в этом не было большой беды, а те¬

перь наступила такая пора, когда невнимательное отно¬

шение к религиозным вопросам может повести за собою

весьма печальные последствия. О религии нужно теперь

думать и говорить очень серьезно.
Будем же и мы думать и говорить о ней серьезно. И

с этой целью, прежде чем критиковать религиозные на¬

ходки, делаемые нашими «богоискателями», постара¬

емся составить себе правильное понятие о том, что та¬

кое религия.
Понять данное явление — значит выяснить себе, как

оно развивается. Мы не имеем возможности изучить

здесь историю религии. Поэтому у нас остается только

один путь для выхода из затруднения: исследовать са¬

мые общие и характерные черты того процесса, изучить

который в его целом мы не имеем никакой возможности.

Мы и выходим на этот путь.)
II
Религию можно определить как более или менее строй¬

ную систему представлений, настроений и действий.

Представления образуют мифологический элемент рели¬

гии; настроения относятся к области религиозного чув¬

ства,, а действия — к области религиозного поклонения,

или, как говорят иначе, культа. Мы должны прежде

всего и больше всего остановиться на мифологическом

элементе религии.
Греческое слово «миф» значит рассказ. Человека по¬

ражает известное — все равно: действительное или мни¬

мое— явление. Он старается объяснить себе, как оно

произошло. Так возникают мифы. Пример: древние гре¬

ки верили в существование богини Афины (Минервы).

Как произошла эта богиня? У Зевса болела голова и,

должно быть, болела очень уж сильно, потому что он ре¬

шился обратиться к помощи хирургии. Роль хирурга вы¬

пала на долю Гефеста (Вулкана), который вооружился

секирой и так сильно хватил царя богов по голове, что

185
она раскололась и из нее выскочила богиня Афина *.

Другой пример: древний еврей спрашивал себя: «Откуда

произошел мир». На этот вопрос ему отвечал рассказ

о шести днях творения и о создании человека из праха

земного. Третий пример: современный австралиец пле¬

мени Эрентэ хочет знать, откуда взялась луна. Это его

любопытство удовлетворяется рассказом о том, как

в старину, когда еще не было луны на небе, умер и по¬

хоронен был один человек — Опоссум**. Скоро этот че¬

ловек воскрес и вышел из могилы в виде мальчика. Его

сородичи перепугались и пустились бежать, а он стал

преследовать их, крича: «Не бойтесь, не бегите, а не то

вы совсем умрете. Я же, хотя умру, но воскресну на

небе». И вот он вырос, состарился, потом умер, но затем

появился в виде луны, и с тех пор он периодически уми¬

рает и воскресает***. Так объясняются не только проис¬

хождение луны, но и ее периодические исчезновения и

появления. Я не знаю, удовлетворит ли такое объясне¬

ние кого-нибудь из наших нынешних «богоискателей»;

полагаю, однако, что — никого. Но австралийского ту¬

земца оно удовлетворяет так же, как удовлетворял

грека известного периода рассказ о появлении Афины из

головы Юпитера или древнего еврея рассказ о шести

днях творения. Миф есть рассказ, отвечающий на
*	Примеч. из сб. «От обороны к нападению». — По поводу моего

указания на миф, сообщавший о происхождении богини Афины,

г. В. Розанов в «Новом времени» от 14 октября 1909 г. упрекнул

меня в том, что я будто бы забыл сказать, какое же явление объяс¬

нялось у греков Палладой-Афиной и особым способом ее происхож¬

дения. Но мой удивительный критик, сам доводящий до сведения

своего читателя, что он не дал себе труда прочитать мою статью,

просто-напросто не понял, о чем я говорю. Я привел рассказ о проис¬

хождении Афины из головы Юпитера в качестве мифа, объясняю¬

щего, как произошла богиня Афина... А почему она произошла так,

а не иначе, это уже совсем другой вопрос, на который отвечают не

мифы, а науки — история религий и социология. О любезностях, с ко¬

торыми обращается ко мне г. В. Розанов, толковать не стоит: на

юродивых не обижаются, особенно когда они выступают в «Новом

времени». Интересно в психологическом отношении одно: известно ли

г. В. Розанову, как объясняет современная наука особенность мифа

о происхождении Паллады-Афины? В этом весьма позволительно

усомниться.
** Опоссум — небольшое австралийское животное, принадлежа¬

щее к сумчатым. Мы еще увидим, каким образом, согласно представ¬

лениям дикарей, можно быть человеком и опоссумом или же каким-

нибудь другим животным.
*** A. van-Gennep. Mythes et légendes d’Australie. Paris, p. 38

(A. ван-Женнеп. Мифы и легенды Австралии. Париж, стр. 38).

186
вопросы: почему? а каким образом? Миф есть первое

выражение сознания человеком причинной связи между

явлениями.
Один из самых выдающихся немецких этнологов на¬

шего времени говорит: «Миф есть выражение первобыт¬

ного миросозерцания» («Mythus ist der Ausdruck primi¬

tiver Weltanschauung») *. И это, в самом деле, так.

Необходимо очень примитивное миросозерцание для

того, чтобы верить, будто луна есть вышедший из

могилы и вознесшийся на небо человек-опоссум. В чем же

состоит главная отличительная черта этого миросозер¬

цания? Она состоит в том, что человек, его держащийся,

олицетворяет явления природы. Все эти явления пред¬

ставляются первобытному человеку действиями особых

существ, имеющих, подобно ему, сознание, потребности,

страсти, желания и волю. Уже на очень ранней ступени

развития эти существа, будто бы вызывающие своими

действиями известные явления природы, приобретают

в представлении первобытного человека характер духов,

и, таким образом, складывается то, что Тэйлор назвал

анимизмом. «Принимают,— говорит этот исследова¬

тель,— что духовные существа управляют явлениями

материального мира и жизни человека, или влияют на

них здесь и за гробом; так как, далее, думают, что они

сообщаются с людьми, что поступки последних достав¬

ляют им радость или неудовольствие, то, рано или

поздно, вера в их существование должна привести ес¬

тественно и, можно даже сказать, неизбежно к действи¬

тельному почитанию их или желанию их умилостивить.

Таким образом, анимизм, в его полном развитии, обни¬

мает собою верования в управляющие божества и под¬

чиненные им духи, в душу и в будущую жизнь — веро¬

вания, которые переходят на практике в действительное

поклонение» **.
*	D-r Р. Ehrenreich. Die Mythen und Legenden der südamerika¬

nischen Urvölker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und

der Alten Welt. Berlin, 1905, S. 10. (Д-р П. Эренрейх. Мифы и ле¬

генды южноамериканских дикарей в сопоставлении с мифами и ле¬

гендами Северной Америки и Старого Света. Берлин, 1905, стр. 10.)
** Эдуард Б. Тэйлор. Первобытная культура. [М., 1939, стр. 265. —

Ред.]\ а также: Elie Reclus. Les croyances populaires. Paris, 1907,

p. 14—15 (Эли Реклю. Народные верования. Париж, 1907, стр. 14—

15) и Вундт. Völkerpsychologie, II Band, 2-ег Theil, S. 142 и след.

(«Народная психология», т. II, ч. 2, стр. 142 и след.)

187
Это тоже правильно; но нужно помнить, что иное

дело вера в существование духов, а иное дело поклоне¬

ние им; иное дело миф, а иное дело культ. Первобытный

человек верит в существование множества духов, но

поклоняется он лишь некоторым из них *. Культ возни¬

кает из соединения анимистических идей с известными

религиозными действиями. Нам, разумеется, нельзя бу¬

дет миновать вопроса о том, чем обусловливается это

соединение, но мы не должны забегать вперед. Теперь

нам нужно ознакомиться с происхождением анимизма.

Тэйлор справедливо замечает, что первобытный анимизм

служит воплощением сущности спиритуалистической

философии в ее противоположности философии мате¬

риалистической **. Но если это так, то изучение ани¬

мизма окажет нам двойную услугу: оно не только будет

способствовать выяснению наших понятий о первобыт¬

ных мифах, но и раскроет перед нами «сущность спири¬

туалистической философии». А этим никак нельзя пре¬

небрегать в такую эпоху, когда многие стремятся вос¬

кресить философский спиритуализм ***.
*	«Vermenschlichung und Personifizierung von Naturerscheinun¬

gen,— справедливо говорит Эренрейх,— bedingen an sich noch kein

religiöses Bewusstsein». («Очеловечение и персонификация явлений

природы сами по себе еще не обусловливают религиозного созна¬

ния».) (Цит. соч., стр. 25.)
** См. Тэйлор, цит. соч., [стр. 264. — Ред.].
*** Интересно отметить, что анимизм нашел очень яркое выра¬

жение в одном из стихотворений Е. А. Баратынского. Вот это стихо¬

творение («Приметы») [£. Баратынский. Стихотворения. «Сов. пи¬

сатель», 1948, стр. 166—167. — Ред.]:
Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой,
Но детски вещаньям природы внимал,
Ловил ее знаменья с верой;
Пскуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала:
О нем дружелюбной заботы полна,
Язык для него обретала.
Почуя беду над его головой,
Вран каркал ему опасенье,
И замысла, в пору смирясь пред судьбой,

Воздерживал он дерзновенье.
На путь ему выбежав из лесу волк,
Крутясь и подъемля щетину,
Победу пророчил, и смело своп полк

Бросал он на вражью дружину.
Чета голубиная, вея над ним,
Блаженство любви прорицала.

Ill
188
Г-н Богданов1 пытался установить наличность «особен¬

ной связи между анимистическим дуализмом и автори¬

тарными общественными формами» *. Не отвергая со¬

вершенно общепринятой теперь среди этнологов и изло¬

женной мною выше теории анимизма, г. Богданов нахо¬

дит, однако, ее неудовлетворительной. Он думает, что

она «может правильно указывать тот психический

материал, который послужил, по крайней мере отчасти,

для построения анимистических взглядов; но остается

вопрос: почему из этого материала возникла форма

мышления, являющаяся основной и всеобщей на извест¬

ной ступени развития»**. И вот на этот вопрос г. Богда¬

нов отвечает признанием особенной связи между аними¬

стическим дуализмом и авторитарными формами. Ани¬

мистический дуализм является, по его мнению, отра¬

жением общественного дуализма, дуализма между

высшими и низшими, между организаторами и органи¬

зуемыми. Он говорит: «Пусть перед нами общество,

в котором авторитарные отношения охватывают всю

систему производства, так что каждое общественно¬

трудовое действие разлагается на активноорганизатор¬

ский и пассивноисполнительский элементы. Таким

образом, целая громадная область опыта — сфера непо¬

средственного производства — неизбежно познается чле¬

нами общества по определенному типу — по типу одно¬

родной двойственности, в которой постоянно сочетаются
В пустыне безлюдной он не был одним:
Нечуждая жизнь в ней дышала.
Баратынский наивно сожалел о том, что успехи ума лишили че¬

ловека анимистических иллюзий:
Но чувство презрев, он доверил уму,
Вдался в суету изысканий...
И сердце природы закрылось ему,
И нет на земле прорицаний.
Это, конечно, смешно, как заметил еще Белинский2. Но аними¬

стический взгляд все-таки выражен Баратынским как нельзя более

ярко.
*	А. Богданов. Из психологии общества. СПб., 1904, стр. 118.
** Там же. — Курсив г. Богданова.

189
элементы организаторские и исполнительские» *.

А когда человек привыкает понимать свои трудовые

отношения к внешнему миру как проявления активной,

организующей воли, воздействующей на пассивную силу

исполнителей, тогда «то же самое начинает он находить

во всяком явлении». И тогда возникают в его представ¬

лении души вещей. «Он видит движение солнца, течение

воды, слышит шелест листьев, ощущает дождь и ветер,

и для него всего легче представить все это таким >$е

способом, каким представляет он свою общественно-

трудовую жизнь: за внешнею силой, которая прямо

действует на него, он предполагает личную волю, кото¬

рая ее направляет; и хотя эта воля для него невидима,

тем не менее она непосредственно достоверна, потому

что без нее ему непонятно явление» **. Это очень хорошо.

Так хорошо, что г. Шулятиков написал, на основании

мысли г. Богданова, целую историю новой философии3.

Одно плохо: хорошая мысль г. Богданова противоречит

действительности.
Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был

самым первым шагом в развитии человеческих представ¬

лений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо4, полагав¬

ший, что «исходный момент религиозной метафизики

заключается в своеобразном туманном монистическом

взгляде не на божественное начало, не на божество...

но на душу и тело, которые вначале мыслились как еди¬

ное целое»***. Если это так, то анимизм надо считать

вторым шагом в развитии указанных представлений.

М. Гюйо так и говорит: «Ближайшею по времени к этой

концепции является концепция самостоятельных душ,

дуновений, одухотворяющих тела, духов, способных

покидать свое жилище. Эта концепция известна у исто¬

риков религий под именем анимизма. Она обращает на

себя внимание, прежде всего, своим дуалистическим

характером. В основе ее лежит взгляд на противополож¬

ность между душою и телом»****. Как бы там ни было,

но факт тот, что анимизм развивается уже у первобыт¬

ных народов, совершенно чуждых «авторитарной» орга¬

низации общества. Г-н Богданов очень ошибается,
*	А. Богданов. Из психологии общества, стр. 113—114. — Кур¬

сив г. Богданова.
** Там же, стр. 115.
*** М. Гюйо. Безверие будущего. СПб., 1908, стр. 60.
**** Там же.

190
утверждая со свойственной ему смелостью: «Известно,

что на самых ранних ступенях общественного развития,

у самых низкостоящих племен, анимизма еще нет, пред¬

ставление о духовном начале совершенно отсутствует» *.

Нет, это совсем не «известно»! Этнология лишена воз¬

можности наблюдать те человеческие племена, которые

придерживались «своеобразного туманного монистиче¬

ского взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низ¬

шие из всех племен, доступных наблюдению этноло¬

гии,— так называемые низшие охотники,— придержи¬

ваются анимизма. Всякому известно, что к числу таких

племен принадлежат, например, цейлонские веддахи.

Однако, по свидетельству Пауля Саразена, они верят

в существование души после смерти**. Другой исследо¬

ватель, Эмиль Дешан, высказывается еще категоричнее.

Он утверждает, что, по мнению веддахов, каждый умер¬

ший человек становится «демоном», т. е. духом, и что

вследствие этого духи весьма многочисленны. Веддахи

приписывают им свои неудачи ***. То же мы видим

у негритосов Андаманских островов; то же — у бушме¬

нов; то же — у австралийцев, словом, то же — у всех

«низших охотников». Эскимосы Гудзонова залива, не

очень далеко опередившие этих охотников, тоже явля¬

ются убежденными анимистами: у них есть духи воды,

духи туч, духи ветров, духи облаков и т. д. ****. Если мы

пожелаем узнать, какой степени развития достигли

«авторитарные» отношения между эскимосами, то мы

услышим, что у них вовсе нет никакого начальства, т. е.

никакой «авторитарности» («among these people there is

no such person as chief») *****. Правда, и у этих эскимо¬

сов есть вожди, но власть этих вождей ничтожна, да и

к тому же они находятся обыкновенно под влиянием

так называемых английскими исследователями «людей
*	А. Богданов. Цит. соч., стр. 118.
** «Lieber religiöse Vorstellungen bei niedrigsten Menschenfor¬

men» in Actes du II Congrès International d’Histoire de Religions

à Bâle», 1904, p. 135. («О религиозных представлениях у низших че¬

ловеческих рас в документах Второго международного конгресса

по истории религий в Базеле», 1904, стр. 135.)
*** Е. Deschamps. Au pays des veddas. Paris, 1892, p. 386.

(Э. Дешан. В стране веддахов. Париж, 1892, стр. 386.)
**** Lucien Turner. The Hudson Bay Escimo, Eleventh report of

the Bureau of Ethnology, p. 194. (Люсьен Турнер. Эскимосы Гудзонова

залива. Одиннадцатый отчет Этнологического бюро, стр. 194.)
***** Там же, стр. 193.

191
медицины», т. е. колдунов, т. е. люден, состоящих в сно¬

шениях с духами *. У эскимосов еще очень сильны остат¬

ки первобытного родового коммунизма. Что же касается

до таких низших племен, как веддахи, то их надо при¬

знать настоящими и, по-своему, безупречными коммуни¬

стами. Где же тут авторитарные отношения производства.

Само собою разумеется, что представление первобытных

охотничьих племен о духе далеко не лишено характера

материальности: духи этих племен еще не имеют той

невещественной природы, какая свойственна, например,

богу современных христиан или тем «элементам», кото¬

рые играют такую важную роль в «естественнонаучной»

философии Эрнеста Маха5. Когда «дикарь» хочет

изобразить духа, он очень часто воображает его в виде

маленького человечка**. В таком представлении, ко¬

нечно, много «вещественности». Но, во-первых, оно свой¬

ственно было, скажем, и тому художнику XIV века (был

ли это Орканья6 или кто другой), который написал на

одной из стен пизанского кладбища знаменитую фреску

«Торжество смерти». Пусть г. Богданов посмотрит эту

фреску или хоть ее фотографию: он убедится, что чело¬

веческие души изображены на ней именно в виде ма¬

леньких людей, обладающих всеми признаками вещест¬

венности, вплоть до тонзуры на голове той жирной души

католического священника, которую за руки тащит ан¬

гел, желающий отнести ее в рай, а за ноги держит (тоже

обладающий всеми признаками вещественности) дьявол,

как это по всему видно, собирающийся водворить ее

в аду. Г-н Богданов скажет, может быть, что XIV век

тоже не знал настоящего анимизма. Но в таком случае,

когда же появился этот настоящий анимизм? Ведь не

тогда же, когда возникла так называемая «эмпириомо-

нистическая философия»!
Во-вторых, надо помнить еще и вот что. Все наши

представления по самой простой необходимости имеют

«вещественный» характер. Все дело тут в большем или

меньшем числе свойственных данному представлению

«вещественных» признаков. Чем меньше таких признаков,
*	Там же.
** У кафров тени умерших живут под землею; только сами они

и их скот и хижины,— т. е., стало быть, тени скота и тени хижин,—

отличаются очень маленьким ростом. «Völkerkunde», von D-r F. Rat-

ze\, erster Band. Leipzig, 1888, S. 268. («Этнология» д-ра Ф. Ратцеля,

т. I. Ленпциг, 1888, стр. 268.)

192
тем отвлеченнее это представление, и тем более

склонны мы приписывать ему нематериальную природу.

Тут происходит как бы дистилляция представлений, воз¬

никающих у человека в процессе его воздействия на

внешнюю природу. И нельзя не признать, что уже низ¬

шие охотники очень далеко уходят на пути такой дис¬

тилляции. Если представление о духе крепко срастается

у них (да как известно, не только у них) с представле¬

нием о дыхании, то это, между прочим, потому, что один

из результатов дыхания,— движение выдыхаемого воз¬

духа,— с одной стороны, несомненно, существует, а

с другой — почти совершенно недоступен нашим внеш¬

ним чувствам *. Чтобы составить себе представление

о духе, уже «дикарь» старается вообразить себе нечто

такое, что не действует на наши внешние чувства.

Смотря на глаз своего собеседника, он видит иногда на

внешней роговой оболочке маленькое изображение чело¬

века. Это изображение он и считает душою говорящего

с ним**. Он принимает это изображение за душу по¬

тому, что считает его совершенно нематериальным, т. е.

неуловимым и недоступным ни для какого воздействия

с его стороны. Он забывает при этом, что он видит это

изображение, т. е. что оно действует на его глаз ***. Во¬

прос о том, почему анимистическая форма мышления

является «основной, всеобщей на известной ступени раз¬

вития», получает правильный смысл лишь в совершенно

другой формулировке. Он должен гласить: почему вера

в богов сохраняется даже в таких цивилизованных об¬

ществах, производительные силы которых достигли
*	Другой причиной этого сочетания представлений служит тот

факт, что прекращение дыхания свидетельствует о прекращении

жизни.
** У Тэйлора это изображение носит название «зрачкового об¬

раза». Э. Монсэр («Revue de l’histoire réligions» — «Обзор истории

религий», 1905, 1—23) ставит обычай закрывать глаза покойнику

в связь с этим взглядом на «зрачковый образ» как на душу.
*** Мах говорит: «Мы, естествоиспытатели, порой относимся с не¬

одобрением к понятию «душа», часто подсмеиваемся над этим поня¬

тием. Но вещество есть абстракция того же точно сорта, не хуже и

не лучше той абстракции. Мы знаем о душе столько же, сколько

о веществе» (Э. Мах. Принцип сохранения работы. СПб., 1909,

стр. 31). Мах очень ошибается: дух есть абстракция совсем другого

«сорта»: представление о духе получается в результате усилия от¬

влечься от представления о материи. Это абстракция второго по¬

рядка, отрицающая реальную основу, на которой вырастает абстрак¬

ция первого порядка — вещество.

193
очень высокой степени развития и которые, таким обра¬

зом, приобрели значительную власть над природой? На

ьтот вопрос уже давно дали ответ основатели научного

социализма, и я изложил этот ответ в одном из своих

открытых писем к г. Богданову7. Но чтобы вполне по¬

нять его, необходимо окончательно разобраться в зани¬

мающем нас теперь вопросе о происхождении анимизма.
На этот счет мы тоже находим интересные указания

у одного из основателей научного социализма, именно —

у Фридриха Энгельса8.
В своей замечательной работе «Людвиг Фейербах»

он писал: «Великим основным вопросом всякой, а осо¬

бенно новейшей, философии является вопрос об отноше¬

нии мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного

времени, когда люди, еще не имея никакого понятия

о строении своего тела и не умея объяснить сновидения,

пришли к тому представлению, что их мышление и ощу¬

щение причиняются не телом их, а особой от тела ду¬

шой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей

его, когда оно умирает,— уже с этого времени они

должны были задумываться об отношении души ко

внешнему миру. Так как смерть состоит в том, что отде¬

ляется от тела душа, остающаяся живою, то нет надоб¬

ности придумывать для нее особую смерть. Так возникло

представление об ее бессмертии, на той ступени разви¬

тия не заключавшем в себе ничего утешительного, казав¬

шемся лишь роковою, совершенно непреоборимою необ¬

ходимостью и часто, например, у греков, считавшемся

положительным несчастьем. Представление о личном

бессмертии выросло не из потребности в религиозном

утешении, а из того простого обстоятельства, что,

признавши существование души, люди не могли объяс¬

нить себе, куда же девается она после смерти» *.
Итак, не зная строения своего тела и не умея объяс¬

нить сновидения, люди создают представления о душе.

В подтверждение этого Энгельс, ссылаясь на Имтурна,

делает следующее, совершенно верное замечание: «Еще

и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсе¬

местно распространено то представление, что снящиеся

им люди суть души, на время покидающие тело; при

этом на человека, виденного во сне, возлагается
*	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282. — Ред%
7	Г. В. Плеханов

194
ответственность за те его поступки, которые снились

видевшему сон» *.
Дело не в авторитарной организации производства,

которая у дикарей отсутствует, а у варваров низшей

ступени находится еще в зачаточном состоянии,— дело

в технических условиях, при которых первобытный че¬

ловек борется за свое существование.
Его производительные силы очень мало развиты;

его власть над природой ничтожна. А ведь в развитии

человеческой мысли практика всегда предшествует тео¬

рии: чем шире круг воздействия человека на природу,

тем шире и правильнее его понятия о ней. И наоборот,

чем уже этот круг, тем беднее его теория. А чем беднее

его теория, тем более склонен он объяснять с помощью

фантазии те явления, которые почему-либо привлекают

к себе его внимание. В основе всех фантастических объ¬

яснений жизни природы лежит суждение по аналогии.

Наблюдая свои собственные действия, человек видит,

что им предшествуют соответствующие им желания,

или,— чтобы употребить выражение более близкое

к его образу мыслей,— что эти действия вызываются

этими желаниями. Поэтому он думает, что и поразившие

его явления природы были вызваны чьей-то волей.

Предполагаемые существа, волей которых вызываются

поражающие его явления природы, остаются недоступ¬

ными для его внешних чувств. Поэтому он считает их

подобными человеческой душе, которая, как мы уже

знаем, невещественна в указанном выше смысле. И это

предположение о том, что явления природы вызыва¬

ются волею существ, недоступных для его внешних

чувств или доступных для них лишь в самой малой

степени, развивается и упрочивается под влиянием его

охотничьего образа жизни. Это может показаться пара¬

доксом, но это действительно так: охота как источник

существования располагает человека к спиритуализму.
Энгельс говорит в своей книге «О происхождении

семьи, частной собственности и государства», что пле¬

мена, живущие исключительно охотой, «фигурируют»

только в книгах, потому что охота является слишком

ненадежным источником существования **. Это совер¬

шенно верно. Так называемые низшие охотничьи пле-
*	См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 282.— Ред.
** Там же, стр. 29.— Ред.

195
мена питаются не только мясом убитых на охоте жи¬

вотных, но также, не говоря уже о рыбах и моллюсках,

растительными корнями и клубнями. И при всем том

современная этнология все более и более убеждает

нас, что охота определяет собою весь образ мыслей

«дикого» человека. Его миросозерцание и даже его

эстетические вкусы являются миросозерцанием и вку¬

сами зверолова. В своем этюде об искусстве9 (см. мой

сборник «За двадцать лет») 10 я, высказав тот же

взгляд на миросозерцание и вкусы «дикаря», сослался

на фон ден Штейнена, так хорошо изучившего быт и нра¬

вы бразильских индейцев. Теперь я повторю эту ссылку.
«Мы только тогда поймем этих людей,— говорит
04,—	когда станем рассматривать их как создание охот¬

ничьего быта. Важнейшая часть всего их опыта свя¬

зана с животным миром, и на основании этого опыта

составилось их миросозерцание. Соответственно этому

и их художественные мотивы с удручающим однообра¬

зием заимствуются из мира животных. Можно сказать,

что все их удивительно богатое искусство коренится

в охотничьей жизни»*. И в той же жизни коренится

вся их мифология. «Мы должны,— говорит только что

цитированный мною фон ден Штейнен, продолжая ха¬

рактеризовать психологию бразильских индейцев,— со¬

вершенно стереть в своих мыслях всякую границу ме¬

жду человеком и животным. Конечно, у животного нет

лука со стрелами и палок для выбивания зерен маиса,

но к этому и сводится в глазах индейца главное раз¬

личие между ним и животным» **. Но если нет границы

между человеком и животным и если человек имеет

душу, то, очевидно, должно иметь ее и животное. Та¬

ким образом, когда «дикарь», рассуждая о явлениях

природы, судит по аналогии, то он судит не только по

аналогии с самим собою, но по аналогии со всем жи¬

вотным миром.
Подобно человеку, животные умирают. Их смерть,

так же как и смерть людей, объясняется тем, что их

души покидают их тело. Этим еще более расширяется
*	«Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens». Berlin, 1894,
5.	201. («Среди первобытных народов Центральной Бразилии». Бер¬

лин, 1894, стр. 201.) Ср. Фробениус. Die Weltanschauung der Natur¬

völker. Weimar, 1898. («Мировоззрение первобытных народов».

Веймар, 1898.)
** Цит. соч., стр. 351,
7*

196
область анимистических представлений. Мало-пома-

лу,— но вопреки г. Богданову, задолго до того, как

возникает авторитарная организация производства,—

весь мир оказывается населенным духами, и каждое

явление природы, которое обращает на себя внимание

первобытного человека, получает свое «духовное»

объяснение. Чтобы понять, как произошел анимизм, нет

никакой надобности апеллировать к авторитарной орга¬

низации производства, совсем не существующей на пер¬

вой стадии общественного развития.
Что авторитарная организация,— и не только произ¬

водства, но и всего общественного быта,— раз возник¬

нув, начинает оказывать огромное влияние на религиоз¬

ные представления, это совершенно неоспоримо. Это

лишь частный случай того общего правила, согласно

которому в обществе, разделенном на классы, развитие

идеологий совершается под сильнейшим влиянием ме-

ждуклассовых отношений. Мне уже не раз приходилось

ссылаться на это правило, говоря об искусстве. Но это

правило, как и всякое другое, может быть понято вер¬

но, а может также быть истолковано в карикатурном

смысле. Г-н Богданов, к сожалению, предпочел кари¬

катурное истолкование, вследствие чего и приписал

авторитарным отношениям решающую роль даже в та¬

ком обществе, в котором их вовсе не существует.
Теперь мы можем оставить г. Богданова и вернуться

к Тэйлору.
IV
Тэйлор говорит: «Древняя анимистическая теория

жизни, рассматривающая отправления ее как действие

души, объясняет многие из физических и умственных

состояний теорией отлетания всей души или некоторых

из составляющих ее духов. Эта теория имеет очень ши¬

рокое и твердое положение в биологии диких» *. Далее

Тэйлор приводит немало примеров, подтверждающих

эту его мысль. О человеке, находящемся в бесчувствен¬

ном состоянии, южные австралийцы говорят, что он без

души. Того же мнения держатся и туземцы Фиджи. Они

думают, кроме того, что если позвать душу, покинув¬

шую тело, то она может вернуться. Случается поэтому,
*	Тэйлор. Цит. соч., [стр. 269. — Ред.].

197
что больной фиджиец, лежа на земле, громко кричит,

призывая назад свою душу. Татарские расы северной

Азии строго держатся теории отлетания души при бо¬

лезни, и в буддистских племенах ламы употребляют

торжественные заклинания для того, чтобы вернуть

больному душу, похищенную у него злым духом *. Та¬

ких примеров очень много у Тэйлора, да, конечно, и не

только у Тэйлора, и они, без сомнения, очень убеди¬

тельны. Но пример буддистских лам, которые своими

заклинаниями заставляют злого духа вернуть душу, по¬

хищенную им у человека, вызывает такие вопросы:

стало быть, есть какая-то сила, подчиняющая себе ду¬

хов? А если такая сила существует, то не следует ли

отсюда, что теория анимизма даже в представлении ди¬

карей объясняет собою далеко не все явления природы?
На оба эти вопроса приходится дать утвердительный

ответ. Да, первобытный человек признает существова¬

ние такой силы, которая подчиняет своей воле даже

духов. Да, анимистическая теория не все объясняет

даже в физике и биологии первобытного человека.
Почему же это? Да просто потому, что анимизм,—

как и вообще спиритуализм,— на самом деле не объяс¬

няет ни одного явления природы.
Возьмем один из приводимых Тэйлором примеров.
Больной фиджиец зовет назад свою душу. Он объ¬

ясняет свою болезнь ее уходом. Но пока он не выздоро¬

вел, его болезнь идет своим ходом, и так как душа

ушла, то ясно, что дальнейшее течение болезни обу¬

словливается действием какой-то другой силы, а не

присутствием души, которым объясняется, очевидно,

только нормальное состояние организма.
Далее. Больной фиджиец, громко звавший назад

свою душу, умирает. Его душа не захотела последо¬

вать его приглашению, не вернулась в его тело. Его

труп начинает разлагаться. Если смерть объясняется

тем, что душа ушла из тела, то опять ясно, что процесс

разложения трупа объясняется какими-то другими при¬

чинами, а не действием отсутствующей души. Подобных

фактов можно указать великое множество. Их неоспо¬

римая наличность и отражается в сознании первобыт¬

ного человека в виде убеждения в том, что есть какая-

то сила или какие-то силы, способные влиять даже на
* Тэйлор. Цит. соч., [стр. 269—270. — Ред.].

198
волю духов. Вследствие такого убеждения буддистский

лама и прибегает к заклинаниям, которые должны, по

его мнению, принудить злого духа вернуть назад похи¬

щенную им человеческую душу. Его заклинания при¬

надлежат к обширной области первобытной магии.
Некоторые новейшие исследователи считают магию

как бы естествознанием первобытного человека. Они

видят в ней зачаточное убеждение в закономерности

явлений природы. Так, Фрезер пишет: «Ее основное

убеждение есть основа современной науки; вся система

покоится на вере, конечно слепой, но твердой и реаль¬

ной, в то, что в природе существует порядок и единооб¬

разие»*. В этом смысле Фрезер считает магию, вместе

с наукой, прямо противоположной религии, которая

основывается на убеждении в том, что единообразный

порядок природы может быть нарушен богом или бо¬

гами по просьбе людей **. В этом есть большая доля

правды. Магия противоположна религии в том смысле,

что религиозный человек объясняет явления природы

волею субъекта (духа, бога), между тем как человек,

который обращается к помощи магии, старается от¬

крыть объективную причину, определяющую собою эту

волю. Указываемая Фрезером противоположность ме¬

жду религией, с одной стороны, и магией и наукой —

с другой, есть противоположность между субъективным

и объективным методом объяснения явлений. Эта про¬

тивоположность, несомненно, обнаруживается уже

в представлениях дикарей. Но не следует забывать при

этом, что между наукой и магией есть в высшей сте¬

пени важное различие. Наука старается открыть при¬

чинную связь явлений там, где магия довольствуется

простой ассоциацией идей, простым символизмом, кото¬

рый сам может основываться лишь на недостаточно яс¬

ном различении между тем, что происходит в голове

человека, и тем, что совершается в действительности.

Пример: чтобы вызвать дождь, краснокожий американ¬

ский колдун льет известным образом воду с крыши сво¬

ей хижины***. Вид и шум текущей с крыши воды напо¬
*	J. G. Frùtcr. Le rameau d’or. Paris, 1903, t. I, p. 64. [Cm.

Д. Фрезер. Золотая встпь, т. I. М., 1931, стр. 63. — Ред.]
** Там же, стр. 66. — Ред.
*** D. О. Brin/on. Religions of primitive peoples. New York — Lon¬

don, 1899, p. 173—174. (Д. Бринтон. Религия первобытных народов.

Нью-Йорк — Лондон, 1899, стр. 173—174.)

199
минает ему о дожде, и он убежден, что этой ассоциа¬

ции идей достаточно для того, чтобы вызвать дождь.

Если дождь в самом деле пойдет после того, как вода

будет пролита на крыше, то краснокожий колдуй объ¬

яснит это магическим действием своей операции. Этого

достаточно, чтобы показать, какое неизмеримое рас¬

стояние отделяет магию от науки.
Магия делает ту самую ошибку, которая в высокой

степени свойственна современному эмпириомонизму.

Она смешивает объективные явления с субъективными.

И именно потому, что она смешивает их, свойственный

ей ход идей не устраняет хода идей, свойственного ани¬

мизму. Магия дополняется анимизмом; анимизм допол¬

няется магией. Это мы на каждом шагу видим реши¬

тельно во всех религиях.
Магические действия являются составною частью

всякого культа. Но нам пока еще рано говорить о куль¬

те, нам предварительно нужно выяснить себе некоторые

другие стороны первобытного миросозерцания.
V
Мы видели, что анимизм по самой природе своей не

способен дать сколько-нибудь удовлетворительное объ¬

яснение явлений и что даже дикарь, твердо держа¬

щийся анимизма, далеко не всегда прибегает к аними¬

стическим объяснениям. Теперь нам пора спросить

себя: какой же, однако, вид принимают эти объяснения

там, где люди удовлетворяются ими?
Человек убежден, что данное явление есть дейст¬

вие такого-то духа. Но каким же образом может он

представить себе тот процесс, с помощью которого дан¬

ный дух вызвал данное явление? Само собою понятно,

что этот процесс непременно будет напоминать собою

тот или другой из тех процессов, с помощью которых

сам человек вызывает желательные для него явления.
Вот яркий пример. Некоторые полинезийцы на воп¬

рос о том, откуда взялся мир, отвечают: однажды бог

сидел с удочкой на берегу моря и вдруг вытащил на

крючке мир вместо рыбы. Первобытный рыболов пред¬

ставляет себе действия бога по образу своих собствен¬

ных действий, и так поступает не один рыболов. Но

действия «дикаря» заключены в очень узкие пределы

крайне низким уровнем его техники. Библия говорит:

200
«И создал господь бог человека из праха земного, и

вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек ду¬

шою живою» *. А когда Адам согрешил, бог возвестил

ему: «Прах ты и в прах возвратишься» **. Убеждение

в том, что человек был сделан богом из «праха», т. е.,

точнее, из <гземли», т. е., еще точнее, из глины, очень

распространено в среде первобытных племен. Но это

очень распространенное убеждение предполагает изве¬

стное состояние техники, а именно — знание людьми

горшечного искусства. А это знание приобретается

первобытным человеком далеко не сразу. Цейлонские

веддахи до сих пор не имеют его***.
Поэтому им не могло бы прийти в голову, что чело¬

век был сделан богом из «земли», подобно тому как

горшок делается горшечником из глины. Характер пер¬

вобытной космогонии вообще определяется характером

первобытной техники.
Нужно заметить, однако,— и это чрезвычайно важно

для выяснения причинной зависимости мышления от

бытия,— что в первобытной мифологии редко говорится

о сотворении мира и человека. Дикарь «творит» сравни¬

тельно мало; его производство ограничивается, главным

образом, тем, что он с большей или меньшей затратой

труда добывает, присваивает себе то, что создается

природой помимо его творческих усилий: мужчина ло¬

вит рыб и убивает животных, между тем как женщина

вырывает коренья и клубни диких растений. «Дикарь»

не творит тех животных, ловля которых поддерживает

его существование; но его существование зависит от

того, насколько он знает привычки этих животных, на¬

сколько ему известны те места, где они водятся, и т. д.

Вот почему основным вопросом, на который отвечает

его мифология, является вопрос не о том, кто создал

человека и животных, а о том, откуда они пришли. Раз

придуман ответ на этот коренной вопрос, первобытный

охотник удовлетворен, и его любознательность не вы¬

двигает перед ним новых вопросов. Для того чтобы она

выдвинула их, ему нужно предварительно сделать но¬

вые шаги в области технического развития.
*	«Бытие», гл. 2, ст. 7.
** «Бытие», гл. 3, ст. 19.
*** «Töpferei ist den Weddas unbekannt». Paul Sarasin. Los. cit.,

S. 129. («Горшечное искусство веддахам незнакомо». Пауль Сара-

зен. Цит. соч., стр. 129.)

201
Для примера укажу на следующий миф австралий¬

цев племени Дайери. «Вначале земля открылась по¬

среди озера Перегунди, и из трещины вышло одно жи¬

вотное за другим: Кеуельке — ворон; Кетере — род по¬

пугая; Уэрукети-Эму — австралийский страус и т. д.

Они еще не были вполне сформированы, и у них недо¬

ставало членов и органов чувств, поэтому они легли

на дюнах, окружавших озеро. Так как они лежали рас¬

тянувшись на песке, то их силы возросли под дейст¬

вием солнца, и они стали капа (т. е. совершенными

людьми) и, став такими, разошлись по всем направле¬

ниям»*. Вот и все. Здесь, как видите, бог ровно ничего

не делает: земля сама открывается и из нее выходят

существа, правда, не совсем еще сформированные, но

сами собою формирующиеся под благодетельным дей¬

ствием солнца. Современный христианин сказал бы,

что такая теория могла быть придумана только атеи¬

стом, и она, в самом деле, должна быть отнесена к чис¬

лу тех теорий, которые стараются объяснить эволюцию

животных существ, не прибегая к «гипотезе бога».
Это тоже может показаться парадоксом, но и это

неоспоримо так: первобытный охотник — эволюционист

по преимуществу. Во всех известных нам, действитель¬

но первобытных, мифах говорится не о создании чело¬

века и животных, а об их развитии. Вот несколько при¬

меров. Чтобы покончить с Австралией, на которую

я только что ссылался, я укажу на то, как, по расска¬

зам австралийцев племени Наррипайери, произошли не¬

которые рыбы. Жили-были два охотника: Неррендир и

Нипилл. Они вместе ловили рыбу в одном озере. Ни-

пилл поймал огромную рыбу, а его товарищ разрезал

ее на куски и бросил эти куски в воду. Из каждого

куска произошла особая порода рыб. Некоторые дру¬

гие породы рыб имеют иное происхождение: они про¬

изошли из плоских камней, которые были брошены

в воду одним из упомянутых выше двух охотников **.

Это очень далеко от христианской космогонии, но это

недалеко от того греческого мифа, согласно которому

люди произошли из камней.
Если из эвкалиптовых лесов Австралии мы перене¬

семся в песчаные пустыни Южной Африки, то мы
*	Vati-Genncp. Цит. соч., стр. 28.
** Там же, стр. 7.

202
найдем там, очевидно, очень древний миф бушменов, от¬

крывающий нам, что люди и животные вышли из пеще¬

ры или из трещины в земной поверхности где-то на се¬

вере, где, как уверяют сведущие люди, до сих пор видны

следы, оставленные первыми людьми и первыми жи¬

вотными. Этот миф сообщен миссионером Маффатом,

считающим его совершенно нелепым. Но тот же Маф-

фат признается, что бушмены в свою очередь находили

нелепым его рассказ о сотворении мира: вы,— говорили

они,— не были в раю и не можете знать, что там про¬

изошло, а мы можем найти оставшиеся на песке следы

первого человека *. История умалчивает о том, на¬

сколько убедительно возразил почтенный христианин

на этот, не лишенный остроумия, довод.
Недалеко от бушменов живет,— может быть, теперь

вернее было бы сказать: жило,— племя Овагереро, с ко¬

торым немцы недавно вели такую бесчеловечно-истре-

бительную войну. Овагереро гораздо развитее бушме¬

нов; это не охотники, а типичные скотоводы. По их

рассказам, первый человек и первая женщина вышли

из дерева Омумбо-Ромбонга. Из того же дерева вышел

крупный рогатый скот, между тем как мелкий рогатый

скот вышел из одной плоской скалы **. Некоторые зу¬

лусы думают, что люди вышли из тростника, а по мне¬

нию других, они вышли из-под земли ***.
В Новой Мексике индейцы племени Навахо расска¬

зывают, что все американцы жили первоначально в пе¬

щере, а потом прорыли дыру и вышли наружу. Вместе

с ними вышли и все животные ****.
В этих последних мифах речь идет, правда, не об

эволюции живых существ, но об их появлении в гото¬

вом виде. Однако это нисколько не противоречит ска¬

занному мною. В данном случае для меня главное

дело не в том, явились ли живые существа в резуль¬

тате процесса развития, или же всегда существовали

в настоящем виде. Оно состоит в том, были ли эти су¬

щества сотворены тем или другим духом. И мы видим,

что ни один из приведенных мною мифов не говорит

об их сотворении. Мало того, Эренрейх, основательно
*	A. Lang. Mythes etc., p. 161—162. (3. Лэнг. Мифы и т. д.,

стр. 161 — 162.)
** A. Lang. Там же, стр. 162.
*** A. Lang. Там же, стр. 164—165.
**** 4 Lang. Там же, стр. 170.

203
изучивший индейцев Южной Америки, говорит, что там,

где люди и животные считаются вышедшими из земли,

никто уже не спрашивает, ’откуда же они там взя¬

лись *. В другом месте тот же автор замечает, что

там, где мифы выводят людей из-под земли, ничего не

упоминается об их сотворении. Впрочем, он сам не¬

сколько ограничивает это замечание. По его словам,

туземцы Южной Америки уверены, что люди всегда су¬

ществовали, но только их было очень мало и потому

все-таки понадобилось впоследствии сотворять новых

людей **. Это, несомненно, уже переход от старой ми¬

фологии к новой, отражающей в себе успехи техники

и соответствующее им увеличение творческой деятель¬

ности человека в процессе добывания им себе средств

к жизни. Тот же Эренрейх приводит пример, как нельзя

лучше обнаруживающий тесную связь мифологии с пер¬

выми, неверными шагами техники. Мы узнаем от него,

что, согласно мифу, господствующему у племени Гва-

райо, человек был создан из глины, но что создать его

таким образом удалось лишь после некоторых неудач¬

ных попыток ***.
Итак, миф о сотворении человека возникает не

сразу. Он предполагает некоторые, с нашей нынешней

точки зрения невысокие, но на самом деле чрезвычайно

важные успехи техники. И чем больше совершенству¬

ется техника, чем больше растут производительные силы

человека, чем более увеличивается его власть над при¬

родой, тем более упрочивается миф о создании мира

богом ****. Так продолжается до тех пор, пока диалек¬

тика человеческого развития не поднимает власть чело¬

века над природой на такую высоту, на которой «гипо¬

теза бога», создающего мир, оказывается ненужной.
*	Р. Ehrenreich. Die Mythen und Legenden etc., p. 33.
** Там же, стр. 55.
*** Там же.
**** В одной из местностей Древнего Египта бог Хнум изобра¬

жался в виде горшечника, лепящего яйцо. Это было то первоначаль¬

ное яйцо, из которого развился весь мир. Это — эклектический миф,

соединяющий в себе первобытную эволюционную теорию с учением

о сотворении мира богом. В Мемфисе рассказывали, что бог Фта по¬

строил мир, как каменщик строит здание. В Сансе верили, что мир

был соткан одной богиней и т. д. (P.-D. Chantepie de-la-Saussaye.

Manuel d’histoire des religions. Paris, 1909, p. 122). [П.-Д. Щантепи

de ля Сосей. Иллюстрированная история религий, т. I. СПб., 1873,

сгр. 182. — Ред.]

204
Тогда человек покидает эту гипотезу,— подобно тому,

как достигший совершеннолетия австралиец покидает

гипотезу духа, карающего детей за шалости,— и возвра¬

щается на точку зрения эволюции, характеризующей

собою один из первых этапов развития его мысли. Но

теперь он обосновывает эту гипотезу с помощью всего

того огромного запаса знаний, который приобретается

им в процессе своего собственного развития. В этом

случае последняя фаза похожа на первую, только она

неизмеримо богаче содержанием.
VI
Первобытный человек считает себя очень близким к жи¬

вотным. Ввиду этого становится понятным то странное,

на первый взгляд, обстоятельство, что дикие племена

считают себя связанными с ними узами кровного род¬

ства.
Тотемизм характеризуется верой в существование

родства между данным кровным союзом людей и дан¬

ным видом животных. Говоря это, я имею в виду так

называемый животный тотемизм. Кроме него есть рас¬

тительный тотемизм, характеризующийся верой в суще¬

ствование взаимной связи между людьми и растениями.

Я не буду распространяться здесь о нем, так как его

природа будет достаточно ясна для всякого, кто соста¬

вит себе правильное понятие о животном тотемизме.

Притом же есть все основания думать, что раститель¬

ный тотемизм возник значительно позже, на основе

представлений, связанных с животным тотемизмом *.
Для наглядности возьмем пример. Положим, что

данный клан считает своим тотемом черепаху. В таком

случае он убежден, что черепаха находится с ним

в кровном родстве, вследствие чего она не только не ста¬

нет вредить ему, но, напротив, будет оказывать его чле¬

нам всякое покровительство. Со своей стороны, члены

этого клана не должны вредить черепахе. Ее убийство

считается грехом, и если кто-нибудь из них случайно

найдет мертвую черепаху, то он обязан будет похоро¬

нить ее с теми обрядами, какие соблюдаются при по¬
*	Ср. Frank Byron levons. An introduction to the History of reli¬

gion. Third edition. London, p. 115. (Фрэнк Байрон Джевонс. Введе¬

ние в историю религии, 3-е изд. Лондон, стр. 115.)

205
хоронах членов его клана *. А еслн бы крайняя нуж¬

да,— скажем: голод,— вынудила его убить черепаху, то

он должен был бы торжественно извиниться перед нею

в такой явной непочтительности. Когда недостаток

в пище вынуждает краснокожего, считающего своим

тотемом медведя, убить этого зверя, то он не только

извиняется перед ним в этом, но и приглашает его по¬

есть своего собственного мяса на пиру, которым сопро¬

вождается счастливая охота на него**. Я не знаю, все¬

гда ли смягчается медведь ввиду такой необычайной

любезности, но факт тот, - что животное-тотем умеет

жестоко мстить своим родственникам-людям за свое

убийство. Так, туземцы о-ва Самоа, считающие своим

тотемом черепаху, уверяют, что если кто-нибудь позво¬

лит себе поесть ее мяса, то непременно заболеет. Они

прибавляют, что не раз сами слышали, как кто-то, на¬

ходившийся в теле такого больного, говорил: «он меня

съел, за это я его убиваю»***. Очевидно, что это гово¬

рил дух съеденной черепахи. Но зато, если люди умеют

чтить свой тотем, он относится к ним очень благосклон¬

но. Так, в Сенегамбии негры клана скорпиона никогда

не подвергаются укушению со стороны этих животных,

отличающихся особенной ядовитостью в той местно-

сти ****. Но этого мало. В той же Сенегамбии члены

клана змеи имеют завидную способность одним своим

прикосновением исцелять людей, укушенных змеею *****.

В Австралии животное-тотем,— например, кенгуру,—

извещает своих родственников-людей о приближении

неприятеля. Австралийское же племя Кернаи, тотембм

которого служит ворона, узнает по ее карканию свое
*	Подобно этому, греки не считали позволенным есть омара.

