ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и м . а .м . г о р ь к о г о
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА
DEUTSCHE FORSCHUNGSGEMEINSCHAFT (DFG)
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ А.С. ПУШКИНА
(МЕМОРИАЛЬНАЯ КВАРТИРА АНДРЕЯ БЕЛОГО)
AMHERST CENTER FOR RUSSIAN CULTURE (USA)
UNIVERSITAT TRIER (GERMANY)

ЛИТЕРАТУРНОЕ
Н АСЛ ЕДСТВО
Выходит с 1931 года

ТОМ СТО ДВЕНАДЦАТЫЙ
В ДВУХ КНИГАХ

РЕД А К Ц И О Н Н А Я КОЛЛЕГИЯ
И.З. БЕЛОБРОВЦЕВА, Н.А. БОГОМОЛОВ,
С. ГАРДЗОНИО, Р. ДЭВИ С, Н.В. КОРНИЕНКО,
О.А. КОРОСТЕЛЕВ |(ЗАМ. ПРЕДСЕДАТЕЛЯ),
Н.В. КОТРЕЛЕВ, А.Б. КУДЕЛИН (ПРЕДСЕДАТЕЛЬ),
А.В. ЛА ВРОВ, Дж. М АЛМ СТАД, В.В. ПОЛОНСКИЙ,
Д. РИЦЦИ, Л.А. СПИРИДОНОВА, Р.Д. ТИМ ЕНЧИК, М. Ш РУБА

ИМ ЛИ РАН
2 • 0 • М ОСКВА • 2 • О

ЛИТЕРАТУРНОЕ
Н А СЛ Е Д СТ В О
АНДРЕЙ БЕЛЫЙ
ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ
САМОСОЗНАЮЩ ЕЙ ДУШИ
КНИГА ПЕРВАЯ

Составление, подготовка издания
М.П. ОДЕССКИЙ, М.Л. СПИВАК, X. ШТАЛЬ
Ответственные редакторы
О.А. КОРОСТЕЛЕВ , М.Л. СПИВАК

ИМЛИ РАН
2 • 0 • МОСКВА • 2 • О

УДК 821.161.1.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)
«Литературное наследство» основано в 1931 году
по инициативе И.С. Зильберштейна.
Принципы издания разработаны и осуществлены
И.С. Зильберштейном и С.А. Макашиным

РФФИ
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований по проекту № 20-112-00095/20 (не подлежит продаже).

Р ецензент ы -Н А . Богомолов, А.Л. Топорков
Вступительная статья
М.П. Одесский, М.Л. Спивак, X. Шталь
Подготовка текста и комментарии
ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ

М.П. Одесский, М.Л. Спивак, X. Шталь
и коллектив авторов: В.Г. Белоус, С.В. Казачков, Е.-М. Мишке, В.В. Нехотин,
А. Хольцман; также: А.Н. Круглов (комментарии), К. Бахарова, И.В. Волкова,
А.В. Геворкян, И.Б. Делекторская, Е.В. Наседкина (подготовка текста)
<История становления исторического самосознаниям Тезисы 12-ти лекций;
Приложение 1: Оглавления к «Истории становления самосознающей души»;
Приложение 2: «Скорби». Фрагмент первой редакции
М.П. Одесский, М.Л. Спивак
Приложение 3: К.Н. Бугаева. История становления самосознания
М.П. Одесский, М.Л. Спивак, X. Шталь
Научный редактор-консультант - С.В. Казачков
Редактор - В.В. Нехотин
Подбор иллюстраций - М.Л. Спивак
Дизайн цветных вклеек - Евгений Поликашин
Схемы - Марина Иорданова-Эттельдорф, Елена Маркс

Г О Д И ЗД А Н И Я В О С Е М Ь Д Е С Я Т Д Е В Я Т Ы Й
DOI: https://doi.org/10.22455/0130-3627-2020-l 12-1
ISSN 0130-3627
ISBN 978-5-9208-0625-3
© Коллектив авторов, 2020
© Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, 2020
© Российская государственная библиотека, илл., 2020
■
© Российский государственный архив литературы и искусства, илл., 2020
© Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, илл., 2020
© Государственный музей А.С. Пушкина, илл., 2020
© Музейное объединение «Музеи наукограда Королев», илл., 2020

Михаил О десский, М оника Спивак, Х ен ри ке Шталь

«О НА-ДОЛЖ НА БЫТЬ»
«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»
АНДРЕЯ БЕЛОГО

И по своему объему, и по амбициозности замысла «История становления
самосознающ ей душ и» (1 9 2 6 -1 9 3 1 ; далее - И ССД ) - несомненны й opus mag­
1, который следует рассматривать и как крупней­
num позднего Андрея Б елого*
ш ее достиж ение русского символизма в целом, как впечатляющий интеллекту­
альный итог символистской программы, сопоставимый (и хронологически сов­
падающ ий) разве что с эмигрантской трилогией Д .С . М ережковского («Тайна
трех: Египет и Вавилон», 1925; «Тайна Запада: Атлантида - Европа», 1930;
«И исус Неизвестный», 1932).
«В своей незаконченной работе по философии истории и культуры (“Исто­
рия становления самосознания”), - характеризовала этот труд Клавдия Никола­
евна Бугаева (1 8 8 6 -1 9 7 0 ), вдова и верный помощник Андрея Белого, - он дал
захватывающий обзор достиж ений последних столетий, взяв эти достижения
как единое в основе своей устрем ление научных и философских дисциплин в их
взаимной обусловленности и связи на общем фоне культуры»2.
С этой точки зрения И С С Д - и научное сочинение, и культурологическое
исследование, и памятник философской мысли.
Белый прекрасно понимал масштаб этого произведения. Оправданная гор­
дость за свое творение выступает в его письмах к ближайш ему другу, критику
Иванову-Разумнику. Например, в письме от 6 марта 1926 г.:

Раздел «“Исторические темы моего
“Истории становления самосознающей
Спивак; раздел «Самосознающая душа.
рисунки» - Моникой Спивак; остальные

курса чалят туда же”. Лекции у М.А. Чехова и претекст
души”» подготовлен Михаилом Одесским и Моникой
Генезис понятия» - Хенрикой Шталь; раздел «Схемы и
разделы - в соавторстве.

1 Как счастливо выразился Карен Свасьян, см.: Свасьян К. История как материал к биогра­
фии. Андрей Белый и его opus magnum // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2: Андрей Бе­
лый - философ: «История становления самосознающей души» и ее контексты. С. 61-88.
2 Бугаева К.Н. Воспоминания об Андрее Белом / Предисл., коммент. Дж. Малмстада. СПб.,
2001. С. 284.

6

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

«Эти месяцы я в шутку почти начал записывать один ход своих мыслей,
ввязался в него, и теперь заканчиваю черновик рукописи (что с ней делать - не
знаю); рукопись уже - 400 писаных страниц, а все не могу кончить. Тема "История становления самосознающей души" (аэропланный пробег над исто­
рией культуры пяти последних столетий)»3.
Белый в действительности даж е недооценил свои достиж ения. В оглавле­
нии, отражающем состояние И С С Д на май 1926 г., он отметит, что «размер р у­
кописи свыше 700 стр<аниц>» (см. Приложение 1), а К.Н. Бугаева укажет (с
учетом дописанного в 1931 г.) - «1127 стр<аниц>»4.
«Аэропланный пробег» - не над пятью столетиями, а над значительно
большим периодом: от евангельской эпохи - д о X X в.
Однако И С С Д , разумеется, не научное исследование в обычном смысле, так
ж е как и не чисто философ ское произведение. Специфика И С С Д как проекта
заключается в том , что Белый здесь, опираясь на свой опыт и символиста, и ан­
тропософ а, одновременно использует различные стратегии изложения мысли.
Писательскому методу Андрея Белого вообщ е присуще постоянное обр а­
щ ение к стратегиям «символизации» - изложению своего базового мировоззре­
ния при помощи различных дискурсов: иногда целых областей знания или и с­
кусства, с их градациями, взаимопереходами и т.п.5 На р убеж е первого и второ­
го десятилетия X X в. в качестве средства такой «символизации» был задейст­
вован собственно символизм, в революционные годы - «теория слова»6, в
очерке 1928 г. «П очему я стал си м в ол и стом ...» - снова символизм, в поздней
мемуарной трилогии - жанр воспоминаний, благодаря которому Белый «сумел
создать из хроники своей жизни, своих исканий, литературных и нелитератур­
ных деяний многокрасочную картину пережитой исторической эп охи » и заодно
«внеш не “революционизировать” символистское движ ение»7, и т.д.
В случае И С С Д - это антропософия: история развития европейской культу­
ры дается с точки зрения антропософского учения о культурных периодах и в
связи со становлением душ евных и духовны х аспектов сознания. В период пя­
тый, еще актуальный для современной эпохи, развивается форма сознания, ко­
торую Белый называет «самосознающ ей душ ой» (переводя с немецкого антро­
пософский термин «B ew usstseinsseele»8) и которая способна превратить душ у в
орган познания высших ценностей духа.

3 Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Андрей Белый и Иванов-Разумник. Перепис­
ка / Публ., вступ. ст., коммент. А.В. Лаврова и Дж. Малмстада; подгот. текста Т.В. Павловой,
А.В. Лаврова и Дж. Малмстада. СПб., 1998. С. 341. Далее: Белый - Иванов-Разумник, с указанием
страницы в тексте.
4 Цифра вставлена карандашом в копии оглавления, приложенного к автографу ИССД.
5 См.: Одесский М.П. Стратегия «символизаций» в «Истории становления самосознающей
души» // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. С. 51.
6 Глухова Е.В., Торшилов Д О . «Теория слова» Андрея Белого в годы революции и граждан­
ской войны // Литературное наследство. Т. 111: Андрей Белый. Жезл Аарона: Работы по теории
слова 1916-1927 гг. / Сост., подгот. текста, вступ. ст., текстологии, справки и коммент. Е.В. Глу­
ховой, Д.О. Торшилова. М., 2018. С. 5.
7 Лавров А.В. О Блоке и о других: мемуарная трилогия и мемуарный жанр у Андрея Белого //
Лавров А.В. Андрей Белый: Разыскания и этюды. М., 2007. С. 221, 264.
8 Шталь X. Генезис понятия самосознающей души и «История становления самосознающей
души» Андрея Белого // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. С. 21-37.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

7

И С С Д - своего рода «роман понятий», где центральный герой - «душ а са­
мосознающ ая» и где дана, как Белый это образно определяет, ее генеалогия, ро­
дители и биография от «утробного состояния» д о зрелого возраста, с намеками
на ее будущ ее развитие - д о смерти и даж е воскресения.
Столь ж е принципиально для Белого, что И С С Д фиксирует и этап в истории
человечества, и этап в его собственной жизни:
«оставлена мысль приподнять неприподнимаемое, большое “Я ” в малом;
мысль об эпопее “Я ” кажется мне покушением с негодными средствами; это “Я” “Не тот”. Но теперь этот “Не тот" - не замысел “Антихриста” первых юно­
шеских попыток 1898 года. Это - тема “Истории самосознающей души", кото­
рая вырастет. < ...> 25<-й> окончился темой: Вера в веру"» (Ап<остол> Павел);
26<-й> - "от веры к надежде". В нем открылось нечто из темы "Я", подслу­
шанной в событиях моей внутр<енней> жизни эпохи 12-15, как нечто до конца
неличное, а индивидуальное, историческое: "Я "- ни Котик, ни Борис Бугаев, ни
Белый; я - "История становления самосознающей души". Эта книга вчерне на­
писана» (Белый - Иванов-Разумник. С. 507-508 - письмо от 1-3 марта 1927 г.).
В И С С Д Белый стремился показать, что антропософия приложима к много­
вековой истории человечества, способна объяснить как кризисы культуры, так и
ее расцвет. Тем самым он фактически предложил альтернативу господствовав­
шей в СССР идеологии и методологии.
Осознавая неуместность и невозможность представления такой альтернати­
вы публично, Белый никогда не пытался опубликовать ИССД. В том ж е письме
к Иванову-Разумнику он, выражая убеж дение в том, что И С С Д нужна читате­
лю, одновременно говорит, что готов «тактически» смириться хотя бы с огра­
ниченным распространением книги в антропософском «самиздате»:
«я все более и более вижу, что книга моя должна выйти, хотя бы в несколь­
ких дес<ятках> списков, ибо, входя в детали, я вижу, что попал в какую-то точ­
ку ритма истории, что выясняется не столько из общего плана мысли, сколько
из мелких штрихов и данных истории; подходя к иным из них, я почти вскрики­
ваю от изумления, - до чего они становятся транспарирующими и заново гово­
рящими в свете приложения к ним антропософской кривой» (Там же. С. 353 письмо от первой декады августа 1926 г.).
И все ж е в письме к В.Э . М ейерхольду от 5 марта 1927 г. Белый делится
«стратегической» надеж дой на то, что книга когда-нибудь станет доступна «для
всех», что она будет нужна и важна «для будущ его»:
«Ведь работать во весь голос с людьми мне нельзя (сами знаете!). И стало
быть: надо работать без людей, но для людей: для будущего. “История самос<ознающей> души” - для всех: и для Вас она где-то нужна бы была. Я ее
пишу себе в письменный стол; она будет в двух-трех экземплярах; но она вы­
нырнет, когда нас с Вами уже не будет на этом свете.
Она - должна быть»9.
Белый как будто провидел будущ ую судьбу И С С Д - по меркам X X в. не са­
мую катастрофическую, но и не самую завидную.

9
Из переписки А. Белого: Письма В.Э. Мейерхольду и З.Н. Райх / Публ., вступ. ст., коммент.
Дж. Малмстада// Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 144.

8

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

П осле смерти Белого в 1934 г. не осуществилось даж е издание уж е п од го­
товленного сборника его стихотворений10, а о публикации философских трудов,
тем более с антропософской подоплекой, и речи не могло идти. К.Н. Бугаева и
Е.В. Невейнова (ее подруга, помощница и наследница) с трудом пристраивали
материалы Белого в государственные архивы. Автограф «Истории становления
самосознающ ей душ и» был передан в рукописный отдел Государственной б и б ­
лиотеки имени В.И . Ленина (сейчас Российская Государственная библиотека) в
1970 г. Более тридцати лет он находился в неописанной части фонда Белого, и в
научных и антропософских кругах стали подозревать, что автограф утерян.
Ситуацию - как Белый и рассчитывал - спас антропософский «самиздат».
Прежде чем сдать рукопись в ГБЛ, К.Н. Бугаева ее переписала (причем, не­
сколько раз). Вероятно, потом к распространению И С С Д были привлечены д о ­
веренные люди: известны списки, выполненные не только Бугаевой. Затем поя­
вились машинописные копии, сделанные с эти х списков и предназначенные для
«своих», для антропософов. В последню ю треть X X в. именно по спискам К.Н.
Бугаевой и антропософским машинописям, к ним восходящим, были предпри­
няты первые публикации в научном формате: несколько небольш их фрагментов
текста11 и первый черновой вариант второго тома И С С Д (представленный, о д ­
нако, как полный текст12).
В настоящем издании «История становления самосознающ ей душ и» Андрея
Белого впервые публикуется в полном объем е. Книга печатается по черновому
автографу, хранящемуся в Научно-исследовательском отделе рукописей Р о с­
сийской Государственной библиотеки (НИОР РГБ. Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 1, 2);
также привлекались материалы Белого, сопутствовавш ие его работе (оглавле­
ния, рисунки, записи библиографического характера), списки ИССД, выпол­
ненные К.Н. Бугаевой, ее пометы и пояснения (в автографе и списках).

10 Наседкина Е.В. Несбывшийся проект: посмертное «Собрание стихотворений» Андрея Белого
// Смерть Андрея Белого (1880-1934): Сборник статей и материалов: документы, некрологи, письма,
дневники, посвящения, портреты / Сосг. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина. М., 2013. С. 903-928.
11 См. публикации Дж. Крокенден (Crookenden Julia. The Chapter «Simvolizm» from Bely’s «Istoriia stanovleniia samosoznaiushchei dushi» // Andrey Bely. Centenary Papers / By Boris Christa. Am­
sterdam, 1980. P. 39-51), Г.Ф. Пархоменко (глава «Душа самосознающая»): Laterna Magica: Лите­
ратурно-художественный историко-культурный альманах. М., 1990. С. 278-310; Дж. Коппера с
его предисловием «Мистик среди схоластов. Андрей Белый и средневековый мистицизм» (глава
«Эпоха схоластики. 12 и 13 век», подглава «Роль мистики в двенадцатом веке»): Литературное
обозрение. 1998. № 2. С. 13-20. См. также: Чинкова А.И. Достоевский в восприятии Андрея Бело­
го // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 15. СПб., 2000. С. 132-164 (с привлечением ма­
териалов ИССД).
12 Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999 / Сост. и сг. Э.И. Чистяковой. М., 1999.
С. 62-476. О дефектах этого издания см. ниже.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

9

1. «Черновик очень большой книги»
Андрей Белый в работе над «Историей становления
самосознающей души». 1 9 2 6 —1931

А ндрей Белый начал работу над «Историей становления самосознающей
душ и» в 1925 г. Взлету творческой активности в середине 1920-х способствовал
п ереезд из Москвы в подмосковный поселок Кучино. К переезду вынудила не­
устроенность: после возвращения в 1923 г. из эмиграции в Советскую Россию у
Белого н е оказалось своего жилья. Пока он находился в Германии, скончалась
его мать А .Д . Бугаева, и он, видимо, потерял право на занимаемую ею жилпло­
щадь, а потому был вынужден скитаться по чужим дом ам , снимать комнаты у
знакомых. При этом Белый, находясь в крайне стесненном материальном поло­
жении, продолжал активно выступать и писать, в том числе и для заработка. «Я
соверш енно расшатан этой ж изнью , ни читать, ни правильно работать в такой
обстановке нельзя», - констатировал о н 13.
Но в 1925 г. наметился выход. В есной Белый с К.Н. Васильевой (К.Н. Бугае­
вой, женой Белого, она станет только в 1931 г.) переехал в подмосковное Кучи­
но в дом к Левандовским, а в середине сентября - уж е постоянно поселился в
дом е Шиповых:
«Мы с К.Н. снимаем < ...> две комнатки на зиму; так начинается мне мой
“таинственный остров” Кучино, откуда я изредка, с опаской, ныряю в столь
опостылевшую мне Москву» (РД. С. 488).
На первый взгляд, переезд был реш ением чисто бытовой проблемы, но он
сыграл определяющую роль в завершении прежних и рождении новых замы­
слов Белого. Отрыв, хоть и относительный, от московской суеты и обретение
своего угла, пусть и плохонького, дало покой, возможность думать и работать:
«Кучино. Здесь — отдых: и тихое задумье; здесь начинаю прерванную на 3
почти месяца работу над “Москвой” < ...> . Числа 16-го переезжаем к Шиповым.
Здесь оканчиваю вполне “Москву”. Не будь Кучина, ее не написал бы» (РД.
С. 486-488).
Первый том романа «Москва» («М осковский чудак» и «Москва под уда­
ром») был закончен в сентябре 1925 г .14 А уж е октябрем в «Ракурсе к дневнику»
датирована запись, которую мож но считать точкой отсчета - первым упомина­
нием о тем е, давшей книге заглавие: «“История становления историч<еского>
самосозн<ания>” - курс лекций у Ч ехова» (РД. С. 488).
У М ихаила Александровича Чехова (1 8 9 1 -1 9 5 5 ), в руководимом им театре
М Х А Т -2, в это время активно шла подготовка спектакля по пьесе Белого «Пе-

13 Белый А. Ракурс к дневнику / Публ. А.В. Лаврова, Дж. Малмсгада // Литературное наслед­
ство. Т. 105: Андрей Белый. Автобиографические своды: Материал к биографии, Ракурс к днев­
нику. Регистрационные записи. Дневники 1930-х годов / Сост. А.В. Лавров и Дж. Малмстад. М.:
Наука, 2016. С. 485 (запись за январь 1925 г.). Далее - РД, с указанием страницы в тексте.
14 Обе книги вышли в следующем году.

10

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

тербург»15. Запись о начале курса, посвященного «становлению историч<еского> сам осозн<ания>», затесалась м еж ду записями о репетициях. Очевидно,
что тесный контакт Белого в этот период с Чеховым (учеником Белого в антро­
пософ ии) и с коллективом театра (тож е антропософией увлеченным) и привел к
идее прочитать этот курс.
П еред студийцами М Х А Т-2 Белый читал лекции и ранее. Так, в апреле
1925 г. «у Ч ехова» Белый выступал с «Воспоминаниями о Ш тейнере» (РД.
С. 487). Это был один из первых откликов на смерть Рудольфа Ш тейнера 30 мар­
та 1925 г .161
7Н е исключено, что раздумья о Штейнере и его учении подтолкнули
Белого к мысли творчески развить и интерпретировать некоторые положения ан ­
тропософии (что происходило и ранее, в лекциях конца 1910-х - начала 1920-х).
П редлож ение подготовить курс лекций поступило в сентябре: «Чехов про­
сит меня прочесть его студийцам курс» {РД. С. 488). Возм ож но, Чехов хотел
этим курсом не только настроить своих студийцев на верный лад, но и отвлечь
внимание Белого от репетиций «П етербурга», поскольку тот очень нервничал:
«Меня ужасает режиссура и макет “П етербурга”, но на репетициях бессилен
< ...> ; предвижу провал» {РД. С. 488).
В октябре было прочитано четыре лекции. А в ноябре негативные переж и­
вания, вызванные генеральной репетицией пьесы, совершенно выбивают Белого
из колеи, он заболевает и прекращает курс:
« 1 0 ноября генер<альная> репетиция: провал; переживаю нечто уж асн ое; 15
ноября д о 15 -го декабря нервно забол еваю < ...> .
Д е к а б р ь < .. .>. Курс мой у Ч ехова прерван нервным перетрясом , из которого
вы хож у умиротворенны м» {РД. С. 4 8 8 —489).

Болезнь в данном случае способствовала рождению творческого плана. Бе­
лый с конца ноября «усиленно» читает «апостола Павла», в декабре «думает
над учением апостола Павла об оправдании верой» и «весь месяц читает Еван­
гелия». Принадлежавший Белому «Новый Завет» (СП б., 1898) содерж ит много­
численные пометы, отражающие начавшуюся в это время и продолжающ уюся в
дальнейшем работу над ИССД. В тексте этого экземпляра - обильные подчер­
кивания, а на шмуцтитулах выписаны номера страниц, на которых находятся
нужные для поднимаемых в И С С Д тем: «Павел», «Смерть в И и сусе» и др. Так,
например, на тем у «Самосознание» дается отсылка к стр. 443, на которой п од­
черкнуты слова из Первого послания апостола Павла к Тимофею: «Вникай в се­
бя и в учение; занимайся сим пост оянно : ибо, так поступая, и себя спасешь, и
слушающ их тебя» (4: 16). И эта, и многие другие из отмеченных на страницах
книги цитат войдут в текст И С С Д П.
Одновременно со штудированием евангельских текстов Белый изучает лите­
ратуру по истории церкви, далее переходит к литературе о Шартрской мистиче­
ской школе, истории средневековой философии. В декабре Белый записывает:

15
«С сентября участвую в постановке “Петербурга”» (РД. С. 488). См. публикацию пьесы с
историей ее постановки в МХАТ-2 в кн.: Белый А. Петербург: Историческая драма / Подгот. тек­
ста, прим. А.В. Лаврова; вступ. ст. А.В. Лаврова и Дж. Малмстада. М., 2010.
15 До этого, тоже в апреле, Белый выступал с «Воспоминаниями о Штейнере» перед «друзья­
ми» (РД. С. 486).
17
НИОР РГБ. Ф. 25. К. 47. Ед. хр. 14. Эта книга содержит не только следы работы Белого над
ИССД, но также отражает различные аспекты его религиозной жизни и медитационной практики.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

11

«Во мне поднимается тема схоластики; кроме того: все более и более вы­
двигаются задания: в антропософии конкретно связать темы: самосознающей
души, интеллекта, истории наук, архангела Михаила; средние века, как генезис
тем, все более и более притягивают; под конец месяца у нас в Кучине: Жильсон,
Штокль, статьи о Шартре, и три тома Хоррео “История средневековой филосо­
фии”18» {РД. С. 489).
М еж ду декабрьским увлечением эпохой схоластики и курсом о «становле­
нии историч<еского> сам осозн<ания>», который в октябре Белый начал читать
у Ч ехова, обнаруживаются связи: «Исторические темы м оего курса чалят туда
ж е» {РД. С. 489).
Вскоре Белый возвращается к лекционной деятельности и дважды выступа­
ет с докладами, суммирующ ими декабрьские увлечения. Тема одного выступ­
ления - «Учение Павла об оправдании верою», другого - «Генезис средневеко­
вой мысли» (в регистре «С ебе на память» название второго выступления более
приближено к тематике И ССД, практически совпадая с названием одной из ее
глав: «Беседа на тем у “Средневековая схоластика”» 192
). Оба доклада - перед
0
«друзьями» {РД. С. 489). Имен Белый не указывает, но очевидно, что это узкий
круг понимающ их людей, скорее всего, антропософов. О бе темы выступлений
найдут развитие на страницах ИССД.
С середины ноября 1925 г., с начала «нервного перетряса», Белый перестает
часто ездить в Москву. «Мы с К.Н. замыкаемся в Кучино», - писал он. И далее:
«От полного отчаяния начинаю вести свой “Кучинский Дневник”» {РД. С. 489).
С удьба «Кучинского дневника» трагична. Если И С С Д - сам ое значительное
из сохранившихся, но до сих не публиковавшихся произведений Белого, то
«Кучинский дневник» - сам ое значительное из утраченных. Белый вел его с
конца 1925 г. по апрель 1931 г., написав за это время около 150 печатных лис­
тов (по его собственным подсчетам). Это - количественный показатель. Если
ж е говорить о качественном, содержательном, в этом дневнике нашли отраже­
ние не только события бы товой, личной жизни, но, преж де всего, волновавшие
Белого мысли, впечатления, подступы ко всем его произведениям второй поло­
вины 1920-х. Иными словами, «Кучинский дневник» использовался как творче20
ская записная книжка .
Скорее всего, в «Кучинский дневник» в ноябре 1925 г. были занесены записи
к курсу у М .А. Чехова, а в декабре - соображения о прочитанных книгах, апосто­
ле Павле и эпохе схоластики - то есть первые наброски будущ ей ИССД. Н есо­
мненно, в нем отразились и последую щ ие стадии работы, вплоть д о финальной,
символически совпавшей с временем пропажи «Кучинского дневника».
8 мая 1931 г. дневник был изъят сотрудниками ОГПУ в хо д е арестов и обы ­
сков по дел у о «контрреволюционной организации московских антропософ ов»
и использован как материал для обвинительного заключения. С тех пор дневни­
ка никто не видел. Из-за отсутствия этого бесценного докум ента нам придется и

18 См. ссылки на эти издания в примечаниях к первому тому ИССД.
19 Белый А. Себе на память: Перечень прочитанных рефератов, публичных лекций, бесед (на
заседаниях), оппонирований, председательствований и участий (активных) в заседаниях и т.д.
С 1899 д о 1932 года//Литературное наследство. Т. 105. С. 740 (д а л е е-Л Я . 105, с указанием стра­
ницы в тексте).
20 Подробнее см.: Спивак М. Поздние дневники Андрея Белого: пропавшие и уцелевшие //
ЛН. 105. С. 832-842.

12

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

здесь, и далее, реконструируя процесс работы над ИССД, строить предполож е­
ния и опираться не на сам дневник, а на его краткий конспект - «Ракурс к днев­
нику».
К новому, 1926 г. решительно улучшается и физическое самочувствие, и д у ­
шевное состояние Белого. «Конец месяца - успокоение, просветление, усилен­
ные умственные интересы» (РД. С. 489), - так характеризует он конец декабря
1925 г.
Согласно «Ракурсу к дневнику», в 1926 г. работа над И С С Д переходит в но­
вую фазу:
«С января “Кучинский дневник” выливается в спешное писание черновика
“Истории становления самосознающей души в пяти последних столетиях”. Январь-февраль-март пишу с бешеной быстротой и с тою же быстротой читаю
ряд книг по разным вопросам, извлекая из них мне нужное содержание. Не
помню всего, что я перечел за это время» {РД. С. 489).
С ходную картину творческого процесса рисует и К.Н. Бугаева в поясни­
тельной записке-аннотации к И С С Д (см. Приложение 3):
«Единый “ритмический жест” истории все яснее возникал в сознании. И он
начал записывать свои мысли, - в дневник, как бы шутя, что придет в голову.
Писал, как писалось, как думалось.
Но скоро уже это перестало удовлетворять. Оказалось, что нужно многое
проверить, уточнить, дополнить. Появились книги. Чтение направилось сразу
по нескольким линиям: античность, Восток, схоластика, гностики, крестоносцы,
арабы, Бор, Менделеев, история математики, физики, музыки и т.д.
Это был первый год кучинской жизни. После многолетних скитаний поя­
вился свой угол, где можно было чувствовать себя вполне независимым, у себя,
а не “выходить” к обеду и чаю на чужую жизнь. Все это радовало Б.Н.»21.
В дополнение к освоению огромного объема литературы и интенсивному
писанию в дневнике «черновика» И С С Д Белый с января 1926 г. возобновляет у
М.А. Чехова курс «История становления самосознания»: читает по две лекции в
месяц - до апреля включительно {РД. С. 4 8 9 -4 9 0 ). Работа над курсом лекций
идет параллельно с работой над книгой. Видимо, заносимые в «Кучинский
дневник» записи сразу апробировались у Чехова; и наоборот: материал лекций
сразу превращался в текст книги.
«Помнится, - отмечал Белый, - что в январе была написана мною часть кни­
ги: от Греции д о 15-го века (вводительная часть)» {РД. С. 489). Февраль 1926 г.
также прошел под знаком «Пишу и читаю»; в этот месяц «была написана часть
книги от 15 века д о 18-го» и совершен переход «к характеристике силуэтов: Кант,
Гегель, Гете, Шопенгауэр и т.д.» {РД. С. 490). Март был посвящен теме «19-й век
в исторических силуэтах» {РД. С. 490).
Скорость и продуктивность работы поражали самого автора. 6 марта 1926 г.
он с кокетливой гордостью делился успехом с Ивановым-Разумником:
«Эти месяцы я в шутку почти начал записывать один ход своих мыслей,
ввязался в него, и теперь заканчиваю черновик рукописи (что с ней делать - не
знаю); рукопись уже - 400 писаных страниц, а все не могу кончить» {Белый Иванов-Разумник. С. 341).

21 См. полный текст этой записки и ее анализ в Приложении 3.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

13

Желая наглядно представить свои нешуточные достиж ения, Белый активно
зазывал друга-критика к себе в Кучино: «Если поживете у меня, - могу кое-что
прочесть Вам из этой рукописи» (Там же. С. 341). Иванов-Разумник внял при­
зывам и в апреле 1926 г. поселился у Белого на целых три недели. Впрочем, как
кажется, приезд гостя не слишком отвлек Белого от творческого процесса. В
«Ракурсе к дневнику» совм естной жизни с Ивановым-Разумником отведена
лишь одна строчка. В се остальное содерж ание месяца - работа над книгой:
«Пишу синтезирующую часть “Истории становления” (около 200 страниц)
и их прорабатываю. После отъезда Р.В. с головой впадаю в работу» (РД. С. 490).
В той ж е записи подводится итог сделанному и намечаются новые задачи:
«Можно сказать, что в четыре месяца написан черновик очень большой
книги, но чувствую, что для окончательной отработки эскизов мысли нужна
еще многомесячная работа» (Там же).
Итоговой можно считать и майскую запись, предваряющую сообщ ение об
отъезде Белого 9 мая из Кучина в Ленинград: «Заканчиваю работы» (РД. С. 490).
Записи за апрель-май представляются принципиально важными для хроно­
метража работы Белого: они датирует как завершение работы над первоначаль­
ным вариантом И С С Д в целом, так и время написания последней части книги «синтезирующей», теоретической. Более того, они указывают, что в апреле-мае
1926 г. Белый не только закончил черновик, но и сразу же приступил к редактуре,
фактически к радикальной переделке, начав эту «проработку» не с начала, а с
конца - с «синтезирующ ей» части («Пишу синтезирующую часть “Истории ста­
новления” (около 200 страниц) и их прорабатываю»). Забегая вперед, отметим,
что только «синтезирующая» часть рукописи сохранилась в двух вариантах: и в
первом черновом, и в «проработанном», то есть переработанном, переписанном.
Точный день начала переработки определить слож но, но одна из глав пере­
писанной «синтезирующ ей» части - «Символ веры и знания в самосознании» заканчивается указанием на дату написания: «Пасхальная ночь 1926 года» (это
единственная датированная глава рукописи). Пасха в тот год пришлась на 2 мая,
а глава о Символе веры находится примерно в середине переработанной «син­
тезирую щ ей» части. Если учитывать, что до завершения переработки «синтези­
рующ ей» части у Белого оставалась неделя (9 мая он уедет в Ленинград), то
м ожно предположить, что и начал он ее за неделю или за десять дней до Пасхи,
то есть в 20-х числах апреля.
П редотъездную запись Белого о том, что он «закончил работы» над книгой,
не следует воспринимать буквально. Имелось в виду не прекращение работы
как таковой, а лишь прекращение беш еного писания. В Ленинграде работа по
собиранию материала для книги не только не прекратилась, но приняла еще б о ­
лее интенсивный, даж е ажиотажный характер:
«очень много читаю, роясь в библиотеке Б.Г. Каплуна22, в которой хорошо
представлено искусство; прочитываю: историю живописи Ренессанса; читаю
кого-то из современников Ренессанса (автор 16-го века - не “Вазари”) по теории
перспективы; читаю историю музыки; историю зодчества и скульптуры (все для

22
Борис Гитманович Каплун (1894-1937) - высокопоставленный чиновник, сотрудник Пет
росовета; брат близкой подруги Белого С.Г. Каплун (Спасской). С Б.Г. Каплуном Белого также
связывали тесные и долгие дружеские отношения.

14

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

нужд книги); извлекаю отовсюду материалы и из библиотеки Каплуна и из биб­
лиотеки Р.В. Иванова в Детском, куда езжу с ночевками» (РД. С. 491).
Параллельно с накоплением материала для книги шло представление резуль­
татов своей работы публике. В регистре «С ебе на память» Белый отметил за май­
июнь несколько выступлений по теме: три чтения из книги «История становле­
ния самосознающей душ и» в дом е С.Г. Спасской23 и два доклада «О душ е само­
сознающ ей» (второй был продолжением первого)24. Белый не указал, где состоя­
лись последние два выступления, но очевидно, что и они были предназначены не
для широкой аудитории, а для узкого круга единомышленников. В озм ож но, они
так ж е прошли в дом е Спасских, у которых Белый и останавливался.
После отъезда 17 июня из Ленинграда в Москву (Белый отсутствовал не­
многим более месяца) работа над книгой продолжилась, однако в ином, нежели
прежде, ключе. Теперь Белый вносил правку и добавления, готовил вставки в
уж е написанный текст. Эта работа была начата сразу же: «Я по собранным ма­
териалам перерабатываю части книги рядом вписок в нее (особенн о много впи­
сываю в отдел средних веков)» (РД. С. 491). В июле продолжается «та ж е рабо­
та над вписками в книгу». Идет и чтение связанной с И С С Д литературы (РД.
С. 491). Так, прочитанная тогда книга о гностиках и гностицизме25 будет уп о­
мянута в первой главе первого тома, «Краткая история математики» Г. Фаццари26 - в третьей, монография Р. Картона о Р. Бэконе27 - в четвертой главе.
В августе аппетит к чтению ещ е более возрастает и возникает желание систе­
матизировать то, что прочитано, и то, что следовало бы по теме И С С Д ещ е прочи­
тать. «Составляю себе “регистр литературы”, могущей мне понадобиться»28, - от­
мечает он (РД. С. 491). К.Н. Бугаева вспоминала:
«Как-то в Кучине, в промежутке между двумя большими работами, < .. .> он
решил поиграть: составить для себя библиографию по истории античной куль­
туры и философии. И вскоре уже сидел, не разгибаясь, над ворохом книг, выпи­
сок, схем. Продумывал строй, соотношение и пути философских систем Древ­
ней Греции, средневековья, Востока»29.
Белый подош ел к составлению «регистра» с увлечением, даж е с азартом, и
не бросил его, несмотря на то, что попал в дорож ную аварию («13 августа на
меня наехал трамвай» - РД. С. 4 91) и получил травму: «не м огу ни лежать, ни
сгибаться; тем не м енее пиш у регистр (кое-как)» (РД. С. 491). П родолж илось

23 Скульптор Софья Гитмановна Спасская (урожд. Каплун; 1901-1962) и ее муж, поэт Сергей
Дмитриевич Спасский (1898-1956) были друзьями Белого и его учениками в антропософии.
24 Белый А. Себе на память. С. 741. В «Ракурсе к дневнику» отмечены выступления с теми же
названиями, но все они датированы только маем 1926 г.: два доклада «О душе самосознающей» и
дважды происходившее «Чтение из рукописи моей книги» (РД. С. 490-491); место выступлений
не указано.
25 Faye Е. de. Gnostiques et gnosticisme; etude critique des documents du gnosticisme chretien aux
He et Ille siecles. Paris, 1913.
26 Ф ащари Г. Краткая история математики с древнейших времен кончая средними веками.
М , 1923.
27 Carton R. V experience mystique de l’illumination interieure chez Roger Bacon. Paris, 1924.
28 Имеется в виду «Библиография по философии, составленная Б. Бугаевым для личного
пользования» (РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 80).
29 Бугаева К.Н. Воспоминания об Андрее Белом. С. 197.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

15

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ.
Фотоателье М.С. Наппельбаума. Ленинград. 1926. ГМП/МКАБ

составление «регистра» и п осл е того, как стало нем ного легче: «Кое-как п о ­
правляюсь. Пиш у цветными карандашами» (РД. С. 491 )30.
Насчет «кое-как» сделанного списка литературы Белый скромничал. Нака­
нуне аварии, 12 августа 1926 г. он дош ел, видимо, только д о 19 страницы реги­
стра (эта страница датирована в копии, сделанной К.Н. Бугаевой31). На вы ходе
ж е получилась объемная, на 170 страницах «Библиография по истории античн<ой>, новой и новейш ей ф илософ ии, а также библиография по буддизм у,
составленная А. Белым индивидуально, для нужной ем у работы »32. Материал
был тщательно систематизирован по эпохам , странам, ф илософским направле­
ниям, отдельным авторам и пр., д а к т ом у ж е снабж ен цветными схем ам и, пре­
вращающими библиографический список чуть ли не в произведение графичес­

30 По мнению К.Н. Бугаевой, травма все же приостановила работу Белого: «Если бы не вывих
плеча от удара трамваем, то неизвестно, чем кончилась бы эта игра» (Там же).
31 МКАБ. КП-17494.
32 «Опись архива А. Белого с краткой характеристикой документов, предлагаемых для пере­
дачи в Государственный литературный музей» (1932). — РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 104. Л. 8.

16

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

кого искусства и уж точно - в красочное пособие по истории мысли33. Сдавая
этот «регистр» в 1932 г. в Государственный литературный музей34, Белый ука­
зал на обложке рукописи, что «Библиография по философии» была «составлена
для личного пользования» и «индивидуально проработана (карандашьми
<так !>)»35. В описи архива он также подчеркнул, что в ней не хрестоматийные
сведения, а «подбор источников в красках, схемах, выражающих индивидуаль­
ный подход к филос<офским> течениям»36.
Без сомнения, большую часть указанных в «Библиографии...» сочинений
(книг и статей на разных языках) Белый не только не читал, но и в руках не
держал37 (редкими крестиками отмечено прочитанное). «Библиография...» со­
ставлялась для будущ ей работы, на которую у Белого уж е не хватит ни време­
ни, ни сил, ни возможностей, ни, вероятно, желания.
Впрочем, и в августе 1926 г. Белый ещ е продолжает изучение книг, нужных
для доработки ИССД:
«Читаю “Историю целого числа” (проф. Васильев). Перечитываю (для кни­
ги): “Метафизику древней Греции” Трубецкого и “Историю древней филосо­
фии” Виндельбанда» (РД. С. 491).
Следы перечитывания С.Н. Трубецкого и В. Виндельбанда видны в первом
томе ИССД.
М ожно предположить, что Белый хотя и не упоминал об этом в «Ракурсе к
дневнику», но и в это время, и в последую щ ие годы собирал, систематизировал
факты и мысли для дальнейшей работы над книгой. Косвенным тому подтвер­
ждением служат сохранившиеся обложки от папок с надписями, сделанными
рукой Белого. На одной значится: «Черновой материал к ненаписанной главе
1-го тома “Ист<ории> стан<овления> сам<осознающей> душ и”. Греция»; на
другой: «Черновой материал к II тому “Ист<ории> стан<овления> сам<осознающей> душ и”. “Начало ренессанса” (продолжение хранится в другой папке)»
(РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 19. Лл. 1, 2)38.
Не исключено, что Белый в это время ещ е делал какие-то вставки и в текст,
но все ж е очевидно, что интенсивность работы над И С С Д стала резко падать.
Именно с августа его стали посещать мысли о необходимости реализовать дру­
гие творческие планы и обеспечить себя материально. В первой декаде месяца
он делится этими проблемами с Ивановым-Разумником:

33 Некоторые страницы этого документа воспроизводятся в настоящей книге на цветной
вклейке.
34 По предложению В.Д. Бонч-Бруевича Белый в 1932 г. продал практически весь свой архив
в только формирующийся Государственный литературный музей; впоследствии рукописная часть
архива была передана в РГАЛИ.
35 РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 80.
36 Ср. также характеристику этого документа в «Предварительной описи» архива: «Библио­
графия по истории философии, составленная для личных целей, проработанная согласно плану
автора (со схемами соотношений философских течений). Рукопись (рука и раскраска А. Белого)»
(Там же. Л. 1Зоб.).
37 Это отчасти относится и к литературе, указанной в авторских примечаниях Белого в ИССД',
в ряде случаев она заимствована из тех книг и статей, которые Белый действительно читал.
38 НИОР РГБ. Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 19 (Андрей Белый. История становления самосознания
души. Подготовительные материалы к очерку. 1925-1931).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

17

«Милый Раз<умник> Вас<ильевич>, - после Ленинграда я все это время
еще не нашел ритма: не отдыхаю до конца, но и не работаю до конца, а стою,
как Буриданов осел, на распутье между двумя очень большими работами: либо
приступить к 2-му тому “Москвы", либо детально дорабатывать и перерабаты­
вать части моей рукописи “О самос<ознающей> душе”» (Белый - ИвановРазумник. С. 353).
В начале августа чаша весов ещ е, как кажется, склонялась в пользу «И сто­
рии становления самосознаю щ ей души»:
«появляется новый мотив обеспечивания: надо теперь же переделать “Москву”
в драму < .. .>. День за днем хочу приняться за переделку, а на столе лежат со­
блазнительные книги: то о Бэконе, то о гностиках и т.д. Как тут оторваться? Все
мое желание пока заложить 2-ой том “Москвы” и осень и зиму заняться 1) кур­
сом, 2) книгой. Но для этой роскоши надо загрунтовать будущее» (Там же.
С. 354).
Однако осенью пораженческие настроения начинают доминировать. Сен­
тябрем в «Ракурсе к дневнику» датирована следующая запись:
«С грустью вижу, что книга в том виде, как она видится мне, займет много
месяцев работы, а денежный кризис заставляет думать о средствах к жизни»
(РД. С. 492).
Это последнее упоминание об И С С Д в «Ракурсе к дневнику».
В ноябре в письме к Иванову-Разумнику вновь идут ламентации на тему
«буриданова осла»:
«Мне не везет с завершением планов в этом сезоне; все карты выбиты из
рук; планы нарушены; попадая в такие положения, я способен быть месяцами
“буридановым ослом”; я уже давно “осел”, бездвижно стоящий между двумя для
меня одинаково важными планами: переработать, доработать “Историю самос<ознающей> души” (минимум 5 месяцев работы!), продолжить и углубить в
прошлом году начатый курс, отдаться до-прочтению ряда материалов: туг и но­
вейшие исследования по “гностицизму”, и средние века, и истории наук, и
Штейнеровы комментарии к Гете, и проблема “наука, как культура”, и многое
другое, чем живу, чем схвачен, что - моральный пафос жизни, что мне помога­
ет, что, наконец, вооружает (в наши времена следует ходить забронирован­
ным); но - вмешиваются: денежный кризис, неопределенность матер<иальная>
(полная с весны), вменения “Круга”; и тогда вычерчивается: писать, скорей -1Q
2-ои том , т.е. - все познавательное, морально вооружающее отложить; и от­
даться худ<ожественной> работе, материально туманно сулящей, но ввергаю­
щей в миллион терзаний, опасностей и безусловно разоружающей < ...> . Мо­
рально мне важен - первый “план кампании”; материально - “второй”; поэтому
с лета - ни то, ни это; тут еще под ноги брошена переделка “Москвы” в драму
< .. .>. Вместо всего этого завел нечто вроде дневника, записываю свои мысли
иногда и собираю "листики" ....» (Белый - Иванов-Разумник. С. 432).
И действительно, осенью 1926 г. Белый начнет заниматься другими литера­
турными проектами. В ноябре он возьмется за переделку первого тома романа
«М осква» в драму, надеясь на ее постановку в Театре В.Э . М ейерхольда. А еще
раньше приступит к мемуарам о Ш тейнере. 3
9

39 Имеется в виду второй том «Москвы» - роман «Маски».

18

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

В письме к С.Г. и С.Д. Спасским от 8 января 1927 г. Белый подведет итог
сделанном у, охарактеризует состояние рукописи и наметит не очень радостные
перспективы дальнейшей работы:
«Книга готова, прошпигована материалом с недоделанными частями; как
черновик, требующий моей личной переписки (которая и есть процесс литерат<урного> написания), абсолютно не переписываема и неудобочитаема; книга
в “600” страниц есть нечто: отдавать ее в “хаот<ическом> виде” - губить, а до­
писать, т.е. переделать (для ремингтона ли, печати ли) - 5 месяцев свободной
работы над ней; лето до осени я много читал для впаяния в текст истор<ического> материала; читал и для проверки себя: читал истории наук (4 ис­
тории матем<атической> физики, истории философии, истории наук); Вы по­
нимаете, что это чтение - необходимо; книга написана ведь молниеносно быст­
ро; проверить ее на материале было необходимо; за чтением и ретушью
черновика (энное количество “надставок”) прошли лето, часть осени; < ...>
придвинулись и 1) проблема “заработка” (работал над Москва-драма) 2) 2-го
тома “Москвы”', и все это на год, полтора отодвигает доработку текста до ре­
мингтона»40.
Д о конца 1920-х Белый неизм енно упоминает И С С Д как произведение не­
доработанное, требую щ ее больш ого вложения сил и времени.
Например, в письме к В.Э. М ейерхольду от 5 марта 1927 г.:
«Это ответственная книга, требующая усиленной разработки материала; я
всегда в очередном чтении конспектов, в оброете мыслями; когда я обрастаю
мыслями, я их таскаю всюду за собой. Но в обстании Москвы, ее спешки, ее со­
вершенно иного ритма я со всеми домыслами попадаю в положение, застав­
ляющее меня переживать боль почти физическую', именно: все, начиная от
близких друзей, московским ритмом вынужденные стать в совершенно иное
положение к жизни, пребывают вне того мира, который я таскаю с собой. И я
оказываюсь в положении человека, влачащего огромный шлейф, не видный
другим, но совершенно реально ощущаемый мною; и этот шлейф бывает весь
истоптан»41.
Или в автобиографическом очерке 1928 г. «Почему я стал сим волистом ...»:
«я набросал черновой эскиз недоработанной книги "История становления
самопознающей души" (я его доработаю, когда жизнь позволит); эта книга студенческий семинарий над несколькими мыслями Рудольфа Штейнера, взя­
тыми в разрезе моей мысли, куда мысли о символизме, конечно, вошли»42.
Или - в краткой автобиографии 1929 г. для Академии наук СССР:
«занимаюсь литературной и научно-философской работой (последней - для
себя), главным образом чтением и собиранием материала по истории художест­
венной и философской литературы пяти последних столетий (для сочинения,
наполовину написанного вчерне)»43.

40 Цитируется по рукописной копии из собрания МКАБ (КП-17147). Оригинал письма Белого
к С.Г. и С.Д. Спасским не сохранился.
41 Из переписки А. Белого: Письма В.Э. Мейерхольду и З.Н. Райх. С. 145.
42 Белый А. Почему я стал символистом... // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост.,
вступ. ст. и прим. Л.А. Сугай. М., 1994. С. 483.
43 Новонайденная автобиография Андрея Белого / Вступ. ст., публ. и прим. К.М. Азадовского
и А.В. Лаврова // Новое литературное обозрение. 2004. № 9. С. 88.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

19

М о ж ет п ок азаться, будто Б елы й в о ­
все потерял интерес к И С С Д , п олн остью
п рек рати в раб оту н ад ней. В 1927 г. он
н ап и ш е т и ссл ед о ван и е «Р и тм как д и а ­
лек ти к а и “М едны й всадник” », в 1928 г. к н и гу п утевы х зам еток «В етер с К а в к а ­
за», погрузи тся в раб оту н ад вторы м т о ­
м ом «М осквы » - ром ан ом «М аски».
О д н а к о это не совсем так. В д о ш е д ­
ш ем д о нас первом то м е И С С Д есть н е­
м ало отсы лок к книгам , с ко то р ы м и Б е­
л ы й позн аком и лся уж е п осле то г о , как
« закон ч и л работы » в 1926 г.
В кач естве прим ера м ож н о ук азать
н а «Б еседы » М акари я В ели кого444
, про­
5
ч и т ан н ы е в конце 1927 г. (Р Д . С. 506 зап и сь за декабрь 1927 г.). Т о л ьк о тогд а
этот святой стал для Б елого н еп р е л о ж ­
ны м духовны м авторитетом , что бы ло
отм еч ен о в п исьм е к И ван о в у -Р азу м н и к у
от 7 ф евраля 1928 г.43, в очерке 1928 г.
«П очем у я стал си м в о л и с т о м ...» 46.
Н еско л ь ко раз обращ ается Б елы й в
И С С Д к ф унд ам ентальном у тр у д у ав с т ­
р и й ск ого и скусствоведа Й о зеф а С трж иговск ого «А рхитектура арм ян и Е вроп а» 47, который брал в м ае 1929 г. в би б л и о ­
теке Э ривани во врем я путеш естви я по А рм ении48.
В п и сьм е к И ван ову-Р азум н и к у от 30 августа 1929 г. Б елы й д ает в осхи щ ен ­
н ую оценку этой книге:
«все время одолевали два огромных тома Стржиговского (венского профессора)
“Строительное искусство Армении и Европа” (по-немецки). Стржиговский даже не слон среди историков-теоретиков зодчества, а - мамонт, не в смысле
внешней маститости (хотя и мастит), а в смысле тенденций, превышающих все,
что было высказано в этой области, и в смысле обследованности материала»
(Белый - Иванов-Разумник. С. 647).

44 Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, с
присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. М., 1855.
45 Белый - Иванов-Разумник. С. 566-567.
46 Белый А. Почему я стал символистом... С. 430.
47 Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. Band I—II. Wien, 1918.
48 Об этом говорится в «Ракурсе к дневнику» в записях за 6 мая («Набрал из библиотеки кни­
жищ: между прочим первый том Strzygowski (“Die Baukunst der Armenier und Europa”. < ...> Wien.
1918)»), 8 мая («Усиленное чтение Стржиговского»), 14 мая («Заход в Библиотеку за 2-ым томом
Стржиговского»), 19 мая («Вечером и всю ночь - усиленное чтение: Стржиговский, книги о пер­
сидском искусстве») и 20 мая («Взяты билеты в Тифлис: дочитываем литературу. Отнесли книги
в Публичную Библиотеку») (РД. С. 525-526).

20

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

И, что примечательно, констатирует близость концепции Стржиговского
идеям И ССД.
«Вспомните: при переходе из 5-ой культуры к 6-ой, она, эта шестая, возобн о­
вит вторую , т.е. Персию: Стржиговский не знает, на чье колесо льет он воду
своими томинами. Я лично, читая его и ощупывая представляемый им материал,
все время изумлялся, ибо 2 его тома - подтверж дение мыслей, теоретически раз­
витых в черновике моей “Истории становления”, где обследуется, что сам осоз­
нающая душ а в диалектике разных дисциплин по-разному выявляет свой ф а с композицию и свой профиль - т ем у в вариации. Но вся постановка Стрж иговско­
го - постановка композиции в вариационных м одуляциях» (Там ж е. С. 648).

Отзовутся в первом томе И С С Д также некоторые отмеченные в «Ракурсе к
дневнику» мысли, например, «о фантоме в связи с Евангелием от И оанна» (за­
пись за 5 января 1929 г.; и далее, за 6 января: «Записано на тему “Ев<ангелие>
от И оанна ”» - РД. С. 522)49.
Получается, что Белый в эти годы «затишья» по-прежнему думал о незакон­
ченной книге, планируя начать ее доработку с самого начала, с первого тома,
ведь именно с первым томом связано большинство корреляций м еж ду духовной
и интеллектуальной жизнью Белого конца 1920-х - и ИССД. В «Ракурсе к днев­
нику» это никак не зафиксировано, но напомним, что последнее упоминание
И С С Д датируется сентябрем 1926 г. и что «Ракурс...» - лишь краткий конспект,
событийная канва утраченного «Кучинского дневника».
Кроме того, здесь уместно предложить ещ е одну гипотезу.
Если 6 марта 1926 г. Белый писал Иванову-Разумнику: «Тема - "История
становления самосознающ ей души" (над историей культуры пяти последних
столетий)», то в письме С.Г. и С.Д. Спасским ( 8 -1 4 января 1927 г.), в «Ракурсе к
дневнику» {РД. С. 489) хронологическое уточнение марта 1926 г. «аэропланный
пробег над историей культуры пяти последних столетий» {Белый - ИвановРазумник. С. 341) превратилось в устойчивую часть названия - «История ста­
новления самосознающ ей души в пяти последних столетиях». И, судя по авто­
биографии для Академии наук, Белый придерживался этой версии заглавия до
конца 1920-х.
Очевидно, только принципиальные изменения в тексте, которые произошли
в 1931 г., привели к появлению того заглавия, которое в итоге закрепилось за
этой книгой.

Вернуться к систематической работе над И С С Д Белый смог только в 1931 г.,
о чем доподлинно известно из сохранившегося «кончика» дневника Белого. Эта
крохотная часть записей не была изъята ОГПУ, так как вместе с Белым «пере­
ехала» 10 апреля 1931 г. из Кучина в Детское Село.
Уцелевший фрагмент дневника начинается с апреля, и по нему видно, что
работа над И С С Д уж е идет полным ходом. В записях за 1 и 2 апреля говорится:

49
О том, что Белый во второй половине 1920-х размышлял на темы ИССД и развивал их,
свидетельствуют, в частности, его письмо С.Г. и С.Д. Спасским (8-14 января 1927 г. - МКАБ. КП17147) и «Ответ...» П.П. Перцову (осень 1928 г. - РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 75; см. наст, изд.,
кн. 2. Приложение 2).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

21

Дом в подмосковном поселке Кучино, в котором Андрей Белый жил в 1925-1931 гг.
ГМП/МКАБ

«Зан и м аю сь чинкой “И ст ории ст а н о влен и я”»; «Весь д ен ь п ереписка с п ередел­
кой черн овы х набросков к “ И ст < ории> ст ан< овления> ” » (ЛН. 105. С. 890).
П од «черновы м и н аб роск ам и » явн о подразум еваю тся зап и си 1926 г.
С 3 по 5 апреля Б елы й бы л не у себя в К учине, а в М оскве, и потом у за н и ­
м аться ИССД не мог. Зато сразу ж е по возвращ ени и в К уч и н о 6 апреля он бро­
сился к письм енном у столу:
«Утром в Москве: П.Н. Зайцев50 завез билеты; едем в четверг; угроза флюса.
Попал в Кучино: всю ночь напролет работал» (ЛН. 105. С. 891).
О том ж е стрем лении п родолж ать «переписку с переделкой черн овы х н а­
бросков» - вопреки бы товой неустроенности и сборам в дорогу - говорится в
зап и си за 7 апреля:
«Безобразие, новое, - с карточками: распределитель в Москве требует про­
дуктовых карточек; кооператив в Салтыковке - не выдает. Во-ло-ки-ти-ще. Ра­
ботал» (ЛН. 105. С. 892).
8 и 9 апреля прош ли в п одготов ке к отъезду. 10 апреля Б ел ы й и К.Н. Бугаева
п рибы ли в Д етское С ело и н ач али обустраиваться в ком нате, снятой д л я них
И вановы м -Р азум ником (ЛН. 105. С. 892). П рим ечательно, что и застольная бе­
седа с детскосельским и зн аком ы м и у В .Я . Ш иш кова, к котором у Белы й пош ел
вечером то го ж е дня, бы л а п о свящ ен а тем ам , исклю чительно интересны м для
ав то р а ИССД.

50
Петр Никанорович Зайцев (1889-1970), поэт, издательский работник, близкий друг Белого,
его добровольный секретарь, автор мемуаров о нем.

22

«О Н А -ДО ЛЖ Н А БЫТЬ»

«Разговор о науке, о Боре. < . .. > Толстой обещ ал позвать к с еб е Б он ч-Б руе­
вича, физика51, чтобы он нам рассказал о дости ж ени ях математической физики»
(Л Н . 105. С. 892).

Получается, что в апреле 1931 г. Белый был уж е полностью погружен в ра­
боту над книгой. Отмеченная в записи за 2 апреля «Мысль о Гибернийском
просветительном центре» (ЛН. 105. С. 891) помогает примерно сориен­
тироваться в том, как далеко Белый продвинулся: рассуждения о древних м ис­
териях Гибернии (Ирландии) появляются в третьей главе первого тома, в под­
главе «Культура девятого и десятого века». Значит, можно предположить, что
Белый начал «чинку» И С С Д не в начале апреля, а несколько раньше. Заострим
также внимание на том, что найдены свидетельства о работе в это время только
над первым томом ИССД.
Точно датировать события конца 1930 - начала 1931 г. сложнее, чем прочие,
так как за этот период нет ни «Кучинского дневника», ни «Ракурса к дневнику»
(который заканчивается 3 июня 1930 г.). Тем не менее, можно попробовать вос­
становить их порядок.
В письме к Иванову-Разумнику от 2 - 1 0 января 1931 г. Белый сообщ ает, что
«на этих днях» он «вышел из забот о срочной работе», так как закончил мем уа­
ры «Начало века»: в декабре 1930 г. дописал книгу, а «потом д о января правил
по ремингтону» (Белый - Иванов-Разумник. С. 671). Затем он берется за пере­
делку старых стихотворений для поэтического сборника «Зовы времен».
«В опреки всем у за п оследн и е два месяца Б.Н. упорно работал над стихами:
переделка, - а в сущ ности писание зан ово. И составил I-й том б у д у щ ег о д в у х ­
томия; ко втором у ж е дал полное оглавление и программу»,

- сообщ ала Иванову-Разумнику К.Н. Бугаева 12 марта52. Указанные ею «п о­
следние два месяца» - это январь и февраль 1931 г. Значит, скорее всего, уж е в
марте 1931 г. Белый смог отдаться работе над ИССД 53, столь бурно начатой в
1926 г., а потом на несколько лет из-за материальных проблем и обязательств
перед издательствами приостановленной.
Приступив к «чинке» И С С Д еще в Кучино, Белый планировал продолжить
ее в Детском Селе. Детское Село - с хорош ей комнатой, в которую Белого и его
спутницу поселил Иванов-Разумник, с налаженным бытом и с приятным др у­
жеским окружением - представлялось Белому таким же спокойным местом для
творчества, как некогда Кучино. «Устроились великолепно - так, как и не меч­
тали»54, - сообщ ал Белый 14 апреля 1931 г. П.Н. Зайцеву. Однако надеждам на
спокойную жизнь не суж дено было сбыться.

51 Имеются в виду писатель А.Н. Толстой и Михаил Александрович Бонч-Бруевич (1888-1940),
член-корреспондент АН СССР (1931), основатель советской радиоламповой промышленности.
52 Цит. по: Белый - Иванов-Разумник. С. 675.
53 К.Н. Бугаева отводит работе над ИССД более короткий срок. В составленной ею «Летописи
жизни и творчества» Андрея Белого отмечено: «Май-июнь. <...>. Усиленное чтение по истории
философии и культуры, и работа над книгой “История становления самосознания”» (ОР РНБ.
Ф. 60. Ед. хр. 107. Л. 162). Однако и она не указывает каких-либо крупных и неотложных дел, за­
нимавших Белого в марте и апреле (Там же).
54 Андрей Белый и П.Н. Зайцев. Переписка / Подготовка текста и прим. Дж. Малмстада //
Зайцев П.Н. Воспоминания: Последние десять лет жизни Андрея Белого. Литературные встречи /
Сост. М.Л. Спивак. М., 2008. С. 474.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

23

В конце апреля в Москве начались аресты членов Антропософского общ ест­
ва55 - то есть людей из ближайшего окружения Белого, а 8 мая сотрудниками
ОПТУ были изъяты практически все оставленные в Москве рукописи Белого, чей
личный архив хранился в специальном сундуке в квартире Петра Николаевича
Васильева (1885-1976), первого мужа Клавдии Николаевны. Когда его арестовы­
вали, а квартиру обыскивали, забрали и содержимое сундука - в качестве улик,
доказывающих антисоветский характер антропософского общества и его идейно­
го лидера Андрея Белого. В числе изъятых рукописей был и тот самый «Кучинский дневник», который - напомним - был начат в конце 1925 г. черновыми на­
бросками ИССД. «Мои “Дневники” котировались следователями, как контр­
революционные; а они - расш ирение сердца (от трудной ж изни). Пора ум и­
рать!», - сокрушался и ужасался Белый (ЛН. 105. С. 896 - запись за 19 июня).
Испугавшись не на шутку, Белый принял тогда решение отказаться от веде­
ния дневника вообще или, по крайней мере, изменить его характер. «Больше
“Дневника” писать не буду: в СССР “Дневники ” есть “ пож ива ”. Буду отмечать
лишь прочитанные книги», - заявил он 22 мая и далее привел те книги, которые
«за это время прочел»:
«Rousselot: 3 тома Истории средневековой философии56
Суворов: “Средневековые университеты”57
Пикавэ: Сравнит<ельный> морф<ологический> очерк систем средн<евековой> филос<офии>58
Перечел Gilson (о Средних веках)59
2 тома “Раннее христианство” (Гарнак, Гетч и др.) из V и VII “История
Культуры Европы”60
“История раннего Средневековья во Франции” (Лависса)61
Перечел. Блонский: “Философия Плотина”62
С.Н. Трубецкой: “Философия Логоса” I т.63
55 Подробнее см.: Спивак М. Андрей Белый - мистик и советский писатель. М., 2006. С. 366—
422 (глава «Андрей Белый в следственном деле антропософов 1931 г.»).
56 RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1-3. Paris, 1840-1842.
57 Суворов H.C. Средневековые университеты. M., 1898.
58 Монографию Ф. Пикаве Белый читал по-французски: Picavet F. Esquisse d’une histoire
generate et comparee des philosophies medievales. Paris, 1907.
59 Gilson Ё. La Philosophie au Moyen-Age. Vol. 1-2. Paris, 1922.
60 Имеется в виду семитомная «Общая история европейской культуры» (Под ред. И.М. Гревса, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева, М.И. Ростовцева. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1908-1914). В пятый
том («Раннее христианство. Отдел I») вошли две работы А. Гарнака: «Сущность христианства» и
«Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви», а также - «Израиль­
ско-иудейская религия» Ю. Велльгаузена, «Религия Иисуса и начала христианства до Никейского
собора» А. Юлихера и «Древнейшие христианские общины. Культурно-исторические картины»
Э. фон Добшюца; в шестой том («Раннее христианство. Отдел II») - работы Э. Гэтча «Эллинизм и
христианство», А. Гарнака «История догматов» и Э. Ренана «Рим и христианство» (Белый оши­
бочно указал номер этого тома).
61 Общая история европейской культуры. Т. 7: История Франции в раннее средневековье (Из
«Histoire de France», выходящей под ред. Е. Lavisse) / Пер. (с сокращ.) О.А. Добиаш-Рождесгвенской. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1913. В том вошли работы Г. Блока «Независимая Галлия и
Римская Галлия», Ш. Байе «Христианство в Галлии и утверждение варваров», А. Кленклоза «Каролинги» и Ш. Пфистера «Меровингский период» и «Разложение империи Карла Великого и на­
чало феодального строя».
62 Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918.
63 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование.
Т. 1.М ., 1900.

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

24

Книга проф. Муретова: “Филон Александрийский”64» (ЛИ. 105. С. 893).
По перечню видно, что круг чтения Белого непосредственно связан с «чин­
кой» ИССД. К некоторым из названных книг Белый в 1931 г. обратился повтор­
но (так, например, Э. Жильсона он изучал в 1925 г., Ф. Пикаве и П.П. Блонского в 1926 г.), но большинство книг прочитал впервые. И все они были активно ис­
пользованы в первом томе ИССД, легли в основу ряда разделов.
Однако изъятием личного архива неприятности не закончились. Вскоре
Белого постигло новое несчастье: 30 мая К.Н. Бугаева была арестована в
Детском С еле и препровождена в Москву, где содержались остальные
антропософы. «Взяли мою милую: Это значит - больше, чем жизнь. У бит!», записал Белый в тот день (Л И . 105. С. 894)65.
Запись коррелирует со значимой пометой К.Н. Бугаевой, поставленной в
рукописи (карандашом в квадратных скобках) в конце подглавы «Волна ересей»
(четвертая глава первого тома): « [3 0 /V 1931]».
М ожно предположить, что К.Н. Бугаева указывает на то, что в период арестов
друзей-антропософов и тогда, когда «взяли < ...> милую», Белый работал над
этой частью книги. Не исключено, что таким образом она соотнесла
патетический финал подглавы с драматическими событиями апреля-мая 1931 г.:
«Так отстаивала себя католическая церковь, производя массовые избиения
еретиков, фальсифицируя судебные процессы, сжигая Молле, Гуса, задушая
свободу совести, запрещая Аристотеля и отлучая передовых деятелей своего
времени: Давида из Динана, Амори, Раймонда Луллия, Рожера Бэкона, Экхарта,
Оккама, Виклифа и - скольких еще?».
Или:
«Беспристрастный суд истории восстановил их невинность почти во всех
пунктах обвинений, в которых они под пытками сознались, но от которых по­
том отказались».
Параллель м еж ду разгромом антропософского общества и гонениями на
тамплиеров очевидна. К антропософам вполне приложимы слова Белого про
выбранный тамплиерами «путь посвящения, выводящий из рамок церкви и
подводящий их под меч уж е учрежденной инквизиции». Только в Советской
России гонением на антропософов занималась уж е не церковная инквизиция, а
государство.
Антропософы, согласно такому прочтению этой подглавы, «невинны» в по­
литическом отнош ении, но на другом плане они - главные антагонисты режима,
критическую оценку которого м ож но угадать в ИССД. Как и средневековые
еретики, и тамплиеры, антропософы преждевременно преобразуют сам осоз­
нающую душ у в дух:

64 Муретов М .Д Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Бого­
слова о Логосе. М., 1885.
65 Ср. в письме Вс.В. Иванову от 9 июня 1931 г.: «без К.Н. я - не человек, а безрукий, безно­
гий труп. <.. .> она - мой “alter ego"»(Котова М. К истории дела антропософов // От Кибирова до
Пушкина: Сб. в честь 60-летия Н.А. Богомолова. М., 2011. С. 170). Клавдия Николаевна оказалась
последней из арестованных антропософов. В Москву она была «направлена со спецконвоем < ...>
для ведения дальнейшего следствия» (Г'АРФ. Ф. 10035. Оп. 2. Д. 27006). В следственный изолятор
Бутырской тюрьмы ее доставили 2 июня 1931 г.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

25

«В 13-ом веке - явление аналогич­
ное; и опять-таки: о н о зн ам ен ует р о ж д е­
ние новой душ и, душ и сам осозн аю щ ей
и ее коррелата, и н диви дуум а, вознося­
щ егося н ад личностью ».

И так, п равом ерно и н тер п р ети р о в ать
И С С Д как ди агн оз врем ени ее создания.
Н а сокровенном у р о вн е И С С Д о траж ает
к ри ти ческ ое о тн ош ен и е Б ел о го к р е ж и ­
му, к о то р о е н ап рям ую не в ы с к азы в а­
лось. Х о тя и в тексте И С С Д есть слой
м и м и к р и и - советский и деологи ч ески й
ж а р го н 66, но сам текст м ож ет бы ть п р о ­
ч и тан к ак д у хов н ы й ответ, д а ж е к ак в ы ­
зов эпохе.
***
П осле ареста «м илой» Белы й ещ е
п очти м есяц жил в Д етском С еле, где п и ­
сал п исьм а в различны е инстанции и
знаком ы м , пы таясь узнать о ее суд ьб е и
найти способ ее освободить. Н о одн о­
Андрей Белый. Автограф ИССД.
врем ен н о он п родолж ал п еределы вать
Переработанная «синтезирующая» часть.
И С С Д . П о словам К .Н . Бугаевой, Белый
1926. НИОРРГБ
«два д н я находился в “у би том ” состоя­
нии, н ичего не м ог делать. Н а третий
д е н ь пересилил себя и застави л раб о­
тать»67.
24 и ю н я Белы й вернулся в М о с к в у в н ад еж де д о б и т ь с я освобож дения возл ю б л ен н о й 68, а такж е в озв ращ ени я р у к оп и сей , преж де всего «К уч инского д н ев­
ника». В ы зволить К лавди ю Н и ко л аевн у ем у удалось (3 и ю л я он а бы ла отпущ е­
н а, 18 и ю л я они с Б елы м за к л ю ч и ли бр ак ), а вот дн евн и к - нет. Б ольш ую часть
заб р ан н о го 8 апреля в О Г П У архи ва Б елом у в и ю н е -и ю л е 1931 г. возвратили,
н о - к ак он сокруш ался - «без “Д н ев н и к а”, книги о Д ок торе, утяпанной части
“И ст о р и и ст ановления са м осозн< аю щ ей> душ и”» (ЛИ. 105. С. 898 — зап и сь за
22 августа). В ию ле 1932 г., в п исьм е к п ерв ом у д и р ек то р у Г осударствен н ого
л и тературн ого м узея В .Д . Б он ч-Б р у еви ч у , он уточ нял сп и сок у трачен н ы х ц ен ­
66 «Если из ситуации 1927-1928 гг. заглянуть в будущее, то станет ясно, что под усиливающим­
ся прессингом сталинского тоталитаризма Белый все активнее эксплуатировал политическое изме­
рение стратегии “символизаций”. Если же вернуться к ИССД, то здесь стратегия “символизаций”
откроется со стороны мистического, методологического и мировоззренческого измерений» (Одес­
ский М.П. Стратегия «символизаций» в «Истории становления самосознающей души». Р. 59).
67 Спивак М. «Мозг отправьте по адресу...»: Владимир Ленин, Владимир Маяковский, Анд­
рей Белый, Эдуард Багрицкий в коллекции Московского института мозга. М., 2010. С. 410.
68 См. об этом, напр., письмо М. Горькому от 17 мая 1931 г. (Из «секретных» фондов в СССР
/ Публ. Дж. Мальмстада // Минувшее: Исторический альманах. М.; СПб., 1994. Вып. 12. С. 350),
письма З.Н. Райх от 8 и 18 июня 1931 г. (Из переписки А. Белого: Письма В.Э. Мейерхольду и
З.Н. Райх. С. 159-162) и др.

■

26

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

ностей: «1) “ О сам осознаю щ ей д у ш е” (рем и н гтон )69, 2) “ Р удольф Ш тей н ер” , л и терат< урн ы й > портрет, 25 печ атны х ли стов (р ем и н гтон ), 3) “Д н ев н и к 1925 < 19> 31-ы х годов” (до 150 п еч атн ы х листов, р у к о п и сь )» 70. Н екоторое врем я Б е ­
л ы й ещ е надеялся, что уд астся их вернуть, но напрасно.
У д ивительно, но и в это т тяж ел ей ш и й период м оск овск ой ж и зн и Белы й не
оставил «чинку» И С С Д . Э то п о дтверж дает дн евн и к о вая запись, сделанная 19
и ю л я - н а следую щ ий д ен ь после д о лгож д ан н ого бракосочетан и я:
«жить в Москве - трудно; от забот и хлопот - сердечные припадки; < ...> от
сердечных припадков - стон, ибо c-u-л б-о-ль-ш-е нет; я должен беречь нервы,
ибо на них моя работ а» (ЛН. 105. С. 896).
П одглава «Т ем а и ссл ед о ван и я » , заверш аю щ ая п ервы й том к н и ги , стала, п о­
хож е, п оследн и м этапом работы . О н а носит итоговы й харак тер, что ви д н о и по
сам ом у ее н азван и ю , и по том у, что ф орм ула «история стан'овления сам осоз­
наю щ ей душ и » уж е л и ш ен а хрон ологи ческ ого суж ен и я - «пять последних ст о ­
летий», и по том у, что п о д гл ав а сод ерж и т инф орм ац и ю о структуре всей книги
как о «двухтом и и »717
. К азалось бы , это больш е п одх о д и т д л я н ач ал а или финала,
2
но не очень ум естно в серед и н е п роизведения. О днако Белы й, возм ож но, уж е
предвидел, что р аб о та снова б у д ет остан овлен а (как оказалось - навсегд а), а п о­
то м у захотел заф и кси ровать общ ий план И С С Д , каким он виделся в 1931 г., и
его основны е идеи.
О ткры вается подглава «Т ем а исследования» пассаж ем, которы й указы вает на
связь первого том а со вторы м , но скорее напом инает аннотацию ко всей книге:
«Тема моего исследования есть характеристика истории становления само­
сознающей души; в этом томе исследуется главным образом история ее утроб­
ного состояния; в следующем дается ее, так сказать, биография с момента рож­
дения; дается ее детство; и рисуется прохождение ей, так сказать, классов, в ре­
зультате которого самосознающая душа вступает, собственно говоря, впервые в
жизнь; она - созрела; и это - ХХ-ый век».
А заканчивается п одглава (и вм есте с ней весь п ервы й том ) в о в се н ео ж и д а н ­
но - цитатой из Е ван гели я от М атф ея, н и к ак не к оррелирую щ ей с п р ед ш ест­
вую щ им текстом : «"Д овлеет дневи зло б а его "\» 12.
В синодальном переводе это т евангельский стих зву ч и т следую щ им об р а­
зом: «И так не заботьтесь о завтраш нем дне, ибо завтраш н ий сам будет заб о ­
ти ться о своем : до в о л ьн о для к аж дого дн я своей заботы » (М ф. 6: 34). О днако
д л я Белого слова «Д овлеет дневи злоба его» им ели особы й см ы сл. Т ак, в «М а­
тери але к б и ограф ии» он вспом инал, что в Д орн ахе, в период глубоч ай ш его
69 Не вполне ясно, о каком «ремингтоне» здесь идет речь. С.Г. и С.Д. Спасские в начале 1927 г.
предлагали Белому помощь в переписке или ремингтонировании ИССД. Белый (в письме им от 8­
14 января 1927 г.) от этого предложения отказался (копия из собрания МКАБ. КП-17147), но, воз­
можно, впоследствии к идее переписать и ремингтонировать черновик (или его часть) вернулся.
70 Цит. по: Воронин С.Д. Статья В.Д. Бонч-Бруевича «Архив Андрея Белого» // Археографи­
ческий ежегодник за 1984 год. М., 1986. С. 274-275 (письмо было получено 20 июля 1932 г.).
Упоминаются «Воспоминания о Штейнере» и «Кучинский дневник».
71 См. об этом: Шталь X. Проблемы текстологии «Истории становления самосознающей ду­
ши» Андрея Белого: датировка и композиция // Арабески Андрея Белого: Жизненный путь. Ду­
ховные искания. Поэтика / Ред.-сост. К. Ичин, М. Спивак. Белград; Москва, 2017. С. 504-505.
72 Ср.: «Не пецытеся убо на угрей, угрений бо собою печется, довлеет дневи злоба его» (Мф.
6: 34).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

27

эм оц ион альн ого и духовного к ризиса 1915 г., «стал переж ивать текст: ‘‘'Довлеет
дневи злоб а его” . Н о “довлеет ” стояло перед душ ой не как б еззаботн ость, а как
перегруж енн ость огром н остям и забот одного д н я» 737
.
4
В несколько ин ом , н о т о ж е близком И С С Д клю че Б елы й исп ользует этот
стих в п исьм е к м атери от 23 и ю н я 1916 г., объясняя, почем у ем у труд н о р ас ск а­
зы в ать о дорнахской ж изни:
«те же “злобы дня”, о которых в Евангелии сказано “довлеет дневи злоба
дня его”; стало быть: что волнует сегодня, завтра уже не волнует; следователь­
но: писать об этом нет смысла»14.
В контексте д р ам ати ч ески х соб ы ти й весны и лета 1931 г. ф инал «Тем ы и с­
следован и я» м ог озн ачать сн яти е с себя - по к рай н ей м ере, на тот м ом ент - обя­
зательств по И С С Д и своего р о д а п рощ ание с ги п отети чески м читателем .
Т аким образом , р езультатом занятий Б елого в е с н о й -л е т о м 1931 г. - резу ль­
татом заверш аю щ его этап а раб оты н ад И С С Д - стал полностью п ер е р аб о та н ­
ны й и п ер е п и са н н ы й п о н о во й орф ограф ии п ервы й том (Ф. 25. К арт. 46. Ед.
хр. 1). Б ольш е к И С С Д Б елы й не вернется и вторы м том ом зан и м аться не будет;
это т том останется в том ви д е, в каком бы л написан в 1926 г. (Ф. 25. К арт. 46.
Ед. хр. 2); его « си н тези рую щ ая» часть сохранится в д вух вари ан тах - п ерв он а­
чальн ом , апрельском (Ф. 25. К арт. 46. Ед. хр. 2) и перераб отанном , м айском
(Ф. ^5. Карт. 46. Ед. хр. 1).
С сентября 1931 г. Б елы й возьм ется за к н и гу « М астерство Гоголя», потом
будет писать статьи и р аб отать н ад воспом инаниям и. П оследн и й р аз о «черно­
вы х эск и зах неоконченной к н и ги “ И стория становления са м о с о зн а н и я”» Белы й
уп ом ян ет в м ем уарах, сданны х в печать в 1933 г. и вы ш едш их уж е после см ерти
ав то р а (М Д Р . С. 104).
П рочертив общ ую кан ву работы Белого н а д И С С Д , остановим ся подроб нее
на м атериалах, п озволяю щ их прояснить стан овлен и е зам ы сла: на лекц и ях у
М .А . Ч ехова к о н ц а 1925 - н ач ал а 1926 гг. и на оглавлен и ях к книге.

2.
«Исторические темы моего курса чадят туда же».
Лекции у М .А . Чехова и претекст «Истории становления
самосознающей души»

К а к уж е отм ечалось ранее, к идее н ап и сать И С С Д Б елого п од толкнули л ек ­
ции, которы е он н ачал читать в октябре 1925 г. по просьбе М .А . Ч ехова. Д о не­
д авн его врем ени об их содерж ании не бы ло известно ничего. О днако оказалось,
что тезисы эти х лекций сохранились. Более того, они даж е бы ли в 1999 г. опуб­
ликованы , однако настолько неряш ливо, с таки м больш им количеством ош ибок

73 Белый А. Материал к биографии / Подгот. текста и коммент. А.В. Лаврова и Дж. Малмстада
// Литературное наследство. Т. 105: Андрей Белый. Автобиографические своды. С. 260.
74 «Люблю Тебя нежно...»: Письма Андрея Белого к матери. 1899-1922 / Сост., подгот. текста
и коммент. С.Д. Воронина. М., 2013. С. 226. Ср. также в рассказе «Йог» (1918): Белый А. Собр.
соч.: Серебряный голубь. Рассказы. М., 1995. С. 298.

28

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

и вовсе без какого-ли бо осм ы слен и я, что закон ом ерн о о стали сь н ео п о зн ан н ы ­
м и 75. И сточником этой вводящ ей в за б л у ж д ен и е п убл и к ац и и стал и м атер и ал ы
из ф он д а А ндрея Б елого в Р о сси й с к о м госуд арствен н ом ар х и в е л и те р ату р ы и
и ск у сства (Р Г А Л И . Ф. 53. O n. 1. Ед. хр. 88). Т езисы к урса из д в е н а д ц а ти лекций
наход ятся в больш ой папке, со б р ан н о й в 1932 г., к огд а Б елы й сд ав ал свой архив
в Г осударств ен н ы й л и тературн ы й м у зе й 76. В сделанной им описи эта п ап к а о б о ­
зн а ч е н а следую щ им образом : «О статк и л ек ц и он н ы х тезисов, к о н сп ек то в , ст ен о ­
гр ам м , ч е р н о в ы х п лан ов лек ц и й и т .д . - 190 стр.» (Р Г А Л И . Ф. 53. O n. 1. Ед.
хр. 104). Т о есть собиралась она, что н азы вается, по сусекам .
Н а л и ст ах с тези сам и нет ни н азван и я курса, ни даты , д а и сам те к с т являет
собой «сб орн ую солянку»: те зи сы тр е ть ей лек ц и и - автограф , о ст ал ь н ы е - ав то ­
р и зо ва н н ая м аш инопись, причем , те зи сы первы х двух лек ц и й н ап е ч а та н ы на
одной м аш инке, остальн ы е - н а дру го й , вид им о, позж е. В се они в лож ен ы в
сдвоен н ы й л и с т бум аги , на котором р у к о й Б елого написано: «Т ези сы 12 лек ц и й
курса, прочи тан н ого в 1921 году н а те м у “ С ам осозн ан и е как и ст о р и я”».
П од заглави ем « С ам осозн ан и е к ак и сто р и я» и с ош и боч н ой д ати р о в к о й 1921 г. тези сы бы ли напечатаны , п отом н ео д н о кр атн о ц и ти ровали сь и с с л ед о в а­
тел ям и и д а ж е брали сь за основу н ау ч н ы х ко н ц еп ц и й 77.
О дн ако и н ф орм ац и я о курсе - с т а к и м названием и прочи тан н ом в 1921 г. в би огр аф и ч еск и х м атериалах Б елого отсутствует. Э то в ы гл яд и т странно: он
вел тщ а тел ь н ы й учет своим п у б л и ч н ы м вы ступлениям . В ав тоб иограф и ческ и х
сводах («Р акурс к дн евн и к у») и реги стр ах («С ебе на пам ять») 1921 год р асп и сан
очень подробно. Л екц и он н ая д еятел ьн о сть то г о врем ени п реи м у щ ествен н о с в я ­
за н а с работой в В ольной ф и лософ ск ой ассоциации (В ольф ила), потом с м ер о ­
п ри яти ям и пам яти А.А. Б лока, а с нояб ря - с завоеванием б ерли н ск ой ауд и то­
рии. Н о курс «С ам осозн ан и е как и стори я» не ф иксируется ни в м атери алах
В ольф илы (сохрани вш и хся в зн ачи тельн ом объем е)78, ни в берлинской п е р и о ­
дике, ни в м ем уарах соврем енников.
С тим улом к уточнению д аты , н азван и я и роли курса в тв орческой б и о гр а­
ф ии Б елого стало обнаруж ение н овы х источников в Н И О Р РГБ.
В ф онде Б елого (Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 25) отлож ились тезисы 4, 5, 7 лекций
курса, озаглавленного иначе, чем в РГА Л И - «И стория в свете духовн ой к ульту­
ры ». Т езисы 4 и 5 лекций идентичны тем , что хранятся в РГА Л И (другой экзем п­
ляр той ж е м аш инописи); тезисы 7 лекции представлены автограф ам и - в двух
вариантах, отличаю щ ихся д руг от д р у га и от м аш инописи из РГА ЛИ . Н о заглавие
курса такж е н ап и с ан о рукой Б елого, причем , не на облож ке п ап к и постф актум
(в 1932 г.), а непосредственно на каж дом листе - в верхнем поле (правом ерно
п р ед п олож и ть, что это назван и е более раннее). А вторской дати ровки нет; а р ­
х и вн а я н оси т общ ий характер: «1920-е». Т о есть у курса теперь оказалось дв а
75 Белый А. Душа самосознающая / Сост. и статья Э.И. Чистяковой. С. 478-487.
76 Впоследствии, уже после смерти Белого, рукописная часть его фонда была передана в Цен­
тральный государственный архив литературы и искусства (сейчас - Российский: РГАЛИ).
77 См., напр.: Шмитт А.Б. Медитативный опыт Андрея Белого как ключ к его историософ­
ской концепции «Самосознающей души»// Литературный факт. 2018. № 10. С. 285.
78 Белоус В Т. ВОЛЬФИЛА [Петроградская Вольная Философская Ассоциация] 1919-1924.
Кн. 2: Хроника. Портреты. М., 2005. В материалах Вольфилы, а также в «Ракурсе к дневнику» и в
«Себе на память» зафиксирован курс лекций Белого «Антропософия как путь самопознания», чи­
тавшийся в мае-июне 1920 г. Однако сведения об этом курсе (фрагмент прений) не позволяют
отождествить его с тем курсом лекций, тезисы к которому сохранились (Там же. С. 449-451).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

29

заглави я: «С ам осознание как и стори я» и «И стория в свете духовной культуры».
В прочем , в «Р акурсе к д н евн и к у» и в регистре «С ебе на пам ять» не упом януты
и лек ц и и на тем у «И стория в свете духовной культуры ».
Д алее: автограф ы курса бы ли обнаруж ены ещ е в одной папке в Н И О Р РГБ
(Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 19): это - т ези сы девяти из двен адц ати лекций (с четвертой
по двен адц атую ), которы е зн ач и м о хранятся вм есте с м атериалам и к И С С Д
(подготовительны м и и сопутствую щ им и). Тезисы никак не озаглавлены , не да­
ти р о в ан ы и вообщ е не вы д елены в отд ельны й подраздел, а просто идут как про­
д олж ен и е черновы х записей.
Т аким образом , тезисы к урса с неясны м заглавием , состоящ его из 12 лек­
ций, «разлетелись» по разн ы м архивам и архивны м папкам . Д ля наглядности
пред ставим м естонахож дение тези со в в таблице:

Тезисы
лекций
Тезисы
ции
Тезисы
лекций
Тезисы
ции
Тезисы
ции

История как ду­
ховная культура
НИОР РГБ-1
(Ф. 25. К. 46. Ед. хр.
25)
Нет

Без заглавия

1,2

Самосознание как
история
РГАЛИ
(Ф. 53. On. 1. Ед. хр.
88)
Машинопись № 1

3 лек­

Автограф

Нет

Нет

4, 5

Машинопись № 2

Машинопись № 2

Автограф

6 лек­

Машинопись № 2

Нет

Автограф

7 лек­

Машинопись № 2,
сделана с автографа
тезисов РГБ-2

Автографы, в двух
вариантах, отлич­
ных от тезисов
РГАЛИ и РГБ-2
Нет

Автограф; с него сде­
лана машинопись
РГАЛИ

Тезисы 8-12
лекций

Машинопись № 2,
сделана с автографов
РГБ-2

НИОР РГБ-2
(Ф. 25. К. 46. Ед. хр.
19)
Нет

Автографы; с них
сделана машинопись
РГАЛИ

К ак видно, автограф ы курса (то есть первичны й м атериал) п реим ущ ествен­
но отлож ились в архивной п ап к е м атериалов к И С С Д . А это позволяет п ри й ти к
принципиальном у заклю чению : м еж д у курсом и книгой сущ ествует ген ети че­
ская связь, точнее - курс о сам осозн ан ии тож дественен к урсу, которы й Белы й
читал по просьбе М .А. Ч ехова для студийцев М Х А Т -2 в октябре 1925 г. и с ян ­
варя по апрель 1926 г. Е сть том у и «нум ерологическое» подтверж дение. «Че­
ховский» курс состоял из двен адц ати лекций (четы ре в октябре + по две в месяц
с ян варя по апрель: 2 x 4 = 8), что совпадает с количеством лек ц и й , тезисы к ко­
торы м сохранились в Р Г А Л И и частично в Н И О Р РГБ.
В ряд ли Белы й забы л упом януть столь ф ундам ентальны й курс, к которому
тщ ательно готовился, писал, правил и несколько раз переп еч аты вал тезисы.
С корее напраш ивается вы вод о том , что «И стория становления историч<еского> самосозн<ания>» / «И стория становления сам осозн ан ия» из «Ракурса к
дневнику» и «И стория становления сам осознаю щ ей душ и » из «С ебе на память»,
а такж е «Самосознание как история» и «История как духовная культура» - поразн ом у названны й один и то т ж е курс, «чеховский».

30

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

С о п оставлен и е тезисов курса с тексто м И С С Д п о дтверж дает это.
***
Л екц и и перв ая и вторая со д ер ж ат у к а за н и е на возм ож ность п ер ех о д а г р а н и ­
цы ч ув ствен н ого и сверхч увствен н ого и обосн ован и е «исхода из личной обо­
соб лен н ости »; отсю да ж е и п р и м еры - « о п ы т наблю дения н ад кам н ям и , л и ст ья ­
м и и т.д.». Заверш ает тезисы первой лек ц и и ц и тата из осн ов оп олагаю щ его с о ­
чи н ен и я Р. Ш тейнера «К ак д о с ти гн у ть п о зн ан и я вы сш их м и ров» - из
«П ред вар и тел ьн ы х услови й » 79. К то м у ж е соч инению восходят к ач ества, тр е­
буем ы е от д у х о в н о го ученика: «а) в н и м ан и е к наб лю даем ом у, б) уди в л ен и е; в)
благоговение». В третьей лек ц и и соверш ается переход от ду х о в н о го зн а н и я к
культуре: «Д уховное знанье, в своем отвлеченном разрезе явл яя сь ученьем с в я ­
зи р азли ч н ы х сф ер знания co -зн ан и ем , есть ф илософ ия инди ви дуальн ой и со ц и ­
альной культуры », - и определено то, что стан ет тем ой И С С Д : «К у л ь ту р а все­
гда есть к ультура сознания».
Г ран и ц а м еж д у третьей и ч етвертой лек ц и ям и - к ом позиционно зн ачи м ая. В
четвертой лек ц и и Белы й п ри ступ ает к соб ствен н о истори ософ ском у п о в е с т ­
вованию , ф орм улируя ведущ ую и дею И ССД. «У ченье о ф азах к ультуры как ф а ­
зах созн ан ья п ривод ит к вопросу о ф азах слож ения в нас сам осозн аю щ его “Я "
иль - к истории в собственном см ы сле». В отличие от трех п ервы х л ек ц и й , те ­
перь бли зость к И С С Д очевидна, и, д ум ается, им енно к ч етвертой лек ц и и курса
относятся цити ровавш и еся ранее сл о в а из «Р акурса к д н евн и к у» о том , что н а ­
м етились п ересечения м еж ду «ум ств ен н ы м и интересам и», вы ли в ш и м и ся в п и ­
сан и е ИССД, и тем атикой лекций: « и стори ческ и е тем ы м оего к у р са ч а л ят туда
ж е» (Р Д . С. 489). Законом ерно, что в п ап к е из Н И О Р Р Г Б с п одготови тельн ы м и
м атери алам и к И С С Д отлож ились тезисы н е всего курса, а только с ч етвертой
лекции.
П рактически все полож ения четвертой лекции получат развитие в ИССД. Бу­
дет рассм отрено рож дение индивидуум а из личности (с обы гры ванием образа
«м аски трагической (или “persona ” трагедии)»), представлена история, д анная «в
двой н ы х отраж еньях - пространственны х, временны х, - 1) как композиция, 2) как
м узы кальная тема » (в И ССД чащ е - вы раж ение «тема в вариациях», которое
такж е встречается в тезисах; есть в И С С Д и метафоры «ф ас» и «проф иль», обо­
значаю щ ие в десятой лекции «ком позиционны й» и «вариационны й» - от «тем ы в
вариациях» - аспекты самосознания), и т.д. Т о ж е самое м ож но сказать о тезисах
пятой лекции: «учение о 7 культурны х эпохах, соответствую щ их 7 принципам
сознания», и о человеческом теле, состоящ ем из тел физического, эф ирного, аст­
рального, будет полож ено в основу историософ ских конструкций ИССД.
С огласно Белом у, излагаю щ ем у свою к онцепцию в антропософ ских те р м и ­
нах, в обозреваем ы й им период человечество п роходит путь от к ультуры душ и
ощ ущ аю щ ей - через культуру душ и рассуж даю щ ей - к сам осознаю щ ей душ е. В
ш естой лек ц и и он, следуя этом у п остроен и ю , вы деляет основны е ф азы и сто р и ­
ческого развития:

79 Штейнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? GA 10. М.: Духовное знание, 1918.
С. 20.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

31

МИХАИЛ ЧЕХОВ. 1928. ГМП/МКАБ
Фотография была прислана М. А. Чеховым Андрею Белому в январе 1930 г.

«2. И стория душ и ощ ущ аю щ ей соср едоточ ен а в др евн ей истории народов
востока.
3. История душ и р ассуж даю щ ей периодически изливается из потока арий­
ских н ар одн остей , движ ущ ихся на ю го-зап ад сперва в и с х о д е второго ты сячеле­
тия, а потом в первы х веках новой эры.
4. С м ена трех душ евны х культур сопровож дается тремя катастрофическими
толчками истории, лом аю щ им и истори ческ ую линию в кривую зи гзагов».

И там ж е вводится п о н яти е « к р и вая истории»:
«5. Кривая истории есть ж ест ритма себя сознаю щ ей душ и .
6. У гл у падения и стори ческ ой линии первого века и у г л у обратн ого возв ы ­
ш ения этой линии в п осл едую щ и х веках соответствует см ен а культур».

« К р и в ая и стории», к лю ч ев о е п о н я ти е д л я и стори ософ ской к о н ц еп ц и и Б ело­
го, б у д е т « п р о р и с о в а н а » в И С С Д в п о д г л а в е « Р азгл я д о т р е зк а к р и в о й » (Т. 1.
Г л. II), которая вся п р ед ставл яе т соб ой п о дроб н ое п о яс н ен и е и к ом м ен тари й к

32

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

рисунку. Д ал ь н ей ш е е излож ен и е м ате р и ал а и в книге, и в лек ц и ях э т у «кривую
истори и » п р и зван о вы являть и иллю стри ровать.
Н ач и н ая с ш естой л екции, в тези сах курса и в И С С Д сов п ад ает н е только
общ ая кон ц еп ц и я, но и кон кретн ы е и сто р и ч еск и е прим еры , н а которы х эта к он ­
цеп ц и я раскры вается. В к н и ге и в к у р се равн о присутствую т: борьб а язы ческих
м иф ов и р ели ги озн ы х систем (Зевса, А п оллон а, Д иониса); д ей ст в и е «И м пульса
Х риста»; «средневековы е сп оры о вере и зн ан и и , ном и н али зм е и р еали зм е»
(ш естая л ек ц и я); роль «народов восток а» и «арийских н арод ностей, д в и ж у щ и х ­
ся н а ю го -зап ад сперва в исходе вто р о го ты сяч елети я, а потом в п ервы х веках
новой эры » (седьм ая лекция); о п п о зи ц и я «госуд арствен н о-ц ерковн ого х р и сти ­
анства», пред ставляю щ его собой «и стори ю догм атов», и х р и сти ан с тва и сти н н о­
го, к оторое «есть дей стви тельн ость соед и н ен и я лю бви и св о б о д ы » (восьм ая
лекция); «борьба с ересям и»; роль ар аб о в в трансф ере учен и я А ри стотеля и
«культуры м ы сли , искусства, наук»; и стори я средневековой схоласти к и и м ис­
тики, ф илософ ия А беляра (девятая л ек ц и я); «человек В о зрож д ен и я» и д ал ее вплоть до « 20-го столетия» (десятая лекция).
О ди н н адц атая, п ред последняя л ек ц и я посвящ ена ан тропософ ии, р ас см атр и ­
ваем ой «как культура сам осознания», которая «есть вм есте с тем всяк ая к у ль ту ­
ра: культура к ультур», и к ак «н овы й за в ет человека с С оф и ей , П рем удростью
Б ож и ей, в котором головная связь пред ы д ущ его периода см еняется связью с
С оф ией всего сущ ества человека». П ри м ечательн о, что п ри веден н ы е в тезисах
о диннадцатой лек ц и и строки из ст и хотворен и я В л. С о ловьева «D as Ew igW eibliche» (1898) вклю чены и в ан троп ософ скую (тож е п ред п оследн ю ю ) главу
ИССД.
Д ве н ад ц ата я лекция курса и м еет п од заго л о во к «Тезисы тези сов », которы й
ак ц ен ти рует ее сум м и рую щ и й х арак тер и вы зы вает ассоциации с эпилогом . В
о ди н н адц ати тези сах Белы й кратко ф о рм ули рует содерж ание к аж д ой из о д и н ­
н ад ц ати п реды дущ их лекций, а в и тоговом , двенадцатом тези се ч е к ан и т п осла­
ние курса: « Р ит м себя ст рою щ ей м ы с л и и см ы сл ж ест ов р и т м а культ ур ы < ->
не м ы сль, и н е р и т м в преж нем см ы сле; р а ск р ы т и е нового см ы сла - в р а с к р ы ­
т ие проблем ы пут и». А втор дем о н стр и р у ет подоб аю щ ее см и рен и е: подводя
итог, он п ред п очи тает не соб ствен н ы е слов а, но - как и в первой л е к ц и и курса слова из книги «К ак достигнуть п о зн а н и я вы сш их м иров»80. В то ж е вр ем я - п о­
средством к н и ги Ш тейнера - Б елы й зако л ьц о вы вает текст, « сри ф м овав» д в ен а­
д ц атую лекцию с первой.
А налогичны й см ы сл им еет в последней лекции возвращ ение к м о ти ву «ду­
ховного знания», значим ость которого доказы валась на протяж ении всего курса.
Ср.: «С ам осознание начинается с м ысли. < .. .> О черк духовного знания есть ритм
себя строю щ ей м ы сли» (вторая лекция); «Д уховное знание - в знании ри тм а себя
окры ляю щ ей м ысли, а опыты этого знания - в каж дом сознании» (двенадцатая
лекция).
Таким образом , «чеховский» курс совпадает с историософ ской концепцией
И С С Д , ходом ее излож ения и историческим и примерами. В м есте с тем , забегая
вперед, необходим о отметить: «чеховский» курс выстроен согласно другом у
ком п ози ц и он н ом у плану: в известном н ам тексте И С С Д н и к ак ой кольцевой
к ом позиции нет, пролог, которы й соответствовал бы н ач альн ы м трем лекциям
80 Там же. С. 9.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

33

курса, в о о б щ е отсутствует, а эп и л о г р ед уц и рован д о ф и н аль н о й гл авы , пред­
ставл ен н о й только заголовк ом - « Д уховн ая наука».
***
Т еп ерь сведем наблю дения воедино.
К урс из 12 лекций по истории сам осознания тож дественен курсу д л я ст у ­
ди й ц ев М Х А Т -2, которы й бы л прочи тан в октябре 1925 г. - апреле 1926 г. Это
позволяет квалиф ицировать авторскую датировку курса 1921 годом (в варианте
из Р Г А Л И ) к ак ошибку. Д ело н е то л ь к о в том , что ош ибка м о гл а бы ть случайной
(банальная описка или ред кая, н о все ж е случавш аяся у Б елого забы вчивость).
В есьм а правдоподобно, что Б елы й ук азал неточную дату у м ы ш ленно.
М атериалы , вклю чавш ие тези сы 12 лекций, Белы й сдал в 1932 г. в Г осу­
д арствен н ы й литературны й м узей, учреж дение оф ициальное. А ведь в 1931 г. со­
стоялся судебны й процесс по д е л у о контрреволю ционной организации ан тр о п о ­
соф ов, когд а сам Белый первон ач альн о вы двигался следствием н а роль р у к о в о д и ­
теля и когда бы ла арестована К.Н . Бугаева81. Т ребовалось соблю дать осто­
рож ность.
А нтропософ ское общ ество бы ло запрещ ено в С оветской Р оссии в 1923 г., и
ед в а ли случайно, что все ан тропософ ские м атериалы , которы е бы ли переданы в
архив, датированы началом 1920-х, т о есть временем, пред ш ествую щ им запре­
щ ению . При таких обстоятельствах датировка откры то ан тропософ ского курса
концом 1925 г. - началом 1926 г. означала бы самодонос, признание в том , что
ф ондообразователь продолж ал вести противозаконную подпольную д е я те л ь ­
ность, пропагандируя контрреволю ционное учение. А вот 1921 год - не только до
1923-го, но подразумевает: д о эм и грац и и в Герм анию , давны м -давно.
Н е только наш и п редполож ения, н о и явн ы е факты свидетельствую т о том ,
что это т курс не м ог быть прочитан в 1921 г. Так, в ш естой лек ц и и говорится, что
«с 10-го века в Европу просачи вается арабо-еврейская м ы сль, п одготовляя новое
возрож ден и е П латона и А ри сто тел я» и в качестве прим ера указы ваю тся: «Гер­
б е р т из О рильяка, Ш артр и др.». В «Р акурсе к дневнику» ин терес к Ш артру, то
есть ш артрской мистической ш коле, и раб отам нем ецкого историка-антропософ а
К арла Х айера о ней82 пом ечен дек абрем 1925 г.: «с К.Н . читаем тетради ж урнала
“ G oetheanum ” . Н ападаем на статьи о Ш артре» (Р Д . С. 489), а знаком ство с книгой
ф ранцузского философ а Ф . П икаве83, посвящ енной Г ерберту О рильякском у, д а ж е 1926 г., когда Белы й н азвал П и каве (вм есте с Х айером ) в числе тех авторов,
к оторы е вош ли в круг его чтен и я «в п ери од от января до м ая»: «пом ню , ч то про­
чел: < .. .> K arl H eyer “N o tre D am e de C hartres”, < ...> Picavet: “ G erbert d ’A urillak”»
(РД . C. 490).
О п о зн ан и е ан али зи руем ого к у р са позволяет - п р и вл екая эп и сто ля р н ы е и
м ем у ар н ы е и сточн и к и - о б н а р у ж и т ь д а ж е кон кретн ое п о м ещ ен и е , где Белы й
его ч и тал . Ведь, ук азы в ая « У М .А . Ч ехова. М осква», он и м ел в в и д у отню дь не

81 Спивак М.Л. Андрей Белый - мистик и советский писатель. С. 366-422 (глава «Андрей Бе­
лый в следственном деле антропософов 1931 г.»).
82 Неуег К. Das Wunder von Chartres // Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht.
1925. № 1-43. S. 3-168.
83 Cm.: Picavet F. Gerbert, un pape philosophe d’apres l’histoire et d’apres la legende. Paris, 1897.
Работы Хайера и Пикаве будут активно использоваться Белым при работе над ИССД.

34

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

Андрей Белый. Тезисы курса «История
становления исторического самосознания».
1925-1926. РГАЛИ

возглавляем ы й Ч еховы м т е атр , в к о то ­
р о м ставилась пьеса «П етербург». Б е­
л ы й прозрачно нам екал на это, когда
п и са л в «Р акурсе к д н е вн и к у » (РД.
С. 488. Запись за октябрь 1926 г.), что
«раб о та на р еп ет< и ц и и > “ П етерб<ург а > ”» происходила в одном
м есте
(«М Х А Т 2-ой»), а «И стория стан о вл е­
н и я и сторич<еского> сам о со зн < ан и я > »
чи талась в другом («К урс лек ц и й у Ч е­
хова»),
Д ействительно, в госуд арственном
те атр е такой курс - п о сл е зап рещ ен и я
антропософ ского общ ества - бы л не­
возм ож ен , и Ч ехов п р ед о стави л для
лек ц и й свою к варти ру (Н и к и тски й б у ­
львар, д. 6). Э та квартира зап ом н и лась
соврем енникам зн ам ен и той «круглой
ком натой», в которой п р о ход и ли з а н я ­
ти я со студийцам и, друж ески е беседы и
- что для нас особенно важ н о - ан тр о ­
п ософ ск и е встречи, лек ц и и , даж е эв-

ри тм и ч еск и е представления.
«тесные собрания в “круглой комнате” всегда шли под аккомпанементом осо­
бой сердечности; “круглая комната” - это комната М.А.<Чехова>, действи­
тельно круглая; в нашем небольшом кружке 3-4-5<-ти> человек она - госте­
приимное, уютное, тихое место; хотел бы я с Вами посидеть у М.А. здесь» (Бе­
лый - Иванов-Разумник. С. 349 — письмо от 18 марта 1926 г.).
Б елы й не только приходил к Ч е х о в у н а кам ерны е встречи, н о и н е р аз в ы ­
ступал у него, наприм ер, с чтением м ем уаров о Р. Ш тейнере или с л ек ц и ям и о
Блоке. В о с п ом и н ан и я о блоковском ц и к л е остави ла одна из м осковских ан тр о пософ ок, М .Н . Ж емчуж никова:
«лекции читались в “Круглой комнате”. М.А. Чехов жил тогда на Арбатской
площади, на углу Никитского бульвара. Фасад дома, выходящий на площадь, закругленный. Там и находилась “круглая комната”, служившая для занятий ру­
ководимой Чеховым театральной студии. В ней же происходили и некоторые
антропософские встречи. Комната была просторная, и на лекцию А. Белого
пришло много народу. Не одни антропософы, было много совсем незнакомых
мне лиц, но и антропософы были представлены достаточно полно»84.
В п и сь м е от 8 января 1927 г. к С.Д. и С.Г. С пасским , д рузьям и едином ы ш лен н и кам -ан троп ософ ам , Б елы й м етоним ически назы вает «К руглой
ком натой» антропософ ский круж ок уч ен и ко в Ч ехова, заним авш ихся у него д о ­
м а изучением взглядов Ш тейнера н а драм ати ч еское искусство и - под ру к о во ­
дством К .Н . Б угаевой - эвритмией:

84
Жемчужникова М.Н. Воспоминания о Московском антропософском обществе (1917-23) /
Публ. Дж. Малмстада // Минувшее: Исторический альманах. Вып. 6. М., 1992. С. 50.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

35

«Вообще “Кр<углая> комната” < -> наша маленькая “Вольфила” от искус­
ства < ...> ; начали работать с М.А.; потом с К.Н. (с прошлого года); в прошлом
году - со мной (курс); теперь опять М.А. за них возьмется; в будущем из этой
“группы” что-то выйдет, куда бы судьба не занесла их: на сцену ли, к нам ли, на
иные ли поприща жизни, они останутся “эвритмизированные”, а эвритмизация
необходима всюду, ведь она проблема ритма и темы в вариациях»65.
К урс, уп ом ян уты й в п и сь м е к ак п р о ч и тан н ы й «в п рош лом году», очевидно,
и есть ку р с п о и стории « сам осозн аю щ ей ду ш и » (связан н ы й , как у ж е г о в о р и ­
лось, с п роблем ой «р и т м а и т ем ы в вариациях»). Зн ачи т, оп ять-так и судя по
п и сь м у С п асски м , п ред н азначен э то т курс бы л, преж де всего, д л я уч ен и ко в Ч е ­
хо ва, ин тересую щ ихся эвр и т м и е й , и провод и лся, рав н о к ак и зан яти я за п р ещ ен ­
ной эвр и тм и ей , н еоф и ц и альн о, м о ж н о д а ж е сказать - п од польно. А п о то м у у
курса не бы ло ни аф иш , ни объявлений.
С о д ер ж ан и е курса, которы й ар ти сты слуш али в «К руглой к ом н ате», отра­
ж ен о и в м ем уарах сам ого о р ган и за то р а М .А . Ч ехова, где о н о явн о п о д р а зу м е­
вается п о д общ ей, казалось бы , х арак тери сти к ой А ндрея Б елого. Т ак, Ч ехов
всп ом и н ал:
«Время в мире Белого было не тем, что у нас. Он мыслил эпохами. Вот при­
мер: он несся сознанием к средним векам, дальше - к первым векам христиан­
ства, еще дальше - к древним культурам, и перед ним раскрывались законы раз­
вития, смысл истории, метаморфозы сознания. Он уносился и дальше: за преде­
лы культуры - в Атлантиду и, наконец, - в Лемурию, где только еще
намечались различия будущих рас, и оттуда он несся обратно, всем существом
своим, всем напряжением мысли переживая: от безличного к личному, от не­
свободы к свободе, от сознания расы к сознанию “я”».
«Он говорил: эпоха, в которой живет человечество нынче, - эпоха развития
самосознания и укрепления личного “я” . Эта тема о смысле эпохи его занимала
всегда. Он часто к ней возвращался в беседах с друзьями, в печати и в лекциях.
Он указывал: в наши дни ослабевают традиции, порывается связь родовая меж­
ду людьми, угасает инстинкт принадлежности к расе, уродством становится пе­
реоценка достоинства отдельных народов, внушенная голосом крови, шовинизм
держит “я” человека в оковах, дурманит, бескрылит его. Границы надо разру­
шить. И их уже разрушают науки, искусства, тенденции демократической мыс­
ли, мировая торговля, пути сообщения, сокращение пространств и времени вол­
нами радио. Народы стремятся к слиянию, хотят стать человечеством, а человек превратиться в свободное личное “я” , в гражданина Земли».
«Мир Белого вас поражал также ритмами. Да и сам он был - ритм. Все, что
он делал: молчал, говорил, читал лекцию, ваял звуками стих нараспев, бегал,
ходил - все чудилось вам в сложных, свойственных Белому ритмах. < ...> И
мыслил он ритмами. Мысль, говорил он, есть живой организм. < ...> Созревая
ритмически, мысль дает плод в свое время. < ...> Говорил ли он об искусстве, о
законах истории, о биологии, физике, химии - тотчас же он сам становился тя­
готением, весом, ударом, толчком или скрытой силой зерна, увяданием, ростом,
цветением. В готике он возносился, в барокко - круглился, жил в формах и
красках растений, цветов, взрывался в вулканах, в грозах - гремел, бушевал и
сверкал < ...> . И во всем, что с ним делалось, виделись ритмы, то строгие, мощ­
ные, гневные, то огненно-страстные, то вдруг тихие, нежные, и что-то наивное,8
5
85 Цит. по рукописной копии из собрания МКАБ. КП-17147.

36

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

д етск ое чуди лось в них. К огда он сидел неподви ж но, молчал, стараясь себя уга­
сить, чтобы слушать, вам начинало казаться: не танцует ли он?»86

С к азан н о е п озво л яет пред п олож и тельн о ответить на воп р о с, п очем у з а г а ­
д о ч н ы й курс ф и гури рует у Б елого п о д ч еты р ь м я различны м и загл ави ям и : « С а­
м осо зн ан и е как история» - в Р ГА Л И ; «И стория в свете д у х о в н о й к у льтуры » - в
Н И О Р Р Г Б , «И стория становления и стори ч< еск ого> са м о с о зн < ан и я > » (или
« И стория стан овлен и я сам осознания») - в «Р акурсе к дн евн и к у » , «“ И стория
стан о вл ен и я сам осознаю щ ей д у ш и ” . К у р с л ек ц и й по и стори и к у ль ту р ы » - в
«С еб е н а пам ять».
Д ум ается, что истоки п утаницы коренятся в том , что у к у р са вооб щ е н е б ы ­
ло ч е тк о сф орм ули рован н ого н азван и я. В озм ож н о, н азвание к у р са Б елы й п о н а ­
чалу об о зн ач и л так, как в тезисах из Н И О Р Р Г Б - «И стория в свете д у хов н ой
н аук и » (загл ав и е п еред тези сам и каж дой лек ц и и ), или так, как зн а ч и тс я н а п а п ­
ке с тези са м и из Р Г А Л И - «С ам о со зн ан и е к ак история». М огли бы ть и другие,
устн о п ер е д а ва ем ы е варианты . К стати, п ервы е тр и лекции п ер в о н ач ал ьн о им ели
свои о тд ел ь н ы е загл ави я (подзаголовки?), ко то р ы е затем п очем у-то бы ли густо
зачеркнуты . В х о д е дальнейш ей раб о ты над И С С Д и курсом н азван и я и х сб ли ­
ж али сь - до п очти полного совпад ения в «Р акурсе к д н е вн и к у » («И стори я ст а ­
н о вл ен ия и стори ческ ого са м осозн ан ия» / «И стория становления сам осозн ан ия»)
и соверш ен ного совпадения в р еги с тр е «С ебе на пам ять» (« И сто р и я стан овле­
ния сам осозн аю щ ей душ и»).
Е сли курс чи тал ся студи й ц ам -ан троп ософ ам , то стоит п р ед п олож и ть, что
Б елы й м ог соп роводи ть лекции р азд ач ей своего ро д а h an d -o u t’ов. Э та ор и ен т а­
ция не на «для себя», а на ауд иторию об ъ я сн яет к ак н ал и ч и е н ес к о л ь к и х м аш и ­
н о п и сн ы х копий, так и способ излож ения: в отчетливы х, тщ а тел ь н о сф о р м у л и ­
р о в а н н ы х тезисах.
«Этапы культуры в проекции врем ени нам предстаю т < . . .> как семиактная
драм а, в которой должны мы понять наш у роль. < . .. > В этой др ам е еди нство
м еста есть тело; единство времени - наша душа; целость действия - дух; драм а
наш его себя-узнани я в пространстве - телесная жизнь; образование ритма те­
л есн о го в нас, - наш отрыв от духов н ой природы ».

М етаф ора - эф ф ектн ая и н агляд н ая - в то ж е врем я у важ и тельн о учи ты вает
сп ец и ф и к у ауд и то р и и , п он ятн а и зн а к о м а слуш ателям (актерам , реж и ссерам ),
ко то р ы е в н и м аю т л ектору на к варти ре М .А . Ч ехова.
О стаю тся, к онеч но, другие, более м ел к и е вопросы , св язан ны е с эти м и т е зи ­
сам и, н о п ри веден н ы е сооб раж ения, как представляется, п о зво л яю т и д е н ти ф и ­
ц и ровать тезисы 12 лекций как тези сы курса, начатого в октяб ре 1925 г. и про­
д олж ен н ого в ян в а р е -а п р е л е 1926 г. А если это та к , то л о ги ч н о пред п олож и ть,
что э т и тези сы стал и не только h an d -ои Г ам и , но и развернуты м п росп ектом
книги. В этой перспективе их н еоб ходи м о рассм атри вать как ун и к альн ую ф и к ­
сацию первой стад и и создания И С С Д , как ее претекст.
Е сть даж е соб лазн добавить: и н о гд а более внятны й, чем сам п ростр ан н ы й и
слож ны й текст.

86
Чехов М.А. Литературное наследие: В 2 т. 2-е изд., испр. и доп. / Ред. М.О. Кнебель. Т. 1
Воспоминания, письма. М., 1995. С. 169-171.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

37

3. Оглавления к книге и трансформация замысла

И так, в октябре 1925 г. Б елы й н ач ал читать лекции по «истории сам осозна­
н и я» перед студийцам и М .А . Ч ехова, а в январе 1926 г. при ступ и л к работе над
ИССД.
К н и га бы ла написана в д в а присеста: в 1926 г. (в я н вар е - апреле - п ер в и ч ­
н ы й черновик всей книги; в конце апреля - начале м ая п ерераб отан а его «син­
тези рую щ ая», ф инальная часть) и в 1931 г. (начальны е гл авы первичного чер­
нови ка 1926 г. дополнены , п ерераб отан ы и превращ ены в п ервы й том ). О днако
тр у д остался незаверш енны м .
Д л я реконструкции общ его за м ы с л а книги, его и стории и трансф орм ации
н езам ен и м ы м источником ок азы ваю тся оглавления, н ап и сан н ы е Б елы м н а р аз­
н ы х стад и ях работы. Э ти оглавления (они ж е - планы ) дем он стри рую т видение
целого и логи ку развер ты ван и я м ы сли, а рукопись - резу ль тат того, что бы ло
реал ьн о сделано, а что бы ло нед оделано или сделано, но вопреки п ервоначаль­
ном у плану.
Н ам известно т ри т а к и х «м одели рую щ и х» оглавления.
Х ронологически п ервы м м о ж ет сч и таться оглавление, о бн аруж ен н ое среди
м атери алов, отколовш ихся от о сн ов н ого корпуса текста и х р ан ящ и хся в РГА ЛИ
(Ф. 53. O n. 1. Ед. хр. 71). О но - как и непереработанная часть второго том а
И С С Д - нап и сан о по старой о рф ограф и и , однако на последнем ли сте разм аш и ­
сто д о б авлен о (уж е по новой о рф ограф и и , то есть позж е): « О главлен и е книги
“ И стория становления сам осознаю щ ей ду ш и ” ». Это о главлен и е отраж ает этап
раб оты Б елого н ад заверш аю щ ей , «синтезирую щ ей» частью И С С Д . С огласно
у к азан и ям в «Р акурсе к дневн и ку», его м ож но датировать апрелем 1926 г.: тогда
Б елы й заф иксировал, что «в четы ре м еся ц а написан черн ови к очень больш ой
книги», вклю чаю щ ий и ф и н альн ую «синтезирую щ ую ч асть» («П и ш у синтези­
рую щ ую часть “И стории стан овлен и я” (около 200 стран и ц )» - РД. С. 490). Во
и зб еж ан и е п утаницы впредь будем н азы вать оглавление из Р Г А Л И апрельским
оглавлением 1926 г.
В торое оглавление инк орп орирован о в уж е упом инавш ую ся библи ограф и ­
ческую сп равк у «Н аписанны е и н ен ап еч атан н ы е рукоп и си А ндрея Б елого». А в­
тограф этой справки сопровож дается припиской б и б ли ограф а Д .М . Пинеса:
«С писок составлен по м оей просьбе. Н о когда - не п о м н ю ...» , - и им ж е пред­
п олож ительно датирован: «1927? О сень» (ЛИ. 105. С. 776). С ам Белы й указы ва­
ет в анн отац и и к оглавлению , что это «рукопись 1926 года». К .Н . Бугаева, при­
д ававш ая д ан н ом у о гл авл ен и ю в а ж н о е зн ачен ие (его к о п и я п р и лож ен а к авто­
гр аф у , сд ан н о м у в Н И О Р Р Г Б ) 87, т а к ж е д а ти р у е т его 1926 г. Н ам , как и
К .Н . Б у гаев о й , пред ставляется важ н о й не дата н ап и сан и я сп равк и , а т а стадия
р аб о ты н ад И С С Д , к оторая в ней за ф и кси рован а. В торое о главлен и е отраж ает
состоян и е рукоп и си на т о т м о м е н т, к о гд а Б елы й не т о л ь к о н ап и сал «си н тези ­
р у ю щ у ю » ч асть И С С Д , но и зако н ч и л ее переработку. Э т о п рои зош ло, опятьтаки со гл асн о «Р ак урсу к д н е в н и к у » , п ер ед отъездом Б ел о го в Л ен и н град

87
НИОР РГБ. Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 1. Существует несколько таких копий. См. примечания
к этому оглавлению в Приложении 1.