На одном из островов Эгейского моря был обычай оплакивать слу¬

чайно найденных мертвых омаров и торжественно хоронить их. Не¬

которые ученые думают, что в Аттике такой же привилегией поль¬

зовался волк (Frazer. Le totemisme. Paris, 1898, p. 23. [Фрезер. Тоте¬

мизм. Париж, 1898, стр. 23]). С тех пор, как вышла эта книга, Фре¬

зер изменил свой взгляд на происхождение тотемизма, но сделанная

им характеристика его до сих пор остается наиболее полной. Впро¬

чем, о тотемизме см. также у Вундта, цит. соч., т. II, ч. 2, стр. 238

и след.11
** Frazer. Там же.
*** Там же, стр. 26.
**** Там же, стр. 30.
***** уам же^ сТр

206
будущее *. На о-ве Самоа туземцы клана совы, отправ¬

ляясь на охоту, наблюдали полет этой птицы: если

она летела в направлении к неприятелю, это значило,

что следует нападать на него; если же она удалялась

в обратном направлении, то из этого заключали, что

нужно отступать, и т. д. Некоторые из них имели, по¬

этому, ручных сов, к услугам которых и обращались

в случае военных действий **.
Иногда животное-тотем оказывает услуги, так ска¬

зать, метеорологического свойства. Во время тумана

краснокожие из клана черепахи племени Омага (в Се¬

верной Америке) рисуют на песке черепаху с головой,

обращенной к югу, и кладут на этот рисунок немного

табаку. Они надеются разогнать таким образом ту¬

ман ***.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности насчет тоте¬

мизма, прибавлю еще вот что. Когда данный клан под¬

разделяется на две части, тогда и его тотем принимает

частичный характер. Так появились, например, кланы

серых волков и желтых волков у ирокезов, больших

черепах и малых черепах у них же и т. д. **** А когда

два клана сливаются между собою, тогда их общий

тотем является чем-то вроде греческой химеры: его во¬

ображают состоящим из двух различных живот-

ных *****.
Первобытный человек не только допускает возмож¬

ность родства между ним и данным животным видом,

но сплошь да рядом ведет от этого вида свою родослов¬

ную и считает себя обязанным ему всеми своими небо¬

гатыми культурными приобретениями. И это опять ни¬

сколько не удивляет современных этнологов. Не раз ци¬

тированный мною фон ден Штейнен говорит: «В самом

деле, индеец обязан животным самой важной частью

своей культуры... Их зубы, кости, раковины являются

его орудиями труда, без которых он не мог бы выде¬

лывать ни своего оружия, ни своей утвари. И каждому

ребенку известно, что животные, охота на которых яв¬

ляется необходимым предварительным условием такой
*	Там же, стр. 34. Впрочем, в Австралии неупотребительно

американское слово «тотем». Там употребляют слово «кобонг».
** Там же, стр. 35.
*** Там же, стр. 36.
**** Там же, стр. 89.
***** Там же, стр. 92.

207
выделки, до сих пор доставляют все эти необходимей¬

шие вещи» *. Совершенно то же узнаем мы от Эрен-

рсйха: «Животные доставляют человеку орудия труда

и культурные растения, и их мифы рассказывают, как

человек получил эти блага от своих животных со¬

братьев» **. В Северной Америке вся мифология пле¬

мени тлинкитов вращается, по совершенно верному вы¬

ражению А. Краузе, вокруг Эла, ворона, играющего

роль творца мира и благодетеля человечества ***. Ми¬

фология бушменов, несомненно принадлежащих к чис¬

лу самых низших охотников, характеризуется,— как го¬

ворит Э. Лэнг,— тем, что животные играют в ней почти

исключительную роль, причем особенно отличается не¬

кий Кагн (или И-Каджен), который есть не кто иной,

как саранча ****. В мифологии туземных племен

Австралии животные тоже занимают первое место, при¬

чем не безынтересно будет заметить, что некоторые из

них играют роль Прометея, стараясь доставить людям

огонь *****. Правда, в австралийской мифологии другие

животные стараются скрыть от людей употребление

огня. Но это, конечно, не изменяет дела. И все это как

нельзя яснее показывает нам, что в миросозерцании ди¬

каря, в самом деле, нет границ между ним и животным,

и все это делает понятным для нас тот факт, что пер¬

воначально человек воображает своих богов в виде жи¬

вотных. Греческий философ Ксенофан ошибался, го¬

воря, что человек всегда творит своего бога по своему

образу и подобию. Нет, сначала он творит его по обра¬

зу и подобию животного. Человекоподобные боги возни¬

кают лишь впоследствии как результат новых успехов

человека в деле развития своих производительных сил.

Но и впоследствии в религиозных представлениях лю¬

дей долго сохраняются глубокие следы зооморфизма.
*	Von-den Steinen (Фон ден Штейнен). Там же, стр. 354.
** Эренрейх. Назв. соч., стр. 28.
*** D-г A. Krauze. Die Tlinkit-Indianer. Jena, 1885, S. 253, 266—

367. (Д-р A. Краузе. Индейцы племени тлинкнт. Иена, 1885, стр. 253,

266—367.)
+*** A. Lang. Mythes, cultes et religion, Paris, 1896, p. 332.

(Э. Лэнг. Мифы, культы и религия. Париж, 1896, стр. 332.)
***** укаЖу? например, на роль сокола в мифологии одного из

племен Виктории. Arnold van-Gennep. Mythes et legendes d’Australie.

Paris, p. 83. (Арнольд ван Женнеп. Мифы и легенды Австралии. Па¬

риж, стр. 83.)

208
Достаточно напомнить о поклонении животным в Древ¬

нем Египте и о том, что статуи, изображавшие египет¬

ских богов, очень часто имели звериные головы.
VII
Однако что же такое бог? Нам известно, что первобыт¬

ный человек верит в существование многочисленных ду¬

хов. Но далеко не всякий дух есть бог. Очень долго ве¬

рили,— а многие верят и поныне,— в существование

дьявола. Однако дьявол — не бог. В чем же заключа¬

ются отличительные признаки этого последнего поня¬

тия?
По определению Пейна, бог есть «благорасположен¬

ный» (к человеку. — Г. П.) дух, который воплощается

в известном материальном предмете, обыкновенно слу¬

жащем ему изображением (идолом. — Г. Я.), и кото¬

рому люди приносят в жертву пищу, питье и т. д. в на¬

дежде получить от него за это помощь в своих житей¬

ских делах *.
Это определение должно быть признано правильным

в применении к очень длинному культурному периоду.

Но оно не совсем правильно в применении к первым

шагам человека.
Пока человек представляет себе своего бога в виде

зверя, он считает его воплощенным не в каком-нибудь

неодушевленном предмете, а именно в данной живот¬

ной породе. Животные, служащие тотемами, должны

быть признаны самыми первыми богами, каким только

поклонялось человечество.
Кроме того, данное Пейном определение предпола¬

гает такую степень индивидуализации богов, которая

достигается опять-таки далеко не сразу. В эпоху тоте¬

мизма богом служит не индивидуум и не более или ме¬

нее многочисленная группа индивидуумов, а целый жи¬

вотный вид или целая животная разновидность: мед¬

ведь, черепаха, волк, крокодил, сова, орел, рак, скорпион

и т. д. Человеческая личность еще совсем не выде¬

ляется из кровного союза, и сообразно этому еще совсем

не начинается процесс индивидуализации богов. В этот

первый период мы встречаемся с тем замечательным
*	Цит. у Эндрыо Лэнги. The Making of rclioion. London, 1900,

p. 161. («Создание религии». Лондон, 1900, стр. 161.)

209
явлением, что бог,— точнее: божественный клан,— не

заботится о человеческой нравственности, как это де¬

лает, например, бог христианский, европейский, маго¬

метанский и т. п. Первобытный божественный клан на¬

казывает людей только за их грехи по отношению к нему

самому. Мы знаем, что если туземец о-ва Самоа съест

свой тотем-черепаху, то он наказывается за это бо¬

лезнью и смертью. Но и тут первоначально наказанию

подвергается не отдельное лицо, а весь его кровный

союз: кровная месть есть основное правило первобыт¬

ной Фемиды. Замечу, между прочим, что именно поэто¬

му первобытный человек отнюдь не может быть склонен

к тому, что мы теперь называем свободой вероиспове¬

дания: бог карает его за грехи его сородичей,— иногда,

как это делал Иегова, до четвертого колена,— поэтому

самое простое благоразумие требует от него, чтобы он

внимательно следил за тем, как ведут себя эти послед¬

ние по отношению к богу. Бытие определяет собою со¬

знание.
На почве такой психологии вырастают, например,

следующие факты.
Спенсер и Джилен сообщают, что некоторые тузем¬

цы центральной Австралии воспитывают своих детей,

как сказали бы мы теперь, «в страхе божьем», т. е. уве¬

ряют их, что за известные дурные поступки они будут

наказаны некоторыми духами. А когда молодые люди

достигают совершеннолетия и становятся полноправ¬

ными членами племени, тогда они узнают от стариков,

которые проделывают над ними известные обряды, со¬

провождающие признание их совершеннолетия, что ду¬

хов, требующих от них известного поведения, вовсе нет,

а наказывать их за дурные поступки будет само племя.

И совершенно то же самое сообщает У. С. Берклэй

о некоторых огнеземельцах. Они уверяют своих детей,

что их за шалости накажет дух леса (очевидно, соот¬

ветствующий нашему лешему), или дух гор, или дух

облаков и т. п. И для того, чтобы окончательно убедить

их в существовании этих духовных педагогов, они, так

сказать, наряжаются духами, обвешивая себя ветками,

вымазываясь белой краской,— словом, придавая себе

страшный для ребенка вид. Но когда дети (т. е., соб¬

ственно, мальчики) достигают четырнадцатилетнего

возраста и признаются совершеннолетними, то старики,

преподав им целый кодекс нравственности, признаются,

210
что роль страшных духов-педагогов играли их же сопле¬

менники, а для большей убедительности они сообщают

им, как совершается процесс переодевания в таких ду¬

хов. Будучи посвящены в эту важную тайну, они обя¬

зываются свято хранить ее от детей и женщин. Тому,

кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь*.
Австралийцы и огнеземельцы принадлежат к числу

самых низших между известными теперь дикими пле¬

менами. Они отнюдь не сомневаются в существовании

духов, но они думают, что только ребенок может ве¬

рить, будто духи интересуются человеческой нравствен¬

ностью. На этой стадии общественного развития нрав¬

ственность существует независимо от анимистических

представлений. Впоследствии она крепко срастается

с ними. Мы скоро увидим, какими общественными при¬

чинами вызывается это интересное психологическое яв¬

ление. Теперь же мы должны остановиться на некото¬

рых интересных пережитках тотемизма.
Несмотря на общераспространенное запрещение

убивать животное, служащее тотемом, существует обы¬

чай есть это животное, соблюдая при этом известные

религиозные обряды. Это, на первый взгляд, парадок¬

сальное явление объясняется тем, что клан, считавший

себя связанным узами тесного родства с данным жи¬

вотным, надеялся и считал нужным закрепить эту

связь, торжественно съедая мясо этого животного. Со¬

вершенное по такому мотиву убийство священного жи¬

вотного считалось не грехом, а, напротив, делом бла¬

гочестия. Первобытная религия, запрещавшая людям

убивать своего бога, требовала от них, однако, чтобы

они ели его время от времени. На более высоких сту¬

пенях религиозного развития этот обычай заменился

обычаем приносить богу человеческие жертвы. Так, жи¬

тели древней Аркадии время от времени приносили

Зевесу человеческую жертву, причем ели мясо принесен¬

ного в жертву человека и считали себя тогда превра¬

щенными в волков, почему и называли друг друга вол¬

ками (lykoi), а своего Зевеса — волкообразным (Zeus
*	У. G. Frazer. The Beginnings of Religion and Totemism among

the Australian Aborigines. — «The Fortnightly Review», July 1905,

p. 166—167. (Дж. Фрезер. Зачатки религии и тотемизм у австралий¬

ских туземцев. — «Двухнедельное обозрение», июль 1905, стр. 166—

167.)

211
lykaios) *. Тут ясно, что человеческая жертва заменила

собою имевшее некогда место периодическое едение

мяса волка, служившего тотемом.
Аркадские люди-«волки», торжественно евшие ког-

да-то волчье мясо, стали потом есть мясо человека. Че¬

ловека этого приносили в жертву Зевесу. Но Зевес

представлялся при этом волкообразным (lykaios). Эта

его волкообразность показывает, что он занял место

старого бога-волка, вырос из волка благодаря длинно¬

му процессу общественного развития. Если человек ве¬

рил в существование кровной связи между ним и жи¬

вотным, то неудивительно, что бог его, сделавшись че¬

ловекообразным, не утратил еще воспоминания о своих

старых родственниках-животных. Когда животнообраз¬

ное (зооморфическое) представление о боге уступает

место человекообразному (антропоморфическому) пред¬

ставлению о нем, тогда животное, бывшее прежде тоте¬

мом, становится так называемым атрибутом. Известно,

например, что у древних греков орел был атрибутом Зе-

веса, сова — атрибутом Минервы и т. д.
VIII
Почему же разложился тотемизм? Вследствие измене¬

ния материальных условий человеческой жизни.
Изменение материальных условий жизни заключает¬

ся прежде всего в том, что растут производительные

силы первобытного человека, т. е., другими словами, в

том, что увеличивается его власть над природой. А уве¬

личение его власти над природой изменяет его отноше¬

ние к ней. Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю

природу, человек изменяет свою собственную природу.

К этому надо прибавить, что, изменяя свою собствен¬

ную природу, человек изменяет, между прочим, и свои

представления об окружающем его мире. Но когда изме¬

няются его представления об окружающем его мире, то

естественно, что происходит более или менее коренная

перемена и в его религиозных представлениях. Было, как

мы уже знаем, время, когда человек не только не про¬

тивополагал себя животным, но, наоборот, в очень мно¬

гих случаях склонен был признавать их превосходство
*	S. Reinach. Cultes, mythes et religions, t. I. Paris, 1905, p. 16.

(С. Рейнах. Культы, мифы и религии, т. I. Париж, 1905, стр. 16.)

212
над ним. Это было время возникновения тотемизма.

Потом постепенно наступило другое время, когда чело¬

век стал сознавать свое превосходство над животными

и противопоставлять себя им. Тогда тотемизм необхо¬

димо должен был исчезнуть. Своей крайней степени про¬

тивопоставление человека животному миру достигло

в христианской религии *; но началось оно, конечно,

несравненно раньше. Чтобы объяснить читателю его

возникновение, я сошлюсь на г. Богданова (suum cui-

que!) **. Его теория «авторитарной организации» перво¬

бытного производства карикатурна. Но та мысль, кари¬

катуру которой представил нам г. Богданов, совершенно

правильна: при наличности «авторитарных отношений»

распорядитель смотрит сверху вниз на своего подчинен¬

ного; поэтому он не стремится уподоблять себя подчи¬

ненному, а старается противопоставить себя ему. Нам

остается, стало быть, только допустить наличность

«авторитарных» отношений человека к животному, чтобы

понять психологическую подкладку интересующего нас

здесь противопоставления. Такие отношения и действи¬

тельно находятся налицо там, где человек, приручив

животное, пользуется им как средством для удовлетво¬

рения своих потребностей. Поэтому мы можем сказать,

что эксплуатация животного человеком обусловливает

собою то, что человек делается склонным противопостав¬

лять себя животному. Склонность эта проявляется да¬

леко не сразу. Многие пастушеские племена,— скажем,

африканское племя Батока в верховьях реки Замбези,—

конечно эксплуатируют своих быков и коров, но в то

же время они, по выражению Швейнфурта, почти бого¬

творят их, убивая только в крайнем случае, и пользуют¬

ся только их молоком ***. Человек племени Батока не
*	В другом месте,— см. статью «Об искусстве» в сборнике «За

двадцать лет»,— я говорил, что это противопоставление отразилось

также на эстетических вкусах людей. Я ссылался там на мнение

Лотце, слова которого небесполезно будет, отчасти, поиторнть здесь:

«In dieser Idealisierung der Natur liess sich die Sculptur von Finger¬

zeigen der Natur selbst leiten; sie überschätzte hauptsächlich Merkmale,

die den Menschen vom Tiere unterscheiden» (Lotze. Geschichte der

Aestetik in Deutschland. München, 1868, S. 568). («В этой идеализации

природы скульптура подчинялась указаниям самой природы; она

переоценивала, главным образом, признаки отличия людей от живот¬

ных^.— Лотце. История эстетики в Германии. Мюнхен, 1868, стр. 568.)
** Каждому свое! — Ред.
*** Швейнфурт. Au coeur de l’Afrique. Paris, 1875, t. I, p. 148.

(В сердце Африки. Париж, 1875, т. I, стр. 148.)

213
прочь сделать себя похожим на корову, вследствие чего

вырывает себе верхние резцы. Тут еще далеко до проти¬

вопоставления *. Но когда человек запрягает вола в

плуг или лошадь в телегу, то у него трудно уже предпо¬

ложить большую склонность к уподоблению себя жи¬

вотному**. Земледелец любит свой домашний скот и

гордится его хорошим состоянием. Он готов отдать его

под покровительство особого бога. Известно, что у нас

в некоторых местностях Флор и Лавр считаются покро¬

вителями домашнего скота, почему им служат особые

молебны, которые совершаются иод открытым небом и

на которых присутствует, как известно, скот, со всех

сторон сгоняемый молящимися крестьянами. Г. И. Ус¬

пенский говорит в одном из своих очерков, что слово

«Саваоф» произносится крестьянами как «Самоов» и

понимается в смысле самого овечьего бога, т. е. самого

надежного покровителя овец. Но само собою понятно,

что и этот «самый овечий» бог не имел в представлении

собеседников Успенского бараньего вида. Земледельче¬

ский быт мало благоприятствует зооморфизму религиоз¬

ных представлений. Правда, религия всегда очень консер¬

вативна; она всегда очень упорно держится за старое.
*	Первоначальная религия персов, т. е. их религия в эпоху,

предшествовавшую Зороастру,— была религией пастушеского народа.

Корова и собака считались священными и даже божественными. Они

играли большую роль в древиеперсидской мифологии и космогонии

и оставили свой след даже на языке. Выражение «я дал в изобилии

корму коровам» значило вообще: «я вполне исполнил свои обязан¬

ности». Выражение «я приобрел корову» значило: «я своим хоро¬

шим поведением заслужил блаженство на небе по смерти» и т. п.

Вряд ли можно найти более яркий пример того, как сознание чело¬

века определяется его бытием (ср. Шантепи де ла Сосей. Цит. соч.,

стр. 445). [По изданию СПб., 1873, т. 1, стр. 135. — Ред.]
** От приручения животного еще далеко до употребления его

в работу. И не так легко представить себе, чтобы человек, хотя бы и

«дикарь», решился употреблять в работу своего кровного родствен¬

ника-бога. Но, во-первых, к мысли об употреблении в эту работу

ручного бога могли бы прийти другие племена, не считавшие его

своим священным родственником. Во-вторых, в первобытной религии

тоже есть свои «arrangements avec le bon Dieu» («сделки с господом

богом»). Так, некоторые туземные племена Нового Южного Уэльса

сами не убивают животных, служащих им тотемом, но поручают их

убивать посторонним, и тогда уже не считают грехом есть их мясо.

Племя Нарри-Найери держится другого приема в своей религиозной

казуистике: оно воздерживается от употребления в пищу своего то¬

тема только в том случае, если имеет дело с исхудалыми его экзем¬

плярами, жирные же его экземпляры съедаются ими без особого за¬

зрения совести (Frazer. Цит. соч., стр. 29).

214
Но старые представления, выросшие на почве охот¬

ничьего быта, слишком мало соответствуют условиям

земледельческого труда, а потому исчезают с большей

или меньшей скоростью. Древний Египет сохранил нам,

в виде богов со звериными и птичьими головами, много¬

численные следы, оставленные процессом вырастания

богов-людей из богов-животных.
Теперь я прошу читателя опять припомнить знаме¬

нитые слова: «если бы быки имели религию, то их боги

были бы быками». Ксенофан не допускал той мысли,

что человек тоже может представить себе своего бога

в виде быка. Он держится в этом случае представле¬

ний, выросших на почве земледельческого быта, кото¬

рый, достигнув значительной степени развития, предпо¬

лагает существование «авторитарных» отношений между

человеком и быком. Но откуда же берутся такие отноше¬

ния? Как вообще совершается приручение животных?
Современная этнология ставит его в причинную связь

с тотемизмом. Когда люди считают себя обязанными

заботиться о данном виде или данной разновидности

животных, то понятно, что они приручают тех из них,

которые по своему характеру,— у разных животных по¬

род, как известно, разный характер,— способны к при¬

ручению. Но от приручения животных прямой, хотя и

далекий путь ведет к их эксплуатации и, между прочим,

к пользованию их рабочей силой. Что же выходит?
Когда человек начинает пользоваться рабочей силой

животных, он тем самым в очень значительной мере

увеличивает свои производительные силы. А увеличение

производительных сил дает толчок развитию общест¬

венно-экономических отношений. Кажется, как будто

мы пришли к выводу, не согласному с коренным поло¬

жением исторического материализма. Это положение

гласит: не бытие определяется сознанием, а сознание

бытием. Но я привожу факт, который как будто пока¬

зывает, что бытие людей,— их экономическое бытие,

развитие их экономических отношений,— наоборот, опре¬

деляется их религиозным сознанием. Тотемизм ведет к

приручению животных; приручение животных дает воз¬

можность эксплуатировать рабочую силу некоторых из

них, а начало такой эксплуатации составляет эпоху в

развитии производительных сил общества, а следова¬

тельно, и его экономического строя. Что сказать об

этом?

215
Лет 10—15 тому назад некоторые немецкие ученые

говорили по этому поводу, что новейшие успехи этно¬

логии опровергают историческую теорию Маркса. Ука¬

жу хотя бы на Э. Гана с его книгой «Die Haustiere» ets,

вышедшей в 1896 г.12 Ган написал весьма ценное сочи¬

нение, заключающее в себе множество драгоценнейших

фактических данных; но он очень плохо понял истори¬

ческий материализм: не лучше, чем «ревизионисты»,

появившиеся несколько лет спустя и вообразившие,

будто теория исторического материализма не оставляет

никакого места для воздействия сознания людей на их

общественное бытие. «Ревизионисты» видели в этом

«односторонность» исторической теории Маркса — Эн¬

гельса ,3. И когда в сочинениях или письмах Маркса

или Энгельса им встречались места, показывавшие, что

этот упрек в односторонности был совсем неосновате¬

лен, они говорили: эти места относятся к позднейшему

периоду жизни основателей научного социализма,

к тому периоду, когда они сами заметили свою одно¬

сторонность и постарались ее исправить. В другом

месте* я обнаружил, смею сказать, всю вздорность

этой аргументации. Анализом содержания Манифеста,

написанного Марксом и Энгельсом в первый период

их литературной деятельности, я показал, что их исто¬

рический материализм всегда признавал, что человече¬

ское сознание, вырастающее из данного общественного

бытия, в свою очередь воздействует на это бытие, спо¬

собствуя этим его дальнейшему развитию, обусловли¬

вающему новое изменение в идеологической области.

Исторический материализм не отрицает взаимодействия

между человеческим сознанием и общественным бытием.

Он только говорит, что факт взаимодействия между

двумя данными силами ее не решает вопроса об их про¬

исхождении. И, переходя к этому последнему вопросу,

он устанавливает причинную зависимость данного со¬

держания сознания от данного вида бытия.
Приручение животных,— если оно в самом деле

явилось следствием тотемизма **,— может служить
*	См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения,

т. II, стр. 488—490. — Ред.
** Я говорю: «если», потому что тут мы имеем дело с гипотезой

очень остроумной, но все-таки остающейся пока именно только гипо¬

тезой. И во всяком случае крайне трудно допустить, чтобы тотемизм

был единственным источником приручения животных.

216
наглядным пояснением этой теории. На данной экономи¬

ческой основе — первоначальный охотничий бог — воз¬

никает первоначальная форма религиозного сознания:

тотемизм. Эта форма религиозного сознания вызывает и

упрочивает такие отношения между первобытным охот¬

ником и некоторыми видами животных, которые обус¬

ловливают весьма значительное увеличение производи¬

тельных сил охотничьего общества. Увеличение этих

производительных сил изменяет отношение человека

к природе и, главным образом, его представление о жи¬

вотном мире. Человек начинает противопоставлять себя

животному. Это дает очень сильный толчок антропо-

морфизацни его представлений о богах: тотемизм отжи¬

вает свой век. Бытие вызывает сознание, которое воз¬

действует на него и тем самым подготовляет свое соб¬

ственное дальнейшее изменение.
Если вы сравните так называемый Новый Свет со

Старым, то вы увидите, что тотемизм оказался гораздо

более живучим в первом, нежели во втором. Почему

это? Потому что в Новом Свете — за исключением од¬

ной ламы — не было таких животных, которые, будучи

приручены, могли бы иметь большое значение в эконо¬

мической жизни человека. Стало быть, там отсутство¬

вало одно из важнейших экономических условий исчез¬

новения тотемизма. Наоборот, такие условия находи¬

лись налицо в Старом Свете, и потому тотемизм скорее

разложился там, очистив место для новых форм рели¬

гиозного сознания *.
Но, указав на этот, по-моему, чрезвычайно важный

факт, я обнаружил только одну сторону диалектиче¬

ского процесса общественного развития. Теперь нужно

взглянуть на другую его сторону.
IX
Льюпс Г. Морган в своей известной книге «Ancient

Society» замечает, что религиозные торжества в Древ¬

нем Риме первоначально связаны были больше с родом

(gens), нежели с семьей**. Это неоспоримо, и это

объясняется тем, что не семья предшествовала кров¬

ному родовому союзу, а, напротив, кровный родовой
*	Ср. Frank Byron levons. An Introduction etc., p. 182—188.
** JI. Морган. Древнее общество. М., 1935, стр. 166. — Ред.

217
союз предшествовал семье. Римская патриархальная

семья возникла сравнительно очень поздно из разложе¬

ния родового быта под влиянием земледелия и раб¬

ства *. Но когда возникла эта семья, появились также

семейные боги (Dii manes) и семейное богослужение,

в котором роль священника исполнялась главою се¬

мьи **. Общественное бытие и здесь определило собою

религиозное сознание.
Боги патриархальной семьи были богамн-предками.

И поскольку члены такой семьи имели родственную

привязанность к ее главе, постольку эти чувства пере¬

носились на богов-предков. Так создавалась психологи¬

ческая основа для того настроения, при котором чело¬

век считает себя обязанным любить бога, как дети

любят отца. Первобытный человек не знал отца как

данного индивидуума. Словом «отец» обозначался

у него каждый член его кровного союза, достигший

известного возраста. Поэтому у него не могло быть сы¬

новней обязанности в нашем смысле. Чувство этого

рода заменялось у него сознанием солидарности со

всем кровным союзом. Мы уже видели, как это созна¬

ние расширилось до сознания солидарности с божест¬

венным животным-тотемом. Теперь мы видим другое.

Эволюция настроений обусловливается эволюцией об¬

щественных отношений.
Но разложение кровного союза ведет не только к об¬

разованию семьи. Племенная организация заменяется

государственной. Что такое государство?
Государство, как и религию, определяли очень раз¬

лично. Американский этнолог Пауэль определяет его

так: «Государство есть политическое тело, организован¬

ная группа людей с установленным правительством

и с определенными законами» («The state is a body

politic, an organized group of men with an established
*	Морган. Там же, стр. 277. — Ред.
** Ф. Б. Джевонс говорит: «It is still a much disputed question:

what was the original form of human marriage, but in any case the

family seems to be a later institution than the clan or community, wha¬

tever its structure, and family gods consequently are later than the

gods of the community» (Jeuons. An Introduction etc., p. 180). («Это

еще очень спорный вопрос, какова была первоначальная форма чело¬

веческого брака, но во всяком случае семья, по-видимому, была бо¬

лее поздним установлением, чем клан или община, какова бы ни

бы.^а их структура, а следовательно, и семейные боги появились

пс инее, чем боги общины».)

218
government and a body of determined law»). Я думаю,

что это определение следовало бы кое в чем изменить

и кое в чем дополнить. Но здесь я могу вполне удоволь¬

ствоваться им.
Раз возникло правительство, возникают известные

отношения между правящими и управляемыми. За пра¬

вящими признается обязанность заботиться о благосо¬

стоянии управляемых; за управляемыми признается

обязанность подчиняться правителям. Кроме того, там,

где существуют определенные законы, естественно, су¬

ществуют также их профессиональные охранители: за¬

конодатели и судьи. И все эти отношения между лю¬

дьми получают свое фантастическое выражение в рели¬

гии. Боги становятся небесными царями и небесными

судьями. Если австралиец и огнеземелец считают достой¬

ным только детей то верование, что духи наказывают

людей за/дурное поведение, то теперь, с возникнове¬

нием гос^арства, это верование становится очень рас¬

пространенным и весьма прочным. Таким образом, ани¬

мистические представления крепко срастаются с нрав¬

ственностью.
Первобытный человек думает, что после смерти его

существование будет совершенно таким же, каким было

при жизни. А если он и допускает какие-нибудь разли¬

чия в этом случае, то они не имеют никакого отноше¬

ния к его нравственности. Если он думает, что его кров¬

ный союз произошел от черепахи, то он будет очень

склонен предполагать, что и сам он по смерти сде¬

лается черепахой. Для него выражение «почить в бозе»

значило бы: «вновь принять образ зверя или рыбы, или

птицы, или насекомого и т. д.». Остаток этого верования

мы видим в учении о переселении душ, очень распрост¬

раненном даже у цивилизованных народов. Так, на¬

пример, Индия является классической страной этого

учения. Но у цивилизованных народов вера в пересе¬

ление душ тесно срастается с убеждением в том, что

человек получает после своей смерти возмездие за свое

поведение.
«В книге Ману,— говорит Тэйлор,— установлены за¬

коны, по которым души, обладающие добрыми качест¬

вами, приобретают божественную природу, тогда как

души, которые управляются только своими страстями,

принимают вновь человеческий образ; наконец, души,

погруженные во мрак зла, понижаются до степени

219
животных. Таким образом, ряд переселений души идет

в нисходящем порядке от богов и святых через ряды

высших аскетов, брахманов, нимф, царей и министров

к актерам, пьяницам, птицам, плясунам, мошенникам,

слонам, лошадям, судрам, варварам, диким зверям,

змеям, червям, насекомым и неодушевленным предме¬

там. Хотя отношение между преступлением в одной

жизни и наказанием в другой по большей части темно,

в кодексе искупительного странствования душ можно,

однако, усмотреть стремление к соответственности воз¬

мездия и намерения наказать грешника его же собст¬

венным грехом» *.
Верование в переселение душ есть пережиток от той

чрезвычайно отдаленной эпохи, когда в представлении

людей еще не существовало границы между человеком

и животным. Этот пережиток не везде был одинаково

прочен. В веровании древних египтян мы видим на

него лишь слабые намеки. Но его отсутствие не ме¬

шало египтянам быть убежденными, что на том свете

есть судьи, карающие или награждающие людей при

их жизни. В Египте, как и везде, это убеждение выра¬

боталось не сразу. В первую эпоху существования Еги¬

петского государства, по-видимому, считалось, что по¬

ведение человека при его жизни не имеет никакого

влияния на его существование за гробом. И только

впоследствии, в Фиванскую эпоху14, утвердился проти¬

воположный взгляд**.
Согласно египетским верованиям, душа человека

подвергалась после его смерти суду, приговором кото¬

рого и определялось ее дальнейшее существование. Но

замечательно, что эта перспектива божественного суда

не устраняла у древних египтян той мысли, что люди

различных общественных классов и за гробом будут

вести различное существование.
Египет — земледельческая страна, целиком завися¬

щая в своем существовании от разливов Нила. Чтобы

упорядочить эти разливы, уже в самой глубокой древ¬

ности была создана целая система каналов. Работа на

этих каналах являлась натуральной повинностью
*	Тэйлор. Цит. соч., [стр. 305. — Ред.]. Ср. также L. de-Milloue.

Le brahmanisme. Paris, 1905, p. 138. (Л. де-Миллуэ. Брахманизм.

Париж, 1905, стр. 138.)
** Я.-Д. Шантепи де ла Сосей. Цит. соч. [т. I, стр. 177. — Ред.]

220
египетского крестьянина. Но люди высших классов от¬

делывались от нее, поставляя за себя заместителей. Это

обстоятельство отразилось и на представлениях егип¬

тян о загробном существовании.
Египетский крестьянин был убежден, что его и на

том свете заставят рыть и чистить каналы; но он ми¬

рился с этим, утешая себя, вероятно, тем соображе¬

нием, что ему «некуда податься» 15. Людям же высших

классов очень не нравилась такая перспектива, и для

их успокоения было придумано очень простое средство:

в их могилы клали множество кукол («ушебти»), души

которых и должны были за них работать на том свете.

Но самых предусмотрительных людей не успокаивала

и такая предосторожность; они спрашивали себя:

«А что будет, если души этих кукол откажутся рабо¬

тать за меня и перейдут к моим врагам?» Чтобы этого

не случилось, некоторые из них,— очевидно, самые

благоразумные и самые изобретательные,— приказыва¬

ли делать на куклах такую назидательную надпись:

«Слушайся только того, кто тебя сделал; не слушайся

его врага» *.
Если от египтян мы обратимся к древним грекам,

то увидим, что и у них представление о загробной

жизни лишь постепенно сочеталось с представлением

о наказании в будущей жизни за земные грехи. Прав¬

да, Одиссей уже встречает в Аиде «Зевесова мудрого

сына Миноса», который судил тени умерших:
Скипетр в деснице держа золотой, там умерших судил он,

Сидя; они же его приговора, кто сидя, кто стоя,
Ждали в пространном, с вратами широкими, доме Аида 16.
Но, описывая дальше пребывание теней в Аиде,

Одиссей упоминает о мучениях только таких выдаю¬

щихся грешников, как Титий, Сизиф, Тантал, погрешив¬

ших, главным образом, против богов; остальные же

тени усопших, по своему образу существования, ничем

не отличаются друг от друга: «милая матерь» Улиса

Антиклея находится в том же самом месте, как и зло¬

дейка жена Эрифила,
Гнусно предавшая мужа, прельстясь золотым ожерельем...17
*	«La religion égyptienne», par A. Ermatt. Traduction franc, par

Ch. Vidal. Paris, 1907, p. 201—202, 226. («Египетская религия» À. Эр-

мана, франц. пер. Ш. Видаля. Париж, 1907, стр. 201—202, 266.)

221
Это совсем не то, что мы видим у Данте, который

в своей «Божественной комедии» распределяет муки и

блаженство людей в строгой сообразности с их земным

поведением. Притом же у греков героического периода

тени царей, спустившись в Аид, остаются царями,

а тени подданных — подданными. В «Одиссее» Улис

говорит Ахиллу:
...живого тебя мы, как бога бессмертного чтили;
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный 18.
А в эпоху Платона уже было, по-видимому, распро¬

странено убеждение в том, что посмертное существо¬

вание людей вполне определяется их поведением на

Земле. Платон учил, что людей ожидает на том свете

награда за добродетель и наказание за грехи. В деся¬

той книге своей «Республики» он заставляет памфи-

лийца Эра, душа которого побывала на том свете, опи¬

сывать страшные муки грешников, особенно отцеубийц

и тиранов 19.
Интересно, что их мучат ужасные чудовища, кажу¬

щиеся огненными. В этих чудовищах нетрудно узнать

предков христианских дьяволов.
X
Я сказал, что религия представляет собой более или

менее стройную систему представлений, настроений

и действий. После того, что мы узнали теперь о рели¬

гиях разных племен и народов, нам нетрудно будет

дать себе отчет в том, как возникают первые два из

указанных мною трех элементов: представления и на¬

строения.
Свойственные религии представления имеют аними¬

стический характер и вызываются неумением человека

дать себе отчет в явлениях природы. К представлениям,

происходящим из этого источника, присоединяются впо¬

следствии те анимистические представления, с помошью

которых олицетворяются и объясняются/людьми их

отношения между собою.	' 4
Что касается религиозных настроений, то они коре¬

нятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих

222
на почве данных общественных отношений, и изменя¬

ются параллельно с изменением этих отношений.
И те и другие — и представления, и настроения —

могут быть объяснены лишь с помощью той теоремы,

которая гласит, что не сознание определяет собою бы¬

тие, а бытие — сознание.
Мне остается теперь сказать несколько слов о дей¬

ствиях, стоящих в связи с религиозными представле¬

ниями и настроениями. Мы отчасти уже знаем, как

относятся такие действия к представлениям и настрое¬

ниям этого рода. На известной стадии культурного

развития анимистические представления и связанные

с ними настроения срастаются с нравственностью

в широком смысле этого слова, т. е. с понятиями людей

о своих взаимных обязанностях. Тогда человек начи¬

нает смотреть на эти обязанности как на заповеди,

данные богом. Но хотя представление об этих обязан¬

ностях срастается с анимистическими представлениями,

однако, оно отнюдь не вызывается ими. Нравствен¬

ность возникает раньше, чем начинается процесс сра¬

стания относящихся к ней представлений с рерой в су¬

ществование богов. Религия не создает нравственности.

Она только освящает ее правила, вырастающие на

почве данного общественного строя.
Есть другого рода действия. Они называются не

взаимными отношениями людей, а отношением людей

к богам или к богу. Совокупность этих действий и на¬

зывается собственно культом.
Мне нет никакой надобности много толковать

в этой статье о культе. Скажу только, что если чело¬

век создает бога по своему образу и подобию,— а мы

уже знаем, что в известных, указанных мною пределах

это совершенно справедливо,— то ясно, что и свои отно¬

шения к «высшим силам» он будет воображать по

образу и подобию знакомых ему отношений, господ¬

ствующих в том обществе, к какому он принадлежит.

Это также подтверждается, между прочим, и приме¬

ром тотемизма. Это подтверждается и тем, что в восточ¬

ных деспотиях главных богов воображали в виде

восточных деспотов, а на греческом Олимпе господство¬

вали отношения, очень напоминающие устройство гре¬

ческого общества героической эпохи.
В своем поклонении богам (в своем культе) чело¬

век совершает те действия, которые кажутся ему нуж¬

223
ными для исполнения своих обязанностей перед богами

или богом *. Мы уже знаем, что в награду за это он

ожидает известных услуг со стороны богов.
Отношения между богом и человеком сначала

очень напоминают отношения, основанные на взаимном

договоре или, вернее, на кровном родстве. По мере раз¬

вития общественной власти, отношения эти измеряются

в том смысле, что человек все более и более тчитает

себя подчиненным богу. Эта подчиненность достигает

высшей своей точки в деспотических государствах.

В новейших цивилизованных обществах, рядом со стрем¬

лением к ограничению королевской власти, возникает

склонность к «натуральной религии» и к деизму, т. е.

к такой системе представлений, в которой власть бога

со всех сторон ограничивается законами природы. Деизм

есть небесный парламентаризм.
Несомненно, однако, и то, что даже там, где чело¬

век воображает себя рабом своего бога, в культе всегда
*	Боги сильнее, нежели люди (Даниелъ Бринтон говорит: «the

god is one who can do more than man», т. e. «бог есть существо, мо¬

гущее сделать более, нежели может сделать человек». — «Religions

of primitive peoples». New York — London, 1899, стр. 81. («Религии

первобытных народов». Нью-Йорк — Лондон, 1899, стр. 81.) Но им

очень трудно, а пожалуй, и совсем невозможно обойтись без помощи

людей. Во-первых, они нуждаются в пище. Караибы строят особые

хижины, в которых запираются ими приносимые богам жертвы. И вот

караибы слышат даже, как стучат челюстями боги, поглощая пищу

(A. Bros. La religion des peuples non civilisés, p. 135. — A. Брос.

Религия нецивилизованных народов, стр. 135). Многие боги очень

любят полакомиться человеческим мясом: известно, что человеческие

жертвоприношения весьма нередки между первобытными племеяами.

Когда ирокезы приносили своему богу человеческую жертву, они

обращались к нему с такой молитвой: «Мы приносим тебе эту жерт¬

ву для того, чтобы ты мог поесть человеческого мяса и чтобы ты за

это постарался доставить нам счастье и победу над врагами*

(A. Bros. Ibidem, p. 136. — А. Брос. Там же, стр. 136). Ничего не мо¬

жет быть яснее — do ut des: я даю тебе, чтобы ты дал мне. — Но

богам нужна не одна пища. Они любят развлечься пляской: этим

объясняется возникновение священных танцев, когда боги стано¬

вятся оседлыми, вместе с теми народами, которые им поклоняются,

они начинают испытывать нужду в постоянном жилище, и тогда для

них строят храмы и т. д. и т. д. Короче сказать: у богов те же нужды,

что и у людей, и эти их нужды изменяются по мере того, как их по¬

клонники подвигаются вперед по пути культурного развития. Чем

выше поднимается нравственное развитие людей, тем бескорыстнее

становятся их боги. Уже у пророка Осии (гл. 6, ст. 6) Иегова гово¬

рит: «ибо я милости хочу, а не жертвы, и боговедения более, нежели

всесожжений». Кант считал возможным свести религию ко взгляду

на нравственные обязанности как на божественные заповеди.

224
отводится более или менее широкое место магии, т. е.

действиям, имеющим целью вынудить у богов извест¬

ные услуги. Мы уже знаем, что объективная точка зре¬

ния магии противоположна субъективной точке зрения

анимизма. Alar апеллирует к необходимости для того,

чтобы повлиять на произвол богов.
Вот выводы, к которым приводит нас анализ состав¬

ных элементов религии. Всякая попытка устранить из

религии элемент анимизма противоречит природе рели¬

гии и потому заранее осуждена на неудачу. С устране¬

нием из религии анимистического элемента у нас ос¬

тается лишь нравственность в широком смысле слова,

но нравственность — не религия; она возникает раньше

религии и может существовать без ее санкции.
Соляная кислота есть соединение хлора с водоро¬

дом. Устраните водород — у вас останется хлор, но уже

не будет соляной кислоты. Устраните хлор — вы полу¬

чите водород, но соляной кислоты у вас опять не будет.
Статья вторая
Еще о религии
«Религиозные вопросы имеют ныне

общественное значение. О религиозных ин¬

тересах, как о таковых, не может быть

больше речи. Только теолог может еще ду¬

мать, что дело идет о религии как о та¬

ковой» *.
К. Маркс
1.	Необходимая оговорка
В первой статье я сказал, что религия есть более или

менее стройная, т. е. более или менее свободная от

противоречий, система представлений, настроений и

действий. Я сказал, кроме того, что представления,

свойственные религии, имеют анимистический характер.

Это — общее правило, из которого, насколько я знаю,

нет исключений. Правда, многие считают буддизм

атеистической религией. А так как атеистическая рели¬

гия—«религия без бога»—легко может быть принята

за религию, чуждую всяких следов анимизма, то мне,

пожалуй, укажут на буддизм, как на в высшей степени
*	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 120. — Ред.

225
важное исключение из указанного мною общего пра¬

вила. И я охотно соглашаюсь с тем, что если бы буд¬

дизм был свободен от анимистической примеси, указан¬

ное мною правило оказалось бы сильно поколебленным.

Выражусь сильнее: я сам признал бы его ниспроверг¬

нутым. В самом деле, у буддизма больше последовате¬

лей, чем у какой бы то ни было другой религии.

И если буддизм мог быть признан религией без ани¬

мизма, то странно было бы называть анимизм неизбеж¬

ной составной частью религии.
Но можно ли в самом деле считать буддизм рели¬

гией, чуждой анимистических представлений? Некото¬

рые весьма авторитетные в этой области писатели ут¬

верждают, что — да. Так, например, Рис-Дэвиде пишет:

«Исходной точкой буддийского взгляда на все преды¬

дущие представления о жизни было то, что Готама не

только оставлял в стороне всю теорию о душе, но счи¬

тал всякое обсуждение вопросов о душе, которым, глав¬

ным образом, заняты Веданта и другие философские

школы, детским, бесполезным и даже противным един¬

ственному идеалу, к которому стоило стремиться,— иде¬

алу совершенной жизни на этом свете,— к архатству» * К

Я не могу спорить с Рис-Дэвидсом; может быть, Готама

в самом деле так относился к вопросу о душе. И воз¬

можно, что такое его отношение к душе не оставляло

в его миросозерцании места для анимизма. Но несом¬

ненно то, что уже на очень близком расстоянии от та¬

кой точки исхода дело приняло совершенно другой обо¬

рот. В подтверждение этого я с удовольствием сошлюсь

на того же Рис-Дэвидса. Вот что читаем мы на

стр. 48—49 его только что цитированной мною книги:
*	Рис-Дэвидс. Буддизм, СПб., 1899, стр. 21. Интересно сопоста¬

вить с этим следующее мнение Г1. Ольтрамара, автора одного из са¬

мых новых сочинений о буддизме: «Par sa conception du monde et

de la vie le bouddhisme s’est placé aux antipodes du vieil animisme

populaire. Celui-ci voit partout des êtres autonomes, et son univers se

compose d’une infinité de volontés plus ou moins puicsantes; le boud¬

dhisme a poussé jusqu’aux dernières limites son explication phénomé-

niste et déterministe des choses» (P. Oltramare. La formule bouddhique

des douze causes. Genève, 1909). («По своему миропониманию и

взгляду на жизнь буддизм является антиподом старого народного

анимизма. Этот последний видит повсюду автономные существа, и

его вселенная состоит из бесчисленного количества более или менее

могущественных воль; буддизм довел до крайних пределов свое фе-

номенистическое и детерминистское объяснение вещей». — Я. Оль-

трамар. Буддистская формула двенадцати причин. Женева, 1909.)
8	Г. В. Плеханов

226
«О детстве и ранней молодости Готамы ничего не вст¬

речается, в ранних писаниях. Но и в них нет недостатка

в описаниях чудес, сопровождавших его рождение,

а также в рассказах о необычайно раннем развитии

мальчика. Он не родился так, как рождаются обыкно¬

венные люди: у него не было земного отца; по своему

собственному желанию он сошел с небесного своего

престола во чрево матери; тотчас же по своем рожде¬

нии он явил несомненные знамения своего высокого

духа и своего будущего величия. Земля и небо слились

в одно при его рождении, дабы воздать ему хвалу, де¬

ревья добровольно склонились над его матерью, а анге¬

лы и архангелы присутствовали тут же, принося свою

помощь». Что же это такое, если не самый очевидный

анимизм?
Рис-Дэвидс продолжает, излагая содержание весьма

важного текста, носящего знаменательное заглавие

«Беседа о чудесах и дивах»: «В тексте этом выдается

за непреложное, что в момент зачатия каждого, а сле¬

довательно и исторического Будды, мир озаряется

ослепительным светом; что чрево матери делается на¬

столько прозрачным, что мать видит свое дитя ранее

его рождения; что беременность продолжается 280

дней; что мать, стоя, рождает дитя; что по своем рож¬

дении оно принимается руками небожителей и что

сверхъестественные ливни доставляют сначала горя¬

чую, а затем холодную воду для омовения ребенка;

что будущий Будда начинает тотчас же ходить и гово¬

рить, причем мир снова озаряется ярким светом. Суще¬

ствуют и другие подробности, но и только что приве¬

денных достаточно, чтобы, приняв во внимание древ¬

ность диалогов, убедиться в том, какое короткое время

потребно для зарождения такой веры в чудесное» *.
Приведенных Рис-Дэвидсом подробностей в самом

деле с излишком достаточно для того, чтобы показать

нам, как сильна у буддистов вера в чудесное. Ну,

а там, где есть чудеса, есть и анимизм. Мы уже знаем,

что при рождении Будды ангелы и архангелы играли
*	Цит. соч., стр. 50. Шантепи де ла Сосен тоже утверждает,

что, по своим основным воззрениям, буддизм «абсолютно атеисти-

чен». И тот же самый автор признает в то же самое время, что рели¬

гия эта наполняет небеса бесчисленными богами («Manuel d’histoire

des religions», p. 282—283. — «Руководство по истории религий»,

стр. 282—283).

227
роль акушеров. А вот что сообщает нам — опять-таки

на основании древних памятников — Рис-Дэвидс о том,

как проводил Будда некоторые свои ночные часы: «По

окончании первой части ночи монахи уходили, откла¬

нявшись блаженному. Тогда являлись с вопросами раз¬

личные божества. И, отвечая на их вопросы, блажен¬

ный проводил вторую часть ночи»*.
Еще раз спрашиваю: это ли не самый очевидный

анимизм?
Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает су¬

ществование бесчисленных «богов» и духов. Но в этой

религии отношение людей к богам и духам изобра¬

жается совсем иначе, чем изображается оно, например,

в христианстве. И этим объясняется заблуждение тех,

которые считают буддизм атеистической религией. Так,

например, почему Шантепи де ла Сосей говорит об

«атеизме» буддистов? Потому что, по учению этих по¬

следних, Брама при всем своем величии бессилен перед

человеком, достигшим архатства **. Но когда знахари

(«medecine-men») первобытных охотничьих племен при¬

бегают к колдовству, они совершают такие действия,

которые, по их мнению, заставят богов выполнить их

волю, т. е., другими словами, сделают людей в некото¬

ром смысле сильнее богов. Однако это не дает нам

никакого права называть таких знахарей атеистами.

Я готов признать, что в буддизме представление об отно¬

шении людей к богам приняло в высшей степени своеоб¬

разный вид. Но придать этому сложному представле¬

нию в высшей степени своеобразный вид еще не значит

устранить одну из двух его составных частей: пред¬

ставление о богах и вообще духах. Если даже допу¬

стить, что сам Готама был атеистом и в своем качестве

атеиста оставался простым проповедником нравствен¬

ности, то все-таки необходимо признать, что по его

смерти,— а, может быть, даже и при его жизни,— его

последователи внесли в его учение очень обильный ани¬

мистический элемент, чем и придали этому учению

религиозный характер. Рис-Дэвидс, приведя цитирован¬

ные мною выше сказания о детстве и ранней молодо¬

сти Будды, прибавляет, что подобные же сказания рас¬

пространены про всех основателей великих религий и
*	Цит. соч., стр. 58.
** Шантепи де ла Сосей. Цит. соч., стр. 383.
8*

228
что «они неизбежно возникают на известной ступени

человеческого умственного развития»*. Это совершенно

справедливо. Но — на какой же именно ступени? Как

раз на той, которая характеризуется возникновением

и упрочением анимизма. А так как религии возникают

именно на этой чрезвычайно широкой ступени, то

странно думать, что хотя бы одна из них могла

остаться свободной от анимистических представлений;

странно говорить об «атеизме» буддистов.
Религии, чуждой анимистических представлений, до

сих пор не было, да, как я говорил, и быть не может.
2.	Наши современные попытки

основания религий, свободных от

«сверхъестественного» элемента
а)	Л. Н. Толстой
Я не намерен входить здесь в разбор учения

JI. Н. Толстого. Это неуместно, да и не нужно, так как

его учение очень хорошо разобрано в книге Л. Аксель¬

род: «Tolstoi’s Weltanschauung und ihre Entwicklung»**.

Я хочу только коснуться религии Толстого, да и то с

той лишь ее стороны, которая имеет отношение к инте¬

ресующему меня здесь вопросу об анимизме.
Сам Л. Н. Толстой считает свою религию свободной

от всякого «сверхъестественного» элемента. Сверхъ¬

естественное есть для него синоним бессмысленного и

неразумного. Он смеется над людьми, привыкшими счи¬

тать «сверхъестественное, т. е. бессмысленное», глав¬

ным признаком религии. «Утверждать, что сверхъесте¬

ственность и неразумность составляют основные свой¬

ства религии,— говорит он,— все равно, что, наблюдая

только гнилые яблоки, утверждать, что дряблая горечь

и вредное влияние на желудок есть основное свойство

плода яблока»***. Что же такое религия, по мнению

Л. Н. Толстого?
Ответ: «Религия есть определение отношения чело¬

века к началу всего и вытекающего из этого положе¬
*	Цит. соч., стр. 49.
** «Мировоззрение Толстого и его эволюция», 1902. — Ред.
58 ** Л. Н. Толстой. Что такое религия и в чем сущность ее. Изд.

«Свободного слова», 1902, стр. 48.

229
ния назначения человека и из этого назначения правил

поведения» *.
В другом месте того же сочинения JI. Н. Толстой

дает следующее определение религии: «Истинная рели¬

гия есть такое согласное с разумом и знаниями чело¬

века установленное им отношение к окружающей его

бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой

бесконечностью и руководит его поступками» **.
На первый взгляд, эти, в сущности совершенно тож¬

дественные между собой, определения религии, кажутся

очень странными. Они неизбежно вызывают вопрос: да

почему же это называется религией? Определить свое

отношение к «началу всего» или (согласно второму

определению) к «бесконечной жизни», окружающей

человека, еще не значит положить основу религиозного

миросозерцания. И точно так же руководиться в своем

поведении своим взглядом на «начало всего» (на «бес¬

конечную жизнь») еще не значит быть религиозным.

Вот, например, Дидро очень старательно определял

«свое отношение к началу всего» и строил на его опре¬

делении свою этику; но он в тот период своей жизни,

когда его взгляд на «начало всего» сделался взглядом

убежденного материалиста, совсем не был религиозен.

В чем же тут дело? Мне кажется, что все дело тут в

одном слове: «назначение». JI. Н. Толстой думает, что,

определив свое отношение к «началу всего», человек

тем самым определит свое «назначение». Но «назначе¬

ние» предполагает, во-первых, тот предмет или то су¬

щество, которому оно дается,— в интересующем нас

случае, человека,— а, во-вторых, то существо или ту

силу, которое (или которая) дает человеку его «назна¬

чение». И это существо или эта сила, очевидно, обла¬

дает сознательностью: иначе оно не могло бы давать

человеку его «назначение», ставить перед ним опреде¬

ленную задачу. Как же мы должны представлять себе

это сознательное существо? На этот вопрос мы тоже

находим ясный ответ у Толстого. Ему не нравится ны¬

нешнее преподавание религии. По его мнению, не сле¬

дует внушать детям и подтверждать взрослым «веру

в то, что бог послал сына своего, чтобы искупить грехи

Адама, и установил свою церковь, которой надо пови-
*	Цит. соч., стр. 48—49.
** Там же. стр. 11, подчеркнуто у Толстого,

230
новаться»*. Он убежден, что несравненно лучше было

бы, если бы детям «внушалось и подтверждалось то,

что бог есть дух, проявление которого живст в нас и

силу которого мы можем увеличить своей жизнью» **.

Но внушать детям, что бог есть дух, проявление ко¬

торого живет в нас, значит сообщать им известные

анимистические представления. Таким образом оказы¬

вается, что сознательное существо, давшее человеку

его назначение, есть дух. Что же такое дух? Об этом

я достаточно говорил в первой статье. Здесь я могу

ограничиться тем замечанием, что если дух есть, как

мы знаем, такое существо, волей которого причиняются

явления природы, то он стоит над природой, т. е. дол¬

жен быть признан сверхъестественным существом***. А

это значит, что ошибается JI. Н. Толстой, считая свою

религию свободной от веры в «сверхъестественное».
Что же ввело его в ошибку? В его представлении

«сверхъестественное» отождествилось с «бессмыслен¬

ным» и неразумным. А так как его собственная вера

в бытие бога, который «есть дух», не только не ка¬

залась ему бессмысленной и неразумной, но, напротив,

считалась им за проявление самого здравого смысла

и самого высшего разума, то он и решил, что в его ре¬

лигии нет места для «сверхъестественного». Он поза¬

был или не знал, что верить в «сверхъестественное»

именно и значит признавать существование духов или

духа (что совершенно все равно). В различные исто¬

рические эпохи вера в духов (анимизм) принимает до

такой степени различный вид, что люди одной из них

считают бессмыслицей ту веру в «сверхъестественное»,

которая считалась проявлением высшего разума в про¬

должение другой или даже нескольких других. Но эти
*	Цит. соч., стр. 50.
** Там же.
*** «Der Glaube, dass ein Gott ist oder, was dasselbe, ein Gott die

Welt macht und regiert, ist nichts anderes als der Glaube, d. h. hier

die Ueberzeugung oder Vorstellung, dass die Welt, die Natur nicht von

Naturkräften oder Naturgesetzen, sondern von denselben Kräften und

Bewcggrüden beherrscht und bewegt wird, als der Mensch» (L. Feuer¬

bach. Werke, IX, S. 334). («Вера в то, что бог существует, или — что

то же самое — что бог создает мир и управляет им, есть не что иное,

как вера, т. е. в данном случае убеждение или представление, что

мир, природа управляются и движутся не естественными силами или

законами, а теми же силами и побудительными причинами, что и че¬

ловек».— JI. Фейербах. Сочинения, IX, стр. 334.)

231
недоразумения между людьми, стоявшими на точке

зрения анимизма, нимало не устраняли основного ха¬

рактера верования, общего нм всем; верование это

было верой в существование одной или нескольких

«сверхъестественных» сил. И только потому, что всем

им свойственна была такая вера, все они имели рели¬

гию. Религии, чуждой анимистических представлений,

до сих пор не было, да и быть не может; свойственные

религии представления всегда имеют более ими менее

анимистический характер. Пример религии Л. Н. Тол¬

стого может служить новым доказательством этой

истины. Л. Н. Толстой — анимист, и его нравственные

стремления окрашиваются в религиозный цвет лишь

в той мере, в какой они сочетаются с верой в бога,

который есть «дух» и который определил назначение

человека.
б)	А. Луначарский
Что касается г. А. Луначарского, то я вынужден буду

подробнее остановиться на его религиозном «искании».

Это представляется мне необходимым, во-первых, по¬

тому, что его «религия» несравненно менее известна,

нежели религия Л. Н. Толстого, а во-вторых — еще и

потому, что он имел, а может быть и теперь имеет, неко¬

торое положительное отношение к русскому марксизму.
К сожалению, разбирая религиозное «искание»

г. А. Луначарского, я должен буду говорить отчасти и

о самом себе. Обстоятельства сложились так, что в по¬

следнее время многие русские писатели, отвергавшие

те или иные положения марксизма, считали нужным

направить оружие своей «критики» также и против

«моей малости» (menie Wenigkeit, как говорят немцы).

Иногда мне приходит в голову та гордая мысль, что я

имею некоторое основание гордиться этим. Но все-таки

это очень скучно.
Г-н А. Луначарский берет меня, можно сказать,

в первую голову, переводя на русский язык и критикуя

мой ответ на вопрос (анкету) о будущности религии,

поставленной «Mercure de France» в 1907 году2. Надо

отдать ему справедливость: он точно резюмирует содер¬

жание моего ответа. «Итак,— говорит он,— по Плехано¬

ву, религия прежде всего есть определенное, именно

анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи»

232
были призваны блюсти законы морали, в их воле видели

источник законов. Теперь феномены получили другое

объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой

гипотезе больше не нуждаются для целей познания»,

как сказал Лаплас, а потому и мораль должна отка¬

заться от сверхъестественной санкции и искать естест¬

венной. Сверхъестественное изгоняется научным реализ¬

мом, и для религии нет больше места»*. Я в самом деле

так думаю. Правда, я не употребляю таких выражений,

как «научный реализм»: оно кажется мне слишком мало

определенным. Но это здесь не важно. Г-н А. Луначар¬

ский еще более верен истине тогда, когда прибавляет:

«Энгельс стоял на той точке зрения, что и Плеханов»**.

Хотя на следующих страницах он забывает об этой моей

солидарности с Энгельсом и критикует одного меня, но

хорошо уже и то, что эта солидарность не отрицается

им. Друг г. А. Луначарского — г. А. Богданов — посту¬

пает иначе: он всегда старается разъединить меня с

Энгельсом и зачислить меня по ведомству «буржуазного

материализма» XVIII столетия. Это гораздо хуже.

Но как бы там ни было, а факт тот, что г. А. Луначар¬

ский не удовлетворен моим взглядом на религию. Он

противопоставляет ему определение, сделанное Э. Ван-

дервельдом3. Это определение, по его словам, «глубже

плехановского, менее узко, менее рационалистично»***.

Однако дальше г. Луначарский заявляет, что и у Ван-

дервельда истина смешана с заблуждением; а еще

несколькими строками ниже выходит, что, давая свое

определение религии, знаменитый бельгийский социа¬

лист опирается на «чистейшее кантианство». И это

верно. Но напрасно г. Луначарский замечает: «мы ока¬

зываемся в данном случае ближе ктов. Плеханову»****.

Это уже неверно. «Чистейшее кантианство» не поме¬

шало Э. Вандервельду дать такое определение религии,

которое г. Луначарский считает более глубоким и менее

узким, нежели «плехановское». Стало быть, г. А. Луна¬
*	А. Луначарский. Религия и социализм, часть первая. СПб.,

1908, стр. 24.
** Там же.
*** Там же, стр. 28. Мы уже знаем, что «глубже» (и проч.—

Г. П.) плехановского значит также и глубже энгельсовского. Но мы

должны понимать и то, что «по нынешнему времени» удобнее кри¬

тиковать Плеханова, восставая против Маркса или Энгельса. Кому

охота попадать в число «критиков Маркса»?
**** Там же, стр. 29.

233
чарский, в конце концов, ближе все-таки к Э. Вандер-

вельду, нежели к Плеханову *.
Но и это мимоходом. Главное здесь в том, что г. Лу¬

начарский желает иметь религию без бога. «Да,—

восклицает он,— запросы «практического разума», т. е.

тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены

несуществующими или маловажными, ни разрешены

наукой, как таковой, но делать отсюда вывод, что они

всегда будут удовлетворяться баснями, неопровержи¬

мыми лишь потому, что они гнездятся за пределами

чувственной природы, значит выдавать человечеству

свидетельство о бедности «духа»**. Г-н Луначарский

убежден, что «нынешний человек» может иметь рели¬

гию без бога и что «доказать, что это возможно, значит

доконать бога»***. А так как нашему автору очень хо¬

чется «доконать бога», то он принимается доказывать,

«что это возможно», и с этой целью обращается

к Фейербаху. Он думает, «что ни один материалист не

нанес религии, положительной религии и всякой вере

в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого

вдребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах****.

После Фейербаха философски религия бога уби-

та» *****. Ниже мы еще проверим, на примере самого

г. А. Луначарского, точно ли убита «религия бога».

А теперь посмотрим, что, собственно (помимо «убийства

бога»), понравилось г. А. Луначарскому у Л. Фейер¬

баха.
«Самое определение религии у Фейербаха нигде не

формулировано вполне удовлетворительно,— говорит

он,— но читатель сразу почувствует огромную разницу

между Фейербахом и социал-демократами рационали¬

стами и просветителями, когда прочтет такие строки:

«Религия есть торжественное откровение скрытых в че¬

ловеке сокровищ, признание его внутренних помыслов,
*	Считаю не лишним опять напомнить читателю как о том,

что в данном случае «к Плеханову» — значит и к Энгельсу, так и

о том, что говорить об Энгельсе нашему автору неудобно, потому

что он не хочет попасть в число «теоретических ревизионистов».
** Там же, стр. 28—29.
*** Там же, стр. 29.
**** Отсюда видно, что г. А. Луначарский, следуя, вероятно, за

Ф. А. Ланге, не считает Фейербаха материалистом. Я уже не раз до¬

казывал, что это —большая ошибка. (См. между прочим 1-ю стр.

моей брошюры «Основные вопросы марксизма».)
***** Там же, стр. 31.

234
открытое исповедание тайн его любви». Тут Фейербах

схватил религию за сердце, а не за одежду, как

тов. Плеханов»*.
Приведя затем еще одну цитату, в которой выра¬

жается та мысль Фейербаха, что во всех религиях че¬

ловек поклоняется своей собственной сущности, г. А. Лу¬

начарский считает возможным решительно противопо¬

ставить философскую глубину Фейербаха «хотя бы уче¬

ной поверхностности Тэйлора, у которого позаимствовал

свое определение тов. Плеханов» **4.
Но у кого бы ни заимствовал свое определение ре¬

лигии «тов. Плеханов», мы уже знаем, что в интересу¬

ющем нас вопросе «товарищ» этот стоял, по призванию

самого г. А. Луначарского, на точке зрения Энгельса.

Стало быть, противопоставление Фейербаха, с его «фи¬

лософской глубиной», Тэйлору, с его «ученой поверх¬

ностностью», попадает,— разумеется, если попадает,—

не только в «тов. Плеханова», но также и в «тов. Энгель¬

са». Не думайте, читатель, что, постоянно напоминая

вам об этом, я хочу спрятаться от моего страшного

критика за спину одного из основателей научного со¬

циализма. Совсем нет! Дело тут вовсе не в том страхе,

который я испытываю,— разумеется, если испыты¬

ваю,— перед г. А. Луначарским, а в том, что говорит

этот последний. Говорит же он вот что:
«Я думаю, что с точки зрения религиозно-фило¬

софской Маркс блистательно продолжил это дело воз¬

вышения антропологии до степени теологии, т. е. окон¬

чательно помог человеческому самосознанию стать

человеческой религией» ***.
Эта мысль г. А. Луначарского высказана по поводу

слов Фейербаха: «Я низвожу теологию до антрополо¬

гии и тем самым — возвышаю антропологию до степени

теологии».
Посмотрите же, что у нас выходит. Маркс, блиста¬

тельно продолжая дело, начатое Фейербахом, «оконча¬

тельно помог человеческому самосознанию стать чело¬

веческой религией». Но известно, что Энгельс был

постоянным единомышленником и неизменным сотруд¬

ником Маркса. Он никогда не расходился с ним во

взгляде на религию. Значит, Энгельсу принадлежит, по
*	Там же, стр. 32.
** Там же.
*** Там же, стр. 31,

235
крайней мере, часть заслуги, признаваемой г. А. Лу¬

начарским за Марксом; значит Энгельс тоже далеко не

чужд был понимания философской глубины фейерба-

хова взгляда на «сердце» религии. А с другой стороны,

«Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеха¬

нов». Плеханов же в своем взгляде на религию обна¬

руживает узость, излишний рационализм, недостаток

глубокомыслия и приближается к Тэйлору, который,

если верить г. А. Луначарскому, дает определение ре¬

лигии, «ходячее среди буржуазных и социал-демокра¬

тических свободомыслящих публицистов» *. Где же здесь

правда, и в чем она заключается?
Давайте, читатель, искать правды своими собствен¬

ными силами: на г. А. Луначарского плоха надежда.
Маркс, который «окончательно помог человеческому

самосознанию стать человеческой религией», говорит

в статье о Прудоне, написанной тотчас же после смерти

этого последнего: «Его нападки на религию, церковь

и т. д. были, однако, большой заслугой в то время,

когда французские социалисты находили уместным

видеть в религиозности признак своего превосходства

над буржуазным вольтерьянством XVIII и немецким

безбожием XIX века. Если Петр Великий варварством

побил русское варварство, то и Прудон сделал не¬

дурно, борясь с помощью фразы против французского

фразерства» **5.
Уже эти слова Маркса дают основание думать, что

он считал фразерством всякие толки о превращении

«человеческого самосознания в человеческую религию».

И это в самом деле было так. И это не могло быть

иначе. Отношение Маркса к религии было совершенно

отрицательное. В этом легко убедится тот, кто потру¬

дится прочесть известную статью его «Zur Kritik der

Hegel’schen Rechtsphilosophie» ***6.
Когда он писал эту статью, он стоял еще на точке

зрения Фейербаха и целиком принимал, в ее основе,

фейербахову критику религии. Но, вопреки самому

Фейербаху, он делал из нее «иррелигиозные» выводы.

Он говорил: «Основа иррелигиозной критики есть та,
*	Там же, стр. 32.
** Статья эта напечатана в приложении к «Нищете философии»,

переведенной под моей редакцией В. И. Засулич.
*** «К критике гегелевской философии права»; есть русский пе¬

ревод.

236
что человек делает религию, а не религия — человека.

Кроме того (und zwar), религия есть самосознание

и самочувствие такого человека, который или еще не

приобрел или уже опять потерял самого себя (der sich

selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder

verloren hat). Но человек вовсе не есть абстрактное

существо, парящее вне мира. Человек — это мир че¬

ловека, государство, общество. Это государство, это

общество создают религию, это извращенное миросоз-

нание, потому что они сами составляют извращенный

мир. Религия есть общая теория этого мира, его эн¬

циклопедический компендиум, его логика в популяр¬

ной форме, его спиритуалистический point d’honneur,

его энтузиазм, его нравственная санкция, всеобщая

основа его утешения и оправдания. Она есть фанта¬

стическое осуществление человеческой сущности, по¬

тому что человеческая сущность не имеет никакого

действительного осуществления. Поэтому борьба про¬

тив религии есть непосредственная борьба против того

мира, духовным ароматом которого является религия...

Религия есть не более, как мнимое солнце, которое

лишь до тех пор вращается вокруг человека, пока он

не научился вращаться вокруг самого себя» *.
Судите сами после этого, как изумительно хорошо

понял Маркса г. А. Луначарский, объявляющий его

учение «пятой великой религией, формулированной

иудейством» ** и принимающий на себя роль нового про¬

рока этой «пятой религии». Г-н Луначарский как будто

даже совсем не подозревает, что говорит нечто прямо

обратное тому, что говорил Маркс. По Марксу, рели¬

гия есть извращенное миросознание, порождаемое

извращенными общественными отношениями. Стало

быть,— умозаключает г. А. Луначарский,— мы должны

постараться извратить человеческое миросознание даже

в том случае, если общественные отношения переста¬

нут быть извращенными. По Марксу, религия есть

самосознание и самочувствие такого человека, который

или еще не приобрел или уже опять потерял самого себя.

Стало быть,— умозаключает наш красноречивый и чув¬

ствительный автор,— религия непременно должна су¬

ществовать даже и тогда, когда человек «приобретает»
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415. — Ред.
** А. Луначарский. Цнт. соч., стр. 145.

237
самого себя. По Марксу, религия есть вымышленное

солнце, вращающееся вокруг человека лишь потому,

что он еще не научился вращаться вокруг самого себя.

Стало быть,— выводит наш новый пророк «пятой ре¬

лигии»,— вымышленное солнце должно существовать

даже тогда, когда человек научится вращаться вокруг

самого себя. Поразительные выводы! Железная ло¬

гика!
А Энгельс?
Возражая Карлейлю, стремившемуся совершить над

человеческим самосознанием почти ту же самую опе¬

рацию, которую теперь хотелось бы совершить над ним

г. А. Луначарскому, Энгельс писал: «Религия есть, по

своему существу, опустошение человека и природы,

лишение их всякого содержания, перенесение этого со¬

держания на фантом потустороннего бога, который за¬

тем снова дает кое-что человеку и природе от своего

избытка»*. Правда, г. А. Луначарский, как мы уже ви¬

дели, стремится создать «религию без бога». Может

быть, Энгельс и помирился бы с такой религией? Нет,

и к такой религии Энгельс относился совершенно отри¬

цательно. Он находил, что теперь уже исчерпана вся¬

кая возможность религии («alle Möglichkeiten der Reli¬

gion sind erschöpft») и что теперь следует вернуть че¬

ловеку то содержание, которое было перенесено на

бога, но вернуть его не как божественное, а как чисто

человеческое. «И все это возвращение, —писал он,—

сводится к пробуждению человеческого самосознания» **.

Тут надо заметить еще вот что. В этом своем взгляде

Энгельс был гораздо более верен тому учению о рели¬

гии, которое составляет действительную заслугу Фейер¬

баха. В самом деле, согласно этому учению, религия

есть фантастическое отражение человеческой сущности.

Поэтому, когда человеческое самосознание достигнет

той ступени развития, на которой фантастический ту¬

ман рассеется при свете разума, тогда всякая возмож¬

ность религии, по необходимости, окажется исчерпан¬

ной. Сам Фейербах не сделал этого вывода; он считал

возможным и нужным проповедовать религию сердца,

любви***. Но вопреки тому, что говорит г. Луначар-
*	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 589. — Ред.
** Там же, стр. 590. — Ред.
*** Хотя ему же принадлежит великолепное выражение: «Рели¬

гия есть сон человеческого духа».

238
ский, в этом приходится видеть не заслугу Фейербаха,

не глубину его, а его слабость, уступку, сделанную им

идеализму. Так это и понимал Энгельс, оставаясь и тут,

конечно, в полном согласии с Марксом. Он, как нельзя

более определенно, высказался на этот счет в своей

брошюре о Фейербахе.
«Действительный идеализм Фейербаха,— читаем мы

там,— выступает наружу тотчас, как мы подходим к его

этике и философии религии. Фейербах вовсе не хочет

упразднить религию; он хочет пополнить ее. Сама фи¬

лософия должна быть поглощена религией... Идеализм

Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь,

дружбу, сострадание, самоотвержение и все основан¬

ные на взаимной склонности отношения людей не ре¬

шается оставить в том виде, какой они имеют сами по

себе, помимо связи их с какой-нибудь особой религиоз¬

ной системой, унаследованной от прошлого. Он утвер¬

ждает, что полное свое значение эти отношения полу¬

чают только тогда, когда их освятят словом «религия».

Для него главное дело не в том, чтобы существовали

такие чисто человеческие отношения, а в том, чтобы на

них смотрели как на новую истинную религию. Он со¬

глашается признать их полными только в том случае,

если к ним будет приложена печать религии»*. Далее,

указав на то, что существительное «религия» происхо¬

дит от слова religare, вследствие чего некоторые ду¬

мают, что всякая взаимная связь людей есть религия**,

Энгельс говорит: «Подобные этимологические фокусы

представляют собою последнюю лазейку идеалистиче¬

ской философии». Эти слова не следовало бы забывать

г. Луначарскому, который хотя и очень враждебен ма¬

териалистической философии, но все-таки выдает себя

за сторонника исторического материализма.
В том же месте мы находим у Энгельса насмешли¬

вый отзыв о попытке Фейербаха построить религию без

бога — попытке, которая привела в такой восторг

г. А. Луначарского: «Стараясь построить истинную ре¬

лигию на основе материалистического понимания при¬

роды, Фейербах уподоблялся человеку, который решил

бы, что новейшая химия есть истинная алхимия. Если
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 292, 293. — Ред.
** Г-н Луначарский так и говорит: «религия — связь», (Цит. соч.,
стр. 39.)

239
возможна религия без бога, то возможна и алхимия

без философского камня» *.
Это вполне справедливо. Однако следует помнить,

что сочиненная г. Луначарским религия недолго ос¬

тается «без бога». Уже на стр. 104 его книги мы узнаем,

что недаром Штраус аллегорически признал чудотвор¬

ную силу. «Ибо,— вещает наш возвышенный автор,—

на глазах совершаются чудеса победы разума и воли

над природой, исцеляются больные, движутся горы, пе¬

реплываются легко бурные океаны, мысль летит на

крыльях электричества с одного полушария на другое,

и, видя успехи Гения, не говорим ли: кто сей, что и бур¬

ные моря покоряются ему? Не чуем ли, как крепнет ро¬

дившийся между волом и ослом бог?»**
Эта красноречивая тирада, которая, наверное, вы¬

звала бы громкие рукоплескания на недавнем съезде

миссионеров, очень хорошо подтверждает ту мою мысль,

что религия невозможна без анимистических представ¬

лений. Когда человек, захотевший придумать религию

без бога, «чует, как крепнет родившийся между волом

и ослом бог», то это показывает, что я прав: религии

без бога нет; где есть религия, там должен быть и бог.

И не только бог, а, пожалуй, и богиня, ибо не добро

быть и богу едину. Вот что пишет г. Луначарский на

стр. 147 своей божественной книги, обращаясь к при¬

роде: «Коварная, бездушная, могучая, блистательно¬

красивая, упоительно-богатая природа, ты будешь сама

покорной рабой, в тебе найдет человек свое бездонное

счастье, и самые взрывы бунта твоего и глубина тво¬

его рокового бездушия, твое вероломство неразумного

существа, прелестная, великая богиня, опасности любви

вдвоем с тобой будут восхищать мужское сердце чело¬

века».
Религия невозможна без анимистических представле¬

ний. Вот почему г. Луначарский, проповедник «религии

без бога», говорит таким языком, который уместен

только там, где есть, по крайне мере, один бог и, по

крайней мере, одна богиня. Это вполне естественно.

Но именно оттого, что это вполне естественно, мы не

должны удивляться тому, что наш автор все более и

более расходится с основателями научного социализма
* См. К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293. — Ред.
** А. Луначарский. Цит. соч., стр. 104.

240
и все более и более сходится... с апостолом Павлом.

По его словам, этот последний «гениально подходит

к сущности религии», когда говорит: «Нынешние вре¬

менные страдания ничего не стоят в сравнении с тою

славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеж¬

дою ожидает откровения сынов божьих, потому что

тварь покорилась суете не добровольно, но по воле поко¬

рившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена

будет от рабства тлению в свободу славы детей божьих.

Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится

доныне; и не только она, но мы сами, имея начаток

духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, иску¬

пления тела нашего» (Римл. 8, 18—24) *.
В другом месте, к которому я еще вернусь, г. Луна¬

чарский пишет: «Мы вместе с апостолом Павлом можем

сказать: «Мы спасены в надежде»» **. Я очень рад за

г. Луначарского, если это в самом деле так. Но обратил

ли он внимание на то, что у него получается следую¬

щая, несколько неожиданная комбинация: Энгельс

стоит «на той же точке зрения, что и Плеханов», меж¬

ду тем как ап. Павел «спасается в надежде» вместе

с ним, г. А. Луначарским? Лично я ничего не имею

против этой комбинации; но удобна ли она для нашего

автора, выдавшего и выдающего себя за последователя

Маркса и Энгельса? Я сильно сомневаюсь в этом.
Указав на то, как «гениально подходит к сущности

религии» ап. Павел, г. Луначарский дает свое собствен¬

ное определение религии. Вот оно: «Религия есть такое

мышление о мире и такое мирочувствование, которое

психологически разрешает контраст между законами

жизни и законами природы»***. Он не считает этого

определения окончательным. «Это общее определение

религии,— читаем мы у него. — Оно не охватывает всех

существенных ее сторон». Но он надеется, что дальней¬

шие свойства религии могут быть выведены из этого

определения****. Не обманывает ли его надежда?
Религия есть известного рода «мышление о мире» и

известного рода «мирочувствование». Хорошо. В чем же

заключается отличительная черта мышления, свойст¬

венного религии? У г. Луначарского выходит, что она
*	Цит. соч., стр. 40.
** Там же, стр. 49.
*** Там же, стр. 40 (курсив г. А. Луначарского).
**** Там же.

241
изменяется вместе с ходом умственного развития чело¬

вечества: «Мифологическое творчество сменилось мета¬

физикой, и, наконец, точной наукой, вера в магизм рух¬

нула и заменилась верой в труд. На месте анимизма

стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма —

современная техника»*. Допустим на минуту, что энер¬

гетизм есть именно то миросозерцание, которое должно

теперь занять место «магизма» и анимизма. Но я спра¬

шиваю, в чем же скажется влияние религии на мышле¬

ние людей, держащихся «энергетического» образа мыс¬

лей? Если бы эти люди могли обоготворить энергию, то

вопрос решился бы очень просто: обоготворение пред¬

полагает религиозное отношение к своему предмету.

Но обоготворить — значит олицетворить, олицетворить

же — в данном случае значит склониться к анимизму, на

месте которого стоит теперь, по словам г. А. Луначар¬

ского, научный энергетизм. Где же выход? Его невидно

со стороны «мышления». Г-н Луначарский сам более

или менее смутно сознает это. Сейчас же после указа¬

ния на то, что анимизм заменен теперь научным энер¬

гетизмом, а магизм — современной техникой, он прибав¬

ляет: «Но изменило ли это что-нибудь в религиозной

сущности души человеческой? Разве человек добился

счастья? Разве в душе его не живет больше желаний?

Разве его мечты об истинном счастье бледнее, его идеа¬

лы тусклее и ближе? Если бы это было так, то Гартман

был бы нрав. Это значило бы, что человечество стало

«положительным», т. е. коммерчески-расчетливым, удо-

боудовлетворимым, ползучим, дряхлым»**.
Человечество в лице передового класса современно¬

го общества не стало ни удобоудовлетворимым, ни пол¬

зучим, ни дряхлым. Оно еще не добилось счастья, в нем

живет много желаний, его мечты о счастье ярки, его

идеалы светлы. Это все так. И это все относится, если

хотите, к «мирочувствованию». Но я опять спрашиваю:

при чем же тут религия? Г-н Луначарский сам видит,

что она тут ни при чем. Поэтому он считает нужным

дать дальнейшие пояснения.
«Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир

религиозно,— говорит он,— тот осужден на пессимизм,
*	Там же, стр. 40—41.
** Там же, стр. 41.

242
если только он не простои филистер, готовый вместе с

чеховским учителем повторять: «Я доволен, я дово¬

лен»7. Если тоска первобытного человека есть жажда

жизни продолжаться, защитить себя от нападений сре¬

ды, то новая тоска есть жажда господствовать над при¬

родой. Вот великая перемена, совершившаяся в рели¬

гиозном чувствовании человека» *.
Итак, тоска жива в человеке, и религия нужна имен¬

но для того, чтобы избавиться от тоски, ибо «кто не

умеет мыслить мир религиозно, тот осужден на песси¬

мизм, если только он не простой филистер». Против

этого трудно возразить что-нибудь: это — дело личного

«мироощущения». Есть люди, которых тоска, в них жи¬

вущая, заставляет пить, что называется, горькую. Есть

люди, которых та же тоска,— вернее сказать, иная раз¬

новидность тоски,— заставляет искать утешения в од¬

ной из старых религий. Наконец, есть люди, которых

еще иная разновидность тоски заставляет мечтать о той

или другой новой религии. Это все мне очень хорошо

известно. Но, рискуя навлечь на себя упрек в «простом

филистерстве», я признаюсь, что решительно не спосо¬

бен понять, почему «жажда господствовать над приро¬

дой» непременно должна принимать вид тоски, и притом

тоски, предрасполагающей к религии. Я верю в искрен¬

ность г. А. Луначарского и вследствие этого нимало не

сомневаюсь в том, что у него названная «жажда» обра¬

тилась в «тоску». Я предполагаю, кроме того, что у на¬

шего пророка «пятой религии» есть известное число по¬

следователей, тоже превращающих «жажду» в «тоску»,

а «тоску» в религию. Много тоскующих,— а еще больше

нагоняющих тоску,— людей в современной России. И на

это есть своя общественная причина. Но здесь я смотрю

на это явление пока только с точки зрения логики и

хочу знать, какие именно логические основания позво¬

ляют г. А. Луначарскому с ловкостью почти военного

человека выводить указанную «тоску» из указанной

«жажды». Ответ на это заключается в словах: «конт¬

раст между законами жизни и законами природы», за¬

ключающихся в приведенном мною выше и сделанном

г. Луначарским определении религии. Что же это за

контраст?
* Там же.

243
Г-н А. Луначарский, держащийся, как известно, «фи¬

лософской» теории Маха и Авенариуса, совсем неожи¬

данно признает себя, однако, материалистом в извест¬

ном смысле этого слова. Он говорит: «Мы не идеали¬

сты, мы — материалисты в том смысле, что не находим

ничего общего между законами физического мира и

нашими истинами и идеалами, нашим миром мораль¬

ным»*. Теоретически это неверно «в том смысле», что ни

один серьезный материалист никогда не задавался воп¬

росом, есть ли что-нибудь общее между законами физи¬

ческого мира и нашими истинами и идеалами**. Зада¬

ваться таким вопросом значило бы стремиться соизме¬

рить несоизмеримое. Но факт тот, что, по учению всех

серьезных материалистов, человек может познать исти¬

ну путем изучения законов природы (в самом широком

смысле этого слова) и осуществить свои идеалы, опи¬

раясь на эти законы. Г-н А. Луначарский совсем не зна¬

ком с материалистической литературой. Это видно из

того вздора, который он наговорил о материализме

Дидро и Гольбаха в статье «Атеизм», напечатанной в

сборнике «Очерки по философии марксизма»***.
И только вследствие полного своего незнакомства

с материализмом наш пророк «пятой религии» мог при¬

знать себя материалистом в указанном им смысле. Но

этим неудачным переходом на почву материализма он

лишь хотел подкрепить то положение, что не сущест-
*	Цит. соч., стр. 46.
** И вообще этим вопросом занимались очень редко. Что об¬

щего между тем законом природы, который гласит, что сила света

обратно пропорциональна квадратам расстояний, и социально-поли¬

тическим идеалом г. А. Луначарского? Вряд ли найдется много мыс¬

лителей, которые взялись бы решать этот вопрос. Был один, кото¬

рый, наверно, решил бы его с большой легкостью, но он уже умер.

Я имею в виду покойного д-ра А. М. Коробова, одного из религиоз¬

ных «искателей» конца 70-х и начала 80-х гг. Д-р Коробов издал

сочинение под названием «Аллазбука, или Тетраграмматон». Он раз¬

решал там, между прочим, глубокий вопрос о том, сколько содер¬

жится атомов в божественной справедливости. И, если память меня

не обманывает, по вычислениям и геометрическим построениям Ко¬

робова выходило, что божественная справедливость заключает в себе

280 тысяч атомов. Я думаю, что г. А. Луначарский легко столко¬

вался бы с д-ром Коробовым, хотя и может показаться, что они

смотрят на предмет с противоположных точек зрения.
*** Судя по содержанию этого сборника, я думаю, что в название

его закралась важная опечатка. Очевидно, следует читать «Очерки

по философии махизма». Но не мое дело исправлять опечатки тех

изданий, на которые мне приходится ссылаться. Я не корректор.

244
вует «моральных сил, якобы правящих миром»*... Это

положение верно, несмотря на свое ребячески наив¬

ное обоснование: сил, о которых говорит г. А. Луначар¬

ский, действительно, нет. Жаль только, что под его пе¬

ром даже это положение, справедливое само по себе,

сразу получает весьма своеобразный привкус. Ссылаясь

на «великолепную» книгу Гаральда Геффдинга о рели¬

гии8, г. А. Луначарский пишет, стремясь настроить нас

на религиозный лад:
«Наука приводит нас к закону вечности энергии, но

энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой,

может разнствовать в смысле ценности для человека.

Смерть человека, например, скажем Лассаля и Маркса,

Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энер¬

гетических уравнениях, но она констатируется как горе,

как утрата в мире чувства, в мире ценностей. Прогресс

есть прежде всего рост количества и высоты культур¬

ных ценностей. Является ли прогресс имманентным за¬

коном природы? Отвечая «да!»—мы являемся чистыми

метафизиками, ибо утверждаем то, чего не гарантирует

нам наука» **.
Этими соображениями приотворяется дверь религии,

рассматриваемой, согласно определению Геффдинга,

как забота о судьбах ценностей. Но для того, чтобы по¬

нимаемая таким образом религия могла дать нам ка¬

кое-нибудь утешение в горестях, подобных тем, на кото¬

рые указывает г. Луначарский, мы должны признать

существование «моральных сил», стоящих выше при¬

роды, законы которых выражаются в наших энергети¬

ческих уравнениях: иначе наша забота о «судьбе цен¬

ностей» не приведет, в смысле религии, ровно ни

к чему. Но ведь г. Луначарский не признает «мораль¬

ных сил, якобы правящих миром». Поэтому ему не

остается ничего другого, как впасть в противоречие

с самим собою. Он и делает это с поразительным успе¬

хом.
Если в своей книге г. Луначарский объявляет, как

мы только что видели, чистым метафизиком человека,

отвечающего «да!» на вопрос: является ли прогресс им¬

манентным законом природы, то в указанной выше

статье «Атеизм» он категорически заявляет:
* «Религия и социализм», стр. 46.
** Цнт. соч., стр. 46—47.

245
<гМатериальная эволюция и прогресс духовности со-

впадают. Вот великая истина, которую открыл и почув¬

ствовал в философии пролетариат»*.
Та же истина, хотя и не столь «красочно», повторя¬

ется, впрочем, г. А. Луначарским и в его книге, вообще

сильно хромающей по части логики. Поэтому ошибся

бы читатель, если бы подумал, что указанное мною

противоречие существует только между тем, что гово¬

рит г. А. Луначарский в своей книге, и тем, что говорит

он же в своей статье. Нет, его книга тоже противоречит

сама себе. Вот пример.
Заметив, что наука никогда не дает уверенности,

а всегда одну вероятность, хотя часто практически рав¬

ную уверенности, г. Луначарский еще более подкреп¬

ляет это свое замечание следующим соображением:

«То, что относится к науке вообще, в еще несравненно

большей мере относится к сложным научным прогно¬

зам: о судьбе мира, земли, человечества»**. Но едва мы

проникаемся важностью этого соображения и едва мы

говорим себе: стало быть, у нас «в еще несравненно

большей мере» не может быть уверенности, например,

насчет будущего торжества социализма, как г. А. Лу¬

начарский спешит нас сильно обнадежить: «Социализм,

как будущее,— говорит он,— благодаря марксову ана¬

лизу тенденций капиталистического общества обладает

вероятностью, граничащей с достоверностью»***. Мы

опять верим нашему пророку и, вздохнув с облегчением,

говорим себе: «В таком случае нам нечего бояться за

судьбу той «ценности», которую мы называем социа¬

лизмом, и нам нет нужды апеллировать к религии; за

социализм ручается наука». Но если бы мы окончатель¬

но успокоились на этом выводе, то ведь нам не нужно

было бы и пророка. Поэтому пророк опять стращает

нас. Он говорит, что «наука скорее против нас в более

общем вопросе о том, победят ли жизнь, органическая

материя, разум — в их самоутверждении перед лицом

бессмысленной материи, природы (как будто органиче¬

ская материя не есть часть природы! — Г. /7.), подобно

Хроносу готовой истребить детей своих»****. Мы опять
*	«Очерки по философии марксизма». СПб., 1908, стр. 148

(курсив г. А. Луначарского).
** «Религия и социализм», стр. 47.
*** Цит. соч., стр. 48.
**** Там же.

246
трепещем и кричим: Давайте нам, г. Луначарский, ре¬

лигию, которая есть забота о судьбе наших «ценно¬

стей»! Но, давая нам ее, потрудитесь объяснить, в чем

же именно проявится эта ее забота. Само собою разу¬

меется, что наш пророк и тут за словом в карман не

лезет. Он произносит красноречивую тираду, которую

я считаю себя обязанным воспроизвести для назидания

неверующим почти во всей ее полноте.
«Нет пределов для познания и основанной на нем

техники. Подумайте о психической жизни моллюска —

нашего предка — и о беспроволочном телеграфе! Ме¬

жду тем психическая жизнь потомка, не столь далекого,

быть может, при беге прогресса, так же чудовищно

превзойдет нашу, как сила мозга Фарадея, Маркони

превосходит силу нервной клетки протозоя. (Вот они,

предсказанные Ницше сверхчеловеки! — Г. П.). Нет

предела для силы мысли, т. е. целесообразной самоор¬

ганизации общественной нервно-мозговой системы, а с

нею вместе и для прогресса техники. Мы можем ска¬

зать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба начнет¬

ся с новым небывалым размахом именно после победы

общественных принципов социализма. Социализм — это

организованная борьба человечества с природой для

полного ее подчинения разуму: в надежде на победу,

в стремлении, напряжении сил — новая религия. Мы

вместе с ап. Павлом можем сказать: «мы спасены в на¬

дежде». Новая религия не может вести к пассивности,

к которой, в сущности, ведет всякая религия, дающая

безусловную гарантию в торжестве добра,— новая ре¬

лигия вся уходит в действие. «Человек рожден не для

созерцаний,— говорит Аристотель,— а для действия»,

и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из

религии и заменяется началом неустанной активности.

Новая религия, религия человечества, религия труда, не

дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без га¬

рантий— маски того же бога — она остается рели¬

гией» *.
Итак, нет предела для прогресса техники. Поэтому

«мы можем сказать лишь, что предстоит борьба». Это

безусловно справедливо. Но так как мы можем сказать

«лишь», что предстоит борьба, то мы говорим, что

должна быть и будет новая религия. Логично! Далее.
* Там же, стр. 48—49.

247
Религия есть забота о судьбе «ценностей». Эта забота

имеет смысл только в том случае, если она дает нам

какие-нибудь гарантии. Отсюда мы с г. Луначарским

умозаключаем, что нам нужна такая религия, которая

не дает никаких гарантий, т. е. лишена всякого смысла.

Это опять как нельзя более логично!
Но это еще не все. Вы думаете, что религия г. Лу¬

начарского в самом деле остается без бога? Вы оши¬

баетесь. Я уже указывал, что эта религия имеет неудер¬

жимое стремление породить по крайней мере одного

бога («между ослом и волом») и по крайней мере одну

богиню. Если вы отнеслись с некоторым сомнением

к моим словам, то в наказание потрудитесь послушать

самого пророка.
«Но так ли уж у нас и нет бога? — размышляет

г. Луначарский. — Ведь представление о боге имеет в

себе нечто вечно прекрасное. Ведь в этом образе (когда

эта идея выражена в образе) все человеческое поднято

до высшей потенции, отсюда красота его...»* Затем,

после длинного и неостроумного пререкания с Дицге-

ном, любящий красоту пророк повторяет: «И остаюсь

я без бога, потому что его нет ни в мире, ни вне мира».

Тут опять кажется, будто пророк окончательно, хотя

и не без сожаления, решил придумать обещанную им

нам «религию без бога». Но это опять только кажется.

Г-н Луначарский опять впадает в раздумье. «И одна¬

ко»— замечает он, и замечает таким тоном, который

ясно дает понять нам, что его религия будет, вопреки

его ясному обещанию, с богом. Вспомнив и мимоходом

обругав «прескверное учение» Сореля о всеобщей стач¬

ке как о социальном мифе, пророк продолжает: «Но

теория социального мифа как нельзя применимее

в области нового религиозного сознания (пролетарского,

а не аристобердяевского). Бог, как Всезнание, Все-

блаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная

жизнь — есть действительно все человеческое в высшей

потенции. Тогда так и скажем: бог есть человечество

в высшей потенции. Но человечества в высшей потен¬

ции не существует? Святая истина. Но оно существует

в реальности и таит в себе потенции. Будем же обо¬

жать потенции человечества, наши потенции, и пред¬
*	«Очерки по философии марксизма», стр. 157,

248
ставлять их в венце славы для того, чтобы крепче лю¬

бить их» *.
Придумав, наконец, бога, пророк, comme de rai¬

son**, впадает в молитвенное настроение и тут же,

séance tenante***, сочиняет молитву: «Да приидет цар¬

ствие божие», взывает он. Regnum gloriae****, апофеоз

человека, победа разумного существа над прекрасной

в своем неразумии сестрой его — природой. «Да будет

воля Его». Его хозяйская воля от предела до предела,

т. е. без предела. «Да святится имя Его». На троне ми¬

ров воссядет Некто, ликом подобный человеку, и бла¬

гоустроенный мир устами живых и мертвых стихий, го¬

лосом красоты своей воскликнет: «Свят, свят, свят,

полны небо и земля славы Твоея» *****.
Помолившись, г. Луначарский чувствует себя пре¬

красно. «И человек-бог оглянется и улыбнется,— проро¬

чествует он,— ибо вот вое добро зело»******. Может

быть, оно и в самом деле так будет. И это очень отрадно.

Плохо вот только то, что в рассуждениях нашего про¬

рока далеко не все «добро зело»: они хромают, как мы

видели, на все ноги. Придуманная г. Луначарским ре¬

лигия имеет только одну, правда очень большую, «цен¬

ность»: она может привести серьезного читателя в очень

веселое настроение духа. И чем серьезнее будет чита¬

тель, тем большую веселость ощутит он, прочитав книгу

и статью нашего пророка.
Тем не менее обоснованная (гм!) в этих комичных

сочинениях новая религия должна привлечь к себе вни¬

мание, как показатель общественного настроения.

Маркс недаром сказал, что религиозные вопросы имеют

ныне общественное значение, и что только теолог может

думать, будто дело идет теперь о религии как о тако¬

вой 9.
Сочиняя свою религию, г. Луначарский просто-на-

просто подделывался к господствующему у нас теперь

общественному настроению. В настоящее время по

многим причинам общественного характера у нас есть
*	Там же, стр. 159.
** как полагается. — Ред.
*** немедленно. — Ред.
**** Царство славы. — Ред.
***** Там же.
****** Там же.

249
большой спрос на «религию»*. А там, где есть спрос,

является и предложение. Г-н Луначарский вообще

очень внимательно следит за спросом. Когда был спрос

на синдикализм, он поспешил прогуляться в нашей

литературе под ручку с известным итальянским син¬

дикалистом Ар. Лабриолой, которого он при сей вер¬

ной оказии выдал за марксиста. Когда явился спрос

на религию, он выступил в роли пророка «лятой рели¬

гии». Если бы у читающей публики обнаружилось отри¬

цательное отношение к религии, то он очень кстати

вспомнил бы, что его религия была по первоначальному

плану религией без бога, и весьма своевременно дога¬

дался бы о том, что религия без бога на самом деле —

вовсе не религия, а простая игра слов. Истинно, истин¬

но говорю вам: г. А. Луначарский подобен кокетливой

женщине — он хочет нравиться во что бы то ни стало.