38

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

Андрей Белый. Оглавление к ИССД. Апрель 1926. РГАЛИ

9 мая: («Зак ан ч и ваю раб оты » - РД. С. 490). В предь будем назы вать его м ай ­
ским оглавлением 1926 г.
Т ретье оглавление, в отличие от двух преды дущ их, охваты вает не всю к н и ­
гу, а только первы й том. Оно поступило в Н И О Р РГБ вместе с рукописью
И С С Д , предпослано первому том у и датируется, как и переработанны й первый
том, 1931 г.
Все три оглавления в хронологической последовательности д ан ы в П р и л о ­
ж ении I s8.
***
А прельское оглавление 1926 г. точно фиксирует, какие главы книги н ап и са­
ны, а какие еще п редстоит написать по четко нам еченном у в оглавлении плану.
О но сум м ирует то, что сделано в ян варе - «от Г реции до 15-го века (вводительная часть)» (РД. С. 489):
«1. Личность в античной культуре.
2. Символика самосознания на рубеже эр.8

88
Апрельское оглавление 1926 г. и оглавление 1931 г. печатаются по автографам впервые;
майское оглавление 1926 г. воспроизводится по публикации А.В. Лаврова и Дж. Малмстада (Ли­
тературное наследство. Т. 105: Андрей Белый. Автобиографические своды. С. 773-776).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

39

3. Падение античной культуры в проблеме Великого Импульса (рудименты
того, что следует написать).
4. Средневековье».
А такж е в феврале - «от 15 века до 18-го» (РД. С. 490):
«5. Возрождение (века 14-ый - 15-ый)
6. Новая душа.
7. Природа индивидуального.
8. Шестнадцатый и семнадцатый век.
9. Восемнадцатый век».
И в марте - «19-й век в исторических силуэтах» (РД. С. 490):
«10. Третье сословие и Наполеон.
11. Великий прести<ди>житатор (Гегель в проблеме реставрации).
12. Великий организатор (Гете в проблеме культуры самосознающей души<)>.
13. Великий разрушитель, или - Кант провала души < .. >
14. Рождение нового века (“Взгляд и нечто” - о девятнадцатом веке<)>.
15. “Восток” в Европе, или проблема воли у Шопенгауэра.
16. Самосознание, как “Само" тела.
17. Явление “тела" в XIX-ом веке, переходящее в “ш и" следующей главы.
18. Тело, или ... “восток”?
19. Теософия.
20. Вагнер.
21. Проблема реализма: Гоголь, Достоевский.
22. Еще раз “Толстой” : и еще раз - “Толстой” !
23. Душа самосознающая в русской поэзии.
24. Социология и математика < .. >
25. Нечто о трансформизме».
Н аписанное в январе (Гл. 1 -4 ) будет в 1931 г. переделано и составит лишь
основу нового первого том а. Ф евральские и мартовские тексты (Гл. 5 -2 5 ) оста­
нутся в неприкосновенном (или в почти неизм ененном ) виде: переработка и х не
коснется.
В ап реле будут написаны главы , нач инаю щ ие «си н тези рую щ ую » часть
(Гл. 2 6 -2 9 ), и намечены те, что ее заверш аю т (в оглавлении говорится, что они
- «в проекте» - Гл. 30 -3 3 + эпилог).
П ри сравнении последней части (с главы 26) апрельского оглавления 1926 г.
с «синтезирую щ ей частью » И С С Д в ее непереработанном виде (она дается в
П рилож ении 1 ко второй кн и ге наст, издания) видны некоторы е отличия, но они
больш е касаю тся ф орм улировок и дробности делен и я текста, неж ели содерж а­
н и я и общ ей концепции.
Из апрельского оглавления 1926 г.
Главы пронумерованы

26. Душа
личив.
27. Душа
тичности
28. Душа

самосознающая в ея общем об­

Реальное оглавление непереработанной
финальной части второго тома (апрель
1926 г.)
Главы не пронумерованы
Душа самосознающая

самосознающая в ея точке кри­
(кризис сознания).
самосознающая в отдельных

Душа самосознающая в отдельных доми-

40

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

доминионах культуры: ея композицион­
ный фас.
29. Ея ритмический профиль, или - душа
самосознающая как тема в вариациях
времени.

нионах культуры, как пространственная
композиция
Вариационность внутри композиции души
самосознающей
Душа самосознающая, как тема в вариа­
циях

(в проекте:)
30. Проблема символизма, или душа са­
мосознающая на рубеже 20-го века.
31. Антропософия, как проблема души
самосознающей в душе самосознающей
32. Рудольф Штейнер: или - 20-ый век
<...>
33. Вверх бегущая линия вполне усколь­
зает от нас: наше непонимание всех
предложенных пониманий; и - «точка»!
Эпилог. Духовное знание.

Символизм
Антропософия

Духовная наука
***

М айское оглавление 1926 г. отраж ает следую щ ую стадию работы над тек ­
стом и подводит итог переработке «синтезирую щ ей части». Это отчетливо ви д ­
но на сравнительной таблице, представляю щ ей м айское оглавление (с главы 24)
и реальны е оглавления к двум «синтезирую щ им частям» - непереработанной,
написанной в апреле 1926 г. (см. П рилож ение 1 ко второй книге наст, издания),
и переработанной, написанной в мае и вош едш ей в основной корпус второго
том а И С С Д \
Майское оглавление 1926 г.
Главы пронумерованы

Реальное оглавление пе­
реработанной
«синтезирующей части»
ИССД (май 1926 г.)
Главы не пронумерованы

Реальное оглавление
непереработанной
«синтезирующей
части» ИССД (ап­
рель 1926 г.)
Главы не пронумеро­
ваны

24) Душа ощущающая и душа
рассуждающая в свете души
самосознающей

Душа ощущающая и рассу­
ждающая в свете души са­
мосознающей

Душа самосознающая

25) Душа самосознающая

Душа самосознающая

26) Познание и чувство в са­
мосознании

Познание и чувство в само­
сознании

27) Душа и история

Душа и история

28) Самосознанье и дух сво­
боды

Самосознание и дух свобо­
ды
Душа самосознающая, как
композиция

29) Душа самосознающая, как
композиция

Душа самосознающая
в отдельных доминио-

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

30) Символы веры и знания в
самосознании
31) Идея вариационности в
КОМПОЗИЦИИ

Символ веры и знания в са­
мосознании
Вариационность: какая же
антропософия это?

32) Самопознающая душа, как
тема в вариациях

Тема в вариациях: музыка

33) Лирика, как тема в вариа­
циях
34) Научный принцип, как тема в вариациях

Тема в вариациях: лирика

35) Тип, или Тема в вариациях, как трансформизм
36) Трансформизм

«Тип», или тема в вариациях, как трансформизм
Трансформизм

37) Биологический трансформизм в трансформизме души
самосознающей

Биологический трансформизм в трансформизме

38) От трансформизма к сим­
волизму
39) Символизм

нах культуры, как
пространственная
композиция
Вариационность внутри композиции души
самосознающей
Душа самосознающая,
как тема в вариациях

«Принцип» как тема в вариациях

От трансформизма к символизму
Символизм

40) Антропософия
41) Духовное знание

41

Символизм
Антропософия

Эти главы не были переработаны

Духовная наука

То, что в обоих оглавлениях (апрельском и м айском ) д о н ач ал а «синтези­
рую щ ей части» оказы вается разн ое число глав с несколько отличаю щ им ися
друг от друга заглавиям и, свидетельствует не о р аб оте н ад текстом (он уж е к
концу апреля написан), а о попы тках Белого (не всегда удачны х) оптим альны м
образом книгу структурировать и преподнести читателю . Так, один и тот ж е
текст в апрельском оглавлении будет поделен на четы ре главы («1. Л ичность в
античной культуре. 2. С им волика самосознания на рубеж е эр. 3. П адение ан­
тич ной культуры в проблем е В еликого И м пульса < ...> . 4. С редневековье»), а в
м айском - на две («1. Л ичность в античном периоде. 2. Средневековье»),
Н о принципиально важно, ч то м айское оглавление, в отли ч и е от апрельско­
го, нам ечаю щ его, что долж но бы ть «в проекте», писалось н е в процессе работы
н ад книгой, а тогда, когда работа бы ла прекращ ена и проанали зи рован а авто­
ром. В этом оглавлении Белый, поды тож ивая сделанное и несделанное в 1926 г.,
аккуратно просчитал страницы глав и соотнес м еж ду собой переработанны е и
непереработанны е части книги, четко указав, как они склады ваю тся в единое
целое. Этим и ценнейш ими указаниям и мы и руководствовались при принятии
р яд а текстологических реш ений, касаю щ ихся реконструкции второго том а.
Т акж е достойно вним ания, что в м айском оглавлении Б елы й еще назы вает
к н и гу - «И стория становления сам осознаю щ ей душ и в п яти последних столе­

42

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

тиях», то есть вклю чает в заглавие хронологическое уточнение о «пяти послед­
н и х столетиях», которое в редакции 1931 г. будет исклю чено.
***
Т ретье оглавление отражает т у раб оту, которая велась Белы м весной и ле­
том 1931 г. О н а касалась только рад и к альн ой переделки нач альн ы х (до конца
С редневековья) глав книги:
Апрельское оглавление
1926 г.
Предисловие: Духовное
знание

Майское оглавление
1926 г.

1. Личность в античной
культуре
2. Символика самосозна­
ния на рубеже эр
3. Падение античной куль­
туры в проблеме Великого
Импульса (рудименты то­
го, что следует написать)

1) Личность в античном
периоде

Упадок античной культуры
(11 подглав)

4. Средневековье

2) Средневековье

Эпоха схоластики (23 под­
главы)

Оглавление 1931 г.
Христианство, как сверт
истории (9 подглав)

В результате переделки сущ ественно вы рос объем текста: по м айском у ог­
лавлению первая глава занимала 76 стр., вторая 80 стр., то есть вм есте 156 стр.;
в рукописи 1931 г. этой тематике отведено прим ерно 230 листов, то есть 460
страниц. Расш ирился привлекаемый к ан али зу материал, появилось членение не
только н а главы , но и на подглавы. С опоставление аннотаций к соответствую ­
щ им разделам в майском оглавлении 1926 г. с подглавам и и их содерж анием в
оглавлении (а такж е в рукописи) 1931 г. показы вает, какие темы Б елы й развил и
какие добавил.
О главление 1931 г. достаточно точно, подробно и диф ф еренцированно о т­
раж ает перераб отан н ы й текст. Н о при сопоставлении видны и сущ ествен н ы е
отличия, показы ваю щ ие, что это оглавление зафиксировало не ф инальное со­
стояние книги, а предш ествую щ ую , предпоследню ю стадию работы н ад ней.
Так, в рукописи заглавия некоторы х разделов будут изм енены (например,
подглава «Евангелия, как исторические пам ятники» будет названа «Евангелия,
как исторические документы »; подглава «А постол П авел» получит уточняю щ ее
название «А постол сам осознания П авел»); появятся разделы, которы е в оглав­
лении ещ е не указаны (из подглавы «А пологетика и А вгустин» вы членится под­
глава «Д уш а ощ ущ аю щ ая в рассуж даю щ ей», а подглава «Западная церковь»
распадется на две: «Рим» и «Римская церковь»).
Самы м ж е главны м структурным отличием оглавления 1931 г. от рукописи
1931 г. окаж ется разбивка на главы. В оглавлении, предпосланном первом у то­
му, вы несено три главы : «Христианство, как сверт истории», «У падок античной

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

/b ^t>jf ^(/(iiutb

утИе

ir/H,

&

WtJbOt**

/I

43

C/2-4“&*ь

Ч Цц*»ои

-tfrfj-jp.

Пй)Ь4 С/1*Л

I
l

'ГГ'5? «о,„
^ У***} оMonte,
* •(*/<»„
* W1*.- buy,.

Щ*Ч Щ/Цы/тС,

«Ч*.

,

ЬЬиц,

к

f a 'A e f u f r f f a t

J f/s o J jA ib tb S H .tL .

& 'fyf'tfit*Ли//6
4-4(f
'?
<'faw-«4 ( /)*J- 'M

£

p T b Z r

a.
я

//

yniu#. ------

,
^ " tsi* v V

‘J

H j/ifa ffb .

fy tb l, f m y /v U b U fs c

ftr /V H V n )

/&*«$<
‘Л1лХа */)u£ti.

г' у"Л>*ь —» »
fy/ffyfftAeAjJHybt
A6yo)/(h4s, *
tyrtuyt/- jfittJcf »*+ Щ/.
С**>/
** fy/lu, Wvv*^
'fy
*?U hi

Андрей Белый. Оглавлениек 1 тому ИССД. 1931. НИОРРГБ

к у л ь ту р ы » , « Э п о х а с х о л а сти к и » , - р у к о п и сь ж е р азд е л е н а н а ч е ты р е главы .
Е сл и с п ерв ы м и двум я гл ав а м и (« Х р и с ти а н ств о , как св ерт и сто р и и » , «У падок
ан т и ч н о й к у ль ту р ы » ) все яс н о - ч л е н ен и е ру к о п и си и д ен ти ч н о оглавлен и ю , то
д а л е е в о зн и к аю т вопросы . С о гл ас н о о гл авл ен и ю 1931 г. п ер в ы й том за в ер ш а­
ет ся гл аво й «Э п оха сх о л а сти к и » , сод ерж ащ ей 23 п од глав ы . О д н ако в ар х и в ­
н ом х р ан е н и и м атери ал, п о св я щ ен н ы й С р ед н евек о вь ю (это те ж е 23 п о д гл а­
вы ), р а зд е л е н на дв е главы , с п о д о зр и тел ь н о сход н ы м и н азв ан и ям и : «С хола­
с т и к а » (н ач и нается с п о д гл ав ы «А раб ы » и закан ч и вается п одглавой « И зм е­
н е н и е р ел ь еф о в к ультуры в д в е н а д ц а то м веке»; в о г л авл е н и и 1931 г. эт о № №
1 -9 ) и «Э п о х а схоластики. 12 и 13 век» (с п о д гл ав ы «Р оль м истики в д в ен а­
д ц а т о м веке» д о конца п о д гл ав ы «Т ем а и ссл ед о ван и я » ; в о главлен и и 1931 г.
э т о № № 10-2 3 ).
Р азб и в к у тр е ть ей г л авы н а дв е ча ст и м ож но о б ъ я сн и ть ар х и в н о -т ех н и ­
че ск и м и п ри чи н ам и : у д о б ство м хран ен и я бол ь ш о го к о ли ч ес тва л и стов. О дна­
к о Б елы й , вид им о, на п о сл е д н е й стад ии р аб о ты , д ей ст в и те ль н о , реш и л р азд е­
л и ть разр о сш у ю ся г л аву о С р е д н е в ек о в ь е н а дв е - п о х р о н о л о ги ч ес к о м у п р и ­
зн а к у , вы ч лен и в в отд ельн ы й , ч етв ер ты й раздел «12 и 13 век». В п о л ьзу этого
св и д е тел ь ству ет двой н ая ав то р ск а я п аги н ац и я. С ледует о тм ети ть, что Белы й
п р о н у м ер о в а л не весь том о т н ач ал а д о ко н ц а, а к аж дую г л а в у отдельно. Н у­
м ер ац и я то й части р у к о п и си , ко то р ая вы д ели лась в ч етв ер ту ю гл аву , п ерв он а­
ч ал ьн о п род олж ала н у м ерац и ю тр е ть ей главы . О дн ако за тем , очевид но, уж е
п о сл е то го , к ак о главлен и е 1931 г. бы ло составлен о, но п е р е д тем как отло­

44

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

ж ить р а б о т у н ад И С С Д , Белы й п р о н у м ер о в а л эт у часть зан о во , с п ер в о й стра89
н и ц ы - т а к ж е, к а к п р о н у м ер о ван ы и в с е т р и п р ед ы д у щ и е главы .
О н ам ер ен и и разб и ть раздел о С р ед н евек о вь е н а дв е ч асти , возм ож н о, св и ­
д етел ьству ет и характер правки на сты к е глав. Т ретья гл ав а заверш ается ф р а­
зой: «С этого вр ем ен и м истика не у к лад ы вается в схем у щ еп лен и я си стем м ы с ­
ли на н о м и н ал и зм и реали зм ; ее н ел ь зя п ри вер стать всецело к т о м у и ли и н ом у
течению ; она си ли тся бы ть сам остной». Ч етвер тая гл ава откры вается подглавой
«Роль м и сти к и в д в ен адц атом веке». О д н ако п ер ед названием гл ав ы вы ч еркн ут
конец п ред л о ж ен и я, начатого на вы б рош ен н ом и з рукоп и си листе: «силится
бы ть сам остн ой ». О чевидно, что н ек о гд а сп л о ш н о й текст Б елы й п осч и тал н у ж ­
ны м не п р о д о л ж ать, а разделить.
И, н аконец, важ нейш ее отли ч и е р у к о п и си от оглавления 1931 г. о б н а р у ж и ­
вается в ф и н але первого то м а И С С Д : н а м есто последней п одглав ы («И тоги
к ультуры ду ш и р ассуж даю щ ей »), ко то р ая о п ред елен а в оглавлении к ак н ен ап и ­
санная, в тексте встан ет п одглава «Т ем а исслед ования», в которой буд ет сф о р ­
м у ли р о в ан а н овая, отличная от 1926 г. к о н ц еп ц и я книги. К а к у ж е отм ечалось
ранее, н ап и сан и ем подглавы «Т ем а и ссл ед о ван и я » Белы й п о ст ави т то ч к у в р а ­
боте н ад И С С Д .
В се эт о пок азы в ает, что п р ед п о сл а н н о е п ер в о м у то м у о главлен и е с о с та в л я ­
лось д о то го , как п ерераб отка (н ап и сан и е гл авы «Тем а и сслед ован и я» и п ослед­
няя р ед ак ту р а том а) бы ла заверш ен а, а рукоп и сь отлож ена, то есть ещ е в п р о ­
ц ессе раб о ты н а д И С С Д.

Т ри со х ран и вш и хся оглавления н агляд н о показы ваю т, как в п роц ессе р а б о ­
ты эволю ц и он и ровал замысел книги, м ен яли сь ее структура и ком позиция.
О чевидно, п ервонач альны й черновик (он сохранился с главы о В о зр о ж д е­
нии, как неп ереработан н ая часть первого то м а) прям о наслед овал К уч и н ск ом у
дневнику. Т ек ст писался по вд охновению , бы стро, сплош ны м потоком , без к а­
к ого-либо д елен и я вообщ е, в том ч и с л е и н а главы . И х назван и я буд ут встав ле­
ны после; д а ж е позволи тельн о ск азать, что б у д у т впихнуты , так к ак в автограф е
н а заголовки не оставлено места.
В ап р е л ьс к о м о главлен и и 1926 г. за го л о вк и уж е п р и су тств у ю т, х о тя, м о­
ж ет бы ть, в то вр ем я они к а к раз и п р и д у м ы в ал и сь . Э тим , как к аж етс я, об ъ я с­
н яется то, что в ап р ел ьско м о гл авл ен и и за го л о в к и в р яд е слу ч аев я р ч е р а с к р ы ­
ваю т а в то р ск у ю м ы сл ь, чем в р у к о п и си , и в это м п л ан е они б о л ь ш е п о х о ж и на
тези сы (ср., н ап р и м ер , в огл авл ен и и : « В ели ки й п р ести < д и > ж и та то р (Г егель в
п р о б л ем е р е с та в р ац и и )» - в р у к о п и си : «Г егель»; в оглавлении: « В ел и ки й о р ­
ган и за то р (Г ет е в п р о б л ем е к у ль ту р ы сам о со зн аю щ ей д у ш и )» - в ру к о п и си :
«Г ете»; и пр.).
Зато - в м е с то р азб и вк и н а ча ст и и т о м а - ап р ел ьск о е о гл ав л е н и е н е о ж и ­
д а н н о ф и к с и р у е т п ер в о н ач ал ьн у ю к о л ь ц ев у ю к ом п ози ц и ю И С С Д : к н и га д о л ж ­
н а бы ла о тк р ы ть ся п р ед и сл о ви ем « Д у х о в н о е зн ан и е» и зав ер ш и т ься эп и л о го м
с таки м ж е н азван и ем - « Д уховн ое зн ан и е» . Э та к ом позиция со о т в е т с т в у е т
к о м п о зи ц и и т е зи с о в к « ч ех о вско м у » к у р су , гд е п ервы е тр и л е к ц и и т а к ж е 8
9
89 При этом прежняя нумерация листов также была сохранена.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

45

ф у н к ц и о н и р у ю т к ак п р ед и с л о в и е , а п о сл е д н яя д в ен а д ц а тая - к ак эп и л о г, что,
к ста ти , д о п о л н и т ел ь н о св и д е т е л ь с т в у е т о корр ел яц и и к у р са и т е к с та И С С Д .
П р и то м п о к аза тел ь н о , что, с о г л а с н о ап р е л ьс к о м у о гл ав л е н и ю , п р ед и сл о в и е
н а зы в а л о с ь «Д ух о вн о е зн а н и е» , а т е зи с ы в торой лек ц и и в е н ч а л и с ь у т в е р ж д е ­
н и ем , со д ер ж ащ и м т у ж е ф о р м у л у : « О ч е р к ду х о в н о го зн а н и я есть р и тм себя
ст р о ю щ ей м ы сли». В о зм о ж н о , Б ел ы й , п р и сту п ая к р аб о те н а д к н и го й , бы л
у с т р е м л е н п р еж д е всего к о б ъ я сн ен и ю б уд ущ его, д а ж е к п р о р о ч е ст в у , а не к
и сс л е д о в а н и ю п рош лого.
К о л ь ц ев о е п о ст р о ен и е т е к с т а д о л ж н о бы л о , ск о р ее в с его , вы я в и ть н е к о л ь ­
ц ев ой строй м ы сл и , а, н ап р о т и в, ее р а зв и ти е по сп и рали , п р и н ц и п и а л ь н о е д л я
Б ел о го . П о т о м у зак о н о м ер н о , ч то у ж е ч е р ез м еся ц он от к о л ь ц ев о й к о м п о зи ­
ц и и о тк аж ется. С лед ов то го , ч т о Б ел ы й р аб о та л н а д п р ед и сл о в и е м , н е о ста­
лось. Д а и эп и л о г не б у д ет р а з в е р н у т ни в 1926 г., ни в 1931 г.
***
М а й ск о е о гл авл е н и е 1926 г. п р ед с т а в л я е т уж е су щ е ст в ен н о и зм ен и вш у ю ся
с т р у к т у р у книги - она те п ер ь м ы с л и т с я к ак со сто ящ ая из т р е х ч а ст ей .
К первой части Б ел ы м о т н е се н ы д е в я т ь глав:
«1) Личность в античном периоде < . . .>.
2) Средневековье < .. .>.
3) Возрождение < . . .>.
4) Рождение новой души < . . .>.
5) Природа индивидуального <...> .
6) Явление “природы” в 16-ом веке <...> .
7) Шестнадцатый и семнадцатый века <.. .>.
8) Восемнадцатый век < .. .>.
9) Третье сословие и дух музыки».
Ко второй - следую щ и е четы рн адц ать:
«10) Гегель <...>.
11) Гете <...>.
12) Кант <...>.
13) Девятнадцатый век < ...> .
14) Шопенгауэр <.. .>.
15) Проблема “С ам о-”. (Проблема тела) <...>.
16) “Восток” и Ницше < ...> .
17) Теософия <...> .
18) Вагнер <...>.
19) Реализм: Гоголь, Достоевский.
20) Толстой <...> .
21) Душа самосознающая в русской поэзии < .. .>.
22) Социология и математика <...>.
23) Идея трансформизма».
О стал ьн ы е - к третьей, о заглавлен н ой «Д уш а сам осознаю щ ая»:
«24) Душа ощущающая и душа рассуждающая в свете души самосознаю­
щей < .. > .
25) Душа самосознающая < .. .>.

46

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

26) Познание и чувство в самосознании < .. .>.
27) Душа и история.
28) Самосознанье и дух свободы.
29) Душа самосознающая, как композиция. (Или: фас души) < .. .>.
30) Символы веры и знания в самосознании < ...> .
31) Идея вариационности в композиции <...>.
32) Самопознающая душа, как тема в вариациях (или - Профиль души)
33)
34)
35)
36)
37)
38)
39)
40)
41)

Лирика, как тема в вариациях < . . .>.
Научный принцип, как тема в вариациях.
Тип, или Тема в вариациях, как трансформизм.
Трансформизм.
Биологический трансформизм в трансформизме души самосознающей.
От трансформизма к символизму.
Символизм < . .>.
Антропософия < .. .>.
Духовное знание».

С о гл ас н о н о в о й кон ц еп ц и и , «п е р ва я част ь, или гл авы 1 -9 , ж и в о п и с у е т
“и ст о р и ю с т а н о вле н и я с а м о с о з н а н и я в т о р а я часть, или гл ав ы 1 0 -2 3 , д а е т
са м о с о зн а ю щ у ю д у ш у в р яд е си л у это в» . В эти х д в у х ч астях, по сл о в ам Б ел о ­
го, о п и сы в ае тс я «ген ези с са м о с о зн а ю щ е й д у ш и ; и п ро ц ессы ее ст а н о в л е н и я в
р яд е си л у эт о в (в столетьях, в о тд ел ь н ы х л и ч н о с тя х и в о тд ел ь н ы х н а у ч н о ­
ф и л о со ф ск и х и х у д о ж ес тв е н н ы х т е н д е н ц и я х )» , а «третья часть р и с у е т душ у
са м о со зн а ю щ у ю у ж е в ее сущ н ости и п о -н о в о м у опять о св ещ а ет н ек о то р ы е
я вл е н ья и ст о р и и » .
Т акое д е л е н и е о бусловлен о дв у м я я с н ы м и п ар ам етр ам и . В о -п ер в ы х , х р о ­
н о л о ги ч ес к и м : п ер в ая ком п о зи ц и о н н ая ч а ст ь о х ва ты в ает п ер и о д « с т а н о в л е ­
н и я» с а м о с о зн а ю щ е й душ и, а вторая и т р е т ь я ч а с т и - са м о с о зн а ю щ у ю д у ш у в
т о т п ер и о д , к о гд а в полной м ер е п р о яв л яю т ся ее силы . В о-вто р ы х , м е т о д о л о ­
ги ч еск и м : в п ер в о й и второй ч а ст ях д у ш а са м о со зн аю щ ая р а с см ат р и в ае тс я и с ­
т о р и ч ес к и , а в тр е ть ей (главы с 24 д о к о н ц а) - н а более о тв ле ч е н н о м ур о вн е,
ч то п р е д п о л а г а е т те о р ети ч ес к у ю х а р а к тер и с ти к у ее общ их п р и зн а к о в («В ней
д ается ф и л о со ф и я к ультуры “новой д у ш и ” »).
***
Г л а вн ы м сл е д с тв и е м п ерераб отк и и п ер е о см ы с л е н и я И С С Д в 1931 г. стало
ещ е о д н о р естр у к ту р и р о в а н и е. Б ел ы й т е п е р ь отк азы вается от за я в л е н н о г о в
м ай ск ом о г л ав л е н и и 1926 г. д е л ен и я н а т р и ча ст и (и сто р и ч еску ю , си л у эты ,
си н т ези р у ю щ у ю ) и п ер ех о д и т к д е л ен и ю н а дв а то м а.
П ри чем п ер в ы й то м в ред ак ц и и 1931 г. со в ер ш ен н о н е со в п ад ае т с первой
ч астью м а й с к о г о о главлен и я 1926 г. С о д н о й сто р о н ы , т е м а ти ч еск и и п ервы й
том , и б ы вш ая п ер в ая часть И С С Д р а в н о п о св я щ ен ы и стории « сам о со зн ан и я » .
С другой , - х р о н о л о ги ч ес к и й объем в к л ю ч е н н о го м ате р и ал а и с т еп е н ь п о д ­
р о б н о сти его ан а л и ти к и п ри н ц и п и ал ь н о р а зл и ч н ы , что п р ед ст авл е н о в с р а в н и ­
тельн ой таб л и ц е:

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

Первая часть по майскому оглавлению
1926 г.
1) Личность в античном периоде
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)

Средневековье
Возрождение
Рождение новой души
Природа индивидуального
Явление «природы» в 16-ом веке
Шестнадцатый и семнадцатый века
Восемнадцатый век
Третье сословие и дух музыки

47

Первый том по оглавлению 1931 г.
Христианство, как сверт истории
Упадок античной культуры
Эпоха схоластики

В итоге первом у то м у ред акц и и 1931 г. отвечает не вся п ервая часть преж ­
ней ред акц и и 1926 г. (по м айском у оглавлению это - главы 1 -9 ), но только п ер­
вы е две, а главы с третьей по девятую переходят уж е во второй том - вкупе с
главам и, которы е по м айском у оглавлению составляли вторую и третью части.
И ны м и словам и, ком позиционное делен и е И С С Д в последней ред акц и и отню дь
не н ак лад ы вается «поверх» п р еж н его , отраж енного в м ай ск о м оглавлении
1926 г., а его трансф орм ирует. И дейно-историческое и ком позиционное обос­
н ован и е переходу от трехчастности к «двухтом ию » Б елы й д ает в первом том е, в
последней его подглаве «Т ем а исследования», на особое зн ач ен ие которой вы 90
ш е указы валось :
«Тема моего исследования есть характеристика истории становления само­
сознающей души; в этом томе исследуется главным образом история ее утроб­
ного состояния; в следующем дается ее, так сказать, биография с момента рож­
дения; дается ее детство; и рисуется прохождение ей, так сказать, классов, в ре­
зультате которого самосознающая душа вступает, собственно говоря, впервые в
жизнь; она - созрела; и это - ХХ-ый век. Поскольку тема двухтомия - она, а не
жизнь души рассуждающей, то эта последняя берется лишь в ее отношении к
самосознающей; этим определяется подход к теме и организация вокруг темы
всего материала культуры мысли, быта, сознания, искусств; в эскизе, посвя­
щенном главным образом Греции, душа рассуждающая берется так, как, напри­
мер, в биографиях, рисующих быт жизни великого человека<,> берутся его ро­
дители; биография родителей - предлог к тому, чтобы перейти к теме; и еще
кратче бывает характеристика рода; поэтому и в моем исследовании, история,
так сказать, рода, или культур, предшествующих культуре души рассуждаю­
щей, дана в беглом очерке; Египет, Вавилон и культуры, предшествующие им,
даны в беглом перспективном раккурсе; а теоретическая часть есть лишь крат­
кая установка позиции разгляда приводимых исторических характеристик».

П одводя итог, отметим, что оглавления к И С С Д п озволяю т увидеть, к ак м е­
н ялся зам ы сел книги: от кольцевой к ом позиции к трехчастности (в 1926 г.) и от
трехчастности - к «двухтом ию » (в 1931 г.). Тем а первого том а - история «ут­
робн ого состояния», то есть п реды стория самосознаю щ ей д уш и , тема второго
том а - ее «биограф ия с м ом ента рож дения», то есть собственно история, начи­
н аю щ аяся с эпохи В озрож дения. У дарная «синтезирую щ ая часть», даю щ ая 9
0

90
См. подробнее о значении этого фрагмента: Шталь X. Проблемы текстологии «Истории
становления самосознающей души» Андрея Белого: датировка и композиция. С. 504-505.

48

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

«краткую у стан овк у позиции р азгляд а п ривод им ы х исторических х ар а к тер и ­
стик», но м етод ологи ч ески отличная от сам и х эти х «исторических х ар а к тер и ­
стик», вош ла во второй том , но ф орм ально в нем оказалась не вы делена.
В озм ож н о, успей Белы й переработать всю рукоп и сь 1926 г., те к с т разросся
бы - в трехтом ие, четы рехтом ие, но этого н е произош ло, и согласн о воле авто­
р а, в настоящ ем и зд ан и и И С С Д п ечатается как произведение двухтом ное.

4 . Самосознающая душа. Генезис понятия

«Ф и лософ и я наш его врем ени - ф илософ и я сам осознаю щ ей д у ш и » 91: так
зву ч и т одн о из полож ений эссе Б елого «К ри зис культуры ». Э то о п ред елен и е
ук азы в ает н а то, что сам осознаю щ ая душ а служ и т в И С С Д не только объектом
исслед ован и я, но и основой ун и кальн ого и сслед овательского м е то д а , и сп ользо­
ванного в книге. Б елы й вы работал особ ую к о н ц еп ц и ю сам осознаю щ ей душ и,
которая, с одн ой сторон ы , в о с х о д и т к ан т р о п о со ф с к о м у уч ен и ю , но, с д р у го й
стороны , обладает особенностям и, во м ногом р езк о отклоняю щ им ися от т р а к ­
товки Ш тейнера.
В своем у ч ен и и о человеке Ш тейнер р азли ч ает три ф орм ы д у ш и , п ред став­
ляю щ и е соб ой р азн ы е способы ее п овед ен и я и отнош ения к м иру: E m pfindungsseele, V erstandesseele, B ew u sstsein sseele92. П ереводом его к н и ги «Т еосо­
ф ия»93 А .Р. М и н ц лова установила трад и ц и ю р усск их названий эти х тр е х форм :
«душ а о щ ущ аю щ ая», «душ а рассу д о ч н ая» и «д у ш а сознательная». Б ел ы й ус­
ваивает л и ш ь п ер в ы й терм ин, а для д в ух остальн ы х предлагает д р у го й перевод:
«душ а р ас су ж д а ю щ ая» и «душ а сам осознаю щ ая». Его п ер ево д ш тей н еровски х
п онятий не случаен, а концептуально значим .
Г енезис терм и н а «самосознаю щ ая ду ш а» у Б елого определен его усиленны м
интересом к проблем атике личности и человеческого «я». Ш тейнер считал душ у
сознательную самы м близким к «я» слоем душ и человека94, м ногократно подч ер­
кивая ее тесн у ю связь и с «я», и с «Д ухом » (или «С ам о-Д ухом » - «м анасом »).
91 Белый А. Кризис культуры // Белый А. На перевале. Берлин; Пг.; М., 1923. С. 160.
92 Мы не касаемся здесь всех аспектов понятия «души сознательной» (Bewusstseinsseele) как
у Штейнера, так и у Белого, ограничиваясь лишь ядром этого понятия с его определением как
части (или, как пишет Штейнер, - «Glied») души человека, и тем, как Белый его интерпретирует.
Примечательно, что антропософ Карл Унгер, с которым Белый был знаком лично, почти одно­
временно с ним писал книгу о душе сознательной, которая представляет собой не попытку ее ин­
терпретации, как в ИССД, а характеристику, основанную на цитатах Штейнера; книга вышла в
свет после смерти Унгера; Unger С. Aus der Sprache der Bewusstseinsseele: Unter Zugrundelegung
der «Leitsatze» Rudolf Steiners. Stuttgart, 1971 (переизд.: Stuttgart, 2007); см. также: Ewertom ki J.
Die Entdeckung der Bewusstseinsseele: Wegmarken des Geistes. Stuttgart, 2007.
93 Штейнер P. Феософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение челове­
ка. GA 9 / Пер. с нем. А.Р. Минцловой. СПб., 1910.
94 См. в переводе А.Р. Минцловой: «Хотя высшее проявление “Я” и принадлежит душе соз­
нательной, все же надо сказать, что “Я”, излучаясь оттуда, заполняет всю душу и через душу воз­
действует на тело. И в Я дух полон жизни. Дух излучается в Я и живет в нем, как в своей “обо­
лочке” подобно тому, как Я живет в теле и душе, как в своих “оболочках”» (цит. по: Штайнер Р.
Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Ереван: Ной,
1990. С. 38).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

49

РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР
Ок. 1905. ГМП/МКАБ. Из архива П.Н. Зайцева

Т е м а «я» д о сти гает для Б елого своей кульм и нац и о н н о й то ч ки в дорн ах ск и й п е­
р и о д его ж и зн и и н аход и т св ое ху д о ж ествен н о е вы раж ен и е в зам ы сле эпопеи
«М оя ж и зн ь», первы м плодом к о торого стал а повесть «К оти к Л етаев», и зоб ра­
ж а ю щ ая р азви ти е сам осозн ан ия с его п ервы х всп ы ш ек у м л а д е н ц а 95. Б елы й, по
со б ствен н ы м словам в п и сь м е И ван о в у -Р азу м н и к у о т 1-3 м ар та 1927 г., пон о во м у возвращ ается к это м у п р о ек ту в 1924 г., из чего «вы р астет» «тем а “И с­
т о р и и сам осознаю щ ей д уш и ”» (Б е лы й - И ванов-Р азум н ик. С. 5 0 7 -5 0 8 ). Белы й
п о н и м ает эту третью (« сам о со зн аю щ у ю » ) душ у к ак « о р ган » сам оп озн ан и я
« я » 96, он а д л я него «есть д у ш а, о б р ащ ен н ая н а сам ое себя, в ней осо зн ан и е “77” ,
к а к то ч к и Д у х а » 91.
95 См. подробнее: Шталь-Швецер X . О понятии действительности: Повесть А. Белого «Котик
Летаев»/ / Литературное обозрение. 1995. № 4/5. С. 161-167.
96 У Белого «душа самосознающая» - «новый душевный орган, неведомый людям до христи­
анства» и делающий возможным «гнозис самопознания» (ИССД. Т. 1, гл. «Апостол самосознания
Павел»). У Штейнера, наоборот, есть указания на то, что душа сознательная была еще до Христа у
отдельных, духовно развитых людей (например, у Сократа, Платона, Аристотеля - см.: Steiner R.

50

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

В п ер вы е т е р м и н «сам осознаю щ ая д у ш а » упом инается Б елы м , н ас к о л ь к о и з­
вестно, в р аб о те «Р удольф Ш тейнер и Г ете в м ировоззрении сов рем ен н ости »,
пи савш ей ся в 1915 г. В этой кн и ге Б ел ы й сф орм ули ровал т у к о н ц еп ц и ю с а м о ­
созн аю щ ей д у ш и , которая п озж е буд ет р а зв и та в И СС Д: д у ш а са м о с о зн а ю щ а я
п р ед ставл яет соб ой особенную сп осо б н о сть п о зн ан и я, которая о зн ач ает «ура­
зум ен и е со д ер ж ан и я, соответственно и ер ар х и ям » , то есть ж и в ы м духовны м
w 98
сущ ностям , «в полном круге» «п он яти и » .
К н и га «Р удольф Ш тейнер и Г ете в м и ровоззрен и и со в р ем ен н о сти » та к ж е
п озволяет р ас к р ы ть возм ож н ы й и ст о ч н и к перевод а Б елы м т е р м и н а «B ew usstseinsseele» к ак «сам осознаю щ ая д у ш а» : это - р аб ота Ш тей н ера «О загад к ах
ф и ло со ф и и » 9
8
7
99, где вм есто эзотери ческ и окраш ен н ого терм и н а «B ew usstseinsseele» и сп о л ь зу ется вы раж ение «selb stb ew u sste Seele», то есть д о с л о в н о - «ду­
ш а, созн аю щ ая себя сам ое» и ли «сам о со зн аю щ ая» душ а, которая там ж е п о н и ­
м ается как си н он и м « я» 100.
К ром е того, к н и га «Рудольф Ш тейнер и Г ете в м и ровоззрении со в р ем ен н о ­
сти» со д ер ж и т к лю ч к пон и м ан и ю д ругого слова в заглавии И СС Д: Б ел ы й в ы ­
брал « стан овлен и е», а не «развитие». П оследн ее п одразум евало бы более или
м енее п рям ое, гарм он и ческ ое и п р ед о п р ед ел ен н о е «разверты ван и е» чего-либ о.
«С тан овлен и е» ж е употребляется Б елы м в см ы сле «ки п ен и я» и ли «брож е­
н и я » 101, то есть в см ы сле п одви ж н ы х процессов, которы е н е п ро текаю т п р ед о ­
п ред еленны м путем . О днако это «ки п ен и е» нельзя отож дествлять с хаосом . Н а­
против, в этом «кипении» наход ят свое вы раж ен и е идеи. В едь «стан овлен и е» это п еревод н ем ец к ого слова «W erden», и гр аю щ его центральную р о л ь в учении
о м етам орф озе Г ете в трактовке Ш тей н е р а, разделяю щ его п ознаваем ость « ста­
н овящ егося» и «ставш его»:
«Возникновение, становление не уловимо рассудком и в понятии не пред­
ставляемо. Вместо самого становящегося рассудок нам устанавливает: ряд изо­
лированных, прежде бывших, единичных вещей»102.

Ergebnisse der Geistesforschung. Vierzehn offentliche Vortrage gehalten zwischen dem 31. Oktober 1912
und dem 10. April 1913 im Architektenhaus zu Berlin. GA 62. Domach/Schweiz, 1988. S. 484).
97 Второй том ИССД, гл. «Явление “Природы” в 16-ом веке». Здесь и в других местах ИССД
Белый называет самосознающую душу (или самосознание) «органом».
98
« •
ч
w
«мир разума, определяемый in concreto, есть < ...> ангельский и архангельский мир; уразу­
мение содержания, соответственно иерархиям, градационно, то есть - текуче; и состоит из смены
состояний сознания; состояния эти д-ром Штейнером характеризуемы так: как состояние приятия
содержания в распавшемся круге понятий (методическая градация души рассуждающей), в полном
круге (состояние самосознающей души)» (Белый А. Собр. соч.: Рудольф Штейнер и Гете в мировоз­
зрении современности; Воспоминания о Штейнере. М., 2000. С. 85-86).
99 Steiner R. Die Ratsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriss dargestellt. GA 18. Dornach/Schweiz, 1985.
100 См. соположение «das “Ich”, die selbstbewuBte Seele» (Там же. S. 119).
101 См. в письме Иванову-Разумнику (1-3 марта 1927 г.): «все, выходящее из-под пера, - моло­
до, незрело, спешно; но кипение “становления” развивает sui generis культуру кипения» (Белый Иванов-Разумник. С. 505); юры “свершений” того, что “становлением” бродило» (Там же. С. 508).
102 Белый А. Собр. соч.: Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности... С. 83.
Эта цитата (в собственном переводе Белого) взята из комментариев Штейнера к естест­
веннонаучным трудам Гете, см.: Goethe J.W. von. Naturwissenschaftliche Schriften. Ftinfter Band (2.
Abteilung des vierten Bandes) / Mit Einleitungen und Erlauterungen im Text herausgegeben von Rudolf
Steiner. Domach/Schweiz, 1982. S. 374 (репринт первого изд., которым пользовался Белый: Goethes
Werke. DreiundreiBigster bis sechsunddreiBigster Teil, zweite Abteilung: Naturwissenschaftliche

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

51

В гетевской кон ц еп ц и и «становящ ееся», то ч н ее - ж и в ая природа, познается
« созерц аю щ и м разум ом » при п ом ощ и «точной ф ан тази и » 103. Б елы й ви д и т сп е ­
ц и ф и к у этого рода познания в способности отраж ать «м етам орф озу идей» в
п ро ек ц и ях , осущ ествляю щ ихся «в архитектурном р и тм е взаи м н ого к он трап ун к ­
та» «м ногооб разия р ассуд очн ы х и ст и н » или образов. С ам «ритм » при этом « м и м и к а ангела в ч еловеке»104, то есть ритм для Б елого - ед и н ствен н о ад ек ват­
ное вы раж ение духовной сущ ности или идеи. А та к понятая «м етам орф оза идей объя сн ен и е становления в б ы ти и » 105:
«“Становление” дано; факты жизни суть “становления”; объяснение не в
“отборе” ; объяснение - в метаморфозе; метаморфоза - идея; “становление” зеркало»106.
П рослеж ивается и связь « стан овлен и я» у Б елого с гегелевски м понятием
« W erden» как «процессом » и «дей ствован и ем », в котором сход ятся п роти вопо­
лож н о сти «бы тие» и « н и ч т о » 107. У ж е в к н и ге «Р удольф Ш тейнер и Г ете в м и р о ­
воззр ен и и соврем енности» Б елы й пи сал о том , что синтез Г ете с Гегелем в о з­
м ож ен им енно в «м етам орф озе идей », в которой совм ещ аю тся «диалектическая
л о ги к а » Гегеля с тем , что «п розорли во увидено Гете - в своей д оп олнительной
ф о р м е» 108, то есть с так назы ваем ой «точной фантазией».
Т ак и м образом , слово «стан овлен и е» в заглавии И С С Д у к азы в ает на своеоб­
разн ы й м етод исслед ован и я, п олож ен н ы й в основу книги, и позволяет охарак ­
те р и зо в а ть этот м етод как некий синтез к онцепций Гете и Г егеля: в И С С Д п ро­
вод и тся своего рода «ф еном енология сам осознаю щ ей д у ш и » (по Гегелю ) при
пом ощ и «точной ф ан тази и » Гете. Р ассм атривается не м етам орф оз растений, а
вы раж ен и е человеческого сам осозн ан ия, однако не во внеисторическом плане
Schriften / Herausgegeben von Rudolf Steiner [mit Einleitungen und Stellenkommentar], Bd. 1-4 (4/1;
4/2) (Deutsche National-Litteratur. Historisch-kritische Ausgabe / Hrsg. von J. Kiirschner. Bd. 114-117
(117/1, 117/2). Berlin; Stuttgart, 1883-1897).
103 См. об этом: Steiner R. Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften. GA 1. Dornach/Schweiz, 1987. S. 18. См. статью самого Гете «Созерцательная способность суждения»:
Гете К В . Научные сочинения. В 3 т. С приложением биографического и философского введения
Р. Штейнера / Сост., ред. и прим. С.В. Казачкова. Т. 1: Образование и преобразование органиче­
ских существ (морфология). М , 2014. С. 99-100.
104 Белый А. Собр. соч.: Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности... С. 61.
105 Там же. С. 45.
106 Там же. С. 84.
107 На это справедливо обратил внимание В.Г. Белоус, см.: «Для толкования второго концепта “становление” - обратимся к первой главе “Науки логики”, третья часть которой так и называется “Становление”. Гегель интерпретирует здесь эту категорию при помощи понятий “бытие” и “ни­
что”. Становление определяется им как “движение непосредственного исчезновения одного в дру­
гом” : бытия в ничто и ничто в бытии [прим.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. / Пер. Б.Г. Столпнера. Т. 1. М., 1970. С. 141]. Примечательно, что слово “движение” Гегель выделяет курсивом. В
другой работе (“Философской пропедевтике” - это своего рода “Науке логики” для “чайников”)
Гегель приводит еще одно, возможно более упрощенное определение: “Становление как станов­
ление сущности есть прежде всего действование, переход сущности в свободу наличного бы­
тия. ..” [прим.: Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика / Пер. Б.А. Драгуна // Гегель Г.В.Ф. Ра­
боты разных лет. В 2 т. Т. 2. М , 1971. С. 155]. Хотя в данном случае философ и не подчеркивает
слово “действование”, уместно сделать это за него: в словах “движение” и “действование” мне
видится ключ к пониманию “Истории становления самосознающей души”» (Белоус В. «История
становления самосознающей души» Андрея Белого: историко-философские параллели // Миры
Андрея Белого / Ред.-сост. К. Ичин, М. Спивак. Белград; Москва, 2011. С. 612-613).
108 Белый А. Собр. соч.: Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности... С. 45.

52

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

п он яти й и и дей , а в конкретны х и ст о р и ч е ск и х ф актах культуры . Э то и стория
« к реп н увш его человеческого са м о с о зн а н и я » 1091
, отличаю щ его к ультурны х д е яте­
0
лей - «авангард» человечества, которы й Белы й лю бил им еновать «челом века»:
«тот ри тм , который дает нам возмож ность самы е культурны е эпохи р ас­
см атривать как шаги некоего единого организм а, который мы мож ем назвать не
только в биологическом смы сле человеком , но и в другом, самосознаю щ ем
смы сле м ы мож ем назвать этого человека челом века» ' |0.

П р о сл еж и вая «м етам орф озу и д ей », Б ел ы й строи т «к ривую » «стан овлен и я
сам о со зн аю щ ей душ и », причем эта « к р и в ая» основы вается на к о н кр етн ы х ф ак­
т а х и стори и к у льтуры , но ее см ы сл н ес в о д и м ни к одном у из ни х. Т ем сам ы м
«кривая и сто р и и » , «зарисовке» к оторой п о св ящ ен а И С С Д , со о тветству ет к о н ­
ц еп ц и и п ерв о р астен и я , которое д л я Г ете о дн оврем ен н о и идея в о б р азн о й ф ор­
ме, и сила, р еа л ьн о действую щ ая в м и р е 111.
В п и сьм е о т 7/20 ноября 1915 г. к И ван ов у-Р азум н и к у Б елы й у к азы в ае т на
то, что «в сущ н ости , в вопросе п ер ево п л о щ ен и я, в учении о д уш е и м н о ги х д р у ­
гих п у н к тах » Ш тейнер «не сов п ад ал с теософ и ей ли н и и Б лаватск о й » ( Б елы й И ва но в-Р а зум н и к. С. 59).
Д е й с т в и т е л ь н о , одна из г л ав н ы х ч ер т, р езк о о тгр ан и ч и ва ю щ и х а н т р о п о с о ­
фию о т те о с о ф и и , есть вв ед ен и е в у ч е н и е о д у ш е (которое во м н о го м , о со б ен ­
но у р а н н е г о Ш т ей н е р а, ещ е п р о д о л ж а е т т е о с о ф с к и е в о ззр ен и я и д а ж е т е р м и ­
н о л о ги ю ) п о н я ти я со зн ател ьн о й д у ш и . Т о , что Ш тейнер о б о зн а ч а е т т е р м и н о м
«B ew usstseinsseele», теософ ам и соб ствен н о не рассм атривается. Ф у н к ц и и , при­
п и са н н ы е Ш тейнером этой ф орм е д у ш и , ч а ст и ч н о совпадаю т, однако, с п о н яти ­
ем « м ан аса», пред ставляю щ им у Е .П . Б лаватск ой «интеллект».
В о тл и ч и е от Ш тейнера, Б лаватск ая сч и тала м анас « д вой ствен н ы м по своим
ф ун кциям прин ц и п ом », разли ч ая его «н и зш у ю » и «вы сш ую » ф ун к ц и и : «Б уду­
щ ее со с то ян и е и карм ический удел ч е л о в е к а зави ся т от того, тя го т еет л и м ан ас
вниз к кам а-руп е, вм естилищ у ж и в о тн ы х страстей, и ли вверх, к Б уд д хи , Д у х о в ­
н ом у Э г о » 112.
Ш тейнер, н ап р о ти в, относит м ан ас ц еликом к области д у х а (п о его м н ен и ю ,
м анас не «тяготеет» к «ж ивотны м стр астям » ), а интеллект св язы в ает с душ ой.
Д вой ствен н ость ж е Ш тейнер п р и п и сы вает д у ш е сознательной. Д уш а созн атель­
н ая м ож ет н ап р ави ть свою д еятел ьн о сть н а чувствен н ы й м и р 113. В это м сл у ч ае
она п р о я в л я е т сп осо б н о сть к о б о с о б л е н и ю , ко то р ая х ар а к тер н а д л я к у л ь т у р ­
ной эп охи , начинаю щ ейся, согласно Ш тей н еру, не позднее X V в. (с 1413 г .)114,

109 См. определение «философии культуры» в одноименной статье Белого: «философия < ...>
всегда является философией крепнущего человеческого самосознания» (Белый А. Философия куль­
туры // Белый А. Символизм как миропонимание / Сосг., всгуп. сг. и прим. Л.А. Сугай. С. 322).
110 Там же.
111 См.: Шталь X. Спираль или ритмический жест истории: рисунок к «Истории становления
самосознающей души» Андрея Белого // Миры Андрея Белого. С. 618-637.
112 Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М., 1996. С. 108.
113 См., напр.: Steiner R. Die Mission der neuen Geistesoffenbarung. Das Christus-Ereignis als Mittelpunktsgeschehen der Erdenevolution Sechzehn. Vortrage gehalten zwischen dem 5. Januar und 26.
Dezember 1911 an verschiedenen Orten. GA 127. Dornach/Schweiz, 1989. S. 44.
114 См., напр., датировку эпохи сознательной души, длящейся с 1413 г. по 3573 г., в «Истори­
ческой симптоматологии» Штейнера (Steiner R. Geschichtliche Symptomatologie. Neun Vortrage,
gehalten in Dornach vom 18. Oktober bis 3. November 1918. GA 185. Dornach/Schweiz, S. 40).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

53

то есть со врем ен Ренессанса. Это сп о­
собствует развитию ее сам одеятельны х
сил, н уж ны х для духовной и н д и в и д у а­
лизации, но подвергает ч еловека оп ас­
ности удаления от духа. О днако душ а
сознательная одноврем енно способна и к
очищ ению м ы сли, делаю щ ем у во зм о ж ­
ны м п ознание «истины » и « д о б р а» 115.
П ослед н ей особ ен н остью со зн а те л ь ­
ной душ и объясняется у Ш т ей н е р а и
д р у га я ее отли ч и тельн ая черта: м ы сля
« и сти н у » и «добро», человек в о с с о е д и ­
н яет свою эм п ири ч ескую см ертн ую ,
п реход ящ ую ли чность, свое «я», с м и ­
ром «вечн ого духа». П р и н и м ая у ч а сти е
в вечн ом духовн ом м ире как «я», ч ел о ­
век п р и о б р етает ли ч н о е б е с с м е р т и е 116.
А к ц е н т н а «я» у Ш тей н ера ск а зы в а ­
ется т а к ж е в преоб раж ен и и тео со ф с к о й
ко н ц еп ц и и сем ичастности чел о века: в
ее серед и н у он вм есто те о со ф с к о го
« К а м а Р у л а » 117 постави л «я». П р и ч ем
«я» со в м ещ ает в себе и д у ш у р а с с у д о ч ­
Андрей Белый. Из подготовительных
ную , и сознательную к ак свои « о б о л о ч ­
материалов к ИССД. 1926-1931?
к и » 118 (одна более н изкого, то л ь к о л и ч ­
ОР ИРЛИ РАН
ного, и др у гая более вы сок ого, п о во з­
м ож ности у ж е л и чн о-духов н ого к а ч е с т ­
ва), а в ду ш е сознательной м о ж ет образоваться орган и н ту и ц и и , которы й стан о­
ви тся м остом от «я» к д у х у 119*
.
Н о такого рода л и ч н о е б ессм ер ти е состои т не только в продолж ен и и «ду­
х о вн о го созн ан и я» ли чности, как, нап ри м ер, в у ч ен и и Б л а в а тск о й 12": «я» ч е л о ­

115 «То, что несет в себе душа, как истину и добро, то в ней бессмертно. - То, что в душе
вспыхивает, как вечное мы назовем здесь душой сознательной (Bewusstseinsseele)»; «Та часть
души, в которой живет эта истина <которая освободилась от всяких личных симпатий и антипа­
тий, ощущений>, должна быть названа душой сознательной» (Штайнер Р. Теософия. С. 34, 35).
116 «Благодаря тому, что вечная истина становится, таким образом, самостоятельной и свя­
занной с “Я” в единое существо, само “Я” достигает вечности» (Там же. С. 38).
117 См. о семичастности человека в теософии: Блаватская Е.П. Ключ к теософии. С. 105 и
след. Кама-рупа - «это центр животного человека, где пролегает граница, отделяющая смертного
человека от бессмертной сущности» (Там же. С. 108).
118 «Если тогда рассматривать душу рассудочную и душу сознательную как две совместные
оболочки Я, а это последнее как их ядро, то тогда можно расчленить человека на физическое те­
ло, жизненное тело, астральное тело и Я» (Штайнер Р. Теософия. С. 43).
119 Штейнер также определяет душу сознательную как орган интуиции, посредством которо­
го «духочеловек» («Geistmensch») соединяется с душой (Там же. С. 41-42).
1 0 Ср. у Блаватской: «Тогда манас (или душа вообще) представляется в двух аспектах: сбли­
жаясь с анойей (кама-рупой, или “животной душой” в “Эзотерическом буддизме”), он движется,
что касается личного эго, к полному уничтожению; соединяясь же с Ноусом (Атма-Буддхи), он
сливается с бессмертным нетленным Эго, и тогда духовное сознание личности становится бес­
смертным» (Блаватская Е.П. Ключ к теософии. С. 107).