Такие люди, к сожалению, всегда существовали. Но по¬

чему он рассчитывает понравиться именно в роли про¬

рока «пятой религии»? Какова та общественная при¬

чина, которая сулит ему некоторый успех в этой роли?

Короче: почему у нас есть теперь спрос на религию?
Я отвечаю словами г. Луначарского: «тоска жива

в человеке». Т. е. я хочу сказать: в современном рус¬

ском человеке. «Жива» и очень сильна. Объясняется

это крупными событиями, пережитыми Россией в тече¬

ние последних лет. Под влиянием этих событий у мно¬

гих и многих «интеллигентов» исчезла вера в близкое

торжество более или менее передового общественного

идеала. А это уже известное дело: когда у людей про¬

падает вера в торжество общественного идеала, тогда

у них выступают на первый план «заботы» о своей соб¬

ственной драгоценной личности. К числу таких «забот»

относится «забота» о том, что станет с этой личностью

после того, как умрет ее «земная оболочка». На этот

вопрос наука с ее, как выражается г. Луначарский,

энергетическими уравнениями дает довольно неутеши¬

тельный ответ: она грозит личным небытием. Поэтому

хорошие господа, заботящиеся о своей драгоценной лич¬

ности, не то что покидают точку зрения науки*—это

теперь не принято у хороших господ,— а заводят двои-
*	Прим. из сб. «От обороны к нападению». Тут повторяется, но

в значительно усиленной степени, то, что мы пережили в эпоху реак¬

ции восьмидесятых годов.

250
ную бухгалтерию. Они говорят: «Иное дело — знание,

а иное дело — вера, иное дело — наука, а иное дело —

религия... Наука не ручается мне за мое личное бес¬

смертие, а религия гарантирует мне его. Да здравствует

религия!» Так рассуждает, например, г. Мережковский,

религиозные искания которого мне придется рассмот¬

реть в следующей статье. «Религия» г. Мережковского

насквозь пропитана самым непримиримым индивидуа¬

лизмом. К чести г. Луначарского надо сказать, что он

свободен от крайностей этого индивидуализма. Правда,

он, сам того не замечая, очень нередко говорит в его

тоне. Для примера укажу на то выдвинутое им — теоре¬

тически крайне странное — соображение, что мы «не

находим ничего общего между законами физического

мира и нашими истинами и идеалами». Нелепое с тео¬

ретической стороны соображение это имеет смысл

лишь в той мере, в какой оно служит выражением раз¬

двоенности, всегда свойственной человеку, утратившему

веру в общественный идеал и целиком ушедшему в за¬

боту о своей собственной драгоценной персоне. Но, го¬

воря таким тоном, г. А. Луначарский делает уступку

господствующему настроению. Без этой уступки он не

мог бы и приспособиться к нему. А сделав ее, он не¬

медленно дает читателю понять, что он, г. Луначар¬

ский, в качестве «истинного социалиста», глубоко про¬

ник в сущность отношений отдельного лица и вида,

для него реальность — вид, человечество, а отдельное

лицо — лишь частное выражение этой сущности*. На

этой мысли основана его «религия» и его проповедь

любви. «Индивид кончает смертью,— говорит он. — Но

именно этому факту отвечает другое выработанное

в борьбе приспособление: размножение, связанное с лю¬

бовью. Это выводит живой организм за пределы узко¬

индивидуального существования, это выражается в на¬

личности в нем сначала сверхиндивидуальных инстинк¬

тов, а потом в видовом самосознании, любви к виду»**.

Та же цель борьбы с крайностями унывающего

индивидуализма заставляет его распространяться о со¬

трудничестве, как основе сверхиндивидуальной жизни:

«Общество есть сотрудничество, целое, обнимающее

индивиды и группы и раскрывающее в области позна-
*	«Религия и социализм», стр. 45.
** «Очерки по философии марксизма», стр. 151.

251
ния и техники горизонты, совершенно недоступные от¬

дельному индивиду... Социализм идет в направлении

развития мира,' которое путем борьбы- и отбора создает

все более сложные и мощные высшие единицы» *. Все

«красочные» пророчества г. Луначарского имеют целью

врачевание нравственных язв заболевшего тоской все¬

российского «интеллигента». И этим характеризуется

его религиозное искание. Наш пророк охотно говорит

о пролетариате, о пролетарской точке зрения, о проле¬

тарской борьбе и т. п. Но с пролетариатом, как тако¬

вым, с пролетариатом für sich, с рабочим классом, дос¬

тигшим самосознания, г. Луначарский не имеет ничего

«общего». Он типичный российский «интеллигент» из

наиболее впечатлительных, наиболее поверхностных

и потому наименее устойчивых. Этими особенностями

его, как умственного типа, объясняются все его метамор¬

фозы, наивно принимаемые им за движение вперед. Если

он вздумал нарядить социализм в религиозную одежду

и даже сочинил забавный акафист богу-человечеству,

то это произошло единственно потому, что приунывшая

российская «интеллигенция» ударилась в религию.

И Киреевский употребил когда-то выражение: душе¬

грейка новейшего уныния10. Над этим выражением

много смеялись. Но смешные явления заслуживают

смешных названий. Когда я прочитал книгу «Религия

и социализм», я сказал себе: г. Луначарский шьет ду¬

шегрейку новейшего уныния. И я до сих пор думаю,

что меня не обмануло это мое первое впечатление.
Теперь обратим внимание на другую сторону того

же самого дела. Она, как и та, которую мы только что

рассмотрели, весьма поучительна.
Заканчивая свою статью «Атеизм», г. А. Луначар¬

ский пишет: «Сбросим ветхий плащ серого материализ¬

ма. Если наши материалисты бодры и активны... то ведь

это вопреки их материализму, а не в силу его. Так

было и с их настоящими учителями-энциклопедистами.

Но буржуазным разрушительным путем был материа¬

лизм, как резкая антитеза вредному мистицизму ста¬

рого режима. Пролетариату нужен гармонический син¬

тез, подымающий обе противоположности, претворяю¬

щий их в себе и уничтожающий их. Этого синтеза мы

все посильно ищем. Может быть, мы заблуждаемся, но
* Там же, стр. 151 — 152.

252
ищем радостно и прилежно; сердитые окрики заслужен¬

ных ветеранов-капралов нас не остановят:
Да, были люди в наше время,
Не то, что нынешнее племя,
Богатыри — не вы,—
ворчат капралы. «Дяденька, те умерли, а нам жить

надо своим умом». Капралы командуют:
Дружно, детки, все зараз;
Буки аз, буки аз.
«Дяденька, да что же все зады твердить? Пора пе¬

рейти хоть к складам»*.
Это написано бойко и весело, но, к сожалению, не

умно. Allegro, ma non allegro con spitito11. Не умно по

той весьма простой причине, что обнаруживает полное

непонимание г. Луначарским своей роли в русской со¬

циалистической литературе. Он предается своим измыш¬

лениям под предлогом движения вперед и во имя даль¬

нейшего развития основных идей марксизма. Но я уже

показал, что его отношение к религии прямо противопо¬

ложно отношению к ней Маркса и Энгельса. Теперь

я прибавлю, что, выкраивая религиозный костюм для

социализма, он, как рак, пятится назад, возвращаясь

к тому взгляду на вопрос о религии, которого держа¬

лось огромное большинство соцналистов-утопистов.

Возьмем хоть Францию. Сен-Симон и его последова¬

тели проповедуют там «новое христианство». Кабе

измышляет «истинное христианство». Фурье гремит

против иррелигиозного духа людей нового времени

(«esprit irreligieux des modernes») **. Луи Блан твердо

держится деизма. Пьер Леру возмущается людьми, ду¬

мающими, что песенка религии окончательно спета, и

с пафосом восклицает: «Я — верующий. Пусть я родил¬

ся в эпоху скептицизма; я был до такой степени верую¬

щим по своей природе, что я собрал (таково, по край¬
*	Там же, стр. 160—161.
** В одной из рукописей, напечатанных после смерти Фурье, чи¬

таем: «Tous les travers de l’esprit humain se rattachent à une cause

primordiale: c'est l’irréligion, le défaut de concordance avec Dieu,

d’étude de ses attributions et révélations». («Все промахи человече¬

ского ума связаны с одной первоначальной причиной — нррелигиоз-

ностыо, отсутствием согласованности с богом, изучения его свойств

и откровений».) Цитировано у H. Bourgin. Fourier. Paris, 1905, p. 272.

253
ней мере, мое убеждение) верование человечества в то

время, когда верование это находилось в скрытом со¬

стоянии, когда человечество казалось неверующим ни во

что; и я имею претензию возвратить ему эту веру». Тот

же Леру гордо заявляет, что он пришел в мир не затем,

чтобы обнаружить литературный талант, а затем, чтобы

найти самую полезную истину — религиозную истину

(mais pour trouver la vérité la plus utile, la vérité reli¬

gieuse) *. Мы видим отсюда, что наш русский пророк

имел очень много предшественников во Франции. Или

обратимся к Германии. Кто не знает, как любил за¬

игрывать с религией Вильгельм Вейтлинг? Кто из нас,

марксистов, не помнит полемики Маркса с переселив¬

шимся в Нью-Йорк пророком «новой религии» Герма¬

ном Крите? 12 У кого не осталась в памяти сделанная

Энгельсом юмористическая характеристика пророка

Альбрехта (подвизаынегося в начале 40-х годов) и

пророка Георга Кульмана из Гольштейна, опубликовав¬

шего в 1845 г. на немецком языке в Женеве книгу:

«Новый мир, или царство божие на земле. Благовеще¬

ние» 13. Видите, сколько пророков! Мы, русские, очень

отстали в этом отношении от Германии, и если начинаем

немного поправляться теперь, то единственно благо¬

даря г. А. Луначарскому и его единомышленникам. Но

что всего интереснее в этой исторической справке для

меня,— как для человека, весьма склонного носить так

называемый г. Луначарским ветхий плащ серого мате¬

риализма,— так это тот факт, что некоторые утопиче¬

ские социалисты Германии умели смотреть на материа¬

лизм с таким же великолепным презрением, с каким

смотрит на него российский эмиириомонист и пророк

«пятой религии» г. Луначарский. Мы уже слышали от

этого последнего, что «если наши материалисты бодры

и активны, то ведь это вопреки их материализму, а не

в силу его». Теперь послушайте, что вещал миру уто¬

пист Карл Грюн в лето от рождества Христова 1845-е:

«Материалист, делающийся социалистом, совершает

страшную непоследовательность; к счастью, человек

всегда лучше своей системы» («Ein Materialist, der Sozi¬

alist wird, begeht eine furchtbare Inkonsequenz; glücklich¬
*	«Oeuvres de Pierre Leroux (1825—1850)», t. I. Paris, 1850, Aver¬

tissement, p. XI. См. также стр. 4, 15, 41 и 44 текста.

254
erweise ist der Mensch immer mehr werth, als sein

System») *. Опоздали, страшно опоздали вы, блаженный

Анатолие, со своими презрительными приговорами, со

своими возвышенными пророчествами и со своим «гар¬

моническим синтезом»!
Но я все-таки весьма благодарен вам, отче святой,

за то, что вы, пообещав нам религию без бога, не удер¬

жались и придумали «бога»—человечество, сочинив

подходящий акафист для его прославления. Этим вы

подтвердили, разумеется, нимало этого не желая, ту

мою мысль, что представления, свойственные религии,

всегда имеют анимистический характер. Ваша рели¬

гия есть не более как модная игра. Но и ей не чужда

логика, свойственная всем вообще религиям: люди,

предающиеся этой игре, невольно заговаривают языком

анимистов, несмотря на то что не имеют свойственных

анимистам верований. Логика религии обязывает!
в) «Исповедь» М. Горького

как проповедь «новой религии»
М. Горький — замечательный и яркий художник. Но

даже гениальные художники нередко совершенно бес¬

помощны в области теории. За примерами ходить неда¬

леко: Гоголь, Достоевский, Толстой, эти гиганты в обла¬

сти художественного творчества, обнаруживают дет¬

скую слабость каждый раз, когда берутся за тот или

другой отвлеченный вопрос. Белинский говаривал, что

у художников ум уходит в талант. Немного найдется

исключений из этого общего правила. Во всяком слу¬

чае М. Горький не принадлежит к числу таких исклю¬
*	Karl Grün. Die soziale Bewegung in Frnakreich und Belgien.

Darmstadt, 1845, S. 329. (Социальное движение во Франции и Бель¬

гии. Дармштадт, 1845, стр. 329.) Это тот самый Карл Грюн, о кото¬

ром говорится в следующих строках Маркса: «Во время долгих,

часто продолжавшихся по целым ночам споров, я к большому вреду

для Прудона заразил его гегельянизмом... после моего изгнания из

Парижа начатое мною продолжал Карл Грюн. В качестве представи¬

теля немецкой философии он имел предо мною то преимущество, что

и сам не понимал в иен ровно ничего». (См. «К. Маркс о Прудоне»

в приложении к книге «Нищета философии». Перевод, под моей ре¬

дакцией, В. И. Засулич. СПб., 1906, стр. XIX.) [См. К. Маркс и

Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 26. — Ред.] Эго был, как видите, вполне

достойный предшественник г. Луначарского.

255
чений. У него тоже ум ушел в талант. Поэтому и не¬

удачны те его произведения, в которых силен публици¬

стический элемент, например очерки американской жиз¬

ни * и роман «Мать». Очень плохую услугу оказывают

ему люди, побуждающие его выступать в ролях мыс¬

лителя и проповедника; он не создан для таких ролей.

Новым доказательством этого служит его «Исповедь».
В ней есть чудные страницы, продиктованные поэти¬

ческим сознанием единства человека с природой. В та¬

ких страницах громко слышатся гетевские мотивы. Но

эти чудные страницы не мешают повести «Исповедь»

быть в последнем счете очень неудачной. М. Горький,

который в романе «Мать» взял на себя роль проповед¬

ника социализма, выступает в этой повести в качестве

проповедника «пятой религии» г. А. Луначарского.

И это обстоятельство портит все дело; благодаря ему

«Исповедь» оказывается непомерно длинной, выдуман¬

ной и местами прямо скучной. Герои — послушник Мат¬

вей, от лица которого ведется рассказ, странник Иона,

заводский учитель Михайло,— говорят весьма несооб¬

разные вещи. Этого нельзя было бы поставить М. Горь¬

кому в вину, если бы он относился к ним как художник,

но он относится к ним как проповедник, пользующийся

ими для выражения своих собственных мыслей. Поэто¬

му читатель не может не относить на счет М. Горького

то, что говорят эти его герои. А так как они заговари¬

ваются, то их речи вызывают досадное чувство, застав¬

ляя вспоминать мораль той басни Крылова, в которой

рассказывается, как
Зубастой щуке в мысль пришло
За кошачье приняться ремесло.
Но в мой план не входит разбор повести «Испо¬

ведь». Говоря о ней, я буду иметь дело с М. Горьким

не как с художником, а как с религиозным проповед¬

ником. Он проповедует то же, что и г. Луначарский. Но

он меньше знает (этим я не хочу сказать, что г. Луна¬

чарский знает много); он наивнее (этим я не хочу ска¬

зать, что г. Луначарский лишен наивности); он менее

знаком с современной социалистической теорией (это

отнюдь не значит, что г. Луначарский хорошо знаком
*	М. Горький. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1950,

т. 7.— Ред.

256
с нею). Поэтому его попытка облечь социализм в ризу

религиозности оказывается еще более неудачной. За¬

водский слесарь Петр Ягих замечает в его повести,

обращаясь к своему племяннику Михайле:
«Ты, Мишка, нахватался церковных мыслей, как

огурцов с чужого огорода наворовал, и смущаешь лю¬

дей!» *
Само собою разумеется, что я даже в шутку не

повторю здесь слова: «воровство». Оно было бы безу¬

словно неуместным. Но я должен сознаться, что рели¬

гиозные мысли М. Горького производят впечатление

именно огурцов с чужого огорода, выросших совсем не

на той почве, на которой растут и зреют идеи современ¬

ного социализма. М. Горький хочет дать нам филосо¬

фию религии, а на самом деле дает... только понятие

о том, как плохо известна ему эта философия.
Наиболее сведущий из выводимых им богоискате¬

лей, Михайло, говорит для назидания Матвея: «У рабов

никогда не было бога, они обоготворяли человеческий

закон, извне внушенный им, и во веки не будет бога

у рабов, ибо он возникает в пламени сладкого созна¬

ния духовного родства каждого со всеми!»** Это фак¬

тически неверно. Бог возникает, как мы уже видели

в первой статье, вовсе не в пламени сладкого сознания

духовного родства каждого со всеми. Он возникает то¬

гда, когда данный кровный союз доходит до представ¬

ления о своей тесной связи с данным духом. Мало-по¬

малу члены этого союза начинают относиться к этому

духу с любовью и уважением, т. е. начинают приурочи¬

вать к нему те общественные чувства, которые вызы¬

ваются и упрочиваются у них совместной борьбой за

существование. Теперь уже можно с уверенностью ска¬

зать, что чувства эти возникают гораздо раньше, не¬

жели появляются боги. Потому-то и ясна ошибка тех,

которые, подобно Горькому, именуют религиозным вся¬

кое общественное чувство. Что же касается рабов, то

их богами были боги тех племен, к которым они при¬

надлежали, если только рабы не усваивали религии

своих господ. Вот что хочется прежде всего возразить

М. Горькому, говорящему устами своего Михайлы, очи¬

стив его фразу от того божественного елея, которым она
* Там же, т. 8, стр. 351. — Peà.
** Там же, т. 8, стр. 352. — Ред.

257
в изобилии смазана. Но, присмотревшись поближе

к очищенной от божественного елея фразе, я вижу, что

ее, по известному выражению, «надлежит понимать ду¬

ховно». Бог Михайлы не есть один из тех многочислен¬

ных богов, которым поклонялись или поклоняются ди¬

кари или варвары, или цивилизованные народы. Это бог

будущего, тот бог, который, по убеждению Горького,

будет «построен»* достигшим своего самосознания про¬

летариатом в сотрудничестве со всем народом **. Если

это так, то само собою понятно, что такого бога ни¬

когда не было и «во веки веков не будет» не только

у рабов, но и у всех тех, которые не обратятся в веру,

сочиненную блаженным Анатолием. Это — святая истина.

Но как бы густо ни смазывал божественным елеем эту

святую истину М. Горький, она все-таки будет тоща,

как самая тощая из тощих коров, некогда приснивших¬

ся египетскому фараону. Она не внесет ровнехонько ни-
*	Чрезвычайно характерное для нынешних наших богоискате¬

лей выражение: они именно «строят» бога с заранее обдуманным на¬

мерением, как архитектор строит дом, сарай или вокзал железной

дороги.
** «Богостроитель,— говорит М. Горький устами своего старца

Ионы (Иегудиила тож),— это суть народушко1 Неисчислимый, миро¬

вой народ; великомученик велий, чем все церковью прославлен¬

ные,— сей бо еси бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его

же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и

несомненное, он отец всех богов, бывших и будущих!» [стр. 331.—

Ред.]. Г-н А. Луначарский, написавший толкователь к повести «Ис¬

поведь» (см. его статью о XXIII сборнике «Знания» во 2-й книге сб.

«Литературный распад»), опасаясь, как бы читатель не заподозрил

М. Горького «в с.-р-стве», спешит предупредить такое подозрение. Он

уверяет: «Отнюдь не примыкая к мутной путанице эс-эрства, мы мо¬

жем и должны стоять на той точке зрения, что влияние пролетариата

на народные массы — не пустой звук, а явление первейшей важно¬

сти. Его-то и изображает Горький в «Исповеди». Засиял свет во

тьме. Свет этот разливается по деревням, где еще сильна «власть

гьмы», вокруг всякого города, всякого завода» («Литературный рас¬

пад», стр. 92). Теперь мы понимаем. Тут получается нечто вроде пре¬

словутой «диктатуры пролетариата и крестьянства» в применении к

религиозному творчеству. Г-н Луначарский так прямо и говорит: «Та

политическая гегемония, то революционное сотрудничество, програм¬

му которых в общих чертах указал, а возможность доказал даже

такой в глазах многих «узкий ортодокс», как Каутский, несомненно

будут иметь параллелью своей влияние пролетарской идеологии на

мелкую буржуазию» (там же, стр. 91). Ну, вот и прекрасно! После

этого всякий понимает, что, говоря о «народушке». старен Иона ни¬

мало не отклоняется от тактики г. А. Луначарского и его единомыш¬

ленников. Всякий, вероятно, видит также и то, что повесть «Испо-

вель» написана не без влияния оной тактики.
1/„9 Г. В. Плеханов

258
чего нового ни в наше миросозерцание, ни в наше по¬

нимание психологии пролетариата.
Впрочем, погодите! Сказав, что бог Михаилы не

гсть один из тех многочисленных богов, которым покло¬

нялись или поклоняются племена и народы на различ¬

ных стадиях своего культурного развития, я опять

(и опять, поверьте, не по моей вине) не вполне точно

передал мысль М. Горького. В конце его повести

оказывается, что «богостроитель-народушко» есть не

народушко более или менее отдаленного будущего, а

народушко настоящего, представляемый толпой бого¬

мольцев, шествующей в религиозном экстазе за иконой

богородицы. И этот «народушко» нынешнего времени

совершает даже чудо исцеления расслабленной, вследст¬

вие чего послушник Матвей обращается к нему с мо¬

литвой:
«Ты еси мой бог и творец всех богов, соткавший их

из красот духа своего в труде и мятеже исканий

твоих!» и т. д. *
Оказывается, что Михайло был не прав, когда гово¬

рил, «улыбаясь»: «бог еще не создан». И так же не прав

он был, когда «упрямо» твердил:
«Бог, о котором я говорю, был, когда люди едино¬

душно творили его из вещества своей мысли, дабы

осветить тьму бытия; но когда народ разбился на рабов

и владык, на части и куски, когда он разорвал свою

мысль и волю — бог погиб, бог разрушился!»**
Говорю прямо: я ни за что не догадался бы, как

выйти из всех этих противоречий, если бы не толкова¬

тель. В толкователе г. Луначарский разъясняет то, что

остается неясным в самой повести.
«Мощь коллектива, красота экстаза коллективной

жизни, чудотворящая сила коллектива,— читаем мы в

толкователе,— вот то, во что верит автор, вот то, к чему

зовет он. Но не сказал ли он сам, что народ разрознен

и подавлен сейчас? Не сказал ли он, что коллективизма

можно искать лишь в народе новорожденном, на заво¬

де?— Да, только тут, только в собирании коллектива

классового, в медленном строении общепролетарской ор¬

ганизации— настоящая работа по преображению людей

в человечество, хотя тоже подготовительная работа. Это
* Там же, т. 8, стр. 378. — Ред.
** Там же, стр. 350—351. — Ред.

259
не значит, чтобы порывами, моментами не вспыхивало

коллективное настроение, чтобы иногда и случайно не

сливались кое-где человеческие массы в единоволящее

целое. И вот, как символ грядущего, как бледный про¬

образ,— бледный по сравнению с грядущим, но яркий

по сравнению с окружающим,— дает Горький свое

чудо» *.
Очень хорошо. Чудо исцеления расслабленной есть

символ грядущего. Но вот в чем дело. Если те мо¬

менты, когда «вспыхивает коллективное настроение» и

когда человеческие массы «сливаются в единоволящее

целое», должны быть признаны моментами рождения

бога, «творящего чудеса», то приходится сказать, что

бог, которому, по словам Михайлы, только еще пред¬

стоит родиться, рождался бесчисленное множество раз

на самых различных стадиях культурного развития.

И не только рождался, но и рождается каждый раз,

когда глубоко верующая толпа участвует в религиоз¬

ных процессиях. Я никогда не был в Лурде, но мне

сдается, что если бы я попал туда, хотя бы на непро¬

должительное время, то я сподобился бы собственными

глазами увидеть, может быть, даже не один «символ

грядущего», совершенно подобный тому, который изо¬

бражен в повести Горького. А это значит, что в этом

символе нет ничего символического. Мало того. «Че¬

ловеческие массы» сливаются в «единоволящее целое»

не только при совершении религиозных обрядов. Они

сливаются в него также, например, в военных танцах:

Стэнлей дает превосходное описание одного из таких

танцев, виденных им во внутренней Африке. Понадо¬

билось бы много доброй воли для того, чтобы открыть

в подобных проявлениях коллективной жизни прообраз

будущего религиозного творчества. Я не знаю, чув¬

ствует ли это М. Горький. По-видимому, нет. Но

г. А. Луначарский сознает, что дело здесь обстоит не

совсем ладно, и пытается его поправить. «Важны тут

именно наличность общего настроения, общей воли,—

уверяет он в своем толкователе. — Коллектив, правда,

создан здесь искусственно, и сила его фетишизируется

в умах участников, но он все же создан, и сила налицо.

Дело не в том, чтобы отрицать начисто, априорно, а в
* «Литературный распад», кн. 2, стр. 96, 97.
1 29*

260
том, чтобы понимать и оценивать»*. Это так. Дело,

конечно, не в том, чтобы отрицать «начисто» и «априо¬

ри», а в том, чтобы оценивать и понимать. Но хорошо

ли понимает и оценивает сам г. А. Луначарский то,

что сказано в его толкователе? Я боюсь, что — плохо.

Что сознательный пролетариат, осуществляя свою вели¬

кую историческую задачу, много раз проявит свое

«общее настроение» и свою «общую волю», это ясно

без всяких пояснений. Но ровно ниоткуда не следует,

что это «его общее настроение» и эта его «общая воля»

будут иметь религиозный характер. Г-ну Луначарскому

поверят в этом случае только те, которые удовлетворят¬

ся «этимологическим фокусом», сводящимся к отожде¬

ствлению слова «религия» со словом «связь». Но мы

уже видели, как относился к этому фокусу один из

основателей научного социализма, и потому нас не со¬

бьет с толку г. Луначарский, повторяющий этот фокус

во имя Маркса. Далее, справедливо то, что в интере¬

сующем нас случае «сила коллектива фетишизируется

в умах участников», но весь вопрос в том, всегда ли

это так будет. А. Луначарский и М. Горький хотели

бы, чтобы это так было всегда. Видя, что старые фе¬

тиши частью отжили, частью отживают свой век, они

задумали превратить в фетиш само человечество, нала¬

гая на него с этой целью штемпель божественности.

Они воображают при этом, что руководствуются своей

любовью к человечеству. Но это — простое и даже за¬

бавное недоразумение. Они начинают с того, что при¬

знают бога фикцией, а кончают тем, что признают че¬

ловечество богом. Но ведь человечество — не фикция.

Зачем же называть его богом? И почему же для чело¬

вечества будет лестно, если его отождествят с одной

из его собственных фикций? Нет, как хотите, а я по¬

слушнику Матвею и старцу Иегудиилу предпочитаю

Ф. Энгельса, который говорил:
«Нам нет надобности апеллировать к абстракции

бога, чтобы понять величие человека; нам нет надобно¬

сти в том обходном пути, идя по которому мы должны

были бы сначала наложить на человека печать бога

для того, чтобы проникнуться уважением к человеку».
Энгельс хвалит Гете за то, что он неохотно прибе¬

гает к божеству и даже избегает этого слова: «Величие
• «Литературный распад», кн. 2, стр. 97,

261
Гете состоит именно в этой человечности, в этой эман¬

сипации искусства от цепей религии» *. Как хорошо

было бы, если бы изучение марксизма помогло М. Горь¬

кому понять величие Гете с этой его стороны!
Но пока что мне приходится разбирать промахи, на¬

деланные Горьким, уверовавшим в величие г. А. Луна¬

чарского.
Вот другой промах, не уступающий первому. Стран¬

ник Иона — он же Иегудиил — кричит («громко гово¬

рит,— как бы споря»):
«Не бессилием людей создан бог, нет, но от избытка

сил, и не вне нас живет он, брате, во внутри! Извлекли

же его изнутри нас в испуге пред вопросами духа и

поставили над нами, желая умерить гордость нашу,

всегда несогласную с ограничениями волю нашу. Го¬

ворю: силу обратили в слабость, задержав насильно

рост ее! Образы совершенства поспешно делаются,

это — вред нам и горе. Но люди делятся на два племе¬

ни, одни — вечные богостроители, другие — навсегда

рабы пленного стремления ко власти над первыми и

надо всею землей. Захватили они эту власть и ею

утверждают бытие бога вне человека, бога — врага лю¬

дей, судии и господина земли. Исказили они лицо Христа,

отвергли его заповеди, ибо Христос живой — против их,

против власти человека над ближним своим!»**
Это, поистине, удивительная философия истории! Со¬

гласно ей, люди делятся на два племени, одно из ко¬

торых «вечно» занимается богостроительством, а дру¬

гое «всегда» стремится подчинить себе вечных бого¬

строителей. Этими взаимными отношениями «племен»

и объясняется будто бы происхождение понятия о боге,

существующем вне человека. Это опять фактически не¬

верно. Понятие о боге, существующем вне человека,

обязано своим происхождением не разделению людей

на «племена» или классы, а первобытному анимизму.

Неверно поэтому и то, что бог «создан от избытка сил».

Наконец, ни на чем не основано то мнение, что учение

«Христа направлялось против власти человека над

ближним своим». Правда, нам до крайности трудно

судить о том, каково было это учение в своем первона¬

чальном виде, но именно поэтому мы должны обра-
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 593, 594. — Ред.
** М. Горький. Собрание сочинении, т. 8, стр. 330. — Ред.
9	Г. В. Плеханов

262
щаться с ним осторожно и не вкладывать в него свои

собственные стремления. Во всяком случае, мы не дол¬

жны забывать слова: «царство мое не от мира сего».

Что же касается первых христиан, то едва ли не самый

выдающийся из них писал: «рабы, повинуйтесь гос¬

подам своим!» Зачем же искажать историческую

истину? Делая эти возражения М. Горькому, я вспоми¬

наю о толкователе (очень удобная вещь — этот толко¬

ватель. Его всегда надо иметь под рукой при чтении

«Исповеди») и нахожу в нем вот эти слова: «Герой

«Исповеди» — не социал-демократ и не рабочий, а по-

лукрестьянин. Это следует хорошенько заметить»*. Эти

слова относятся, собственно, к послушнику Матвею.

Но они так хорошо «замечены» мною, что я не прочь

был бы применить их и к старцу Ионе-Иегудиилу, на¬

говорившему пустяков о боге, о Христе и о двух вечных

«племенах» людей. Как знать? Может быть, он говорит

пустяки единственно потому, что он не социал-демократ,

не рабочий, а «полу»-что-нибудь другое? Но мое сом¬

нение решительно устраняется самим г. А. Луначар¬

ским, который как раз по поводу встречи героя «Ис¬

поведи» с Ионой говорит в своем толкователе (повто¬

ряю: не расставайтесь вы с толкователем при чтении

«Исповеди»!): «Идейная сила и совершенная новизна

повести Горького заключаются именно в грандиозной

картине: измученный народ, в лице своего ходока, сво¬

его искателя, лицом к лицу сталкивается с «новой ве¬

рой», с истиной, которую несет миру пролетариат» **.

Если это так, если старец Иона излагает измученному

Матвею истину, которую несет миру пролетариат, то

тут мы должны быть строги; тут мы не имеем права

принимать во внимание смягчающее обстоятельство

вроде того, что Иона не рабочий, а «полу»-неизвестно

что, и тут мы должны требовать от М. Горького, «со¬

здавшего» Иону, новой истины во всей ее полноте. Но я

уже сказал, что великий художник Горький — плохой

мыслитель и неудачный проповедник новой истины.

В этом все дело.
Буду откровенен до конца: с таким большим худож¬

ником, как М. Горький, критика обязана говорить «на¬

прямик, без изгиба». М. Горький сам крайне плохо пе¬
*	«Литературный распад», II, стр. 90.
** Там же, стр. 91.

263
реварил ту истину, которую несет миру пролетариат.

Этим объясняются многие его литературные промахи.

Если бы он хорошо переварил названную истину, то его

американские очерки были бы Напитаны Совершенней

в другом духе: iix авторЗ hë feblcîynaîi бй перёд .йймй

в виде народника, проклинающего пришествие капита:

лизма. Если бы он хорошо переварил эту истину, то те

герои, которым он поручает вещать ее, не говорили бы

двусмысленного вздора при каждом удобном и неудоб¬

ном случае. Наконец—и это самое главное,— если бы

он хорошо Переварил эту истину;,то Ьн яснё ^ЬидеЛ бь(,

^то в настоящее время нет нй теоретической, ни fipäi*:

тической надобности разогревать старую ошибку Фейер¬

баха и налагать штемпель религии на такие отношения

людей между собою, на такие их чувства, настроения

и стремлений, ß которых Нет ровНО Нйчегб религиозного.

Тогда он н сам не сделал бы огромной ошибкй, нося¬

щей название: «Исповедь». Но... Мало Ли что было бь1*

если бй было то; Чего кет. «Зубастой щуке в мысяв

пришло за кошачье приняться ремесло». НзрькиЙ за¬

хотел быть учителем, между тем как он сам еще далеко

не доучился. Парень Федюк говорит Матвею, провожая

его ночью: «Все говорят одно — не годится такая жизнь!

Стесняет. Покуда я этого не слыхал — жил спокойно.

А теперь — вижу, ростом я не вырос» а приходится го¬

лову нагибать, значит, feêpiio— стесняет!»* Прибавьте

К этому несколько фраз ö том, 4fo Hä земле должйа цар*

ствовать правда, что человек не должен господствовать

над человеком и что поэтому пролетариат должен бо¬

роться с буржуазией,— ti вы исчерпаете fecé социалиста

ческое миросозерцание М. Горького. Я категорически

утверждаю, что ничего кроме этого не сказал он

в своем романе «Мать», где он выступил в рблй пропо¬

ведника социализма, тогда еще не облеченного им в по^

повский Подрясник. Но этого слишком недостаточно

для того, чтобы быть социалистом, застрахованным от

утопии доброго старого времени. Потому-то Горький и

не устоял перед самой несообразной из этих утопий:

перед утопией нового 6ofa, сочиненного г. А. Луначар¬

ским для исправления, назидания и ободрения затоско¬

вавших «интеллигентов»,
*	М. Горький. Собрание сочинении, т. 8, стр. 368. — Ред.
9*

264
Но вернемся к «Исповеди». В ней есть одно место,

очень интересное в смысле психологии нынешнего на¬

шего богосочинительства. Матвей рассказывает, как

повлияла на него встреча с Михайлой, утверждавшим,

что человеку все нужно знать.
«И вот углубился я в чтение, целыми днями читал.

Трудно мне и досадно: книги со мной не спорят, они

просто знать меня не хотят. Одна книга замучила — го¬

ворилось в ней о развитии мира и человеческой жизни.

Против Библии было написано. Все очень просто, по¬

нятно и необходимо, но нет мне места в этой простоте,

встает вокруг меня ряд разных сил, я среди них, как

мышь в западне. Читал я ее раза два, читаю и молчу,

желая сам найти в ней прореху, через которую мог бы

я вылезти на свободу. Но не нахожу» *.
Мы уже знаем благодаря толкователю, что герой

«Исповеди» — не социал-демократ и не рабочий, а полу-

крестьянин и что это следует «хорошенько заметить».

Но здесь дело вовсе не в «полукрестьянстве» Матвея.

Теоретическое затруднение, поставившее в тупик «полу-

крестьянина» Матвея, едва ли не в полной мере испы¬

тывается и его учителем Михайлой, которого, кажется,

надо признать социал-демократом... на религиозной

подкладке.
«Спрашиваю учителя моего:
—	Как же так? Где же человек?
—	Мне,— говорит он,— тоже кажется, что это не¬

верно, а в чем ошибка — объяснить не могу! Однако —

как догадка о плане мира — это очень красиво!»**
Как видно, книга была материалистическая, и она

вызвала в Матвее тот самый вопрос, по поводу кото¬

рого было пролито много чернил во время споров марк¬

систов с субъективистами: вопрос о том, как согласить

понятие о естественной необходимости с понятием о чело¬

веческой активности. Известно, что субъективисты не уме¬

ли решить этот вопрос и бились в нем, подобно Матвею,

как мышь в западне. Они, опять-таки подобно Матвею,

спрашивали марксистов: «Где же человек?» Маркси¬

сты отвечали им, указывая на данное еще Гегелем и
*	М. Горький. Собрание сочинении, т. 8, стр. 350. — Ред.
** Там же. — Ред.

265
усвоенное Марксом и Энгельсом * решение этого во¬

проса. Решение это не удовлетворяло субъективистов.

Это было понятно само собою. Но дело осложнилось

тем, что между самими марксистами правильно понять

это решение способны были только те, которые стояли

на точке зрения новейшего диалектического материа¬

лизма. Те же, которые склонялись к учению Канта,—

таких было тогда, к нашему стыду, немало,— или во¬

обще отличались беззаботностью насчет философии,

лишены были всякой теоретической возможности со¬

гласить понятие о свободе с понятием о необходимости

и потому раньше или позже, тем или другим путем,

возвращались на теоретические позиции субъективи¬

стов. Таким образом, вопрос этот остался в тумане

даже для многих из тех, которые с полной искренно¬

стью и без всяких оговорок сочувствовали современ¬

ному движению сознательного пролетариата. В их числе,

как это оказывается теперь, был М. Горький.
Он уже давно интересуется этим вопросом. Еще в

его рассказе «Тоска» (1896 г.) безрукий Миша ведет

с кутящим купцом Тихоном Павловичем следующий

в высшей степени знаменательный разговор:
«Я был другого взгляда на жизнь и очень беспо¬

коился за себя и за других — как, мол, и что, и какой

смысл, и в чем суть, и зачем, и почему... Нынче — на¬

плевать! Проходит жизнь известным порядком, ну, и

проходи,— так, значит, надо, и я тут ни при чем. За-

коны-с; против них невозможно итти... И незачем, по¬

тому что даже и тот, кто все знает, ничего не знает.

Уж поверьте мне в этом случае — с умнейшими людьми

вел по этим делам беседы — со студентами и со мно¬

гими священнослужителями церкви. Хе-хе!..
—	Значит, человеку некуда податься?
—	Ни на вершок! — сверкнув глазами, сказал без¬

рукий и, подвинувшись всем корпусом в сторону Ти¬

хона Павловича, добавил голосом, сдавленным и стро¬

гим:— Законы! тайные причины и силы — понимаете? —

Он поднял кверху брови и многозначительно качнул

головой. — Никому ничего не известно... Тьма! — Он

съежился, вобрав в себя голову, и мельнику предста¬
*	[/С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 116—117. — Ред.]

Ср. также относящиеся сюда страницы моей книги: «К развитию мо¬

нистического взгляда на историю».

266
вилось, что если б его собеседник имел руку, то он на¬

верное погрозил бы ему пальцем. — И значит, живи, но

не жалуйся и корись! Больше ничего...» *
Когда появился рассказ «Тоска», хотелось и можно

было думать, что его автор знает, где находится сла¬

бая сторона рассуждения безрукого Миши. После по¬

явления «Исповеди» думать так, к сожалению, уже

нельзя. Михайло, представляющий в ней, по выраже¬

нию толкователя, истину, которую несет миру пролета¬

риат, с похвальной откровенностью признается, что он

не умеет ответить на вопрос: «Где же человек?», т. е.

разрешить антиномию между естественной необходимо¬

стью и человеческой свободой. И напрасно мы стали

бы искать в разговорах — вообще весьма речистых —

действующих лиц повести хоть какого-нибудь намека

на решение этого вопроса. Намека нет, да и быть

не могло. Горький окончательно решил, что если дер¬

жаться материалистического взгляда на вселенную, то

необходимо признать безотрадные выводы Матвея и

безрукого Миши насчет человеческой свободы. «Пятая

религия» и послужила ему дверью, через которую он

спасся от этого безнадежного вывода. Правда, религия

эта, взятая сама по себе, как будто не имеет прямого

отношения к вопросу о том, как сочетается понятие
о	свободе с понятием о необходимости. Но с ним самым

тесным образом связана та «философия», на которую

опирается «пятая религия», по крайней мере так гово¬

рит г. Луначарский, сочинивший нового бога и напи¬

савший толкователь к повести «Исповедь». В своей

статье «Атеизм»** он очень пространно уверяет чита¬

теля, что будто «серый материализм» не оставляет ни¬

какого места для человеческой свободы, между тем как

философия «эмпириомонизма» ставит ее на незыблемые

теоретические основания. Вообще можно с уверенно¬

стью сказать, что «пятая религия» могла быть сочинена

и принята только такими «марксистами», которые не

сумели справиться с главнейшими теоретическими поло¬

жениями учения Маркса — Энгельса. Это тоже очень

«следует хорошенько заметить».
Прибавлю мимоходом, что г. Д. Мережковский от¬

несся с большим вниманием к разглагольствованиям
*	М. Горький. Собрание сочинении, т. 8, стр. 290—291. — Ред.
** Статья эта в оглавлении украшенного ею сборника названа

«Атеисты».

267
безрукого Миши и объявил, что они представляют со¬

бою «научное ignoramus»— не знаем, спустившееся до

босяцкого «дна»*. В своей оценке материализма («ме¬

ханического миросозерцания») и вытекающих из него

нравственных выводов г. Мережковский близко и тро¬

гательно сходится с г. Луначарским. «И это не мешает

хорошенько заметить». В нашем современном богосо-

чинительстве есть несколько разновидностей, каждая из

которых выражает особое психологическое настроение

и особые общественные «искательства». Но всем им

вместе взятым свойственна одна общая черта: полное

неумение разрешить антиномию между свободой и не¬

обходимостью.
Не общественное сознание определяет собой обще¬

ственное бытие, а наоборот: общественное бытие опре¬

деляет собою общественное сознание. Общественные

движения и общественные настроения причиняются во¬

все не теоретическими ошибками тех людей, которые

участвуют в этих движениях или испытывают эти на¬

строения. Но раз дано известное общественное движе¬

ние или,— чтобы выразиться более точно,— раз дано

известное состояние общества, и раз дано соответству¬

ющее ему общественное настроение, то входит в свои

права и теория. Не всякое теоретическое настроение

соответствует данному общественному настроению. Диа¬

лектический материализм совсем не годится для богосо-

чинительства. Кто, уступая настроению, господствующе¬

му у нашей современной «интеллигенции», принимается

за богосочинительство, тот необходимо должен отречься

от диалектического материализма и совершить извест¬

ные теоретические ошибки. А это не всякому дано. Для

этого тоже нужны известные предварительные дан¬

ные, в интересующем нас случае сводящиеся, главным

образом, к неспособности преодолеть указанную мною

теоретическую трудность.
Пора кончать. Но мне хочется сказать еще два

слова о неудачной повести М. Горького.
Михаил поучает в ней Матвея:
«Началась эта дрянная и недостойная разума чело¬

веческого жизнь с того дня, как первая человеческая

личность оторвалась от чудотворной силы народа, от

массы, матери своей, и сжалась со страха перед одино-
* Д. С. Мережковский. Грядущий хам. СПб., 1906, стр. 61.

268
чеством и бессилием своим в ничтожный злой комок

мелких желаний, комок, который наречен был—«я».

Вот это самое «я» и есть злейший враг человека! На

дело самозащиты своей и утверждения своего среди

земли оно бесполезно убило все силы духа, все великие

способности к созданию духовных благ!» *
Это заставляет меня еще раз вспомнить полемику

Маркса с Германом Криге. Крите писал, проповедуя

свою новую религию: «У нас есть дело гораздо лучшее,

нежели забота о нашем жалком «я» (Wir haben noch

etwas mehr zu thun, als für unser lumpiges Selbst zu

sorgen)». Маркс отвечал на это тем резким замеча¬

нием, что религия Криге, как и всякая другая, кончает

сервилизмом перед метафизической или даже религиоз¬

ной фикцией, которой является человечество, отделен¬

ное от «я»**. Очень советую Михайлу и его творцу —

М. Горькому — вдуматься в эти слова автора «Капи¬

тала».
Вдуматься, право же, стоит! Вопрос об «я», будучи

применен ко взаимным отношениям людей, очень не¬

редко разрешается по метафизической формуле «или —

или»: или «не я» приносится в жертву ради «я» (реше¬

ния в духе Ницше), или же «я» объявляется не заслу¬

живающим никакого внимания ввиду интересов «не я»

(решения в духе Криге и Михайла). Диалектическое

решение этого вопроса, дающее логическую возмож¬

ность согласить обе стороны этой антиномии, указано

было еще Гегелем, у которого оно было заимствовано

между прочим нашими Герценом и Белинским. Но

в том-то и беда, что многие драгоценнейшие приобре¬

тения, сделанные западноевропейской мыслью в про¬

цессе ее исторического развития, до Маркса и Энгельса

включительно, остались неизвестными нашим нынеш¬

ним богосочинителям. Это — черта, роднящая их с

«критиками Маркса». Иона утверждает у М. Горького:

«Нельзя говорить человеку — стой на сем! но — отсюда

иди далее!» Та «формула прогресса», которую усвоили

для своего собственного обихода «критики Маркса» и

нынешние наши богосочинители, гласит: «Нельзя гово¬

рить человеку — стой на сем (на Марксе), но — отсюда

иди назад, туда, где находилась человеческая мысль
*	М. Горький. Собрание сочинении, т. 8, стр. 344. — Ред.
** «Gesam[melte] Schriften von K. Marx und F. Engels». Il, S. 425.

[См. K. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 14. — Ред.]

269
раньше Маркса или даже раньше Гегеля: там пред¬

стоит тебе сделать целый ряд блестящих открытий».
Гоголь, Достоевский, Толстой, Горький — все это

огромные художественные таланты. И все эти огромные

таланты споткнулись о религию, к несказанному вреду

для своего художественного творчества. В этом они все

похожи друг на друга. Но только в этом. Каждый из

них, как и следовало огромному таланту, творил по-

своему. Даже и о религию каждый из них споткнулся

на свой особый лад. Как же именно споткнулся о нее

М. Горький?
Легко сказать: М. Горький сделал такую-то теорети¬

ческую ошибку. Нужно еще выяснить, почему его мысль

пошла по тому теоретическому пути, на котором ею

сделана была эта ошибка. Легко сказать: М. Горький

подчинился влиянию такого-то или такого-то богосочи-

нителя, положим — г. А. Луначарского. Нужно еще

выяснить то его душевное состояние, которое сделало

возможным влияние на него этого богосочинителя. Ведь

что такое г. А. Луначарский в сравнении с М. Горьким?

Копна сена в сравнении с Монбланом. Почему же Мон¬

блан подчинился влиянию копны? Почему наш поэтиче¬

ский «Буревестник» заговорил теперь мистическим язы¬

ком святоши?
Значение М. Горького в русской литературе заклю¬

чается в том, что он в ряде поэтических очерков прово¬

дил в подходящий исторический момент ту мысль, кото¬

рую у него же высказывает старуха Изергиль: «Когда

человек любит подвиги, он всегда сумеет их сделать и

найдет, где это можно. В жизни, знаешь ли ты, всегда

есть место подвигам». Но поэтический певец подвигов,

с такой силой ударивший по сердцам русских читателей,

плохо выяснил себе те исторические условия, при

которых предстояло совершать подвиги передовому че¬

ловеку современной России. В теоретическом отношении

он страшно далеко отстал от своего времени, а лучше

сказать,— он еще не догнал его. Поэтому в душе его

осталось место для мистицизма. Его удалая Мальва

увлекалась житием Алексея — божьего человека. Горь¬

кий похож на свою Мальву. Восхищаясь красотой под¬

вигов, он не прочь взглянуть на них под углом религии.

Это — большая и досадная слабость. И именно благо¬

даря этой большой и досадной слабости маленькая коп¬

на могла подчинить своему влиянию высочайшую гору.

Статья третья
Евангелие от декаданса
«Религиозные вопросы имеют ныне

общественное значение. О религиозных ин¬

тересах, как о таковых, не может быть

больше речи. Только теолог может еще ду¬

мать, что дело идет о религии как о та¬

ковой» *.
К. Маркс
I
Гг. Луначарский и Горький провозглашают человека бо¬

гом на том основании, что другого бога нет и быть не

может. Но большинство наших религиозных писателей

высказываются против такого pronunziamento. С осо¬

бенной страстностью восстает против него г. Д. Мереж¬

ковский. Он говорит: «Сознательное христианство есть

религия бога, который стал человеком; сознательное

босячество, антихристианство, есть религия человека,

который хочет стать богом. Это последнее, конечно, об¬

ман. Ведь исходная точка босячества — «существует

только человек», нет бога, бог — ничто; и, следовательно,

«человек — бог» значит: человек — ничто. Мнимое обо¬

жествление приводит к действительному уничтожению

человека».
Мы сейчас увидим, по какому поводу заговорил

г. Мережковский о «сознательном босячестве»; теперь

же я ограничусь пока тем замечанием, что г. Мереж¬

ковский совершенно прав в своем отрицательном отно¬

шении к «религии человека, который хочет стать бо¬

гом»**. Как я уже заметил это во второй статье, очень

слаба логика тех людей, которые сначала объявляют

бога фикцией, а затем признают человека богом; ведь

человек не фикция, не вымысел, а реальное существо.