54

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

века м ож ет п р еоб рази ть астральное, эф и р н о е и ф изическое тел а в «м анас»,
«буддхи» и « ат м а н » 1211
. Тем сам ы м дух индивидуализируется, а тел а о д у х о т в о ­
2
ряю тся. Л и ч н о е «я» воссоединяется с «бож ествен н ы м » «Я», не у тр ач и вая своих
особ енностей, а расш и ряя их. В р азви ти и , а не только в сохранении и о свобож ­
дении, д ухов н ого яд р а человека за клю ч ается цель антропософ ской а н т р о п о л о ­
гии в отли ч и е от теософ ской. Т очк ой опоры в антропологии Ш тей н ера ст ан о ­
вится при этом п онятие душ и созн ательн ой , которая и соединяет «я» - посред122
ством и н туиции - с духом
.
С ущ ествен н ая новизна концепции сам осознаю щ ей душ и у Б елого - в отли ­
чи е от ее ан троп ософ ского пон и м ан и я - заклю чается в и зобретенной и м м оде­
ли, которая п озволяет определить характер д ей стви я этой душ и. М одель отра­
ж ает со зер ц ан и е д уховны х сущ ностей к ак идей и ли духовны х сущ еств при п о ­
м ощ и п он яти й и чувственны х п р ед ставлен и й , ф ункционируя в к ач естве одной
из свой ствен н ы х Б елом у «си м во л и зац и й » 123.
Б елы й н азы вает эту м одель «п лю ро-д уо-м он и зм ом » (или, наоборот: «м онодуо-п лю рали зм ом ») и впервы е обращ ается к ней в книге «Р удольф Ш тейнер и
Гете в м ировоззрен и и соврем енности». Т ерм и н - неологизм Б елого, хотя, как он
не р аз отм ечал, восходящ ий к х ар ак тер и сти к е сим волизм а в книге Э .К . М етнера
«Р азм ы ш ления о Г ете» (Кн. 1: Разбор взглядов Р. Ш тейнера в связи с вопросам и
к ритицизм а, сим воли зм а и оккультизм а - М .: М усагет, 1914)124, п ротив которой
собственно н ап р авл ен а работа Б елого. Д в а главны х источника сам ой м одели гетевское уч ен и е о м етам орф озе и теори я познания Ш тейнера, которая во м н о­
гом п родолж ает идеи Гете. О ба и сто ч н и к а позволяю т установить д в а клю чевы х
п арам етра м одели плю ро-дуо-м онизм а: д и н ам и зм познания и и м м ан ен ти зм п о ­
знания. Н а и х основе Белы й создает кон ц еп ц и ю подвиж ного м ы ш лен и я как
«логического ф и гу р ал и зм а» 125, определяю щ ую д л я м одели п лю ро-д уо-м онизм а.
С огласно гносеологии Ш тейнера, все дан н ости сознания обусловлены су ж ­
дениям и, а п ред посы лка суж дений - м ы ш ление. П ри этом м ы ш ление п о н и м ает­
ся не к ак со д ер ж ан и е, а как « и н тел лек ту ал ь н ая д е я те л ь н о с ть » 126. Б ел ы й такж е

121 Ср.: «Тогда, насколько оно принимает участие в духовном мире, “Я” становится господи­
ном в мире стремлений, вожделений и т.п. И по мере этого Самодух проявляется в астральном те­
ле. И благодаря этому оно преобразуется. < ...> Поэтому Самодух, в его проявлении в человеке,
мы можем обозначить, как измененное астральное тело. Подобное же происходит в человеке, ко­
гда он воспринимает в свое “Я” Жизнедух. Тогда преобразуется жизненное тело. <...> И когда
“Я” воспринимает в себя Духочеловека, то этим оно получает могучую силу пронизать им физи­
ческое тело. Конечно то, что таким образом изменяется в физическом теле, не может быть вос­
принято физическими чувствами. В физическом теле стало Духочеловеком именно то, что было
одухотворено» (Штайнер Р. Теософия. С. 43-44).
122 См. об истоках «души сознательной» в истории философии: Шталь X. Генезис понятия
самосознающей души и «История становления самосознающей души» Андрея Белого. Р. 26-27.
123 См. о «символизациях»: Одесский М. Стратегия «символизаций» в «Истории становления
самосознающей души». С. 49-60; о понятии символа: Шталь X. Печать самосознающей души:
Символизм как «плюро-дуо-монизм» у позднего Андрея Белого // Symbol w kulturze rosyjskiej /
Red. К. Duda, T. Obolevich. Krakow, 2010. C. 587-604.
124 Белый А. Собр. соч.: Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности... С. 56,
250.
125 См. ИССД. Т. 2, гл. «Биологический трансформизм в трансформизме».
126 См.: Штайнер Р. Философия свободы. Основные черты современного мировоззрения.
GA 4. Ереван: Ной, 1993. С. 64 и далее, 69 и далее.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

55

следует этом у подходу: «Рудольф Ш тей ­
нер с убийственной ясностью говорит:
суж ден и е - п олож енья пон яти я в о сн о­
ву тео р и и знания гносеологически первее п о н я т и я » 1271
.
8
2
П о зн ан и е представляется Б елы м как
д в и ж е н и е м ы слей в полноте всех в о з­
м ож н ы х ф орм , посредством к оторого
м ы ш л ен и е соединяется с д е й ст в и те л ь ­
н остью , которая со своей стороны
то л ь к о в м ы ш лении становится «д ей ст­
ви тельн остью собственно»: «М ы тво128
р и м в м ире м и р » .
Ш тейнер для наглядности дем онст­
рирует соединение «текучего»129 м ы ш ­
ления с м иром явлений на прим ере тр е­
угольника. О твлеченное понятие тр е­
угольн и к а никогда не совпадает с какойли бо из его возм ож ны х реализаций, то
есть с конкретны м и т р е у го л ь н и к а м и 130,
но «треугольник вообщ е» р еа л ьн о со­
д ер ж и тся в м ы слительной д е яте л ьн о ­
сти, которая охваты вает все его в о з­
м о ж н ы е реализации, превращ ая и х друг
в д р у г а 131. Это «версатильное», то есть
АНДРЕЙ БЕЛЫЙ.
Дорнах. 1915. ГМП/МКАБ
гибкое, ди н ам и ч н ое понятие является
о дн оврем ен н о и общ им , и конкретны м ,
становясь в акте м ы ш ления и м м а н ен т­
н ы м своим р еал и зац и ям 132. Т ак , исходя из учения Гете о «перворастен и и » и
«м етам орф озе», Ш тейнер при пом ощ и геом етрического образа переносит с о ­
ед и н ен и е идеи и явлений в подвиж ном м ы ш лении на п ознание чувственно во с­
при н и м аем ого м и р а 133.
Д и н ам и зм к ак ф игуральн о-п од ви ж н ы й способ п озн ан и я делает возм ож ны м
и м м ан ен ти зм п ознания, соеди н яя, как п и ш ет Б елы й, «в ц ел ь н о ст ь два м ира»
127 Белый А. О смысле познания. СПб.: Эпоха, 1922. С. 32-33.
Ср. второй том ИССД, гл. «Познание и чувство в самопознании», «Символизм».
128 Белый А. О смысле познания. С. 25.
129 Ср. у Белого: «Наше познание 1) текучее, 2) беспредельное, и 3) имманентное правде»
(Там же. С. 26).
ьо Ср.: Штайнер Р. Человеческая и космическая мысль: Четыре лекции, прочитанные в Берли­
не 20-23 января 1914 г. GA 151 / Пер. О.Н. Анненковой. СПб.: Дамаск, 1999. С. 11 - Лекция первая.
Берлин, 20 января 1914 г.
131 Там же. С. 14, 15.
132 Штейнер буквально называет подвижную мысль о треугольнике «версатильной» - “versatiles Dreieck” (Steiner R. Der menschliche und der kosmische Gedanke Vier Vortrage, gehalten in Berlin
vom 20. bis 23. Januar 1914 wahrend der zweiten Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschafl. GA 151. Domach/Schweiz, 1990. S. 16). В русском переводе: «Общая мысль “треугольника”
будет налицо, если держать мысль в непрестанном движении, если мысль подвижна» (Штайнер Р.
Человеческая и космическая мысль. С. 15).
133 Там же. С. 16 и далее.

56

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

и ли «двух л и ков м и ра в о д н о » 'м в сам ом п роцессе их восстан овлен и я в ак те
м ы ш ления. Б елы й подч еркивает и м аги н ати в н ы й характер такого сп особа п о зн а­
ния, н азы вая его «логическим ф и гурализм ом ». И м агинативная деятельность
сп особн а о тр а зи ть ж ивую идею и ли д уховную сущ ность в п о д в и ж н о й ф орм е
или р и тм е как ф и гурати вн ы х соотн ош ен и ях человеческих м ы слей и образов.
И дея не м о ж ет стать им м анентной одн ом у из понятий или п р ед ставлен и й , она
м ож ет отоб раж аться только в « со м ы сли и» (то есть в ком позиции п он яти й ) или
135
„
„
„
« и м аги н ац и и см ы сла» , воспроизвод им ой в пространственной и врем енной
к о м п ози ц и ях, и никогд а - в отд ел ь н ы х засты вш и х элем ентах. И стин а, таким
образом , н ео ж и д ан н о оказы вается у Б ел о го - вопросом х у дож ествен н ого стиля.
Б елы й сравн и вает тако е отоб раж ение идеи с р ад угой , которая «возникает» из
«капель» «в п релом лении совокупности п релом лен и й » и никогда не содерж ится
в одной капле:
«в преломлении совокупности преломлений - процесс наростания смысла
беспрерывен, текуч: в нем отдельные смыслы суть капли: радуга возникает из
них; это - смысл. Или истины - нет, или истина - жестикуляция смыслов. Уче­
ние о динамической истине предполагает ее, как текучую форму»1
5
1
4
3
136.
Это в то ч н ости соответствует зад ач ам сам осознаю щ ей д уш и , главн ы м п ри ­
зн аком к оторой Б елы й считает ото б р аж ен и е «истины » как идеи и л и д у х а в п о ­
нятиях, образах и други х ф орм ах, точнее, в их подвиж ном и ф и гуральн ом со о т­
нош ен и и , к оторы е - в аспекте п р о стр ан ства - определяю тся к ак «ком позиция»,
а в асп екте врем енном - как «тем у в в а ри ац и ях» или «ритм». А п оск ольк у
им енно п осредством ф орм к о м п о зи ц и и и вариации ф игур м ы сли тельн ы х д в и ­
ж ений образуется, по Белому, и н ди ви дуальн ы й сти л ь 137, п остольк у тако е п о зн а ­
ни е и ст и н ы способствует (вослед Ш тей н ер у ) сотворению сам ого себя как б ес­
см ертного ду х о в н о го «и н д и в и д у у м а» 138.
Е сли д и н а м и зм и и м м анентизм - теор ети ч ески е при зн аки м одели плю родуо-м он и зм а, т о ком позиция и вари ац и я - ф орм ы ее вы раж ения, точ нее, свойст­
венны й ей м етод (или осущ ествляем ая п ри ее пом ощ и «сим волизация»). В к а­
честве тр е ть его признака, характерного д л я сам осознаю щ ей д у ш и , Б елы й назы ­
вает ещ е «сим вол». К ом позиция, тем а в вариациях и сим вол со о тветствую т
трем ф орм ам позн ан и я сам осознаю щ ей д уш и , которы е п ред восхи щ аю т в ду ш е
д у х 139.
О б р ащ ен и е к м одели п л ю ро-д уо-м он и зм а явн о отличает к о н ц еп ц и ю сам о ­
сознаю щ ей д уш и , представленную в И С С Д , от учения Ш тей н ер а140. С овм естив

134 См. второй том ИССД, гл. «Символизм».
135 См. второй том ИССД, гл. «Трансформизм».
136 Ср.: Белый А. О смысле познания. С. 29.
137 См. второй том ИССД, гл. «Природа индивидуального».
138 См. второй том ИССД, гл. «Схема композиции».
139 Schmitt A. Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuscej
dusi». Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Oxford; Warszawa; Wien, 2018. S. 175-182.
140 Кроме того, плюро-дуо-монизм коренится в аритмологии отца Белого Н.В. Бугаева, влия­
ние которой заметно уже в доантропософских работах Белого о символизме, особенно в «Эмбле­
матике смысла»; см.: Шталь X. Печать самосознающей души: Символизм как «плюро-дуомонизм» у позднего Андрея Белого. С. 601; Силард Л. «Новая математика» и «философия матема­
тики» в «Истории становления самосознающей души»: аспекты аритмологии и комбинаторики //
Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. P. 137-157.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

57

дв е р азл и ч н ы е области ан троп ософ и и - ран н ю ю н ауч но-теоретическую гн осео­
л о ги ю Ш тейнера и его более п о зд н ее эзотери ческое у ч ен и е о че л о ве к е , Белы й
создал новую м одель, и она - р езу ль тат его сам остоятельны х поисков.

5. «Линия темы вполне ускальзывает от нас...»
Проблема финала

Ф и н альн ая глава И С С Д осталась ненаписанной.
Г л а в а представлена в ав то гр аф е л и ш ь заглавием : «Д уховная наука». Н и к а­
ких свидетельств о том , что Б елы й н ад ней работал, нет. О днако он а (и н ач е н а­
зван н ая - «Д уховное зн ан и е») ф и гури рует в оглавлениях 1926 г.
Н ап ом н и м , что в апрельском оглавлен и и 1926 г. п оследн и е гл ав ы обознач е­
н ы к ак находящ иеся еще «в п роекте». Э то - главы 3 1 -3 3 («А н троп ософ и я, как
п р о б л ем а душ и сам осознаю щ ей в д уш е сам осознаю щ ей», «Р удольф Ш тейнер:
или - 20-ы й век» «В верх бегущ ая л и н и я тем ы вполне у ск аль зы в ает от нас: наш е
н еп он и м ан и е всех п ред л о ж ен н ы х п он и м ан и й ; и - “то ч к а” !»), а такж е эп и лог
«Д ух о вн о е знание», ри ф м ую щ и й ся с предисловием (тож е « Д уховн ое знание»).
М ай ск ое оглавление 1926 г. о траж ает важ н ое преоб разован и е: тр и ан троп о­
со ф ск и х главы , заверш аю щ и х ап рельское оглавление, тран сф орм и рую тся в од­
н у - «А нтропософ ия», эп и лог «Д уховн ое зн ан и е» превращ ается в последню ю ,
то есть «ударную » гл аву с тем ж е н азванием . Э та часть текста так и не бы ла Бе­
л ы м в дальн ей ш ем «о тр аб о тан а» - г л ав у «А нтропософ ия» р ед ак ту р а не затро­
нула, а к работе над главой « Д уховн ое зн ан и е» Б елы й и вовсе не при ступ и л. В
м ай ск ом оглавлении сн ачала отм еч ено, что эта «глава лиш ь нач ата»; затем Б е­
л ы й словно п оправил себя, д о п и сав : «П оследней главы нет». Е е и не будет. В
ав то гр аф е ей со о тветствует л и ш ь заголовок , н есколько и зм ен е н н ы й п о ср авн е­
н и ю с оглавлениям и - «Д уховн ая наука». В списке К .Н . Б угаевой, хранящ ем ся в
М е м ори альн ой к вартире А ндрея Б ел о го (М К А Б ), п осле н его сл ед у ет пояснение:
«Н а этом рукоп и сь обры вается. Л и ст остался н езап и сан н ы м ». И м енно эта, оза­
главлен н ая, но нен ап и сан н ая глава, казалось бы , и сви д етельствует о н езак о н ­
ч ен н ости произведения.
П р и ч и н ы ф инального « обры ва» И С С Д не д о к о н ц а пон ятн ы и м огут быть
и н терп рети рован ы по-разном у. Р азум еется, здесь нельзя и ск лю чи ть внеш ние
при чи н ы : ведь И С С Д - «хаос», а, возм ож но, слож и сь ж изнь и н ач е (без ареста
д рузей -ан троп ософ ов, и зъятия л и чн ого дн евн и к а) и окаж ись дольш е (Белы й
ум ер в 53 года), автор все за к о н ч и л бы.
О дн ако показательно, что К. С васьян, м ного лет и зуч авш и й И С С Д в кон тек ­
сте антроп ософ ской м ы сли , п ри х о д и т к д ругом у вы воду:
«То, что И С С Д осталась недописанной, - факт, объяснение которого следо­
вало бы искать не столько во внеполож ны х обстоятельствах, сколько в самом ее
содерж ании. О на не заверш ена, как книга, потому что она не заверш ена с а м а :
как само сознание, или, точнее, как само сознания. < . . .> ф ормула «Я - “И сто­
рия становления самосознаю щ ей душ и” мож ет и долж на быть понята либо бук­
вально, либо уже никак. Ее буквальны й смысл: некое “Я ”, лиш ь внеш не и как

58

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

С£ u j it y

*<••>.«uvг.'

ИАЧ / А _

". '

тень сущ ествую щ ее в Советской Рос­
сии (после диагноза Троцкого: “Белый покойник, и ни в каком духе он не вос­
креснет”), параллельно - физически и
незрим о - ж ивет в творимой им евро­
пейской истории и даже как история,
п отом у что писать историю , находясь
не просто в рассудке, а в сознании,
мож но только, будучи сам ом у истори­
ей. ИССД, как настоящая биография
Андрея Белого, в которую он попалтаки после стольких промахов и п рова­
лов, осталась незаверш енной в том же
сам ом смысле, в каком недож итой ос­
талась его ж изнь. Он оттого и не смог
дописать свою книгу до конца, что не
см ог дож ить до конца свою ж и зн ь» 141.

В сам ом деле, основной зад ач ей Б е­
л ого к ак автора И С С Д бы ло отн ю д ь не
п о груж ен и е в прош лое, а у к аза н и е п у ­
ти , н а которы й ч еловечество р ад и св о ­
его сп асен и я долж н о вс туп и ть у ж е сей ­
V-йГ
час и по котором у долж н о п о й ти в б у ­
дущ ем .
Б ел ы й р ассм атри вает и ст о р и ю в п о ­
Андрей Белый. Автограф ИССД.
ступ ательн ом развитии. У этого р а з в и ­
Последний лист рукописи 2 тома. 1926.
НИОР РГБ
т и я есть подъем ы и спады , туп и к овы е,
р егр есси вн ы е линии и в озв ращ ени я на
новом у р о вн е к уж е освоенны м п ластам культуры . Н о в целом это д в и ж е н и е
вперед и вверх, по спирали. К аж дая н о вая гл ава кн и ги - это не то л ь к о н овая
м етка н а ш кал е врем ен и , но - новая ступ ен ь, н а которую подним ается со зн ан и е
человечества. С оверш ив обш ирны й эк ск у р с в и сторию , Белы й возв ращ ается в
X X в.: п о сл е д н и е гл авы в к н и ге п осв ящ ен ы сим волизм у, ан тр о п о со ф и и и
Ш тейнеру.
В ы стр аи вая свою к онцепцию истори и , Б елы й во зн оси т сим волизм в его р у с ­
ском и звод е н а верш и н у человеческой м ы сл и , а ан тропософ ию - на ещ е более
вы сокую ве рш и н у, н а пик. И м енно с э т и х вы сот Б елы й и соверш ает « аэр о п л ан ­
ны й пробег», р асск азы вая об уви д ен н ы х л ан д ш аф тах истории в к атегориях а н ­
тр о п о со ф и и или в терм инах, ген ети ческ и с ан тропософ ией связан ны х. Д алее
идти вперед, т о есть продолж ать к н и гу, бы ло п ро сто н екуда. Р укоп и сь о б р ы в а­
ется на заголовке: «Д уховная наука». С ам ой главы , как уж е говорилось, нет. И
связано это, возм ож н о, с тем , что в 1920-х Б елы й относится к ан тр о п о со ф и и как
к учению , тр еб у ю щ ем у творческого разви ти я.
В 1910-х Б елы й вступал в споры с соб ратьям и по п исательском у р ем еслу,
утверж д ая, что его учен и чество у Ш тей н ер а и п ри н яти е ан троп ософ и и не есть
изм ена сим волизм у. П озднее в эсс е « П о ч е м у я стал с и м в о л и с т о м ...» (1928) д о ­

141

Свасьян К. История как материал к биографии. Андрей Белый и его opus magnum. Р. 85.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

59

казы в ал , что его переход к ан троп ософ и и есть, напротив того, следстви е углуб­
л ен н о го п о н и м ан и я си м во л и зм а и р азви ти я сим воли зм а в ед инственно верном
н ап равлен и и - в сторону антропософ ии.
В 1920-е ж е годы Б елы й - к ак н а преды дущ ей стадии с сим волизм ом - взы ­
ва ет к необ ходи м ости разви вать антропософ ию . О б этом он п и сал ан троп осо­
ф ам С.Г. и С .Д . С пасским ( 8 -1 4 ян варя 1927 г.):
«есть только более осознавш ие задание перехода от ант ропософ ии (в стиле д у­
ши разс<уж даю щ ей>) к ант ропософ ии (в стиле душ <и> сам<осознаю щ ей>); и
менее осознавш ие».

Е стественн о, себя и свою ан тропософ скую груп п у он п р и чи слял к «более
осознавш им »:
«“московский хаос” в Л омон<осовской> группе < ...> не есть растерянность, а
сознательно влож енная идея, если хотите - попы тка курса на антропософию в
ритме самосознаю щ ей душ и и боязнь увязнуть в расщ епе душ и разсуж даю щ ей
меж ду “м ист ич<еским> переж иванием'” и “догмат ом” . То и другое - связано; и
от того, и от другого мы сознательно ищем тропы в курс сериозного и ответст’
142
венно<го> дела д<окто>ра»
.

Т у ж е м ы сль Б елы й п о вто р яет и в п исьм е к далек ом у от ан троп ософ и и И ван о ву -Р азу м н и ку (1 -3 м арта 1927 г.) к ак основную идею И С С Д : «Э та книга
вч ер н е н ап и сан а; вы яснилось, что кри зи с тем ы “а нт ропософ ия” есть кри зи с в
“ ан т р о п о со ф и и ” душ и рассуж д аю щ ей и рож д ен и е сам осозн аю щ ей » (Б елы й И ва но в-Р а зум н и к. С. 508).
В апрельском оглавлении 1926 г. после главы о Ш тейнере («Рудольф Ш тей­
нер: или - 20-ы й век») д а н те зи с (прон ум ерован н ы й как гл ава 33), которы й,
бы ть м ож ет, сод ерж и т клю ч к п о н и м ан и ю к ом п озиционного зам ы сла Белого:
«В верх бегущ ая ли н и я вп олн е у ск аль зы в ает от нас: н аш е н еп он и м ан и е всех
п ред л о ж ен н ы х поним аний; и - “то ч к а” !»1
2
4
143.
Д ал е е - н енаписанны й эп и л о г «Д уховное знание».
И н ы м и словам и, учиты вая, что «вверх бегущ ая ли н и я вп о л н е ускальзы вает
от нас», с некоторой д олей р и ск а м ож но допустить, что Б елы й вовсе и не соби­
р ал с я р азверты вать эпилог, оф орм лять его напод обие д р у ги х глав. Т огда «Ду­
х о вн о е зн ан и е» (а потом , в автограф е - «Д уховная н аука») - отню дь н е загл а­
вие, которое д олж н о бы ть кон крети зи рован о идущ и м д ал ее текстом , а закон ­
чен н ое вы сказы вание. Э то - п ри зы в к будущ ем у, вы раж ен н ы й с пом ощ ью
св оеоб разн ого прием а у м олч ан и я, и тогда дош едш ий до нас текст И С С Д - про­
и зведение, к ом позиционно заверш енное.
В этой связи нам представляется важ ны м , что в сентябре 1926 г. Белы й пе­
реш ел от м ы слей об И С С Д к раздум ьям о Ш тейнере и н ач ал п и сать восп ом и н а­
н и я о нем. Э то стало не п ереходом к д ругой теме, а продолж ением , естествен­
н ы м р азви ти ем преды дущ ей. В к ак ом -то см ы сле И С С Д , обры ваю щ ую ся н а при­
зы в е к дух о в н о м у знанию , к духовн ой науке, и « В осп ом и н ан и я о Ш тейнере»,
п ро н и зан н ы е м ы слью о н еп он ятости Ш тейнера, м ож но вооб щ е рассм атривать
как своего р о д а дилогию . В едь, согласно Белом у, духовн ое зн ан и е, п одним аю ­

142 Цит. по копии из собрания МКАБ. КП-17147.
143 См. апрельское оглавление ИССД 1926 г. (Приложение 1).

60

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

щ ее ан тр о п о со ф и ю на новы й уровень р а зв и ти я , долж н о б ази роваться им ен н о на
заветах и урок ах Ш тей н ер а, но сам остоятельн о п рочи тан н ого и пон ятого.
О чеви дн о, ч то важ нейш ую р о л ь в ф орм и рован и и новой к о н ц еп ц и и Б елого
сы грали п озд н и е статьи Ш тей н ера о м и сси и архан гела М и х а и ла в сов рем ен н ую
э п о х у 1441
. Б елом у они бы ли важ н ы н е в п л ан е обильного ц и ти р о в а н и я , а к ак
5
4
тв о р ч еск и й и м п у ль с к освоению тем ы .
Н ап о м н и м , ч то в декабре 1925 г ., н ач и н ая раб оту н ад И С С Д , Б ел ы й записал
в «Р акурсе к д н евн и к у » , что в и д и т св ое «задан и е в ан тропософ ии» в том , чтобы
«к онкретно св язать темы : сам осозн аю щ ей д уш и , интеллекта, и стори и н ау к , А р ­
х ан гела М и х аи ла» (Р Д . О. 489).
К т е м е М и х а и л а - в связи с И С С Д и, ш ире, в связи с тр еб о в ан и ям и времени
и задачам и антроп ософ и и - Б елы й о б ращ ается и тогд а, когда в я н ва р е 1927 г.
п о дводи т и то г сделанном у.
«тема Михаила уже тема самостоятельной работы в каждом <.. .> тема Михаи­
ла и есть экзамен на умение контрапунктировать < ...> . Ибо Михаил - его тема взывание к интеллекту, соединяющему факты внутреннего развития с фактами
развитиия наук и искусств, нас обставших.
Меч Михаила в его борьбе с Ариманом есть возвращение из центра
а<нтропосо>фии к периферии (стоянию одного в химии, другого - в скульпту­
ре) с лозунгом: пресуществлять творчески из антропософии твою науку, или
искусство, толкать их вперед, а не анемично разсуждать над ними на антропо­
софские темы.
Здесь, в этой уже самостоятельной работе и производится экзамен и то, как
ты в предыдущем вырастил свой центр; и - как понимал его: как центр от “га­
рант а” или как центр от крепнущей в тебе самосознающей души.
Вот почему тема Михаила p a r exellence связана с темой самосознающей ду­
ши; а<нтропосо>фия в теме Михаила есть второй как бы класс в росте самой
а<нтропосо>фии; первый класс - штудиум материала циклов до последних го­
дов; переход из класса в класс - экзамен; в теме Михаила - каждый сдает экза­
мен на самостоятельность, на овладение контрапунктом круга вариаций в ос­
новной теме. До “Михаила” еще можно “книжно” изучать и “внеинтеллектно”
прозревать; в теме Михаила звучит веление: действовать, выходить в мир, что­
бы менять самый лик этого мира» .
С ледуя это м у велен и ю - п родолж ает Б елы й - он н ек огда и п ри н ялся з а р а ­
боту н ад И С С Д :
«Я 14 лет думаю и работаю в а<нтропосо>фии < ,..> . Казалось бы, что клич
Михаила к природе, к овладению интеллектуально ее ритмами мне понятен, а
попытка сериозного по существу вникания в эту тему вызвала во мне отступле­
ние к “самосознающей душе” (помните связь Михаила с самосознанием?) и это,
в свою очередь, привело к моей книге “История становления самосознающей
души в пяти последних столетиях”».
Р езультатом Б елы й остался доволен:

144 См.: Штейнер Р. Антропософские руководящие положения. Путь познания Антропосо­
фии. Мистерия Михаила. GA 2 6 1 Пер. В.А. Богословского; под ред. Д.А. Усачева. М.: Антропо­
софия, 1996; Штейнер Р. Миссия архангела Михаила. GA 194, 121, 174а. М.: Антропософия,

2000.
145 Письмо к С.Г. и С.Д. Спасским от 8-14 января 1927 г.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

61

«600-страничная книга, ряд схем, чтение-перечтение, заново изучение ф ило­
софии средневековья, 4 прочитанны х одна за другой истории математики,
пробег по истории искусств и т.д. и т.д. - вся сумма упорны х работ сознания
лишь студенческий реферат Бориса Бугаева себе, чтобы , осилив тем у души
самосознающей, на шаг ближе стать к конкретному подгляду в тем у Михаила.
Не хвастаю сь, ибо - нечем; но повторяю: вот как надо работать, чтобы
осиливать эту тему, тем у будущ его; и хотя она для меня еще малопонятна, ибо бездонна по содерж ан ию .. ,» 146.

К стати, ф орм улу «студен чески й р еф ер а т» Б елы й восп рои звод и т в ав то ­
б и ограф ическом очерке 1928 г. «П очем у я стал с и м в о л и с т о м ...» , где н азы вает
И С С Д «студенческим сем и н ари ем н ад нескольким и м ы слям и Р удольф а
Ш тей н ера, взяты м и в разрезе» «соб ствен н ы х м ы сл ей » 147.
Н акон ец , те м а архангела М и х аи ла им еет ещ е одно в а ж н о е свойство - она
и ден ти ч н а тем е духовной свободы . В о втором том е И С С Д , в гл ав е «С ам осозна­
н и е и дух свободы » Б елы й пишет:
«Н ет, слово А рхангела М ихаила - еще не для нас; это слово - его к нам, - та
сам ая сигнализация знаками сверху; пока ищем “ помощи ” мы , главной помощи
в главном значении мы лиш ены ; помощ ь в том, что открытое нам М ихаилом, свобода и “ вера в веру”, в дерзанье, в “да будет ” и в “да не будет".
И ныне: читаем последний предсмертный завет-увещ анье к самосознаю щей
душ е мы; и - составляем кружки изучения слов об А рхангеле М ихаиле. А знаем
ли мы М ихаила в себе?»

П о сл ан и е Б елого, очевидно, стрем и лась акц ен ти ровать К .Н . Бугаева. В пе­
рераб о тан н о й «синтезирую щ ей» части И С С Д (по списку из Ц ентра русской
к ультуры А м херстского у н и верси тета - см. о нем далее) п ер ед н азванием главы
«С ам осозн ан и е и дух свобод ы » и м еется зн ам ен ательн ая п ом ета К .Н . Б угаевой:
«Завещ <ание>».
В ы раж ен и е Б елого «п ред см ертн ы й завет-увещ ан ье к сам осознаю щ ей душ е»
в приведенном вы ш е ф рагм енте н е очень ясно. В автограф е, однако, п осле сло­
ва «завет» бы ло зачеркнуто «нам учителя наш его», то есть п ерв он ач альн о бы ло
однозначно: «завет нам учителя н аш его» - завещ ан и е Ш тей н ера. Такой см ы сл и
м огла ак ц ен ти ровать К.Н . Б угаева. О днако см ы сл этой п ом еты м ож но п о н и м ать
и более ш ироко.
В сп и ске второго то м а И С С Д из соб рания М К А Б , которы й сод ерж и т «син­
тези рую щ ую » часть по н еп ереработан н ой ред акции, на листе, в которы й обер­
н ута гл ав а «Д уш а сам осозн аю щ ая» (ранняя ред акц и я гл авы «С ам осозн ан и е и
дух свободы »), К .Н . Б угаева - т а к ж е рядом с названием гл ав ы - пом естила ту
ж е пом ету: «Завещ <ание>». В гл ав е «Д уш а сам осозн аю щ ая» вы раж ение «пред­
см ертн ы й завет-увещ анье к сам осозн аю щ ей ду ш е» отсутствует. В таком случае
л оги чн о предполож ить, что п о м ета К .Н . Бугаевой «Завещ < ание> », к т о м у ж е в
обоих случаях м аркирую щ ая не какой-то ф рагм ен т, а весь текст главы , п ризы ­
вает и нтерпретировать эту г л аву (и в непереработанном , и в переработанном
вари ан те) как духовное «Завещ ание» А ндрея Белого.
С ледует отм етить, что уж е в главе «Д уш а сам осознаю щ ая» основная м ысль р а с см о тр е н и е и сто р и и ч е л о в е ч ес тв а п од углом н еу к л о н н о го ф орм и рован и я

146 Там же.
147 Белый А. Почему я стал символистом... С. 483.

62

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

I f r 'r

А '— / f a n f t***

if

Д /ю м 6
'* « • * / * *

.
Mi

‘W4а». '
.’/

ii/.

Ас А/ Д/ J 'Д

‘"rfyoiA-h

* / М

'Химл/М/рим hty.

, fa /i

L v ttu
Y*.-t
'Щ
у

идеи свободы . С тад ия м и ф о л о ги ч еско ­
го со зн ан и я соотносится с ф акти ч ески м
отсутствием пред ставлен и я о свободе:

' — М яйм к/м гм Д .. ■■

■v
л AwMЙ» W ».»
г) Д '
Д*. fy-yf.
-V/ I ’M
h u m , ),
Vi j
и
//

'4
i OiAsyri

м

-■

/ ’///}/
a

/Нь

fa л
y& h v ^ / 4

//& h t ь
о faux#,, .
"M //мм
'
oft]$/ Utr*' / : у —/'mmy -

Андрей Белый. Автограф ИССД.
Финал подглавы «Самосознание и дух
свободы». 1926. НИОР РГБ

r

«особь, имея лишь в рассовых, ин­
стинктивных движениях свой волевой
центр, свою “свободную волю”, конеч­
но же, представлялась себе, как лишен­
ная этой свободы; очагами, фокусами,
регуляторами актов свободной воли
были общие культовые формы, в кото­
рых понятие народа и божества было
спаяно, не дифференцировано».
Д л я периода душ и рассуж д аю щ ей
у ж е характерны попы тки осозн ать св о ­
боду, н о лиш ь д л я «душ и са м о с о зн а ю ­
щ ей в отличие ее от ду ш и р ас су ж д а ю ­
щ ей» «первы й и основной п ри зн ак» «в вы явлении воли, вернее - свободы
воли»:

«весьма вероятно, что эта 2-я половина
5-го культурного периода, захватывающая 2 -3 —4 впереди стоящих столетий,
есть рассказ о прыжке из необходимости в царство свободы, рассказ о рожде­
нии этой свободы, при условии, что человечество, или его лучшая часть, эту
свободу поволит и ее проведет».
О тсю да - п остан о вк а д уховны х зад ач сов рем ен н ой эпохи: за ло г свобод ы «И м пульс» д у х о в н о го водителя эп охи , ар х а н гел а М ихаила, но от ч ел о век а - на
то она и свобод а - требуется сам остоятельн ое просвещ енное д у х о в н о е усилие.
К ак восп и ты вать «в себе свободу? Н о гд е он а?», - задается Б елы й вопросом . И
сам отвечает:
«Она - или в свободном акте рождения в нас нашей мысли, или - нигде; а
где начало рождения мысли? Да в маленьких актах внимательности по от­
ношению к чему бы то ни было; как опыт научной мысли начинает с на­
блюдения и описания в одной сфере сознания, так опыт с мыслью, контроль над
нею - с наблюдения и описания самой способности к наблюдению; с
наблюдения и описания процессов самого внимания».
А коль ск о р о обретение свободы - за д а ч а человечества, она - зад ач а и ав то ­
ра И С С Д , ч то со б ствен н о и ф орм ули руется в патетическом ф инале гл авы «Ду­
ш а сам осознаю щ ая»:
«И сказанное мной все - о стоянии нашем в точке сворота, в моменте души
самосознающей, когда она просится “погибнуть” иль “любить” ; о первом - я,
всей силою благодати Святого Духа, могущей открыться и мне, грешному, чрез
силы моего интеллекта, соединяющего свободно меня со светлым воинством арх.
Михаила, я - не рожденный, но все еще могущий родиться индивидуум, уми­
рающий в личности Бориса Бугаева, - всей силою я утверждаю: да не будет поги­
бели; и тою же силою сопровождаю я слово любить мне данным “да будет”.
И я утверждаю: все, сказанное мной здесь о спасении человеческого рода воистину: да будет.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

Душа - будет любить; и стало быть:
она - будет духом.
Благодарю за помощь Духовные
Силы, дающие и моей слепоте луч прогляда в действительность. Я, будучи в
интеллекте и в твердом решении верить
мне “по сему” - отказываюсь от всяких
иных способов борьбы за Дух, от вся­
ких иных критериев вооружения созна­
ния, ибо я Дух лишь в духе', и дух Духа
моего, новый, и имя ему “новое” в ду­
ховных путях:
Сво-бо-да».

/2-<t ) ]

63

&М

П р и таком п од х о д е стан ови тся с о ­
верш ен н о отч етли вы м см ы сл зам ены
н азв ан и я главы в п ерераб отан н ой « си н ­
тези р у ю щ ей » части: вм есто «Д у ш а с а ­
м о созн аю щ ая» - « С ам осозн ан и е и дух
свобод ы ». Ф и н ал главы в новом в а р и ­
ан т е сод ерж и т - вы ч екан ен н ую в д р у ­
гих ф орм улах - ту ж е идею :
«И я приношу благодарность: Ду­
ховные Силы моей слепоте дали луч:
Андрей Белый. Автограф ИССД.
IV глава 1 тома. НИОР РГБ
мне действительность - видима, как бы
сквозь тусклые стекла; в моем интел­
лекте и в твердом решеньи мне верить и
жить “по сему” - я отказываюсь от иных всяких помощей в битве за правду ду­
ховную; вооруженье одно: всеоружие силы сознания; дух я - лишь в Духе; дух
Духа во мне, имя новое в камне души моем белом надгробном - “свобода! ”
И - камень отвалится: я - встану - в Дух!»
С оответств ен н о, свобода - с л у ж ен и е ей ч ел о веч ества и автора И С С Д - есть
« Завещ ан и е» А ндрея Б елого, к ак п од ч ер к и вает К.Н . Б угаева.

6.
«Во всем этом хаосе разберется лишь автор»
Автографы Андрея Белого и списки К .Н . Бугаевой
В биб ли ограф и ч еской сп р а вк е «Н ап и сан н ы е и н ен а п еч атан н ы е рукописи
А ндрея Белого» И С С Д - в том состоянии, в котором книга находилась в 1926 г. сп р авед л и во пом ещ ена в раздел « Н ед ораб отан н ы е черновики». В м айском ог­
л а в л е н и и она п ред ставлена следую щ и м образом :
«Сочинение в целом написано, но в нем есть недоработанные части; нераз­
борчиво написанный текст со множ еством вставок и вставок во вставки; во всем
этом хаосе разберется лиш ь а в то р » 148.

148 С м .: П р и л о ж е н и е 1.

64

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

К ак те к с т «с м н оги м и д есяткам и “ н а д с т а во к ” и “надст авок к н а д с т а вк а м ”»
хар ак тер и зо в ал И С С Д Белы й в п исьм е к С .Г. и С.Д. С пасским о т 8 - 1 4 ян варя
1927 г .149
П осле п ерераб отк и в 1931 г. хаос если и ум еньш ился, то ненам ного. Ч асти
р у к оп и си н ап и сан ы и переписаны в разн о е врем я, ряд разделов о стался в н еп е­
рераб о тан н о м виде, сты ки м еж д у г л ав а м и и подглавам и не вс егд а четк и е, за го ­
ловки не всегда адекватны тексту, м еста встав ок не всегда оп ред елен ы и т.д.
Э тот « н ед ораб отан н ы й черновик» б езу сло в н о тр еб у ет тщ ател ь н о го те к с т о л о г и ­
ческого и ссл ед о ван и я , как чисто тех н и ч еск о го , так и интерпретационного.
Д о ш ед ш и е д о нас ав тограф ы И С С Д (ли сты ф орм ата А З) хр ан я тся в Р Г А Л И
и р асп ред елен ы м еж д у двум я ед и н и ц ам и хран ен и я. П ервую (Ф. 25. К арт. 45. Ед.
хр. 1 - 353 лл.) составляет п ерер аб о тан н ы й Белы м м атериал. Э то п ер в ы й том ,
п еределан н ы й в 1931 г. из ян варск ого ч ер н о ви к а 1926 г. (о том , что б ы л о сд ел а­
но в я н в а р е - см.: РД. С. 489), и та часть рукописи, которая о бразовалась в р е­
зу льтате п еред елки в ап р е л е -м а е 1926 г. последн и х глав второго т о м а - п ер ер а­
б отан н ая «си н тези рую щ ая часть». Д р у гая (Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 2 - 250 лл.)
сод ерж и т н еп ереработан н ы й , н ач альн ы й вар и ан т второго то м а, н ап и сан н ы й в
ф е в р а л е -а п р е л е 1926 г. Его - нап ом н и м - Белы й переделать не успел.
П ам ятуя «важ ность, прин ц и п и альн ость р азли ч и я м еж ду черн о ви к о м и б е л о ­
в и к о м » 150, в случ ае И С С Д следует п о д ч ерк н уть, что весь м атери ал к оррек тн о
опред елить как черновой (чи стови к в точ н ом см ы сле те р м и н а так и не бы л и з­
готовлен), которы й, однако, отраж ает разли ч н ы е этапы создания И С С Д , и во
второй п ап к е отлож ился м атериал более р ан н и й , первичны й.
Н ачнем описание с него.
***
Р укоп и сь второго том а И С С Д (Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 2) влож ена в сд во ен ­
н ы й л и с т с пояснительны м и н ад п и сям и Б елого, сделанны м и, очевид но, в не­
сколько этап ов и в разное врем я. П е р во н а ч а л ьн о в верхней части л и ст а бы ло
указано: « К уч < и н ск и й > дневник»; чуть н и ж е уточнялось вр ем я создан и я и со­
отнош ение с п реды дущ ей частью текста: «Я нварь - м а й 151 (п родолж ен и е)»; в
центре л и ст а стояло заглавие: « И стория становления». П отом слова «Куч< и н ски й > дневн и к» бы ли густо за черкн уты , а на свободны х м естах д руги м п о ­
черком (видим о, позж е) вписано: «2-ая п олови н а руко п и си » (н ад заглавием
«И стория стан овлен и я») - и далее: «черн ови к , неправленна». Е щ е позж е, скорее
всего, п ри подготовке рукописи к сд ач е в архив, К.Н . Бугаева д о п о л н и л а (ка­
ран д аш ом в к вад р атн ы х скобках) д а ти р о в к у Б елого годом : «[1926]». Э та д а ти ­
ровк а - «[1926]» - п овторена К .Н . Б угаевой в верхнем поле к аж дого л и ст а ав то ­
графа.
Здесь важ н о обрати ть вним ание н а к орреляц и ю м еж ду зачеркн утой пом етой
Б елого «К уч и н ск и й дневн и к» и его у к азан и ем в «Р акурсе к д н евн и к у » н а то, что
с ян варя 1926 г. «“К учинский д н е в н и к ” вы ли вается в спеш ное п и са н и е ч ер н о ­

149 МКАБ. КП-17147.
150Бонди С. Черновики Пушкина: Статьи 1930-1970 гг. М., 1971. С. 150-151.
151 Зачеркнутое «Сен<тябрь>» - видимо, описка, так как в сентябре 1926 г. активной работы
над ИССД Белый уже не вел. Возможно, в сентябре производилась «упаковка» рукописи в папку.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

65

ви к а “ И стории становления сам осозн аю щ ей душ и в пяти последних сто л ети ­
ях ” » (Р Д . С. 489). О чевидно, в это т сдвоенны й л и ст Б елы й влож и л то т чер н о ­
вик, которы й непосред ствен н о «вы ли лся» из «К учинского дневника».
Н у м ер ац и я второго то м а И С С Д н ачинается с 30-го листа. В оглавлении к
сд елан н ом у ею сп и ску второго т о м а из собрания М К А Б К .Н . Бугаевой д о б а в ­
л ен о п ояснение: «П ервы е 29 лл. п ерераб отан ы в 4 г л авы “ И сторич еской ч а с ­
т и ” » 152 (то есть - в п ервы й том ). Э той ж е « п ерераб отк ой » следует, видим о,
объясн и ть то, что 1-й и ч асти чн о 2-й листы рукоп и си второго т о м а зачеркнуты
Б елы м , а идущ ий после зач е р к и в а н и я аб зац (около п о л о ви н ы страницы )
заклю ч ен К.Н . Б угаевой в к в ад р атн ы е скобки, означаю щ ие, вероятно, что этот
те к с т хоть и не бы л вы черкнут, но по сути здесь - л иш ний.
Б олее ран н ее п рои схож ден и е р у к о п и си , составляю щ ей вто р у ю архивную
ед и н и ц у, подтверж дается тем , ч то в ней, в отличие от р ук оп и си первого том а
1931 г. и в отли ч и е от п ерер аб о тан н о й «синтезирую щ ей части», и спользую тся
элем ен ты старой орф ограф ии («i десятери ч н ое», «ять» и т.д .), от которы х Белы й
о тк аж ется при п ереписы вании и переделке текста.
О том ж е свидетельствует х ар ак тер разб и вк и И С С Д н а разделы . В автограф е
н еп ереработан н ой части текст п ерв о н ач ал ьн о ш ел сплош ны м потоком . Ж елание
р азб и ть его на главы явно оф орм илось позж е, п ри п еречиты вании и правке:
б ольш ая часть заголовков вп и с ан а м еж ду стр о к, каранд аш ом , н орой более м ел ­
ки м и буквам и, чем основной текст; и н огда заголовок вклинивается д а ж е в сере­
д и н у п ред лож ения. П охож е, в р я д е случаев Б елы й терялся и сам не зн ал, где
л у ч ш е закон ч и ть одну г л аву и нач ать следую щ ую (нап роти в, в переработанном
тек сте д л я н азван и я каж дой главы чащ е всего вы делено сп ец и альн ое м есто на
листе: верхн ее п оле или о тд ельн ая строка). И ногда он п ы тался один и то т ж е за­
головок или его варианты вставить по нескольку р аз (вписы вал, потом вы ч ер­
кивал), ч асто - пом ечал м еста возм ож ной разб и вк и текста к рести кам и ; в ре­
зу л ьтате эти х «черновы х» к рести ков в рукоп и си оказалось больш е, чем реальн о
оф о р м л ен н ы х глав. Т аким и ж е кр ести кам и он, видим о, п ом еч ал и м еста для
встав ок - к ак сущ ествую щ их, нап и сан н ы х на отдельны х, влож ен н ы х в рукопись
ли стах , та к и, скорее всего, лиш ь п ред п олагавш и хся (их те к с т или отсутствовал
и зн ачальн о, или - что м енее вер о ятн о - н е сохранился).
К этой ж е второй архи вн ой ед инице (Ед. хр. 2) п ри соединены всп ом ога­
те л ьн ы е м атери алы (67 лл.), в том числе « Х рон ологи ч ески е и б и б ли ограф и ч е­
ские вы п и ски [зачеркнуто: таб ли ц ы ] по истории культуры (1926—1 9 3 1(?))»153.
М атер и ал ы подобного р о д а хр ан я тся и в Р Г А Л И (Ф. 53. O n. 1. Ед. хр. 71), и
в О тд еле рук оп и сей П уш кинского Д о м а (Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 48, 49, 54).
***
П ервом у том у И С С Д, как указы валось ранее, предпослано оглавление 1931 г.,
согласно котором у том состоит и з трех глав («Х ристианство, как сверт истории»,
«У п адок ан ти чн ой культуры », «Э п о х а схоластики»). Р укопись ж е разделен а не
на тр и , а на четы ре части -гл ав ы . О ни о б е р н у ты сд во ен н ы м и л и ст ам и б ум аги ,
н а ч ал ь н ы е стр ан и ц ы к о торы х в ы п о л н я ю т р оль ш м уц ти тулов или облож ек.

152 МКАБ. КП-1707.
153 Заголовок рукой К.Н. Бугаевой.

66

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

Н ад п и си на них (рукой Б елого и К.Н .
Б угаевой) важ ны для п оним ания и сто­
р и и и процесса работы н ад книгой.
П ервая глава п р ед варяется двум я
ш м уц ти тулам и . Н а п ервом к р асн ы м к а ­
ран д аш ом рук ой Б елого п о ставл ен п о ­
ряд ко в ы й ном ер (рим ской ц и ф р о й «I»)
и д ан о заглави е - « Х ри сти ан ство, как
св ерт и сто р и и » (на втором за гл а ви е
продуб ли рован о). В верхн ей ча ст и л и с ­
та-о б л о ж к и - пояснение К .Н . Б угаевой:
«П ерераб от< ан н ое> начало, н ед о ст аю ­
щ ее п о оглавлен и ю 1926 г.». И та м ж е
уточ н ен и е: «(30 стр < ан и ц > чер н о ви ­
ка)». Э ти пом еты ещ е р аз в н ят н о об ъ ­
ясн яю т, почем у рукопись второго то м а
н ач и н ае тс я с 30 стран и ц ы : они легли в
осн ов у нап и сан н ого в 1931 г. первого
т о м а И С С Д . В озм ож но, с «30 стр< ан и ц ам и > черновика» 1926 г. к ак и м -то
образом соотносились ф и н а ль н ы е п о д ­
гл авы «А постол са м о с о зн а н и я П авел»,
« Х ри стос И исус», «Т ем а воскресен и я в
Андрей Белый. Из подготовительных мате­
гн
о зи се д в уед и н ства» (ср. в м айском
риалов к ИССД. Пояснение К.Н. Бугаевой:
«1926? Вероятно, к “Истории становления”.
о гл авл ен и и 1926 г. завер ш ен и е а н н о т а­
Б.Н. искал “равнодействующей” при вычис­
ц и и главы «Л ичность в ан ти ч н о м п е ­
лении своей исторической кривой».
ри оде»: «П авел в п р о б л ем е са м о с о з­
НИОР РГБ
н аю щ ей душ и; душ а сам осозн аю щ ая,
к ак “за ч а т о к ” в ан ти чн ом периоде»).
Т а к ж е возм ож но, что «30 ст р < ан и ц >
ч ер н о ви к а» л егли в основу второй главы п ер в о го то м а И С С Д.
Н а ш м уц ти туле второй главы такж е у к аза н ы порядковы й н ом ер и название:
«II. У п а д о к ан ти ч н о й культуры », а в верхн ей части л и ст а - п о ясн ен и е Б елого:
«В черне о траб отан о (по тем е)». Э то оп ять-так и озн ачает, что п ер в и ч н ы й ч ер н о ­
ви к 1926 г. бы л переделан, п ереписан и л и ш ь потом влож ен в папку.
В тр е ти й оберточ ны й л и ст влож ен а ч а ст ь р ук оп и си , н ач и н аю щ аяся с п о д ­
главы «А раб ы » и д о к о н ц а подглавы «И зм ен ен и е рельеф ов культуры в д в е н а ­
дц атом веке». Н а ш м уцтитуле к аранд аш ом рукой Б елого н ап и сан о « С х о л а сти ­
к а» (п орядк овы й ном ер отсутствует).
О ставш аяся часть рукописи первого т о м а (начиная с п о д гл ав ы «Роль
м истики в двен адц атом веке» и д о к о н ц а то м а, то есть д о кон ц а п о д гл ав ы «Т ем а
и ссл ед о ван и я » ) обернута двум я ли стам и . Н а одном стоит ном ер: «IV », н а д р у ­
гом - за го л о в о к со следам и правки (тож е рук ой Б елого). П ерво н ач ал ьн о н а этом
ш м уц ти туле зн ачилось: «С редн и е века. 12 и 13 век»; затем « С редн и е ве к а » бы ­
л и вы ч ерк н уты , а вм есто них вп и сан о: « Э п о х а схоластики». В к он еч ном в а р и ­
анте получи лось: «Э поха схоластики. 12 и 13 век».
Н е п е р ер а б о та н н ы й , и зн ач аль н ы й ч е р н о в и к п ер в о го то м а, н ад к о то р ы м Б е­
л ы й р аб о та л в я н вар е 1926 г., н е со х р ан и л ся. И з н его (среди п о д го то в и тел ь н ы х

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

67

м ат е р и а л о в ) у д а л о сь о б н ар у ж и ть л и ш ь 4 стр ан и ц ы (Н И О Р Р Г Б . Ф. 25. К арт.
46. Е д. хр. 19. Л л. 3—4об.; ст ар а я о р ф о гр аф и я ), к о то р ы е д а ю тс я в П р и л о ж ен и и
2. О д н а к о н е и ск л ю ч ен о , ч то с л е д ы ред ак ц и и 1926 г. м о ж н о р ас п о зн ат ь, а н а ­
л и зи р у я м асш т аб н у ю м н о го у р о в н ев у ю п р а в к у , п р о и зв е д е н н у ю в 1931 г. (Б е­
л ы й и сп о л ь зо в а л разн ы е ч е р н и л а - ч е рн ы е, ф и о л ето вы е, зе л е н ы е , п и сал р а з ­
ны м и п о ч е р к ам и , правил р азн ы м и к ар ан д аш ам и - г р аф и то вы м , к расны м , зе­
лен ы м ).
В п ер в о м т о м е о б р а щ аю т н а се б я в н и м ан и е м н о го ч и сл ен н ы е за ч е р к и в а н и я .
И н о гд а вы ч ер к н у ты б о л ь ш и е ф р а гм ен ты т е к с та , вп лоть д о ц ел ы х стран и ц .
Ч а ст о за ч е р к н у ты аб зац ы в н ач ал е или в к о н ц е л и ст а, что, к ак п р ав и л о , у к а зы ­
ва ет н а то, что сл е д у ю щ и й и ли п р ед ы д у щ и й л и с т в с тав л ен Б ел ы м в то т
б азо вы й
текст,
которы й
п о д в ер гал с я
п ер е р аб о тк е
и,
мож но
ск азать,
н ар ащ и ван и ю . С д в о е н н ы е л и с т ы б ум аги , н а к о торы х Б елы й о б ы ч н о п и са л ,
п р о л о ж е н ы о динарны м и. Э ти о д и н а р н ы е л и ст ы (п о лу ч и вш и ес я в р езу л ь та те
р а зр ы в а ти п о в о го сд в о е н н о го л и с т а ), к ак п р ав и л о , сл е д у е т п о н и м ать как
п р о с т р а н н ы е вставки , ч то о со б ен н о б р о с ае тс я в гл аза, когд а о д и н а р н ы е л и сты
вл о ж ен ы н еп о с р ед ст в ен н о в сд во е н н ы й ли ст . К а к зн аки в став ки и сп о л ь зу ю тс я
и ча ст ы е отточи я (о б ы ч н о в н ач ал е стран и ц ы ). Ц ел о стн о сть и сти л и сти ч ес к а я
св я зн о с ть те к с та д о с ти гае тс я за счет, с од н о й сто р о н ы , у п о м и н ав ш и х с я
за ч е р к и в а н и й н а сты к ах с т р ан и ц , а с д р у го й , - з а с ч е т вп и с ы в а н и я н а т е х ж е
сты к ах св язу ю щ и х аб зац ев, п р ед л о ж е н и й и слов.
Х ар а к т ер и зу я р аб о ту Б ел о го н а д р о м ан о м « М осква», К .Н . Б у га ев а н а з ы в а ­
ет и сп о л ь зу ем ы й им сп особ п о ст р о е н и я т е к с т а « м о за и ч н ы м » 154. Д у м ает ся , ч то
т о т ж е тер м и н м о ж н о п р и м ен и ть и к р аб о те н ад п ер в ы м то м о м И С С Д , к о т о ­
ры й б у к в а л ьн о н аш п и го в а н л и ст ам и -в с та в к ам и , н ап и с ан н ы м и в р а зн о е врем я.
С к во зь вс е э т и в став ки и в к л ад к и о тч ет ли в о п р о с т у п а е т б азо вы й слой , н е­
кая р е д а к ц и я И С С Д , п р ед ш ес тв у ю щ а я то й , к о то р у ю Б ел ы й стр о и л к ак ф и ­
н ал ь н у ю . В едь п р ак ти ч ес к и в с е к р у п н ы е в ы ч ер к н у ты е ф р а гм ен т ы т е к с т а в о ­
ш л и в п ерв ы й то м И С С Д в п ер е р аб о та н н о м в и д е, п р и ч ем , ч асто « п ер е р аб о тк а»
б ы ла со в ер ш е н н о н езн ач и т ел ь н о й , св яза н н о й не ст о л ьк о с и зм ен е н и ем с о д е р ­
ж а н и я, ск о л ьк о с п ер ен о со м ф р а гм ен т а из о д н о го м еста те к с та в д ругое.
О чен ь со б л азн и тел ьн о о п о зн а ть в это м ч е р н о в о м слое ян в а р ск и й ч е р н о ви к
1926 г. К та к о м у вы в о д у п о д т а л к и в а е т в ы ч ер к н у ты й в к о н ц е в т о р о й главы
(п о сл е п р ед л о ж е н и я «Т ем а ст ан о в л е н и я са м о со зн аю щ ей ду ш и в э то т п ер и о д
с о с р ед о то ч ен а н а З а п ад е» ) ф рагм ен т:
«; а я оставляю с этого мом ента европейский восток, чтобы не услож нять и без
того сложной темы своей побочны ми ингредиентами.
С ам ое становление средневековой схоластики на Западе лиш ь вводительная
глава к теме книги, которую откры вает лиш ь 15-ый век. У словлю сь с читате­
лем: в последующ их отрывках я дам лиш ь аэропланный пролет н ад 10-13-ы м
столетиями, а не разгляд; с птичьего полета виднее целое; и это целое - часть
исторической кривой, рисую щ ей угол падения вниз м еж ду первы м и 15-ым ве­
ками, при чем линия от первого века до теоретически где-то положенного ущ елья
опрокинутого угла короче, чем линия взлета от этой искомой теоретической
точки до раннего возрождения».

154 Б уга ева К.Н. В о с п о м и н а н и я о б А н д р е е Б е л о м . С . 2 1 6 .

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

68

Н е и склю чено, что о тсю да - из тек ­
ста И С С Д , в 1931 г. автором вы ч ерк н у­
т о го - образ «аэроп лан н ого пролета»
п оп ал в зн ам ен и тое п и сьм о И ван овуР азу м н и к у ( 1 -3 м арта 1926 г.), г д е пре­
о брази лся в «аэроп лан н ы й п робег»: «Те­
м а - “И стория стан овлен и я сам осоз­
н аю щ ей д уш и ” (аэроп лан н ы й п робег н ад
и сто р и ей культуры пяти п осл ед н и х сто­
л ети й )» (Б елы й - И ва но в-Р а зум н и к. С.
341). Н о если в м артовском п и сь м е этот
образ прилож ен ко всей к н и ге - «исто­
р и я к ультуры пяти п о сл ед н и х столетий»,
то п ерв он ач альн о, в сам ой И С С Д , он х а ­
рак тер и зо вал стрем ление к к ратк ости во
« вводи тельн ой главе», и ли «вводительной части»: «П ом нится, что в я н в а р е бы ­
К.Н. БУГАЕВА.
л а н ап и сан а м ною ч асть к н иги: от Г ре­
Вторая половина 1930-х - 1940-е (?).
ци и д о 15-го ве к а (вво д и тел ьн ая часть)»
ГМП/МКАБ
( Р Д С. 489).
К а к отмечалось, «вводительная часть»
в 1931 г. р азр о сл ась в о б ъ е м н ы й том .
В ер о ятн о , и м е н н о в связи с р ас ш и р е н и е м х р о н о л о ги ч ес к о го д и а п а з о н а п о ­
следн ей р е д а к ц и и п ер в о го то м а п а с с а ж п р о « аэр о п л а н н ы й п р о л ет » и бы л Б е ­
лы м удален.
Л оги ч н о п р ед п олож и ть, что к р ед ак ц и и 1926 г. относится не то л ь к о вы ч ер к ­
нуты й ф р а гм ен т п ро «аэроп лан н ы й пролет», но и н ем алое к о ли ч ес тво других
ф рагм ентов (аб зац ев и целы х ли сто в), как вы ч еркн уты х, так и оставш и хся в пе­
р ераб отан н ом то м е И С С Д . Но тогд а во зн и к ает противоречие: весь дош едш и й
до н ас п ер в ы й том , вм есте со встав кам и и за черкн уты м и ф рагм ен там и , написан
по новой о р ф о гр аф и и , а и зн ачальн ы й ч е р н о ви к 1926 г. - по старой.
О тч асти р азреш и ть это п роти в о р еч и е м о ж ет ответ Б елого н а пред лож ен и е
С.Г. и С .Д . С п асски х пом очь в п о д го то в ке р у к оп и си - то есть п ер еп и сать или
п ереп еч атать чер н о ви к И С С Д . В п и сь м е от 8 - 1 4 ян варя 1927 г. Б елы й веж ли во
отказался, сославш и сь на «хаотическое» со сто ян и е рукописи:
«Бесконечная благодарность за предлож ение с “И ст ория ст ан< овления>
сам < осознаю щ ей> души” . К нига готова, прош пигована материалом с недоде­
ланны м и частями; как черновик, требую щ ий моей личной переписки (которая и
есть процесс литерат<урного> написания), абсолю тно не переписы ваема и неудобо читаема; книга в “600” страниц есть нечто: отдавать ее в “хаот < ическом> виде” - губи ть»155.

В м о ти в и р о в к е Б елого зн ач и м о то, ч т о «ли чн ая переп и ска» ч ер н о ви к а р ас­
см атри вается им к ак авторская стад ия р аб о ты н а д книгой. В озм ож н о, не д о в е­
р и в это отв етствен н ое дело д рузьям , Б ел ы й д ей стви тельн о сам п ер еп и сал я н ­
варск и й чер н о ви к 1926 г., а потом н ач ал его, у ж е переп и сан н ы й (по н овой ор­

155 М К АБ. К П - 1 7 1 4 7 .

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

69

ф ограф и и , на которую переш ел в ап р е л е -м а е 1926 г.), далее д о рабаты вать.
Здесь не м ен ее важ н о ук азан и е Б елого н а то, что «ли чн ая переп и ска» есть не
м ехан и ч еско е коп и рован и е, а «процесс л и терат< урн ого> н аписания». Э ту
м ы сль Б елы й столь ж е чек ан н о повтори л в письм е к С п асски м ещ е р аз, прим е­
н и тел ьн о к «В осп ом и н ан и ям о Ш тейнере», к оторы е в то врем я та к ж е наход и ­
ли сь в стад ии «черновика»: «В едь м оя “ переписка” от ру к и и есть “н аписание
л и т е р а т у р н о е вне, это всегд а гр у д а, “ письм ищ е” , как это вот, которое пора
к о н ч а т ь » 156. И з этого следует, что п ри п ереп и ск е Б ел ы й м ог ч то -то коп и ровать
(н ап ри м ер, вы черкнуты й ф р агм ен т п р о те м у кн и ги и «аэроп лан н ы й п ролег над
1 0 -1 3 -ы м столетиям и»), а что-то ср азу сущ ествен н о изм енить.
Н е и ск лю чен о, что д а л ьн е й ш ее и зуч ен и е слоев п р ав к и и «м озаи ки » текста
п о зво л и т более четко вы я ви ть и н к орп орирован н ы й в последню ю ред ак ц и ю
п л ас т 1926 г., а такж е п озд н ей ш и е «над ставки » к н ем у и и зм ен ен и я, которы е
ск лад ы ваю тся ещ е в одну, п ром еж уточную редакцию .
С е й ч а с ж е, во и зб еж ан и е п осп еш н ы х вы в о д о в , м ы о гр ан и ч и ваем ся ли ш ь
в о с п р о и зве д е н и е м в ы ч ер к н у ты х ф р агм ен то в в п р и м еч ан и ях , где буд ем м ар к и ­
р о вать и х как ф р а гм ен ты п р ед ы д у щ ей , т о есть п р о м еж у т о ч н о й р ед ак ц и и
ИССД.
***
Следом за рукописью первого то м а в той ж е архивной папке (Ф. 25. К арт. 45.
Ед. хр. 1) идет п ереписанная в а п р е л е -м а е 1926 г. «си н тези рую щ ая часть» вто­
рого то м а. О н а влож ена в сд воен н ы й л и с т бум аги с пом етой Б елого: «О тработаны й кусок рукописи “И стория становления сам осознаю щ ей д уш и ”». Н иж е рукой К .Н . Бугаевой, в к вад р атн ы х скобках датировка: «[1926]». Э та часть ру­
кописи и н к орп орирован а нам и во второй то м , согласно у к аза н и ям Б елого в
м ай ск ом оглавлении 1926 г.
В эту ж е архи в н ую п ап к у п опали всп ом огательн ы е м атери алы : сд еланная
К .Н . Б угаевой копия м ай ск о го оглавлен и я 1926 г. и ее п о ясн и тельн ая зап и скаа н н о т ац и я об и стории создания и ген ези се И С С Д (см. П ри л о ж ен и е 3).
***
В н аход ящ и хся в Н И О Р Р Г Б ав тограф ах Б елого очеви д н о «присутствие» и
К .Н . Бугаевой. Н а д словам и , нап и сан н ы м и н еразб орчи во или с о ш и б к ам и , она
порой встав л ял а (карандаш ом и в к вад ратн ы х скоб ках, чтобы не п утать с ав то р ­
ским текстом ) свое, к ак правило, верн ое прочтение. П одоб ны м ж е образом она
и н о гд а «проясн яла» н аруш ен н ы й или слиш ком у слож н ен н ы й си н такси с Б елого.
В сд ел ан н ы х К.Н . Бугаевой сп и сках И С С Д ее п о ясн и тельн ы х пом ет горазд о
больш е, чем в исходной рук оп и си , но и там они отд елены к вад ратн ы м и скобка­
м и от аутентичного текста Б елого.

156 Т а м ж е.

70

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

У ж е отм еч ал о сь, что К .Н . Б угаева, вы п о л н яя «наказ» Б елого, п о сл е см ерти
м у ж а п р и сту п и ла, с присущ ей ей п ед ан ти ч н о с тью , к р асп р о стр ан ен и ю к н и ги
при пом ощ и ан троп ософ ского «сам издата».
Н а сего д н яш н и й день известн о, что К .Н . Б угаева п ереп и сал а И С С Д наб ело
как м и н и м ум три ж ды .
Е д и н с тве н н ы й полн ы й , вк лю чаю щ и й все части ав тограф а сп и сок х р а н и т с я в
Ц ен тре р у сс к о й культуры А м херстск ого у н и в е р с и т е т а 157. С писок бы л п ер е д а н в
ам ер и к ан ск и й архи в в 1992 г. поэтом и ж урн ал и сто м П етром В и к то р о в и ч ем В еги н ы м (1 9 3 9 -2 0 0 7 ), которы й, как сл ед у ет из п оясн и тел ь н о й зап и ск и к а м х е р с т ­
ским м атер и ал ам , бы л друж ен с К .Н . Б угаевой и п олучил рук оп и сь от ее н а ­
следн и ц ы Е.В . Н евейновой. А м херстск и й список сы грал важ н ей ш ую р о л ь в
п одготов ке те к с т а к печати (по н ем у п ро и зво д и л ась сверка «си н тези р у ю щ ей »
части И С С Д ), и м ы вы раж аем глуб оч ай ш ую б л агодарн ость проф . С т эн л и Р аб и ­
н ови ч у з а со д ей стви е и пом ощ ь в раб оте.
В соб рании М К А Б хранится список вто р о го том а И С С Д (как и в автограф е, н еп е р ер а б о т ан н ы й )158. О н бы л такж е у н ас л ед о в ан Е.В . Н евейновой, а в м у зей
передан ее п л ем ян н и ц ей - Е.В. Н ориной. П о это м у сп и ску п ро и зво д и л ась св ер ­
ка со о тветствую щ ей части автограф а.
У ж е к о гд а р а б о т а по п о д го то в к е р у к о п и с и к п еч ати б л и зи л ась к за в е р ш е ­
н ию , в с о б р а н и е М К А Б п о сту п и л (в с о с т а в е д а р а сем ьи Б о го с л о в с к и х )159 ещ е
один н еп о л н ы й сп и с о к - на э то т раз п е р е р аб о та н н о й « си н т ези р у ю щ е й ч асти » .
К.Н . Б у га ев а п о д а р и л а его в 1960-х св о ем у м о ло д о м у др у гу , б у д у щ ем у л и т е ­
р а т у р о в ед у и п р ав о защ и тн и к у А л е к с а н д р у Н и к о л а ев и ч у Б о го с л о в с к о м у
(1 9 3 7 -2 0 0 8 ). Е сл и сп и сок из А м х е р ст а и с п и с о к вто р о го т о м а К .Н . Б у га е в а д е ­
лала на о тд ел ь н ы х л и стах ф о р м ата А З, т о сп и с о к Б о го с л о вск о го - в у ч е н и ч е ­
ских те т р а д я х (« си н те зи р у ю щ ая ч а с т ь » за н я л а ч е ты р е тетрад и ).
В с о с та в е то г о ж е д ар а в м узей бы л п ер е д а н сп и с о к тр етьей гл авы п ер в о го
том а, в ы п о л н е н н ы й очень ч е тк и м и , п о ч т и п еч ат н ы м и б ук вам и н еи зв ес тн ы м
ли ц ом , ви д и м о , п о одн о м у из сп и сков К .Н . Б угаевой. Т ак и х сп и ско в « вто р о го
п о р яд ка» в ч а ст н ы х со б ран и ях со х р а н и л о сь н ес к о л ь к о . О ч еви д н о , ч т о к и х и з­
го то вл ен и ю п р и в л е к а л и с ь те , к о м у К .Н . Б у га е в а д о в ер ял а, и что р а б о т а в е л ась
под ее к о н тр о л ем . О п оследн ем св и д е те л ь с т в у е т то, ч то схем ы в у ч е н и ч е ск и х
тетр ад ях о н а н а р и с о в а л а и п о д п и с ал а с о б ст вен н о р у ч н о .
Д ругая ст ад и я «сам издатовской» и стори и И С С Д о зн ам ен овалась р а с п р о ­
странением м аш и н о п и сн ы х копий р азн ы х л ет, сохран и вш и хся в ч астн ы х со б р а­
н и ях или в ви д е отд ельн ы х листов, и ли в сб рош ю рованном виде, и ли д а ж е в
книж ном п е р е п л е т е 160.

157 Amherst Center for Russian Culture. Accession Number CRC92-0007. Box 1. Folder 1-17.
Подробное описание материалов доступно на сайте:
https://www.amherst.edu/academiclife/departments/russian/acrc/archives/bely
158 МКАБ. КП-1707.
159 Об этом даре и семье Богословских см.: Спивак М.Л., Наседкина Е.В. Пути вещей: как со­
биралась коллекция «Мемориальной квартиры Андрея Белого» // Андрей Белый: память о памяти.
Мемориальные вещи, рисунки, автографы, книги, портреты. Из собрания «Мемориальной квар­
тиры Андрея Белого» (филиал Государственного музея А.С. Пушкина) / Отв. ред. М.Л. Спивак;
сост. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина, И.Б. Делекторская. М., 2015. С. 155-166.
160 За возможность ознакомиться с переплетенной в виде книги машинописью первого тома
ИССД благодарим А.Л. Доброхотова.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

71

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ.
Фотоателье М.С. Наппельбаума. Ленинград 1926. ГМП/МКАБ

С п и с к и И С С Д , как ру к о п и сн ы е, та к и м аш и н оп и сн ы е, и сп о л ь зо вали сь при
раб оте н а д д а н н ы м изд ан и ем . П оясн ен и я, сд ел ан н ы е К .Н . Б угаев о й по х о д у к о­
п и р о ван и я, п р ед ставл яю т бессп о р н у ю ц ен н о сть и учтен ы в п р и м еч ан и ях . П р а в ­
да, то ч н о е м есто « п р и к р еп л ен и я» о дн ого из н и х (н ап и са н о н а отд ельн ой к а р ­
точ ке, вл ож ен н ой м еж д у стр ан и ц а м и второго т о м а И С С Д - сп и с о к М К А Б ) у ста­
н о ви ть н е удалось, а п о то м у при ведем его здесь:
«В душ е сам осоз<наю щ ей> вскры вается законом ерность культурно-истори ч<еского> развития. На конкретны х прим ерах показано, почем у то или иное
явлен ие - в науке, искусстве, общ еств<енной>, политич<еской> ж и зн и - вы сту­
п ает в тот или иной историч<еский > момент. Н апример, начало 17 века не слу­
чайно обнаруж ивает тен ден ци ю к вскры тию научного принципа в отличие от
научного закона. Не случайно 15 в. вы двигает проблем у ком позиции и перспек­
тивы . Не случайно п оявляется идея т рансф орм изм а и т.д.».

В а ж н о подч ерк н уть, что и м ен н о н а о сн о в е сп и сков ф р а гм ен ты И С С Д бы ли
вп е р в ы е н ап еч атан ы и стал и до сто ян и ем н ауч н ой общ ествен н ости .
В м ес те с тем в сп и сках К .Н . Б угаевой и восх о д ящ и м к ним коп и ям вс тр еч а­
ю тся сп о р н ы е и, на н аш взгл яд , о ш и боч н ы е р еш ен и я, к асаю щ и еся как п р о ч т е­

72

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

ния текста, т а к и его структуры (м еста вставок, заглави я и пр.). Зн ач и м ы е те к ­
стологи ч ески е расхож д ен и я с м нением К .Н . Б угаевой будут р ассм отрен ы д ал ее
и отм ечены в прим ечаниях.
О днако в р яд е грубы х ош ибок, обнаруж и вш и хся в издании «Д уш а сам о со з­
н аю щ ая» (1999 г.), в котором второй том И С С Д воспроизводится по списку
К .Н . Бугаевой (позж е поступ и вш ем у в М К А Б ), ее винить не п р и ходи тся. Так,
К.Н . Б угаева оставляла на полях (каран д аш ом и в квадратны х скобках) пом еты аннотации, обозн ач аю щ и е тем у то го и ли и н о го ф рагм ента, наприм ер: «У м и р а­
ние ж ивоп и си . Н ачало науки (М. А н д ж ел о - Г алилей)», «П рирода», «М узы ка»,
«Д уховное зн ан и е - зн а к д л я и ск ан и й в очерченной сф ере», «Д ракон - А рим ан», «Р азбор гл< ав> из “ Ф илософ ии С вобод ы ” <Р. Ш тейнера>» и др. Е стест­
венно, она не м о гл а предполож ить, что то р о п л и вы й публикатор не о тл и ч и т п о ­
м еты к о п и и ста от те к с та Б елого, что, к со ж ал е н и ю , п р о и зош ло в и зд ан и и 1999
г., где пом еты К.Н . Бугаевой п р ев р ати л и сь в названия глав и д а ж е бы ли вы н е­
сены в « С о д ер ж ан и е» 161, а ее поясн ен и я оказали сь инкорпорированы в текст и
слились с н и м 162.

7. Обоснование текста

В сл уч ае первого то м а И С С Д осн ов н ая текстологическая п роблем а св яза н а с
делением н а главы и подглавы .
К а к уж е отм ечалось, в о главлен и е 1931 г. вы несено три главы . О дн ако р у ­
копись р азд е ле н а на четы ре ч а сти -главы , причем две последних и м ею т схож и е
заглавия: третья - «С холастика», четвертая - «Э поха схоластики. 12 и 13 века».
П ри к опировании И С С Д К.Н . Б угаева такж е разд ели л а первы й том н а четы ­
ре главы , н о сход ство заглавий показалось ей, вероятно, подозри тельн ы м . В
сд еланны х ею сп и сках третья гл ава ф акти ч ески лиш ается за г л а в и я : К.Н . Б угаева
н азы вает ее «А рабы », м етоним ически и сп ользуя заголовок первой п о д гл ав ы в
качестве за гл а в и я всего раздела. Э то то ж е стран н о, да ещ е и не о тв еч ает со д ер ­
ж ан и ю главы , в которой речь идет отню д ь н е только об арабском вли ян и и на
европейскую к ультуру. П овторяя ее ком п ози ц и он н ое реш ен и е (разд елен и е п ер ­
вого том а н а четы ре части-главы ), мы, тем не м енее, даем н азван и е третьей г л а ­
ве не « А р аб ы » (по н азван и ю п ер в о го п о д р а зд е л а ), а по н ад п и си на ш м у ц т и т у ­
л е - «С холастика».
Д ругая проблем а - подглава «Готика». Э та подглава им еется как раздел п о ­
следней гл ав ы в сделанны х К.Н . Б угаевой сп и сках И С С Д и пом ещ ается м еж ду
подглавам и «К ультура искусств» и « Ф ран ц и ск - Д ан т - Д ж иотто (П р ед в о зр о ж ­
дение)». О д н ако она не отм ечена ни в автограф е, ни в оглавлении 1931 г. (ни в
161 Белый А. История становления самосознающей души // Белый А. Душа самосознающая /
Сост. и статья Э.И. Чистяковой. С. 97, 106, 125, 188, 404, 468 и др.
162 Но это еще не самый большой дефект издания 1999 г. К сожалению, в нем часть ИССД
(второй том в первой черновой редакции) была представлена как целое произведение, что вводи­
ло читателей в заблуждение. Ср. жесткую оценку: «Пиратская версия текста, опубликованная в
1999 году в московском издательстве “Канон+” <...>, невменяема во всех смыслах» (Свасьян К.
История как материал к биографии. Андрей Белый и его opus magnum. С. 85).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

73

анн отац и и к гл аве « С редн евек овье» в м айском о главлен и и 1926 г.). В ы делила
ее К .Н . Б угаева, вероятно, п о см ы слу. У в аж ая к ом п етен тн ость вдовы Б елого и
д а ж е д о п у ск ая ее зн ан и е авторск ой воли (хотя и не заф и кси р о ван н о й ), м ы всетаки р еш и ли п ри держ и ваться ав тограф а, а м есто в став л ен н о го ею заглави я от­
м етили в прим ечаниях.
***
С о вторы м том ом те ксто л о ги ч еск и х проблем п ред ск азу ем о б о л ь ш е, ведь он
остался п реи м ущ ествен н о в состоян и и «первого черновика». С ам ая серьезн ая как поступать с «си н тези рую щ ей частью », которая до ш л а д о нас в д в ух вар и ан ­
тах: в неп ереработан н ом (апрель 1926 г.) и в п ерераб отан н ом (м ай 1926 г.).
П ред ставляет «си н тези рую щ ая ч асть» в целостной к о м п ози ц и и И С С Д са­
м остоятельн ы й раздел (трети й , следую щ ий за вторы м то м о м ) или только
п ерераб отк у некоторы х глав второго то м а ? О т реш ен и я этого воп роса зависит
о п ред елен и е структуры текста и поряд ок, в котором п уб ли к ую тся его сос­
тавляю щ ие.
В Н И О Р Р Г Б (видим о, так ж е, как ранее бы ло и в ли чн ом арх и в е Б елого)
весь н еп ерераб отан н ы й второй том , вк л ю ч ая «синтезирую щ ую ч а ст ь» в ее не­
п ерераб отан н ой ред акции, отнесен к одной архивной ед инице, а п ерераб отан н ая
р ед ак ц и я «синтезирую щ ей ч а ст и » - к д ругой (см. п ред ы д ущ и й раздел статьи).
К.Н . Б угаева, м ож н о сказать, сан кц и о н и р о в ал а в своих сп и сках это сеп аратн ое
б ы тован и е второго н еп ереработан н ого т о м а и п ерераб отан н ой его части - в к а­
ч естве некоего д о в ес к а (в сп и сках он а идет как часть третья, д о п олн и тельн ая к
о сн ов н ом у к орпусу текста). П охож е, вд ова изб егала р ад и к ал ьн о го см ы слового
рестр у к ту р и р о ван и я соч инения м уж а, стрем ясь п од стр ах о ваться как м иним ум
близостью к п оряд ку листов в рукописи.
О дн ако сам Белы й в м айском о главлен и и 1926 г. у тв ер ж д ает, что д вад ц ать
глав (от главы «В озрож дение» д о гл авы «И дея т рансформизма») - это « ч е р н о ­
в и к , взы ваю щ и й к доработке, частью к п ерераб отк е» (ни того, н и другого н е
п роизош ло, зн ачи т, никакого и н о го р еш ен и я, к ром е к ак п еч ат ать их п о н еп е р е­
раб отан н ой части р ук оп и си , п росто нет), а вот следую щ ая за главой «И дея
тран сф о р м и зм а» часть « вп олн е о тработан а», хотя и с « н ед о п и сан н ы м к ончи­
ком ». П о д « вп о л н е о тр а б о т ан н о й » ч астью (Б елы й д а ж е н а з ы в а е т ее ч и с то в и ­
ком - «в ч и стови к е 191 п и сан ы х страниц») подразум еваю тся вс е ш естнадцать
глав, п ереп и сан н ы х к м аю 1926 г., нач и н ая с главы «Д уш а ощ ущ аю щ ая и душ а
рассуж даю щ ая в свете ду ш и са м осозн аю щ ей » и закан ч и вая главой «С им во­
л и зм » (главы 2 4 -3 9 по м ай ском у оглавлен и ю 1926 г .)163.
Т рудн ости во зн и к аю т только с установлением , где долж ен нач и н аться «не­
д оп и сан н ы й кончик», о котором п ред упреж дал автор. Г ран и ц а оказы вается
внутри главы «С им волизм ». Б елы й оговари вает в м айском оглавлении: «О тра­
ботан а л и ш ь часть главы ; конец ее в п ервон ач альн ом черн ови к е». К акая точно
ее ч асть б ы ла « отработан а» и ч то сч и тать ее «к онцом » (и и зд авать по н еп ерера­
ботанной ред ак ц и и ) - не совсем ясно: м есто сты ка н е указано. В таком случ ае
остается п р и н и м ать реш ение, исход я из ло ги ки текста, и - учи ты вая общ ий чер­
новой характер И С С Д - см и ри ться с некоторой его п роизвольностью .

163 С м . П р и л о ж е н и е 1 и т а б л и ц у в ы ш е .

74

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

И дущ ая за «С и м воли зм ом » гл а в а « А н троп ософ и я» н е б ы ла п ер е п и са н а и
публи куется п о н еп ереработан н ой рук оп и си . З аклю ч и тельн ая гл ава «Д уховн ая
н аук а» вооб щ е н е б ы ла н ап и сан а; он а п р ед ставл ен а лиш ь заглавием - «Д у х о в­
н ая н аук а» (в огл авл ен и ях 1926 г., как ап рельском , та к и м айском , он а и м ен о ­
валась «Д уховн ое знание»).
С ум м ируя: в дан н ом издании м ы , в о тл и ч и е от К .Н . Бугаевой, п о м ещ ав ш ей
п ер ер аб о тан н ы е главы после н еп е р ер а б о т ан н ы х - о тд ельн ы м блоком , след ов али
м ай ском у о главлен и ю 1926 г. и и н корп о р ир о в ал и перераб отан н ы е гл ав ы в
основной те к с т вто р о го том а. Н еп ер ер аб о тан н ы е гл авы публикую тся в П р и л о ­
ж ении 1 ко второй к н и ге н аст, издания.
***
В п р и м еч а н и ях ко втором у т о м у отм еч ен ы м н огоч и слен н ы е вставки и п ере­
носы те к с та , ко то р ы е не в ы зы ва ю т сом н ен и я и не расходятся с тексто л о ги ей
К.Н . Б угаевой. О дн ако сущ ествую т и д р у ги е случ аи , по которы м н аш е м н ен и е
не сов п ад ает с п ри н яты м и ею реш ениям и.
Так, нед оум ение вы зы ваю т уж е н ачальны е страницы второго том а (оставш и е­
ся от того черновика, что бы л затем переработан в первы й том ): они н е озаглав­
лены , а следую щ ая глава в списках К.Н. Б угаевой назы вается: «X III век. В озрож ­
дение». В автограф е перед «X III век. В озрож дение» стоит крестик, часто м арки ­
рую щ ий у Белого границы разделов, а слова вписаны цветны м и карандаш ам и, с
больш им отступом друг от друга. К.Н. Б угаева посчитала их едины м заглавием и
честно воспроизвела. Н о «X III век» здесь, очевидно, относится не к это м у разд е­
лу, которы й словно нарочно откры вается рассуж дениям и о X IV в. и целиком п о­
свящ ен Р енессансу, а к предш ествую щ ем у, неозаглавленном у, где как раз речь
идет об этой эпохе. П отом у м ы сочли возм ож ны м трактовать «X III век» к ак п ер ­
вую главу второго том а, заклю чив заглавие, естественно, в угловы е скобки.
С толь ж е стран н о, что в сп и ске в т о р о го т о м а из М К А Б и м аш и н о п и сях , к
н ем у восходящ и х, д в е г л авы н азван ы и д ен ти ч н о - «16-ы й и 17-ый век». Г лава
«16-ы й и 17-ый век» № 1 (загл ав и е н ап и с ан о ч етк о - черн и лам и на отд ельной
строке) н ах о д и тся п еред главой « Я в ле н и е “ п р и р о д ы ” в 16-ом веке»; г л а в а « 16­
ый и 17-ый век» № 2 (заглавие вп и сан о к ар ан д аш о м м еж д у строк) - п осле г л авы
«Я влен и е “ п р и р о д ы ” в 16-ом веке». О д н ако ли ст, на котором н ах о д и тся з а го л о ­
вок № 1, с о д ер ж и т м аловн ятн ое, н о все ж е ук азан и е автора н а то, что н а п и с а н ­
ны й текст - встав ка. Е сли это так, то заго л о во к «16-ы й и 17-ый век» № 1 н уж но
чи тать не к ак н азван и е главы , следую щ ей далее, а как ук азан и е н а ту главу, в
которую следует п ерен ести дан н ы й ф рагм ен т текста. Т акая тр акто вка опятьтаки п о д тверж дается апрельским и м ай ск и м оглавлениям и: в о бои х гл ав а про
ш естн адц аты й и сем надцаты й века ф и гу р и р у ет единож ды и оба р а з а п осле г л а ­
вы «Я вление “ п р и р о д ы ” в 16-ом веке».
М ож ет п о к азаться, ч то п о хож и й случ ай п ред ставляю т «дуб л етн ы е» главы ,
посв ящ ен н ы е X IX в., но в дей стви тельн о сти это т случ ай - п р и н ц и п и ал ь н о
слож нее.
С огласн о о главлен и ям 1926 г. (как апрельском у, та к и м ай ск ом у), гл ава
«Д ев ятн ад ц аты й век» д о л ж н а бы ла н аход и ться м еж д у гл ав а м и «К ан т» и « Ш о­
пенгауэр». Б ел ы й то ч н о ук азы вает ее объем - «4 страницы ». С к уп ы е к о м м ен та­
р и и автора д а ж е п озволяю т понять, п очем у объем невелик: в ап рельском оглав-

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

75

лен и и
он а харак тери зуется эск и зн о й
ф орм улой «В згляд и нечто»; в м айском
l' Л М ч и f o u u M r f t n ф и .
она назы вается «Н есколько вводи тель^е-ию
Uaa4i-; 'W-’i
н ы х слов». В автограф е И С С Д н а месте,
|
U
f
<
W
»
"A.
со ответствую щ ем оглавлен и ям , вписан
заго л о во к «Д евятн адц аты й век», а и д у ­
(•| - i• 1114^
i /
(
,
j p f j - If } jr
'л
щ ий за н им текст зан и м ает к а к р а з те с а ­
/fn
м ы е 4 стран и ц ы , « п росч и тан н ы е» в м а й ­
ском оглавлении. О днако потом з а го л о ­
вок «Д евятн адц аты й век» Б елы й за ч е р к ­
нул (так ж е зачеркнуто и дущ ее п осле
него уточ н ен и е: «(Ш опенгауэр)»), а н и ­
’z r
щ
ж е д о б ав и л д в е пом еты : «(К 19 веку)», i s
«(отн ести к 19 стол<етию >)». Э то з а ­
ставляет п ред полож ить, что автор п л а ­
н и р о вал перенести весь раздел и сф орм и ­
ровать главу о X IX столетии в другом
ги и.т., щг_
месте.
С
М
1^1яи^4.|
Д ействительно, в рукописи Б елы й о т­
Цьл*_1М
деляет ф инальную часть главы «Третье
ж
A
сословие» (пред ш ествую щ ая гл а в е «Г е­
tlM
-'iU
k*»
X
*
'*
;/
гель») от ее основного те к с та , вставив
к аранд аш ом м еж д у строк новое за гл а в и е
- «19< -ое> столетие». Т акое ж е за гл а ви е Андрей Белый. «Хронологические выписки».
Из подготовительных материалов к ИССД.
«19< -ое> столетие» он вписал абзацем
1926? НИОР РГБ
вы ш е, н о зачеркнул, а над ним оставил
не вп о л н е ясную пом ету: «(№ в скоб ках
аб зац а X IX век)». Т о есть м о ж н о п р ед ­
полож ить, что Б елы й задум ал п ерем ести ть главу «Д евятнадцаты й век» сю да,
объединив ее с новой главой «19< -ое> столетие». Т ак и поступ и ла К.Н . Б угаева,
которая, копируя И С С Д , п ерен есла главу «Д евятнадцаты й век», почем у-то по­
стави в ее в конец главы «19< -ое> столетие», хотя точ ка встав ки в рукоп и си не
обозначена.
О чевидно, что Белы й колебался относительно того, где и в каком виде найти
м есто д л я главы о X IX в., и окончательного реш ения так и не принял. С оответст­
венно, издавая текст И С С Д , м ы предпочли вариант, пусть явн о пром еж уточны й,
но не подм еняю щ ий авторскую волю редакторской. А им енно: оставили обе г л а­
вы; п осле «Третьего сословия» - главу «19<-ое> столетие», а после «К ан та» «Д евятнадцаты й век» (в конъектурны х скобках, сигнализирую щ их, что заглавие
бы ло зачеркнуто).
Н акон ец , в списках К .Н . Б угаевой (наприм ер, второго то м а из соб рания
М К А Б ) д р у г за другом след ую т гл ав ы «Д уш а сам осозн аю щ ая в русской поэзи и »
и «Р еализм ». К азалось бы , все в порядке: оба загл ави я сам оли ч н о вп и сан ы Б е­
лы м в автограф . О днако н асто р аж и вает н есколько м ом ентов: гл ав а «Д уш а са­
м осозн аю щ ая в русской п о эзи и » очень м ал а - всего один больш ой аб зац (лист
ав тограф а), и, главное, в этом аб зац е ни слова не говорится о поэзи и , зато весь­
м а п р о ст р ан н ы й те к с т, и д у щ и й п о сл е за го л о в к а «Р еали зм », к ак раз р у сс к о й
п оэзии и посвящ ен.

76

«О Н А -ДО ЛЖ Н А БЫТЬ»

Д ум ается, ч то н ал и ч и е двух заголовков, вставлен н ы х через один аб зац , ст а ­
ло р езультатом к олебан и й Белого о тн оси тельн о членения тек ста н а главы . В
И С С Д - за н есколько гл ав д о здесь об суж д аем ы х - есть гл ава «Р еализм : Г оголь,
Д о стоевски й » (зач еркн уты й заголовок «Р еализм : русская литература»). З а ней
следует гл ав а о Л .Н . Т олстом , а за главой о Т олстом - гл ава «Д уш а сам осоз­
наю щ ая в русск ой поэзии». В озм ож но, Б елы й посредством « р еа л и зм а » хотел
«сриф м овать» н азв ан и я главы о прозе и гл ав ы о поэзии, н о отказался от этого
или, что каж ется очень вероятны м , просто заб ы л вы черкнуть заго л о во к «Р еа­
ли зм » (и ли п ерен ести «Р еализм » в п од заго л о во к главы «Душ а са м о со зн аю щ ая в
русской поэзии»).
П од твер ж д аю т та к о е п ред п олож ен и е оба о главлен и я (и апрельское, и м а й ­
ское 1926 г.): в них глава «Р еализм » отсутствует, но есть гл а в а «Д уш а сам осоз­
н аю щ ая в русск ой поэзии». Б олее того, в м айском оглавлении у к аза н о коли ч е­
ство стран и ц , зан и м аем ы х этой главой в рукоп и си - три н адц ать. Е сли сч и тать
вы ч лен ен и е гл ав ы «Р еализм » ош ибкой, а вписанны й заголовок « Р еал и зм » п р о ­
сто о п лош н остью Б елого, то ко ли ч ество стран и ц в оглавлен и и и в р ук оп и си
сходятся. П о то м у объеди н ен и е д в у х глав в одн у и двух заголовк ов в о д и н п р е д ­
ставляется ад ек в а тн ы м зам ы сл у автора.

8. Схемы и рисунки
С о б ствен н о и л л ю страц и ям и к И С С Д м о ж н о считать лиш ь те схем ы , кото­
ры е сам Белы й вклю чил в рукопись. Н о и дру ги е из публикуем ы х (больш инство впервы е ) схем и р и сун к ов п ред ставляю тся край н е важ н ы м и , т а к к ак о т р а ж а ­
ю т о см ы слен и е Б ел ы м тем И С С Д , хотя и не являю тся в узком см ы с л е сл о в а и л ­
л ю страц и ям и к этом у тексту.
Н ек о то р ы е из н и х извлечены из п од готов и тельн ы х м атериалов к И С С Д : они
бы ли заб о тл и во сохран ен ы К .Н . Б угаев о й и сопровож дены ее к о м м ен тари ям и ,
порой за б а вн ы м и и характери зую щ и м и , скорее, психологию т в о р ч е ств а Б елого,
порой ж е вп олн е серьезны м и, п роясн яю щ и м и м еханизм р ож д ен и я кон ц еп ц и и . К
последним отн оси тся, наприм ер, м аловн ятн ая, на первы й взгляд, «п очерк уш к а»
с подп и сью К .Н . Бугаевой: «один из п ер в ы х набросков “ исторической к р и в о й ”»
(Н И О Р РГБ. Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 2. Л. 264).
И сторическая кри вая - та сам ая, ан а л и зу которой посвящ ен а И С С Д в целом
и сп ециально гл ав а «Р азгляд истори ческой к р и вой » - и зо б р аж ен а Б ел ы м н а це­
лой сери и схем , вы п олн ен н ы х с разн о й степ ен ью д етали зац и и , в р а зн ы х п роек ­
циях, в р азн ы х тех н и к ах и хранящ ихся в р азн ы х архивны х со б ран и ях (РГА Л И ,
Н И О Р РГБ, О тдел рукописей И РЛ И Р А Н (П уш кинский Д ом ), М К А Б). 1
4
6

164
Ряд схем из РГАЛИ публиковалось ранее: Андрей Белый. Александр Блок. Москва / Сост.
М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина, А.Э. Рудник, М.Б. Шапошников. М., 2005; Андрей Белый. Линия
жизни / Сост. М.Л. Спивак (отв. ред.), И.Б. Делекгорская, Е.Б. Наседкина. М., 2010. В этих же из­
даниях воспроизводилась историософская схема из собрания МКАБ (КП-17502).

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

77

Н аи б олее и звестн ой является и стори ософ ская схем а (М К А Б . К П -1 7 5 0 2 ),
которая уж е н еод н ократн о восп рои звод и лась и становилась объектом и зу ч е ­
н и я 165. Э та схем а не только о тр аж ает взгляд ы Б елого н а историю р азви ти я
«сам осозн аю щ ей душ и», но п р ед ставляет собой синтетич ескую к арти н у всей
исторической панорам ы , которая леж и т в основе И С С Д и, ч то важ но, вы ходит
за ее пред елы - к А тлан ти д е и Л ем ури и , о к о торы х речь в к н и ге н е идет. Т ек ст
И С С Д и эта схем а, дополняя и взаи м н о объясняя д р у г д р у га, д аю т пред ставле­
ние об истори ософ ской к о н ц еп ц и и Б елого в ц ел о м 166. Т о ж е сам ое м о ж н о
ск азать и о д руги х схем ах, р и сую щ и х и сторическую кри вую и/и ли п ер и ­
од и зац и ю исторического проц есса в р азн ы х рак урсах. О днако у схем ы из М К А Б
есть, пом и м о красочности, одно важ н ей ш ее д о стои н ство. В отли ч и е от боль­
ш и н ства других схем она д ати р о ван а: на обороте указан о м есто ее создания
(Ц и хи сдзи ри ) и врем я - 1927 г о д 167, т о есть уж е после то го , как бы ла написана
первая редакция будущ его первого том а и весь второй том .
Д ати ровк и м ногих други х «и стори чески х к ривы х» (да и вообщ е боль­
ш и н ства схем) остаю тся под вопросом . О чевидно, что к р ан н ей стадии работы
н ад тем ой относится набросок, со х р ан ен н ы й К .Н . Бугаевой в черновиках. С хем а
из Н И О Р Р Г Б (Ф. 25. Карт. 37. Ед. хр. 1), вы п олн ен н ая чернилам и и туш ью
р азн ы х цветов и охваты ваю щ ая п ери од от н ач ал а хр и сти ан ства д о созданной Р.
Ш тей н ером антроп ософ и и («Д октор»), если обратить в н и м ан и е на подписи,
ок азы вается н аи б олее тесн о св я за н а с сод ерж ан и ем И С С Д на м ом ен т
заверш ения раб оты над ней в м ае 1926 г. Э лем енты старой орф ограф ии (такие
же, к ак и в ав тограф е второго т о м а ) и исп ользован и е нем ец ки х терм и н ов для
обозн ач ен и я (по Ш тей н еру) ду ш и ощ ущ аю щ ей , рассуж даю щ ей и сам осозн а­
ю щ ей (E m pfm dungsseele, V erstandesseele, B ew usstseinsseele) ук азы в аю т на ее
о тн оси тельн оран н ее п р о и сх о ж д е н и е168. Зато н аи м ен ее д етали зи рован н ая, н а и ­
более о боб щ ен н ая схема, идущ ая от дои сто р и ч еско й ф азы р азви ти я и уходящ ая
в д а л ек о е буд ущ ее (РГА Л И . Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 75. Л. 15об.), датируется более
точ н о - осенью 1928 г . 169 Н а ее н еп оср ед ствен н у ю связь с И С С Д у к азы в ает
подп и сь-н азван и е: «Т ем а м оей книги».
Ч асть публи куем ы х м атери алов хранится в Н И О Р Р Г Б в папке, удачн о н а ­
зван н ой «Т аб ли ц ы и схем ы и дей н ой п реем ствен н ости (М етаф и зи ч еская кон­
ц еп ц и я)» (Ф. 25. К арт. 37. Ед. хр. 1). И з этой ж е папки - уп ом и н авш аяся вы ш е
ранняя схем а «И сторической кривой». Д ействительно, в ряде слож енны х в папку

165 См., напр.: Шталь X. Спираль или ритмический жест истории: рисунок к «Истории ста­
новления самосознающей души» Андрея Белого. С. 618—
637; Кацис Л.Ф. Семантика рисунков
Андрея Белого, соотносимых с «Историей становления самосознающей души» // Миры Андрея
Белого. С. 638-657; Шмитт А.Б. Медитативный опыт Андрея Белого как ключ к его историософ­
ской концепции «Самосознающей души». С. 267-292 (в этой же статье воспроизведено несколько
соотносимых с ИССД схем из НИОР РГБ).
166 Подробнее см.: Шталь X. Спираль или ритмический жест истории: рисунок к «Истории
становления самосознающей души» Андрея Белого; Шмитт А.Б. Медитативный опыт Андрея
Белого как ключ к его историософской концепции «Самосознающей души».
167 В прибрежном курортном поселке Цихисдзири (у Белого «Цихис-Дзири)» Белый и К.Н.
Бугаева жили в апреле-мае и в мае-июне 1927 г. во время путешествия по Кавказу.
168 Таким же образом обозначены души на первом, зачаточном изображении исторической
кривой (НИОР РГБ. Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 2. Л. 264).
169 Схема находится в «Ответе...» Белого П.П. Перцову 1928 г. (РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр.
75). См. наст, изд., кн. 2, Приложение 2 и цветную вклейку VIII там же.

78

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

схем (туш ь, черн и ла, старая о р ф о гр а­
ф и я) Б елы й п р ослеж и вает г ен е зи с и в за ­
и м о в л и ян и е разли ч н ы х д у х о в н ы х , и д ей ­
н ы х , х удож ествен н ы х и п оли ти ч еск и х
те ч е н и й , определяет м есто в к у ль ту р н о ­
и стори ческ ой панорам е, к о то р о е за н и ­
м а ю т т е или и н ы е зн ач и м ы е д л я х а р а к ­
те р и сти к и р азли ч н ы х эпох ф и гуры . Н е­
к о то р ы е схем ы ф актически п о гр у ж а ю т
зр и те л я в ход м ы сли ав тора И С С Д (н а­
п р и м ер , схем ы , отоб раж аю щ и е V II-X V I
вв.). Н о в р яд е схем Б елы й в ы х о д и т за
х р о н о л о ги ч ес к и е
р ам к и
и
тем ати к у
И С С Д , п рослеж ивая, нап ри м ер, истоки
твор ч еств а Д.С. М ереж ковского, А .М . Р е­
м и зо ва, К.Д. Б альм онта и др. со врем ен ­
н и к о в или зарисовы вая пути разви ти я
росси й ск о й истории.
Н е явл яя сь прям ы м о траж ен и ем н а ­
п и са н н о го те к с та И С С Д , эти схем ы о ч е­
в и д н о им ею т отнош ение к м ы слям Б ел о ­
го п ри раб оте н ад книгой, ф и к си рую т
р азд у м ья на заданны е ей тем ы . Н е сл у ­
Андрей Белый.
ч а й н о нек оторы е схемы Б ел ы й н аб росал
Из подготовительных материалов к ИССД.
н а л и стах с хрон ологи ческ им и в ы п и с к а ­
1926? РГАЛИ
м и д л я И С С Д . К ак каж ется, больш ую
часть м атери алов это й п ап к и м ож но
класси ф и ц и р о вать как своего р о д а п о д ­
сп орье в р аб о те н а д первой редакцией И С С Д .
Т ем а и д ей н ой п реем ствен н ости н а ш л а отр аж ен и е в схем ах, вк л ю ч е н н ы х Б е­
лы м в « Б и б л и о гр аф и ю по ф илософ и и » - « реги стр литературы », составл ен н ы й
им для раб о ты н а д И С С Д в августе 1926 г. В н астоящ ем и зд ан и и в о с п р о и зво ­
дятся и зб р ан н ы е страницы .
И н ую гр у п п у и ллю страц и й п р ед ст ав л яю т к расочн ы е истори ческ и е схем ы плакаты (Р Г А Л И , О тдел рукоп и сей И Р Л И Р А Н (П уш кинский Д ом )), п р ед н аз­
н аченны е, п о-ви ди м ом у, д л я публич ной д е м о н стр ац и и : они тщ ательн о и круп н о
прори сован ы , ярко раскраш ены , ч асто н ан есен ы на ли сты бум аги больш ого
ф орм ата, у д о б н ы е д л я п о к аза публике. В эти х схем ах ф актически отр аж ен о о г­
лав лен и е И С С Д , п р оак ц ен ти рован ы к лю ч ев ы е тези сы книги, отм еч ен ы ее ос­
н овн ы е п ер со н аж и и объекты ан али за. О н али ч и и у Б елого д е м о н стр а ц и о н н ы х
м атериалов к И С С Д сви детельствует зап и сь в автоб иограф и ческ ом р еги с тр е
«С ебе на п ам ять » з а ф евраль 1926 г.: «С ем и н ар и й и беседа с разгл яд о м и ст о р и ­
ческих схем. Д рузьям . М о с к ва » 170. Э та за п и сь вставлен а м еж д у отм еткам и о
прочи тан н ом у М .А . Ч е х о в а курсе л е к ц и й « И стория стан овлен и я са м о со зн аю ­
щ ей душ и » и м ай ск и м и д ок лад ам и в Л е н и н гр а д е «О душ е сам осозн аю щ ей ». И з
того, что н еско л ь ко та к о го рода схем ок азали сь в ф онд е И ван о в а-Р азу м н и к а в
170

ЛН. 105. С. 741.

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

79

Р укоп и сн ом отд еле П уш ки н ского Д о м а, м ож но сд елать вы вод о то м , что Белы й
и сп ользовал их и во врем я л ен и н гр ад ск и х вы ступлений 1926 г.
Н есколько публи куем ы х схем св язан о с И С С Д гораздо м енее очевидно. Э то
м огут бы ть м атериалы к более р а н н и м лекциям Б елого п о ф илософ ии сознания
и культуры , чи тавш и м ся как д л я ш ирокой п убли к и , так и д л я членов ан троп о­
соф ского общ ества (19 1 7 -1 9 2 1 гг.). Н и в эти х лекциях, ни в отраж аю щ и х их
схем ах нет м асш табной, детальн о п р ораб отан н ой карти н ы истори ческого п р о ­
цесса. Т ем не м енее, с И С С Д эти лекции объединяет общ ее пред ставлен и е о
м ногосоставное™ человеческого сущ ества, а та к ж е о роли и м п ульса Х р и ста и
д уховн ы х сущ еств (на схем ах - ан гельск и х иерархи й ) в р азви ти и м ироздания.
О соб ого обосн ован и я треб ую т р и сун к и , отраж аю щ ие м ед и тати вн ы й опы т
Б ел о г о 171. П ри сдаче в 1932 г. своего архива в Г осударств ен н ы й литературн ы й
м узей он назвал их «схем ам и-об разам и », ук азав, что они «оглаш ению д о см ерти
не п од леж ат» (РГА Л И . Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 97). В описи пред лагаем ы х м узею
м атери алов Белы й охар ак тер и зо в ал и х так: «Д евят ь схем -образов, сж им аю щ их
д анн ы е ист ории, ф илософ ии и ф и зи ологи и крепнущ его человеческого о р ган и з­
м а в целое» (РГА Л И . Ф. 53. O n. 1. Ед. хр. 104). Т ам ж е Б елы й отм етил, ч т о «они
бы ли п оказан ы на курсе, читанном для инти м н ого круж ка», и повторил, ч то они
«не п одлеж ат оглаш ению до см ер т и авт о р а ». Д а т а на рисун ках не п р о ст ав л е­
на, и н е вп олн е п онятно, о каком к р у ж к е и каком к урсе и д ет здесь речь. С одной
стороны , такого р о д а курсы ч и тал и сь преим ущ ественно в к он ц е 1910-х - н ач але
1920-х, когд а А нтроп ософ ское о бщ ество ещ е не бы ло зап рещ ен о и ж ило а к ти в ­
ной ж изнью . Н о с другой , п одр о б н ы е поясн ен и я к ри сун к ам (на о б оротах) д а­
ю тся по новой орф о гр аф и и , что м о ж ет св и детельствовать об их горазд о более
позд нем происхож дении. О дн ако и сп о л ьзо ван н ы е в поясн и тельн ы х н ад п и ся х
«дан н ы е истории» позволяю т говори ть о н ек оторой связи (возм ож но, ген ети ч е­
ской) м еж д у интерп ретац и ей Б ел ы м «схем -об разов» и И С С Д . В прочем , нельзя
п олностью исклю чи ть возм ож н ость того, что ри су н к и бы ли сд елан ы в одно
врем я, а поясн ен и я к н им - в другое.
В о о б щ е ж е воп рос о врем ен и создания р и сун к ов Б елого, их сем антике, н а­
зн а ч е н и и и соотнош ении с И С С Д требует сп ец и альн ого изуч ен и я. Э та п роблем а
осл о ж н ен а тем , что м н о ги е дати р о вк и , ф и гури рую щ и е в ар х и в н ы х о п и сях и на
ар х и в н ы х папках, не то л ь к о не то ч н ы , но и просто вводят в заблуж дение. Так,
нап ри м ер, больш инство ан тр о п о со ф ски х м атери алов Б елого в Н И О Р Р Г Б (и р и ­
сунков, и текстов) д ати рован о, к ак указано в описях ф онда, «годом зн аком ства
А. Б ел о го с Р. Ш тейнером и годом отъезда А. Б елого из Ш в ей ц а р и и в Р оссию »,
то есть периодом 1 9 1 2 -1 9 1 6 гг. Т ак ая д ати ровк а отраж ает всего лиш ь д а в н о у с ­
тар евш ее п ред ставл ен и е о том , что ан троп ософ ски й период в ж и зн и и тв о р ч е ст­
ве Б елого о гран и ч и вался им енно э т и м п ром еж утком врем ени и закон ч и лся с его
возвращ ени ем из Д о р н ах а н а роди н у.
Б о лее слож ен и н еод н озн ач ен вопрос о д а ти р о в к а х р и сун к ов из Р Г А Л И ,
у к аза н н ы х сам им Белы м . П ап ка с ри сун к ам и , из которой н ам и взя ты и зб р ан н ы е
и ллю страц и и , о п и сан а им следую щ им образом : «Л екц и о н н ы е схем ы (лекц и й ,
чи тан н ы х н а закры ты х со б ран и ях ан троп ософ ского общ ества эп о х и 17-21 го­

171
Шталь X Медитативный опыт Андрея Белого и «История становления самосознающей
души» // Андрей Белый: автобиографизм и автобиографические практики / Ред.-сост. К. Кривеллер, М. Спивак. СПб., 2015. С. 80-101.

80

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

дов)» (РГА Л И . Ф. 53. O n. 1. Ед. хр. 86). О днако содерж им ое п ап к и н ам н ого ш и ­
ре этого в рем ен н ого ди ап азона: р я д схем о ф орм лен по старой орф о гр аф и и , но
ряд - по новой. К т о м у ж е некоторы е схем ы , как отм ечалось ранее, н еп о ср ед ст­
венно соотн осятся с И С С Д и м огли бы ть вы п олн ен ы лиш ь во врем я или п осле
работы над первой редакцией книги. Э ти н есоответстви я бросаю т тень со м н е­
ния и на те схем ы , в которы х есть то л ь к о граф и ка, но отсутствует словесная
часть.
В чем п р и ч и н а неточной (или - н еверн ой ) датировки Б елы м своих ж е м а ­
териалов? С а м о е п ростое объясн ен и е - забы вчи вость. К том у ж е схем ы со б и ­
рались в 1932 г. в спеш ке для передачи в Г осударственны й л и тературн ы й м у­
зей, и у Б елого не бы ло ни врем ени, ни, вероятно, ж елания тщ ательн о р а зб и ­
раться с каж ды м листом . О днако возм ож н о и другое объяснение. Белы й,
переж ивш ий в 1931 г. арест возлю б ленной и бли ж ай ш и х д рузей-антропософ ов,
да и сам ж ивш ий под угрозой возм ож н ого аре ст а, бы ть может, просто н е хотел
«засвечивать» свою антропософ скую р аб о ту и лекционную д еятел ьн о сть,
происходивш ую п осле закры тия А н троп ософ ск ого общ ества в 1923 г. К ак
каж ется, он сознательно сдвинул д а ти р о в к у лек ц и о н н ы х схем н а б олее р ан н е е
врем я - так ж е, как и д ати ровк у к урса лекций по «И стории становления
сам оосознаю щ ей душ и » у М .А . Ч ехова. Е сли такая версия до п у сти м а, то
дополнительной реф лексии и переп роверки треб у ю т и «ранние» (с 1917 по 1921
гг.) датировки К.Н . Бугаевой на ряде хр ан я щ и х ся в Н И О Р РГБ антропософ ских
схем. В озм ож но, некоторы е из н и х и м ею т к И С С Д больш ее отн ош ен и е, чем
м ож ет показаться на первы й взгляд.

9. Принципы публикации
В настоящ ем и зд ан и и «И стория стан о вл ен и я сам осознаю щ ей д у ш и » впер­
вы е публикуется в полном объем е и по автограф ам , хранящ им ся в Н И О Р РГБ
(Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 1 ,2 ).
О рф ограф и я приведена к соврем енны м норм ам . О днако ряд написаний, сей­
час н е приняты х, однако характерны х д л я стиля Б елого, либо сохранен, либо
оговорен в п ри м ечан и ях («реторика», «седм ери ч н ы й », «винигрет» и др.).
Сохранены устаревш ие и авторские, порой весьм а своеобразны е написания
им ен собственны х (Джиотто, Б лавадская и мн. др.). Бросается в глаза различное
написание им ени основателя антропософ ии: у Белого - Р. Ш тейнер (такое тр а н с­
крибирование бы ло принято в его врем я, и м ы в тексте примечаний следуем этой,
уж е устаревш ей, но ставш ей классической традиции), в библиографических опи­
саниях соврем енны х изданий его р аб от - Р. Ш тайнер.
М ы старались такж е сохранить индивидуальное употребление заглавны х
букв, однако во м нож естве случаев в силу специф ики почерка и чернового х ар а к ­
тера рукописи не представлялось возм ож ны м с уверенностью определить - с
прописной или строчной буквы дается слово. Это, к сожалению , касается таких
важ ны х и часто употребляем ы х Б елы м п он яти й к ак , наприм ер, «Я», «Д ух»,
«И ндивидуум », «Л ик», «Разум », «С ам о», « С и м вол» и мн. др. С итуация ослож ­

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

81

н ялась ещ е и тем, что Б елы й пи сал эти
слова по-разном у к ак в за ви си м ости от
вклад ы ваем ого в н и х см ы сла, т а к и
бессозн ательн о,
причем
« р азн обой »
встреч ался не то л ь к о в п р о стран стве
одной главы , н о и в одном аб зац е или
предлож ении.
М ы такж е о ри ен ти ровали сь н а со­
х ран ен и е авторской п унктуации. П р и ­
вед ен и е к соврем ен н ы м норм ам п р о и з­
вод и лось в тех случаях, когд а отсут­
стви е знаков п реп и н ан и я затрудняло
п он и м ан и е текста.
Н езн ач и тел ьн ы е ош ибки и описки
и сп равлен ы без оговорок. П реж д е в с е­
го это к асается ош ибок в нап и сан и и
и н остран н ы х ф ам илий и слов в п о с т р а ­
н и чн ы х сносках.
И ногда в м естах м н огослойной
п равки возн и кали проблем ы с со гл ас о ­
ванием слов или частей пред лож ен и я.
Т о гд а п ри ходилось вставлять (в к в а д ­
р ат н ы х скобках) вы ч еркн уты е Б елы м
(возм ож но, п оспеш но или ош и боч н о)
слова и ф разы и ли коррек ти ровать их
(в л о м а н ы х скобках).
Р яд зачеркнуты х, но д об авляю щ их см ы словы е коннотации слов и фраз в о с ­
становлен в постраничны х прим ечаниях; вы черкнуты е заголовки и крупны е
ф рагм енты текста, нуж даю щ иеся в пояснениях - в концевых. Зачеркивания вн ут­
ри вы черкнуты х Б е л ь м ф рагм ентов текста такж е даю тся в квадратны х скобках.
В п остр ан и ч н ы х сносках даю тся п р и м ечан и я сам ого Б елого, п р еи м у щ ест­
венно би б ли ограф и ч еск ого х ар ак тер а; при м ечан и я, пом еты , п ояснения К .Н . Бу­
гаевой - в концевы х.
П од ч ерк и вани я в авто гр аф е п ередаю тся курсивом .
***
Р а б о т а н а д п о д го то в к о й И С С Д к п у б л и к а ц и и б ы л а н а ч а т а в 20 0 6 г. в р а м ­
к а х с о в м е ст н о го р о с с и й с к о -н е м е ц к о го п р о е к т а D eu tsch e F o rsc h u n g sg e m e in s c h a ft (D F G , Н ем е ц к о е н а у ч н о -и с с л е д о в а т е л ь с к о е о б щ е с т в о ) и Р Г Н Ф 172 и
п р о д о л ж а л а с ь п ри п о д д ер ж к е D F G 173; р у к о в о д и т е л и п р о е к т а - Х е н р и к е
Ш т а л ь (Т р и р с к и й у н и в е р с и те т; Г е р м а н и я ) и М о н и к а С п и в а к (М е м о р и а л ь н а я
к в а р т и р а А н д р е я Б е л о г о , о тд ел Г о с у д а р с т в е н н о г о м у зе я А .С . П у ш к и н а ;

172 Грант РГНФ-DFG 09-04-00558 а/Д «Неизвестный Андрей Белый 1920-1930-х гг.: тексты,
отклики, биография» (2006-2009).
173 DFG-Projekt STA 1010/2-1 и STA 1010/2-2: «Andrej Belyjs “Istorija stanovlenija samosoznajuscej dusi”: textkritische, kommentierte Edition mit Studien zum Kontext» (2006-2012).

82

«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»

И М Л И Р А Н ; Р о с с и я ). За э т о т п е р и о д б ы л а о р г а н и зо в а н а се р и я к о н ф е р е н ц и й
и н а у ч н ы х с е м и н а р о в , в ы п у щ е н т е м а т и ч е с к и й н о м ер ж у р н а л а « R u s s ia n L it­
era tu re » (« А н д р е й Б е л ы й - ф и л о со ф . “ И с т о р и я ст а н о в л е н и я с а м о с о зн а ю щ е й
д у ш и ” и ее к о н т е к с т ы » ) 174, п о я в и л с я з н а ч и т е л ь н ы й к о р п у с и с с л е д о в а н и й , п о ­
свящ енны х И С С Д т .
174 Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. В номер вошли статьи: Спивак М. Андрей Белый
в работе над трактатом «История становления самосознающей души» (С. 1-19); Шталь X. Генезис
понятия самосознающей души и «История становления самосознающей души» Андрея Белого
(С. 21-37); Белоус В. Философия времени Андрея Белого и «История становления самосознающей
души» (С. 39^18); Одесский М. Стратегия «символизаций» в «Истории становления самосознающей
души» (С. 49-60); Свасьян К. История как материал к биографии. Андрей Белый и его opus magnum
(С. 61-88); Mischke Е.-М. «Apostle of (Self-)Consciousness»: The figure of Saint Paul in Andrej Belyj's
«Istorija Stanovlenija Samosoznajuscej Dusi» (C. 89-108); Делекторская И. Андрей Белый и Гоголь: до
«Истории становления самосознающей души», в «Истории становления самосознающей души» и
после» (С. 109-119); Smith О. The Quality of Becoming: Sophia and Sophiology in «Istorija stanovlenija
samosoznajuscej dusli» (C. 120-135); Силард Л. «Новая математика» и «философия математики» в
«Истории становления самосознающей души»: аспекты аритмологии и комбинаторики (С. 137-157);
Хольцман А. Термин «математическая логика» в трактате А. Белого «История становления самосоз­
нающей души»: анализ ссылок на учение Э. Гуссерля (С. 159-174); Орлицкий Ю. Ритм в философ­
ско-эстетических исканиях Андрея Белого и в «Истории становления самосознающей души» в кон­
тексте исканий его времени (С. 175-194); Демъянков В. Лексемы «понятие» и «понимание» в «Исто­
рии становления самосознающей души» Андрея Белого (С. 195-206); Шмитт А. «История
становления самосознающей души» Андрея Белого: Самосознающая душа сквозь призму души рас­
суждающей (С. 207-222); Zink A. Andrej Belyj and Immanuel Kant: The prehistory of «Istorija
stanovlenija samosoznajuscej DuSi» (C. 223-235); Чубаров И. «Трансцендентальная аффектология»
Андрея Белого (С. 223-235); Резвых П. Образы немецкого идеализма в рукописи Андрея Белого
«История становления самосознающей души» (С. 255-272); Каренович И. «История становления
самосознающей души» Андрея Белого в контексте немецкой историософии (С. 273-286); Кацис Л.
Несколько комментариев к иудейским отзвукам и их источникам в «Истории самосознающей души
Андрея Белого» (К анализу главы «Точка рубежа») (С. 287-301); Табачникова О. Кризисное созна­
ние - об идеализме, любви и разуме сквозь призму Ницше и Достоевского: «История становления
самосознающей души» Андрея Белого и философия Льва Шестова - моменты сходства (С. 303—
318); Грюбель Р. «Самосознание» культуры в проекте «История становления самосознающей души»
Андрея Белого и «событие бытия» в философии Михаила Бахтина. Культурософия vs. философская
прагма (С. 319-338).
Сделанный X. Шталь обзор вошедших в номер статей см. на сайте университета г. Трир. См.:
https://www.uni-trier.de/index.php?id=43736#_ftn86.
175 См., напр.:
- раздел «Понимание символа и метаморфозы символизма в трактате “История становления
самосознающей души” Андрея Белого» в сб. «Symbol w kulturze rosyjskiej» (Krakow, 2010): Мишке
E. -M. «Душа самосознающая - только символ, иль дух в душе»: Философия символа у позднего Ан­
дрея Белого (С. 561-576); Белоус В.Г. «На перевале»: О символичности рубежа 1925/1926 годов времени зарождения «Истории становления самосознающей души» (С. 277-286); Шталь X. Печать
самосознающей души: Символизм как «плюро-дуо-монизм» у позднего Андрея Белого (С. 587-604);
Хольцман А. Специфика аргументативной структуры трактата Андрея Белого «История становления
самосознающей души» (С. 605-624); Спивак М.Л., Одесский М.П. Андрей Белый между символиз­
мом, антропософией и советской властью: Символизм стиховедения vs. стиховедение символизма
(С. 625-636);
- блок материалов в сб. «Миры Андрея Белого» (Белград; М., 2011): Обатнина Е.Р. Рождение
души самосознающей: Андрей Белый и А.М. Ремизов (С. 583-593); Силард Л. Культурологическая
концепция Андрея Белого в трактате «История становления самосознающей души» (С. 594-619);
Белоус В.Г. «История становления самосознающей души» Андрея Белого: историко-философские
параллели (С. 610-617); Шталь X. Спираль или ритмический жест истории: рисунок к «Истории
становления самосознающей души» Андрея Белого (С. 618-637); Кацис Л.Ф. Семантика рисунков
Андрея Белого, соотносимых с «Историей становления самосознающей души» (С. 638-656); Хольц­
ман А. «Мускулы мысли» + «точность фантазии»: модель логики в трактате «История становления

«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» АНДРЕЯ БЕЛОГО

83

Н ад еем ся, что полн ое и зд ан и е « И стории стан овлен и я сам осозн аю щ ей д у ­
ш и» А н дрея Б елого станет и м пульсом к д ал ьн ей ш ем у и зуч ен и ю этого ф у н д а­
м ен тальн ого сочи н ен и я, вы д аю щ егося п ам ятн и к а м ы сли, культуры , литературы
первой трети X X века.
В р аб о те над книгой нам п о м огали друзья и коллеги: И ри н а Б айер, Е.В. Г лу­
хова, Т.М . Горяева, А.Л. Д оброхотов, И .А . Едош ина, М арина И орданова-Э ттельдорф , И.В. К ощ иенко, Е.В. К уценко, В.Ф. М олчанов, А.В. М узанов, Е.Р. О батнина, М .М . П авлова, В.В. П етров, В алери П ознер, С тэнли Рабинович, А.И. Р езн и ­
ченко, А.Л. С оболев, Н.Т. Тарум ова, И рэна Ткаченко, Л .А . Ш евцова и м ногие
другие.
В ы раж аем им глубокую и искрен н ю ю благодарность.