Но если г. Мережковский,— а с ним и большинство

наших религиозных искателей,— правильно указывает

слабую сторону религии «человекобожества», то это еще

не значит, что он сам находит правильную точку зрения

в религиозном вопросе. Нет, он ошибается нисколько не
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 120. — Ред.
** См, «Грядущий хам» и т. д., 1906, стр. 66.

271
меньше А. Луначарского. Но он ошибается на другой лад,

и нам нужно определить теперь, в чем заключается глав¬

ная отличительная черта его собственной ошибки: опре¬

деление этой черты даст нам возможность понять одно

из самых интересных (с точки зрения социальной психо¬

логии) явлений в нашем современном богоискательстве.
Г-н Д. Мережковский имеет весьма лестное мнение

о своем образовании. Он причисляет себя к людям, про¬

никшим до глубины европейской культуры *. Это его

лестное и скромное мнение о самом себе, разумеется,

очень и очень преувеличено: до глубины европейской

культуры ему далеко, но во всяком случае надо при¬

знать, что он по-своему очень образованный человек.

И этот очень образованный человек не принадлежит

ни к одной из реакционных или хотя бы только консер¬

вативных общественных групп.
Где там! Он, напротив, считает себя сторонником

такой революции, перед которой должна побледнеть от

ужаса прозаическая и мещанская Западная Европа. Тут,

конечно, опять есть огромное преувеличение. Мы уви¬

дим, что у Западной Европы нет решительно никаких

оснований бледнеть перед такими революционерами, как

г. Мережковский и его религиозные единомышленники.

Но все-таки верно то, что г. Мережковский недоволен

существующим порядком вещей. Казалось бы, что это

обстоятельство должно вызывать симпатию к нему во

всех идеологах пролетариата. А между тем трудно пред¬

ставить себе такого идеолога пролетариата, который

отнесся бы к г. Мережковскому иначе, как с негодую¬

щим смехом. Почему же это так?
Конечно, не потому, что у нашего автора есть сла¬

бость кстати и некстати поминать черта. Эта слабость

очень смешна; но она совершенно безвредна. Дело сов¬

сем не в ней. Оно в том, что даже там, где г. Мережков¬

ский хочет быть крайним революционером, он обнару¬

живает такие стремления, которым отнюдь не могут со¬

чувствовать идеологи рабочего класса. И вот эти-то его

стремления и выражаются в его религиозном «иска¬

тельстве».
Теоретические претензии, с которыми г. Мережков¬

ский подходит к вопросу о религии, поразительно мало
*	См. его статью: «Religion und Revolition* в сборнике «Zar

und Revolution». München und Leipzig, 1908, S. 161.

272
соответствуют тем теоретическим средствам, которые

находятся в его распоряжении. Это всего лучше видно

там, где он критикует так называемое им сознательное

босячество. Вот посмотрите. Он пишет: «Человеческий,

только человеческий» разум, отказываясь от единственно

возможного утверждения абсолютной свободы и абсо¬

лютного бытия человеческой личности — в боге, тем

самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное

ничтожество этой личности в мировом порядке, делает

ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепиан¬

ною клавишей» или «органным штифтиком», на котором

играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить.

Но человек не может примириться с этим уничтожением.

И вот, для того, чтобы утвердить во что бы то ни стало

свою абсолютную свободу и абсолютное бытие, он при¬

нужден отрицать то, что их отрицает, т. е. мировой по¬

рядок, законы естественной необходимости и, наконец,

законы собственного разума. Спасая свое человеческое

достоинство, человек бежит от разума в безумие, от

мирового порядка в «разрушение и хаос» *.
Что значит «абсолютная свобода», утвердить кото¬

рую человек хочет, по словам г. Мережковского, «во

что бы то ни стало»? И почему человек, лишенный воз¬

можности утвердить абсолютную свободу, должен счи¬

тать себя слепым орудием необходимости? Это неиз¬

вестно. Если бы г. Мережковскому в самом деле удалось

проникнуть до глубины европейской культуры, то он

выказал бы гораздо больше осторожности в обращении

с понятиями «свобода», «необходимость». В самом деле,

еще Шеллинг говорил, что если бы данный индивидуум

был безусловно свободен, то все остальные люди были

бы безусловно несвободны и свобода была бы невоз¬

можна. В применении к истории это значит,— как это

выяснил тот же Шеллинг в другом своем сочинении,—

что свободная (сознательная) деятельность человека

предполагает необходимость, как основу человеческих

поступков **. Короче, по Шеллингу, наша свобода не есть

пустое слово только в том случае, если действия наших

ближних необходимы. А это значит, что европейская

«культура», в лице своих глубочайших мыслителей, уже
*	«Грядущий хам», стр. 59. — Курсив в подлиннике.
** См. Ф. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма.

Соцэкгиз. М., 1936, стр. 344—345. — Ред.

273
разрешила ту антиномию, которую выдвигает теперь

г. Мережковский в своей критике «сознательного бося¬

чества». И она сделала это не сегодня, не вчера, а более

ста лет тому назад. Это обстоятельство уже дает нам

полную возможность судить о том, как огромно несоот¬

ветствие между теоретическими претензиями г. Мереж¬

ковского и теми теоретическими средствами, которые

находятся в его распоряжении: наш будто бы глубоко

культурный автор отстал от философской мысли куль¬

турной Европы более чем на целое столетие. Это как

нельзя более комично!
II
По словам г. Мережковского, общая метафизическая

исходная точка интеллигента и босяка сводится к меха¬

ническому миросозерцанию, т. е. к «утверждению, как

единственно реального, того мирового порядка, который

отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие че¬

ловеческой личности в боге и который делает из чело¬

века «фортепианную клавишу» или «органный штифтик»

слепых сил природы». В подтверждение этого он ссы¬

лается на уже цитированные мною (во второй статье)

рассуждения одного из босяков Горького: «Существуют

законы и силы. Как можно им противиться, ежели у нас

все орудия в уме нашем, а он тоже подлежит законам

и силам? Очень просто. Значит, живи и не кобенься,

а то сейчас разрушит в прах сила». На вопрос своего

собеседника: «Значит, человеку некуда податься?»—

босяк с несокрушимой уверенностью отвечает: «Ни на

вершок! Никому ничего не известно... Тьма!» И этот его

ответ представляется г. Мережковскому как две капли

воды похожим на тот окончательный вывод, к которому

приходит «механическое миросозерцание». Он говорит:

«Это ведь и есть научное ignoramus — не знаем,— спус¬

тившееся до босяцкого «дна». И здесь, «на дне», оно

будет иметь точно такие же последствия, как там, на

интеллигентской поверхности». Но, говоря это, г. Мереж¬

ковский, разумеется совершенно бессознательно, пока¬

зывает не то, что «научное ignoramus» совпадает с рас¬

суждениями босяка, а то, что он сам — босяк в вопро¬

сах этого рода.
Люди, трудами которых создавались элементы «ме¬

ханического миросозерцания», т. е. естествоиспытатели,

274
очень часто были совершенно беззаботны насчет филосо¬

фии. И поскольку они были беззаботны на ее счет, по¬

стольку они совершенно не интересовались вопросами

о том, как относится понятие о человеческой свободе

к понятию о естественной необходимости. Но поскольку

они интересовались философией и поскольку они зани¬

мались вопросом о взаимном отношении названных

мною понятий, постольку они приходили к выводам, не

имеющим ничего общего с разглагольствованиями не¬

счастного горьковского пропойцы. Знаменитое ignora¬

mus,— вернее, ignorabimus *, Дюбуа-Реймона относится

к вопросу о том, почему колебания известным образом

организованной материи сопровождаются так называе¬

мыми психическими явлениями. И то обстоятельство,

что наука лишена возможности найти ответы на подоб¬

ные вопросы, еще не дает г. Мережковскому ни малей¬

шего права приписывать ее мыслящим, т. е. философски

развитым, представителям нелепое противопоставление

«человека» силам природы. Современным естествоиспы¬

тателям достаточно было усвоить себе приобретения

классического немецкого идеализма, т. е. выводы Шел¬

линга и Гегеля, чтобы смотреть на такое противопостав¬

ление как на один из самых ярких образчиков самого

ребяческого вздора. Уже со времен Бэкона и Декарта

естествоиспытатели смотрели на человека как на воз¬

можного господина природы: tantum possumus quantum

scimus (столько можем, сколько знаем). И это измере¬

ние власти человека над природой объемом знания ее

законов, как небо от земли, далеко от того «некуда по¬

даться», которое г. Мережковский навязывает науке в ка¬

честве ее окончательного вывода. И тот факт, что г. Ме¬

режковский мог навязать науке этот смешной вывод, еще

раз показывает нам, как велико несоответствие между

его теоретическими претензиями и теми теоретическими

средствами, которыми он располагает.
Г-н Мережковский думает, что всякий сторонник

«механического миросозерцания» должен смотреть на че¬

ловека как на «фортепианную клавишу» или «органный

штифтик» слепых сил природы. Это пустяки. Но пустяки

тоже являются не без причины. Почему же придумал

свои пустяки наш «глубоко культурный» автор? Потому,

что он не может отделаться от точки зрения анимизма.
*	— не знаем... не узнаем. — Ред.

275
III
С точки зрения анимизма, достигшего известной степени

развития, человек, как и вся вселенная, есть создание

бога или богов. С тех пор, как человек приучается

смотреть на бога как на своего отца, он, естественно,

начинает считать его источником всяких благ. И так как

свобода во всех ее разновидностях представляется ему

благом, то он и видит в боге источник своей свободы.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что отрицание

бога представляется ему отрицанием свободы. Эта пси¬

хологическая аберрация вполне естественна на извест¬

ной стадии умственного развития человечества. Но она

все-таки есть не более как аберрация. Основывать на

ней критику механического миросозерцания — значит

просто-напросто не понимать ее природы и обнаружи¬

вать наивность, совсем не достойную «глубоко культур¬

ного» человека.
Г-н Мережковский продолжает: «Прежде всего —

вывод: нет бога; или вернее: человеку нет никакого дела

до бога, между человеком и богом нет соединения,

связи, религии, ибо religio и значит связь человека

с богом» *.
Само собою разумеется, что если нет бога, то между

человеком и богом нет другой связи, кроме той, которая

существует между человеком и его вымыслом. Но

в этом «выводе», как таковом, нет ничего страшного.

Почему же его так боится г. Мережковский? Наш автор

отвечает:
«Этот догматический позитивизм (потому что у пози¬

тивизма есть тоже своя догматика, своя метафизика и

даже своя мистика) неизбежно приводит к догматиче¬

скому материализму: «Брюхо в человеке — главное дело.

А как брюхо спокойно, значит, и душа жива,— всякое

деяние человеческое от брюха происходит». Утилитарная

нравственность — только переходная ступень, на кото¬

рой нельзя остановиться, между старою метафизическою

моралью и тем крайним, но неизбежным выводом, кото¬

рый делает Ницше из позитивизма — откровенным амо¬

рализмом, отрицанием всякой человеческой нравствен¬

ности. Интеллигент не сделал этого крайнего вывода по¬

тому, что был удержан от него бессознательными пере-
*	«Грядущий хам», стр. 61.

276
житками метафизического идеализма. Босяка уже ничто

не удерживает; и в этом отношении, так же как и во

многих других, он опередил интеллигента: босяк — от¬

кровенный и почти сознательный аморалист» *.
Здесь под догматическим позитивизмом г. Мереж¬

ковский понимает собственно материализм: ведь из¬

вестно, что позитивизм новейшего толка (позитивизм

Маха, Авенариуса, Петцольда) отрицает механическое

объяснение природы. Поэтому я и могу ограничиться

рассмотрением того, в какой мере применима к мате¬

риализму мысль, заключающаяся в только что приве¬

денных мною строках г. Мережковского. А едва возни¬

кает передо мною этот вопрос, мне вспоминаются сле¬

дующие слова Энгельса, бывшего, как известно, одним

из самых замечательных материалистов XIX столетия.
«Под материализмом,— говорит он,— филистер пони¬

мает обжорство, пьянство, тщеславие и плотское на¬

слаждение, жадность и скупость, стремление к наживе

и биржевые плутни, короче — все те грязные пороки,

которым он сам предается втайне. Идеализм означает

у него веру в добродетель, любовь ко всему человечеству

и вообще «лучший мир», о котором он кричит перед

другими и в который сам начинает веровать разве лишь

тогда, когда у него болит с похмелья голова или когда

он обанкротится, словом, когда ему приходится пережи¬

вать неприятные последствия «материалистических»

излишеств. Любимая поговорка филистера гласит: «Что

такое человек? — полузверь, полуангел»» **.
Этими словами Энгельса я хочу сказать совсем не то,

что г. Мережковский лишь изредка бывает расположен

к идеализму, т. е. что он лишь изредка верит в доброде¬

тель, любит человечество и т. д. Я вполне и охотно верю

в его искренность. Но я не могу не видеть того, что

свойственный ему взгляд на материализм заимствован

именно у того же филистера, о котором говорит Энгельс.

И само собой разумеется, что, перейдя от филистера

к г. Мережковскому, взгляд этот не сделался основа¬

тельнее. Г-н Мережковский считает себя призванным

поведать миру новое религиозное слово. С этой целью

он и критикует наши грешные материалистические

взгляды. Но беда в том, что в критике этих взглядов он
*	Там же, стр. 61—02.
** См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 292. — Ред.

277
ограничивается повторением очень старых заблужде¬

ний.
В данном случае его заблуждения опять тесно свя¬

заны с анимизмом. Я показал уже в первой статье*,

что на самых ранних ступенях общественного развития

нравственные понятия людей независимы от их веры

в существование духов. Потом понятия эти мало-помалу

очень крепко срастаются с представлениями о тех духах,

которые играют роль богов. И тогда начинает казаться,

что нравственность основывается на вере в существова¬

ние богов и что с падением этой веры должна пасть и

нравственность. Покойный Достоевский был глубоко

убежден в этом. Как видно, то же убеждение разделяет

и наш автор. Но и тут мы имеем дело с такой психоло¬

гической аберрацией, которая, будучи вполне понятной,

не перестает от этого быть только аберрацией, т. е. ни¬

мало не приобретает значения довода.
Несомненно, могут встретиться люди, вполне

искренне готовые повторить знаменитую фразу: «если

бога нет, то все позволено». Но пример таких людей

ровно ничего не доказывает. Впрочем, нет, я выражаюсь

неточно: пример этот совсем не доказывает того поло¬

жения, в защиту которого его обыкновенно приводят.

Но он довольно убедительно доказывает обратное поло¬

жение. Дело тут вот в чем.
IV
Если нравственные понятия людей так тесно срастаются

с верою в духов, что прекращение этой веры грозит

падением нравственности, то в этом заключается боль¬

шая общественная опасность. Общество не может оста¬

ваться равнодушным к тому, что судьба его нравствен¬

ности зависит от судьбы данной фикции. Чтобы выйти

из того опасного положения, в котором оно находится,

обществу необходимо было бы позаботиться о том,

чтобы его члены научились смотреть на требования

нравственности как на нечто совершенно независимое от

каких бы то ни было сверхъестественных существ. Разу¬

меется, мне могут сказать: но что же такое общество,

если не совокупность его членов? И есть ли у общества

какая-нибудь возможность отнестись к вопросу о нравст¬
*	См. настоящий сборник, стр. 182—224. — Ред.

278
венности иначе, чем относятся к нему его члены? Это

возражение я охотно признаю правильным: общество,

в самом деле, не может смотреть ни на один вопрос

иначе, чем смотрят его члены. Но действительное об¬

щество никогда не бывает односоставным: одной его

части (группе, сословию, классу) свойственны бывают

одни взгляды, другой — другие. И когда возникают

в нем такие группы, нравственные понятия которых уже

не сочетаются с верой в существование духов, тогда

напрасно другие группы, сохранившие в этом отношении

старые умственные привычки, обвиняют их в безнравст¬

венности. В лице этих групп общество впервые дорастает

до таких нравственных понятий, которые умеют дер¬

жаться на своих собственных ногах и не нуждаются ни

в каких посторонних подпорках.
Совершенно справедливо то, что Ницше сделал из

«позитивизма» вывод, равносильный отрицанию всякой

человеческой нравственности. Но винить в этом надо не

«позитивизм» и не материализм, а только самого Ницше.

Не мышление определяет собою бытие, а бытие опре¬

деляет собою мышление. В аморализме Ницше сказа¬

лось настроение, свойственное буржуазному обществу

времен упадка, и это настроение давало себя чувство¬

вать не только в сочинениях немца Ницше. Возьмем

хотя бы сочинения француза Мориса Барреса. Он так

формулирует содержание одного из своих сочинений:

«Есть только одна вещь, которую мы знаем и которая

действительно существует между всеми предлагаемыми

тебе ложными религиями... Эта единственная осязатель¬

ная действительность есть — «я» (с* est le moi) *, и все¬

ленная есть лишь написанная им более или менее кра¬

сивая фреска. Привяжемся же к нашему «я», защитим

его от посторонних, от варваров». Это достаточно выра¬

зительно. Когда люди приходят в такое настроение,

когда «единственной осязательной действительностью»

представляется им их драгоценное «я», тогда они уже

являются настоящими аморалистами. И если это их

настроение не всегда подсказывает им безнравственные

теоретические выводы, то это происходит единственно

потому, что безнравственная практика далеко не всегда
*	«Le culte du moi». Examen de trois idéologies par Maurice Bar¬

rés. Paris, 1892, p. 45. (Морис Баррес. Культ своего «я». Рассмотре¬

ние трех идеологий. Париж, 1892, стр. 45.)

279
нуждается в безнравственной теории. Напротив, без-

нравственная теория нередко может явиться помехой

для безнравственной практики. Вот почему люди, без¬

нравственные на практике, часто любят нравственную

теорию. Кто написал Антн-Макиавелли? Тот прусский

король \ который на практике едва ли не усерднее всех

других государей придерживался правил, изложенных

в книге «II principe»*; и вот почему современная буржуа¬

зия, при всей своей невольной симпатии к Ницше, всегда

будет считать признаком хорошего тона отрицание его

аморализма. Ницше высказывает то, что делается

в современном буржуазном обществе, но в чем неудобно

признаться. Поэтому современное общество не может

отнестись к нему иначе как с полупризнанием. Но как

бы там ни было, Ницше есть продукт известных общест¬

венных условий, и относить его аморализм на счет пози¬

тивизма или механического миросозерцания — значит

не понимать взаимной связи явлений. Французские мате¬

риалисты XVIII века тоже были, если не ошибаюсь,

сторонниками механического миросозерцания, а между

тем ни один из них не пришел к аморализму. Напротив,

они так часто и так горячо говорили о нравственности,

что Гримм шутливо назвал их в одном из своих писем

капуцинами добродетели. Почему же механическое миро¬

созерцание не вызвало в них склонности к аморализму?

Единственно потому, что при тогдашних общественных

условиях идеологи буржуазии,— в среде которых тог¬

дашние материалисты составляли «крайнюю левую»,—

не могли не явиться защитниками нравственности

вообще и гражданской доблести в особенности. Бур¬

жуазия поднималась тогда вверх, была передовым

общественным классом, воевала с безнравственной арис¬

тократией и тем же самым научалась ценить нравствен¬

ность и дорожить ею. А теперь она сама представляет

собою господствующий класс, теперь она идет вниз,

теперь в ее собственные ряды все более и более прони¬

кает испорченность, теперь война всех против всех все

более и более становится conditio sine qua non ее суще¬

ствования, и потому не удивительно, что ее идеологи,—

т. е. собственно только ее откровенные идеологи, чуж¬

дающиеся лицемерия, столь обычного теперь в среде ее

теоретиков,— приходят к аморализму. Все это совер¬
*	«Государь».

280
шенно понятно. Но все это по необходимости должно

остаться непонятным для человека, держащегося того

до последней степени ребяческого взгляда, согласно

которому настроения и действия людей определяются

тем, верят или не верят они в бытие сверхъестественных

существ.
Тут мне опять припоминаются прекрасные слова Эн¬

гельса, цитированные мною во второй статье: «Религия

есть, по своему существу, опустошение человека и при¬

роды, лишение их всякого содержания, перенесение

этого содержания на фантом потустороннего бога, ко¬

торый затем снова дает кое-что человеку и природе

от своего избытка»2. Г-н Мережковский принадлежит

к числу самых усердных «опустошителей» человека и

природы *... Все нравственно-возвышенное, все благород¬

ное, все истинно человечное принадлежит, по его мне¬

нию, не человеку, а именно созданному им потусторон¬

нему фантому. Поэтому фантом представляется ему

необходимым условием нравственного возрождения че¬

ловечества и всякого общественного прогресса. Он про¬

поведует революцию, но мы сейчас увидим, что лишь

в опустошенной душе могла зародиться склонность

к той революции, которую он проповедует.
V
«В судьбе Герцена, этого величайшего русского интел¬

лигента,— говорит г. Мережковский,— предсказан во¬

прос, от которого зависит судьба всей русской интелли¬

генции; поймет ли она, что лишь в грядущем христиан¬

стве заключена сила, способная победить мещанство и

хамство грядущее? Если поймет, то будет первым испо¬

ведником и мучеником нового мира; а если нет, то,

подобно Герцену,— только последним бойцом старого

мира, умирающим гладиатором»**.
На первый взгляд эти слова кажутся непонятными:

при чем тут Герцен? Но дело объясняется вот как.
*	Г-н Н. Минский говорит: «Люди поклоняются богу не только

потому, что без него нег истины, но и потому, что без него нет сча¬

стья» («Религия будущего». СПб., 1905, стр. 85). Эти его слова по¬

казывают, что г. Н. Минский тоже постоит за себя в роли опустоши¬

теля. Недаром же он занимает одно из самых первых мест между

основателями декадентской религии.
** Там же, стр. 20.

281
«Последний предел всей современной европейской

культуры — позитивизм, или, по терминологии Герцена,

«научный реализм», как метод не только частного науч¬

ного, но и общего философского и даже религиозного

мышления. Родившись в науке и философии, позитивизм

вырос из научного и философского сознания в бессозна¬

тельную религию, которая стремится упразднить и заме¬

нить собою все бывшие религии. Позитивизм, в этом

широком смысле, есть утверждение мира, открытого

чувственному опыту, как единственно реального, и отри¬

цание мира сверхчувственного; отрицание конца и на¬

чала мира в боге и утверждение бесконечного и безна¬

чального продолжения мира в явлениях бесконечной и

безначальной, непроницаемой для человека среды явле¬

ний, середины, посредственности, той абсолютной, со¬

вершенно плотной, как китайская стена, сплоченной

посредственности, conglomerated mediocrity, того абсо¬

лютного мещанства, о котором говорят Милль и Герцен,

сами не разумея последней метафизической глубины

того, что говорят» *.
Теперь ясно. Герцен глубоко возмущается «мещанст¬

вом» современной ему Западной Европы. Г-н Мереж¬

ковский доказывает, что Герцен не имел ответа на во¬

прос, «чем народ победит мещанство» **, и что этого

ответа у него не было по той причине, что он боялся

«религиозных глубин еще больше, чем позитивных ме¬

лей»***. Бессознательно Герцен искал бога, а созна¬

нием своим отвергал его, и в этом заключается его

трагедия. «Это не первый пророк и мученик нового, а

последний боец, умирающий гладиатор старого мира,

старого Рима» ****. Современная русская интеллиген¬

ция должна понять, какой урок для нее заключается

в судьбе Герцена; она должна сознательно стать на

сторону того «грядущего христианства», которое с та¬

кой заботливой предупредительностью было придумано

для нее г. Мережковским.
В основе всей этой цепи рассуждений лежит хорошо

знакомая нам теперь игра слов: стремление к добру

есть искание бога. Так как ненависть к «мещанству»

обусловливается, несомненно, стремлением к добру, то
*	Там же, стр. 6.
** Там же, стр. 10.
*** Там же, стр 15.
**** Там же, стр. 19.

282
ненавидевший мещанство Герцен был бессознательным

богоискателем. А так как он не хотел встать на рели¬

гиозную точку зрения, то он грешил непоследователь¬

ностью, и это вело его к «раздвоению». После всего из¬

ложенного нет нужды доказывать, что игра слов, кото¬

рой предается здесь наш автор, по своей теоретической

ценности не превышает плохого каламбура. Но не ме¬

шает присмотреться поближе к твердому убеждению

г. Мережковского в том, что «позитивизм» роковым об¬

разом ведет к «абсолютному мещанству». На чем осно¬

вывается это убеждение, свойственное, как мы это сей¬

час увидим, не одному г. Мережковскому? Этот послед¬

ний так поясняет свою мысль:
«В Европе позитивизм только делается, в Китае он

уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение

Лао Дзы и Конфуция — совершенный позитивизм, рели¬

гия без бога, «религия земная, безнебесная», как выра¬

жается Герцен о европейском научном реализме. Ника¬

ких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам

иным». Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый

смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что

есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо. Здеш¬

ний мир — все, и нет иного мира, кроме здешнего.

Земля — все, и нет ничего, кроме земли. Небо не на¬

чало и конец, а безначальное и бесконечное продолже¬

ние земли. Земля и небо не будут едино, как утверждает

христианство, а суть едино. Величайшая империя земли

и есть Небесная империя, земное небо, Срединное цар¬

ство—царство вечной середины, вечной посредствен¬

ности, абсолютного мещанства,— «царство не божие,

а человеческое», как определяет опять-таки Герцен об¬

щественный идеал позитивизма. Китайскому поклонению

предкам, золотому веку в прошлом соответствует евро¬

пейское поклонение потомкам, золотой век в будущем.

Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, зем¬

ное небо,— утверждает религия прогресса. И в поклоне¬

нии предкам, и в поклонении потомкам одинаково при¬

носится в жертву единственное человеческое лицо, лич¬

ность, безличному, бесчисленному роду, народу, челове¬

честву,— «паюсной икре, сжатой из мириад мещанской

мелкоты», грядущему вселенскому полипняку и мура¬

вейнику. Отрекаясь от бога, от абсолютной божествен¬

ной личности, человек неминуемо отрекается от своей

собственной человеческой личности. Отказываясь ради

253
чечевичной похлебки умеренной сытости от своего бо¬

жественного голода и божественного первородства, че¬

ловек неминуемо впадает в абсолютное мещанство. Ки¬

тайцы— совершенно желтолицые позитивисты; евро¬

пейцы — пока еще не совершенно белолицые китайцы.

В этом смысле американцы совершеннее европейцев.

Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком»*.
Здесь наш «глубоко культурный» автор выступает

перед нами во всем величии своей изумительной аргу¬

ментации. Он, как видно, полагает, что доказать извест¬

ную мысль значит повторить ее, и что чем чаще она

повторяется, тем убедительнее она доказывается. По¬

чему «позитивизм» должен немедленно вести к мещан¬

ству? Потому, что, «отрекаясь от бога, человек неми¬

нуемо отрекается от своей собственной человеческой

личности». Мы уже не раз слышали это от г. Мереж¬

ковского, и ни разу он не потрудился привести в пользу

этой мысли хотя бы какой-нибудь намек на доказатель¬

ство. Но мы уже знаем, что людям, привыкшим опусто¬

шать человеческую душу ради потустороннего фантома,

дело не может представляться иначе: они не могут не

думать, что с исчезновением фантома в человеческом

сердце должно оказаться «запустение всех чувств», как

у сумароковского Кащея. Ну, а там, где оказывается

запустение всех чувств, естественно водворяются все

пороки. Весь вопрос для нас теперь в том, что именно

понимает под «мещанством» г. Мережковский и почему

именно мещанство относится им к числу пороков?
Мы слышали: человек впадает в абсолютное мещан¬

ство, отказываясь ради умеренной сытости от своего

божественного голода и от своего божественного перво¬

родства. А несколькими строками выше наш автор дал

нам понять, что отказ от божественного голода и от

божественного первородства имеет место там, где чело¬

веческое лицо приносится в жертву «безличному, бесчис¬

ленному роду, народу, человечеству». Допустим, что наш

автор дает нам правильное определение «абсолютного

мещанства», и спросим его, где же, однако, он его видел:

неужели в современной Европе? Мы знаем, что в совре¬

менной Европе господствует буржуазный порядок, ос¬

новным буржуазным законом которого служит правило:

каждый за себя, а бог за всех. И нетрудно понять, что
* Там же, стр. 6—7.

284
люди, следующие этому правилу в своей практической

жизни, отнюдь не склонны приносить себя (а следова¬

тельно, и свое «лицо») в жертву «роду, народу, чело¬

вечеству». Что же это рассказывает нам наш «глубоко

культурный» автор?
Но это еще не все.
VI
«Абсолютное мещанство» состоит, согласно его опреде¬

лению, в том, что человеческое лицо приносится в жерт¬

ву «роду, народу, человечеству» ради золотого века

в будущем. И именно это принесение лица в же'ртву

ради золотого века в будущем характеризует собою

современную Европу, между тем как «желтолицые пози¬

тивисты»— китайцы поклоняются золотому веку в про¬

шлом. Но опять скажем: ведь в современной Европе

господствует буржуазный порядок; откуда же взял

г. Мережковский, что господствующая в Западной Ев¬

ропе буржуазия стремится к золотому веку в будущем?

С кого он портреты пишет? Где разговоры слышит? Уж

не в среде ли социалистов, которые, как известно, пер¬

вые заговорили о золотом веке в будущем?
Так оно и есть на самом деле. Социализм, по словам

г. Мережковского, «невольно включает в себя дух веч¬

ной середины мещанства, неизбежное метафизическое

следствие позитивизма, как религии, на котором и сам

он, социализм, построен» *. Оставляя в стороне метафи¬

зику, взглянем на дело с точки зрения общественной

психологии.
«У голодного пролетариата и у сытого мещанина

разные экономические выгоды, но метафизика и рели¬

гия одинаковые,— уверяет нас Мережковский: — мета¬

физика умеренного здравого смысла, религия умерен¬

ной мещанской сытости. Война четвертого сословия

с третьим, экономически реальная, столь же’нереальна

метафизически и религиозно, как война желтой расы
*	Там же, стр. 11. Единомышленница г. Мережковского, 3. Гип¬

пиус, выражается гораздо решительнее. Она уверяет западноевро¬

пейских читателей, что социалистические учения основываются «auf

einem krassen Materialismus» (на грубом материализме). См. ее ста¬

тью «Die wahre Macht des Zarismus» («Истинная власть царизма»)

в периодическом сборнике «Der Zar und die Revolution» («Царь и

революция»), стр. 193.

285
с белой; и там и здесь сила против силы, а не бог про¬

тив бога» *.
«Нереальна метафизически и религиозно та борьба,

в которой не выступает бог против бога». Пусть будет

так. Но почему думает наш автор, что голодный проле¬

тарий не имеет никакого другого нравственного инте¬

реса, кроме умеренной сытости, даже в том случае,

когда жертвует своими личными интересами в пользу

безусловно «золотого века»? Это остается тайной. Но

эту тайну нетрудно раскрыть. Свою характеристику пси¬

хологии голодного пролетария наш автор заимствовал

у тех господ, о которых еще Гейне говорил, что:
Sie trinken heimlich Wein
Und predigen öffentlich Wasser **.
Это старая песня. Каждый раз, когда «голодный

пролетарий» предъявляет известные экономические тре¬

бования сытому буржуа, этот последний обвиняет его

в «грубом материализме». Буржуа не понимает и не

может понять в своей сытой ограниченности, что для

голодного пролетария осуществление его экономических

требований равносильно обеспечению для него возмож¬

ности удовлетворить по крайней мере некоторые из

своих «духовных» потребностей. Не представляет он

себе и того, что борьба за осуществление этих экономи¬

ческих требований может вызывать и воспитывать

в душе голодного пролетария благороднейшие чувства

мужества, человеческого достоинства, самоотвержения,

преданности общему делу и т. д. и т. д. Буржуа судит

по себе. Он сам каждый день ведет экономическую

борьбу, но не испытывает при этом ни малейшего нрав¬

ственного возрождения. Поэтому он презрительно улы¬

бается, слыша о пролетарских идеалах: «рассказывай,

мол, другим,— меня не надуешь!» И этот его скептиче¬

ский взгляд целиком разделяется, как мы видим, г. Ме¬

режковским, который воображает себя ненавистником

сытого «мещанства». Да и одним ли им? К сожалению,

далеко не одним. Прочтите, например, что пишет

г. Н. Минский.
*	Там же, стр. 10.
** Они потихоньку пьют вино,
А вслух проповедуют воду.
[Г. Г ей не. Собр. соч. М., 1957, т. 2, стр. 269. — Ред.]

286
«Разве вы не видите, что жизненная цель социалиста-

рабочего и капиталиста-дэнди — одна и та же, что оба

они поклоняются предметам потребления и удобствам

жизни, оба стремятся к увеличению числа потребляемых

предметов? Только один стоит на нижней ступени лест¬

ницы, другой — на верхней. Рабочий стремится к увели¬

чению минимума, капиталист — к увеличению максимума

житейских удобств. Оба друг перед другом правы, и

борьба между ними сводится лишь к состязанию в том,

какую ступеньку раньше надо прочь — верхнюю или

нижнюю» *.
А вот еще: «Если четвертое сословие одерживает на

наших глазах победу за победой, то происходит это не

оттого, что на его стороне больше священных принципов,

а потому, что рабочие прозаически организуют свои

силы, собирают капиталы, ставят требования и силой

поддерживают их. Поймите же, друг мой. Я всей душой

сочувствую новой общественности хотя бы потому, что

самого себя считаю рабочим. Я даже готов признать,

что на ее стороне справедливость, ибо справедливость

кажется мне не чем иным, как равновесием реальных

сил. Поэтому я считаю консерватизм изменой справед¬

ливости. Но не могу же я не видеть, что своими побе¬

дами новая общественность не только не создает новой

нравственности, но еще дальше завлекает нас в дебри

предметообожания. Не могу я не видеть, что идеал со¬

циалистов есть тот же мещанский идеал предметного

благополучия, продолженный книзу, в сторону общедо¬

ступного минимума. Они для себя правы, но не от них

придет новая правда»**.
Наконец, в недавно вышедшей книжке г. Минского

«На общественные темы» говорится:
«Мы, русская интеллигенция, совершили бы акт ду¬

ховного самоубийства, если бы, забыв свое призвание

и свой общечеловеческий идеал, приняли целиком уче¬

ние европейской социал-демократии со всем его фило¬

софским обоснованием и психологическим содержанием.

Мы должны вечно иметь в сознании, что европейский

социализм зачат в том же первородном грехе индиви¬

дуализма, как и европейское дворянство и мещанство.

В основе всех притязаний и надежд европейского проле-
* «Религия будущего», стр. 287.
** Там же, стр. 288.

287
тариата лежит не общечеловеческая любовь, а то же

вожделение свободы и комфорта, которое в свое время

вдохновляло третье сословие и привело к теперешнему

раздору. Притязания и надежды рабочих — законнее и

человечнее притязаний капиталистов, но они, будучи

классовыми, не совпадают с интересами человечества»*.
Г-н Мережковский не умел справиться с антиномией

свободы и необходимости. Г-н Минский споткнулся об

антиномию общечеловеческой любви и свободы, сопро¬

вождаемой комфортом. Второе еще забавнее первого.

В своем качестве неисправимого идеалиста г. Минский

совершенно не способен понять, что интерес данного

класса может в данный период исторического развития

данного общества совпадать с общечеловеческими ин¬

тересами. Я не имею ни малейшей охоты выводить его

из этого затруднения, но я считаю полезным указать

читателю на то, что взгляд на современный социализм

как на выражение «мещанских» стремлений пролета¬

риата не заключает в себе ровно ничего нового, кроме

разве нескольких специальных выражений**. Так, на¬

пример, еще Ренан в предисловии к своему «Avenir de

la Science»*** писал: «Государство, которое обеспечило

бы наибольшее счастье индивидуумам, вероятно, при¬

шло бы, с точки зрения благородных стремлений чело¬

вечества, в состояние глубокого упадка». Разве это

противопоставление счастья индивидуумов благородным

стремлениям человечества не есть первообраз того

противопоставления общечеловеческой любви свободе,

сопровождаемой комфортом, которое преподносит нам

г. Минский как главный результат своих критических и,

разумеется, оригинальных размышлений о природе

современного социализма? Тот же Ренан, который от¬
*	«На общественные темы». СПб., 1909, стр. 63.
** Кстати, на стр. 10 своей книги «Грядущий хам» и пр. г. Ме¬

режковский изображает дело так, как будто бы взгляд на психоло¬

гию «голодного пролетария» был лишь развитием взгляда Герцена.

Но это совсем неверно. Герцен действительно допускал, что запад¬

ный пролетариат «весь пройдет мещанством». Но это казалось ему

неизбежным лишь в том случае, если на Западе не произойдет со¬

циального переворота. А по г. Мережковскому, к мещанству должен

будет повести именно социальный — т. е., по крайней мере, социали¬

стический— переворот. Взгляды Герцена на мещанство и о том, как

искажают его нынешние наши сверхчеловеки, см. мою статью «Идео¬

логия мещанина нашего времени». — «Современный] мир», 1908, май

и июнь [Соч., т. XIV. — Ред.].
*** «Будущее науки». — Ред.

288
части уже понимал значение классовой борьбы, как пру¬

жины исторического движения человечества, никогда не

мог возвыситься до взгляда на эту борьбу как на источ¬

ник нравственного совершенствования ее участников.

Он думал, что классовая борьба развивает в людях лишь

зависть и вообще самые низкие инстинкты. У него выхо¬

дило, что люди, участвующие в классовой борьбе, по

крайней мере со стороны угнетенных,— что особенно

интересно для нас в настоящем случае,— не способны

подняться выше Калибана, ненавидящего своего пове¬

лителя Просперо. Ренан утешал себя тем соображением,

что из навоза родятся цветы и что низшие чувства

участников освободительных народных движений в конце

концов все-таки служат делу прогресса. Сопоставьте это

его понимание классовой борьбы с тем, что мы прочли

у гг. Мережковского и Минского о психологии борю¬

щегося пролетариата, и вы поразитесь сходством этой

старой псевдофилософской болтовни с новым еванге¬

лием от декаданса. А этой псевдофилософской болтовне

предавался не один Ренан: он только ярче других выра¬

зил то настроение, которое обнаруживается уже у неко¬

торых французских романтиков и становится господст¬

вующим у французских «парнасцев» (parnassiens).

Фанатичные сторонники теории искусства для искусства,

«парнасцы» были убеждены в том, что они рождены «не

для житейского волненья, не для корысти, не для битв»,

и, за самыми редкими исключениями, решительно не

в состоянии были понять нравственное величие того

«житейского волнения», которое причиняется историче¬

скими междуклассовыми «битвами». Искренние, «по-

своему» честные и благородные ненавистники «мещан¬

ства», они зачисляли по мещанскому ведомству реши¬

тельно все современное им цивилизованное человечество

и с поистине комичным негодованием упрекали в ме¬

щанстве то великое историческое движение, которое

призвано искоренить мещанство в нравственной области,

положив конец мещанскому (т. е. буржуазному) спо¬

собу производства. От парнасцев это комическое презре¬

ние к воображаемому мещанству освободительной

борьбы пролетариата перешло к декадентам — сначала

к французским, а затем и русским. Если мы примем

в соображение то обстоятельство, что наши новые еван¬

гелисты, например те же гг. Минский и Мережковский,

с большим прилежанием и с отличными успехами в на¬

289
уках учились в декадентской школе, то нам сразу станет

понятным происхождение их взгляда на психологию

голодного западноевропейского пролетария, которую

они расписывают такими поистине мещанскими крас¬

ками для духовного назидания российского интелли¬

гента.
VII
Увы! Ничто не ново под луною! Все евангелие от Ме¬

режковского, Минского и им подобных оказывается, по

крайней мере в своем отрицательном отношении к вооб¬

ражаемому мещанству западноевропейского пролета¬

риата, лишь новой копией весьма уже подержанного

оригинала. Но это еще только полбеды. Беда-то в том,

что оригинал, который воспроизводят наши доморощен¬

ные обличители пролетарского мещанства, сам насквозь

пропитан буржуазным духом. Это какая-то насмешка

судьбы,— и надо признаться, очень горькая, злая на¬

смешка! Упрекая в мещанстве «голодных пролетариев»,

тяжелой борьбой отстаивающих свое право на челове¬

ческое существование, французские парнасцы и дека¬

денты сами не только не пренебрегали житейскими

благами, но, напротив, негодовали на современное бур¬

жуазное общество, между прочим за то, что оно не

обеспечивает достаточного количества этих благ им,

гг. парнасцам и декадентам, тонким служителям кра¬

соты и истины. Смотря на классовое движение пролета¬

риата как на порождение низкого чувства зависти, они

ровно ничего не имели против разделения общества на

классы.
В одном из своих писем к Ренану Флобер гово¬

рит: «Благодарю вас за то, что вы восстали против

демократического равенства, которое кажется мне эле¬

ментом смерти в мире» *. Не удивительно поэтому, что

при всей своей ненависти к мещанству, «парнасцы и де¬

каденты» держали сторону буржуазного общества в его

борьбе с новаторскими стремлениями пролетариев. Ни¬

мало не удивительно также и то, что прежде, чем запе¬

реться в своей «башне из слоновой кости», все они

старались как можно лучше устроить свое материальное
*	Из письма к Ренаиу, май 1876 г.— G. Flaubert. Correspondance,

7-е serie. Paris, 1923, p. 298. — Ред.

290
положение в буржуазном обществе. Герой известного

романа Гюисманса «A rebours», в своей вражде к ме¬

щанству дошедший до потребности устроить всю свою

жизнь противоположно тому, как она устраивается

ь буржуазном обществе (отсюда и название романа —

«Наоборот», навыворот), начинает, однако^ с того, чМ

приводит в порядок свои денежные д^лиШки, обеспечи¬

вая себе ренту, помнится 50 тысяч франков. Он не¬

навидит мещанство Всем своим сердцем и всем своим

помышлением, но ему и в голову не приходит, что

только благодаря мещанскому (капиталистическому)

способу производства он может, не ударяя пальцем

о палец, получать большой доход и предаааТьсй своим

антимещанским чудачествам, Он Хочет причины и нена¬

видит следствия, неизбежно порождаемые этой причи¬

ной. Он хочет буржуазного экономического порядка и

презирает чувства и настроения, им создаваемые. Он

враг мещанства; но это не мешает ему оставаться меща¬

нином до мозга костей, потому что в своем восстании

против мещанства он никогда не посягает на основу

мещанского экономического порядка»
Г-н Мережковский говорит о трагедии, пережитой

Герценом под влиянием впечатлений, полученных им от

«мещанской» Европы. Я не буду распространяться здесь

об этой трагедии. Скажу только, что г. Мережковский

понял ее еще хуже, нежели покойный Н. Страхов, писав¬

ший о ней в своей книге «Борьба с Западом в нашей

литературе»*. Но мне хочется обратить внимание чита¬

теля на то трагическое раздвоение, которое неизбежно

должно возникать в душе человека, искренне презираю¬

щего «мещанство» и в то же время решительно неспо¬

собного покинуть мещанскую точку зрения на основу

общественных отношений. Такой человек поневоле будет

пессимистом в своих общественных взглядах: ведь ему

абсолютно нечего ждать от общественного развития.
Но пессимистом быть тяжело. Не всякому дано вы¬

нести пессимизм. И вот ненавистник «мещанства» отвра¬

щает свой взор от земли, насквозь и навсегда пропи¬

танной «мещанством», и вперяет его... в небо. Происхо¬

дит то «опустошение человека и природы», о котором
*	Мон взгляд на эту трагедию изложен в моей статье «Герцен

эмигрант», напечатанной в 13-м выпуске «Истории русской литера¬

туры в XIX в.», издаваемой товариществом «Мир» под редакцией

Д. Н. Овсяиико-Куликовского [Соч., т. XXIII. — Ред.].

291
у меня уже была речь выше. Потусторонний фантом

представляется в виде бесконечного резервуара всяче¬

ского антимещанства, и таким образом прокладывается

самый прямой путь в область мистицизма. Недаром

искренний и честный Гюисманс, так глубоко переживав¬

ший свои произведения, кончил свою жизнь убежденным

мистиком, почти монахом.
Приняв все это во внимание, мы без труда опреде¬

лим социологический эквивалент религиозных исканий,

с такой силой дающих себя чувствовать у нас в среде,

более или менее — и скорее более, чем менее — прикос¬

новенной к декадентству *.
VIII
Люди, принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо

по той простой причине, что они сбились с дороги на

земле. Самые великие исторические движения челове¬

чества представляются им глубоко «мещанскими» по

своей природе. Вот почему одни из них равнодушны

к этим движениям или даже враждебны им, а другие,

доходящие до сочувственного к ним отношения, все-таки

находят необходимым окропить их святой водою для

того, чтобы смыть с них проклятие их «материального»

экономического происхождения.
Однако, скажут мне, вы сами признаете, что между

нашими декадентами, ищущими пути на небо, есть люди,

сочувствующие современным общественным движениям.

Как же согласить это с вашей мыслью о том, что все

эти люди сами пропитаны мещанским духом?
Подобное возражение не только может быть сделано.

Оно уже было сделано прежде, чем я высказал свою
*	Г-н Мережковский хорошо понимает связь своих религиозных

исканий с декадентской «культурой» (см. сборник «Der Zar und die

Revolution», S. 151 и след.). В качестве одного из представителен

российского декадентства г. Мережковский страшно преувеличивает

его общественное значение. Он говорит: «Die russischen Dekadenten

sind eigentlich die ersten russischen Europäer; sie haben die höchsten

Gipfel der Weltkultur erreicht, von denen sich neue Horizonte der noch

unbekannten Zukunft überblicken lassen» и т. д. («Русские декаденты

являются в сущности первыми русскими европейцами; они достигли

высших вершин мировой культуры, с которых открываются новые

горизонты еще неведомого будущего».) Это забавно в полном смысле

слова, но это вполне понятно, принимая в соображение то обстоя¬

тельство, что г. Мережковский со всем своим новым евангелием есть

плоть от плоти и кость от кости российского декадентства.

292
мысль. Его сделал не кто иной, как один из пророков

нового евангелия, г. Минский *.
Известно, что осенью 1905 года г. Минский, в том же

году опубликовавший свою книгу «Новая религия», из

которой выше сделаны были мною длинные выписки

насчет «мещанского» духа современного рабочего дви¬

жения, пристал к одной из фракций нашей социал-демо¬

кратии. Это вызвало, разумеется, много насмешек и

недоумений. И вот что отвечал г. Минский на эти не¬

доумения и насмешки. Делаю очень длинную выписку,

потому что в своем объяснении г. Минский затрагивает

важнейшие вопросы современной — русской и западно¬

европейской— общественной жизни и литературы.
«Прежде всего замечу, что добрую половину направ¬

ленных против меня удивлений и обвинений следует

отнести на счет того коренного недоразумения, которое

установилось в нашей либеральной критике по отноше¬

нию к символической и мистической поэзии и заклю¬

чается в уверенности, будто поэты новых настроений,

если не прямо враги политической свободы, то во всяком

случае политические индифферентисты. Гг. Скабичев¬

ские, Протопоповы не разглядели самого важного — то¬

го, что все символическое движение было не чем иным,

как порывом к свободе и протестом против условных,

извне навязанных тенденций. Когда же, вместо словесных

призывов к свободе, над Россией пронеслось живое ды¬

хание свободы, совершилось нечто, с точки зрения либе¬

ральной критики, непонятное, а на самом деле необхо¬

димое и простое. Все,— я подчеркиваю это слово,— все

без исключения представители новых настроений —

Бальмонт, Соллогуб, Брюсов, Мережковский, А. Белый,

Блок, В. Иванов — оказались певцами в стане русской

революции. В лагере реакции остались поэты, чуждав¬

шиеся символизма и верные старым традициям: Голе-

нищевы-Кутузовы и Цертелевы. То же самое произошло

и в среде русских художников. Утонченные эстеты из

«Мира искусства» создают революционно-сатирический
*	Я точнее выразился бы, сказав: «один из пророков одного из

новых евангелий». Г-н Минский считает свое новое евангелие совсем

не похожим на новое евангелие г. Мережковского (см. его статью:

«Абсолютная реакция» в сборнике «На общественные темы»). Это его

право. Но я оставляю за собой право, столь же неоспоримое, как и

право г. Минского, замечать в обоих этих евангелиях черты удиви¬

тельного фамильного сходства.