самосознающей души» Андрея Белого (С. 657-665); Одесский М.П. Стиховедение и антропософия
(«Ритм как диалектика» и «История становления самосознающей души» Андрея Белого) (С. 666­
677);
- а также отдельные публикации: Шталь X. «Правда - процесс оправдания истины в стиле со­
истин»: понятия «правды» и «истины» в «Истории становления самосознающей души» Андрея Бе­
лого» // «Правда»: Дискурсы справедливости в русской интеллектуальной истории. М., 2011.
С. 130-157; Шталь X. Симптоматология и прогностика: «История становления самосознающей ду­
ши» Андрея Белого // Вопросы философии. 2012. № 2. С. 159-162; Мишке Е.-М. «Питающая почва»
на рубеже времен: спиралеобразная модель истории Андрея Белого («История становления само­
сознающей души») // Античность и культура Серебряного Века. М., 2012. С. 253-261; Одесский М.,
Спивак М, Шталь X. Аннотация К.Н. Бугаевой к неопубликованному трактату Андрея Белого
«История становления самосознающей души» // New Studies in Modem Russian Literature and Culture:
Essays in Honor of Stanley J. Rabinowitz / Ed. by Catherine Ciepiela and Lazar Fleishman. Stanford, 2014.
Part П. C. 9-21 (Stanford Slavic Studies. Vol. 46); Шталь X. Медитативный опыт Андрея Белого и
«История становления самосознающей души» // Андрей Белый: автобиографизм и автобиогра­
фические практики / Ред.-сост. К. Кривеллер, М. Спивак. СПб., 2015. С. 80-101; Шталь X. Пробле­
мы текстологии «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого: датировка и компо­
зиция // Арабески Андрея Белого: Жизненный путь. Духовные искания. Поэтика / Ред.-сост.
К. Ичин, М. Спивак. Белград; Москва, 2017. С. 492-508; Одесский М.П. От Люцифера к Архангелу
Михаилу: М.Ю. Лермонтов в «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого // Там
же. С. 509-518; Николеску Т. Андрей Белый после «Петербурга». М., 2018. С. 498-518 (раздел «Ра­
бота в стол»); Спивак М.Л. «Письмо, написанное в сердцах наших»: Андрей Белый - Рудольф
Штейнер - апостол Павел // Новозаветные образы и сюжеты в культуре русского модернизма. М.,
2018. С. 372-389; Шмитт А.Б. Медитативный опыт Андрея Белого как ключ к его историософской
концепции «Самосознающей души» // Литературный факт. 2018. № 10. С. 267-292; Schmitt А. Негmetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuscej dusi». Berlin; Bern; Brux­
elles; New York; Oxford; Warszawa; Wien, 2018; Schmitt A. The Hermetic Symbolism of Andrei Bely’s
History o f the Becoming o f the Self-Conscious Soul II Aries: Journal for the Study of Western Esotericism.
2019. Vol. 19. P. 231-247; Schmitt A. Die imaginative Chiffrenschrift von Andrej Belyjs kulturphilosophischem Spatwerk // Bilderfahrungen im Zwischenraum von Kunst, Philosophie und Padagogik / A Wiehl,
M. Bunge (Hrsg.). Salzburg, 2019. S. 249-267; Одесский M., Спивак M. Арабский топос в «Истории
становления самосознающей души» Андрея Белого // Символизм и поэтика пространства в творче­
стве Андрея Белого / Сосг. Дж. Джулиано, К. Кривеллер, М. Спивак, А. Фризон. СПб.: НесторИстория, 2019. С. 310-321; Odesskii М., Spivak М. «История становления самосознающей души»
Андрея Белого: проблемы текстологии и поэтика заглавий // Скрещения судеб: Literarische und
kulturelle Beziechungen zwischen Russland und Dem Westen: A Festschrift for Fedor B. Poljakov / Ed. by
Lazar Fleishman, Stefan Michael Newerkla and Michael Wachtel. Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Ox­
ford; Warszawa; Wien: Peter Lang, 2019 (Stanford Slavic Studies. Vol. 49). C. 141-166 и др.; Одес­
ский М.П., Спивак М.Л. Четыре заглавия одного лекционного курса, или о неожиданном обнаруже­
нии претекста «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого // Зборник матице
српске за славистику. Т. 96. Нови сад, 2019. С. 23-38.

84

«ОНА - ДОЛЖ НА БЫТЬ»

Д и р ек ц и я И М Л И Р А Н , р едак ц и я «Л итератур­
н о г о н а с л е д с т в а » , а в т о р ы и с о с т а в и т е л и т о м а вы ­
раж аю т

глубок ую

благодарность

Н а у ч н о -и сс л е­

довательск ом у о т д ел у р у к о п и с ей Р осси й ск ой госу­
д а р с т в е н н о й б и б л и о т е к и (М о с к в а ), Ц е н т р у р у с с к о й
к у л ь т у р ы А м х е р с т с к о г о к о л л е д ж а ( A m h e r s t C e n te r
f o r R u s s ia n C u ltu r e ; С Ш А ), Г о с у д а р с т в е н н о м у м у ­
з е ю А . С. П у ш к и н а и е г о ф и л и а л у М е м о р и а л ь н о й
к в а р т и р е А н д р е я Б е л о г о (М о с к в а ), Р о с с и й с к о м у г о ­
судар ствен н ом у
(М о с к в а ),

архиву

О тдел у

л и тер атур ы

р укоп и сей

л и тер атур ы

РАН

П е т е р б у р г),

М узей н ом у

и

и ск у с ст в а

И н сти тута

(П у ш к и н с к и й

Д ом )

объединению

р усск ой
(С а н к т «М узеи

н аук ограда К ор одев » и его ф и л и а л у М ем ор и ал ь ­
ном у

д о м у -м у з е ю

(а в т о г р а ф ы ,

С .Н .

Д уры лина

и л л ю ст р а ц и и ),

за

м атериалы

п редоставлен н ы е для

п у б л и к а ц и и и р аботы н ад н аст оя щ и м и здан и ем .

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ
<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ>
Т Е З И С Ы 12-ти Л Е К Ц И И К У Р С А ,
П Р О Ч И Т А Н Н О Г О У М .А . Ч Е Х О В А
В О К Т Я Б Р Е 1 9 2 5 , Я Н В А Р Е - А П Р Е Л Е 1 9 2 6 гг.

1-е1.
1. К аж дое п ол ож ен и е изл агаем ого д о л ж н о быть в сознании прор аботано
и п ревращ ено в ритм
(П ример: проработка данны х тези сов).
2. В развитии ритм а - развитие нов ого органа восприятия ж и зни
(П ример: ритм ический ж ест , как отпечатанная в ф орм е
ж изнь сер д ц а поэта).
3. Этапы развития ритма: а) вним ание к н абл ю даем ом у, б ) удивление;
в) благогов ен и е

(П ример: опы т наблю ден и я н ад камнями, листьями и т .д .).
4. Н абл ю ден и е у д о б н е е в сего начинать с мысли: с внимания к ее ритмам.
5. С ущ ность мышления в ум ен и и развертывать из «точки» зрения
«взгляд»: из понятия - обр аз м ы сли, как идеал.
6.
В с я к а я идея, к о т о р а я не с т а н о в и т с я ... идеалом , у б и

в а е т ... в д у ш е н е к у ю силу; но в с я к а я идея, с т а в ш а я и д е а ­
лом,
с о з д а е т . .. ж и з н е н н ы е
силы
(Цитата из «К. д. п. в. м .»,
стр. 2 0 )2.

2-е3.
(Р у к о в о д я щ и е п о л о ж ен и я )
1. С ам осозн ан и е начинается с мы сли.
2. В р аботе н ад м ы слью - начало и с х о д а и з личной об о со б л ен н о сти .
3. Нам данное отнош енье м еж чувственны м ощ ущ ением , представлением
и восприятием изменяется на этом пути.

86

<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>

4. Мы образуем сверхчувственное представление и непредставим ое
восприятие внутри ж и зни мысли, расш иряю щ ие нам границы сознания.
5. М едитация есть жизнь душ и в мысли.
6. В ней складывается возм ож ность сам ого д ухов н ого опыта.
7. Очерк д ухов н ого знания есть ритм себя строю щей мысли.

з 4.
1. Д у х о в н о е знанье, в своем отвлеченном разрезе являясь ученьем связи
различны х сф ер знания co -знанием , есть ф илософ ия индивидуальной и со­
циальной культуры.
2. Культура всегда есть культура сознания, т.е. узнанье чего-л ибо в связи
его с чем -нибудь; безсв язн ое знанье3 - цивилизация.
3. М ногообразье повторов все тех ж е п р оцессов сознанья слагает п р и ­
вычки сознания, иль предрассудки (быт, собственничество).
4. Повторы привычек, сплотняясь, рож даю т инстинкты (п р оц есс одича­
ния быта и дегенерация: царство животны х).
5. Повторы инстинктов - законы природы (склерозы сознанья, мир м ине­
рально-растительны й, смерть).
6. И природа, и чувственны й мир возникаю т в итоге пассивны х повторов
как рок и как тем ны е пятна на поле сознанья: ученье о карме и п ер ев оп ­
лощ енье даны здесь в зерне.
7. Вся работа п озднейш их этапов культуры - в расплаве повторов с о з­
нанья, ведущ ем к расплаву сознанья, нам дан н ого, в ней заклю ченной при­
роды и мира вокруг.
8. Взгляд на вы сш ие цели дела культуры себя изж ивает5 в ученье о д у ­
хах; раскрытие ср едн и х этапов культуры - история сам осознания наш его;
вскрытие низш их - натурфилософия.

4-ая6.
1. У ченье о ф азах культуры, как ф азах сознанья, приводит к в оп р о су о
фазах слож ения в нас сам осознаю щ его «Я » иль - к ист ории в собств ен н ом
смысле.
2. И стория спит внутри наш его «Я »; п р обуж ден и е «Я » - п р обуж ден ь е
истории в нем - зн ам енует катастрофу в сех представлений, в « ист ориях »
данны х, иль кризис истории; и зн ам ен ует восстанье ее п ер ед нами понов ом у в ан тр оп ософ ск ой картине истории наш ей душ и (человечества), тела
(натур ф ил ософ ия), д у х а «С ам о» (Т еософ и я ).
3. Д у х , душ а, т ел о - три стадии осознаванья ком плексности, как « инди­
видуум а »; так что правильно видеть действ ительность наш его в р ем ен и , без связи узнания есть

ТЕЗИСЫ 12-ти ЛЕКЦИЙ

87

значит: ум еть осознать обусл ов л ен н ость личности, маски трагической (или
«persona» трагеди и ), от « индивид уум а », как встаю щ его рока.
4. В истории нового врем ени дан «индивидуум » нам, как проблем а куль­
туры; в попы тках проясниванья м ом ентов истории - попытки духов н ой
работы над «Я».
5. Ч еловек « С оврем енност и », личность, в р аботе над спящ ей и сторией
(над « ист орическим », спящ им во тьм е бессозн ател ьн ой в нас человеком )
себя изж ивает в вариациях «Я », расш иряясь д о « индивид уум а », или - внут­
р ен н его человека.
6. В п о д о б н о й р аботе история в нас ож ивает в двойны х отраж еньях пространственны х, врем енны х, - 1) как ком позиция, 2) как музыкальная

т ема.
7. П ространственное, сти л и стически-изобразител ьное изж ивание картин
исторических (имагинация) осозн ав аем о ц ел остностью (иль ц ел есо о б р а з­
ностью 3) сосущ ествования н ео б х о д и м о с т е й в норм е законов св ободы , иль в
карме; а переж ивание в рем ени, м узы ки, темы в вариациях, есть инспирация,
осознаваем ая, как ученье о перевоплощ енье.

5.
1. У ч ен и е о 7 культурны х эп о х а х , соотв етствую щ и х 7 принципам сознан ия<,> в малом отрезке взятое, есть учен и е о ритмах истории.
2. Наш истор<ический> п ер и о д ь им еет 7 эпох: первая начинается со
врем ени атлантской катастрофы и длится п о си ю пору; мы находим ся в
пятой культурной эп о х е; 1-ая эп о х а есть доисторическая, отразивш аяся
гораздо п о зд н е е в м ифах И ндии; 2-ая, также доисторическая - отразилась в
м иф ах П ерсии (бол ее п оздн ей эп о х и ); 6-ая и 7-ая эп о х и суть эп охи истории
культуры духа; Пая и 2-ая эп о х и суть эп охи культуры тел (эф и р н ого и
астрального); 3-и й , 4-ы й и 5-ы й периоды суть эп охи истории душ евной
культуры, обним аю щ ие с о б о ю прибл изительно э п о х у от 4 0 0 0 лет д о Р.Х . вплоть д о наш его врем ени; наши исторические представления суть
представления лишь о душ ев н ом отрезке истории.
3. Ч тобы составить с е б е п редставление о т о м , что собств ен н о переж ивал
человек в э п о х у культуры тел в пер вую и вторую э п о х у н аш его и ст о р и ­
ческого пер и ода, надо я сн о составить с е б е представление о тел е (пра­
вильней о телах).
4.

Наш и

научны е представления

позволяю т нам рассматривать

тела

1) как устойчивы е ком плексы , 2 ) как зам кнуты е систем ы сил, 3) как про­
дукты сл ож ен ия 0 неделим ы х частиц; взгляд первый на тело согл асн о
н ауч н ом у представ лени ю есть взгляд на н его как на астральную в сел ен н ую ;
взгляд второй есть точка зрения динам изм а; взгляд третий - м еханицизм а;
а кантовою целесообразностью
ь История
с как сложение

88

<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>

три точки зрения - пересекаются; они ж е даю т нам дедук ц и ю астр<ального>
тела, эф < и р н ого> тела, ф из<ического тела>.
5. В первой и второй эп охе тела переж ивались в пр оц ессе обростания
некоторы х частей д ух< ов н ого> мира инерцией, взгляд на тело7 был взгляд
на болезнь духа; тела были - духо-телам и: представления о душ е в нашем
смы сле - не было; не бы ло и сознания личного; бы ло созн ан и е сперва
общ ечел овеческое, потом - сознание народа.
6. Попытка переж ить историю культуры тел (1-ы й и 2-ой период) рисует
нам образы ф изиологического слож ения наш ей организации внутри
организации Начал8, А рхангелов, А нгелов.
7. К концу пер и ода культуры тел человечество переж ило гл убок ое п о т ­
р ясение отрыва сознания от иерархий; 2 -о й п ер иод окончился пом рачением
ж изни.

6.
Руководящ ие полож ения
1. Душ евны й п ер и од истории и есть история в собств ен н ом см ы сле.
2. П ер и од душ и ощ ущ аю щ ей (3-ий п ер и од) есть время слож ения мифа;
он отразился в Греции в А хейском п ер и оде.
3. Рел игиозное творчество этого пер и ода нас в едет от религии Зевса к
религии Аполлона; п о здн ей < -> Д и о н и с а .
4. И з борьбы А поллона и Д и он и са вы ростает в 7-ом веке п ер и од душ и
р ассуж даю щ ей, характеризую щ ийся р ож ден и ем мысли из мифа, личности
из рода, законодательства и за обычая, мира искусств из мира м истерийь.
5. П ериод душ и рассуж даю щ ей (от 7-го в. д о Р.Х. и д о 15<-го> в. п <о>
Р.Х .) распадается на три отрезка: от 7-го д о 1-го века; от 1-го д о 6-го и от 6-го
до 15-го.
В первом периоде главным образом действует импульс Греции; во втором Рима; третий отрезок пути души расс<уждающей> суть так называемые Сред­
ние века; в первом периоде души расс<уждающей> слагается личность и госу­
дарство; во втором разлагается личность и государство; в третьем периоде (в
Средние века) вынашивается зародыш души самосознающей.
6. П ер и од от первого века д о 6-го п < о> Р.Х . есть п ер и од погруж ения
Х р<истова> И м п<ульса> силами душ и р ассуж д< аю щ ей > в душ у ощ ущ а­
ю щ ую и п ер и од падения античного мира, не взявшего в себя импульса.
7. П ер и од от 7-го века п < о> Р.Х . д о 9-го века есть п ер и од поднятия
зароды ш а душ и сам осознаю щ ей силами душ и ощ ущ аю щ ей и Х р < и стов а>
И м п<ульса>; п ер и о д п осл едую щ и й есть переработка п о-н ов ом у д у ш и р ас­
с
v> Н
суж даю щ еи и вы тягивание вверх р остка душ и сам осозн аю щ ей ; ср ед н е вместо
ь вместо религиозных обрядов.
с силами Хр<истова> Имп<ульса> и дальнейшее
d все

ТЕЗИСЫ 12-ти ЛЕКЦИЙ

89

вековые споры о вере и знании, ном инализм е и реализм е получаю т новый
см ы сл3 в св ете ан тр < оп ософ ск ого> взгляда.

7.
1. И стория культур есть история ф аз, обусл ов ли в аю щ и х периодическое
п одн и м ан и е и опускание народны х тол щ ж изни.
2. И стория душ и ощ ущ аю щ ей соср ед оточ ен а в др ев н ей истории народов
востока.
3. И стория душ и р ассуж даю щ ей периодически изливается из потока
арийских н ародностей, движ ущ ихся на ю го-запад сперва в и сх о д е втор ого
ты сячелетия, а потом в первы х веках новой эры.
4. С м ена трех душ евны х культур соп р ов ож дается тремя катастроф и­
ческими толчками истории, лом аю щ им и историческую л инию в кривую
зигзагов.
5. Кривая истории есть ж ест ритм а себя созн аю щ ей душ и.
6. У гл у падения исторической линии первого века и угл у обратного
возвы ш ения этой линии в п осл едую щ и х веках соотв етствует см ена к ул ь т ур :
„
9
культуры четвертой подрассы <так> на пятую .

8.
1. Ритм ический ж ест истории есть И м пульс Х риста.
2. С оед и н ен и е дв ух и постасей мира, человеческой и бож ествен н ой , есть
крест истории.
3. Х р и стос, как ж ертва сам осозн ан и ю наш ем у, открыт познанию в стра­
дании из свободы .
4. И и сус, как жертва д у х о в н о й н ео б х о д и м о с т и , открыт наш ем у ч ув ству в
со-стр адании из лю бви.
5. Х р и стос И и сус, как действую щ ая в нас воля И м пульса, открыт нам
тайной со-действия в нас дв у х сил: св ободы и лю бви.
6. Х ристианство есть действительностьь со еди н ен и я лю бви и свободы ;
он о есть лю бовь из св ободы , или с в о б о д а из лю бви.
7. К осм ическ ое хр истианство есть история мира, как Д уха.
8. И стор ическое христианство есть история человечества как са м о ­
сознания.
9. Г осударств ен н о-ц ер к ов н ое0 хр истианство есть история догм атов.
10. Государственное христианство очерчено кругом душ и р ассуж даю щ ей.

освещение
ь действие
с Государственно-историч<еское>

90

<ИСТ0РИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>

11.
О но есть догм атически замкнуты й круг в аппарате общ еств енны
организаций.

9.
1. Д огм аты церковной государ ств ен н ости , сж ав душ и каркасом душ и
(иль р ассудк ом ), отграничиваю тся от вы сш их сф ер н еп ер ест уп аем ой р ас­
судком « вер о ю »; и отграничиваю тся от ниж ележ ащ ей душ ев н ой культуры
« борьбой с ер е с я м и »; все эт о вы текает из превратного представления о
границах душ и и познания; так возникает конф ликт с м иром мы сли и
н ео б х о д и м о с т ь изгнания «А р и ст о т еля » в глубь «вост ока».
2. А рабы , подхваты вая « А рист от еля », противополагаю т Европе п ер е­
работанную культуру м ы сли, искусства, наук.
3. Е вропейский разгром культуры являет со б о й тень явления п о гр у ж ен ­
ного И м пульса А п ост ол а Павла в с ф е р у душ и ощ ущ аю щ ей, в осп р и ­
ним аю щ ей им пульс р ож ден и ем зар оды ш а новой душ и; линия евр опейской
истории п одним ается вновь к ниж ним границам душ и р ассуж даю щ ей ; эт о м у
соотв етствует попы тка воссоздать п р осв ещ ен и е и государств о К арлом
Великим (О сн ов ан и е « С вящ енной р и м с к о й И м п е р и и » и школ).
4. В осн ов е ш кольной мысли (схоласти к и ) л ож ится попытка разреш ить
вопросы познания, вы двинутые н еоп л атон и зм ом (П орф ир ием ), в д у х е
П латона и А ристотеля; так склады ваются р еализм (н ео-п латон и зм ), ном и ­
нализм (н ео-ар и стот ел и зм ), пробл ем а <<уни вер са ли й » и прочие тем ы с х о ­
ластики, р и сую щ и е ряд оттенков от 10-го д о 12-го столетия в ном инализм е и
в реализме.
5. В 12-ом веке разочарование в р ассуд оч н ом разум е напрягает рост
м истики, в крайних явленьях которой стирается грань м еж д у н ом инализм ом
и идеализм ом ; в рационализм е А бел яра («In tellego, ut cred am »)10 н ом и ­
нализм и реализм преодолевается в стиле б у д у щ ей ф и лософ и и с а м о с о з­
наю щ ей душ и.
6. С 10-го века в Е вропу просачивается арабо-еврейская мы сль, п о д ­
готовляя н ов ое в озр ож д ен и е П латона и А ристотеля (Г ер бер т из Орильяка,
Шартр и д р .) В 13 веке усилиями переводчиков распространяется п о д ­
линны й А ристотел ь и реставрируется эп о х а расцвета душ и р а ссуж даю щ ей .
7. Н о эта реставрация в 14-ом столетье - начало п одл и н н ого рож денья
новой душ и , п осл е которого падает матерняя оболочка р ассудоч н ости
(схоластика); м л аден ческ ое дв и ж ен и е новой душ и (« и н ди в и дуум а») суть
явления ранн его Р енессанса.

10.
1.
Д у ш а сам осозн аю щ ая есть и н ди в и дуум , сочетаю щ ий круг л и чн остей
«Я» круга л ичностей как в сознании « и н дивид уальном », так и в созн ан и и

ТЕЗИСЫ 12-ти ЛЕКЦИЙ

91

социальном; мысль и н ди в и дуум а изж иваем а в круге м ы слей, и н ди в и ду­
альное «Я » настолько ж е ш ире л ичного, насколько эт о п о сл ед н ее п р ев о с­
хо д и т д ол и н н ое созн ан и е мифа.
2. Ю ны й и н ди в и дуум себя и зж ивает худ о ж ест в ен н о й культурой конца
14-го и 15-го столетия; ж е ст его вы ражения - гум анизм .
3. Ч еловек возрож дения есть всегда композиция и перспектива м ногих в
ней располож енны х личностей; композиция есть идея (сперва не осознанная)
сам осозн аю щ ей душ и; 15-ое столетие есть худож ест в ен н ое изж ивание ком­
позиции; 16-ое и начало 17-го - научное (астроном ическая, геометрическая и
т. д. композиции).
4. В 17-ом столети и пов орот са м о с< о зн а ю щ ей > душ и на р а ссуж д аю щ ую
пер ер ож дает сп о со б н о ст ь к су ж д ен и ю в силу суж дения; интеллект и н д и ­
ви дуум а и зж ивает себя в логической ком позиции н аучного принципа, а сам
и н ди в и дуум в о бр азе типа.
5. 18-ое столети е п р исоединяет к и дее ком позиции и д ею т ем ы в ва р и ­
ациях; д у х этой и деи - д у х м узы ки - д у х сам осозн аю щ ей душ и; а тр ан с­
ф орм изм во в сех видах есть , так сказать, вы явление д у х а во всех сф ерах
т ел есн о го опыта.
6. На р у б еж е 18< -го> и 19-го столетия душ а сам ос< озн аю щ ая > прора­
баты вает д у ш у ощ ущ аю щ ую ; итог проработки сказывается п о-р азн ом у и в
ком п ози ц и он н ом , и в вариационном плане.
7. 2 0 - е столети е есть точка сопр икосновения «С ам о» сам осозн ан и я с
астральным телом ; эта точка становится как точк ою кризисов сам осозн ан и я,
так и точкою в о зм ож н ого в озр ож ден и я.
8. В наш их годах история дорисовы вает конкретны й портрет са м о с о з­
нания в его ком п ози ц и он н ом «Ф А С Е » и в его вариационном «п р о ф и л е» 11;
ком позиция заостряется в за ко н карм ы , т ем а в вариациях в ритм п ер е­
воплощ ения.
9. П ер есечен и е эти х дв ух проекций (простр анственной, в рем енной) сам о с< о зн а ю щ ей > душ и есть р о ж д ен и е нами иск ом ой культуры; взятые в
соед и н ен и и ритма и стиля, они нам очерчиваю т контур культуры как А н тр о ­
п ософ ии.

11.
1. А н тр оп ософ и я в м иров оззрении есть учен и е о трихотом ии (о д у х е ,
д уш е и о т ел е), иль - п л ю р о-дуо-м он и зм (плю рализм и дуализм и м он и зм ),
взятый в четвертом начале (в С оф ии), как в цел ом .
2. К онкретно взятая, она нам показы вает, как сущ ест венное заклю чает ся

не в одной ист ине, а в созвучии всех их,
(П реди сл ови е к 3-ь ем у изданию «К ак д ост игнут ь»)11.
3. Тут вскрывается: антропософ ия есть сл едств и е поворота сам осозн а­
ю щ ей душ и на себя сам ое.

92

<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>

4. А н тр оп ософ и я как культура сам осознания есть вм есте с тем всякая
культура: культура культур.
5. С емь этапов душ и сам осозн аю щ ей суть сл едую щ ее: а) р ож д ен и е
сам осознания (и н див и дуум , р ен ессан с); Ь) переработка сам осозн ан и ем с п о ­
собн ости р а ссуж ден и я (интеллект, сил а суж ден и я, логическая ком позиция);
с) переработка сам осозн ан и ем сам очувствия (вариации врем ени, транс­
форм изм «т емы », «ф орм ы » в дв и ж ен ь е, д у х музы ки, ритм); d) м ом ент
проработки сам осознаньем астрального тела {«кризис», или ком позиция, как
карма, и ритм, как перевоплощ енье); е) р асш иренье зароды ш а «духа» в д у ш е
ощ ущ аю щ ей, или « пут ь ж изни» f) р асш иренье зароды ш а в интеллекте,
интеллектуальная связь с к осм осом или «м еч» А рхангела М ихаила в са м о ­
сознании; g ) ч аем ое р асш ирение д у х а в сам осозн ан и и ; душ а сам осознаю щ ая
как «С ам одух» в нас.
6. А н тр оп ософ и я в свете нам предстоящ их задач есть новый завет ч ел о ­
века с С оф и ей , П р ем удр остью Б ож и ей , в котором головная связь преды ­
дущ его п ер и ода см еняется связью с С оф и ей всего сущ еств а человека.
7. А н тр оп ософ и я есть Та, о которой сказал Соловьев:
Знайте же, Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю идет
В свете немеркнущем Новой Богини
Небо слилося с пучиною вод.
Владимир Соловьев13.

12.
Т езисы т е зи с о в
1. В ни м ан и е к опы ту с м ы слью , как с ритм ом , разверты вает «т очку»
мысли в ж е ст «взгляда», очерчиваю щ его предм еты вниманья: так мысль нам
становится обр а зо м мы сли, понятье - ф игурой и деи; идея ж е - идеалом .
2. Д у х о в н о е зн ан и е - в знании ритм а себя окры ляющ ей мы сли, а опыты
этого знания - в каж дом сознании.
3. Ритмы сознания в ф азах св ои х, в состояньях сознанья, р исую т нам
жесты сл ож енья привычек, инстинктов, законов и перелож ения и х в нам не
данны е сочетания сознания; сам осозн ан и е, или ритм ритмов, лож ится в
осн ов у ф игур сочетания всякой в озм ож н ой культуры (сознания в со б с т ­
венном см ы сле, истории, ду х а , д у ш и и природы ).
4. Этапы культуры в проекции врем ени нам предстаю т в ритм е ж естов
истории этой картины, нам дан н ой , как семиактная драма, в которой
долж ны мы понять наш у роль.
5. В этой др ам е еди н ств о м еста есть тело; еди н ств о врем ени - наша
душ а; целость действия - дух; др ам а наш его себя-узнанья в пространстве телесная ж изнь; образование ритма тел есн о го в нас, - наш отрыв от д у х о в ­
ной природы .

ТЕЗИСЫ 12-ти ЛЕКЦИЙ

93

6. С л ож ен и е ритм а душ и есть сл ож ен ье всем ир ной истории из д о ­
истории; эт о - картины восстания мифа из ритма; и мысли из мифа; восста­
н и е мифа - п ер и од душ и ощ ущ аю щ ей; л и чн ости , мысли - п ер и од д у ш и
р ассуж даю щ ей; ритмам слож енья душ ев н ы х культур соответствую т ритмы
см ещ ения народов, культур, государств.
7. О бразование античной культуры в четвертой вариации темы культуры
есть время начала излитая им пульсом Д у х а нам в д уш у, им ею щ им целью из
темы истории, дан н ой в вариациях, дать ком позицию «Ц арст ва Н ебесНОВО»

14

.

8. Т рихотом ия - Х р и сто с И и сус, И и су с и Х р и с т о с 15 - изж ивает себя в
ритм е врем ени образам и и стори и , обр азам и государ ств < ен н ы х> органи­
заций церковности, образам и вселенским и.
9. Схватка античности и госуд< ар ств ен н ы м > христианством себя
изж ивает а) в гонениях на мир античны й, Ь) в утрате культуры и с ) в новом
аспекте, р ож ден н ой от д у х а д у х о в н о й душ евности: ср еднев еков ье, бер ем ен н ость ритмами новой д у ш и , осозн ав ш ей себя и ндивидуум ом .
10. С века 15-го осознавание сам осознания отпечатлелось как лик и как
ж ест: в ком позиции, в т ем е в вариациях. Первая выразилась в ком позиции
л ичностей (« индивид уальной» и « с оциальн ой »), в со-личности, в интеллекте,
в критической м ы сли, в ученье о м ет о д е, в стиле и в образе; и - в н ор м е
ка р м ы ; а т ем а в вариациях выявилась д у х о м музы ки, ритм ом и взятием
мы сли, как ритм а, печатавш его в дом и н и он ах культуры градацию трансф орм изм ов.
11. Д в е стор оны сам осозн ан ья (стиль, ритм - «ф ас» и «проф иль») суть
отраж енья «С оф ии» и « а нт р о п о с а » в са м о со зн а ю щ ей душ е; они слились в
ж ест и стор и и мы сли культур, как конкретная ан тр оп ософ и я.
---------- *■№. Р ит м
себя ст рою щ ей м ы с ли и см ы сл а ж ест о в р и т м а культ уры < - > не м ы сль, и
не р и т м в преж нем см ы сле; р а с к р ы т и е нового см ы сла - в р а скры т ие про­
блем ы п у т и '6.

Лекции были подготовлены по просьбе М.А. Чехова и прочитаны в его квартире
перед студийцами МХАТ-2. Первые четыре лекции состоялись в октябре 1925 г., ос­
тальные восемь - в январе, феврале, марте, апреле 1926 г., по две лекции в месяц. Из
имеющихся названий курса («История как культура духа», «Самосознание как исто­
рия», «История становления самосознающей души», «История становления историче­
ского самосознания») для публикации выбрано последнее - то, под которым курс впер­
вые упоминается (РД. С. 488). Это название позволяет датировать тезисы и соотнести
их (как претекст) с ИССД (подробнее см. во вступ. статье).
Публикация осуществлена по двум архивным источникам. Тезисы первой и второй
лекции (авторизованные машинописи) и тезисы третьей лекции (автограф) печатаются
по материалам РГАЛИ (Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Лл. 8-10; каждая лекция имеет свой за­
головок, который густо зачеркнут). Тезисы остальных лекций (с четвертой по двенадцамысль

94

<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>

тую) - по автографам, хранящимся в НИОР РГБ (Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 19). Учтена
правка, сделанная Белым в машинописях из РГАЛИ (оговорена в примечаниях). В при­
мечаниях также приводятся варианты тезисов седьмой лекции по автографам в НИОР
РГБ (Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 25). Многочисленные ошибки публикации Э.И. Чистяковой
(Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 478—
487) исправлены.

1 РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Л. 8. Авторизованная машинопись. Номер лекции вписан
чернилами; предшествующий тексту заголовок густо зачеркнут.
2 См.: Штейнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? GA 10. М.: Духовное знание, 1918.
С. 20. См. также современное издание: Штайнер Р. Как достигнуть познания высших миров?
Ереван: Ной, 1992. С. 21.
3 РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Л. 9. Авторизованная машинопись. Номер лекции вписан
чернилами; предшествующий тексту заголовок густо зачеркнут.
4 РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Л. 10. Автограф, текст написан по новой орфографии;
предшествующий тексту заголовок густо зачеркнут.
5 Здесь в значении «выражает, проявляет».
6 Этот и следующие тезисы лекций печатаются по автографам из НИОР РГБ (Ф. 23. Карт. 46. Ед.
хр. 19. Лл. 5-16 об.); написаны по новой орфографии.
7 Так в авторизованной машинописи из РГАЛИ (Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Л. 12); в автографе <®згляд на тела».
8 Слово «Начала» (в христианстве чин ангельской иерархии; усвоено в антропософии) в автографе
отсутствует; вписано Белым сверху строки карандашом в машинописи РГАЛИ (Там же).
9 Тезисы седьмой лекции представлены в трех вариантах. Публикуемый текст (вариант 1) тож­
дественен тексту авторизованной машинописи из РГАЛИ. В НИОР РГБ сохранились автографы
двух других вариантов, вероятно более ранних (Ф. 25. Карт. 46. Ед. хр. 25. Лл. 1, 2; под заглавием
«История в свете духовной культуры»). Они отличаются и стилистически, и по отточенности
формулировок, и по количеству тезисов. Последний (седьмой) тезис второго варианта соотно­
сится с первым тезисом следующей, восьмой лекции. Также с восьмой лекцией соотносятся
последние тезисы третьего варианта (как представляется, самого раннего, написанного еще когда
не определился план восьмой лекции):
Вариант 2
1. История культуры есть история смены культурных фаз, обусловливающая поднятие и
опускание различных народных групп.
2. Культура истории души ощущающей есть, главным образом, древняя история народов
востока.
3. Культура души рассуждающей выливается из потока арийских народностей, движущегося
с северо-востока к исходу второго тысячелетия и последовательно опрокидывающего
древние культуры Индии, Ассирии, Этрусков и т.д. А впоследствии и античный мир.
4. Смена трех душевных культур есть смена потрясений, которые совпадают с главными
точками перелома в течении исторической линии.
5. Эта линия есть линия ритма сознания, изживаемая сменою состояний сознания, между
точками которых протягивается нами изучаемая кривая истории.
6. Посередине истории души рассуждающей, в точке первого века линия истории рисует угол
падения, а в точке шестого века - угол обратного возвышения, соответствующие падению
античного мира и возвышению северных народов Европы.
'
7. Кривая истории есть проекция спирали Христова импульса.
Вариант 3
1. История культуры - история смены культур, вырабатываемых различными националь­
ными группами.
2. В сложении истории культуры души ощущающей принимает участие главным образом
группа семитических народов востока; в сложении культуры души рассуждающей прини­
мают участие главным образом народы арийской группы, появляющиеся на исторической
сцене двумя течениями с северо-востока (к исходу второго тысячелетия до Р. Хр. и в первых

ТЕЗИСЫ 12-ти ЛЕКЦИЙ

95

веках по Рожд. Хр.); эти группы последовательно сметают сперва культуру души ощуща­
ющей, потом - античный мир.
3. Смена [зачеркнуто: История] 3-х душевных культур есть смена [зачеркнуто: история] [за­
черкнуто: исторических] потрясений, которые совпадают с главными точками перелома в
течении исторической линии.
4. Эта линия есть линия ритма сознания, изживаемая сменою состояний сознания.
5. Посередине истории души рассуждающей линия истории рисует угол падения и обратного
возвышения, совпадающий с историей падения античного мира и с историей возвышения
северных народов Европы.
6. Историческое христианство, став государственным, является исторической связью между
двумя мирами души рассуждающей, ограничивает себя кругом этой души.
7. Это ограничение становится государственным закрепощением, или силой, задерживающей
историю христианского Импульса.
8. В период выхода истории из сферы души рассуждающей силы государственной церкви
перерождаются в силы косности.
10 «Понимаю, чтобы веровать» (лат.). Формула символизирует своеобразие философской пози­
ции Абеляра, зеркально перевертывая знаменитый принцип Блаженного Августина, который был
повторен Ансельмом Кентерберийским: «Credo, ut intelligam» (лат.) - «Верю, чтобы понимать».
11 Кавычки в автографе пропущены; добавлены карандашом в машинописи из РГАЛИ (Ф. 53.
On. 1. Ед. хр. 88. Л. 17).
12 Штейнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? GA 10. М.: Духовное знание, 1918. С. 9.
13 Из стихотворения Вл. Соловьева «Das Ewig-Weibliche» (1898).
14 В машинописи со строчных букв.
15 Так поправлено Белым в машинописи РГАЛИ (Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88. Л. 17); в автографе
было: «Христос, Иисус и Христос Иисус».
16 В машинописи РГАЛИ абзац дан разрядкой, прописными буквами выделены отрицательные
частицы: «НЕ мысль, и НЕ ритм в прежнем смысле».

АНДРЕИ БЕЛЫЙ
ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ
С А М О С О ЗН А Ю Щ Е Й Д У Ш И
Том

первый

I. Христианство, как сверт истории
Точка рубежа
В сум ерках стол ети й 3, п р едш еств ую щ и х ср едн ев ек ов ью - гл у х о е б р о ж е­
н и е подсозн ан и я п о су щ ест в у варварской, европейской культуры; линии па­
ден и я античной душ и противополагается линия поднятия душ и варваров:
сн и зу вверх; бр ож ен и е в ф изическом см ы сл е, как бр одяж н и честв о, п е р е х о ­
ди т в бр ож ен и е ощ ущ аю щ ей д у ш и 1; и - некая теплая, сердечная струя п о д ъ ­
ема п одп оч в античной душ и , ставш их тепер ь почвой ж и зни , н о осол яем ой
им п ул ьсом 2, ж ивш им в разлож ен н ой теп ер ь д уш е р ассудка; б о л е е ты сячеле­
тия душ а ощ <ущ аю щ ая>, подстилая со зн а н и е античного мира, претерпевала
переработку; за эт о т п ер и о д т о , что в н ей ж и л о, как р еальность р о д о в о г о
мифа, выявится, как вера в бытие родовы х понятий, которую утвердит будущ ий
3
реализм ; пока ж е н ет представления о родовы х понятиях; жива лиш ь вера в
тот р о д п р едстав лений, которые п р и н есл о с с о б о й христианство; вера теперь
то, что в третьем п ер и о д е4 и ж ил о, как м и ф 5.
В ера в Сына Ч ел овеческ ого проти в оп оставл ен а м ертвом у зн ан и ю ; и это
зн ан и е, распадаясь в собств ен н ой п одп оч в е, из ощ ущ ений п ер ер ож дается в
гр убо ч ув ствен н ое суев ер и е; вере противопоставлены м ертвы е понятия; д у ­
ш а р ассуж даю щ ая представляет с о б о й в представителях античной культуры
п у ст у ю ф орм у, внутри которой - развалины предм етов м ы сли, искусств и
в тьмах пятого века

98

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

недавно пы ш ны х институтов; боязнь пустоты и н еудов л етвор енность от
знания, ставш его складочны м м естом от бр осов , ведут к т о м у , что схваты ва­
ю тся за традиции м ертвого уж е мифа; вера б ез знания, вне веры в Ч еловекабога, которая в св оем сущ еств е есть вера в б у д у щ е е , становится вер ой в
прош лое; о т о в с ю д у вы волакиваются забы ты е культы третьего культурного
периода; п р о и сх о д и т усиленная реставрация забы ты х асси ри й ск и х, п ер си д ­
ских, еги п етск и х бож еств; в ер у в б у д у щ е е , как ср едств о, в едущ ее к зн ан и ю ,
п о зд н ее выразит л озун г Святого А нсельм а: « В е р ю , чтоб знать»6; вера б ез
7
этого «знат ь» есть вера в веру ; п ер в ого р ода вера - м уж ественная ув ер ен ­
ность; вера второго р ода им еет п р о и сх о ж д ен и ем трусливы й скепсис; она
становится верой во что угодн о: « В ерую в ... кош ку серую..:»*. Так р а ссу ­
дочны й ск еп си с врем ен рим ского упадка звучит в уни сон с пухнущ им с у е ­
верием.
И м пульс ап остола Павла, охвативш ий, как плам енем , бер ега С р е д и зем ­
ного моря, включил в свою сф ер у азиатские и африканские берега; он ока­
зался им пульсом хи м и ч еск ого п р оц есса, в котором перегорали отлож ения в
быте когда-то великих, до-античны х культур с ещ е великим и, но у ж е утра­
чиваю щ им и ж изнь памятниками античной культуры.
Так назы ваемы й александрийский п ер и о д 9 д о п ер вого века есть р асш и ­
рение античной культуры за пределы Европы; в нем душ а р ассуж даю щ ая
перерабаты вала не сам ое бы тие у ж е косны х остатков культур третьего п е ­
риода, а бы т , но - и ... но: перерабаты вала она статику быта статикой ж е
р ассудоч н ого периода; о б е отличительны е черты душ и р ассуж даю щ ей , лич­
ность и понятие, которы ми душ а р ассуж даю щ ая некогда отрезы валась от
душ и ощ ущ аю щ ей , вне хр истианского и м п ул ьса10 первого века ост ан ов и ­
лись в развитии; личность есть только м ом ент п р оц есса, в котором и н ди в и ­
дуум «Я », м ноголичны й по св оем у состав у, прорезы вается, и з р ода, как р о с ­
ток, д о л ж ен ст в ую щ и й стать м ноговетвисты м др ев ом ; и н ди в и дуум , - цел ое
личностей, аналогичен р о д у о с о б е й 11; н о ц ел ое - н е род; личность, п роти в о­
поставленная р од у, есть антирод', но личность, себя изнутри вскрывшая, как
цел ое л ичностей в и н ди в и дуум е, п о -н о в о м у в се б я вбирая р о д , корнем р ода,
так сказать, бер ет индивидуальное «Я», котор ое в условиях четвертого п е ­
риода есть п р одук т расщ епления рода; рим ское государств о обв ел о ли ч­
ность непереступаем ы м кругом граж данских прав; и этим остановило оно
р азвитие личности; соки личности в гр аж данине, в « c iv e s», который есть
лишь м ом ент п р оц есса, уж е не им ели и сх о д а вверх; росток оказался п о д
колпаком; в м есто т ого, чтобы р о с т а 12 вверх и ветвиться, он, так сказать, за­
гнулся и стал р ост а в условиях искривленного роста вниз, вростая в почву,
из которой когда-то вырос; эта почва - культура третьего пер иода, в которой

р о д - все; н о культура р о д а засохл а за д о л го д о п ер в ого века; она стала тра­
дициям и чувственно оплотневш его бы та и чув ствен н о оплотневш его в с у е ­
вериях мифа; так подпочва, в которую вростала личность в п о зд н ю ю э п о х у
александрийского п ер и ода на ю го-в осток е, в м есто вскрытия личности в с о ­
ставе ли чн остей , как вы сш его «Я », - ее ч увственно оплотняла и раздувала;
личность становилась идолом ; дей ств и я этого и дола - тиранизм; александ­
рийский п ер и од подм енил граж данина тираном , п о д о б н о т ом у, как личная

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

99

фамилия Ц езарей стала р о д о м 3 тир анов 13, а личное имя А вгуст стало нари14
дательны м понятием о « свящ енной » п ер со н е .
П онятие о «рим ском граж д анине », н адел ен н ом правами, оказалось п у с­
тейш ей абстракцией, н о абстракцией, м еняю щ ей р ост личности вверх, в
чувственное р азбухан и е ее вширь; са м о е понятие «права », как защ иты от
произвола, перерож дал ось: в право произвола.
Так ж е статизировалось к п ер в ом у веку пон яти е, этот д р угой признак
ж изни р ассуж даю щ ей душ и; культура мы сли, сов ер ш ен н о конкретная в б л е­
стящ ий п ер и од развития греческой ф и л ософ и и , п ост еп ен н о вы родилась в
логическую спекуляцию , в силлогистическое к о л е с о 15, в котором понятие,
вытекая из понятия и протекая в понятия, возвращ ается к св оем у и сх о д н о м у
пункту; линия мы сли, оторванная от культуры р оста ее в конкрете ростущ ей
вверх к св оем у и н д и в и д уум у л и ч н ости , вскрытой апостолом П авлом , как
эл ем ент состава человека (именно: как душ а в уза х тела, долж енствую щ ая
себя найти в д у х е и в нем взять в свои руки т е л о )16, - линия мы сли, оторван­
ная от личности, ставш ей чувственной, оказалась роковым кругом, зам кну­
тым в формы родовы х понятий; личность, ставшая чувственной, не у д о в л е­
творялась силлогистической игрой р одовы х понятий; а эти понятия, не ко­
ренясь в личности, став вне ее колесом , пункты которого беск он еч н о
возвращ аются на свои круги, стали мы слью в с е б е , оторванными от ж изни в
себе; о т сю д а усилия центрировать ж изнь мысли в понятии о н еп ерем ен н ом
единстве; так онтология эл ей ц ев 17, идея Платона и логическая диалектика
А ристотеля абстрактно связались; и деал изм , потерявш ий св ою пластиче­
скую обр азн ость, стал в пер и п атети ч еск ой 18 переварке абстрактным р аци о­
нализм ом , в котором логические категории, став пусты ми ф орм ам и, гр убо
реализовались чувственной р осписью м иф ических аллегорий; и чтобы дать
ф икцию реальности этом у оторванном у от ж и зни личности р о д у м ы сли , в
нем бы тие стало онтологическим единством ; н о еди н ств о это мы слилось а б ­
страктно; так св ободн ая личность и ж изненная ее эм анация, свободная
мысль, стали - бью щ им ися д р у г о др уга двойникам и в сам орасщ епе р а с с у ж ­
даю щ ей душ и; этот сам орасщ еп был п о д о б ен об р а зу засы хаю щ его ст р ю ч ­
ка19; вдруг створки стрючка лопнули; и сем я, оп лодотв орен н ое им пульсом
духа, упало в почву; почва, в которой привился зачаток будущ ей культуры, варварская душ а ощ ущ ений новы х н ародов Европы.
Засы хаю щ ий стрю чок с уж е явно намеченны м раздвоем м еж д у р а ссу ­
доч н о поним аем ой м ы слью , как рода понятий, и черство поним аем ой лич­
ностью , как граж данина, защ ищ енного от внеш него произвола, - вот что
есть культура душ и р ассуж даю щ ей в поздний александрийский период; в
ней личность билась о стенки на нее од ет о го абстрактного колпака р одовы х
понятий, тем бол ее пусты х, чем б о л ее р ассудок наделял их аллегорической
реальностью ; в ней ж изнь мысли разбивалась о чувственно оплотневаю щ ие
душ евны е проявления личности, с е б е не находящ ей и схода в и н ди в и дуум е,
но ищ ущ ей и схода в граж данских « п р а ва х », - личности, утративш ей в себе
корни эт ого права и п отом у искаж аю щ ей сам ое понятие права: в произвол.
а

родовым понятием для

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

100

Римская культура первы х веков наш ей эры была такова; в ней душ а р ас­
суж даю щ ая чув ствен н о зачерствела в л ичности и абстрактно остановилась в
понятии; м еж д у тем : почва, на которой она встала в А зи и и в А ф рике - быт
некогда ж ивы х, н о м ум иф ицированны х в бы т, д р ев н и х культур тр етьего п е ­
риода; эт о т бы т она силилась переладить на свой лад; его она наделила ли ч­
ностью и мы слью; н о личность бы ла в н ей б е з роста; она не произвела ж и ­
вой вытяжки и з почвы уж е и стощ енны х и некогда богаты х культур; она н е ­
нормально лиш ь
воскресила
м ум и ю
фараона;
и эт от ненорм ально
воскреш енны й е ю ф араон в ней заж ил тираном ; и мысль была в ней н е р ост,
а диалектический круг отвлеченны х понятий; на роков ое диалектическое
колесо др ев н и е культуры откликнулись п о -н о в о м у воскр еш енной м и ф и ч е­
ской м етам орф озой др ев н и х суев ер и й , трансф орм ированны х в аллегорику, а
стр ем лен ие найти еди н ств о понятий в круге и х, превратило этот самы й круг
в неподвиж ны й догм ат; котор ого структура составны х частей - синкретизм ;
в догм ати зм е и в м ум иф икации л и чн ости , вы разивш ихся в воскр есении р ода
в р одов ое понятие и личности в д ес п о т а , ненорм ально обр ел а себя античная
культура вне им пульса д у х а , таим ого в н ей на ю го-востоке; и если он а р аз­
бивалась реально на сев ер о-в осток е о б орды варваров, в которы х душ а
ощ ущ аю щ ая бы ла ж ива, она м орально разлагалась на ю ге-в осток е в п р о ц е с ­
се вобрания в себя эл ем ентов ею п ер ер ож д аем ой м ертвой уж е ду ш и о щ у ­
щ аю щ ей; и главное: п р о ц есс этого р азлож ен и я, п о ст еп ен н о переползавш ий в
Рим, она ощ ущ ала св оего р ода р ен ессан сом ; то, что в X V III-ом веке стоит
нам п о д знаком л ож н ого классицизм а, т о во 2 -о м и 3 -ем веке п ереж ивалось
в Р им е, как рем и н и сц енц и я д р ев н и х, н едав но откопанны х р елигиозны х
культов, которы е старею щ ая в рим лянах душ а р а ссу ж д ен и й 3 видела « клас­

сическим и ».
В александрийской культуре бы ло и зе р н о новой ж и зни ; н о д у ш а р а ссу ­
дочная или не видела, или криво толковала его прозябание; новая ж и знь ска­
залась лиш ь гор аздо п оздн ее: ее сказ - в итальянском р ен ессан се.
В т о м , что п р о и с х о д и л о на в о ст о к е в п ер и о д уп адк а античной кул ьту­
ры, с л ед у е т отличать дв а действия; в о-п ер в ы х, р еакцию на к ультуру р и м ­
лян и на и м п ул ьс ж и зн и , данны й хр и сти ан ств ом , д р ев н и х культур р ассы ­
павш ейся на восток е душ и ощ ущ ений; и во-вторы х: ответное действие; эт о реакция душ и р а ссу ж д а ю щ е й , у ж е утрачиваю щ ей в рамках античной куль­
туры ж и знь, на в осп р и я ти е мы сли и ли ч н ости культурам и третьего п е р и о ­
да; в эт и х п о с л е д н и х св о е о б р а зн о п р осн ул ась ж изнь м ы сли, как ож и в л я е­
мый ф и л о со ф и ей рели гиозн ы й д о гм а т и зм , как догм ати зм , прелом ляем ы й
субъ ек ти в н о в странны х ги бр и дн ы х со е д и н ен и я х ; в с р ед н и е века п е р е р о ж ­
далась античная мы сль; так же в первы е века п ер ер ож дал ась в античной
мысли до-античная мы сль, которая бы ла лиш ь р о д о м р ел и г и о зн о -м и ф и ­
ческ ой ж изни; эта ж изнь инди в и дуали зи р ов алась; и др ев н и е культуры в
н ей пер еж ивал и su i g e n e ris20 р ен ес са н с п о д ф ор м ою s u i g en eris р ест ав р а­
ции. В л и ян и е эт о го s u i g en eris р е н е с с а н с а сказы валось, как s u i g e n e ris д е ­
каданс в д у ш е рим л янина, иль грека; поскол ьку м ог, и восток втягивался в
а

рассудочная

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

10 1

зап ад на ю ге -за п а д е , в А ф рике и в А зи и ; п оскол ьку м ог, переж ивал и он
р ен ессан с, н о ф ормы эт о го «пост ольку, п о с к о л ьк у » для античного зап ада
были ф орм ам и упадка; в в озр ож даю щ ем ся в осток е уп адал античный за п ад,
себя ослабляя в б о р ь б е с наш ествием на н его герм ан ц ев ; и « п о с т о ль ку , п о ­
скольку » западны е варвары разруш али его, он в н их в озр ож дал ся для б у ­
д у щ е г о 21.

Идея Логоса
Какие бы т ен ден ц и и мысли ни господствовали в античной ф и лософ ии, в
начале наш ей эры и х пронизы вает од н а , ставшая уж е да ж е не ф и л ософ ской
мы слью, а ходячим здравым см ы слом , вы явлением которого была сама рим ­
ская империя: как примирить язы ческий политеизм р анних веков с м он отеи ­
стической т ен д ен ц и ей , ставш ей сперва задачей ф и лософ ии, потом просто
логики, этики, ю рисп руден ц и и и, наконец, структуры сам ого государств а, во
главе которого стоял цезарь, как единство; но этот цезарь опирался (или д е ­
лал вид, что опирается) на сенат и др ев н и е, чисто р еспубликанские уч р еж ­
дения.
В этом стрем лении м н огообр ази е3 мифов, истолковы ваем ое аллегориче­
ски, т.е., чисто р ассудоч н о, не м огло остаться в п реж н и х бер егах эллинской
м иф ологии, раз она потеряла в глазах человека первого века сам остность
бытия; и Египет, и П ерсия, с А лександра В ели к ого вошли в круг античной
культуры; поток др ев н и х мифов разорвал скобки эллинского п ол и теи зм аь;
ш ирились и скобки обобщ аю щ его понятийного единства; в эллинстве отче­
канивалось понятие о в сееди н ом с, как Л о го се22.
В др ев н ю ю э п о х у «логос», «сл ов о», употреблялось в см ы сле лж ивого и
пустого слова; и ем у противополагались « э п ы » (от эп о с ) и «миф ы », как
правдивы е сказы; п о зд н е е миф превращ ается в «сказ», «сказание», «сказку»-,
а «эп » - в говор, или даж е поговорку23; и м енно за логосом -слов ом , а не за
«э п о м », укрепляется смысл; логос теперь - разъясненны й сказ; и зм енен и е
первоначального смы сла слов, совпадая с р о ж д ен и ем душ и р ассуж даю щ ей ,
крепнет в столетиях, п редш ествую щ их пер вом у веку; К сеноф ан уж е бор ется
с политеизм ом , мифами, с Г ом ер ом и с Г е си о д о м 24; л огос, как сл ов о о ра­
зум н о-сущ ем , противополагается м етам орф озе м ногого; и его бы тие, как
единство, подчеркивается элейской ш колой; в пер ечислении только л оги че­
ских предикатов неп одв и ж н ого, еди н ого бытия у П арм енида и Зенона25, и в
учении о н ем , как еди н ом ритме текучей м етам орф озы явлений у Гераклита,
отчеканивается поним ание Л огоса, как разума; пифагорейцы его м атем ати­
зи р ую т26; Сократ - логизирует; так становится Л о го с4 рассудочны м принци27
28
пом , претен дую щ и м на универсальность ; мегарики и киники
силятся
полихромия
ь диапаз<он> мифов ширился
с всеобщем логическом единстве
d субъективно

102

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

субъективизировать логику; П латон в учении о б и деях, н аобор от, объекти­
визирует Л огос; н о Л о го с, п о Т р убец к ом у29, ещ е у него объект, а не субъ ек т
познания; он - идеал познания, противопоставленны й миру; у А ристотеля
«л огос», поняты й, как понятие, им еет и субъ екта, и объекта; н о материя у
А ристотеля противопоставлена субъ ек ту м ы сли; «л огос» А ристотеля эн ер гетичен, ф орм уя м атерию в л естн и ц у генетически возникаю щ их образов; ра­
зум , как сп о со б н о ст ь , у него субъ ектив ен, а как энергия кинетическая, о б ъ ­
ективен30.
У стоиков впервы е логос становится творческим принципом в сел ен «31
нои ; и эт о пр едстав л ени е о л о г о се они дел а ю т д о ст оя н и ем и м етропол ии, и
провинций; они си н тези рую т л огос, понятый в Гераклитовском см ы сле, с
м иф ологическим обр азом З ев са и с представлением о н ем , как еди н ств е бы ­
тия и понятия (в д у х е гегелева панлогизм а32); они и расш иряю т, и возвы ш а­
ю т, и конкретизирую т еди н ств о, понятое, как м ировой Разум ; они становят­
ся м етаф изическим и реалистам и, видоизм еняя учен и е А ристотеля, так как
понятия получаю т у н и х эф ир ную т ел есн ость 3. П о Т р убец к ом у, они огр у б ­
ляю т ут онч ен н ую мысль А ри стотел я34, стандартизируя ее на п отр ебу всем
мифам, и б о задан и е и х м онотеизировать политеизм ; за стоикам и и д ут и
м удрецы язы ческие (С енека, Марк А в рели й ), и пер во-христианские м ы сли­
тели (Т ер туллиан)35; логос здесь становится ещ е и пром ы слом Б ога36, и
внутренним сл ов ом , и вы сш ей силой; человек в Л о го се - Сын Б ож ий37; и из
этого представления выводят стоики свою этику; появляется ж ивой м удр ец ,
как тип; и он - отображ ен и е л о г о са 38; так стоическая ф илософ ия, расш иря­
ясь, универсализируясь и силясь оконкретиться, п ер еходи т в рели гиозн ую
ф и л ософ и ю , задача которой найти еди н ств о в м ногообразии м и ф ов 0.
У П оси дон и я 40 стр ем лен ие согласовать стоицизм с П латоном , А р и стот е­
лем и пиф агорейством ; в нем - п ер ех о д к эклектизм у41, где леж ат и эл ем е н ­
ты неопиф агорейства (Н игидий, С оцион, Н ум ен и й )с, и скептицизм Карнеада; одн ов р ем ен н о дей ств ую т и п оздн и е перипатетики (К леарх, Пасикл,
Гиппарх из Стагир, Х ам ел еон , Л икон, А р и стон , К ритолай).
П о-и н ом у в п ер и од душ и р ассуж даю щ ей отрабатывались р ел и ги озн о­
нравственны е представления у евреев; м онотеистическая тенденция евреев
окрепла раньш е, чем в Греции, и бо в Греции п ер еход от язы ческого п ол и те­
изм а к ф и л ософ ск ом у, р ассудоч н о-ал л егор и ч еск ом у м он о теи зм у соверш ался
естеств ен н о, на почве национальной культуры; эт о был, так сказать, п р оц есс
внутренний, связанны й с органикой ж изни. Иная обстановка у палестинских
евреев и эмигрантов; они ж или в обстании ч уж ды х бытов; политеизм враж ­
дебн ы х наций, давящ их иудеев , или насаж дался огнем и м ечом завоевате-

а Прим. Белого:

Сергей Трубецкой: «Учение о Логосе».
Baumker. «Das Problem der Materie»33.
b Прим. Белого:

Schmekel: «Die Philosophie dermittleren Stoa». Berlin 189239.
c Прим. Белого:

Hertz. De Nigidii Figuli Studiis. 1845.
F. Thedinga. De Numenio philos42.