293
журнал в союзе с представителями крайней оппозиции,

между тем как старые рыцари тенденциозной живописи,

столпы передвижных выставок, с первым громом рево¬

люционной грозы попрятались по углам. Какое любо¬

пытное сопоставление: здоровый реалист Репин — рек¬

тор академии, пишущий картину Государственного со¬

вета, а импрессионист Серов, из окна той же академии

набрасывающий эскиз казацкой атаки на толпу рабочих

в утро 9 января. Удивляться, впрочем, тут нечему. У нас

повторилось явление, которое уже наблюдалось в евро¬

пейской жизни. Разве искренний эстет, друг прерафаэли¬

тов— Моррис — не был в то же время автором социаль¬

ной утопии и одним из главарей рабочего движения?

Разве талантливейшие из современных символистов —

Метерлинк и Верхарн — не апостолы свободы и справед¬

ливости? Союз между символизмом и революцией — яв¬

ление внутренне необходимое. Художники с наиболее

утонченными нервами не могли не оказаться наиболее

отзывчивыми на голос правды. Новаторы в области

искусства не могут не стать рука об руку с преобразо¬

вателями практической жизни».
В этой длинной выписке всего замечательнее указа¬

ние (и притом «подчеркнутое» г. Минским указание) на

то, что наши представители новых литературных на¬

строений все без исключения оказались «певцами

в стане русской революции». Это, в самом деле, очень

интересный факт. Но для того, чтобы понять значение

этого факта в истории развития русской общественной

мысли и литературы, полезно будет сделать небольшую

историческую справку. Во Франции, из которой пришло

к нам декадентство, «представители новых течений»

тоже являлись иногда певцами «в стане революции».

И вот поучительно припомнить некоторые характерные

особенности этого явления. Возьмем Бодлера, которого

во многих и очень важных отношениях можно считать

основоположником новейших литературных течений,

увлекавших собою того же г. Минского.
Тотчас же после февральской революции 1848 г.

Бодлер вместе с Шанфлери основывает революционный

журнал «Le Salut public»*. Журнал этот, правда, скоро

прекратился; вышло всего два номера: от 27 и 28 фев¬

раля. Но это произошло не оттого, что Бодлер перестал
•	«Общественное спасение». — Ред.

т
воспевать революцию. Нет, еще в 1851 г. мы видим его

в числе редакторов демократического альманаха «La

République du peuple» *, и в высшей степени достоин

внимания тот факт, что он резко оспаривает «ребяче¬

скую теорию искусства для искусства». В 1852 г.,

в предисловии к «Chansons»** Пьера Дюпона, он дока¬

зывает, что «отныне искусство неотделимо от нравст¬

венности и пользы» (l’art est désormais inséparable de

la morale et de l’utilité). A за несколько месяцев до этого

он пишет: «Чрезмерное увлечение формой доводит до

чудовищных крайностей... исчезают понятия истинного

и справедливого. Необузданная страсть к искусству есть

рак, разрушающий все остальное... Я понимаю ярость

иконоборцев и мусульман против икон... безумное увле¬

чение искусством равносильно злоупотреблению умом»

и т. д. Словом, Бодлер говорит чуть ли не языком наших

разрушителей эстетики. И все это во имя народа, во имя

революции.
А что говорил тот же Бодлер до революции? Он го¬

ворил,— и не далее как в 1846 г.,— что когда ему слу¬

чается быть свидетелем республиканской вспышки и

когда он видит, как городовой колотит прикладом рес¬

публиканца, он готов кричать: «Бей, бей сильнее, бей

еще, душка-городовой... Я обожаю тебя за это битье и

считаю тебя подобным верховному судье Юпитеру. Че¬

ловек, которого ты колотишь,— враг роз и благоуханий,

фанатик хозяйственной утвари; это враг Ватто, Ра¬

фаэля, отчаянный враг роскоши, искусств и беллетри¬

стики, заядлый иконоборец, палач Венеры и Аполлона...

Колоти с религиозным усердием по лопаткам анар¬

хиста!» Словом, Бодлер выражался тогда очень сильно.

И все во имя красоты, все во имя искусства для ис¬

кусства.
А что говорил он после революции? Он говорил,— и

не так уже долго спустя после событий начала 50-х го¬

дов, именно в 1855 г.,— что идея прогресса смешна и

что она служит признаком упадка. По его тогдашним

словам, эта идея есть «фонарь, распространяющий

мрак на все вопросы знания, и кто хочет видеть ясно

в истории, тот прежде всего должен загасить этот ковар¬

ный светильник». Короче, наш бывший «певец в стане
*	«Народная республика». — Ред.
** «Песням», — Ред.

295
революции» и на этот раз выражался очень сильно.

И опять во имя красоты, опять во имя искусства, опять

во имя «новых течений» *.
IX
Как думает г. Минский, почему Бодлер, в 1846 г. умо¬

лявший душку-городового колотить республиканца по

лопаткам, два года спустя оказался «певцом в стане

революции»? Потому ли, что он продал себя революцио¬

нерам? Конечно же нет. Бодлер оказался «в стане ре¬

волюции» по той все-таки гораздо менее постыдной

причине, что его, совершенно неожиданно для него са¬

мого, забросила в революционный лагерь волна народ¬

ного движения. Впечатлительный, как истеричная жен¬

щина, он не способен был плыть против течения, и когда

«вместо словесных призывов к свободе» над Францием

«пронеслось живое дыхание свободы», он, еще так не¬

давно и так грубо издевавшийся и над призывами к сво¬

боде и над активной борьбой за нее, подобно бумажке,

летящей по ветру, полетел в лагерь революционеров.

А когда восторжествовала реакция, когда затихло жи¬

вое дыхание свободы, он стал находить смешной идею

прогресса. Люди этого разбора — совсем ненадежные

союзники. Они не могут не оказаться «отзывчивыми на

голос правды». Но они обыкновенно недолго отзываются

на него. У них для этого не хватает характера. Они меч¬

тают о сверхчеловеках; они идеализируют силу; но они

идеализируют ее не потому, что они сами сильны, а по¬

тому что они слабы. Они идеализируют не то, что у них

есть, а то, чего у них нет. Потому-то они и не умеют

плавать против течения. Они вообще летают по ветру.

Удивительно ли, что их заносит иногда в лагерь демо¬

кратов ветром революции? Но из того, что их подчас

заносит этим ветром, еще не следует, что,— как уверяет

нас г. Минский,— «союз между символизмом и револю¬

цией — явление внутренне необходимое». Вовсе нет!

Этот союз вызывается — когда вызывается — причинами,

не имеющими прямого отношения ни к природе симво¬
*	См. Albert Cassagne. La théorie de l’art pour l’art en France

chez les derniers romantiques et les premiers réalistes. Paris, 1906,

p. 81 и след., 113 и след. (Альбер Кассань. Теория искусства для

искусства во Франции у последних романтиков и у первых реалистов.

Париж, 1906, стр. 81 и след., 113 и след.)

295
лизма, ни к природе революции. Приводимые же г. Мин¬

ским примеры Морриса, Метерлинка и Верхарна в луч¬

шем случае доказывают* только то, что и талантливые

люди могут быть непоследовательны. Но это одна из

истин, не нуждающихся в доказательствах.
Скажу прямо: я гораздо больше уважал бы наших

представителей «новых течений», если бы они во время

революционной грозы 1905—1906 гг. показали, что они

умеют плавать против течения, и не поторопились схва¬

титься за революционную лиру. Ведь они и сами должны

сознавать теперь, что лира эта издавала в их непривыч¬

ных к ней руках не весьма гармоничные звуки. Уж

лучше было продолжать служение чистой красоте. Лучше

было сочинять новые вариации, например, на такую

старую тему:
Тринадцать, темное число —
Предвестье зол, насмешка, мщенье;
Измена, хитрость и паденье —
Ты в мир со Змеем приползло
Я не беру на себя роли пророка, я не хочу предска¬

зывать, что наши декадентские «певцы в стане русской

революции» пройдут все зигзаги по пути, по которому

проследовал в свое время Бодлер. Но что они уже оста¬

вили за собою немало зигзагов, это они прекрасно знают

и сами. Г-н Минский пишет: «Давно ли Мережковский

красовался в одежде грека, сверхчеловека? Давно ли

Бердяев носил костюм марксиста, неокантианца? И вот

они, подчиняясь силе стихийной, непреодолимой, по¬

следней искренности, служат неприкрытой бессмыслице

чуда, с упоением участвуют в бамбуле суеверного сек¬

тантства, увлекая за собою, будем надеяться, немногих».

Я тоже надеюсь, что гг. Бердяев и Мережковский, а

с ними и г. Минский, увлекут «немногих». Но я спрошу

г. Минского, каким образом он, так хорошо знающий

поразительную изменчивость декадентских представи¬

телей новых течений, может с победоносным видом

указывать на тот факт, что та же изменчивость завела

их между прочим и «в стан русской революции»?
*	Говорю: в лучшем случае, потому что, признаюсь откровенно,

я не знаю, в чем именно Метерлинк проявил себя как «апостол сво¬

боды и справедливости». Пусть г. Минский просветит меня на этот

счет, я буду очень благодарен ему за это.
** Из стихотворения 3. Гиппиус «Тринадцать».

297
Но и в изменчивости своей люди эти остаются неиз¬

менными в одном отношении: они никогда не пере¬

стают смотреть сверху вниз на освободительное движе¬

ние рабочего класса *. Сам г. Минский, рассказывая

историю своего смеха достойного редакторства, при¬

знается,— разумеется, выражая это по-своему,— что,

когда он сходился с социал-демократами, он хотел про¬

лить на их революционные стремления благодать своей

новой религиозности. А теперь, когда он давно уже

убедился в том, что его попытка была заранее осуждена

на неудачу, он готов с легким сердцем обвинять своих

бывших союзников в самых тяжких грехах против «всех

высших духовных ценностей»**.
X
Довольно об этом. Характеризуя г. Мережковского,

г. Минский говорит:
«Мережковский с большой наивностью раскрывает

перед нами причины, почему он верит в воскресение

Христово.
«Перед несомненно гниющей массой что значит со¬

мнительное нетление в славе, в памяти человеческой? —

спрашивает он. — Ведь самого драгоценного, единствен¬

ного, неповторяемого, что делает меня мною — Петром,

Иваном, Сократом, Гете,— в лопухе уже не будет».
*	Кстати, г. Минским, хорошо осведомленным в иностранных ли¬

тературах, должен был бы знать, что свойственные им новые течения

возникли именно как реакция против освободительных усилий рабо¬

чего класса. Эта истина входит теперь, как общепризнанная, в исто¬

рию литературы. Вот, например, что говорит Леон Пиио об эволюции

романа в Германии: «Социализм имел результатом Ницше, т. е. про¬

тест личности, которая не хочет исчезнуть в анонимате, против ниве¬

лирующей и все захватывающей массы; восстание гения, отказываю¬

щегося подчиниться глупости толпы, и — в противность всем великим

словам о солидарности, равенстве и общественной справедливости —

смелое и парадоксальное провозглашение того, что только сильные

имеют право на жизнь и что человечество существует только затем,

чтобы время от времени производить нескольких сверхчеловеков,

которым все другие должны служить рабами».
Эта антисоциалистическая тенденция и сказалась, по словам

Пино, в новом немецком романе. Твердите после этого, что новые

литературные течения не идут вразрез с интересами пролетариата!

Но г. Минский как будто ничего не слыхал об этой стороне новых

течений. «О, глухота — большой порок!» (см. «L’évolution du roman

en Allemagne au XIX-е siècle». Paris, 1908, p. 300 и след.),
** «На общественные темы», стр. 193—199,
10	Г. В. Плеханов

298
Словом, причина ясна: Мережковский боится смерти и

желает бессмертия» *.
Что верно, то верно! Г-н Мережковский боится

смерти и желает бессмертия. А так как наука за бес¬

смертие отнюдь не ручается, то он апеллирует к рели¬

гии, с точки зрения которой оно представляется несо¬

мненным. У него выходит, что бессмертие непременно

есть, так как если его нет, то непременно придет время,

когда уже не будет самого драгоценного, единственного,

того, что делает г. Мережковского г. Мережковским.

С точки зрения логики этот довод не выдерживает даже

и самой снисходительной критики. Нельзя доказывать

бытие данного существа или предмета тем соображе¬

нием, что если бы этого существа или предмета не было,

то мне пришлось бы очень плохо. Хлестаков говорит,

что он должен есть, потому что в противном случае он

может отощать. Этот его аргумент, как известно, никого

не убедил. Но как ни слаба аргументация г. Мережков¬

ского, факт тот, что к ней, сознательно или бессозна¬

тельно, прибегают очень многие. И в их числе г. Мин¬

ский. Вот как презрительно отзывается он о представи¬

телях «куцого разума», слишком просто решающего, по

его мнению, вечные вопросы бытия: «Смерть? Ха, ха!

Все там будем. Начало жизни? Ха, ха! Обезьяна... Ко¬

нец жизни? Ха, ха! Лопух». Желая очистить русскую

действительность от гнили мнимых ценностей, эти ве¬

сельчаки, все эти «бойкие» столпы «Современника»,

«Дела», «Отечественных записок» — Писаревы, Добро¬

любовы, Щедрины, Михайловские — незаметно для себя

обесценили жизнь и с самыми добрыми намерениями

создали тусклую действительность и литературу вто¬

рого сорта. Реализм, отрицая божественность жизни,

выродился в нигилизм, а нигилистическая веселость при¬

вела к скуке. Тесно стало душе между обезьяной и ло¬

пухом, и делу не помогло ни резание лягушек, ни хожде¬

ние в народ, ни политическое подвижничество» **.
Г-н Минский убеждает, что разогнать скуку, причи¬

ненную «нигилистической веселостью», нельзя иначе как

усвоив его «религию будущего». Я об этом спорить с ним

не стану. Но почему так раздражает его «нигилистиче¬

ская веселость»? Очевидно потому, что шутки непри-
*	«На общественные темы», стр. 230.
** Там же, стр. 251.

299
личны там, где решаются вечные вопросы бытия. Но не¬

ужели он думает, что люди, обнаруживающие неприят¬

ную для него веселость, решали эти вопросы с помощью

шуток? Известно, что они, наоборот, решали их серьез¬

ными усилиями ума: достаточно напомнить рассказ Тур¬

генева о том, с каким поглощающим интересом относился

Белинский к вопросу о бытии бога *. Но когда серьезные

вопросы были решены для них благодаря серьезной ра¬

боте их мысли, они, обращаясь к старым, отцами и де¬

дами завещанным решениям этих вопросов, приходили

в «веселое», т. е., собственно, в насмешливое настроение

духа. Воспоминание об этой их насмешливости и раздра¬

жает нашего серьезного автора. Этот серьезный автор не

хочет понять, что,— как очень хорошо заметил Маркс,—

когда я смеюсь над смешным, то это и значит, что я отно¬

шусь к нему серьезно. Весь вопрос, стало быть, сводится

к тому, насколько серьезны были те решения «вечных

вопросов», к которым приходили «веселые» передовые

люди восьмидесятых и семидесятых годов. Г-н Минский,

характеризующий эти решения словами: «обезьяна»,

«все там будем», «лопух», считает их совсем несерьез¬

ными. Но тут он сам очень сильно грешит недостатком

серьезного отношения к предмету.
«Все там будем», «обезьяна» и «лопух» указывают

на очень определенное миросозерцание, которое можно

характеризовать словами: единство космоса, эволюция

живых существ, вечная смена форм жизни. Что же тут

несерьезного? Кажется, ничего. Кажется, именно такое

миросозерцание подготовлялось всем ходом развития

науки в XIX столетии. Чего же сердится г. Минский?

Его раздражают те «ха-ха», которыми, надо говорить

правду, довольно-таки часто сопровождались ссылки и

на «лопух» и на «обезьяну». Но ведь надо же быть спра¬

ведливым. Ведь надо же понять, что с точки зрения ука¬

занного миросозерцания не могли не казаться смешными

стародедовские решения вечных вопросов. Решения эти

имеют анимистический характер, т. е. коренятся — как

я это показал выше (см. мою первую статью «О рели¬

гиозных исканиях»),— в миросозерцании дикарей. Ну,

а миросозерцание дикарей очень часто и очень естест¬

венно смешит цивилизованного человека.
*	См. И. С. Тургенев. Полн. собр. соч., т. XIV. М. — Л., 1967,

стр. 28—29. — Ред.
10*

300
И совершенно напрасно думает г. Мннский, что

«скука», от которой он и ему подобные ищут спасения

в евангелии от декаданса, ведет свою родословную от

нигилистической веселости. Я уже объяснил, что «скука»

эта обусловливается такими особенностями психологии

современного «сверхчеловека», которые имеют самое

тесное отношение к мещанству и как нельзя более далеки

от нигилизма. И столь же напрасно пренебрегает он «ве¬

селостью». «Веселость» «веселости» рознь. «Веселость»

Вольтера — его знаменитые «ха-ха», которыми он так

больно бичевал изуверство и суеверие,— оказали самую

серьезную услугу человечеству. Вообще, крайне странно,

что наши современные религиозные искатели не любят

смеха. Смех великое дело. Фейербах был прав, говоря,

что смехом отличается человек от животного.
XI
Я вполне верю, что душе г. Минского тесно «между

обезьяной и лопухом». Но иначе и быть не может: он

придерживается такого миросозерцания, которое застав¬

ляет смотреть сверху вниз и на «лопух» и на «обезьяну».

Он — дуалист. Он пишет: «Сам по себе каждый индиви¬

дуум представляет не монаду, как учил Лейбниц, а комп¬

лексную двуединую дуаду, т. е. неразрывное единство

двух неслитных и нераздельных элементов — духа и

тела или, вернее, целую систему таких дуад, как боль¬

шой кристалл состоит из мелких кристаллов той же

формы» *.
Это самый несомненный дуализм, но только прикры¬

тый псевдомонистической терминологией. И только этот

дуализм открывает г. Минскому дверь в его религию

будущего, причем на этой двери написано, конечно: «дух»,

а не «тело». Как религиозный человек, г. Минский смот¬

рит на мир с точки зрения анимизма. В самом деле,

только человек, держащийся этой точки зрения, мог бы

повторить за г. Минским следующую предсмертную

молитву:
«В этот грустный час смерти, покидая навсегда свет

солнца и все, что любил в мире, благодарю тебя, боже,

за то, что ты из любви ко мне принес себя в жертву. Вот

я провожаю мыслью свою короткую жизнь, ее забытые

радости и памятные страдания и вижу, что не было
*	«Религия будущего», стр. 177.

301
жизни, как теперь нет смерти. Только ты, единый, жил

и умер, а я в меру силы, отмеренной мне тобою, отра¬

жаю твою жизнь, как теперь отражаю твою смерть.

Благодарю тебя, боже, за то, что ты позволил мне быть

свидетелем твоего единства» *.
Г-н Минский утверждает, что «наука исследует при¬

чины, религия — цели». Создав ссбе бога по анимистиче¬

скому рецепту, т. е., в конце концов, по своему образу

и подобию, совершенно естественно задаться вопросом,

какие цели преследовал бог, создавая мир и человека.

Спиноза давно уже обратил внимание на эту сторону

дела. Он давно и хорошо выяснил, как много предрас¬

судков зависит «от того одного предрассудка, по кото¬

рому люди обыкновенно предполагают, что все вещи

в природе, подобно им самим, действуют для какой-ни¬

будь цели, и даже за верное утверждают, что и сам бог

направляет все к известной, определенной цели (ибо они

говорят, что бог сотворил все для человека, а человека

сотворил для того, чтобы он почитал его)»**.
Раз поставив определенные цели для деятельности

сочиненного фантома, человек с большим удобством мо¬

жет придумать все, что угодно. Тогда уже нетрудно убе¬

дить себя в том, что «нет смерти», как уверяет г. Мин¬

ский, и т. п.
Но замечательно, что религиозные искания новей¬

шего времени вращаются преимущественно вокруг воп¬

роса о личном бессмертии. Еще Гегель заметил, что

в античном мире вопрос о загробной жизни приобрел

чрезвычайное значение тогда, когда с упадком древнего

города-государства разрушились все старые обществен¬

ные связи, а человек оказался нравственно изолирован¬

ным. Нечто подобное мы видим и теперь. Дошедший до

самой крайности буржуазный индивидуализм приводит

к тому, что человек хватается за вопрос о своем личном

бессмертии как за главный вопрос бытия. Если Морис

Баррес прав, если «я» представляет собою единственную

реальность, то вопрос о том, суждено или не суждено

этому «я» вечное существование, в самом деле становится

вопросом всех вопросов ***. И так как, если верить тому
*	«Религия будущего», стр. 301.
** Б. Спиноза. Избранные произведения. М., 1957, т. 1,

стр. 395. — Ред.
*** Г-жа 3. Гиппиус говорит: «Виноваты ли мы, что каждое «я»

теперь сделалось особенным, одиноким, оторванным от другого «я»,

*302
же Барресу, вселенная есть не что иное, как фреска, ко¬

торую, дурно или хорошо, пишет наше «я», то очень

естественно позаботиться о том, чтобы фреска вышла

возможно более «занятной». Ввиду этого нельзя удив¬

ляться ни «черту» г. Мережковского, ни «дуаде» г. Мин¬

ского, ни чему угодно *.
«Вопрос о бессмертии, так же как вопрос о боге,—

говорит г. Мережковский,— одна из главных тем русской

литературы от Лермонтова до Л. Толстого и Достоев¬

ского. Но как бы ни углубился этот вопрос, как бы ни

колебалось его решение между да и нет, все же вопрос

остается вопросом» **. Я вполне понимаю, что г. Мереж¬

ковский увидел в вопросе о бессмертии одну из главных

тем русской литературы. Но для меня совершенно непо¬

нятно, каким образом он проглядел, что русская литера¬

тура дала, по крайней мере, один обстоятельный ответ

на этот вопрос! Этот ответ принадлежит... 3. Н. Гиппиус.

Он не очень длинен: я приведу его целиком.
Вечер
Июльская гроза, шумя прошла,
И тучи уплывают полосою,
Лазурь неясная опять свгтла...
Мы лесом едем влажною тропою.
Спускается на землю бледный мрак,
Сквозь дым небесный виден месяц юный,—
И конь все больше замедляет шаг,
И вожжи тонкие дрожат, как струны.
Порою туч затихнувшую тьму
п потому непонятным ему и ненужным? Нам, каждому, страстно

нужна, понятна и дорога наша молитва, нужно наше стихотворе¬

ние— отражение мгновенной полноты нашего сердца. Но другому,

у которого заветное «свое» — другое, непонятна и чужда моя мо¬

литва. Сознание одиночества еще более отрывает людей друг от

друга. Мы стыдимся своих молитв и, зная, что все равно не сольемся

в них ни с кем,— говорим, слагаем их уже вполголоса, про себя, на¬

меками, ясными лишь для себя» (Собрание стихов. Книгоиздатель¬

ство «Скорпион». Москва, 1904, стр. 111). Вот оно как! Тут поневоле

откроешь «мещанство» в самых великих движениях человечества и

по необходимости ударишься в одну из религий будущего!
*	Известно, что «черт» г. Мережковского имеет хвост, длинный

и гладкий, как у датской собаки. Я решаюсь предложить ту гипотезу,

что как необходимая антитеза этого нечестивого хвоста существуют

благочестивые крылья, невидимо украшающие собой спину г. Мереж¬

ковского. Я воображаю эти крылья короткими и покрытыми пушком,

подобно крыльям невинного цыпленка.
** «Грядущий хам», стр. 86.

303
Вдруг молния безгромная разрежет.
Легко и вольно сердцу моему,
И ветер, пролетая, листья нежит.
Колеса не стучат по колеям,
Отяжелев поникли долу ветки...
А с тихих нив и с поля к небесам

Туманный пар плывет, живой и редкий.
Как никогда я чувствую — я твои,
О, милая и стройная природа!
Живу в тебе, потом умру с тобой,
В душе моей покорность и свобода... *
Тут есть одна неверная,— и даже очень неверная,—

нота. Что значит: «умру с тобой»? То ли, что когда

я умру, то со мной умрет и природа? Но ведь это не¬

верно. Не природа живет во мне, а я в природе, или,

вернее сказать, природа живет во мне только вследствие

того, что я живу в ней, составляя одну из ее бесчислен¬

ных частей. И когда эта часть умрет, т. е. разложится,

уступив место другим сочетаниям, то природа будет по-

прежнему продолжать свое вечное существование. Но

зато чрезвычайно тонко подмечено г-жой 3. Гиппиус

чувство свободы, вырастающее, несмотря на мысль о не-

избежности смерти, из чувства единства природы и чело¬

века. Это чувство свободы прямо противоположно тому

чувству рабской зависимости от природы, которое, по

мнению г. Мережковского, должно владеть всякой ду¬

шой, не опирающейся на костыль религиозного созна¬

ния. Прямо удивительно, как могло выйти стихотворе¬

ние «Вечер» из-под пера писательницы, способной взы¬

вать, обращаясь к числу тринадцать:
И волей первого творца,
Тринадцать, ты — необходимо.
Законом мира ты хранимо —
Для мира грозного конца **.
Чувство свободы, порождаемое сознанием единства

и родства человека с природой и нимало не ослабляе¬

мое мыслью о смерти, есть как нельзя более светлое,

отрадное чувство. Но оно не имеет ничего общего с той

«скукой», которая овладевает гг. Минским и Мереж¬
*	Собрание стихов, стр. 49—50.
** Собрание стихов, стр. 142. Это стихотворение показывает, что,

согласно «откровению» Зинаиды, мир кончится в одно из тринадца¬

тых чисел, причем следующего, четырнадцатого числа, уже ничего

не будет. Премудрость!

304
ковским каждый раз, когда они вспомнят о своем брате

«лопухе» и своей сестре «обезьяне». Это чувство нимало

не боится «лопушьего бессмертия», которое так пугает

г. Мережковского. Больше того, оно основывается на

инстинктивном сознании этого, столь презренного в гла¬

зах г. Мережковского, бессмертия. У кого есть это чув¬

ство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого

оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли ника¬

кими «дуадами» и никакими «религиями будущего».
XII
Современные религиозные искатели апеллируют к поту¬

стороннему фантому именно потому, что в их опусто¬

шенных душах чувство это или совсем отсутствует, или

является крайне редким гостем. Они ищут в религии уте¬

шения, как иные,— а иногда, впрочем, и те же самые,—

ищут его в вине. И очень сильно распространен тот

взгляд, что религиозное утешение особенно нужно чело¬

веку тогда, когда ему приходится так или иначе платить

дань смерти.
Но всякого ли утешает подобное утешение? В том-то

и дело, что нет.
«Что такое религиозное утешение? — спрашивает

Фейербах. — Простая видимость. Утешает ли меня то

соображение, что любящий отец на небесах отнял отца

у этих детей? Можно ли заменить отца? Можно ли уте¬

шить его несчастье? Да, по человечеству можно, а по¬

средством религии нельзя. Как? Разве меня утешит пред¬

ставление о любящем отце, если мой бедный ребенок ле¬

жит больным целые годы. Нет... Мое сердце отвергает

религиозное утешение...»*
Что скажет об этом г. Мережковский? Мне сдается,

что такие речи заставляют вспоминать о гордых тита¬

нах, а не о жалких, спившихся с кругу босяках.
Г-н Мережковский с величайшим презрением отзы¬

вается о «лопушьем бессмертии». Ему, как видно, совсем

недоступно то бодрящее чувство родства человека с при¬

родой, которое так поэтически изображено в приведен¬

ном мною стихотворении г-жи 3. Гиппиус «Вечер». Он
*	См. «Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass»,

dargestellt von Karl Grün, В. I, S. 418. («Переписка и литературное

наследие Людвига Фейербаха» в обработке Карла Грюна, т. I,

стр. 418.)

305
думает, что «лопушьим бессмертием» могут довольство¬

ваться только так называемые грубые материалисты.

Но для полноты характеристики грубых «материали¬

стов» надо сказать, что представление о бессмертии не

покрывается для них представлением о «лопушьем бес¬

смертии». Они говорят также, что умерший человек мо¬

жет жить в памяти других людей. По прекрасному вы¬

ражению Фейербаха — «Das Reich der Erinnerunq ist

der Himmel» (царство воспоминания есть небо). Но так

рассуждать мог только Фейербах, который, что там ни

говори, был все-таки материалистом. А вот тонкие гос¬

пода декаденты таким рассуждением не удовлетворяются.

Ссылка на жизнь в воспоминании производит на них

впечатление злой насмешки. Эти тонкие господа, вообще

говоря столь склонные к идеализму, по смыслу которого

мир есть лишь наше представление, испытывают чувство

глубочайшей обиды, слыша, что придет такое время,

когда сами они будут жить только в представлении дру¬

гих людей. Им нужно, чтобы сохранилось именно их до¬

рогое «я»; мир, в котором нет этого «я», представляется

им лишенным свободы, миром мрачного хаоса.
Фейербах говорил, что только люди, относящиеся

к человечеству равнодушно или даже презрительно, мо¬

гут не удовольствоваться мыслью о продолжении су¬

ществования человека в человеке: «Учение о неземном,

сверхчеловеческом бессмертии есть учение эгоизма; уче¬

ние о продолжении существования человека в человеке

есть учение любви»*. И это, без всякого сомнения, спра¬

ведливо. Наши тонкие и возвышенные господа декаденты

потому и видят в вопросе о личном бессмертии основной

вопрос бытия, что они — индивидуалисты до конца ног¬

тей. Индивидуалисту же, можно сказать, по самому его

званию полагается быть эгоистом.
Я не прав? Я преувеличиваю? Сошлюсь опять на

г-жу 3. Гиппиус.
«Я думаю,— пишет она,— явись теперь в наше труд¬

ное, острое время стихотворец, по существу подобный

нам, но гениальный, и он очутился бы один на своей

узкой вершине; только зубец его скалы был бы выше,

ближе к небу, и еще менее внятным казалось бы его

молитвенное пение. Пока мы не найдем общего бога

или хоть не поймем, что стремимся все к нему, единст¬
* Karl Orün. Цит. соч., т. I, стр. 420.

306
венному, до тех пор наши молитвы — наши стихи,— жи¬

вые для каждого из нас,— будут непонятны и ненужны

ни для кого» *.
Почему же «наши стихи», «живые для каждого из

нас», никому не нужны и никому не понятны? Да просто

потому, что они — порождение крайнего индивидуализма.

Когда поэту ненужен и непонятен окружающий его чело¬

веческий мир, то он сам остается ненужным и непонят¬

ным для окружающего человеческого мира. Но созна¬

ние одиночества тяжело: это чувствуется и в словах

г-жи Гиппиус. И вот, за невозможностью отделаться от

него с помощью представлений, относящихся к действи¬

тельной, земной жизни нашего грешного человечества,

измученные духовным одиночеством индивидуалисты

обращаются к небу, ищут «общего бога». Они надеются,

что придуманный ими «общий бог» вылечит их от их за¬

старелой болезни — индивидуализма. Выдыбай, боже3.

Тщетный призыв! Против индивидуализма не растет ни¬

какого зелья на небе. Печальный плод земной жизни

людей, он исчезнет лишь тогда, когда взаимные (зем¬

ные) отношения людей не будут более выражаться прин¬

ципом: «человек человеку — волк».
XIII
Теперь мы достаточно знаем психологию «богостро¬

ителей» декадентского пошиба, для того чтобы оконча¬

тельно выяснить себе, до какой степени немыслимо со¬

чувствие освободительному движению рабочего класса

со стороны этих господ. В психологии голодного проле¬

тария они видят лишь мещанство. Я уже сказал, что

это объясняется прежде всего их непобедимым, хотя и

бессознательным, сочувствием к тому «мещанскому»

экономическому порядку, который услужливо освобож¬

дает их от докучной необходимости жить трудами рук

своих. В их презрении к «мещанству» голодного проле¬

тария обнаруживается мещанство — истинное, непод¬

дельное мещанство! — сытого буржуа. Теперь мы видим,

что их мещанство обнаруживается также и с другой сто¬

роны. Оно выражается в том крайнем индивидуализме,

благодаря которому делается невозможным не только

сочувствие их к пролетариату, но даже и их взаимное
* Цнт. соч., стр. 6.

307
понимание. Драгоценное «я» каждого из них осуществ¬

ляет философский идеал Лейбница: оно становится мо¬

надой, «не имеющей окон наружу».
Представьте же себе теперь, что такая монада, сде¬

лавшаяся богомольной под влиянием нестерпимой скуки

жизни и непреодолимого страха смерти,— которая гро¬

зит уничтожением все тому же драгоценному «я»,— ре¬

шается, наконец, покинуть свою «башню из слоновой

кости». Она, прежде занимавшаяся «тринадцатым чис¬

лом» и проповедовавшая искусство для искусства, теперь

с благосклонностью обращается к нашей юдоли плача и

задается целью заново перестроить взаимные отношения

людей. Короче, вообразите, что монада, «не имеющая

окон наружу», переносится порывом исторической бури

в «стан революции». Что предпримет она там?
Нам уже известно, что она окропит экономические

стремления современного борющегося человечества свя¬

той водой своего нового благочестия и окурит ладаном

своей «новой» мистики. Но она не ограничится этим, она

захочет переделать названные стремления сообразно

своему собственному душевному складу.
Современное освободительное движение рабочего

класса есть движение против эксплуатирующего мень¬

шинства. Сила участников этого движения заключается

в их солидарности. Их успех предполагает в них способ¬

ность жертвовать своими частными интересами интере¬

сам целого. Пафосом этой борьбы является самоотвер¬

жение. Но монада, «не имеющая окон наружу», не знает

самоотвержения. Подчинение интересов частей интересам

целого представляется ей насилием над личностью. Ей

антипатична масса, которая, по ее мнению, грозит ей

«анониматом». Поэтому она никогда не заключит иск¬

реннего и прочного мира с социалистическим идеалом.

Она будет отвергать его, даже невольно ему уступая.
Мы видим это на примере г. Минского. Г-н Минский

делает на словах много уступок современному социа¬

лизму, но на деле все его симпатии склоняются к так

называемым революционным синдикалистам, теория ко¬

торых есть незаконная дочь анархизма. Социализм

школы Маркса кажется ему слишком «властолюбивым».

Он не одобряет, правда, и анархистов школы Бенджэ-

мина Тэкера — крайних индивидуалистов; они представ¬

ляются ему слишком «самолюбивыми». И он решает, что

«властолюбие социалистов и проповедь самолюбия со

308
стороны анархистов... роднят тех и других не только

с идеологией, но и с психологией ненавистной им бур¬

жуазии» *. На этом основании вы подумаете, может быть,

что г. Минский одинаково далек как от социализма, так

и от анархизма. Вы ошибаетесь. Слушайте дальше:
«Вполне радикальными оказываются либертарные

социалисты, которые одновременно отрицают и частную

собственность и организованную власть, и таким образом

в праве считать себя совершенно исцелившимися от от¬

равы мещанского жизнепонимания и жизнеустройства»**.
Что же такое эти «либертарные» социалисты, так

сильно пришедшиеся по душе нашему автору? Это анар¬

хисты школы Бакунина — Кропоткина, т. е. анархисты,

называющие себя коммунистами. Принимая в со¬

ображение, что в Европе других анархистов почти нет —

немногочисленные последователи Тэкера встречаются

преимущественно в Соединенных Штатах Северной Аме¬

рики— мы видим, что симпатии г. Минского принадле¬

жат западноевропейским анархистам. Анархисты эти

отрицают, как он говорит, и частную собственность, и

организованную власть. Так как неорганизованной вла¬

сти анархисты тоже, конечно, не признают, то наш автор

точнее выразился бы, если бы сказал, что «либертарные

социалисты» отрицают всякое ограничение прав индиви¬

дуума. Такое отрицание кажется ему очень радикальным,

особенно ввиду того, что «либертарные социалисты» от¬

рицают также и частную собственность. Восхищенный

таким радикализмом, г. Минский готов признать «либер¬

тарных социалистов» «совершенно исцелившимися от

отравы мещанского жизнепонимания и жизнеустрой¬

ства». Оказывается, стало быть, что единственное дви¬

жение, чуждое мещанству, есть ныне то, которое совер¬

шается в Западной Европе под анархическим знаменем.

Можно ли отзываться благосклоннее? Наш благосклон¬

ный к коммунистическому анархизму автор не заметил,

что «радикализм» этого направления сводится к про¬

стому паралогизму: в самом деле, нельзя отрицать вся¬

кое ограничение прав индивидуума и в то же время от¬

вергать частную собственность, т. е. право индивидуума

на присвоение себе известных предметов. Но ум нередко

умолкает, когда говорит сердце. Индивидуалист из де-
* «На общественные темы», стр. 90.
** Там же.

309
кадентского лагеря не может не питать крайнего сочув¬

ствия к индивидуалистам из лагеря «либертарного со¬

циализма»*. Он посылает упрек в индивидуализме

именно современному социализму, или, по его термино¬

логии, социал-демократизму. «Вполне возможно,— гово¬

рит он,— что понимание мирового процесса как борьбы

за экономические интересы, нормально и истинно для ин¬

дивидуалиста. Но для нас, выстрадавших иное отноше¬

ние к миру, может быть болезненное, но столь близкое

и дорогое нам, отношение всечеловеческой любви и са¬

мопожертвования,— для нас нормальным и правильным

является понимание мирового процесса как мистерии все¬

ленской любви и жертвы» **.
Тут первым делом нужно заметить, что ни одному тол¬

ковому марксисту никогда не приходило в голову рас¬

сматривать весь «мировой процесс», т. е., например, также

и развитие солнечной системы, как борьбу за экономиче¬

ские интересы. Это — ахинея, до которой могли доходить

лишь некоторые наши доморощенные эмпириомонисты

(Богданов и др.). Но дело не в этом. Как уже сказано

выше, для современного мещанина особенно характерно

это противопоставление «всечеловеческой любви и само¬

пожертвования» борьбе за экономические интересы — за¬

метьте: борьбе за экономические интересы экономически

эксплуатируемого класса. На такое противопоставление

способен только тот, кто не понимает ни самопожертво¬

вания, ни всечеловеческой любви. Именно потому, что г.

Минский не понимает ни самопожертвования, ни всече¬

ловеческой любви, он испытывает непреодолимую по¬

требность окутывать их мраком религиозной «мистерии».
А г. Мережковский?
Что касается его, то он еще менее, чем г. Минский,

может понять социализм; поэтому он склоняется к той

«бесконечной анархии», которая, по его словам, состав¬

ляет скрытую душу русской революции***. И не один

он: к бесконечной анархии склоняется, как видно, вся
*	Мимоходом. Почему думает г. Минский, что мы, марксисты,

говорим о буржуазной природе анархического учения лишь под

влиянием «полемического задора»? Никакого задора тут нет. Мы

просто-напросто констатируем тот факт, что идеологи анархизма еще

более крайние индивидуалисты, чем даже идеологи буржуазии. Но

оспаривать этот факт можно именно только под влиянием полемиче¬

ского задора.
** «На общественные темы», стр. 70.
*** «Der Zar und die Revolution», S. 153.

310
троица: Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов.

В неподписанном предисловии к триединому сборнику

«Der Zar und die Revolution» говорится,— очевидно, от

лица всей троицы,— что эмпирическая сознательная цель

русской революции есть социализм, а ее мистическая и

бессознательная цель — анархия *.
Тут же русская революция отождествляется с анар¬

хией («Die russische Revolution oder Anarchie», S.l) и

предсказывается, что рано или поздно «Европа как це¬

лое» придет в столкновение с анархической русской ре¬

волюцией. А чтобы Европа как целое знала, с кем именно

ей придется иметь дело в предстоящем столкновении, до

ее сведения доводится, что, между тем как для евро¬

пейца политика — наука, для нас она — религия** и что

«мы»— мистики в глубочайшей основе своей сущности

и воли. При этом «наша мистическая сущность характе¬

ризуется, между прочим, тем, что мы не ходим, мы бе¬

гаем; мы не бегаем, мы летаем, мы не летаем, мы па¬

даем»***. Несколько ниже «Европа как целое» с вели¬

чайшим удивлением читает, что «мы летаем» самым не¬

обыкновенным образом, именно «mit in die Luft gerich¬

teten Fersen»****; по-русски это выражение означает:

головой вниз vulgo: кверху тормашками.
И это признание триединого автора сборника кажется

мне наиболее ценным элементом всего участия всех раз¬

новидностей декадентской «религии будущего». Эти по¬

чтенные мистики в самом деле не ходят и не бегают,—

ходить и бегать человек может только по земле, нам же,

конечно, не до земли,— а летают, и летают головой вниз.

От этого нового способа передвижения у них делается

прилив крови к мозгу, и он не совсем хорошо функциони¬

рует. Это обстоятельство проливает чрезвычайно яркий

свет на происхождение декадентской мистики.
Религия без бога, сочиненная Луначарским, и еванге¬

лие от декаданса далеко не исчерпывают собою всех раз¬

новидностей современного нашего религиозного «иска¬

тельства». В первоначальный план моего ряда статей об

этом предмете входил также подробный анализ религи¬
*	Там же, стр. 5. Как это само собою разумеется, наша трои¬

ца находит, что социализм «предписывает» полное подчинение лич¬

ности обществу (это последнее «предписание» особенно хорошо!).
** Там же, стр. 2.
*** Там же, стр. 2,
**** Там же, стр. 4.

Sil
озного откровения, идущего к нам от той группы писате¬

лей, которая издала так много нашумевший сборник

«Вехи» *. Но чем больше я вчитывался в этот сборник

и чем больше я прислушивался к толкам, им вызванным,

тем более я убеждался в том, что евангелию от Струве —

Гершензона — Франка — Булгакова нужно посвятить

особую работу, рассмотрев его, как выражаются немцы,

в другой связи. Я и сделаю это в будущем году, в статье

или, может быть, в целом ряде статей, посвященных ис¬

следованию того, как пятилась часть нашей интеллиген¬

ции от «марксизма к идеализму»... и далее — к «Вехам».

Не считаю нужным скрывать, что одною из главных вех

моей будущей работы явится вопрос о том, каким обра¬

зом и почему известная разновидность наших религиоз¬

ных искательств служит духовным орудием европеиза¬

ции нашей буржуазии. Ведь Маркс прав: «Религиозные

вопросы имеют ныне общественное значение». И ведь,

действительно, наивно думать, что, когда, например,

г. Струве старается опровергнуть с помощью религии не¬

которые «философемы» социализма, он поступает как

теолог, а не как публицист, стоящий на точке зрения

определенного класса.
Смешение представлений
(Учение Л. Н. Толстого)
I
Теперь очень много толкуют о Толстом. Но чем больше

толкуют о нем, тем больше затемняют, хотя, разумеется,

и невольно, истинный смысл его доктрины. Можно ска¬

зать, не опасаясь преувеличения, что о Толстом уже на¬

говорено значительно больше вздора, чем о каком бы то

ни было другом писателе. Не мешает поэтому хорошень¬

ко припомнить, чему, собственно, учил Толстой.
Он думал, что его учение есть не что иное, как пра¬

вильно понятое учение Христа, выражающееся в словах:

«Не противьтесь злу». В книге «В чем моя вера?» он го¬

ворит: «Слова эти: не противьтесь злу или злому, поня¬
*	Ленинскую опенку контрреволюционной буржуазной идеоло¬

гии «Вех» см. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 167—175.—

Ред.

312
тые в их прямом значении,— были для меня истинно клю¬

чом, открывшим мне все. И мне стало удивительно, как

мог я так навыворот понимать ясные, определенные

слова. Вам сказано: зуб за зуб, а я говорю: не противься

злу или злому, и что бы с тобой не делали злые, терпи,

отдавай, но не противься злу или злым. Что может быть

яснее, понятнее и несомненнее этого? И стоило мне по¬

нять эти слова просто и прямо, как они сказаны, и тотчас

же во всем учении Христа, не только в нагорной пропо¬

веди, но во всех евангелиях, все, что было запутано,

стало понятно, что было противоречиво, стало согласно;

и главное, что казалось излишне, стало необходимо. Все

слилось в одно целое и несомненно подтверждало одно

другое, как куски разбитой статуи, составленные так, как

они должны быть» *.
Толстого думали смутить, спрашивая его: а что вы

стали бы делать, если бы пришли Зулу и захотели изжа¬

рить ваших детей? ** Но он не смущался.
«Все люди братья,— отвечал он,— все одинакие.

И если пришли Зулу, чтобы изжарить моих детей, то

одно, что я могу сделать, это постараться внушить Зулу,

что это ему невыгодно и нехорошо,— внушить, покоряясь

ему по силе. Тем более, что мне нет расчета с Зулу бо¬

роться. Или он одолеет меня и еще более детей моих из¬

жарит, или я одолею его, и дети мои завтра заболеют и

в мучениях худших умрут от болезни» ***.
Тут много неясного и даже прямо удивительного, по

крайней мере, на первый взгляд. Больше всего поражает

ссылка на то, что, если я вырву своих детей из рук кро¬

вожадного «Зулу», то они завтра умрут от болезни. Не¬

вольно возникает вопрос: неужели это случится с ними

за грех родителя? Но мы сейчас увидим, что это не так

странно, как представляется сначала. Далее остается не¬

ясным, как надо понимать слова Толстого о том, что

«Зулу» еще более изжарит моих детей, если я стану ему

сопротивляться: значит ли это, что вместо двух ребят он
*	Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 23, стр. 311.—
Ред.
** Человек, поставивший ему этот вопрос, как видно, считал

зулусов людоедами. Это ошибка, на которой здесь останавливаться,

однако, не стоит.
*** «Спелые колосья». Сборник мыслей и афоризмов, извлечен¬

ных из частной переписки Л. Н. Толстого, составил с разрешения

автора Д. Р. Кудрявцев, 1896, стр. 220.

313
изжарит, например, четырех, или что то же число детей

подвергнется более продолжительному действию огня,

или еще что-нибудь другое? Наконец, в данном случае,

трудно согласиться и с тем, что «все люди одинакие».

Это как для кого! Для того, кого собираются посадить

на вертел, людоед совсем не одинаков с человеком, воз¬

держивающимся от употребления в пищу человеческого

мяса. Но я не хочу спорить с Толстым. Да и нет мне

«расчета» с ним спорить: у него так много противоре¬

чий, что все равно за всеми не угоняешься. Лучше опре¬

делить, почему его учение так богато противоречиями.

А для этого нужно понять его внутреннюю природу.
Вернемся к «непротивлению злу». Только что рас¬

смотренный нами пример зулуса, пожирающего детей, до¬

статочно выразителен. Не менее выразителен и следую¬

щий пример.
На вопрос: «Если на моих глазах мать засекает сво¬

его ребенка, что мне делать?» — Толстой отвечает: —

«Одно,— поставить себя на место ребенка» *.
Кто думает, что дальше идти в этом направлении

нельзя, тот ошибается: Толстой идет еще дальше. Он ду¬

мает, что человек, на которого напала бешеная собака,

поступит хорошо, если не будет ей сопротивляться. Это

кажется невероятным. Поэтому я предоставляю слово

самому Толстому:
«Мне следует помнить, что лучше, чтобы любимый

мною человек теперь же, при мне, умер от того, что он

не хотел лишить жизни хотя бы бешеную собаку, чем то,

чтобы он умер от объядения через много лет и пережил

меня» **.
Сомнения нет. Не следует лишать жизни «хотя бы

бешеную собаку», хотя бы для спасения жизни чело¬

века. И вот возникает вопрос: если убийство бешеной со¬

баки человеком зло, то почему же не зло убийство чело¬

века бешеной собакой? А если это тоже зло, то инте¬

ресно знать, какое же из этих двух зол — меньшее.

А если я знаю, какое из них меньшее, то непонятно, по¬

чему я не должен предпочесть его большему. И, кажет¬

ся, всякий здравомыслящий человек должен сказать: из

двух зол непременно следует выбирать меньшее. Смерть
*	Там же, стр. 210. См. также брошюру «О борьбе со злом по¬

средством непротивления» и многие места в книге «В чем моя вера?»,
** «Спелые колосья», стр. 40.

314
бешеной собаки есть несравненно меньшее зло, чем

смерть человека; поэтому лучше убить собаку, чем по¬

жертвовать человеком. Однако с точки зрения Толстого

дело представляется в ином виде.
Для его понимания полезно заметить, что рассужде¬

нию о бешеной собаке у него предшествуют следующие

слова: «На известной ступени духовного развития чело¬

веку следует воздерживаться от усиления в себе чувства

личной жалости к другому существу. Чувство это само

по себе животное, и у чуткого человека оно всегда про¬

является в достаточной силе без искусственного разжи¬

гания. Поощрять в себе следует сострадание духовное.