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

103

лей, уводи в ш и х в р абство народ, или дававш их постоянно ем у поводы и с­
кать оплота в национально-политическом , или национально-культурном
единстве; все ставило евреев в п ол ож ен и е обор они тел ьн ое, в котором и м о­
нотеизм конкретизировался, н о и суж ался в и д ею Иеговы, как национально­
го Бога, этого вот, и м ею щ его имя и бы т, чисто, так сказать, военны й, кото­
р ого задан и е сокруш ить чуж ды х богов и главенствовать над ними; так м и­
ф ологизировался в обр азе Иеговы будущ ий цезаро-папизм 43, которого
п р ои схож ден и е в утопи ях о наступлении на зем ле обетованного царства; в
него в первую гол ову в ойдет избранны й Б огом н арод, еврейский н арод, в
качестве руководителя и собирателя зем ны х народов; так чисто ф и л ософ ­
ском у представлению эллинов о Л о го се соответствовали национальны е
представления о б И егове, лично ведущ ем свой народ к сверш ению св ер х ­
национального не государств ен н ого, а н еб е сн о г о соеди н ен и я н ародов, п ре­
творяю щ его сам ую зем лю в Град Бож ий; у ч ен и е о б обетованной зем л е п е­
рерож далось в т у специф ическую ф орм у ев р ей ск ого М есси ан и зм а44, которая
заверш илась к п ер вом у веку в сеобщ им ож и дан и ем явления посланца Бога,
которого участь стать и пророком , и царем; и законодателем , и покорителем ,
и открывателем н еб е сн о го царства; и в этом противопоставлении абстракт­
ном у еди н ств у греков, ставш ем у грубо-чувственны м (в лице им ператора),
конкретного единства в лице М есси и , приш едш его от Иеговы , суж ен и ю
единства д о м естн ого национального бога, соответствовало ненорм альное
расш ирение народа евр ейского, как квинт-эссенции человечества.
В культуре душ и р ассуж даю щ ей Г реции мы видим , так сказать, св о б о д ­
ный р аспад р одовой ж и зни , появление личности, как центра, котор ого ц ен ­
тром в св ою очер едь делается понятие, р асш ир ен н ое д о р одов ого и н а дел ен ­
ное бы тием, подобны м индивидуальном у, в качестве М ирового Разума, о с у ­
щ ествляю щ его св ою ж изнь, так сказать, и в с е б е , как еди н ом , и в м ногих
личностях, поскольку они - логические индивидуум ы ; в этом см ы сле в Л о ­
госе пер ер ож дал ось представление о р о д е, как стволе личностей, в родовы е
и деи , центр которы х - М ировой Разум; в таком представлении субъективизировался миф, и, наоборот, объективизировалось р одовое понятие, стано­
вясь ж изнью Л огоса, как организм а вселенной; весь п роц есс переработки
понятий п р оисходил в эллинстве нормально3, б е з всякого давления извне.
В культуре душ и р ассуж даю щ ей еврейства мы видим не то; ещ е д о н ее как бы растерз сам ого национального тела, слож ивш егося в условиях р о д о ­
вой ж и зни и в едущ его п р ои схож ден и е от патриархов, как те - от А дам а и
Иеговы; этот растерз национальной и д еи п р оход и т в сю д у , соответствуя э л ­
линском у м и ф у о растерзе Д и он и са (еги п етск ом у - о растерзе О зириса); но
роль м енад здесь отдана - и Египту, насильственно поработивш ем у евреев,
и вырыву из Египта, и 40-л ет н ем у б езд о м и ю в аравийской пусты не, и раст ер зу сам ой нации на 12 колен, и р астер зу власти на царскую и первосвя­
щ енническую , и см ен е правлений дух о в н о го и светского, и р асп аду на два
царства, и гибели одн ого из н и х, и п лен ен и ю вавилонскому, и завоеванию
рим скому;

м ехан и ч еск ом у разры ву национального тела соответствовало

в импульсах античной культуры

104

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

сп л оч ен и е евреев в гр упповой бы та45, задерж авш ий п р о ц есс развития л и ч н о­
сти так, как он соверш ался в Греции; там личность стала; здесь личность
стала лиш ь идеалом ; и этот идеал - оличненны й И егова и оли ч н ен н ое на­
циональное еди н ств о, как образ М есси и .
Нельзя сказать, что личность не развивалась в еврействе; она развивалась
так ж е, как и в рим ском государ ств е, в усл ов и ях александрийского п ер и ода,
среди ев р еев -оби тателей А л ек сан дри и , ов ладевш их и правами личной ж и з­
ни, и м ы слью Греции; и в се ж е, - не в личном п р оц ессе развития развива­
лась личность, а в ол ичнении, так сказать, р о д о в о г о строя, в ин ди в и дуали за­
ции Иеговы и в идеале М есс и и , в котором личность получала впервы е ей
Богом угот ов анн ую герои ческ ую роль; у евреев были сильны е д у х о м л и ч н о­
сти (пророки); н о их ли чн ое д ел о - во внеличной п роп ов еди о том врем ени,
когда личность осущ ествится в Х р и сте, как М есси и .
И нельзя сказать, что ф илософ ская мысль не развивалась в еврействе;
она развивалась, н о как п р оц есс рационализации насильственно р а зъ ед и ­
ненны х и оторванны х от органики р о дов ого склада частей его, коллективов,
в рационализации законов и р ели гиозн о-ф и л ософ ск и х представлений м он о­
теи сти ческ ого порядка; и нельзя сказать, что в еврейском народе не бы ло
политеизм а; он бы л, но он не св о б о д н о преодолевался в ф илософ ск ое п р е д ­
ставление, а, так сказать, с корнем вырывался пророкам и, приглаш авш ими
уничтож ать язычников.
П оэтом у в м есто ф и лософ ск и х систем , противостоящ их др уг д р у гу , и яв­
ляю щ ихся продуктом личного творчества ф илософ ов и их учеников (ш кол),
здесь ш ел п р оц есс, так сказать, исступ л ен н ой рационализации националь­
ных и дей , законов, быта, теологии и м ессианических представлений.
М ессианистические верования коренятся в ж и в ом , личном со ю зе, заклю ­
ченном с Богом; но этот с о ю з им еет вид ю ри ди ческ ого договора; д о эп охи
рож дения душ и р ассуж даю щ ей д огов ор эт от и акты, вы текающ ие из него,
имели м иф и ч еск и -образн ую форму; с ш естого века эти мифы: рационализи­
рую тся, обобщ аю тся, ю ридиф ицирую тся; и наступает эп о х а « вт орозако­
н и я »46, в которой чисто рационалистически раскрывается м он отеи зм , как
религиозная догм атика, основанная на ю ри ди ческ ом акте, а не на критиче­
ском разм ы ш лении, св ободн ом от предрассудков.
Еврейская личность не знает личности, как таковой, разрываясь м еж д у
правилами р одовой ж и зни , преподанны ми рационально, и идеалом себя са­
м ое в некоем см утн ом обр азе не т о М есси и , не то народе-и нди в и дуум е; в
этом идеал е, она, не став личностью в европейском см ы сле, уж е, так сказать,
перепры гивает чрез себя сам ое в представлении о с е б е , как ин ди в и дуум е,
сочетаю щ ем в с е б е м ногие личности; и этот индивидуум - ож идаем ы й М ессия-Х ристос.
Л ичности-собственно здесь нет; еще нет; и - у ж е нет; но все признаки
личной эпохи - в наличии; личность образованны х евреев есть личность, ус­
воившая все права личности без одного: свободы своего выявления, и бо и
лично образованны е евреи культуру эллинов, усвоенную ими, превращ ают в

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

105

ср едств о для ещ е больш его рационализирования особен н ост ей и х р ел и гиоз­
ной ф илософ ии: во славу личного Бога, их и только пока, - Иеговы; в се ж е
индивидуальное в них - настроение, идеал, чаяние индивидуума.
С ассирийского п ер и ода начинается проповедь с у д а и обетования (А м о с,
О сия, И сайя47 и т.д.); р астет идея о с у д е Б ож и ем н ад др уги м и народам и и
универсальном значении эт ого суда; и в этом -то учении углубляю тся и м о­
тивы в нутр еннего обн овления, которы е потом б у д у т столь присущ и стой ~
48
кам; персидским п ер и о д
окраш ен п р оп ов едь ю утеш ения и искупления
(В торо-И сай я49), п ер еходя щ ей в политическое и м оральное госп од ст в о
книжников; м есси ан и зм эп о х и М аккавеев50 так отличается от В етх о г о З ав е­
та, как п ер и о д душ и ощ ущ аю щ ей отличается от п ер и ода душ и р а ссу ж д а ю ­
щ ей3, не наш а задача проследить все этапы п ер ер ож ден и я др ев н его, чи сто
м иф ол огического м есси ан и зм а в н ов ое уч ен и е, рационализованное к эп о х е
появления Х р и ста в связи с р ационализацией п реданий, собирания канона
книг (эп о х а пленения вавилонского), и перерабаты ваем ое в эп о х у « В т оро­
за ко н и я »; эт о тем а - тол стого тома.
Г од возвращ ения из вавилонского плена - 5 3 7 год д < о > Р .Х ., т.е. 6-ой
век; г о д пленения - 5 9 7 -о й , т.е. начало ш естого века; в эп о х у пленения впер­
вые складывается книжны й закон и канон: и р ели гиозн о-ф и л ософ ск и й , и
ю ридический; далее эп о х а рационализации; в сбор нике « М иш на » у ж е эк с­
тракт чисто р ассудоч н ы х полож ений; «М иш на» - продукт у ж е культуры
р ассуж даю щ ей душ и; толкования М иш ны в иерусалим ской и вавилонской
«Г ем аре» склады вались в 5-ом и 4-ом веках д о Р .Х . С борники «М иш на» и
«Г ем ара » обр азую т Т ал м уд52; в нем рационализирована ж изнь евреев за
7 0 0 - 6 0 0 лет д о Р .Х .; т.е. это - показ ж и зни душ и р ассуж даю щ ей и ее куль­
туры, и б о эп о х а рож дения душ и р ассуж даю щ ей - грань м еж д у 7-ы м и 6-ым
веками; в 4 -о м веке Т алм уд, как синтез мысли евреев, вполне соответствует
том у п ер и о д у греческой ф илософ ии, которы й, начавш ись в 7-ом веке с Ф ерекида из С проса, продолж ивш ись в П иф агоре ( 5 7 0 -5 0 0 ) , ф изиках53, К сен о­
фане, П арм ениде, З ен о н е, А наксагоре, рационализировался в соф и стах и за­
кончился в С ократе, с которого начинается эп о х а расцвета греческой мысли.
С удьба п осл ед у ю щ и х систем связана с П латоном и А ри стотел ем , с вы­
работкой и д еи Л огоса и с окончательны м п ер еходом к р ациональном у м о­
нотеизм у; ей соответствует талм удический п ер и од еврейской м ы сли, про­
долж аю щ ийся д о первого века п о Р .Х . (и - далее); Т алм уд становится и с­
точником религиозно-национального права; М иш на редактируется во 2-ом
веке д о Р.Х .; это - эп оха уж е маккавейская, отличающ аяся утончен н ой с о ­
ф истикой ю ридических д о в о д о в 0, ритуализм ом и абстрактным сакрализм ом 55.

а Прим. Белого:

Cheyne: «bitro<duction> to the book of Isaiah». 1895.
Marti: «Geschichte derisrael. Religion». 1897.
Сергей Трубецкой: «Учение о Логосе»51.
ь Прим. Белого:

Saalschiitz: «Das mosaische Recht nebst den vervollstandigenden t<h>almudisch-rabbinischen Bestimmungen». 1853 s4.

106

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В м есте с тем в направлении к п ер в ом у веку развивается в се м ощ ней и
м ощ ней еврейская апокалиптика с ей п рисущ им м ессианизм ом ; гор и зон т
апокалиптики ш ирится; по Ш ю р ер у56, он становится уж е для евреев всею
в селенной к эп о х е Х риста; и в эт и х м ессианических чаяниях, в противовес
Т ал м уду все б о л е е и б о л е е уделяется м есто личности; представления о М е с ­
сии носят индивидуальны й характер; р азруш аю тся рамки догм атики; и из
них вы ступает ярче личность сам ого Х риста; Х р и с т о с оконкречивается в
той м ере, в какой абстрагируется и расш иряется античное п редставление о
Л огосе, как в ер хов н ом разум е. Еврейский м он отеи зм конкретизируется в
м ногообразии чаяний, связанны х с М е сс и ей , как человеком , посланны м Б о­
гом, м еж д у тем , как греческий м он отеи зм абстрагируется в представлении
Л огоса, как м и ров ого разума; линии вверх соотв етствует линия вниз. И п о ­
ды мается воп рос, что где-то линии эти долж ны пересечься.
Они пересекаю тся дважды : в конкретном учении Х ри ста о с е б е , как б о ­
гочеловеке; и в абстрактной си стем е Ф илона, в к отор ой оба м он отеи зм а, и у ­
дей ск и й и эллинский, даны ва п ер есеч ен и и. И что в сего зам ечательней, что
Ф илон, не зн аю щ и й Х риста, и Х р и стос, не ссы лаю щ ийся на Ф илона, - с о ­
временники; и деятельность и х протекает недалеко д р у г от друга: Х р и сто с
п роп ов едует в П алестине.
Ф илон ж е читает лекции в А лександрии.

Филон
Ф и л о н 57 - типичны й представитель эл линизированной, еврейской интел­
лигенции; хотя и связанны й традицией с П ал естиной, однако воспринявш ий
еврейский канон в греческом п ер ев оде, получивш ий автоном ию у александ­
р ийских евреев и да ж е почитавш ийся, как богов дохн ов ен н ы й ; он опирался
также на литературу евреев, уж е п о дв ер ж ен н ую влиянию эллинизации; на­
пример: ем у приписы ваю т уж е зн ан и е соч и н ен и й И оси ф а Флавия (Е всевий,

И ерон и м 58); он принадлеж ал к круж ку л ю д е й , озабочен н ы х пропагандой
В етх о г о Завета ср еди язычников, п одан н ой в оправе эллинства, т .е., силив­
ш ихся косм ополитизировать и аллегоризировать образы Завета в д у х е э л ­
линской ф илософ ии; в богословии александрийских евреев подним алась т е ­
ма П р ем удр ости Б ож и ей , как принципа объективного Разум а59; - «заклю чая
в себе начало ист инной ф илософ ии » - говорит С. Т рубецкой - «закон М о и ­

сея долж ен бы т ь ист олкован в об щ ерациональном см ы сле » и п о д о б н о т о м у ,
как греки рационализировали свои м ифы , а « ст оики и плат оники покуш а­
ли сь делат ь т о ж е с... преданиям и других народов» (« Учение о Л о го с е » )60',
Ф илон впервые дел ает разработку р ассудоч н ы х аллегорий в эллинском
см ы сле, - аллегорий, добы ты х им из истолкования др ев не-ев р ейской л и т е­
ратуры, видя, наприм ер, в др ев е ж и зни аллегорию ж и зни сердца, заим ствуя
м етод у тер апевтов61 и т.д.; он со зд а ет впервы е богатую ш колу аллегори-

а как бы

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

107

стов, исп ол ьзов ан н ую р ядом течений: ев р ей ск и х, язы ческих, христианских;
стиль его писаний - аллегорика и реторика, в к отор ой м ало си стем ати ч н о­
сти, н о м н ого синкретизм а; Ф илон, п о Т р убец к ом у, словесник и эклектик,
щ еголяю щ ий изы сканною уч ен ость ю 62; он весьм а популярны й п р оф ессор и
общ ественны й деятель А лек сан дри и , у к отор ого учатся все; он защ ищ ает
стоиков против академ иков и эп и к ур ей ц ев 63; н о он с перипатетикам и - п р о­
тив ины х сторон ст ои ч еск ого учения; он истолковы вает самы й «закон», как
«м у д р о сть » 64, превращ ая теологию от ю р и сп р у д ен ц и и (каковой она выгля­
дел а у «законников») в теологию от ф и л ософ и и и морали; он подчеркивает
и стори ю , как сим волику сам и х законов разум а; «внеш няя ист ория» - у него,
по Т р убец к ом у, - « т ень нравст венны х соб ы т и й » 65, в которых подчеркнута
идея Л огоса, как «от вечност и изреченного словом Б ож ием » (п о М ур етову66), первородны м С ы ном , вторым Б огом , п оср едн и к ом м еж д у м и ром и О т­
цом, нам естником , пром ы слителем начал м ировой ж изни; воплощ аясь в ч е­
ловека, Л о го с становится «некот орою средней бож ест венной природой,

вы сш ей, чем человеческая, и низш ею , чем бож ест венная, ни будучи рож ден,
ка к человек, ни нерож ден, как Б о г» 61.
Эти слова пиш утся д о Евангелия от И оанна, в эп о х у палестинской ж изни
И и суса (Ф илон ум ер в 4 0-ом го д у по Р .Х .), т.е. через 7 лет посл е распятия
И исуса; одн и богословы ставят сам ое 4 - о е Евангелие в зависим ость от Ф и ­
лона; д р у ги е видят в сход ств е «Ф илонова» Л о го са с «И оанновы м » лиш ь от­
раж ение в аллегории реальности воплощ ения Х риста И исуса; но и в отнош е­
нии к Л огосу Ф илона сущ ествую т разногласия; одн и видят в его Л о го се лич­
н ого Л огоса; др уги е - безличное, «ст оическое» ф илософ ское представле­
ние68; третьи, отрицая сам остоятельность Ф илоновой мысли, видят в нем
собирателя господствовавш их в его время взглядов на Л огос и на Х ри ста (ев­
рейских и эллинских)69; М уретов в сам ом см еш ении представлений о Л о го се
у Ф илона видит о с о б у ю тактику объединения разны х представлений о Л о го се
с, так сказать, поправочны м коэф ф ициентом на цель: возвысить единство, как
Л огоса, н ад др угим и единствам и в иерархии их; и универсализировав его, п о­
дать м иру в до ст у п н о й платформе; вот п оч ем у спекулятивно-ф илософ ский, а
не религиозны й теи зм дом инирует в строе мысли Ф илона70, что на наш ем
языке значит: точка зрения эллинской ф илософ ии превалирует в нем в отли­
чии от точки зрения 4-го Евангелия; и поскольку он п оздн ее влияет на хр и ­
стианскую ф и л ософ и ю , он эллинизирует ее вопреки Трубецком у, силящ емуся
отразить взгляд нем ецких богословов на роль эллинизации в выработке хри­
стианской ф илософ ии, и подчеркиваю щ ем у в сю д у связь Х риста с иудейскими
представлениями о М есси и , как живыми и эм ансипирую щ им ися от соф и сти ­
ки ю ристов3 от Закона; историческая задача Ф илона, по м нению М уретова, в
эллинском аспекте дать теистическую транскрипцию еврейского Л огоса,
представляемого, как личное сущ ество, субстанционально отдельное от Б о­
жества, с пантеистическим представлением эллинов, перерабатываемым в
си стем у панлогизма; в этом смы сле Ф илон - синтетик-тактик в больш ей сте­
пени, чем ф илософ -теоретик, хотя и вспоенны й З ен он ом , П латоном и А ристофилософов

108

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

телем; от сю да и его чисто механическая спайка неувязы ваю щ ихся частей с и с ­
темы , и конечная эллинизация там, где он полагает, что расш иряет самые
пределы эллинской мысли.
Ф илон - заверш итель эп охи . И оанн - начинатель новой. Таково - р езю м е
дел ьн ого исследования проф . М ур етов а3.
Как бы ни выглядела система Филона, для сам ого Филона она есть ф ило­
соф ское раскрытие учения М оисея, и бо « П исание » для него - истина71; Бож е­
ство по Ф илону - всереально; оно не бескачественно, а всекачественно72; несо­
ответствие его нашим качествам, - несоответствие

[доо с

[щ-ми , в которых

Гобо иначе выглядит; и в этом определении Божества Ф илон, по Трубецком у,
преодолевает, хотя и абстрактно, абстрактные представления эллинов73; Бог трансцендентен миру; н о мир - дан; Ф илон в развитии св о его строя м ы слей
дуали сти ч ен ; в о д н о м р а зр е зе он доказы в ает н и ч тож ест в о м ира; в д р у го м его б о ж е ст в е н н о е со в ер ш ен ств о; Б ог откры вается в си л ах мира; н о они ж е
- явления су щ ест в а Бога; логически эти дв а отнош ения не согласов ан ы у
Ф илона74; к ультурно - согласованы ; и б о н есо гл а со в а н и е эт о и , так сказать,
уговор ф и лософ ск и преодолеть обнаруж ив ш ийся р асщ еп , есть ритм ж изни
этой эп охи ; н о он ритм катастрофы сам ой р ассуж даю щ ей д у ш и , не м огущ ей
в собств ен н ы х, р ассудоч н ы х ср едств ах б е з сил сам осознания п реодолеть т о ,
чего м еханика п о зд н е й была вскрыта К антом в его учении о б антином иях
Ч истого Р азум а75; и от сю да психологическая новая зависим ость душ и р ас­
суж даю щ ей от душ и ощ ущ аю щ ей, некогда п о б еж д ен н о й понятием , н о т е ­
перь, п осл е разлом а сам ого мира понятий, являю щ ейся еди н ств ен ной д у ­
ш евной почвой культуры , п одош едш ей к грани д у х а , твердящ ей «о духе» в
ср едствах рассудк а, но этим « о» отделяю щ ей себ я от т ого, - о чем гласит это
«о»; отсю да и сбивчивость Ф илона, см еш иваю щ его « ан гело в », то с идеям и,
то с « Л огосам и »; на что указы вает Ц еллер 76; в представлениях о б ангеле, как
душ е, ж ивущ ей вне тела, -

представление о таких силах ду ш и , которые

долж ны были бы быть, чтобы перекинуть м ост от человека к Б огу, н о кото­
рые не даны никак в ср едствах душ и р ассуж даю щ ей , н о пож алуй даны в
ср едствах нек огда п о б еж д ен н о го мифа; о т сю д а и тенденция аллегорически
истолковывать мифы в скептическом отказе от только ф орм альной логики и
в суевер ной ув ер ен н ости , что истолкование м иф ов ч уд од ей ств ен н о о м о л о ­
ди т рассудок, потерявш ий собств ен н ую почву.
«С илы », п оср едств ую щ и е м еж д у Б огом и м иром , пер есечены в Л огосе;
Л огос есть, так сказать, обр аз выявления Бога, как Силы Слова и идеи идей
(в платоновском см ы сле); но идея идей - в лож ена в сам ого Бога, а не висит
объектом вне м ира и Бога (платоновское представление); по Т р убец к ом у,
Ф илонов Л о го с субъ ек ти в н о есть разумная энергия Бож ества; объективно
ж е - первообраз С ущ его, как пленум о бр азов 77; н о Л огос ни субъ ективен, ни
объективен, а объективно-субъективен; сам мир - оболочка Л о го са 78; и этим
он введен, так сказать, в л о н о Бож ества; центр пересечения Л огоса, как о б ­
раза Божия, с тварью , есть человек, и бо п осл едн и й еди н ств ен но сотв орен по
3 Прим. Белого:

Муретов: «Учение о Логосе Филона Александрийского». 1885

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

109

об р а зу Б ож ию в проти в оп олож н ость остал ьн ом у тварном у м иру; образы с о ­
творения зем ли и н еб а суть аллегории создания Человека, и б о образ Л огоса Н ебесн ы й Человек; мир и человек, как м акрокосм и м икрокосм соот н есен ы
в Л о го се79; но в чел овеке-м икрокосм е, лиш ь в н ем , мир им м анентен Л огосу;
вне человека мир т р ан сц ен ден тен Богу; чрез человека, становящ егося н е­
бесны м , он п р еобр азуем , и бо чел овеку дана власть именовать все вещ и, т .е.,
накладывать на н и х н еб есн у ю печать; Ч еловек-И зраиль - Ч еловек ср еди Ч е­
ловеков; он царь н ар одов 3.
О тсю да шаг к уч ен и ю о Ц ар е-М есси и и збр ан н ого народа, д о л ж ен ст в у ю ­
щ ем стать царем всей в селенн ой , который исш ел из Л огоса так, как Л о го с,
разумная энергия Б ож ества, извечно и сходи т из Бога; от сю да ещ е ш аг к
уч ен и ю о человеке И и с у се , избр ан н ом от сливок человечества, или ев р ей ст ­
ва, д ол ж ен ст в ую щ ем стать сл угой человечества, чтобы в акте очищ ения, с о ­
еди н я ю щ его его с Л о г о с о м 81, повести за собой ч ел овечество п о новы м, н и ­
когда ещ е в м ире не хож ен ы м путям .
Ф илоново уч ен и е дает ф орм у к принятию и р ассудк ом п о д о б н о г о о б е т о ­
вания, но оно н е в си л ах вскрыть сути таинств енного п роцесса; и в сути
вскрытия ф илософ ы , овеянны е д у х о м Ф и л он ов ой тен ден ц и и , непр ои зв ольн о
склонены к п роч тен и ю эт и х сил в и стори и сам ого м и ф ического п роцесса;
этим они склоняю тся в м иф ологизм (3 -г о п ер и од а), который в эти века всту­
пил на новы е, ем у раскры тые пути. И зд е сь связь рели гиозн о-ф и лософ ск и х
исканий эп о х и с гностицизм ом .

Гностицизм
Г н ости ц и зм - т ен ден ц и я др ев ней душ и ощ ущ ен и й , душ и мифа, о бр ест и
античную мы сль и е ю опознать свои м и ф ы 83; некогда рассудочная д у ш а вы­
летела из душ и ощ ущ аю щ ей , как ст ол б огня из вулкана84: ф и л ософ и ей ф и ­
зиков; вулкан ж е, д у ш а ощ ущ ений, казался потухш и м и в Греции, и на в ос­
токе, где некогда он изрыгал лавовы е потоки религий; за дв а столетия д о
Х ри ста эт от вулкан, казавш ийся потухш и м , вновь зады мил, п од влиянием
проницания восточны х культур и м пульсом александрийской культуры;
п р оц ессу склонения дряхлею щ ей душ и р ассудк а греков к ее п оч в е, д уш е
ощ ущ ен и й , или линии св ер ху вниз, соот в ет ст в ует линия сн и зу вверх: эл ли ­
низация и рационализация самой д у ш и ощ ущ ений; и попытка ее сы знова
ожить и зв ерж ен и ем м иф ов, перерабаты ваем ы х п о-н ов ом у мыслью.

а Прим. Белого:

Сюда: С. Трубецкой: «Учение о Логосе».
Siegfried: «Philo von Al<exandria> als Ausleger des Alten Testament<s>». 1875.
Freudenthal: «Die Erkenntnistheorie Ph.’s». 1891.
Reville: «Le logos d’apres Philon». 1877.
Wolff: «Die philonische Philosophie». 1858.
F. Delaunay: «Philon d’Alexandrie». 1867.
Domer: «Entwickelung der Lehre v<on> d<er> Person Christi»80.

по

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

К орни хр истианского гн ости ц и зм а 2 -го века по Р .Х . в до-хри сти ан ск ом
гн ости ц и зм е 2 -го века д о Р .Х .85; рим ляне в синкретических усилиях с о з д а ­
ния пантеона бож ест в склонили3 р ассудок к д р ев н ем у м иф у; бож ества, п е­
р евозим ы е из страны в страну, в сл едств и е декаданса античной личности,
пустили новы е корни и привились; при им ператоре К алигуле в Р им е был
оф ициально признан культ И зиды и С ераписа, подвергавш ийся п р и т есн е­
нию при р есп убл и к е86; Рим ж ертвовал со су д ы в иерусалим ский храм; п о­
кровительство Рим а др ев н и м культам ож и в и ло ск удею щ ую и х жизнь: в
Е гипте, М алой А зи и , П ерсии; А лександрия с эп охи П толом еев была с р е д о ­
точием гн ози са р ел и ги озн ой ж и зни востока87; александрийская би бл и отек а88
гремела на весь мир; зд е сь вырабатывался, так сказать, общ ий язык для п о ­
нимания м ногообрази я м ифов; зд е сь -т о и был закончен первый п ер ев од
Библии в полов и н е 3 -ег о века д о Р .Х .89; ведь и П авел п озд н ее писал по90

~

гречески ; п одч ер к н улось сы знова посв ящ ен и е в тайны е учения востока о с ­
новополож ников греческой мы сли, Ф ерекида из С проса, Гераклита, и якобы
воспитанника м агов, А наксагора; создавались мифы о р у к оп ол ож ен н ое™
П иф агора сам им Заратустрой 91; подчеркивалось еги п етск ое посвящ ение
Платона; эт от подчерк - п оздн ей ш и й ; он - вы явление п о-н ов ом у п р осн ув ­
ш ейся для м ифа ощ ущ аю щ ей душ и.
П лутарх ( 4 6 - 1 2 5 по Р .Х .) уж е уни ф иц и р ует тайны й см ы сл м истерий
О зир иса с сим воликой культа Д и о н и са и пров оди т знак равенства м е ж д у
И зидой и Д ем е т р о й 6; восстанавливается связь м еж д у Д и о н и со м и си р и й ­
ским культом А д о н и с а 93. О зир ис, переработанны й в С ераписа ж р ецом М ан еф он ом 94, п ер еносится в С ицилию , И талию , чтобы К алигула в Р им е в о з­
дв и г ем у храм; И зида см еш ивается с К ибелой, А стартой, Герой, Д ем етр ой;
м етам орф озу переж ивает и др евний Ваал; религия « ст радаю щ его, у б и е н н о ­
го и воскресаю щ его б ога»95 становится в сеобщ и м культом, сплетаясь с х р и ­
стианской и д еей об искупл ении грехов м ира Х р и стом ; 12 подвигов Г еркуле­
са становятся аллегориями 12-ти ступ ен ей посвящ ения96.
Такое ж е р асп ростр ан ен и е п о-н ов ом у в первом веке культа М итры 97, н е ­
когда оф ициальной религии персов; он разлился по А р м ен и и , М есоп отам и и ,
К аппадокии, Киликии; п осл е п ох о д а П ом пея на восток М итра р аспростр аня­
ется и п о Европе: в И талии, И спании, Галлии, по Д у н а ю 98; и оказы вается в
Британии; им ператор К о м м о д ( 1 8 0 - 1 9 2 ) приним ает посвящ ение в таинство
М итры0; культ М итры во 2 -о м и 3 -ем веке был оф ициальной р елигией Р и ­
ма11; Рим покрылся храмам и М итры; им ператор А врелиан тем не м ен ее
строит в 2 7 0 го д у новый храм; Д иоклетиан в 3 0 7 го д у стр оит храм на Д унае;
Ю лиан100, п о м н ен и ю Ш тейнера, п р едприним ает свой роковой персидский

а мифологизировали рассуждающую душу
ь Прим. Белого:

Сюда: Volkmann: «Leben, Schriften und Philos, des Plutarch» 1872.
Giesen: «De Plut. contra stoicos». 1890м.
c по мнению Юрия Николаева («В поисках за Божеством»)
dПрим. Белого:

Сюда: Cumont: «Les Mysteres de Mithra».
Ю. Николаев: «В поисках за Божеством» 191399.

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

11 1

п о х о д , чтобы завладеть и побы вать в м естах возникновения культа М итры , к
очагам м истерий которого, таящ имся в П ер си и , хотел проникнуть Ю л и ан 101.
М итра, солнечны й бог, в обр азе ю н ош и , закалы ваю щ его быка, сим вол
низш ей силы , пронизы ваем ой сол н еч н ой сил ой, считался творческим нача­
лом в селенной; и культ его был культом воли и силы; плащ М итры и сп ещ ­
рен знаками Зодиака; об этом плащ е гласят тексты З ен д -А в е ст ы 102; пролитая
кровь быка в культе М итры означала о д у х о т в о р ен и е материи в пути д е й с т ­
венной жертвы; и н огда М итре сопутствовало и зобр аж ен и е чаши; и н огда зм еи, пью щ ей из чаши; и эта чаша со зм еей встречается в оф итской сим в о103
”
лике
; зм ея - время; сем ь планет - сем ь сил , сем ь ступ ен ей посвящ ения;
вода и огонь были живы м и эм бл ем ам и культа М итры ; и были разработаны
таинства посвящ ения в культ3: « О крепш ее христ и а нст во 2-го и 3-ьего века

к изум лению своем у ст олкнулось с религией, вносивш ей в м и р т о ж дест вен­
ны е с ним ф орм улы .... т е ж е идеи об и с к у ш е н и и м ировой скверны кровью ,
и м ист ическую сим волику ... ж ерт вы , ... напом инаю щ ую образ “агниа. з а ­
кланного от начала м и р а ”105. Те ж е т ребования ... у м ерщ вления плот и ...,
обряды крещ ения ... прелом ления х л е б а » (Ю . Н иколаев)106. Тертуллиан и
др уги е писатели видят в этом сх о д ст в е дьявольское н а в а ж д ен и е107; а м итраисты, н аобор от, утверж дали, что хр исти ан е обокрали и х таинства, как
праздник Рож дества; 25 декабря у адептов М итры - день М итры 108.
В м итраизм е сам ы е недр а душ и ощ ущ аю щ ей , так сказать, подним аю тся
в полосу, осв ящ ен н ую св етом 6 рассудка.
Как в учении о Л о г о се дан си н тез усилий душ и р ассуж даю щ ей о б о с н о ­
вать р ели гиозн ую ф и л ософ и ю , так в м итраизм е - си н т ез109 мифов и культов
душ и ощ ущ аю щ ей , произведенны й в н ов ую эп о х у ; два си н теза долж ны бы ­
ли встретиться.
И эта встреча - одна из характернейших форм тогдашнего гностицизма, или
вдвиг души ощ ущ ающ ей в выветренную д уш у рассудка античного человека.
С интез м иф ов, и х переокраска п о -н о в о м у - почва, питающ ая гн ости ­
цизм; но и евр ейство внесло св о е у д о б р ен и е в эт у почву; уж е в п оздн ей ш ей
апокалиптике евреев - явный склик с идеям и гностиков; п оэт о м у -т о она, п о
Т р у б ец к о м у 110, и п опадает в руки гностиков в первую голову; и им и пер ер а­
батывается п о-св оем у; и этот гностический сплав п редш ествует ун и в ер сал и ­
зации и д еи Л огоса на В осток е; он п р о и сх о д и т в А зи и и А фрике; почва его не только эллинская; он - и проявление автоном ной ж и зни ож ивляем ого п о н овом у в осточ н ого мифа.
Законники у евреев не отразили в сех слоев н ародн ой ж и зни ; народ отда­
вался ересям ; циркулировали магии, культы стихи й н ы х д у х о в , арабские м и­
фы; появлялись б оги язычников, циркулировали ф иникийские верования;
ранняя гностика сущ ествовала и в дохр исти ан ск и й п ер и од. В этом см ы сле
не сов сем прав Ричль111, переоценивая эллинский эл ем ент в гн остицизм е;

а Прим. Белого:

J. Darmesteter: «Аvesta».
Gasquet: «Essai sur le culte et les mysteres de Mithra». 1899104.
b души

112

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ины е склоняю тся3 к признанию важ ной роли ев р ейства в ф орм ировании
п о зд н и х гн ости ческ и х систем ; есть ги п отеза о зар ож ден и и корней гн ости ­
цизм а и м ен н о у евреев; <<религиозное сост оян ие р а зла га ю щ его ся я зы ч е с т ­
ва» - п о Т р убец к ом у - « бы ло верою во м но ж ест во от дельн ы х дем онов ...

гр еческие ф илософ ы ... признавали аналогию м е ж д у ангелам и позднейш его
ю даизм а и ... дем онам и нар о д о в » 112; Гарнак113 отм ечает бы тие ев р ей ск ого
гн ости ц и зм а в до-хр и сти ан ск и й период; просачивались, в ю даи зм е пер ер а­
батывались и гностически осознавались ассиро-вавилонские представления,
пронизы вавш ие и представления персов; ещ е в э п о х у П л и н ия114 су щ ест в о ­
вали вавилонские ж реческие школы; Самария киш ела культами, в озникш и­
ми на почве синкретизм а; влиял и парсизм (в представлении, наприм ер, о
сем и н еб е са х , о сем и д у х а х и т .д .) 115; эл ли н ск ое ж е влияние задерж ивал ось с
эп охи М аккавеев; И удея дольш е сопротивлялась эллинизации; в эт у эп о х у ,
наоборот, - наплыв вавилонских и си р о-ф и н и к и й ск и х представлений, р аз­
виваю щ их ангелологию и ном енклатуру; ранний гностик - колдун, в л адею ­
щ ий словесны м и ф ор м ул ам и 116.
И в первом веке таким был С им он В о л х в , самарянин, которого о д н о
время Б аур 117 рассм атривал как п сев дон и м апостола П авла118; с посл едн и м
лю то бор оли сь ев р еи -хри сти ан е, члены иер усал им ской общ ины (п о зд н ее
началась т ен ден ц и я примирять апостолов); н о, п о-в и ди м ом у, п ом и м о « псев­
доним а » бы ла и личность, соответствую щ ая С и м о н у 119; и м ен ем 6 этой л и ч ­
ности и в осп ол ьзов ал и сь р анн и е хр и с т и а н е -и у д е и для т о г о , чтобы п е р е н е ­
сти ее имя на Павла. И усти н -ф и л о со ф п ов еств ует о С и м о н е 120; п о « P h ilo so p h u m en a » И п п о л и т а 121 С им он вел ел д е се б я зарыть заж и во, утверж дая,
что он воск р есн ет в третий д ен ь , чего не сл у ч и л о сь 122; он д е называл М и ­
нервою какую -то публи чн ую ж ен щ и н у, Е лену, к отор ую за со б о й водил; по
Бауру, «Е л ен а» - миф, аллегория С елены (Л уны ), воплощ ения душ и , м ету­
щ ейся в поисках Б ож ества (будущ ая С о ф и я -А хам от хр истианских гн ости ­
ков); эт о - П р ем удр ость, утопаю щ ая в м атерии, которую С им он, или Сила
Бож ия, приш ел осв ободи ть и которой п р ообр аз - Елена троянского мифа.
З десь у ж е зер н о б удущ ей систем ы В а л ен т и н а 123, о со б е н н о в уч ен и и о б эм а ­
нации0 и протягиваемой цепи эон ов . Таким встает учен и е С им она в

« P h ilosophum ena»m .
Н екий гностик, Д о си ф ей , насчитывал уж е 3 0 эо н о в задол го д о В ал енти­
н а 125.
С о в р ем ен н и к Ф илона, Х р и ста , С и м он а, - А п о л л о н и й Т и анский; во 2 ­
ом и 3-ьем веках ины е обоготворяли е г о 126; А врелиан отстроил и ем у храм
(Л ам п р и дий )127; А лександр С евер ставил и зобр аж ения его рядом с и зо б р а ­
ж ениям и Х р и ста и О р ф ея128; и он - гн остик-чудотворец; рой л еген д отделяет
нас от его личности; Ф илострат в 3-ьем веке посвятил ем у книгу «Ж изнь

А поллония Т ианского»129; из н ее явствует, что А п ол л он и й родился в М алой
А зи и , окончил обр азов ан и е в Т арсе, г д е д е встречался с Павлом; п о зд н е е он

а Трубецкой склоняется
ь которой согласно взгляду Баура.
с Симона

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

113

стал п иф агорейцем , вы держав искус пятилетнего безм олвия; п осл е об х о д и л ,
проповедуя, М есо п о т а м и ю , бы л в И н ди и , потом возвратился, был в А ф и н ах
и в Р им е (при Н ероне); в 96 го д у ещ е он п осети л Э ф ес; и п ер ед см ертью и с ­
чез, развоплотивш ись; об учении его остались лиш ь легенды .
Так ж е м ало осталось св еден и й о М е н а н д р е 130, ученике С им она, и б у д т о
бы учителе В а с и л и д а '31.
Гностицизм бы л явлением общ его преобразов ан и я, п ости гш его д у ш у
мифа; народны м и гностикам и кишел В осток , изж ивая с е б я 132 с первого ж е
века в ряде сект и уч ен и й , весьма ги бр и дн ы х и аноним ны х; они и были п и ­
тающ ими корнями п о зд н е е известны х си стем .
О дн а гр уп п а - офиты , которы м приписы вали зм ееп о к л о н ств о (си м в ол
их - чаша, перевитая з м е е й )133; зм ея - низш ая сила, ож идаю щ ая о д у х о т в о р е­
ния; св еден и я о б оф и тах н аходи м у И р и н ея 134; сх ем а и х косм огонии - общ ая
всем гностикам: Н епостиж им ы й О тец, ем у присущ ая М ы сль, Д у х , как 3-ий
аспект Н еп озн ав аем ого, им енуем ы й « М ат ерью » а, носящ ейся над б езд н о й и
ф орм ую щ ей - Х а о с, Г л убин у, Тьму, В о д у , озар яем ую светом О тца и СынаМысли; д ал ее - р о ж д ен и е м уж е-ж ен ск ой М и р ов ой душ и (С оф и и ) из прозарений Х аоса, ее т о м л ен и е, ее двойственность; Сын, ею рож денны й, но не
знаю щ ий М атери, И алдаваоф ь - космическая сила, производящ ая сем ь ар ­
хо н то в 135, правителей вселенной; И алдаваоф , недовольны й Сы нами, р ож да­
ет в гл уби не м атерии У м в образе зм еи; ум собл азн яет отца, Иалдаваофа,
возгордивш егося, лиш ивш егося искры Б ож ества и отнявш его е г о 136 у ч ел о­
века со здан и ем ем у Евы; д ал ее - транскрипция ветхозаветны х м иф ов, начи­
ная с гр ехоп аден ия, для осв обож ден и я от к отор ого Х р и стос отделяется от
Бож ества, сх о д и т в м ир, соединяется с С оф и ей . Такова косм огоническая
схем а оф итизм а; она питала п о здн ей ш и е гн ости ческ и е систем ы .
О ф итизм представлен в ряде е р е с е й 137: варвелиотов, наасенов, р асп р о­
странявш их Евангелия от Фомы и И акова, ператов, учивш их о троичной
сущ ности, зо н а х , ар хонтах, сеф иан, подчеркивавш их значение патриарха
Сифа
и перекликавш ихся с орфиками
; была систем а И усти н а-гн остика140, излож енная в «Ф илософ ум енах», с уч ен и ем о п л е р о м е141, А хам от,
Э л ои м ах142; си стем а эта разветвлена в уч ен и и Валентина; сущ ествовали сек­
ты: каинитов, освящ авш их Каина, и л ю би м ого ученика Х риста, Иуду; у них
циркулировали книги: «Евангелие от И у д ы » и «Вознесение П авла» 43; в се эти
секты - видоизм енения офитизма; были и николаиты, гром им ы е « Апокалип­

сисом.»144; бы ла секта К еринф а145, котором у одн и приписали самый «А пока­
липсис » , др угие ж е сводили «Апокалипсис » к полем ике с К еринф ом .
Б олее значительно уч ен и е гностика С атур нина, ученика М енандра, с о ­
временника А дри ан а (второй век), р азвивш его си стем у м н оги х д ем и у р г о в 146,
147
творивш их мир из «ничего»
.
Ещ е б о л е е значительно уч ен и е сир ийца В асилида (И риней, Э пиф аний,
И пполит, Ф еодор ит, К лим ент А лександрийский); о нем упом и н ает О риген;
уч ен и е его начинается с того ж е «Н еп ости ж н ого О тца» и с разгляда п робл е-

а (она же - София)
ь («Яхве» евреев)

114

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

мы зла; и д а л ее в си стем е протягиваю тся обы чны е для гностиков ц еп и эон ов
(«ок доада» - вы явлений Отца); у В аси л и да д ем и у р г, а не Бог, дает закон
М ои сею ; В а си л и д гностически учит о Х р и сте, подчеркивая его т ел е сн у ю
п ризрачность148.
И ную м одул я ц и ю гн ости ц и зм а являет си стем а К арпократа149, столь и з­
р уганного «отцам и»; он совр ем енник В асилида; характерна его этика, р аз­
реш ающ ая п р о б л ем у зла в н еи зб еж н о сти плотских испы таний, поняты х, как
проповедь разврата; он ж е учил о н ее д и н ст в ен н ост и И и суса, о равенстве ем у
Павла, П иф агора, Платона; уч ен и е Карпократа распространилось и на Рим;
христианские ап ол огеты 150 о со б е н н о люты п о от н ош ен и ю к карпократианам.

Я не останавливаю сь на характеристике всех пестры х видои зм ен ен и й
учения гностиков, ибо он и н е им ею т никакого значенья в наши д н и 151.
В синкретическом М ал ьстрём е152 систем и восточны х мифов второго века
ж изненны й им пульс христианства оказался центром р ен ессан са восточны х
религий на д р ож ж ах рим ской мысли; к христианству естественно притянулся
и гнозис, далекий от подлинного знания апостола Павла; подлинны й гнозис
был с Павлом; « гн ост ицизм » в это время - гнозис, абстрагированный в аллегорику и рационализированны й упадочны м и формами античной ф илософ ии;
Х ристос гностиков далек от Х риста Павла, хотя ср еди гностиков мы им еем и
христиан3, п ретен дую щ и х на сан епископа, как Валентин; христианство и ан­
тичная мысль в гнозисе окрашивались теософ ически; гнозис - воля др ев н ей ь
душ и: обр ести античную мысль0; ее верования, по-разном у окрашиваясь в
гн озисе, являют пеструю ш калу истолкования мифов; сущ еств о истолкования
для эллина - переряженны й в мысль миф; для восточного сознания - мысль,
запоздало прорезанная в одеревяневш ем мифе.
В п о зд н ем гн о зи с е перекрещ иваю тся и уч ен и е оф итов, н и ч его о б щ его не
и м ею щ ее с хр истианством , и п о-н овом у воскреш енны й орф изм , который, по
В оббер м и н у, вопреки р я ду и сследовател ей - нерв гн ости ц и зм а (в учении о
Д ем и ур ге и «О ф исе», зм ее); ины е, как К ессл ер , пы таются в гн ози се видеть
традиции Вавилона; гн ози с теперь - синкретизм п ер си дск и х, халдей ск и х,
и удейских, эл л и н ск их и хр истианских м и ф ов 153; св язую щ ее начало - антич­
ная мысль, потерявш ая остроту; и сследовател и обы чно ставят в связь явле­
н и е гнозиса в Рим с расш ир ением сн ош ен и й с А лек сан дри ей и С и ри ей , яв­
лявш ейся искони передаточны м пунктом товар ного обм ен а, и б о в С ирию
приходили товары из П ер си и , И ндии и да ж е Китая; с о врем ени А лександра
В еликого увеличился товарный обм ен м еж д у зап адом и востоком ; и с ним обм ен бы тов и верований; воздей ств и е востока на зап ад стало огромны м; и
он п обеж дал зап ад тем и м ен н о, что п о -св о ем у реагировал на зап адн ую лич­
ность и мысль; культ М итры вытеснял эллинскую религию и оспаривал х р и ­
стианство; сказывалась отраж енно и И ндия; переж ивавш ая расцвет б у д д и з­
ма; влияние И ндии отразилось и в стоиках, и в неоплатониках; в расщ еп

христианских епископов
ь ощущающей
с и ею опознать свои мифы; различные верования

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

115

р ассуж даю щ ей д у ш и с о со б е н н о й силой вклинивалось учен и е о ди стан ц и и
м еж д у Б огом , человеком и п р и р одой , развоплощ ая си н тез христианства и
утрируя антином изм р ассуж даю щ ей д у ш и в беспросв етны й скептицизм ;
« Н еведом ы й О т ец » гностиков есть агн ости ц и зм востока в сам ом гн ози се;
п ер есел ен и е д уш , идея гностиков, - н а сл еди е И н ди и и Египта. А н д р е е в 154
правильно полагает, что сем ь вавилонских бо го в , свергнуты х во ад персам и
и там ставш их дем он ам и , вновь появились в культе Митры; и в нем п р о н ес­
лись над Е в р о п о й 155; но эта см есь вавилонских верований с п ер си дск и м и ,
слагавш имися не б ез Вавилона, и в корне оптим истичны х, приняла в гн о зи се
пессим истическую окраску индийских У п ан и ш ад156; персидский дуали зм динам ичен и оптим истичен; в гн ози се твор ен и е низш ей части эт о го мира
отдается униж енны м персам и планетны м, вавилонским бож ест в а м 157; вави­
лонская Истар становится у гностиков павш ей С оф ией, п одн и м аем ой и в о з­
вращ аемой в п лером у усилиям и гн ости ч еск и х, чрезвы чайно запутанны х
представлений; и человек в гностическом ду а л и зм е разорван пополам ; тело
его отдано вавилонским д у х а м , душ а - п ер си д ск о м у вы сш ем у богу.
Г н ости ц и зм в п оздн ей ш и х стадиях м им икрирует христианство; н о он с
его характерны ми особен н ост я м и т еогон и и , зон ам и , д ем и ур гом и и ск уп и те­
лем является3 р анее христианства; и п отом у усилия церкви отм еж еваться от
ч уж ер одн ого явления, паразитически прилипш его к церкви, понятны ; но,
разум еется, непонятна варварская расправа с гн ози сом церковны х ап о л о г е­
тов, в результате которой от гнозиса ничего не осталось, так что тот ж е В а­
лентин по И р и н ею - ч удов ищ е, а в « С т ром ат ах » К лимента А л ек сан др и й ­
ск о г о 158 - хр истианин. Гункель сч и тает159, что вся хр истология П авла - ре­
зультат и дей гностиков, тем бол ее, что и К лим ент А лександрийский, и
О риген - гностичны ; гн ози с есть в ед ен и е тайн д у х о в н о й ж изни: идея искуп­
ления - в н ем центральна; н о « ведение » осв о б о ж д а ет лишь д у х д у ш и , а не
душ у, не т ел о, развоплощ ая состав человека, и в этом развоплощ ении иска­
жая учен и е христианства; появление наш его м ира становится ош ибкой д у ­
хов н ого мира; уси л и е гн ози са - упразднить душ у и т ело , темницы ду х а , а не
преобразить их; отрицание плоти вело к ут в ер ж ден и ю призрачности «И и су­
са» в Х ристе; и за эт о обвиняет гностиков Тертуллиан; И риней восклицает:

« О ни от вергаю т спасение создания Бож ия, кот орое есть, м еж д у прочим,
пло т ь» 160.
Касаясь вскользь характеристики м н огообразн ы х и трудно излагаемы х
си стем гностиков, нельзя н е остановиться на уч ен и и Валентина и на ег о п о ­
следователях; В ал ен ти н , р одом египтянин, создал наиболее крупную ш колу;
и он долго считался новатором , а не еретиком церкви; против н его вы ступал
язычник Прокл; книга И ринея направлена против н ег о 161; « Ф илософ ум ены »
отм ечаю т д в е школы его (восточн ую и за п адн ую ); Тертуллиан написал про­
тив н его трактат162; О риген отзывался о н ем с п о ч т е н и ем 163.
В от как о В ал ен ти н е отзывается В л адим ир С оловьев: « В еличайш ее дос­

т оинст во В алент иновой сист ем ы сост оит в соверш енно новом м е т а ф и зи ­
ческом (хотя и облеченном в поэт ическую ф орм у) взгляде на м ат ерию .
а по новейшим исследованиям появился

116

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Д р евн я я м ы сль зн а ла т олько два предст авления о м ат ериальном бы т ии:
или, как в индийском пант еизм е, а т акж е у элеат ов, эт о бы т ие бы ло лиш ь
субъект ивны м призраком , обм аном духа; или ж е, как в ост альной греческой
философ ии, м а т е р и и приписы валась сам ост оят ельная р еальн ост ь. В В а ­
лент иновой ж е сист ем е впервы е м ат ер и а льно е бы т ие я сн о определяет ся в
своем ист инном сущ ест ве, как р еа ль н о ст ь условн ая, именно, ка к дейст ви­
т ельны й р е зуль т а т душ евны х изм енений » 164.
“К осм огония В алентина сл едует общ ей гностической схем е; она являет
со б о й цепь протянуты х эонов ; в н еп ости ж ны х вы сотах д у х а , праотец в сего,
пер воэон, Глубина, заклю чает в с е б е а б сол ю тн ую возм ож н ость и м ощ ь к
чем у бы т о ни было; в Н ем п очиет мысль; вы раж ение ее - М олчание; Г л у­
бина - молчит; и з М олчания производится У м , или Отец; с ним соп р о и зв е­
ден а идеальная объективация его, или - И стина; У м , оплодотворяя И сти н у,
производит в тор ую пару: Смысл и Ж изнь; эта пара производит Ч еловека и
Церковь (общ ество); так четы ре первые пары (Г лубина и М олчание, У м и
И стина, Смысл и Ж изнь, Ч еловек и Ц ерковь) обр азую т первую восьм ерку;
из н ее истекаю т 22 н и зш и х зона; в се 30 эо н о в составляю т П ол н оту или П л е­
рому. П осл едн и й , 30-ы й, ж енский эо н , С оф ия, загорается стр ем лением у з ­
реть Глубину; н о знание Глубины св ой ств ен н о лишь У м у; София устрем ля­
ется в б е з д н у Глубины ; нев озм ож н ость ее постигнуть р ож дает в ней т о м л е­
ние; она теряет П л ер ом у и р ож дает стр астн ое стр ем ление, св ою дочь,
С оф ию -А хам от; сам а она восстанавливается в П л ер ом е, а вторая С оф ия, вне
Плеромы , становится м ировою душ ой ; из страстны х ощ ущ ений С офии р о ж ­
дается мировая субстан ц и я, которая м атериализуется; вода - слезы С оф ииА хам от, плачущ ей об утраченной ею П лером е; св ет - сияние ее улыбки; из
страха ее вы ходят дем оны ; из скорби оплотневаю т камни; ее стр ем ление
ввысь р ож дает Д ем и ур га, или - косм ический ум; в м иротворчестве ей п о м о ­
гает посланны й свы ш е Х р и стом П араклет165; и он ж е п ор ож дает созн ан и е в
ней, которое коренится и в ей порож ден н ы х см ертны х; в человеке - три на­
чала: м атериальное, д у ш ев н о е (п ол уч ен н ое от Д ем и ур га) и д у х о в н о е, как
нечто, и м м анентное сам ой С оф и и -А хам от; развиваю щ ие в се б е духов н ость
обладаю т соверш енны м знанием ; и таков гностик; цель гностиков6 пер ер а­
ботать д у х о в н о весь мир; гностики, участвуя в этом , о св обож даю т сам ую
С оф ию -А хам от; в этом цель мира; о св обож ден н ая гностиками СофияА хам от соеди н яется с Х ри стом .
Таков в изображ ении Соловьева роман мирового процесса п о Валентину.

Я п отом у задерж и ваю сь на н ем , что в нем отраж ение сам ой м истерии
соотнош ения душ , - душ и ощ ущ аю щ ей и душ и р ассуж даю щ ей ; н есом н ен н о,
что мир эо н о в -д у х о в , - м ифологическая картина св ерхсознания, котор ое н е­
когда станет созн ан и ем человека; С оф ия-М ать в этой картине - р а ссу ж д а ю ­
щая0 душ а; ее стр ем л ен ие ввысь, в гл уби ну, вы водящ ее ее из П леромы , и
р ож даю щ ее, п о д о б н о е п аден и ю р ож д ен и е С оф и и -А хам от есть ск л он ен и е,

а Вот как Вл. Соловьев излагает
ь мирового процесса
с граница

117

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

вы веденной и з равновесия и угасаю щ ей душ и античности к ощ ущ аю щ ей
душ е, к м и ф у п ер вого века, который - стр астное том л ен и е сум ерок; о с в о б о ­
ж дение С оф и и -А хам от навстречу Х р и ст у силам и Параклета - линия вверх,
или вся кривая истории.
Вот что п р о и сх о д и т с ли н и ей 3 истории с п ер вого д о X V -го столетия:

Душа самос<ознающая>

/

Душа расс<уждающая>

ч

/

Душа ощ<ущающая>

И этот зигзаг отраж ен как бы в си стем е Валентина:

Душа с<амосознающая>

X
• £ офия
Nv

Душа р<ассуждающая>

/

процесс освобождения
Софии.

/

Душа ощ<ущающая>

падшая София

Но эт о лиш ь начало процесса; кривая истории р исует ряд зигзагов:

А ш а.

'пХрИСТОС'

в с т р е ч у Христу.

Будхи.
М анас.

S
к

Д уш а сам < осозн аю щ ая >

е

Д < уш а> расс< уж даю щ ая>

"офия

Д < уш а> ощ <ущ аю щ ая>
А стр <альное> тело

А
д
/

а

/

\

's

/

\

________________ " v Y

/

.....
\

/
\

\
\

/
\

/

. ____________ W

/
\

/
\

/

______________ \ _____ / _______

>

»

/

*•

Э ф < и р в ое> тело

/

Ф и з<ическое> тело
К р и в а я

и с т о р и и

С истем а В ал ентина останавливает внимание; в ней м иф ологем а, или транскрипция рели гиозн о-ф и лософ ск ой мы сли огр ом ной глубины на языке
душ и ощ ущ аю щ ей; миф о п адении С оф ии, о том лении пленной С оф ииД очер и и о б о св о б о ж д ен и и ее в мировом п р о ц ессе есть миф о всем б у д у щ ем
истории; эт о , так сказать, песн я б ез сл ов се б я со зн а ю щ ей ду ш и , пребы ваю кривои

118

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

\

hjL/bctgfrjIh с

9ksr, „ (> T

/U/Р*

/'
V ^ iJ

Y ^ tb t

f

.

/

-? Л/” * "
- **/»*.