Душа любимого человека всегда должна быть для меня

дороже тела» *.
Заметьте это противопоставление «животной жало¬

сти» «состраданию духовному», «тела» — «душе». Им

объясняется, почему Толстой думает, что бешеной собаки

не следует убивать даже и тогда, когда от этого зависит

спасение человеческой жизни, и почему не следовало бы

сопротивляться «Зулу» даже и в том случае, если бы со¬

противление могло спасти «моих детей». Неприятно быть

съеденным «Зулу», и неприятно быть искусанным беше¬

ной собакой. Но это — неприятности чисто телесные; им

не следует придавать большое значение. Сегодня вас

спасли от бешеной собаки, а «через много лет» вы умре¬

те от объедения; сегодня «моих детей» вырвали из рук

кровожадного «Зулу», а завтра их унесет какая-нибудь

эпидемия. Не следует усиливать в себе чувство жалости

к телу — душа дороже тела. А душа не может помирить¬

ся с насилием, хотя бы оно совершалось ради самых оче¬

видных интересов тела.
Не подумайте, что Толстой равнодушно говорит

только о чужих страданиях. Нет, он и на свои собствен¬

ные страдания смотрит,— по крайней мере хочет смот¬

реть,— с не меньшим равнодушием. Он говорит: «Ну —

болит зуб или живот, или найдет грусть и болит сердце.

Ну, и пускай болит, а мне что за дело. Либо поболит и

пройдет, либо так и умру от этой боли. Ни в том, ни

в другом случае нет ничего дурного»**. Это не эгоизм,

а просто пренебрежение «телом» во имя «духа». Такое

пренебрежение было когда-то свойственно христианам и
* Там же, стр. 39—40.
** Там же, стр. 1$1,

315
с этой стороны учение Толстого в самом деле имеет

много общего с христианским.
В другом месте он говорит: «Надо заменять мирское,

временное, вечным — это путь жизни и по нем-то надо

итти нам» *. Тут противопоставление мирского и времен¬

ного вечному имеет у него тот же самый смысл, как и

вышеуказанное противопоставление интересов тела ин¬

тересам духа. Признайте его теоретическую и практиче¬

скую правомерность, и вы сами должны будете согла¬

ситься, что его отношение к «Зулу» совершенно пра¬

вильно. Ведь важно только вечное, а «Зулу» не вечен:

причиняемые им страдания только временны. То же и

с розгами, то же и с бешеной собакой. Логика имеет

свои неоспоримые права.
II
Учение Толстого о непротивлении злу целиком основы¬

вается на противопоставлении «вечного» — «времен¬

ному», «духа» — «телу». Присмотримся поближе к этому

противопоставлению.
В том виде, какой оно имеет у Толстого, оно равно¬

сильно противопоставлению внутреннего человеческого

мира, рассматриваемого под углом нравственных по¬

требностей и стремлений,— окружающему человека

внешнему миру. Собственное тело всякого данного инди¬

видуума, равно как и тело всякого из его близких, пред¬

ставляется при этом составной частью внешнего мира.

Это — один из способов противопоставления сознания

бытию. Он нередко встречается в истории мысли; но

у Толстого он приобретает большую выпуклость, вслед¬

ствие чего с большой силой выступают все свойствен¬

ные ему противоречия.
Сознание не независимо от бытия. Оно сначала опре¬

деляется им, а потом воздействует на него, помогая та¬

ким образом его дальнейшему самоопределению. Это бо¬

лее или менее ясно понимают или «чувствуют инстинк¬

том» не только люди, но и многие высшие животные.

Если бы высший животный мир перестал чувствовать

эту истину, он прекратил бы свою борьбу за существова¬

ние, т. е. исчез бы с лица земли. Разумеется, истина эта
* Там же, стр. 176.

316
известна и Толстому. Почему не следует вырывать ре¬

бенка из рук засекающей его матери? Потому, что она

еще более озлобится под влиянием учиненного над ней

«насилия», а вследствие этого увеличится сумма зла

в мире. Но «насилие» над этой мегерой явилось бы воз¬

действием на нее со стороны внешнего мира. Стало быть,

состояние ее сознания определилось бы бытием. Иногда

Толстой идет еще дальше в области материалистического

объяснения явлений внутреннего мира. Он говорит:—

«На всех находят тяжелые минуты, большей частью име¬

ющие физическую причину» *. Но все это лишь отдель¬

ные замечания, отрывочные проблески материалистиче¬

ской мысли, не сливающиеся в одно целое и к тому же

выраженные весьма неудовлетворительно. В своем миро¬

созерцании Толстой остается крайним идеалистом, в

глазах которого материализм есть чистейшая бессмыс¬

лица. И когда этот крайний идеалист выступает в роли

учителя жизни, он обеими ногами переходит на точку

зрения полной независимости внутреннего мира от внеш¬

него.
«Людям бывает дурно только оттого,— говорит он,—

что они сами живут дурно. И нет ничего вреднее для

людей той мысли, что причины бедственности их поло¬

жения не в них самих, а во внешних условиях. Стоит

только человеку или обществу людей вообразить, что

испытываемое им зло происходит от внешних условий,

и направить свое внимание и силы на изменение этих

внешних условий, и зло будет только увеличиваться. Но

стоит человеку или обществу людей искренно обратиться

на себя и в себе и в своей жизни поискать причины того

зла, от которого он или оно страдает, и причины эти тот¬

час же найдутся и сами собой уничтожатся» **.
Нельзя дальше идти в признании независимости

внутреннего мира человека от внешних условий. Но

если внутренний мир человека от этих условий совер¬

шенно не зависит, то и нет никакой надобности влиять

на эти условия в интересах внутреннего мира. Обра¬

щаясь к рабочим, Толстой советует им отказываться от

участия в войсках и от работ на землях помещиков. Но

он советует это, по его собственным словам, «не пото-
* Там же, стр. 130.
** J1. И. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 35, стр. 147.—
Ред.

317
му, что это рабочим невыгодно и производит их пора¬

бощение, а потому, что участие это есть дурное дело» *.

Он прямо говорит: «Во всяком случае, все улучшения

в положении рабочих произойдут только оттого, что

они сами будут поступать более согласно с волей бога,

более по совести, т. е. более нравственно, чем они по¬

ступали прежде» **. Это значит, что объявление неза¬

висимости внутреннего мира от внешнего равносильно

провозглашению ненужности планомерного воздейст¬

вия человека на окружающие его внешние условия,

контроля сознания над бытием. И Толстой действи¬

тельно провозглашает эту ненужность. Он пишет:

«Мы все забываем, что учение Христа не есть учение

вроде Моисеева, Магометова и всех других человече¬

ских учений, т. е. учений о правилах, которые надо ис¬

полнять. Учение Христа есть евангелие, т. е. учение о

благе. Кто жаждет — иди и пей. И потому по этому

учению нельзя никому ничего предписывать, никого ни

в чем нельзя укорять, никого нельзя осуждать» ***.
Если нельзя никого осуждать и нельзя никому ни¬

чего предписывать, то очевидно, что следует предоста¬

вить внешнему миру быть тем, чем он был до сих пор.

Нельзя ничего делать для его исправления. «Одно, что

можно, что и делали, и всегда будут делать христиа¬

не,— говорит Толстой,— это чувствовать себя блажен¬

ными и желать сообщить ключ к блаженству другим

людям» ****.
В другом месте он ту же самую мысль выражает

еще яснее: «Когда видишь, что человек, которого лю¬

бишь, грешит, то не можешь не желать того, чтобы он

покаялся; но при этом я должен помнить, что в лучшем

случае, т. е. при самой безусловной искренности, он

может каяться только в пределах своей совести, а не

в пределах моей.
Требования моей совести от меня гораздо выше тре¬

бований его совести от него, и было бы совсем безрас¬

судно с моей стороны мысленно навязывать ему требо¬

вания моей совести.
Кроме того, в этих случаях не следует забывать и

того, что, как бы человек ни был виноват, никакие споры
*	Там же, т. 35, стр. 135. — Ред.
** Там же, стр. 137. — Ред.
*** «Спелые колосья», стр. 17.
**** Там же, стр. 18.

318
с ним, ни обличения, ни увещевания сами по себе не в

силах заставить его покаяться, так как каяться человек

может только сам, другой же никак не может его рас-

каять» *.
Если никакие споры, ни обличения, ни увещевания

сами по себе не в силах заставить человека покаяться,

то нужно ли спорить, обличать, увещевать? Если один

человек никак не может «раскаять» другого, то нужно

ли распространять свои идеи?.. У Толстого выходит,

что совсем не нужно. Вот прочтите:
«Очень рад тому, что в последние три года во мне

исчезло всякое желание прозелитизма, которое было

во мне очень сильно. Я так твердо уверен в том, что

то, что для меня истина, есть истина для всех людей,

что вопрос о том, когда какие люди придут к этой исти¬

не, мне не интересен» **.
Но в таком случае какой же смысл имеет знамени¬

тое толстовское «Не могу молчать!»? Какой смысл

имеет та его проповедь против смертной казни, кото¬

рая привлекла к нему горячие симпатии во всех стра¬

нах цивилизованного мира! Только тот, что Толстой не

всегда оставался толстовцем. Только тот, что провоз¬

гласив независимость внешнего мира человека от внут¬

реннего, он вынужден был по временам признавать эту

зависимость. Только тот, что, объявив контроль созна¬

ния над бытием ненужным и невозможным, он вынуж¬

ден был признавать его и возможным, и нужным. Дру¬

гими словами — только тот, что его противопоставление

«вечного» «временному» не выдерживало критики жиз¬

ни и что он сам не мог по временам не отказываться

от этого противопоставления. Еще иначе: Толстой пред¬

ставлялся своим современникам великим учителем жи¬

зни только тогда, когда он отказывался от своего уче¬

ния о жизни.
III
И так было не только там, где речь шла о смертной

казни. Так было решительно везде. Толстой говорит:
«Собственность, это — фикция, которая существует

только для тех, кто верит Мамону и потому служит ему.
* Там же, стр. 147—148.
** Там же, стр. 142.

319
Верующий в учение Христа освобождается от собст¬

венности не каким-нибудь поступком, не передачей соб¬

ственности сразу или понемногу в другие руки (не при¬

знавая значения собственности для себя, он не может

признавать значения ее и для других), а христианин

освобождается от нее внутренно, сознанием того, что ее

нет и не может быть, главным же образом тем, что она

не нужна ни для себя, ни для других» *.
Когда не признаешь значения собственности для

себя, нельзя, оставаясь последовательным, признавать

ее значение для других. Это правильно. А если это пра¬

вильно, то правилен и тот вывод, что христианин дол¬

жен освободиться от собственности «внутренно», а не

каким-нибудь «поступком», — например, не передать

собственности в другие руки. Обладая изумительным

художественным талантом, гр. Толстой далеко не отли¬

чался силой логики. Он очень часто себе противоречил.

Но здесь его логика безупречна; здесь его вывод не¬

оспорим.
Теперь я спрашиваю вас, читатель: что же нам ду¬

мать о тех людях, — может быть, и вы были в их чис¬

ле,— которые не переставали требовать от гр. Толстого

«поступка», вроде передачи им своей земли яснополян¬

ским крестьянам, и которые весьма огорчались тем, что

он так и не совершил подобного «поступка»?
По-моему, о таких людях можно — извините! — ска¬

зать только одно: они добры, но неумны. И во всяком

случае, они совсем не поняли гр. Толстого.
В той же книге «Спелые колосья», в которой нахо¬

дится только что приведенное место о собственности,

мы находим еще вот какое рассуждение:
«Если бы вы свою собственность просто бросили, не

давая никому (разумеется, ни соблазняя людей тем,

чтобы избыть ее нарочно), и показали бы, что вы не

только так же, но еще более радостны, спокойны, доб¬

ры и счастливы без собственности, как с нею, то вы го¬

раздо более подействовали бы на людей и сделали бы

им больше добра, чем если бы вы приманивали их де¬

лежом своего избытка».
Кажется, ясно! А дальше еще яснее, если только

можно выражаться яснее:
* Там же, стр. 153»

320
«Я не говорю, что не надо действовать на других,

помогать им, напротив, я считаю, что в этом жизнь. Но

помогать надо чистым средством, а не нечистым — соб¬

ственностью. Для того, чтобы в состоянии помогать,

главное дело, пока мы сами нечисты,— очищать себя» *.
Гр. Толстой усердно «очищал себя». Это представ¬

лялось и должно было представляться ему «главным

делом». А от него ждали и требовали «поступка», со¬

вершив который, он изменил бы самому себе. Где же

тут логика?
Я знаю: мне возразят, что гр. Толстой не «просто

бросил» свою землю, а совершил «поступок», отдав ее

своей семье; и что последствия этого «поступка» за¬

ставляли сильно страдать его самого.
Еще недавно г. Буланже следующим образом под¬

креплял свой проект организации фонда для выкупа в

пользу крестьян яснополянской земли.
«Всякий, кому приходилось сталкиваться со Львом

Николаевичем, мог заметить, какое страдание достав¬

ляло ему то сознание, что имение, в котором он жил, он

закрепил много лет тому назад за своими наследника¬

ми, и оно принадлежит людям, которые будут в той

или иной форме эксплуатировать трудящихся на них

крестьян. Трудно представить, какую каторгу представ¬

ляла для него в этом отношении жизнь в Ясной Поля¬

не: черкес, охранявший барское добро и не стеснявший¬

ся расправой с крестьянами, поимка баб, собирающих

траву, приказчиком, сдача в аренду земли крестьянам

Ясной Поляны».
Все это так. Я понимаю, разумеется, что «черкес»

должен был сильно мучить Толстого. Еще бы! Но это

обстоятельство нисколько не изменяет внутренней ло¬

гики толстовского учения. Мы уже видели, какова эта

логика.
Данный человек живет в роскоши. По учению Тол¬

стого, это значит, что у него много собственности, осно¬

ванной на чужом труде и защищаемой с помощью на¬

силия. Это — зло. Что же делать? Что предпринять по

отношению к этому человеку?
Толстой отвечает: «Я могу, по грубости своей, от¬

нять у него возможность роскоши и заставить его ра¬
* Там же, стр. 159.

321
ботать. Если я сделаю это, я ни на волос не подвину

дело божие — не двину душу этого человека».
Это уже знакомое нам противопоставление интере¬

сов «души» интересам «тела», «вечного» — «временно¬

му». Поведение Толстого определяется интересами «ду¬

ши», требованиями «вечного». «Я не буду, — рассуж¬

дает он, — ничего делать, ни говорить для того, чтобы

заставить этого человека делать дело божие, а буду

только жить с ним в общении, отыскивая и усиливая

все то, что нас соединяет, и отстраняясь от всего того,

что мне чуждо. Это — единственное средство исправле¬

ния человека, широко пользующегося собственностью,

основанной на чужом труде. Но это верное средство: и

если я сам делаю дело божие и живу им, я вернее смер¬

ти привлеку человека к богу и заставлю делать дело

его» *.
Мы не обязаны разделять оптимизм Толстого: греш¬

ник, живущий в роскоши, т. е. эксплуатирующий чужой

труд, может остаться нераскаянным. И все-таки мы

должны признать, что Толстой изменил бы себе, если

бы отнесся иначе к грешнику, эксплуатирующему чу¬

жой труд. Логика имеет свои ненарушимые права. Но

если это так, то очень плохо усвоили себе логику уче¬

ния Толстого люди, огорчавшиеся тем, что он передал

Ясную Поляну в собственность своей семье.
Он мог бы, «по грубости своей», отдать свою землю

крестьянам, отнявши этим у своей семьи возможность

роскоши и заставив ее работать. Но если бы он сделал

это, он ни на волос не подвинул бы «дела божия», как

он его понимал; он не двинул бы душ членов своей се¬

мьи. И вот, дорожа божьим делом, он повел себя ина¬

че. Он сохранил за своей семьей материальную возмож¬

ность роскошной и праздной жизни и продолжал пре¬

бывать с нею в общении, отыскивая и усиливая все то,

что его с нею соединяло, и стараясь отстраниться от

всего, что было ему чуждо.
Если судить по известному выступлению гр. Л. Н. Тол¬

стого в «Новом времени», тактика эта показала себя

не весьма плодотворной, но это нас здесь не касается.
Я вообще думаю, что толстовская тактика борьбы

со злом неизлечимо бесплодна. И все-таки я вижу, что

в данном случае его поведение нимало не противоречи¬
• Там же, стр. 32.

322
ло его учению. Напротив, совершенно гармонировало

с ним.
Толстой писал: «Дело христианина не в каком-ни¬

будь известном положении, а в исполнении воли бога.

Воля же бога в том, чтобы на требования жизни отве¬

чать так, как того требует любовь к богу и людям; и

потому определять близость или отдаленность себя и

других от идеала Христа никак нельзя по тому положе¬

нию, в котором находится человек, или по тем поступ¬

кам, которые он совершает»*.
А от него требовали определенного «поступка», хо¬

тели, чтобы он поставил себя именно в то, а не в дру¬

гое положение. Кто же был непоследователен?
Он всячески старался образумить упрекавших. Он

говорил им: «Один человек, оставив жену или мать,

или отца, огорчив и озлобив их, этим делом не совер¬

шает почти дурного поступка, потому что он не чувст¬

вует причиняемой боли; другой же, сделав тот же по¬

ступок, сделал бы поступок гадкий, потому что он чув¬

ствует вполне боль, которую причиняет» **.
Толстой находил, что, уйдя из Ясной Поляны, он со¬

вершил бы дурной поступок, так как его уход причинил

бы боль его близким и озлобил бы их. И он не уходил.

Против этого решительно ничего нельзя было возразить

с точки зрения его проповеди. Напротив! Надо было

признать, что его поведение безупречно. А ему писали

нелепые письма, к нему приставали с бессмысленными

упреками в непоследовательности! Где же справедли¬

вость?
Подумайте только! Человек проповедует, что не сле¬

дует противиться кровожадному «Зулу», пожирающему

беззащитного ребенка: противление было бы грехом,

потому что еще более озлобило бы людоеда. Ему, — т. е.

проповеднику, а не людоеду, — сперва возражают (Ми¬

хайловский и др.), а потом перестают возражать и ог¬

раничиваются рукоплесканиями. Он, — т. е. опять-таки

проповедник, а не людоед, — учит, что если мать засе¬

кает своего ребенка, то единственное, что мы имеем

право позволить себе, это подставить разгневанной ме¬

гере свою собственную спину. Слушатели не смеются,

а продолжают рукоплескать. Наконец, он учит, что не
* Там же, стр. 98.
** Там же, стр. 99.

323
следует «противиться» даже бешеным собакам. Его

аудитория провозглашает его совестью России. А вот

когда он отказывается озлобить свою собственную се

мью, когда он не решается огорчить женщину, которая

в продолжение целых десятков лет была его другом,

которая ему самоотверженно помогала в его великом

литературном труде, разделяя с ним святые восторги

его несравненного художественного творчества, тогда

его чувствительная аудитория начинает конфузиться за

него и назойливо приставать к нему с вопросом: когда

же ты перестанешь себе противоречить? О мудрецы!
IV
В печать проникло известие об интересной беседе
В.	Г. Черткова с некоторыми слушательницами Бесту¬

жевских курсов, ездившими в Ясную Поляну. По сло¬

вам г. Черткова, «Лев Николаевич не уходил из Ясной

Поляны, из жизни, которая была ему тяжела, в жизнь,

которую он считал лучшей, потому что видел в таком

переходе эгоистический шаг». Это едва ли не единствен¬

ные разумные слова, которые были произнесены с тех

пор, как совершился «исход» Толстого из его родового

гнезда. Именно так, именно эгоистический шаг! Госпо¬

да, назойливо требовавшие такого шага от своего «учи¬

теля», этого не сообразили. И не только эгоистиче¬

ский,— такой шаг, повторяю, противоречил всему уче¬

нию Толстого. Об этом тоже не догадались.
Правда, г. Чертков прибавил, что Толстой смотрел

на свое пребывание в Ясной Поляне как на тяжелый

крест. И мне, конечно, и в голову не приходит сомне¬

ваться в этом.
Я хорошо помню трогательные строки, написанные

им в ответ людям, спрашивавшим его: «Ну, а вы, Лев

Николаевич, проповедовать вы проповедуете, а как ис¬

полняете?» Строки эти дышат такой искренностью и на¬

писаны с такой благородной силой, что читатель навер¬

но с величайшим удовольствием вспомнит их:
«Я отвечаю, что я виноват и гадок, и достоин пре¬

зрения за то, что не исполняю, но притом не столько

в оправдание, сколько в объяснение непоследователь¬

ности своей, говорю: — посмотрите на мою жизнь преж¬

нюю и теперешнюю, и вы увидите, что я пытаюсь ис¬

полнить: я не исполнил и одной десятитысячной, это

324
правда, и я виноват в этом, но я не исполнил не пото¬

му, что не хотел, а потому, что не умел. Научите меня,

как выпутаться из сети соблазнов, охвативших меня, и

я исполню, но и без помощи я хочу и надеюсь испол¬

нить. Обвиняйте меня, я сам это делаю, но обвиняйте

меня, а не тот путь, по которому я иду и который ука¬

зываю тем, кто спрашивает меня, где, по моему мнению,

дорога» *.
Это — настоящая трагедия, много перестрадал чело¬

век, из-под пера которого вышли эти строки. Но в чем

заключается «пафос» этой трагедии (как выразился бы

Белинский)? Толстой говорит о бессильной борьбе

своей с охватившими его соблазнами и хочет, чтобы

винили его самого, а не тот путь, по которому он шел.

Но па самом деле соблазны,- если они и были, совсем

не играли тут решающей роли, и виноват был не сам

Толстой, а именно тот путь, по которому он шел — вер¬

нее, пытался идти.
Путь этот вел в мертвую страну квиетизма. А Тол¬

стой был слишком живым человеком для того, чтобы

хорошо чувствовать себя в этой стране. Он рвался из

нее назад. И чем более стремился он вырваться из нее,

тем более запутывался он в самых безвыходных и са¬

мых мучительных противоречиях. Он не может остава¬

ться в бесплодной стране квиетизма. Но как только он

выходит за ее пределы, его заставляет вернуться в нее

непреодолимая логика его доктрины, основанной на

противопоставлениях «вечного» — «временному», «ду¬

ха» — «телу».
Мы видели, что согласно этой доктрине, не следует

развивать в себе физическую (животную) жалость к

людям. Задача истинного христианина не в том, чтобы

избавлять людей от физических страданий. Сегодня вы

спасли своего друга от бешеной собаки, а «через много

лет» он умер от объядения. Чего же вы достигли? Это

не все. Ни один человек не может «раскаять» другого.

Поэтому Толстой радовался, как мы знаем, тому, что

в нем угасал дух прозелитизма. Находясь в таком на¬

строении, он писал:
«Человек, понявши жизнь, как учит понимать ее

Христос, как бы протягивает от себя наверх нить к бо¬

гу, связывает себя с ним и, обрывая все боковые нити,
* Там же, стр. 223.

325
связывавшие его с людьми (как и велит это Христос),

держится только на одной божеской нити и ею только

руководится в жизни» *.
Толстой превращается в монаду, у которой, как из¬

вестно, нет окон на улицу. Вся его нравственность при¬

нимает чисто отрицательный характер: «Не сердись. Не

блуди. Не клянись. Не воюй. Вот в чем для меня сущ¬

ность учения Христа»**.
Но хотя у монады нет окон на улицу, улица не пере¬

стает бороться за свою жизнь, стремиться к наслажде¬

нию и временами тяжело страдать. Страдания эти до¬

ходят до сведения монады, и она отзывается на них по¬

тому, что ее сердце лучше ее доктрины. Толстой поки¬

дает бесплодную страну квиетизма.
В 1892 г. Россию постигает «недород хлебных произ¬

ведений». Крестьяне голодают. Толстой устремляется к

ним на помощь. Покинута роскошная жизнь в Ясной

Поляне; начинается деятельное служение ближнему.

Вы думаете, — Толстой счастлив, освободившись от тя¬

жести яснополянского «креста»? Очень ошибаетесь.

Слушайте:
«Удивительное дело. Если бы у меня еще было со¬

мнение о том, можно ли деньгами делать добро, то те¬

перь, на деньги покупая хлеб и кормя несколько тысяч

человек, я уже совершенно убедился в том, что, кроме

зла, деньгами ничего сделать нельзя».
«Вы скажете: Зачем же вы продолжаете делать?
Затем, что не могу вырваться, и затем, что, кроме

самого тяжелого состояния, ничего не испытываю и по¬

тому думаю, что делаю это не для удовлетворения лич¬

ности.
Тяжесть не в труде, труд, напротив, радостен и ув¬

лекает, и не в занятии, к которому не лежит сердце,

а во внутреннем постоянном сознании стыда перед са¬

мим собой» ***.
Чего, собственно, стыдился в данном случае Толстой?

Конечно, не того, что пришел на помощь своим ближ¬

ним. Это было хорошо. Но плохо было, по его мнению,

то, что он помогал им деньгами, которыми нельзя де¬

лать добро. Как же следует помогать ближним? Им сле-
* Там же, стр. 24.
** Там же, стр. 216.
*** Там же, стр. 190—191.

326
дует помогать, открывая перед ними свет истинного

учения. Толстой не страдал бы и не стыдил бы самого

себя, если бы мог быть последовательным. А он был бы

последовательным, он остался бы верен духу своего

учения, если бы, придя в голодающую местность, изло¬

жил крестьянам, как следует жить по закону правды:

«Не сердись. Не блуди. Не клянись. Не воюй». Не по¬

думайте, что я клевещу здесь на учение Толстого. Я толь¬

ко открываю перед вами его истинную природу. Тол¬

стой был вполне верен этому учению, когда писал:
«Если хорошо представишь себе смерть и вызовешь

в своей душе то, что уничтожает страх ее (есть только

страх,— смерти самой нет), то, что вызовешь, с излиш¬

ком достаточно для уничтожения всех плотских стра¬

хов и сумасшествия, и одиночного заключения.
Двадцать пять лет сумасшествия или одиночного за¬

ключения ведь, во всяком случае, только кажутся удли¬

нением агонии, в сущности же удлинения нет, потому

что перед той истинной жизнью, которая дана нам, час

и тысячелетие все равно» *.
В этих строках легко узнать автора, придумавшего

уже известные нам доводы в пользу непротивления злу:

«объядение», от которого «через много лет» умрет мой

друг, сегодня спасенный мною от бешеной собаки; эпи¬

демия, которая завтра унесет моих детей, сегодня выр¬

ванных из рук «Зулу». Если «нет удлинения агонии»

для человека, которого посадили в тюрьму на 25 лет, то

нет увеличения мучительности «агонии» и для челове¬

ка, которому предстоит умереть голодной смертью. Ибо,

если час и тысячелетие — все равно перед той истинной

жизнью, которая дана нам, то кольми паче все равно,

от чего умереть нам — от голода или, например, от ти¬

фозного микроба. Вот почему Толстой и считал себя

плохим «слугой бога», когда помогал голодающим кре¬

стьянам.
Противопоставление «временного» «вечному» приве¬

ло его к тому, что он должен был одинаково страдать

как тогда, когда он следовал велениям «вечного», так

и тогда, когда служил «временному». В первом случае

он упирался в жестокость, с которой не мог помирить¬

ся; во втором — не мог найти нравственную санкцию
* Там же, стр. 181—182.

327
для тех услуг, которые он оказывал людям. В обоих

случаях он непременно должен был считать себя непо¬

следовательным и слабым в борьбе с соблазнами. И в

обоих случаях он должен был тяжело мучиться созна¬

нием своей слабости и непоследовательности. Вот в чем

был «пафос» его жизненной трагедии!
Противопоставление «временного» «вечному» озна¬

чало разрыв нравственности с жизнью; а разрыв нрав¬

ственности с жизнью роковым образом вел за собой не¬

удовлетворенность, потому что нравственность, оторван¬

ная от жизни, так же безнравственна, как и жизнь,

утратившая всякое нравственное содержание.
Соблазны, повторяю, если и были, то играли самую

незначительную роль. Притом же я еще не знаю, когда

Толстой горше упрекал себя в неумении бороться с соб¬

лазнами: тогда ли, когда он жил в Ясной Поляне, или

же тогда, когда кормил голодающих крестьян.
V
В брошюре «Какова моя жизнь?» есть строки, заслужи¬

вающие полнейшего внимания всех тех, которые хотели

бы додуматься до правильной оценки учения Толстого.

Вот эти строки:
«Как скоро мне удалось разрушить в своем созна¬

нии софизмы мирского учения, так теория слилась с

практикой, и действительность моей жизни и жизни

всех людей стала ее неизбежным последствием.
Я понял, что человек, кроме жизни для своего лич¬

ного блага, неизбежно должен служить и благу других

людей; что если брать сравнение из мира животных, как

это любят делать некоторые люди, защищая насилие

и борьбу борьбой за существование в мире животных,

то сравнение надо брать из животных общественных,

как пчелы, и что потому человек, не говоря уже о вло¬

женной в него любви к ближнему, и разумом, и приро¬

дой своей призван служить другим людям и общей че¬

ловеческой цели» *.
На самом деле произошло совершенно обратное то¬

му, что говорит Толстой. Как только ему удалось спра-
*	«Какова моя жизнь?» гр. Л. Н. Толстого, 1902 г., стр. 137—
138.

328
виться удовлетворительным для него образом с тем, что

он считал софизмом мирского учения, так его теория

потеряла всякую связь с практикой, а его представле¬

ние о жизни утратило всякое действительное содержа¬

ние.
Толстой советует некоторым людям брать «сравне¬

ние из животных общественных». Последуем его совету.
У	общественных животных сильно развиты общест¬

венные («социальные») чувства. Как они возникли? Они

развились на почве борьбы за физическое существова¬

ние. Если бы не было этой борьбы, то не было бы и со¬

циальных чувств. Если бы — чего боже сохрани! — со¬

циальные животные пришли к тому убеждению, что бо¬

лит зуб или живот, — ну и пускай болит, а мне что за

дело; если бы они стали уверять друг друга: лучше

тебе быть искусанным бешеной собакой, нежели «через

много лет» скончаться, например, от объядения, то «не¬

которые» люди лишены были бы возможности поучать¬

ся их примером, потому что животные общества исчезли

бы с лица земли. Таким образом, сравнение, сделанное

Толстым, говорит против него.
Человек есть живое существо, обладающее извест¬

ными физиологическими потребностями. Стремление

удовлетворить эти потребности вызывает борьбу за су¬

ществование. Но человек есть общественное животное.

Он борется за существование не в одиночку, а группа¬

ми,— по мере роста производительных сил все более и

более обширными. Внутри этих групп возникают отно¬

шения, на почве которых создаются правила нравствен¬

ности, развиваются общественные чувства и стремления

людей. То, что, по-видимому, может явиться лишь источ¬

ником эгоизма, на самом деле порождает, — как резуль¬

тат совместной деятельности, неизменно проходящей че¬

рез многие поколения как следствие продолжительного

и прочного согласования общих усилий, — альтруизм,

преданность общему благу, преследование «общечелове¬

ческих» целей. Толстой не мог понять этой диалектики

жизни, как не могли понять ее и просветители XVIII

столетия, тщетно бившиеся над вопросом о том, откуда

взялись нравственные понятия у человека, который есть

лишь «чувствующая материя», одаренная первоначаль¬

но только одним стремлением: жить, избегая страданий.

Этот вопрос был разрешен лишь диалектическим мате¬

329
риализмом, оставшимся совершенно недоступным для

Толстого *.
Неумение понять указанную диалектику жизни при¬

вело Толстого к совершенно несостоятельному в теории

противопоставлению «вечного» — «временному», «ду¬

ха»— «телу». А это противопоставление толкнуло его

в лабиринт практических противоречий, крайне тяжело

отражавшихся на его нравственном состоянии.
Пример Толстого лишний раз показывает, до какой

степени несостоятелен идеализм в деле учения о нрав¬

ственности.
Читатель помнит, что говорил Толстой о собствен¬

ности: «Собственность, — это — фикция, воображаемое

что-то, которое существует только для тех, кто верит

Мамоиу». Раз дано противопоставление «вечного» «вре¬

менному», «духа» «телу», — пз него логически вытекает

такой взгляд на собственность. Но мы уже знаем, что

доктрина, основанная на этом противопоставлении, да¬

леко не всегда удовлетворяла Толстого. Поэтому совер¬

шенно естественно, что у Толстого есть еще другой

взгляд на собственность.
Он различает два вида собственности. «Собствен¬

ность, как она теперь, — зло. Собственность сама по се¬

бе, как радость на то, что и чем и как я сделал — доб¬

ро. И мне стало ясно. Не было ложки, а было полено.

Я подумал, потрудился и вырезал ложку. Какое же со¬

мнение в том, что она моя, как гнездо этой птицы — ее

гнездо, которым она пользуется когда хочет и как хо¬

чет. Собственность же, ограждаемая насилием (городо¬

вым с пистолетом), это — зло. Сделай ложку, и ешь ею,

и то пока она другому не нужна,— это ясно» **.
Собственность, ограждаемая насилием, служит ис¬

точником рабства. Она основывается на эксплуатации

человека человеком.
«Рабство есть освобождение себя одними от труда,

нужного для удовлетворения своих потребностей, по¬

средством перенесения этого труда на других, и там,

где есть человек не работающий, не потому, что на него
*	Говоря о диалектическом материализме, я имею в виду не

только то, что было сделано Марксом и его школой. Говоря о раз¬

витии общественных чувств у человека и у других животных, Дар¬

вин является глубокомысленным и последовательным диалектиче¬

ским материалистом. И его пример далеко не одинок.
** «Спелые колосья», стр. 154.
11 Г. В. Плеханов

330
любовно работают другие, а где он имеет возможность

не работать, а заставить других на себя работать, там

есть рабство. Там же, где есть, так, как и во всех евро¬

пейских обществах, люди, пользующиеся трудами тысяч

людей и считающие это своим правом, — там есть раб¬

ство в страшных размерах» *.
Правда, в нынешних европейских обществах порабо¬

щение одних людей другими не так бросается в глаза

вследствие существования денег. Но деньги только

скрывают факт порабощения, а не устраняют его.
«Деньги, это — новая страшная форма рабства итак

же, как и старая форма рабства личного, развращаю¬

щая и раба, и рабовладельца, но только гораздо худ¬

шая, потому что она освобождает раба и рабовладель¬

ца от их личных человеческих отношений»**.
Если мы сравним это учение о собственности с тем,

что писали о ней социалисты-утописты и даже некото¬

рые просветители XVIII века, папр., Бриссо, то не уви¬

дим в нем ничего нового, кроме нескольких наивных

выражений***. Но социализм,— как старый, утопиче¬

ский, так и новейший, научный,— не отрицает мирского

и временного во имя вечного. Он знает, что вечное суще¬

ствует только во временном. Он не пренебрегает инте¬

ресами «тела» во имя интересов «духа». Ему хорошо из¬

вестно,— по крайней мере с тех пор, как он стал на¬

укой,— что «дух» есть функция «тела» и что объявить

сознание независимым от бытия значит провозгласить

невозможность и ненужность контроля сознания над

бытием. Короче, точка зрения социализма прямо про¬

тивоположна точке зрения Толстого.
Почему же Толстой в своем учении о собственности

кончает тем, что переходит на социалистическую точку

зрения? Опять-таки по той причине, что ему слишком

не по себе в бесплодной пустыне квиетизма, в которую

ведет его собственное учение.
Лучшие страницы в сочинениях того периода деятель¬

ности Толстого, который можно назвать религиозным

периодом, посвящены изображению и разоблачению

многочисленных физических и нравственных зол, поро-
*	«Какова моя жизнь?», стр. 133.
** Там же, стр. 134.
*** Великий писатель земли русской был беспомощен, как ребе¬

нок, когда речь заходила об экономических вопросах. Это осоОеино

заметно в первых главах его брошюры «Какова моя жизнь?»

331
ждаемых собственностью, основанной на эксплуатации

одного общественного класса другим. И несомненно, что

эти лучшие страницы привлекли к нему горячее сочув¬

ствие многих и многих читателей. Пролетариат чтит в

Толстом, едва ли не главным образом, автора этих за¬

мечательных страниц. Но никогда не следует забывать,

что когда Толстой писал эти страницы, он переставал

быть толстовцем. Так что пролетариат, может быть сам

того не зная, уважает в Толстом не того человека, ко¬

торый учил жизни, а того, который отказывался от сво¬

его учения о жизни. И бесспорно, Толстой заслуживал

одобрения и уважения за это. Но всегда следует пом¬

нить, что едва заходила речь о том, как же устранить

те многочисленные физические и нравственные страда¬

ния, которые он так хорошо описывал, — и причину ко¬

торых ему так ясно указали социалисты, — он опять по¬

кидал точку зрения «временного» и возвращался в бес¬

плодную пустыню квиетизма. Тогда он опять выдвигал

свое настоящее, т. е. им самим придуманное, а не за¬

имствованное у социалистов, учение о собственности,

как о чем-то воображаемом, как о фикции, существую¬

щей лишь в воображении людей, подчинившихся Мамо¬

ну *. Тогда он опять начинал на разные лады твердить

о непротивлении злу и повторять: «Не сердись. Не блу¬

ди. Не клянись. Не воюй». И вот почему он, так много

заимствовавший у социалистов, справедливо считал се¬

бя как нельзя более далеким от них. Он постоянно ста¬

вил их на одну доску с попами, которых так не любил

в последние десятилетия своей жизни.
*	Учение это давно уже копошилось в голове Толстого. В 1861 г.

его «Холстомер» так объяснял значение слов: «свой», «мой» и проч.

«Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а сло¬

вами. Они любят не столько возможность делать или не делать чего-

нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах услов¬

ленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся важными

между ними, суть слова: мои, моя, мое...» и т. д. [Л. Н. Толстой. Пол¬

ное собрание сочинении, т. 26, стр. 20. — Ред.] Из этого видно, между

прочим, что Толстой был только отчасти прав в своем рассказе о пе¬

ревороте, который он пережил в начале 80-х годов. Изменилось

только его настроение, а идеи остались у него старые. И в этом не¬

соответствии старых идей с новым настроением заключалась еще

одна причина его противоречий и его неудовлетворенности. Впрочем,

эта причина второстепенная, производная, в свою очередь являю¬

щаяся следствием коренной причины, подробно рассмотренной в

тексте.
11*

332
В книге «Спелые колосья» есть небольшая, но чрез¬

вычайно поучительная глава: «Смешение представле¬

ний». В ней говорится: «Мы часто обманываемся тем,

что, встречаясь с революционерами, думаем, что мы сто¬

им близко — рядом. «Нет государства!» — «Нет госу¬

дарства». — «Нет собственности!» — «Нет собственно¬

сти».— «Нет неравенства!» — «Нет неравенства» и мно¬

гое другое.
Кажется, все одно и то же. Но разница есть большая

и даже нет более далеких от нас людей. Для христи¬

анина нет государства, для них нужно уничтожить

государство. Для христианина нет собственности, а они

сокрушить хотят собственность. Для христианина все

равны, а они хотят уничтожить неравенство. Это как

два конца несомкнутого кольца. Концы рядом, но бо¬

лее отдалены друг от друга, чем все остальные части

кольца. Надо обойти все кольцо для того, чтобы соеди¬

нить то, что на концах» *.
Здесь ошибочное перемешано с верным. Но ошибоч¬

ное здесь несущественно, а верное краппе важно.
Так, например, Толстой утверждает, что революцио¬

неры стремятся «уничтожить государство». Это верно

только в применении к анархистам. Но анархисты со¬

ставляют ничтожнейшее меньшинство в рядах револю¬

ционеров нашего времени, если только вообще можно

назвать их революционерами, чего я не думаю. Выходит,

что утверждение Толстого неправильно. Неправильно

и то его утверждение, что революционеры хотят «сокру¬

шить собственность». Скажу больше: кто привык мыс¬

лить ясно и отчетливо, тот даже и не поймет, что зна¬

чит глагол «сокрушить» в применении к такому обще¬

ственному учреждению, как собственность. И несомнен¬

но, что революционеры наших дней в огромнейшем

большинстве своем, — т. е. опять за исключением анар¬

хистов, являющихся крайне сомнительными революцио¬

нерами,— хотят не «сокрушить» собственность, а при¬

дать ей новый характер: заменить частную собствен¬

ность на средства производства — общественною. «Со¬

крушение» же собственности,— если понимать под ним

насильственное уничтожение или порчу ее предметов,—

всегда строго осуждалось и осуждается ими, как дей¬
* «Спелые колосья», стр. G9—70.

333
ствие вредное и свидетельствующее о бессознательно¬

сти людей, его совершающих.
По это не важно. А в важном Толстой был совер¬

шенно прав. Не было и нет людей, более далеких от

пего, нежели современные социалисты... Вернее, — тех

из них, которые вполне усвоили себе смысл своих соб¬

ственных теоретических взглядов и своих собственных

практических стремлений. Нельзя лучше выразиться:

«это как два конца несомкнутого кольца... Надо обойти

все кольцо для того, чтобы соединить то, что на кон¬

цах». Кто не понимает этого, тот повинен в смешении

представлений.
Многие ли грешат у нас теперь этим грехом, пусть

судит сам читатель *...
*	Людям, желающим избежать этого греха, очень рекомендую

прекрасную работу Л. Аксельрод (Ортодокс). «Tolstois Weltan¬

schauung und ihre Entwickelung» von L. Axelrod. Stuttgart, Verlag

von Ferdinand Enke, 1902.

Примечания
/. Социально-философские аспекты

общественного развития.

Место религии и атеизма

в истории общества и культуры
О книге Л. И. Мечникова
Статья Г. В. Плеханова (1889 г.) посвящена исследованию выдаю¬

щегося русского ученого в области географии, этнографии и истории

культуры Льва Ильича Мечникова (1838—1888 гг.). Преследования

полиции за участие в революционном движении вынудили Л. И. Меч¬

никова покинуть Россию. В Париже вышла его книга «La civilisation

et les grands fleuves historiques». Paris, 1889. [Лев Мечников. Циви¬

лизация и великие исторические реки].
Написанная по поводу этой книги статья Г. В. Плеханова опуб¬

ликована в «Социал-демократе», 1890, № 1.
В настоящем издании печатается отрывок из статьи по: Г. В. Пле¬

ханов. Сочинения (далее — Соч.), т. VII. М.— Л., 1925, стр. 16.
Примечания Г. В. Плеханова к книге

Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец

классической немецкой философии»
В 1892 г. в Женеве вышел первый русский перевод книги Ф. Энгельса

«Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».

Перевод был осуществлен Г. В. Плехановым, который снабдил его

своими примечаниями. В 1905 г. в связи со вторым изданием книги

Г. В. Плеханов внес в эти примечания изменения и дополнения.

Некоторые из них содержали односторонности и ошибки. См. об

этом: Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения (да¬

лее — Избр. филос. произв.), т. III, стр. 13—15.
В настоящем издании отрывки публикуются по: Избр. филос.

произв., т. I, стр. 460—462, 464—468, 469—471.
1	Четвертое примечание сделано после слов Ф. Энгельса: «суб¬

станция» или «самосознание». См. К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21,

стр. 280.
2	Пятое примечание сделано после слов Ф. Энгельса: «это —

лишь фантастические отражения нашей собственной сущности». См.

К• Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 281.
3	Г. В. Плеханов имеет в виду Бердяева, Булгакова и других

«легальных марксистов», выступивших в конце девяностых годов

с «критикой» Маркса с кантианских позиций и позднее, особенно

после революции 1905 г., перешедших на позиции буржуазной контр¬

революции, а в философии к богоискательству и религиозному

мистицизму.

335
Очерки по истории материализма.
Гольбах
Очерк первый «Гольбах» написан в 1893 г. на французском языке.

Впервые «Очерки» полностью опубликованы в переводе автора на

немецком языке в 1896 г. в Штутгарте — «Beiträge zur Geschichte

des Materialismus. I. Holbach, II. Helvetius. III. Marx.». На русском

языке опубликованы в 1922 г. в г. Харькове. Публикуется по: Избр.

филос. произв.,т. II. М., 1956, стр. 43, 45—55, 60—61, 71—74.
1	Г. Гейне. Германия. Зимняя сказка. См. Г. Гейне. Стихотворе¬

ния. Поэмы. Проза. М., 1971, стр. 426.
2	«Correspondance littéraire, philosophique et critique».— («Лите¬

ратурная, философская и критическая корреспонденция») рукопис¬

ный журнал, издававшийся в Париже с 1753 по 1792 г. одним из

видных энциклопедистов, литератором и дипломатом Гриммом.
3	Г. Гейне. Германия. Зимняя сказка. См. Г. Гейне. Стихотворе¬

ния. Поэмы. Проза. М., 1971, стр. 426.
4	«Век Федры и Мизантропа», т. е. XVII век, когда жили Расин

и Мольер, великие французские драматурги.
5	Слова Мефистофеля из «Фауста» Гете. (Детгиз, 1956, стр. 110).
6	«Écrasez l’infâme!» («Раздавите гадину!»)—призыв Вольте¬

ра, направленный против церкви.
О материалистическом понимании истории
Статья посвящена разбору книги итальянского философа-маркси-

ста А. Лабриолы «Очерки материалистического понимания истории».

Рим, 1895—1897.
Статья впервые опубликована в ж. «Новое слово», 1897, № 12.

Публикуется по: Избр. филос. произв., т. II. М., 1956, стр. 263—265.
Об «экономическом факторе»
Работа заканчивает цикл статей Г. В. Плеханова против народниче¬

ства. Она является ответом на обозрение народнического идеолога

Н. К. Михайловского «Литература и жизнь. О новых словах и «Но¬

вом слове»», помещенное в ж. «Русское богатство» (октябрь, 1897 г.).

Время написания статьи конец 1897 — начало 1898 г. Рукопись пред¬

назначалась Г. В. Плехановым для журнала «Новое слово», но

вследствие закрытия журнала не увидела света. Впервые статья

опубликована в «Литературном наследии Г. В. Плеханова» (сбор¬

ник IV. М., 1937).
В настоящем издании отрывок из статьи Г. В. Плеханова печа¬

тается по: Избр. филос. произв., т. II, стр. 292—293.
Cant против Канта или духовное
завещание г. Бернштейна
(Э. Бернштейн. Исторический материализм.
Перевод J1. Канцель.
Второе издание.
С.-Петербург, 1901 г.)
Статья впервые опубликована в ж. «Заря», 1901, № 2/3. Извлечения

из нее публикуются по: Избр. филос. произв., т. II. М., 1956,

стр. 387—393.

336
1	Заголовок статьи «Cant против Канта» звучит по-русски: ли¬

цемерие против Канта (от английского слова «cant»).
2	Н. И. Кареев. Экономический материализм в истории. — «Ве¬

стник Европы», 1895, № 7.
Лекции об искусстве
Лекции об искусстве были прочитаны Г. В. Плехановым в Брюсселе,

Льеже и Париже в феврале 1904 г. Выводы, сделанные в конце лек¬

ций, затрагивают вопросы связи искусства с религией. Публикуются

по: Г. В. Плеханов. Литературное наследие, т. III. М., 1936,

стр. 150, 154.
Ответ на анкету о будущности религии,

проведенную оюурналом «Mercure de France»
Статья является ответом на анкету, проведенную в 1907 г. француз¬

ским журналом «Mercure de France» («Вестник Франции»). Анкета

ставила только один вопрос: «Присутствуем ли мы при разложении

или при эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?»

В № 236 журнала от 15 апреля 1907 г. опубликовано 33 ответа на

эту анкету, в том числе М. Горького, Ж. Леметра, Стринберга, Ван-

дервельде, Верхарна и др. Публикуется по: Избр. филос. произв.,

т. III. М., 1957, стр. 104—105.
II.	Религиозные идеи,

антиклерикализм, свободомыслие и атеизм

в истории западноевропейской

общественной мысли и культуры
Рецензия на книгу Г. Могра

«Последние дни одного общества»
Рецензия на книгу Г. Могра «Последние дни одного общества.

Герцог Лозан и внутренняя жизнь двора Людовика XV и Марии-

Антуанетты» (Перевод с французского. СПб., 1897) была написана

Г. В. Плехановым для ж. «Новое слово» и опубликована в № 3 за

1897 г.
В настоящем издании отрывок из рецензии печатается по: «Фи¬

лософско-литературное наследие Г. В. Плеханова», т. III. М., 1974,

стр. 91—93.
Из речи «А. Л. Волынский.
Русские критики»
Первая статья из серии работ Г. В. Плеханова «Судьбы русской

критики» (2 — «Белинский и разумная действительность», 3 — «Ли¬

тературные взгляды В. Г. Белинского», 4 — «Эстетическая теория

Н. Г. Чернышевского»).

337
Впервые опубликована в ж. «Повое слово», 1897, кн. 7 (апрель)

иод псевдонимом Н. Каменский.
Настоящий отрывок печатается по: Избр. филос. произв т V

М., 1958, стр. 172—174, 180—182.	”
1	См. Г. Гегель. Эстетика, т. I. М., 1968, стр. 177—178.
2	Г. В. Плеханов дает транскрипцию Ван-Дик, в настоящее

время принято написание Ван-Дейк.
3	См. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. II. М., 1969, стр. 309—312.
В. Г. Белинский
(Из «Речи, произнесенной весной

1898 года по случаю пятидесятилетия

со дня смерти Белинского

на русских собраниях в Женеве,
Цюрихе и Берне»)
Впервые опубликована отдельной брошюрой в Женеве в 1899 г. из¬

дательством «Союз русских социал-демократов».
В настоящем издании относящийся к проблемам религии отры¬

вок из речи Г. В. Плеханова о Белинском печатается по: Избр. фи¬

лос. произв., т. IV. М., 1958, стр. 484—485.
Французская драматическая литература

и французская живопись XVIII в.

с точки зрения социологии
Статья написана на основе лекции об искусстве, прочитанной

Г. В. Плехановым в Льеже и Париже в 1904 г. В печати впервые

опубликована в ж. «Правда», сентябрь — октябрь 1905 г.
Печатается по: Избр. филос. произв., т. V. М., 1958, стр. 425—428.
1	Д. Дидро. Собрание сочинений в десяти томах, т. VI, стр. 158.
Искусство и общественная жизнь
Статья написана на основе реферата, прочитанного Г. В. Плехано¬

вым в ноябре 1912 г. в Льеже и в Париже.
Впервые опубликована в ж. «Современник», 1912, ноябрь, де¬

кабрь, 1913 — январь.
Отрывки из статьи, относящиеся к вопросам религии, печатают¬

ся по: Избр. филос. произв., т. V. М., 1958, стр. 706—708, 710—711,

714—715, 716—717, 726—730.
От идеализма к материализму
Статья написана в 1915 г. Впервые опубликована как первая глава

выпущенного издательством «Мир» IV тома «Истории западной ли¬

тературы XIX века» (М., 1917).
В настоящем издании извлечения из статьи печатаются по:

Избр. филос. произв., т. III. М., 1957, стр. 652—655, 685—686.

338
III.	Религиозные идеи,

мистицизм, свободомыслие и атеизм

в истории русской общественной мысли
Из «Истории русской

общественной мысли»
Над трудом по истории русской общественной мысли Г. В. Плеха¬

нов работал с 1909 по 1916 г., завершить его не успел. Хронологиче¬

ски исследование доведено до начала XIX в. (глава о А. Н. Ради¬

щеве осталась неоконченной).
Работа Г. В. Плеханова — первое систематическое марксистское

исследование истории общественной мысли в России. Несмотря на

то что на содержании этой книги, особенно на введении к ней, отра¬

зилась меньшевистская позиция Г. В. Плеханова (в частности, ока¬

зала негативное влияние либеральная схема русского исторического

процесса и отступление по ряду вопросов от классового подхода к

истории, допускается преувеличение роли воздействия западноевро¬

пейской философии и общественной мысли на русскую и т. д.), его

исследование имеет значительную научную и познавательную

ценность.
В настоящем издании извлечения из «Истории русской общест¬

венной мысли» публикуются по: Г. В. Плеханов. История русской

общественной мысли, кн. I—III. М. — Л., 1925.
«Ученая дружина» и самодержавие

(Из кн. ÎI, гл. Ill)
1	Имеется в виду требование римских пап о подчинении светской

власти духовной.
2	Левиты — в древнееврейской религии жрецы бога Ягве.
3	Бунтовщиками (от фр. rebeller — бунтовать).
4	Имеется в виду сочинение Томаса Гоббса «Левиафан или Ма¬

терия, форма и власть государства церковного и гражданского».

См. Т. Гоббс. Левиафан. М., 1936.
5	Видимо, речь идет о Вергилии Полидоре (ум. 1555 г.) —италь¬

янском церковном деятеле и богослове, авторе сочинения по истории

изобретений.
6	Картезий — латинизированное имя Рене Декарта.
7	Пуфендорф — Пуффендорф, Самуэль (1632—1694)—немецкий

теоретик права.
8	Homo novus — новый человек (лат.).
9	Некромантия — вызывание «духов умерших»; аэромантия —

«воздушное» колдовство; пиромантия — колдовство с огнем; гидро¬

мантия — колдовство с водой.
10	Первая сатира А. Кантемира появилась в 1729 г. под загла¬

вием «На хулящих учение», направлена против «презирателей наук»,

прежде всего против реакционного духовенства.
11	Видимо, речь идет о Петре Ивановиче Лерхе (1828—1884) —

востоковеде, писал и по русской истории.
12	«Цивилизовать теорию, выведя ее за пределы школ и освобо¬

див от рук педантов» (франц.).

339
13	Имеется в виду вступительная статья В. Я. Стоюиина к изда¬

нию сочинений А. Д. Кантемира («Сочинения, письма и избранные

переводы кн. А. Д. Кантемира», т. I—II. СПб., 1867—1868), на кото¬

рое и ссылается Г. В. Плеханов.
14	Издание П. А. Ефремова, т. е. Кантемир А. Д. Сочинения...

т. I—II. СПб., 1867—1868.
15	Монтескье «Lettres persanes». — «Персидские письма», эпи¬

столярный роман, вышедший анонимно в Амстердаме в 1721 г. (в

русском переводе: «Персидские письма». М., 1956).
16	«Все чисто философские аргументы, которыми может быть

сражена религия, в принципе имеются в книге Фонтенеля» (франц.).
Реакция против

освободительной философии

X VIII века на Западе и в России
[Мистицизм и масонство

на Западе и в России\
(Из кн. III, гл. XI)
1	Каббалистика — здесь обозначение мистических приемов мышле¬

ния и всяких таинственных церемоний, практиковавшихся масонами

(от слова «Каббала» — средневековая мистическая иудейская

книга).
Деятельность Н. И. Новикова

(Из кн. III, гл. XII, печатается

с сокращениями)
1	«Утренний свет» (1777—1780)—первый масонский журнал, ко¬

торый объявил своим основным врагом идеи французских энцикло¬

педистов.
2	Повесть JT. Н. Толстого.
3	«Московское ежемесячное издание» (1781), цель журнала —

борьба с этикой французских материалистов, пропаганда религиоз¬

но-нравственных сочинений. Но на страницах журнала были опубли¬

кованы и статья из «Энциклопедии» Дидро и статья о значении

наук и необходимости свободы мысли.
4	Журнал «Вечерняя заря» издавался в Москве «Дружеским

обществом» Шварца (1782); пропагандировал религиозно-мистиче¬

ские взгляды.
А. Н. Радищев
Г. В. Плеханов не успел завершить главу о Радищеве. Публикуют¬

ся два отрывка из нее (кн. III, гл. XIII, стр. 333, 353).
Литературные взгляды В. Г. Белинского
Третья статья из серии «Судьбы русской критики». Впервые опубли¬

кована в ж. «Новое слово», 1897, кн. I, октябрь, кн. II, ноябрь. Пе¬

чатается по тексту: Избр. филос. произв., т. V. М., 1958, стр. 202—
204,	220—221, 229—231.

840
П. Я. Чаадаев
Рецензия на книгу М. О. Гсршензона

«Г1. Я. Чаадаев, Жизнь и мышление» (СПб., 1908)

опубликована впервые в журнале

«Современный мир», 1908, М 1
В настоящем издании печатается отрывок из рецензии по: Избр.

филос. произв., т. IV. М., 1958, стр. 756—766.
1	См. «Записки Дмитрия Николаевича Свербеева (1799—1826)»,

т. II. М., 1899, стр. 237.
2	См. А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. VII.

М., 1956, стр. 133—263.
3	См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. I. М., 1914,

стр. 299.
4	См. там же.
5	См. там же, стр. 194—196.
6	См. там же, стр. 192—193.
7	См. там же, стр. 206.
8	См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914,

стр. 239—241.
9	См. там же, стр. 247—248.
10	См. Г. В. Плеханов. Пессимизм как отражение экономической

действительности (1895). — Сочинения, т. X, стр. 135—162.
IV. Религиозно-философские концепции,

«богоискательство» и «богостроительство»

в России начала XX века
О так называемых религиозных исканиях в России

(Настоящие статьи написаны в 1909 г.)
Статья первая
О	религии
Первая статья этого цикла была впервые опубликована в ж. «Совре¬

менный мир», 1910, № 9. В 1910 г. Г. В. Плеханов включил эту ста¬

тью с некоторыми изменениями в свой сборник «От обороны к напа¬

дению» и снабдил ее новыми примечаниями. Публикуется по: Избр.

филос. произв., т. III. М., 1957, стр. 326—364.
1	Свои взгляды на теорию анимизма А. Богданов изложил с ма-

хистских позиций в статье «Авторитарное мышление». См. А. Богда¬

нов. «Из психологии общества». Сборник статей. СПб., 1904, стр. 95—

156.
2	Оценивая стихотворение «Приметы» (1842), В. Г. Белинский

в своей статье «Критика 1842» писал: «Коротко и ясно; все наука

виновата. Без нее мы жили бы не хуже ирокезов...» (В. Г. Белин-

QKUÜ. Полное собрание сочинений, т. VI. Изд-во АН СССР, 1955,

стр. 47).
3	См. В. Щулятиков. Оправдание капитализма в западноевро¬

пейской философии (от Декарта до Маха). М., 1908.
Г. В. Плеханов опубликовал рецензию на эту книгу в ж. «Сов¬

341
ременный мир», 1909, № 5. См. Избр. филос. произв., т. III. М., 1957,

стр. 319—325.
4	Рецензию Г. В. Плеханова на книгу М. Гюно «Безверие буду¬

щего» см.: Избр. филос. произв., т. III. М., 1957, стр. 438—442.
5	Г. В. Плеханов разбирает философские взгляды Э. Маха в ста¬

тье «Materialismus niilitans. Ответ г. Богданову. Письмо второе».—

См. Избр. филос. произв., т. III. М., 1957, стр. 226—262.
6	Знаменитая фреска «Торжество смерти» — на пизанском Кампо

Санто (кладбище) приписывалась живописцу старой флорентийской

школы А. Орканья. Ныне автором этой фрески считают Франческо

Траини. Орканья — автор другой фрески на Кампо Санто — «Страш¬

ный суд».
7	Имеется в виду первое письмо Л. Богданову, опубликованное

в «Голосе социал-демократа», 1908, № 6—7. См. Г. В. Плеханов.

«Materialismus militans» (ответ г. Богданову). — Избр. филос.

произв., т. III. М., 1957, стр. 202—225.
8	Г. В. Плеханов говорит о введении Ф. Энгельса к английскому

изданию «Развития научного социализма от утопии к науке».

(К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 294—320.)
9	См. Г. В. Плеханов. Письма без адреса, Письмо первое. —

Избр. филос. произв., т. V. М., 1958.
10	См. Н. Белыов (Г. В. Плеханов). За двадцать лет. СПб.,

1908.
11	Wundt. Völkerpsychologie, II. Band, 2-er Teil, S. 238. (Вундт.

Народная психология, т. II, ч. 2, стр. 238.)
12	Edward Hahn. Die Haustiere und Beziehungen zur Wirtschaft

des Menschen. Eine geographische Studie. Leipzig, 1896; (3. Ган. До¬

машние животные и их отношение к хозяйству человека. Географи¬

ческое исследование. Лейпциг, 1896.)
13	Плеханов имеет в виду неправильное утверждение Э. Бернш¬

тейна о том, что между ранними и поздними работами Ф. Энгельса

существует будто бы противоречие. В поздних работах Энгельс, по

утверждению Бернштейна, «ограничил определяющее значение про¬

изводственных отношений». (Э. Бернштейн. Исторический материа¬

лизм. СПб., 1901, стр. 11.)
14	Фиванская эпоха — 2500—1100 гг. до н. э.
15	«Некуда податься» — слова из рассказа М. Горького «Тос¬

ка».— Собрание сочинений в тридцати томах, т. 2. М., 1949, стр. 258—

300.
16	Цитата из «Одиссеи» дана Плехановым в переводе В. А. Жу¬

ковского. См. Гомер. Илиада. Одиссея. (Б-ка всемирной литературы.)

М., 1967, стр. 554.
17	Гомер. Илиада. Одиссея. (Б-ка всемирной литературы.) М.,

1967, стр. 548.
18	Там же, стр. 552.
19	См. Платон. Сочинения в трех томах, т. 3, ч. 1. М., 1971,

стр. 447—454.
Статья вторая

Еще о религии
Статья вторая напечатана впервые в журнале «Современный мир»

в октябре 1909 г. Публикуется по: Избр. филос. произв., т. III. М.,

1957, стр. 364—402.

342
1	Архатство, или нирвана,— освобожденпость от страстей и

страданий, рассматриваемая буддизмом как наиболее совершенное

состояние, которого может достичь лишь мудрец и праведник.
2	См. наст, издание, стр. 52—54.
3	В своей книге «Религия и социализм» А. Луначарский разде¬

ляет взгляд Э. Вандервельде из его книги «Социализм и религия»

о том, будто успехи научных знаний не положат конца философ¬

скому неведению. Вторжение в область «неведомого» Вандервельде и

называет религией и религиозной философией.
4	См. Э. Тэйлор. Первобытная культура, т. 1, ч. II. СПб.,

1872, стр. 7—8.
5	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 30.
6	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.
7	Здесь Луначарский имеет в виду ограниченного и самодоволь¬

ного учителя Кулыгина из пьесы А. Чехова «Три сестры».
8	Г. Геффдинг. Философия религии. СПб., 1903 г.
9	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,.т. 2, стр. 120.
10	См. И. В. Киреевский, т. 1. М., 1861, стр. 87.
11	Здесь игра слов: allegro — музыкальный термин, обозначаю¬

щий скорый темп. Allegro con spirito значит: быстро, с воодушевле¬

нием; spirito в то же время по-итальянски значит «ум».
12	См. /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 1—16.
13	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 471—472.
Статья третья

Евангелие от декаданса
Третья статья опубликована впервые в ж. «Современный мир» № 12

за 1909 г. Публикуется по: Избр. филос. произв., т. III. М., 1957,

стр. 402—438.
1	Фридрих II.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 589.
3	«Выдыбай, боже!» — старинное русское выражение, означаю¬

щее «выплывай, боже!» — точнее «вставай» (подымайся на дыбы).

Так новгородцы взывали к своим идолам, когда власти, насаждав¬

шие православие, топили идолов в реке Волхове.
Смешение представлений

(Учение Л, Н. Толстого)
Написано в 1910 г. и опубликовано в ж. «Мысль» № 1 (1910 г.) и

№ 2 (1911 г.). Публикуется по: Соч., М., 1927, т. XXIV, стр. 195—

214.

Именной указатель
Авенариус, Рихард (1843—
1896)	—243, 276

Аврамов, М. П. (I пол.
XVIII	в.) — 119

Аксаков, И. С. (1823—1886) —

176, 177, 178

Аксельрод, Л. И. (литератур¬

ный псевдоним: Ортодокс)

(1868—1946)—228, 333

Александр I (1777—1825), им¬

ператор	всероссийский

(1801—1825) — 139, 140

Альбрехт, Карл (1788—1844) —

253
Анакреонт (Анакреон) (ок.
570—487 до н. э.) — ИЗ

Андерсен, пастор, английский

масон — 132, 133

Андреэ, И. В. (н. XVII в.)—135

Анна Иоанновна (1693—1740),

всероссийская императрица

(1730-1740) — 113—125

Аракчеев, А. А. (1769—1834) —

169
д’Аржансон, Рене Луи (1694—

1757) — 125

Аристипп (род. ок. 430—

360?) —124

Аристотель (384—322 до

н. э.) — 117, 118, 246
Байрон, Джордж Ноэл Гордон

(1788—1824) — 162, 163

Бакунин, М. А. (1814—1876) —
308
Бальзак, Жан Луи (1594—

1654) — 115
Бальи (1736-1793) — 134

Бальмонт, К. Д. (1867—1942) —

292
Баратынский, Е. А. ( 1800—

1844) — 187, 188

Барбэ д’Орвильи, Жюль-Аме-

дей (1808—1889)—75

Баррес, Морис (1862—1923) —
278,	301, 302

Барское, Я. Л. — 140, 145, 154

Баур, Фердинанд Христиан

(1792—1860) — 17

Бауэр, Бруно (1809—1882) —

13, 17—20

Бауэр, Эдгар (1820—1886) —20

Бейль, Пьер (1647—1706) — 97,

104, 152
Белинский, В. Г. (1811—1848) —

9, 64, 72, 73, 86, 158, 160—166,
178,	188, 254, 268, 299, 324

Белый, Андрей (псевдоним Бу¬

гаева Б. Н.) (1880—1934) —

292
Бердяев, Н. А. (1874—1948) —

296
Берклэй, У. С. — 209

Бернштейн, Эдуард (1850—
1932)	—44, 45, 47—50

Бертело (Бертло), Марселен

(1827—1907) —53

Бестужев-Рюмин, К. Н. (1828—
1897)	— 111

Бёме, Якоб (1575—1624) — 131,

132, 135
Бирон, Эрнст Иоганн (1690—

1772) —94, 95

Блан, Луи (1811—1882)—252

344
Блок, A. A. (1880—1921)—292

Богданов, A. A. (псевдоним Ма¬

линовского) (1873—1928) —

187—191, 193, 196, 212, 232,
309
Бодлер, Шарль (1822—1867) —

75, 293—296

Болотников, И. И. (ум. 1608) —

106
Бомарше, Пьер Огюстен Карон

(1732—1799) —67

Боссюэ, Жак Бенинь (1627—

1704) —39

Бринтон, Даниел (1837—
1899)	— 198, 223

Бриссо, Жан Пьер (1754—
1793)	—330

Б рос, А. — 223
Брут, Марк Юний (85—42 до

н. э.) — 69

Брюсов, В. Я. (1873—1924) —
292
Буланже — 320
Булгаков, С. Н. (1871—1927) —
182,	183, 311
Бурбоны, королевская династия

Франции (1589—1792, 1814—

1815, 1815—1830) —65, 71

Буше, Франсуа (1703—1770) —

58, 59, 61—63, 67

Бэкон, Френсис (1561—1626) —

40, 274
Бюхнер, Георг (1813—1837) —

244
Вагнер, Рихард (1813—1883) —

83
Вальх, Иоганн — Георг (ум. в

1775) — 112

Ван-Дейк, Антонис (1599—
1641)	—61

Ван-Дик, см. Ван-Дейк

Ван-JIoo, семья французских

живописцев: Шарль Андре
(1705—1765), Луи Мишель

(1707—1771), Шарль А меде

Филипп (1719—1795)—69

Вандервельде, Эмиль (1866—

1938) —232, 233

Васютинский, А. М. — 130, 134

Ватто, Антуан (1684—1721) —

294
Введенский, А. И. (1856—

1925) — 132

Вейтлинг, Вильгельм (1808—

1871) —253

Веневитинов, Д. В. (1805—

1827) — 115

Вергилий (70—19 до н. э.) —
59
Вергилий Полидор (ум. 1555) —

103
Верхарн, Эмиль (1855—1916) —

293, 296
Виганд, Отто (1795—1870) —
83
Видаль, Ш. — 220

Виндельбанд,	Вильгельм
(1848—1915)— 119, 131

Виргилий, см. Вергилий

Витберг, А. Л. (1787—1855) —

150
Волынский, А. Л. (псевдоним

Флексера) (1863—1926) —
58,	59
Вольтер, Франсуа Мари Аруэ

(1694—1778) —26, 28, 29, 33,

35, 37, 38, 66, 94, 104, 108,
125,	129, 133, 134, 144, 164,
300
Вольф, Христиан (1679—
1754)	—97

Вуверман, Филипп (1619—

1668) —61

Вундт, Вильгельм Макс (1832—
1920)	— 186, 205
Гавен, фон, Петр (1715—

345
1757)' —90, 91

Гагарин, И. С. (1814—1882) —
171
Галилей, Галилео (1564—
1642)	—97

Галлей, см. Галилей

Гамалея, С. И. (1743—1822) —

145—148, 150

Ган, Эдуард (1856—1913) —

215
Г ара, Доминик Жозеф (1749—

1833) — 134

Гартман, Эдуард (1842—
1906)	—241

Гегель, Георг Вильгельм Фрид-

рих (1770—1831) —21, 33, 52,
59,	60, 61, 65, 78—82, 159—

161, 164, 165, 179, 264, 268,

269, 274, 301

Гейне, Генрих (1797—1856) —

26, 82, 159, 285

Гейнце, Макс (1835—1909) —

21
Гельвеций, Клод Адриан

(1715—1771) —26, 28, 30, 31,

35, 152
Генрих IV (1553—1610), ко¬

роль Франции (1589—1610) —

112
Генрих VIII (1491—1547), анг¬

лийский король (1509—

1547) — 112

Гервег, Георг (1817—1875) —

82, 83
Герцен, А. И. (1812—1870) —

65, 66, 139, 144, 169, 173, 175,
179,	180, 268, 280—282, 287,

290
Гершензон, М. О. (1869—

1925) — 168—170, 172—175,

178-180, 183, 311

Гёте, Иоганн Вольфганг (1749—
1832)	—260, 261, 297

Геттнер, Герман ( 1821—
1882) — 83, 84

Геффдинг, Гаральд ( 1843—
1931)	—244

Гизо, Франсуа Пьер Гийом

(1787—1874) —43

Гильотен (1738—1814)—37

Гиппиус, 3. Н. (1869—1945) —

284, 296, 301—306, 310

Гиббс, Томас (1588—1679) —

25, 38, 97

Гобезий, см. Гоббс

Гоголь, И. В. (1809—1852) —

158, 254, 269

Голенище в-Кутузов, А. А.
(1848—1913) —292

Голиков, И. И. (1735—1801) —
92
Гольбах, Поль Анри (1723—

1789) — 24, 27, 28—30, 32, 33,

36—40, 107, 138, 243

Гораций, Флакк Квинт (65—
8	до н. э.) —63, 113, 114, 124

Горький, Максим (Пешков

А. М.) (1868—1936) —254—
264,	266—270, 273

Готье, Теофиль (1811—1872) —

74, 165
Грёз, Жан Батист (1725—

1805) —67—69

Гримм, Фридрих Мельхиор

(1723—1807) —26, 32, 279

Гро, Антуан Жан (1771—

1835) —71

Грюн, Карл (1817—1887) —

253, 254, 304, 305

Гюго, Виктор (1802—1885) —

164
Гюисманс, Жорис Карл (1848—
1907)	—76, 290, 291

Гюйо, Жан Мари (1854—

1888) — 189
Давид, Жак Луи (1748—

346
1825)	—51, 58, 59, 63, 64, 68—

71
Данте, Алигьери (1265—

1321) —59, 221

Дарвин, Чарльз Роберт (1809—
1882)	—329

Декарт (Картезий), Рене

(1596—1650) —40—42, 97,

117, 118, 121, 123, 274

Делакруа, Эжен ( 1798— 1863) —

58
Делеклюз, Этьен Жан (1781—
1863)	—59

Демулен, Камилл (Камиль)

(1760—1794) — 134

Державин, Г. Р. (1743—
1816)	— 161

Дешан, Эмиль (1819—1904) —

190
Джевонс, Фрэнк Байрон (род.
1858) —204, 216, 217

Джилен, Фредерик, англ. этно¬

граф — 209

Джиотто, см. Джотто

Джотто, du Бондоне (1266/67—

1337) —73

Дидро, Дени (1713—1784) —

24, 25, 62, 66, 67, 69, 94, 112,
126,	164, 229, 243

Дицген, Иосиф (1828—1888) —
180,	247
Добролюбов, II. А. (1836—

1861) -г-102, 113, 125, 160, 299

Довнар-Запольский, М. В.
(1867—1934) — 146

Достоевский, Ф. М. (1821 —

1881) —254, 269, 277, 302

Дуччо (Дуччио) du Буонин-

сенья (ок. 1255—1319) —73—
74
Дюбуа-Реймон, Эмиль (1818—

1896) — 274

Дюпати, Шарль (1746—1788) —

134
Дюпон, Пьер (1821—1870) —

294
Екатерина II (1729—1796), им¬

ператрица всероссийская

(1762—1796) — 101, 144

Елизавета Тюдор (1533—1603),

английская королева (1558—

1603) — 112

Елизавета Петровна (1709—

1761), императрица всерос¬

сийская (1741 —1761) — 119

Епикур, см. Эпикур

Ефремов, П. А. (1830—1907) —

118
«Женевский гражданин», см.

Руссо
Женнеп, ван Арнольд (род.
1873) — 185, 201, 207

Жихарев, М. И. (род. 1820) —

169, 174
Жорж Санд (Занд) — псевдо¬

ним Авроры Дюдеван (1804—

1876) —75

Жерико, Теодор (1791—1824) —

58, 62, 71
Забелин, И. Е. (1820—1908) —

98
Засулич, В. И. (1851—1919) —

235, 254
Ибервег, Фридрих ( 1826—
1871)	—21

Иван III (1440—1505), вел.
князь московский — 100, 148

Иван IV Грозный (1530—

1584), вел." князь с 1533 г.,

царь с 1547 г. — 109

Иванов, В. И. (1866—1935) —
292
Изысков в — 152
Имтурн, Иоганн Г енрих,

швейцарский этнограф —

193

347
Искандер, см. Герцен, А. И.

Кабанис., П. Ж. (1757—1808) —

134
Кабе, Этьенн (1788—1856) —

112, 252
Калиостро, А. (Бальзамо И.)
(1743—1795) —57

Кант, Иммануил (1724—

1804)—44, 47, 49, 223, 265

Кантемир, А. Д. (1708—1744) —

86, 90, 106, 113—126, 157

Карамзин, H. М. (1766—
1826)	— 106, 154

Кареев, Н. И. (1850—1931) —

48
Карл IX (1550—1574), фран¬

цузский король с 1560 г.—

164
Карлейль, Томас (1795—

1881) —237

Картезий, см. Декарт

Кассань, Альберт (1869—

1916) — 295

Каутский, Карл (1854—1938) —

48, 49, 257

Келлер, Готфрид (1819—

1890) — 83

Киреевский, И. В. (1806—

1856) —251

Клеман, Шарль (1821—1887) —

62, 63
Клиффорд, Уильям (В. К.)
(1845—1879) —54

Коле, Луиза — 74, 75

Колокольников, В. #. (ум.
1792)	— 141

Кондорсе, Жан Антуан (1743—

1794) — 35, 134

Конт, Огюст (1798—1857) —
65
Конфуций, (Кун-цзы) (551—

479 до н. э.) — 282

Коперник, Николай (1473—

1543) — 103, 119
Коперникус, см. Коперник

Корнель, Пьер (1606—1684) —

166
Коробов, А. М. (религиозный

искатель 70—80-х гг.
XIX	в.) —243

Корф, Иоганн Альбрехт (1697—

1766) — 117

Краузе, Аурель (1848—1908) —

207
К риге, Герман (1820—1850) —

253, 268
Кромвель, Оливер (1599—

1658) — 106, 107

Кропоткин, П. А. ( 1842—
1921)	—308

Крылов, И. А. (1769—1844) —

255
Ксенофан (VI—V вв. до

н. э.) — 207, 214

Ксенофонт (ок. 430—355 до

н. э.) — 30, 102

Кудрявцев, Д. Р. (ум. 1906) —

312
Кульман, Георг (род. 1812) —

253
Курбатова, И. Н. — 9

Кутузов, А. М. (ум. 1790) —

141, 142
Л а Шоссе, Пьер Клод Нивель

де (1692—1754) —67

Лабриола, Антонио (1843—

1904) —40

Лабриола, Артуро (1873—

1959) —249

Лаланд, Жозеф (1732—1807) —

134
Ламетри, Жюльен Офре (1709—

1751) — 41, 152

Ламетрий, см. Ламетри

Ланге, Фридрих Альберт

(1828—1875)—44, 233

Лансон, Гюстав (1857—1934) —

126
Лао Дзы (Лао Цзы) (VI—

V вв. до н. э.) — 282

Лаплас, Пьер Симон (1749—

1827) —232

Ларошфуко, Франсуа de

(1613—1680) — 152

Лассаль, Фердинанд (1825—
1864)	— 244

Лейбниц, Готфрид Вильгельм

(1646—1716)—21, 300, 307

Ленин, В. И. (1870—1924)—5,

7, 9, 311
Лермонтов, М. Ю. (1814—

1841) —302

Леру, Пьер (1797—1871) — 252,

253

Лерх — 111
Лессинг, Готхольд Эфраим

(1729—1781) — 14

Ликург, легендарный законода¬

тель древней Спарты — 71

Линьяк, Жозеф Адриен де

(1710—1762) —28

Лозэн, А. Л. де Гонто ( 1753—
1794)	— 57

Локк, Джон (1632—1704) —28,
97
Лонгинов, М. Н. (1823—1875) —

145
Лопухин, И. В. (1756—1816)—

138—147, 153—155

Лоран, Пиша (1823—1886) —
75
Л отце, Герман (1817—1881) —
212
Лукреций, Тит Кар (ок. 99—

55 до н. э.) — 45

Луначарский, А. В. ( 1875—
1933)	— 170, 183, 231—255,

257—263, 266, 267, 269—271,
310
Лэви, Альбер (1844—1907) —83
Лэнг, Эндрыо (1844—1912) —

202, 207, 208

Людовик XIV (1638—1715), ко¬

роль французский ( 1643—

1715) —61, 112

Людовик XVI (1754—1793), ко¬

роль французский (1774—

1793) —65
Макьявелли (Макиавелли),

Никколо ди Бернар до

(1469—1527) —279

Маркони, Гульельмо (1874—

1937) —246

Маркс, Карл (1818—1883) — 6,

20, 24, 45, 48, 50, 51, 193, 194,

211, 215, 224, 232, 234—238,

240, 244, 248, 252—254, 260,

261, 265, 266, 268—270, 276,

299, 307, 311, 329

Массов, фон, К — 46, 47

Маффат, Роберт (1795—
1883)	—202

Мах, Эрнст (Эрнест) (1838—
1916)	— 191, 192, 243, 276

Мельгунов, С. П. (1879—

1956) — 130, 146

Мережковский, Д. С. (1865—

1941) — 183, 250, 266, 267,

270—276, 280—285, 287—292,

296—298, 302—304, 309

Месмер, Ф. А. (1734—1815) —

57
Метерлинк, Морис ( 1862—

1949) — 293, 296

Мечников, Л. И. (1838—
1888)	— 12

Мещерская, С. С. (1775—
1848)	— 175

Миллуэ, Леон де (род. 1842) —
219
Милль, Джон Стюарт (1806—

1873) —281

349
Мимнерм (VII в. до н. э.) —

124
Минский, И. (Виленкин И. М.)

(1855—1937) — 183,280, 285—

289, 292, 293, 295—303, 307—

309
Мирабо, Оноре Габриель

(1749—1791) — 142

Михаил, валдайский священ¬

ник — 93

Михайловский, Н. К. (1842—

1904) — 173, 298, 322

Могра, Г. — 56, 57

Модестов, В. И. (род. 1839) —

121
Молешотт, Якоб (1822—

1893) — 122

Моно, Клод (1733—1808)—68

Монсэр, Э. — 192

Монтескье, Шарль Jlyu (1689—
1755)—33, 113, 125, 126

Мопертюи, Пьер Моро де

(1698—1759) — 124, 125

Морган, Льюис Генри (1818—

1881) —216, 217

Морозов, П. О. (род. 1854) —

90, 91, 94—96

Моррис, Уильям ( 1834—

1896) — 293, 296

Мутон, Адриен (1741—1820) —

68
Мэстр, Жозеф де (1754—

1821) — 130, 144

Мюллер, Иоганн (1752—

1809) — 134, 135
Наполеон / Бонапарт (1769—

1821) — 63

Невзоров, М. И. (1762/63—
1827)	— 141

Незеленов, А. И. (1845—

1896) — 139, 146, 152, 153, 158

Неккер, Сюзанна Кюршо

(1739—1794) —29
Нерон, римский император

(54—68) — 142

Ницше, Фридрих (1844—

1900)—246, 268, 275, 278,
279,	297
Новиков, Н. И. (1744—1818) —

135, 145, 148—159

Ньютон, Исаак (1642—1727) —

. 48, 97, 117, 118
О	в сянико-Куликовский, Д. Н.
(1853—1920) —290

Одоевский, В. Ф. (1803—

1869) — 132

Ольтрамар, Поль Жан (род.
1854) —225

Ордин-Нащокин, В. A. (XVII

в.) — 157

Орканья, Андреа (ок. 1308 —

ок. 1368) — 191

Орлов, А. Ф. (1786—1861) —

169
Павлов-Сильванский, Н. П.
(1869—1908) —98

Паулус, Генрих-Эбергард-Гот-

либ (1761—1851) — 15

Пауэль (Поуэлл), Джон Уэсли

(1834—1902) —217

Пейн — 208
Пекарский, П. /7. (1828—1872) —
93
Перцев, В. Н. — 134, 135

Перуджино (Пьетро ди Кри-

стофоро Ваннуччи) (ок.

1446—1523) —73

Петр I (1672—1725), царь

(1682—1721), император

(1721—1725)—86, 87, 89,

90-96, 98, 100, 101, 105, 109,

114, 122, 125, 157, 173, 235

Петр ÎÎ (1715—1730), импера¬

тор с 1727 — 93

350
Петцольд, Иосиф (1862—

1929) —276

Пиксанов— 144, 147, 148

Пино, Л. — 297
Писарев, Д. И. (1840—1868) —
102,	298
Пифагор Самосский (ок. 570-

ок. 500 до н. э.) — 112, 117

Платон (427—347 до н. э.) —

81, 221
Плеханов, Г. В. (1856—1918) —

5—9, 13, 47, 76, 178, 180, 215,

231—235, 240

Плутарх (ок. 46—126) — 62

По, Эдгар Аллан ( 1809—
1849)	—75

Помяловский, Н. Г. (1835—

1863) — 150

Попов, И. А. (1833—1891) —

97, 99
Прайс, Ричард (1723—1791) —

38
Пристли, Джозеф (1733—

1804) —38

Прокопович, Ф. (1681—1736) —

86—97
Протопопов, М. А. (1848—

1915) —292

Прудон, Пьер Жозеф ( 1809—
1865)	—235, 254

Пуфендорф, С. (1632—1694) —
103,	108
Пушкин, А. С. (1799—1837) —
76
Пфау, Людвиг (1821—1894) —
84
Пыпин, А. Н. (1833—1904) —

128, 135—137, 179
Радищев, А. Н. (1749—1802) —

101, 159, 160

Разин, С. Т. (ум. 1671) — 106

Ратцель, Фридрих ( 1844—

1904) — 191
Рафаэль, Санти (1483—1520) —
73,	244, 294

Регул, Марк Атилий (ум. ок.
248 до н. э.) — 29, 30

Рейнах, Саломон (1858—
1932)	—211

Реклю, Жан Жак Элизе

(1830—1905) — 186

Рембрандт, Харменс, ван Рейн

(1606—1669) —61

Ренан, Эрнест (1823—1892) —

287—289

Репин, И. Е. (1844—1930) —
293
Рескин (Раскин), Джон ( 1819—
1900)	— 77

Рибейро, Хуан (XVII в.)—91

Рис-Дэвиде, Томас Вильям

(1843—1922) —225—227

Риттер, Ш. (XIX в.) — 17

Розанов, В. В. (1856—1919) —

185
Ромм — 134
Ромодановский, Ф. Ю. (II пол.

XVII —I четв. XVIII в.) —
94
Руге, Арнольд (1802—1880) —
66
Руссо, Жан Жак (1712—

1778) —26, 29, 30, 32
Седен (Садэн), Мишель Жан

(1719—1797) —67

Сакулин, П. Н. (1868—1930) —

132
Салтыков, Ф. С. (ум. 1715) —
98
Саразен, Пауль (1856—1929) —

190, 200

Сватиков, С. Г. — 156

Свербеев, Д. Н. (1799—1876) —

169
Свифт, Джонатан (1667—

1745) — 152

351
Семека, А. В. — 136, 137

Сен-Мартен, Л. K., de (1743—

1803) — 129—132

Сен-Симон, Анри Клод (1760—

1825)—65, 66, ПО, 112, 252

Серов, В. А. (1865—1911) —
293
Сидоров, Н. П. (1874—1948) —

130, 146
Сийес (Сиейс), Эмманюэль Жо¬

зеф (1748—1836)— 134

Сиркур, Адольф (к. XVIII —
I	пол. XIX в.) — 175

Скабичевский, А. М. (1838—

1910) —292

Смирновский, П. — 106

Сократ (469—399 до н. э.) —

29, 30, 70, 102, 103, 297

Соловьев, В. С. (1853—1900) —

173
Соллогуб, Федор (псевдоним

Тетерникова Ф. К.) (1863—

1927) —292

Сорель, Жорж (1847—1922) —

247
Сорэн, Бернард Жозеф (1706—

1781) — 152

Спенсер, Уолтер Балдуин

(1860—1929) —209

Спиноза, Барух (Бенедикт)

(1632—1677) — 16, 121, 122,
301
Стоюнин, В. Я. (1826—1888) —

116
Страхов, H. Н. (1828—1896) —

290
Строганов, С. Г. (1794—1882) —

174, 175
Струве, П. Б. (1870—1944) —
183,	311
Стэнли (Стэнлей), Генри Мор¬

тон (наст, имя Джон Роу¬

ленде) (1841—1904) — 259
Сэсье (XVIII в.) — 127
Сюар, Жан Батист (1733—
1817)	— 34, 35
Тарквиний Гордый (VI в. до

н. э.) — 117

Татищев, В. Н. (1686—1750) —

86, 90, 92, 96-99, 101-115,
124,	157
Толстой, Л. И. (1828—1910)—9,

145, 146, 168, 228—231, 254,

269, 302, 311—333

Трубецкой, H. Н. (1744—

1821) — 142

Тукалевский, В. H., русский ис¬

торик— 135, 153

Тургенев, А. И. (1785—1845) —
172
Тургенев, Я. П. (1752—1807) —

147
Тургенев, И. С. (1818—1883) —

70—72, 299

Тургенев, Н. И. (1789—1871) —

169
Турнер, Люсьен (XIX в.) — 190

Тынянов, Ю. Н. (1894—1943) —

159
Тэйлор, Эдуард Бернетт (1832—
1917)	—52, 186, 187, 192, 196,

197, 218, 219, 234, 235

Тэкер, Бенджамен (род. 1854)

307, 308
Тюрго, Анн Робер Жак (1727—

1781) —28
Успенский, Г. И. ( 1843— 1902) —
213
Фарадей, Майкл ( 1791—1867) —

246
Фейербах, Ансельм ( 1775—
1833)	— 21

Фейербах, Людвиг (1804—
1872)	— 13, 21, 82—84, 104,

352
125, 128, 160, 230, 233—235,
237,	238, 263, 300, 304, 305

Филипп II (1527—1598), испан¬

ский король (1556—1598) —
60
Философов, Д. В. ( 1872—

1940) — 309

Фихте, Иоганн Готлиб (1762—

1814) —45

Фишер, Куно (1824—1907) —

81
Флобер, Гюстав (1821—1880) —
74,	75, 289

Фонтенель, Бернар ле Бовье

(1657—1757)— ИЗ, 115—119,

126
Франк, С. Л. (1877—1950) —
311
Франклин, Вениамин (Бенджа-

мин) (1706—1790) — 134

Фрезер (Фрэзер), Джемс

Джордж (1854—1941) — 198,
205,	206, 210, 213

Фробениус, Лео (1873—1938)' —

195
Фромантен, Эжен (1820—

1876) —80

Фурье, Шарль (1772—1837) —

252
Хворостинин, И. А. (ум. 1625) —

157
Херасков, И. М. (XIX в.) — 133
Целлер, Эдуард (1814—1908) —
17
Цертелев, Д. Н. (род. 1852) —

292
Чаадаев, П. #. (1794—1856) —

9, 115, 167—176, 178, 179

Чернышевский, Н. Г. (1828—
1889)—7,	30, 102, ИЗ, 122,
125,	160, 175
Чертков, В. Г. (1854—1936) —

323
Чимабуэ, Джиованни (Ченни

du Пепо) (1240 — ум. после

1302) —73

Чистович, И. А. (1828—1893) —

90, 92, 119
Шантепи de ла Сосей, Пьер

Даниэль ( 1848— 1920) — 203,

213, 219, 226, 227

Шанфлёри (псевдоним Жюля

Флери) (1821—1889)—293

Шартрский, герцог (ок. 1753—
1793)	—57

Шатобриан, Франсуа Рене de

(1768—1848) —57

Шварц, Иоганн (Иван Гри¬

горьевич, Егорович) (1751 —

1784) — 135, 139, 141, 149,

153, 156
Швейнфурт, Георг Август

(1836—1925) —212

Щедрин, Н. (Салтыков-Щед¬

рин М. Е.) (1826—1889) —

298
Шекспир, Вильям (1564—

1616) —58, 163

Шеллинг, Фридрих Вильгельм

(1775—1854)—81, 175, 272,

274
Шено, Эрнст Альфред (1833—
1890)	— 69
Шенье, Мари Жозеф (1764—

1811) — 164

Шредер — 140
Штейнен, Карл (1855—1929) —

195, 206, 207

Штраус, Давид Фридрих

(1808—1874) -13, 16—19, 239

Шулятиков, В. М. (1872—

1912) — 189

353
Эврипид (ок. 480—406 до

н. э.) — 70

Энгельс, Фридрих (1820—

1895)—6, 13, 17, 20, 24, 45,

48, 193, 194, 215, 224, 232—
238,	240, 252—254, 260, 261,
265,	266, 268, 270, 276, 280

Эпикур (Епикур) (341—270 до

н. э.) — 104, 105, 124

Эренрейх, Пауль ( 1855—

1914) — 186, 187, 202, 203,207
Эрман, Адольф (1854—1937) —
220
Эсхил (525—456 до н. э.) — 58
Яблоновский, Л. — 182

Яворский, Стефан (1658—

1722) —93, 96

Языков, Д. И. (1773—1845) —

92
Якушкин, И. Д. (1793—1857) —

175

Содержание
От редакции
I.	Социально-философские аспекты обще¬

ственного развития. Место религии и ате¬

изма в истории общества и культуры
О книге Л. И. Мечникова
Примечания Г. В. Плеханова к книге Ф. Энгельса

«Людвиг Фейербах и конец классической немецкой

философии»
Очерки по истории материализма. Гольбах ....
О материалистическом понимании истории ....
Об «экономическом факторе»
Cant против Канта
Лекции об искусстве
Ответ на анкету о будущности религии, проведен¬

ную журналом «Mercure de France»
II.	Религиозные идеи, антиклерикализм,

свободомыслие и атеизм в истории за¬

падноевропейской общественной мысли

и культуры
Рецензия на книгу Г. Могра «Последние дни одного

общества»
Из речи «А. Л. Волынский. Русские критики» . . .
В. Г. Белинский
Французская драматическая литература и фран¬

цузская живопись XVIII в. с точки зрения социоло¬

гии
Искусство и общественная жизнь
От идеализма к материализму
5
11
12
13
24
40
42
44
50
52
55
56
58
64
67
71
78

355
III.	Религиозные идеи, мистицизм, свободо¬

мыслие и атеизм в истории русской об¬

щественной мысли
Из «Истории русской общественной мысли» .

«Ученая дружина» и самодержавие
1.	Ф. Прокопович	 .	....
2.	В. Н. Татищев	 ....
3.	А. Д. Кантемир	 ....
Реакция против освободительной философии XVIII века на

Западе и в России (Мистицизм и масонство на Западе и

в России)
Деятельность Н. И. Новикова
А.	Н. Радищев
Литературные взгляды В. Г. Белинского
П. Я. Чаадаев
IV.	Религиозно-философские концепции, «бо¬

гоискательство» и «богостроительство»

в России начала XX века
О так называемых религиозных исканиях в России
Статья первая. О религии . ....
Статья вторая. Еще о религии
Статья третья. Евангелие от декаданса
Смешение представлений (Учение Л. Н. Толстого)
Примечания
Именной указатель
85
86
96
113
126
148
159
160

167
181
182
224
270
311
334
343

П 38
Плеханов Г. В.
Об атеизме и религии в истории общества и

культуры (Избранные произведения и извлечения).

Общ. ред. М. Т. Иовчука. Сост., авт. примеч. и указ.

Г. С. Лялина и Ю. Б. Пищик. М., «Мысль», 1977.
355 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч<

атеизма. Науч.-атеист'ич. б-ка).
Труды Г. В. Плеханова по проблемам религии, атеизма, мифоло¬

гии и средневекового искусства, литературы, живописи и музыки XVIII

и XIX веков — одна из самых ярких страниц марксистской истории

общественной мысли и искусствоведения.
В книгу вошли работы Г. В. Плеханова, посвященные анализу

роли религии и. атеизма в истории мировой культуры и искусства.
10509-061
П	59-77	2
004(01)-78

ИБ № 444
Г. В. Плеханов

об атеизме и религии

в истории общества

и культуры
(1 Убранные произведения

и извлечения)
Заведующий редакцией

В. М. Прокопенко
Редактор

//4 Е. Цветков
Младший редактор

В. Е. Белостоцкая
Художник серии

Д. А. Аникеев
Художественный редактор

Е. М. Омельяновская
Технический редактор

Л. Е. Пухова
Корректор
В.	С. Фенина
Сдано в набор 12 января 1977 г. Подписано в печать 24 мая 1977 г. Формат

84Х1087з2. Бум. типограф. № 1. Уел. печатных листов 18,9. Учетно-издательских

листов 19,87. Тираж 42 ООО экз. Заказ Кз 1037. Цена 1 руб.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское производственно-техни¬

ческое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького Союзполиграф-

прома при Государственном комитете Совета Министров СССР по делам

издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136,

Гатчинская ул., 26.

Новые книги
В 1977 г. издательство «Мысль»

выпускает в свет:
Беленький М. С. Спиноза о религии, боге и Библии. 8 л., (Из

истории свободомыслия и атеизма), 20 коп.
Великий амстердамский мыслитель XVII в. Спиноза презирал

дух наживы, разнузданность и безделье. Захваченный познанием за¬

кономерностей объективной реальности, он стремился нарисовать це¬

лостную картину мира. М. С. Беленький в книге «Спиноза о религии,

боге и Библии» выявил, что стремление философа осмыслить сокро¬

венные тайны природы было реализовано в глубоких и научных обоб¬

щениях его эпохи. В центре внимания книги мировоззрение Спинозы,

которое является обобщением большой и сложной жизни философа,

наполненной внутренним драматизмом и неустанной борьбой за ма¬

териалистическое учение. Книга написана в доходчивой форме и рас¬

считана на широкий круг читателей.
Вопросы научного атеизма. Вып. 21., 18 л. (Институт научного

атеизма АОН при ЦК КПСС), 1 р. 40 к.
В очередном выпуске анализируются изменения в религиозном

сознании и деятельности церкви в социалистических странах под воз¬

действием научно-технической революции и социально-политических

процессов современности. Актуальные проблемы атеистической тео¬

рии и практики рассматриваются в тесной связи с задачами комму¬

нистического строительства и формирования нового человека. Особое

внимание уделяется преодолению религиозности в социалистическом

обществе и атеистическому воспитанию, критике теологической фаль¬

сификации научно-технической революции, разоблачению новых форм

фидеизма и правооппортунистической ревизии научного атеизма.
Работа рассчитана на партийных и научных работников, препо¬

давателей общественных наук, слушателей системы партийной учебы,

аспирантов, студентов, пропагандистов.
Религия и церковь в капиталистических странах. 22 л., 1 р. 56 к.
В книге, подготовленной коллективом авторов Института науч¬

ного атеизма АОН при ЦК КПСС, исследуются особенности процесса

секуляризации и идеологическая деятельность религиозных органи¬

заций в капиталистических странах, раскрывается их роль в общест¬

венно-политической жизни, в международных отношениях, прослежи¬

вается связь церкви с буржуазным государством. На большом фак¬

тическом материале освещается социальная роль религии в совре¬

менном капиталистическом обществе, проблема ее модернизации

в последней трети XX века. Показаны позиции христианских церквей,

международных религиозных центров в отношении важнейших со¬

циально-политических проблем современности.
Книга рассчитана на научных работников, преподавателей обще¬

ственных наук, аспирантов, студентов, пропагандистов.

Уважаемые читатели!
Предварительные заказы на книги издательства

«Мысль» принимают все книжные магазины, распрост¬

раняющие общественно-политическую литературу.
Если вышедшей книги в магазине не оказалось, по¬

сылайте заказы в отдел «Книга — почтой» местного

книготорга или по адресу: 103009, Москва, Центр,

проезд Художественного театра, 6. Магазин № 84,

отдел «Книга — почтой».

I 1 ' "■: ' Л ". , •■