&*»/

Андрей Белый. Схемы из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

щ ей в у тр о б н о м состоян и и , в сум ерках д у ш и о щ ущ аю щ ей второго века; в
это й п е с н е - с к о л ь к о б у д у щ и х п е с е н о В е ч н о -Ж е н с т в е н н о м Н а ч а л е ; о Б р у н г и л ь д е , о к р у ж е н н о й п о я с о м о г н я , к о т о р у ю с т е р е ж е т д р а к о н 166; о П р е к р а с ­
н ой Д а м е - тр у б а д у р о в , Д а н т е , Г е те, Б л о к а; и - с к о л ь к и х !
В а л е н т и н д е й с т в о в а л н а у м ы и с е р д ц а ; о н б ы л и в Р и м е ; у м ер он н а о с т ­
р о в е К и п р е в 160 г. п о Р .Х .; п е р е д а ю т , ч т о в Р и м е о н б ы л о д н о в р е м я к а н д и ­
датом н а еп и скоп ски й п р есто л п о см ерти еп и ск о п а р и м ск о го Г и ги н а; В а л ен ­
т и н б л и с т а л к р а с н о р е ч и е м ; и в к а ч е с т в е г л а в ы р и м с к о й ц е р к в и , к а к зн а т ь ,
м о г б ы и з м е н и т ь с у д ь б ы д о г м а т и ч е с к о г о р а з в и т и я х р и с т и а н с т в а 167; в а л е н т и н и а н е с ч и т а л и с е б я к а т о л и к а м и и в о зм у щ а л и с ь т е м , ч то и х н е сч и т а л и ц е р ­
ковны м и; есть леген д а, со гл асн о к оторой В ал ен ти н бы л в тесн о м сн о ш ен и и
с л и чн ы м у чен и ко м П авла, ч то н е невероятно.
О б щ и н ы в а л е н т и н и а н д л и л и с в о е с у щ е с т в о в а н и е д о 4 -г о века. С р е д и п о ­
с л е д о в а т е л е й е г о с л е д у е т о т м е т и т ь П т о л о м е я 168, у ч е н и е к о т о р о г о б ы л о р а с ­
простран ен о в Г ал ли и ; следует отм етить и др у го го п о следователя, Г ераклиона, учи вш его в С и ц и ли и ; И ри н ей отм ечает и вал ен ти н и ан ц а, М арка, ко­
т о р о г о с ч и т а е т о б м а н щ и к о м , т а к к а к он п р и м е н я л м а г и ю , с о в е р ш а я т а и н с т в о
п р и чащ ен и я и крещ ен и я; « Ф ш о со ф у м е н ы » п о веству ю т о В ардасен е, учите169
ле восточны х валентиниан
.
О с т а н а в л и в а я с ь н а В а л е н т и н е , н е л ь зя о б о й т и м о л ч а н и е м д р у г о г о к р у п ­
н о го г н о с т и к а , М а р к и о н а 170, м а л о а зи а т ц а , с ы н а х р и с т < и а н с к о г о > е п и с к о п а ,
о т л у ч е н н о г о о т ц е р к в и з а с о б л а зн е н и е д е в у ш к и (Е п и ф а н и й К р и т с к и й 171); он
п р и ш е л в Р и м в 140 г о д у и з а н я л в и д н о е м е с т о в р и м с к о й , х р и с т и а н с к о й о б ­
щ и н е; п о т о м р а з о р в а л с н е й и з -з а с в о е г о м н е н и я о П а в л е , к ак и с п р а в и т е л е
о ш и б о к д р у г и х а п о с т о л о в , и б о он б ы л х р и с т и а н и н -п а в л и а н е ц , о тр и ц а в ш и й
д р у г и х а п о с т о л о в ; М а р к и о н о т р и ц а л Б и б л и ю , о т р и ц а л ал л е го р и ч е с к о е т о л ­
кование Е ван гел и я, п ер ер аб о тал п о следн ее; м атер и я для М ар ки о н а - аб со ­
л ю т н о е зл о ; он т р е б о в а л с у р о в о й аск езы .
Н е м о е з а д а н и е х а р а к т е р и зо в а т ь о т д е л ь н ы х г н о с т и к о в ; и не м ое з а д а н и е
д а т ь о ц е н к у о б щ е й ф и л о с о ф и и г н о с т и ц и з м а ; г н о с т и ц и з м в т е м е м о ей л и ш ь
с и м п т о м в о з р о ж д е н и я ж и з н и м и ф а п о -н о в о м у ; г н о с т и ц и з м в о з в р а щ а е т д у ш у
р а с с у ж д а ю щ у ю к д у ш е о щ у щ а ю щ е й ; о б р а т н о : ф и л о с о ф и я д р е в н и х ф и зи к о в
в п е р в ы е о т с т а в а л а о т м и ф а , п р и п о д ы м а я с ь и з м и ф а ; г н о зи с г н о с т и к о в ес ть

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

119

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

г н о зи с с а м о й д у ш и о щ у щ а ю щ е й , а н е р а с с у ж д а ю щ е й ; он - н е ф и л о с о ф и я
даж е, а з а ф и л о с о ф с т в о в а в ш а я м и ф о л о г е м а 3.
С и н к р е т и з м а н т и ч н о й м ы с л и , о т с т а в ш е й о т ж и з н и , с т ал м аск о й , п о д к о ­
т о р у ю п р я т а л и с ь д л я х р и с т и а н с к и х а п о л о г е т о в « б е сы р а з н ы » 173, в ы л е з а ю ­
щ и е и з п о д з е м н о г о п е к л а (т.е . и з -з а н и ж н е й г р а н и ц ы д у ш и р а с с < у ж д а ю щ ей > ); м е ж д у т е м : эт о б ы л а р е а к ц и я с т о л е т и я м у м и ф и ц и р о в а н н о й д у ш и
ощ ущ аю щ ей, ко то р ая стала р еаги р о вать на м ы сл ь четвертого п ер и о д а; и п о ­
н ятн о , ч т о р а з л и ч н ы е к у л ь т у р ы р е а г и р о в а л и р а з л и ч н о 174.
К к о н ц у 2 - г о в е к а х р и с т и а н е д у м а л и , ч т о с п р а в и л и с ь с г н о з и с о м 175; а
«п о д зе м н о е п е к л о » ь в ы с л а л о н а н и х н о в о г о м о н с т р а : в л и ц е М а н и ; е р е с ь е го
расп ростран ялась с третьего века; она вл и ял а экзо ти ко й и влам ы валась в ос­
лаб ш ее с о з н а н и е а н т и ч н о г о м и р а ; М а н и в о с п и т а л о б о г о и с к а тел ь ст в о ; о к о л о
2 4 0 -го г о д а он п р о п о в е д о в а л св о ю е р е с ь п р и д в о р е С а п о р а 176; п о т о м с т р а н ­
ст в о в а л п о И н д и и и К и т а ю , в е р н у л с я в П е р с и ю и б ы л р а с п я т м а г а м и в 2 7 7
году; о н н а п и с а л р я д к н и г (м е ж д у п р о ч и м , «К н и г у Г игант ов»)-, о н и - и с ч е з ­
л и 177; д в а н а ч а л а (д о б р а и зл а), д р е в а ж и з н и и с м е р т и , с в е т а и т ь м ы р а в н ы п о
М а н и ; к о с м о г о н и я р а с п и с а н а к р а с о ч н о ; о б л а ст ь с в е т а за к л ю ч а е т с ф е р ы б л а ­
г о р а с т в о р е н н о г о в о з д у х а (р азу м а), п р о х л а д н о г о в е т р а (зн а н и я ), я с н о г о с в е т а
а Прим. Белого: Сюда: Amelineau: «Essai sur le gnosticisme egyptien».
Bousset: «Hauptprobleme der Gnosis». 1907.
Eugene de Faye: «Gnostique<s> et gnosticisme». 1913.
«Introduction a l’etude du gnosticisme». 1903.
J. Toutain: «Cultes pai'ens dans l’empire romain» 1911.
<F.> Chr. Baur: «Die christl<iche> Gnosis». 1835.
Lipsius: «Der Gnosticismus». 1860.
Climent Alexand<rinus>: «Stromata».
Hippolytus «Philosophumena».
Uhlhom: «Das basilidianische System». 1855.
Tertullianus: «Adversus Valentinianos».
Heinrici: «Die valentinianische Gnosis». 1871.
R. Lipsius: «Valentinus und seine Schule» (в «Jahrbuch fur protestantische Theologie»).
Ю. Николаев: «В поисках Божества»172.
b , верней Персия

120

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

(м ы с л ь ), т е п л а (р а с с у ж д е н и я ), ч и с т у ю в о д у (в о л ю ); и с т о л ь к о ж е с ф ер в о б ­
л а с т и м р а к а ; м р а к в т о р г а е т с я в с в е т 178; о т е ц ж и з н и п р о и з в о д и т м а т ь 179, р о ж ­
д а ю щ у ю п е р в о г о ч е л о в е к а ; н о е г о с д е т ь м и п о в е р г а ю т в м р а к , а п о то м о с в о ­
б о ж д а ю т ; д е т и ж е е г о о с т а ю т с я во т ь м е . Д а л е е о п и с ы в а е т с я а к т т в о р е н и я , в
котором п р и н и м аю т участи е д ве Т роицы ; к Н и м п ри соед и н яется Н овое н а­
чало; обр азу ется С ем ь о сн о вн ы х п р и н ц и п о в м ира; и уж е п о сл е н ач и н ается
творен и е м алого чел о века, А дам а, м раком , д аю щ и м ем у дур н у ю плоть, д л я
о с в о б о ж д е н и я о т к о т о р о й и п о с л а н И и с у с ; зд е с ь в о с т о ч н ы й г н о с т и ц и з м
п р и н и м а е т х р и с т и а н с к о е м и м и к р и ; М а н и з а в е р ш а е т м и с с и ю И и с у с а ; он в ы с ш и й п р о р о к 180; е г о э т и к а - ж е с т о ч а й ш а я а с к е за ; о р г а н и з а ц и я о б щ и н ы
М а н и и м е л а п я т ь с т у п е н е й : у ч и т е л я (« с ы н а к р о т о с т и » ), е п и с к о п ы (« с ы н ы
в е д е н и я » ), с т а р ц ы (« с ы н ы р а з у м а » ), и л и с в я щ е н н и к и « с ы н ы т а й н » и « с л у ­
ш а т е л и » 181; п о А в г у с т и н у , ч и с л о у ч и т е л е й б ы л о 12; е п и с к о п о в - 72; о д и н из
у ч и т е л е й д е л а л с я г л а в о й м а н и х е й с к о й с е к т ы 182; р е л и г и я М а н и р а с п р о с т р а ­
н я л а с ь т а й н о ; м а н и х е и п р и с п о с о б и л и св о и о б р я д ы к ц е р к в и .
Д у ал и зм М ан и в о тл и ч и е от п ер си дско го , ди н ам и ч еско го , стати чен и б е ­
зы с х о д е н ; в а в и л о н с к а я р е л и г и я , о с л о ж н е н н а я п а р с и зм о м и х р и с т и а н с т в о м , т а к о в а р е л и г и я М а н и п о д а н н ы м и с с л е д о в а т е л е й 183; х р и с т и а н с к и е э л е м е н т ы
в н е с е н ы г н о с т и к а м и (М а р к и о н о м и В а с и л и д о м ); у ч е н и е М а н и э к зо т и к о й
п лен яло ум ы р и то р о в и р ац и о н ал и сто в д о ... А вгу сти н а вк лю чи тельн о, ост­
рой постан овкой проблем ы зл а и рад и к али зм ом н еп ри м и ри м ости ; с м ан и ­
хейством бороли сь: и Д и о к лети ан , и Ф еодоси й , и Ю сти н и ан , и А вгустин , и
д р у г и е а п о л о г е т ы 184; в м а н и х е й с т в е - к о л л е к ц и я м и ф о в , с о б р а н н ы х и з р е л и ­
ги й т р е т ь е г о п е р и о д а , о б р а з у е т к ак б ы п о с т а н о в о ч н ы й м а к е т , п е с т р о р а с ­
краш енны й и о траж аю щ и й реакци ю во сто ка на полн ое разо чар о ван и е а н ­
т и ч н о г о м и р а н а й т и и с х о д м ы с л и в с о г л а с о в а н н о м м о н и зм е ; т о , н а д ч е м т р у ­
д и л и с ь П л а т о н и А р и с т о т е л ь , ч т о п ы т а л с я в с к р ы т ь в ю д а и зм е Ф и л о н ,
представлен о, как бессо зн ател ьн ая п арод и я: в р аско ле на м атерию и дух,
св е т и ть м у , м е ж д у к о т о р ы м и - п р о в а л ; в н е г о п о п а д а е т в с е м и р о зд а н и е ; э т о
м ы сл ь о т щ е т е м ы с л и - м ы с л ь в о с т о к а , и с к у с с т в е н н о г а л ь в а н и з и р о в а н н о г о
у п а д о ч н о й м ы с л ь ю з а п а д а ; в з а м а с к и р о в а н н о м п е с с и м и зм е - с и л а м а н и х е й ­
ст в а, к о т о р о е п о з д н е е в ы н ы р и в а е т у б о л г а р с к и х б о г о м и л о в , у а л ь б и г о й ц е в и
т е м п л и е р о в 185; и д о к а т ы в а е т с я , к а к эх о , д о р у с с к и х «ж и д о в с т в у ю щ и х » т ;
м а н и х е й с т в о - с у е в е р и е , п о р о ж д е н н о е с к е п с и с о м ; о н о т а и т м ы с л ь ск е п с и са ;
и п о д н и м а е т го л о в у в м р а ч н ы е п ер и о д ы ; в п е р и о д р а з о ч а р о в а н и я и д е ей к р е ­
сто вы х п о х о д о в и у с т р о е н и я ц а р с т в а Б о ж и я н а зе м л е; в эп о х у , к о гд а р у ш и л ас ь
те о к р а т и ч е с к а я и д е я н а за п а д е , м а н и х е й с т в о ож и вало.
С и л а е го в г н о з и с е зл а , в о п о зн а н и и зл а ; е г о м и р о ч у в с т в и е м о ж н о б ы л о
б ы в ы р а зи т ь в д в у х с т р о ч и и В л . С о л о в ь е в а :
Нет, силой не поднять тяж елого покрова
Седы х н еб ес187.

Э т о к ак б ы г о л о с м у м и и , и л и м у м и ф и ц и р о в а н н ы х д р е в н и х к у л ь т у р 3 н а
я зы к е б о л е е п о з д н е г о п е р и о д а : н а я зы к е М ы с л и , и н с ц е н и р о в а н н о й ж е ст и к у -

а

третьей культуры

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

121

ляционно; в этом отнош ен и и м ан и хей ств о являет со б о й крах попы ток гн озиса дать сист ем у м ы с ли в сим волах др ев н и х мифов; си стем а м анихейства в
непроизвольном лом ании н а-двое в сех систем ; его условная польза, п о с л о ­
вам Р. Ш тейнер а188 - глубокий разгляд корней зла, в п редп ол ож ен и и , что и
зло в д о б р о претворяем о, как уголь в алм аз3.

Евангелия, как исторические документы15
В сем и зв естн о, что четвероевангелие (М атф ей, Марк, Лука, И оан н ) по
данны м критики не могут быть отнесены к личны м ученикам Х риста; н о
они приняты церковью , как канонические, т .е., как и м ею щ и е реальное при­
косновение к в ер н ом у церковном у п р едан и ю в отличие от « апокриф иче­
ских.», такого предания якобы не и м ею щ и х за с о б о й 191.
С писок новозаветны х книг, или «канон», отобрался к 4 -о м у веку; м еж ду
врем енем написания и «каноном » - продолж ительны й срок; критика док а­
зывает, что и «канон» отстоит от врем ени ж и зни учеников Х риста; язык
«канона» - греческий; арамейский текст не сохранился; сами Евангелия о за­
главлены: « К ат а М ат айон», « К ат а М аркой», т.е. «согласно с М ат ф еем»,
«согласно с Марком»', апостолы передавали уст н о собы тия жизни Х риста И и­
суса; записывать могли лишь ученики учеников; устная традиция сущ еств о­
вала и посл е записания Евангелий192; «Толкование изречений Господних» Па­
лия, появивш ееся в первой половине 2 -г о века, свидетельствует о традиции,
которую записывали, и которая становилась текстом Е вангелий 193; традиция
шла и от апостолов, и к какому-то А ристиону, и к пресвитеру И оан н у194; м но­
гое мы узнаем и из пристрастной « Ц ерковной ист ории» Евсевия (четвертый
век); название « Е вангелие» входит с 2-го века, о чем свидетельствует в сер е­
дине этого века Ю стин М ученик, упом инаю щ ий «о воспоминаниях, кот оры е

называют ся евангелиям и»'95.

а Прим. Белого: Статья в Новом энц<иклопедическом> Словаре Брокгауза и Ефрона.

A. Hamack: «Lehrbuch der Dogmengeschichte». (т. II. 1909).
<F.> Chr. Baur: «Das manich<a>ische Religionssystem». 1831.
A. Geyler: «Das System des Manichaismus». 1875.
G. Fliigel: «Mani und seine Lehre». 1862.
F. Cumont: «La cosmogonie manicheenne». 1908.
Stoop: «Essai sur la diffusion du Manicheisme dans l’Empire Romain». 1909189.
b Прим. Белого:

Сюда же:
Wendling: «Die Entstehung des Marcus-Evangelium».
Wellhausen: «Das Evcmgelium March). 1909, «Das Evangelium Lucae». 1904. «Das Evangelium
Mathaei». 1904. «Das Evangelium Johannis». 1908.
Loisy: uLes evangiles synoptiques». 1908.
Weiss: «Die Quellen der synoptischen Uberlieferung». 1908.
Reville: «Le quatrieme dvangile». 1901.
E. Renan: «Les evangiles». 1887.
Spitta: «Die synoptische Grundschrift». 1912.
Жебелев: «Евангелия». 1919190.

122

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Н аибол ее др ев н и м д ок ум ен том д о н едав н его в рем ени считался П ервоМарк, или раккурс Евангелия от М арка, сн абж ен н ы й 3 п оздн ей ш и м и встав­
ками; п о п р едан и ю автор - и ер усал и м ец , И оан н , прозванны й М арком, с о ­
провож давш ий В арнавву и Павла; его считали и истолкователем П етр а196;
Климент А лександрийский полагал, что эт о Е вангелие написано в Риме;
др уги е относят е г о к Е г и п т у 197. В елл ьгаузен считает п ер в оосн ов ой Ев<ангелия> от М арка - пов еств ов ан и е, называя его «А», и объединяя п о д «В » с о ­
дер ж ан и е р ечей Спасителя; пер в ооснов а, по В ел л ьгаузен у - оригинальное
литературное п р ои зв еден и е; в н его вставлены добав лен и я от п р едан и я198.
Что касается д о Евангелия от М атф ея, то свидетельства Папия и Евсевия
относят проп ов едь М атф ея к еврееям; М атф ей писал св ое Евангелие поарамейски; он не был ком пилятором , а как М арк, - оригинальны м авто­
р о м 199; дидактический эл ем ент, - акцент Евангелия6; М атф ей прекрасный
начетчик в В е т х о м Завете; он знает и обы чаи П алестины , и ее географ ию 200;
М атф ей, приводя изречения Х р и ста текстуально, часто сов п адает сл ов о в
сл ово с М арком и Л укой; совпадает он и группировкою м атериала, и дет а­
лями; М атф ей и Л ука п о л н ее Марка; н о и он и сов п адаю т др уг с др угом в с о ­
бы тиях, оп ущ енны х М арком ; п о В ернл е, зав и сим ость М арка от М атф ея и с­
ключается; М атф ей пиш ет п о зд н ее Марка; порядок р еч ей Х риста, оп ущ ен ­
ны х М арком, у н его и н ой , неж ел и у Л уки. Таковы выводы В ернл е; и и х
приним ает В р ед е201.
В ен дли н г обнаруж и в ает о п р едел ен н ую архитектонику в П ерво-М ар ке202;
Велльгаузен обн аруж и в ает в греческом п ер ев о д е М арка больш е н есв о й ст ­
венны х гр еч еск ом у язы ку сем итических об о р о то в ; н о он считает, что м ате­
риал Марка - уж е п р едан и е203.
Что касается Л уки, то, п о Гарнаку, Л ука к ом би н и р ует Марка с тем сов падом М атфея и М арка, который составляет общ ий и х источник и который
В елльгаузен назы вает « Q » (Q u elle), находя у Л уки следы третьего источн и ­
ка204; п о « 0 » , центр деятел ьности И и суса - Капернаум ; ученики в « 0 » и м е­
ю т мало значения; К реститель - да; в « 0 » н ет речи о страдании; в нем - ма­
ло м ессианизм а; м н ого - дидактики; « 0 » , п о м н ен и ю критики, предваряет
Евангелие от Марка; м о ж ет быть, « 0 » и есть апостольский подлинник; но
Гарнак не реш ается это утверж дать205.
По В е й су , М атф ей и Л ука были знакомы с источникам и М арка, - и м енно
с Евангелием, а не с П ерво-М арком ; специальны е м еста, встречаю щ иеся
лишь у Л уки, показы ваю т, что у Л уки был ещ е свой собств ен н ы й п ер в ои с­
точник; он и д а ет п ер в оосн ов у Л ук и 206; проф. Ш питта развивает свою точку
зрения: п ер в оосн ов а Л уки не совпадает с п ер в оосн ов ой М арка; в п ер в оосн о­
ве Л уки, и м ею щ ей др ев н ее п р о и сх о ж д ен и е, ничего не сказано о р ож ден и и
от Девы; сказ о р о ж д ен и и от Д евы - вторичная редакция; в п ер в оосн ов е
подчеркнута связь И и су са с н ародом и о б щ ее им противление С инедриону;
время первоосновы Л уки - ещ е д о падения И ерусалим а, даж е д о Н еронова

а якобы
ь часто

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

123

гонения; стало быть, она - от носи м а к началу 4 0 -ы х годов , когда бы ли живы
Иаков, П етр, П авел и И оан н 207,
П о п редан и ю , Лука, - врач и спутник Павла; по Е всевию , он - антиохий*->
208
*
скии грек
; сравнивая стиль «Д еяний» с Е в <ан гели ем > от Л уки, при ходят к
вы воду, что он - автор «Деяний»', Ж ебел ев , н аобор от , вопреки Гарнаку, с о ­
мневается в э т о м 209; Л ука д а ет н аи бол ее ш ир ок ую картину евангельских с о ­
бытий; хр онол оги ч еск и он точней; у н его т ен ден ц и я связать евангельские
собы тия с х о д о м об щ ей истории; он - м ен е е тен д ен ц и озен ; стиль его близок
со стилем эллинской прозы; он литер атур нее, наприм ер, Марка; И ероним
вы сокого м нения о б образованности Л у к и 210.
Евангелие от И оанна Ренан считал н аи б о л ее подлинны м 211; п о здн ей ш и е
исследования, н аобор от, подчеркнуто отдел яю т его от первы х т р ех, относя к
бол ее п о зд н е м у врем ени; автор его д е не И оанн, сын З ев ед еев 212; по П апию ,
Иоанн З ев едеев уби т И удея м и сравнительно рано (в 4 3 —44 го д а х )213; п о зд н е е
распространялись вер сии о долгой ж и зн и « с т арца » И оанна, п ер есел и вш его­
ся в Э ф ес; Е вангелие нап и сан о д е п о д к он ец д ол гой ж изни; оно очень отлич­
но от первы х трех; в н ем подчеркнут Х р и с т о с , а не И и сус Н азарей. С читаю т
автором Евангелия пресвитера И оанна, м алоазиатца; анализ Е вангелия о б ­
наруж ивает его знаком ств о с гн ости ц и зм ом и с «П еснью П есней», которая
и м еет корни в гн ости ц и зм е214; п о В ел л ьгаузен у, Е вангелие это перерабаты ­
валось неоднократно; и в нем д е есть п ер в оосн ов а; но все сл ои , сколько бы
их ни бы ло, ском понированы еди н ости л ьно215; о н о вы точено и з ед и н о г о ,
глубоко п р одум ан н ого плана; н о план е г о и н ой , неж ели у « син о п т и ко в »
(Лука - М арк - М атф ей); и он о ж е - н аи б о л ее ф и лософ и ч н о216, выдвигая
в сю д у небесн ы й , а не зем н ой план; в сю д у подчеркнута тем а воскресения; п о
Ш питте, над Е вангелием стилистически и догм атически дол го р аботала чья217
то рука
.
С ущ еств ует м н ен и е, относящ ее автора Е ва нгели я к вы сокообразованно­
м у и сравнительно п о зд н е м у гн ости к у школы Валентина; Л уи М енар сбл и ­
ж ает автора Е вангелия с герм етистам и218; ины е ставят его в связь с ш колой
Филона; п о сл ед н ее отвергается рядом и ссл ед о в а н и й , м еж д у прочим проф .
М уретовы м , проф . С .Н . Т рубецким , Ж ебел ев ы м 219 и др.; у И оанна - отчет­
ливая, оригинальная п о сравнению с Ф и лоном , своя, концепция Л о го са , н е
адекватная и ю даизм у; сов п аден и е с текстам и Г ерм еса (« П им андр » ) 220 м о­
ж ет быть с больш им уд о б ст в о м объ яснено: обратны м влиянием И оанновой
школы на христианскую литературу; т р у д н о доп усти ть д о конца и «валент инизм » т ен ден ц и й И оанна, хотя с « ва л ент иновой » ш колой, этой «квин т ­
эссенцией» хр истианского и вы соко-культурного гностицизм а, сбл и ж ает
стиль, изум ительно изощ ренны й и окончательно отвергаю щ ий в ер си ю Р е­
нана о п одлинности Е вангелия в см ы сле наибольш ей его давности. И оанн
Зев едеев , человек м алообразованны й, не знавш ий по-гречески, не м ог вы­
ражаться языком Евангелия, владею щ им всем и тонкостям и гр еческой р ит­
мики.
Евангельский канон - малая часть т огдаш н ей , христианской литературы ,
сохранивш ейся и в отрывках, и в отдельны х памятниках; была литература
логиев, изречений Х р и ста221; в одн ом вер хн ем Е гипте найдены в 9 0 -ы х годах

124

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

прош лого века на папирусе, п исанном в 1 5 0 -3 0 0 годах, восем ь логиев', п о зд ­
ней - ш есть л о г и е в ; в 1905 го д у был н айден отрывок апокриф ического еван­
гелия212\ бы ло н ай ден о в 1892 го д у и евангелие от П е т р а , о котором мы
слышим от Евсевия; он о от н оси м о к сер еди н е П -го века, как и евангелие е в­
реев
; уп ом ян ем « Е вангелие от двенадцат и апост олов», « Е вангелие от

египтян»', есть группа чисто гн ости ческ и х евангелий; есть группа евангелий
детств а Х риста, есть Евангелие от Ф омы , есть «Д еяния» Пилата, стараю ­
щ иеся обел ить Пилата, есть « Е вангелие Н икодим а», описы ваю щ ее со ш ес т ­
вие Х р и ста во ад224.
Э п оха появления этой литературы II—V века225; рем и н и сц енц и и ее - про­
тянуты в ср еднев еков ье, ослож няясь и принимая все б о л е е и б о л е е характер
фантастики3.

Стиль Евангелий227
Я нарочно забеж ал в п ер ед в характеристике восточны х поэм м ы сли, м и­
нуя хр и сти ан ств о-собств ен н о, христианство Х ри ста, стоящ ее гд е -т о п о се р е­
д и н е м еж д у абстрактной и деей Л огоса, стоикам и, гн ости ц и зм ом , и удейским
м есси ан и зм ом , Ф илоном и др угим и синкретическим и тен ден ц и ям и первого
века - и религиозны м и, и моральными, и государственны м и, и бо то, о чем
п ов ествую т символы Евангелия, и ч ем у учат послания И оанна и Павла, - не
соотв етствует н и ч ем у228; наоборот, все отм еченны е м н ою течения (стоики,
логисты 229, апокалиптики-м ессиане, филонисты , гностики, м анихеи) отра­
жены в христианстве; что христианство Евангелий не синкретизм , явствует
из того, что все течения, в нем оказавш иеся д о м ом ента его возникновения и
в п осл едую щ и х дв у х стол ети ях, за вы четом и х, не исчерпы ваю т хр истианства-собственно; и именно: не исчерпы вается личность Х риста, встающая в
обр азах Евангелия и из посланий Павла; на ответ, что в христианстве п ре­
лом ились о со б е н н о все элем енты культуры мысли и чувства, обн и м аю щ и е 4
столетия (2 - д о , 2 - п о сл е), что оно конденсатор тен д ен ц и й , - сл едует зая­
вить: когда говорят, что нечто прелом ляет, нечто кон ден си рует, т о этим
привносится не данная в прелом ляем ом материале ср ед а , или не данная в
слагаем ы х силах культуры сила; если бы хр истианство бы ло су м м о ю куль­
турны х сил, св оего рода диагональю параллелограмма сил, то он о отыска­
лось бы в слагаемы х и ими бы исчерпы валось; если бы христианство бы ло
не прелом ляю щ ей ср ед ой , а прелом ляем ы м м атериалом, т о говорить о том ,
что в христианстве прелом ились п о -св о ем у т ен ден ц и и врем ени, - б ессм ы с­
лица; то, что прелом ляет, т о не прелом ляется; те, которы е сводят христиан- 8
8 Прим. Белого:

Сюда: Собрание логиев у Preuschen’a («Antilegomena»).
Klostermann’a («Apocrypha»).
Wessely. «Les plus anciens monuments du Christianisme».
Swete. vZwei neue Evangelienfragmente». 1908.
Hennecke. «Neutestamentliche Apokryphen». 1904.
Usener. «Geburt und Kindheit Christi». 1907226.

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

125

ство к сум м е сл агаю щ их эл ем ентов, не м огут отрицать, что в нем они п р е­
ломляются; и стало быть, за вычетом сл агаем ого материала, хр истианство
пусть в одном пункте есть то, что оно есть; он о - среда, н е бывшая в культу­
ре д о первого века, в н ее вдвинутая, как призм а, не адекватная линии в н ее
падаю щ его луча; если она преломляет: луч, извлекает из него нов ое качест­
во3; и оно - сила, не слагаю щ аяся так, как силовая диагональ, в квадрате сил;
м ож но Ф илона разлож ить на иудаизм и эллинизм ; м ож н о культ М итры р аз­
ложить в ряд восточны х религий, м ож но греческий Л огос разложить на с и с ­
темы мысли, его слагавш ие, м ож но и гн ости ц и зм разлож ить на элем енты
иудейства, парсизм а, эллинизм а, христианство и религию А ссирийцев; но
христианство нельзя б е з остатка разлож ить на все это; разлагаемы, так ска­
зать, его ризы, ег о опер ения, его т ен ден ц и и , его ф илософ ия; христианство не ризы , а неделим ы й х и т о н 230; оно - ни т ен ден ц и и , ни ф илософ ия, ни даж е
религия в собственно-язы ческом см ы сле; за вы четом всего оно - н ов ое чт ото, отпечатлеваем ое на всем заем ном , оказавш ем ся в нем; он о - н еповтори­
мый стиль для того, кто им еет глаз; оно - неповторим ая тональность, для
231

им ею щ и х у х о
.
Растаскиватели Евангелий на составны е части, как нем ецкие учены е, или
утверж даю щ ие, что Х р и ста и не бы ло, илиь учащ ие, что Х р и стос - В асилий
Великий232, ж ивш ий в 4-ом веке, и что д о н его - никакого христианства не
было, - н е видят того, что видит более развитой, и б о упражнявш ийся в зр е­
нии, глаз: не видят стиля, который ед и н ств ен ен в Евангелиях, на какие бы
части мы ни разлож или их; не слышат звука, которы й т ож е еди н ств ен ен , ко­
тором у сов етует внимать апостол: «Д у х о в р азличайте»233. П ередвигаю щ ие
время появления христианства0 на несколько столетий соверш енно не и м е­
ю т дара различать врем ен, на который т о ж е ссы лается апостол; «им ейт е ухо,
глаз, дух, р и т м врем ени» - вот лейтм отив, п роходящ ий сквозь ранние па­
мятники хр истианства, прекрасно созн аю щ его, что оно - « соблазн» для и у­
действа и «безум ие» для эллинства234; стало быть: не п оздн ей ш ее п р и в н есе­
н и е наш его врем ени эта апелляция в хр истианстве к сти лю , к веянию , к м у­
зыке, к глазу; и не сим волист0 в 19-ом столетии в хр истианство вписал свою
п оздн ю ю вставку о т о м , что надо им еть у х о , т .е., - быть музыкальным
«преж де всего и всегда»235; не худож н и к 6, развиваю щ ий в 20-ом веке свою
«науку видет ь»236, как н еобходи м ы й опы т поним ания не только ж и в оп и си ,
н о и культуры мы сли и тела, - не он вписал в первы е века лозунг: «им ейт е

глаз», т .е., развивайте опы т восприятия образов и красок хр истианства, как
стиля его. Н е Вячеслав Иванов из Х Х -г о века вписал в раннее христианство
л озунг, что не в «чт о», а в «как»231 сутьг слов Х риста, когда они взы вают к
дар у различения «духов». И опять-таки: не Э й н ш тей н со св оею т еор ией от­
носительности

вмарал из

2 0 -г о

века в ранние

памятники

а например, - не семи цветных светочей, а белый солнечный луч;
ь как Морозов
с как Морозов
d Верлэн
е Петров-Водкин
f
силы

христианства

126

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

мысль о том , что для о д н и х ден ь не отличен от дня, а что врем ена различ­
ны238.
В о т эта-то апелляция к сти лю , к глазу, к у х у , к д у х у , к врем ени, к крас­
кам обр азов , н е встречаем ы х ни д о , ни п осл е, (н и в п о эзи и , ни в «п о эм а х »
гностиков, ни в си стем ах м ы сли,) - эта-то апелляция и со здает особен н ост ь
раннего христианства, как не бы вш его ни до, ни п о с ле п ер в ого века; разлагая
христианство в д о него бы вш ие столетия, мы н аходи м в се элем енты ег о , «м инус» стиль, которы м веет ф игура Х р и ста, как она поставлена ап остола­
ми3; хр истианство есть н о в о е качество: стиля, тона, ритма, ком позиции; о б ­
раз Х р и ста8, - ни «Л огос», ни « М есси я » евреев, ни Х р и сто с гностиков и ман и хеев , ни «Г ерм ес » александр ийцев, ни «М ит ра»0.
И точно так ж е сл е д у е т отметить см ещ аю щ им Х р и ста в В асилия В ел и к о ­
го и время возникновения его в 4-ы й век239: четверты й век по Р .Х . им еет с о ­
всем д р угой стиль эп охи ; эт о - не первый век; и он дан не одним Евангели­
ем , н о и неоплатоникам и, и апологетам и, и всей литературой. На это см естители отвечаю т: литература соч и н ен а п о зд н е й , чуть ли н е в эп о х у
ренессанса; эт от ответ - бегство от ответа, и б о р ен ес са н с им еет свой стиль;
и он, при всем м н огообр ази и , целостен: и в книж ной литературе, и в и зобр а­
зительны х искусствах, и в исторических фактах; ни эт о й литературе, ни и зо ­
бразительны м искусствам , ни фактам истории никак н е соотв етствует, что
Платон вы думан Ф и ч и н о240, что Ф лавий, о котором свидетельствую т ранние
апологеты , т о ж е вы дум ан241; кто н ем н ого м узы кален, и кто им еет глаз4, т ом у
не п р и дет в гол ов у вымолачивать бр еды о б о д н ов р ем ен н ом написании п а­
мятников огр ом ной гениальности, ни в чем н е п ер есеч ен н ы х с гением в р е­
м ени (15-ы м и 16-ым веком ); д о п уст и м , что Ф ичино, не оставивш ий в и ст о­
рии сл едов своей гениальности, п од обн ы х оставленны м Д ан те, оставил г е ­
ниальный подл ог, «П лат она», ни в чем не сх о ж и й со своим врем енем (вот
так ген и й, перегениаливш ий «гения» эп охи !); т о гд а он и его друзья долж ны
бы были вы думать и в сю п о сл ед у ю щ у ю платоническую литературу с П л о ­
тином и т .д ., ни в чем не с х о ж у ю с в р ем ен ем , когда соверш ались подлоги.
Д оп усти м и это наперекор эл ем ентар ном у см ы слу; д о п у ст и м сверхгениаль­
ность вы думы вателей6, о которой история хр анит м олчание, и б о все ее д о ­
кументы св и детельств ую т о гении П етрарки, а не Ф ичино, П одж и о и то м у
подобн ы х соби р ателей классических др ев н остей ; остается н едоум ен и е: как
ж е быть со С редн и м и веками; с библиотекам и пергам ентов in fo lio 242, пи ­
санны х д о книгопечатания, где, наприм ер, ф и гури р ует « Тим ей » 243 и где о
П латоне сказано так м н ого, что если бы Ф ичино д о п од л ога сел читать и ст о ­
р ию платонизм а по средневековы м памятникам, ем у бы врем ени не бы ло
сочинить Платона.
То ж е м ож н о сказать и о к аж дой из д р ев н и х книг; вм есте с ней надо бы ­
л о бы сочинить и быт, с которы м она единостил ьна, и который дан гром ада «минус» то «как», в котором все бывшие до первого века «что» преломляются.
ь извините немножко
С
а все это, плюс что-то еще, не выводимое из чего.
d
кто стоит прочно в ритме времени,
е Фичино с товарищ<ами>

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

127

ным м атериалом м у зеев , гипсов, скульптур, о д е ж д , м одел ей , не со в м ести ­
мых в одн ой эп охе; для цельности картины, соверш ая подлог с П л атоном ,
надо бы ло бы открыть и ф абрики п о д л о ж н о го производства античной
скульптуры, со с у д о в , ваз, стоящ их в кричащ ем противоречии со ср ед н е в е­
ковой эп о х о й и с р ен ессан сом .
То, что м ной ск азано о П латоне, п ри м ен и м о и к раннем у христианству:
оно - цельно, м он оли тн о, стильно; и - со зв у ч н о с первым, а не с четверты м
веком; см ещ ен и е его на 4 столетия в п ер ед, или назад, какими бы ост р о у м ­
ными сообр аж ен и ям и это ни вы зы валось, - бессм ы сл и ц а п ер ед у х о м , гла­
зом , стилем , д у х о м врем ени.
Н адо быть в см ы сл е ж и в ого восприятия сов ерш ен н ой д у б и н о й , чтобы
утверж дать т о , что утверж дается о хр исти ан ств е, или почтенны ми гр обок о­
пателями б ез глаз и уха, или остроум никам и от р ассудоч н ой абстракции,
или полум аниакам и, как бы убеди т ел ь н о м аньячество ни звучало в о д н ой из
граней м н огогр анного целого: хр истианство, - н е грань дат, не грань - мы с­
лей, красок, п оступ и , а - культура3, не разлагаемая в качестве; в озникнове­
ние его в ц ел ом культуры в озм ож н о тогда-т о, а н е - тогда-то.
Если первый век с гностиками, апокалиптиками, логиками244, стоиками,
митраистами и т.д. есть четвертый век, то четверты й век есть восьмой; и только; в се остается на м есте; изм еняется хронол оги я, чтобы гд е-н и буд ь в
линии врем ени (раньш е, или п озд н ее) остаться с ды рой; остается кон ф игу­
рация сил с таким, а н е ины м, так-то прелом ляем ы м м атериалом; и если бы
даж е не бы ло хр истианства, его сл едов ало бы вы думать, и б о прелом итель
сил и материалов культуры - налицо; и это Х р и стос, несущ ий такую п р оп о­
ведь, какая встречает нас в ранних памятниках первого, а не четвертого в е­
ка; если Х р и стос является в четвертом веке, т о и Ф илон, и А поллоний, и
С им он, и герм етисты , и м ногие прочие пер есел яю тся в эт от век; а за ним и и
все обстание; т о есть, ничто не меняется.
Д ико бы ло бы отрицать, что в ж ивой речи см ы сл м еж дом етия « ах», или
утверж дения «да» - в ж есте, в улы бке, в уж и м к е, в интонации; что и «да»
м ож но п р ои зн ести , как «нет»; и «ах» м ож ет выражать: радость, скорбь, и с­
пуг, ож и дан и е, н адеж ду.
Н о книжники из рассудка, гробокопатели, раздергиватели текстов в св о­
и х научны х дей ств и я х п оступаю т так, как если бы они отрицали наличие
ж ивой речи, дан н ой не в грамматике лиш ь печатной строки, а в т ем бр е гол о­
са (у х е ), блеске глаз, в н еул ов им ом , стилевом «как», в ж ест е «времени».
И тогда получается то, что получается во всякой м ертвой работе: хр и ­
стианства, св оди м ого к ком поненту культурны х сил д о н его, не сущ еств ует,
хотя в нем этот ком понент прелом ился; если не христианство есть п рел ом и ­
тель в христианстве, т о - что ж ? Д у х хр истианства, стиль Евангелий, х у д о ­
ж ественная драматика личности Х риста? Но тогда худож ественны й обр аз, а
н е то, что гробокопатели считаю т хр истианством (догм ат, культ, обы чай,
ритуал и т .д .) - христианство.

а целое

128

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Т огда скаж ем: хр истианство в христианстве - то, что проницало образы
христианства, данны е в Евангелиях; и если Евангелия - не Евангелия, то
есть Е вангелие Евангелий: «сердечное п и сьм о », о котор ом говорит П авел245;
и оно - стиль, д у х , ритм, в котором пересекаем ы Евангелия, противопостав­
ленны е в сем у прочем у.
И если самые Евангелия, преломляющ ие в новом качестве, к ним прите­
кающие с запада, востока, севера и юга - система мыслей, культов, бытов, взя­
тых в их катастрофическом сдвиге, - если эти Евангелия позднейшая заплата
на дыре, не заполненной ничем, то ткань культуры, их обстающая с рядом
прожегов и следов огня гласит: здесь, в этом м есте ткани культуры был некий
прожег, так-то деформировавш ий ткань; и мы, н е имея в м есте Христа никого,
должны бы были установить: в сгоревш ем м есте - пересечение всего, и бо все
ведет к линии пересечения, ставшей ды рой прож ега ткани культуры; узоры
жизни на памятниках первого века гласят, что узоры эти с катастрофической
силой слетаются к воронке, рисую щ ей как бы М альстрём246; и эта воронка п о ­
добн а огром ном у духов н ом у, новом у импульсу, как бы спускающ емуся пер­
пендикулярно к истории, отчего линия ее, пронизанная сош ествием импульса, с
этого места закручивается в спираль247.
Н о оп исание собы тий спирали, или - тем а «заплаты », и есть тем а Еван­
гелий; с нее-то и открываются Евангелия; эт о п роповедь Иоанна: «Я г л а с ...
И справьте п у т ь ... Я видел Д у х а , сходя щ его с н е б а ...» (И оанн); или: «Всякий
дол д а наполнится, и холм д а п о н и зи т ся ... И д ет сильнейш ий м е н я ...» (Л у­
ка); или: «Я посы лаю А н г е л а ..., который приготовит путь» (М арк); или: «Я
не достои н пон ести обувь Его; Он б у д ет крестить вас Д у х о м » (М атф ей )248.
Евангелия начинаю тся с отметки ритм а врем ен и , сдв и гаю щ его пер сп ек ­
тивы и исправляю щ его кривизны; но узор ткани культуры ведь и р и сую т
нам эти сдвиги; тем а Евангелий - тот и м ен н о сдвиг, перекрещ иваю щ ий быты, мысли, систем ы , который нам дан и б е з Евангелий; но Евангелие р ас­
крывает качество эт о го сдвига; качества не раскрывают: ни стоики, ни п р е д ­
хр истианские гностики, ни Ф илон, ни герм етисты , и б о сд в и г ими отм ечен , а
качество сдвига не показано; н ов ое качество - не придум ы ваем о; оно - про­
дукт как бы кипения вещ еств культуры в некой реторте; и если Евангелия
написаны п оздн ей не в обстановке сдв ига, не в расплаве огня, т о такое напи­
сание их наруш ает все наши нормальные представления о т о м , как вывари­
ваются п р оизведения культуры: в р еторте врем ени; если бы они и были н а­
писаны не в первом веке, то такою ретортой, в которой образовалось бы н о ­
вое качество в расплаве материала старых культур, была бы живая традиция,
да ж е не слова, а ж еста, ритма, интонации: из уст в уста, от у ха к ух у , от б л е­
ска глаз к бл еск у глаз; тогда значит: Евангелие писалось, как « письм о, на п и ­
санное в сердцах » (П ав ел)249; Евангелия были бы Евангелиями этого ж ивого
Евангелия.
Евангелия суть качественное вы ражение закручиваем ы х в спираль в р е ­
м ен п од дей ств и ем перпендикулярно сход я щ его к врем ени И м пульса, обр а­
зую щ его в м ом ен т схож ден и я сам ую воронку М альстрём а, или проницания
в о здухом неба в одян ой , текучей, ж и знен н ой стихии; Х ри стос, и зобр аж ен ­
ный в Е вангелиях, и есть эта воронка, и бо он оп исан, как Л о го с, сходящ ий в

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

129

человека, о б р азую щ его во врем ени М альстрём: и он описан не в линиях р и ­
сунка, не в х о д е мы слей систем ы , не в налож ении леген д одна на др угую , а в
соверш енно отчетливы х красках, которые не появлялись ни д о , ни после; все
попытки пародировать стиль Евангелий в п оздн ей ш и х веках, какие бы х у ­
дожники ни брались за такую пародию , разбивались о стилистическое у б о ж е ­
ство, выдавая п одлог, и б о Евангелия не передаваемы по краскам так ж е, как
неповторимы они п о глубине, полноте, м нож ественности смыслов, всегда
транспарентных и всегда сквозящ их иным см ы слом , и х все подстилаю щ им.
Этот стиль, качественно раскры ваю щ ий, как бы в линиях культуры сдвиг
силовых ли н и й , которы ми сигнализир ую т си стем ы и быты, и им кореллятивный, но не адекватный (и бо там, как бы количественное изм ер ени е в р е­
мен и сил в рем ени, а зд е сь - качественное), - эт о т неповторимы й стиль п о д ­
черкивает Рудольф Ш тейнер с такой си л о й , с какой ещ е никто - не п одч ер ­
кивал250; и б о те, которы е долж ны были бы подчеркнуть стиль, т.е., у х о и
глаз, к которым апеллирую т христианские пам ятники, вовсе его не подчерк­
нули, уп одобляясь т о м у р отозею басн и Кры лова, который зам етил в к унст­
камере в сех букаш ек, а сл он а - не прим етил251.
Но п р еж де чем сказать о стиле, скаж у о сдв и ге времен, который отм еча­
ют начала четы рех Е вангелий, согласн о с др уги м и памятниками; наступает
252
~
255
полнота врем ен
, п ри ходи т полноврем енны и ден ь
, ни на что не п о х о ­
жий, который надо отметить и различать от д р у ги х дней; для т ого-т о и ап ел ­
ляция к сл у х у и к д у х у ; это различение, оч ев и дн о, - новый дар в рем ени254;
он предполагает н ов ого человека, которы й у м ее т различать там , где эллин
не различает, и бо для эллина апелляция к опы ту различения д н ей , духов , д а ­
ров в своем «Я » есть б езу м и е, как для и удеев э т о - собл азн, и б о в эллинстве
отсутствует сам а пробл ем а различения, (нет н о в о го органа, сам осознания,
есть лишь р ассуд оч н ое созн ан и е), а в еврействе самый этот опыт различения
не св о б о д е н , а окован книжной догм ой.
Ч ем отличается полноврем енны й ден ь , от п р осто дн ей ; тем , что в нем
переж ивается как бы полнота врем енной ли н и и , повернувш ейся на себя са­
м ое (наш а спираль); полноврем енны й ден ь - м о м ен т сдвига врем ени, или то,
что мы назы ваем воронкой «М альстрема»; эт о в хож ден и е вглубь водяной
стихии н еб е сн о -в о зд у ш н о г о 3 столба, т .е. Д у х а н ов ого импульса над точкой
255
врем ени, в которую стал человек; и эт о - картина крещения в одою
; надо
было опуститься на д н о воронки в рем ен, чтобы обрести опыт полн ов р ем ен ­
ного дня, или дня начала сдвига врем ени; человек, об этом учащ ий, т.е.
им ею щ ий эт от опы т, - Иоанн К реститель, а человек, обретаю щ ий всю пол­
ноту опыта - И и сус, и б о опыт в Н ем , есть н еп оср едст в ен н ое со ед и н ен и е
личности с Л огосом , - то, которое и пытается систем атически вскрыть Ф и­
лон, учащ ий теоретически об этом в т о и м ен н о время, когда это собы ти е с о ­
вершается; им енно: Б ог посы лает в м ир Х р и ста через И и суса, личность,
ставш ую д в у ед и н о й , т.е. И и сусом Х р и стом 256.
И п отом у-то слова, характеризую щ ие И и суса, ставш его Х ри стом , слова
Крестителя, отм ечаю т его тем признаком, каким отм ечено все кругом; и этот
смерчевого

130

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

признак - сдвиг врем ени; о н о отны не - не линия, а круг; н о круг зд е сь схем а спирали (воронка М альстрема о бр азует в струях и м ен н о спираль!);
К реститель говорит: « И дущ ий за м н о ю ... ст ал впереди м е н я » (Иоанн: I, 27);
или « Ст ал впереди м еня, пот ом у что бы л преж де м е н я » (И <н>. I, 30); и д у ­
щий за К р естителем - И исус; стал впереди К рестителя, соединивш ись с им ­
пульсом , сдвигаю щ им время - Х р и сто с И исус; « С т ал впереди м е н я » - зн а­
чит: стал И и сусом Х р и стом ; «П о т о м у чт о был преж д е м еня» означает:
Х р и стос в И и су се, или в предвечной св оей им м анентности сам ом у ч ел ов е­
честву, есть загаданность человечества в Л о го се мира; и оттого-то « А пока­

л и п с и с », приписы ваем ы й и И оанну, и К еринф у, и неизвестны м 3, выражает
мысль и м енно Евангелия от Иоанна: «Я - альфа и о м ега»257, так ж е, как и
начало послания И оанна: «О том, чт о бы ло от нач ала,... что м ы видели и
слы ш али..., что осязали р у к и наши, о Слове Ж и зн ю ? ь*. Ни у кого из других
апостолов не берется тем а круговой спирали времен так, как у Иоанна, кото­
рый Евангелием, « А покалипсисом » и П осланием в этой тем е обнаруж ивает
соверш енное единство стиля, как и в тем е жертвы Л огоса, стоикам и евреям
не известной, ибо Л огос назван А гнцем , закланным д о создания мира259.
Ни у дохристианских гностиков, ни у Ф илона, ни в еврействе, ни в элли­
низм е нет ничего, соответствую щ его учению о сдвиге времен в новом качест­
ве, явленном в виде Х риста Иисуса; ж дали человека-пророка, ждали ЦаряМ есси ю , учили о Л о го се и о б откровении Л огоса в человеке, но такого кон­
кретного знания о том , что в дан н ое время прои сходи т со всею исторической
культурой, не бы ло ни у кого, и бо это знание возм ож н о лишь в овладении
опы том сам осознаю щ ей душ и , а не в опы те оп устош енной цивилизацией д у ­
ш и рассуж даю щ ей; знание о том, что эта душ а - пусты ня, опять-таки, есть
начало Евангелия: «Я - глас вопию щ его в пусты не»260.
Н о будуч и новым в качест ве, христианство д а ет ответ из опыта сам о­
сознания, и на стиль греческой ф и л ософ ии, на уч ен и е о Л огосе: в первы х
пяти стихах Евангелия от И оанна261; в них И оанн отчитывается п ер ед эл л и ­
нами; и этот отчет п ер ед ним и - не собл азн , и б о стоики и Ф илон у ж е п о д г о ­
товили почву; в Евангелии дан и отчет п ер ед иудей ск и м законничеством ,
упрекаю щ им И и суса в собл азн е; и этот отчет - вы яснение еврейского п р е д ­
ставления о ж и зни Л огоса в деяниях закона; ответ: Л о го с н е закон, и бо он истина, а истина - не закон; она - д у х истины , которы й ды ш ит св ободн о:

«Закон дан чрез М оисея; благодат ь ж е и ист ина ... сост оит в том, что
Сын приш ел в м и р » (И < н > . III, 14)
. Ф илон строил для М оисея
; Еванге­
лие, отделяясь от М оисея в стор ону св о б о д н о й для исследования истины э л ­
линской, однако дел ает оговорку, что «С ы н» у ж е «приш ел», чего не зн ает и
эллинство; еврейство знает, что М ессия придет; н о проекция в б у д у щ ее
М ессии с точки зрения христианства вчера ещ е не была абстракцией, а с е г о ­
дня - абстракция, и б о опы т сегодн я - опыт сдвига врем ен.
У чению эллинов о св ободн ой истине дается корректив, что она, истина,
св ободн а из благодати, т.е. из нового опыта, к котором у приготовлял путь
крещения водой; эллинский рассудок - засыхающ ая пустыня, в которой
пресвитеру Иоанну

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

131

имею щ ий новый опы т есть « вопию щ ий глас»] ее истина - абстракция; истина
из благодати, т.е. полноты нового дня, есть ж изнь нового пути, ибо « Я есмъ
истина, пут ь и ж изнь»2М, а не истина вне пути и ж изни; об истине из опыта
пути учили стоики; н о они н е вскрыли корня ж изни, а Х р и стос И исус вскры­
вает сем ь ступеней эт ого корня: 1) «Я есм ь х л е б ж изни»265, 2 ) «Я - свет»266, 3)
«Я - дв ер ь»
, 4 ) «Я - пастырь д о б р ы й »
, 5) «Я - в оск р есен и е и
ж и знь»269,
6) «Я - истина, путь и ж изнь», 7) « Я - виноградная лоза»210. Здесь истина, как
путь стоиков, акцентуирована в п о-новом у строим ой ж изни, которой корень лоза, или маслина, а личность есть наливающ ийся соком ж изненной истины
плод лозы , или листок масличной ветви.
Родовая ж изнь эп о х и душ и ощ ущ аю щ ей знал а эти образы ; но ствол лозы
был - род; дети висели в этом обр азе, так сказать, на отцах, отцы - на д едах;
эп оха душ и р ассуж даю щ ей уничтож ила л о з у , эм ансипировав личность, к о­
торая в ж изни мы сли родил а абстракцию о р еальности р одов ого понятия,
как su i generis ж и зн и , не адекватной ж и зни личности; в ней абстрактная ал­
легория лозы - понятая, как безличны й Л о го с, св и сает св ер ху вниз, протяги­
ваясь череш кам и в головы м ногих лич н остей понятиями; голова зд есь - ал­
легория объективности законов логики; и только.
В евангельском сим воле взяты в соеди н ен и и и образ родовой ж изни, как
жизни им енно, сравнимый с л озою , которой сок, по еврейству - родовая
кровь и семя отца, неотдел им ое от похоти, с аллегорией лозы, как надличного сознания в мышлении м ногих виноградин, как сознаний личностей.
Н о в Греции соверш ился отрыв от рода; в еврействе р о д сохранил ж изнь;
зато: в эл линстве отрыв личности от р ода привел к абстрактному бы тию
лишь р одовы х понятий, оставив плоть личности эгоистической; а в ев р ей ст­
ве склейка сы на с кровью отца п оср едств ом сем ени и похоти г р у б о
сенсуализировала ж изнь национального коллектива; образ Евангелия, с о ­
единяя исти н у с ж и зн ью , а ж изнь со сладким , благодатны м , целящ им сок ом
лозы, обещ ает оправдать в новом еди н ств е ж и знен н ой истины Ч еловека, ко­
торый становится св о б о д е н всей ж изнью , а н е только ж изнью абстракций,
но сохранив св ою автоном ию от рода.
В этом взятии и п о-н овом у сочетании истины и ж и зни , нев едом ом орга­
нам р ассуж даю щ ей душ и , как и органам ощ ущ аю щ ей душ и, пересекаю тся
о б е душ и в новом опы те, в новом качестве, для которого строится новый
путь: п о-н ов ом у отрыва от рода; и п о -н о в о м у размыкания личности в сол и чие личностей, которы х жизнь - Сын Бож ий; зд е сь в новом качестве вскры­
ваются: 1) Сын Бож ий, как ж изнь в нас, 2 ) коллектив, личности которого
уподобляю тся членам тела нового, не р о д о в о г о организм а, который и есть
индивидуум , или личность, переполненная опы том благодати, как со к о м л о ­
зы, 3) п о-н овом у вскрывается сам а личность.
И заранее осознается, что это новое вскрытие, сочетаю щ ее еврейство и эллинство в новом качестве, для первого - соблазн; для второго - «безумие».

«Дал власт ь быт ь чадами Б ож иим и, кот оры е ни от твари, Ни от х о т е ­
ния плоти, м уж а, но от Бога род и ли сь» (И < н > . I, 1 2 -1 3 ); или: « Если кт о не
родит ся свыш е, не м ож ет войт и в Ц арст вие Б ож ие» (И <н>. Ill, З)271.

132

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. I.

З десь р о ж д ен и е свы ш е, - не аллегория, а реальность, котор ую не знает
Греция; на верш инах св о его опыта она знает опы т вы хож дения из св оего
«Я» в экстазе; н о р о ж д ен и е свы ш е есть сохр ан ен и е «Я », так сказать, в новом
аспекте; он о - не эк стаз, н е вылет, не угаш ение сознания, н о облеч ен и е всей
плоти Разум ом Х р и ста, как П ром ы слом Ж изни; акт эт от п о д о б ен катастрофе
и для и удея, и для эллина; и в учении о нем - н ов ое качество Евангелий, н и ­
гд е не развитое; о н о - в опы те пути м учительного отделения «Я » от уз плоти
рода, ва опы те привития эт о го «Я », как дичка, к м аслине (П авел)272, или ор ган и зм у ж и зни в Х р и с т е (н е по Ф илону); и обр атн ого врож ден и я в плоть
для переорганизации е е « сост авов и м о зго в» (П авел)273; эт о - операция в се­
го организм а созн ан и я, сплавляю щ его п о -н о в о м у плоть и д у ш у в конкрет­
ном д у х е 274; евр ейство зн ал о опер ацию обр езан и я (для рода); эллинство зн а­
л о - опер ацию отрыва от рода; здесь операция есть самы й путь ж и зни «Я »,
данны й для разум а в сем и ступ ен ях сознания (« Я есм ь » - х л еб , путь, св ет и
т.д.); для ж и зни чувства эт о суть обряды: 1) ом овения ног (или ритм а п о ст у ­
п и ), 2 ) бичевания, 3) т ер нов ого венца, 4 ) н есен и я креста, 5) распятия,
6 ) см ерти и в оскр есения, 7) в озн есен и я 275; для воли это путь приобретения
дар ов, сим волизированны х сем ью чудесам и: 1) претворения воды в вино,
2 ) исцеления горячечного, 3) исцеления параличного (м огущ его теперь н о ­
сить свой одр, т.е. взявш его в руки т ел о), 4 ) у м н ож ен и я х л еб о в , 5) хож ден и я
п о водам , 6) исцеления сл еп ор ож д ен н ого, 7 ) воскреш ения Лазаря; эти дары
обретаю тся п реобразов ан и ем «Я », опер ацией крестного п ути 276, р ож даю щ ей
силы ж изни, и сходя щ и е не из тела, а из д у х о в н о п р еобр аж ен н ого и ставш его
индивидуальны м ч рез Х р и ста «Я»; в этом деян и и и храм тела277 в осстано­
вим посл е разруш ения его, или вырыва из уз р о дов ой ж изни; Греция вырва­
ла лиш ь гол ову личности из у з рода; теперь обещ ан вырыв в сего состава ч е ­
ловека, чтобы и он стал «полноврем енны м днем», как первы й, вставший в
ритм п олнов р ем енности (И и с у с )278: « Р азруш ьт е хр а м сей, и Я в т ри дня
воздвигну его» (И < н > . II, 19).
И опять подчеркивается, что в озм ож ность к началу такого п ути, н ев е д о ­
м ого религии и ф и л ософ и и , у ж е наступает, т.е. апелляция к д у х у врем ени:

«П осм от рит е на нивы , как о ни... поспели к ж ат ве » (И < н > . IV , 35).
Для стоиков, л оги си стов , ф илоновцев, апокалиптиков и м ессианистов не поспели!
Н о, чтобы н е оставалось сом нения, что путь этот не закон, не догм ат а б ­
страктной истины , не м иф , подобны й прош лы м мифам , - чисто эллинский
подчерк св ободы г н о зи са и св ободы упраж нений с глазом , с ух о м , с ритмом:

«Д ух дыш ит, гд е хочет , и голос его слы ш иш ь, а не знаеш ь, от куда п рихо­
дит и куда уходит , и т а к бы вает с р о ж д е н н ы м от Д у х а » (И < н > . III, 8). И «Н аст ало врем я ..., когда... будут поклонят ься О т цу в духе и ист ине»
(И < н > . IV, 23).
Н о д у х И стины здесь - д у х ж изни; и он обр етается н е в эллинской ф и ло­
соф ии, а в тр удн ом опы те перестроения се б я , п о д о б н о м р азруш ению «хра­
м а» и сл ож ен ию из развалин его нового храма.
для нового привития

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

133

Х рам - человек-индивидуум : ни р од, ни ли ч н ость279.
В от несколько ш трихов, лишь нам екаю щ их о н ов ом качестве культуры,
которое начинает звучать лишь в христианстве: пантеизм , деи зм , м иф ол огизм , панлогизм , антропом орф изм обстания, описы ваю щ его свои детали в
истории хр истианства, ничего п о д о б н о го н е зн ает, и бо пантеизм , деи зм , миф ологизм , панлогизм , антропом орф изм с п ер в ого века начинают в хр и сти ­
анстве п о-н овом у вывариваться; и этапы выварки - эллинизация, гн ости ­
цизм , герм етизм и т.д.; но это - внеш ние ризы , не касающ иеся их окраш и­
ваю щ его ядра.
Гностицизм , герм етизм , ф илонизм , панлогизм первого и второго с т о л е­
тия суть дни - т е полноврем енны е »; они на м ом ен т порой заслоняю т о с ­
новную т ем у хр истианства, как потом ее заслонят восточная и западная пат­
ристики, паразитирую щ ие на христианстве и отстраиваю щ ие свои небы ва­
лые построения.
А корень христианства, д у х его, - «го ло с кот орого слыш иш ь, а не зн а ­

ешь, от куда приходит »ш , - становится культурой почти двух ты сячелетий,
им ею щ ей определ енны й, свой стиль, гд е « Ф ауст » Гете, « Ц вет очки » Фраициска
, «Д ант е», Рафаэль, М икель-А ндж ело
, А нгел С илезский, Н овалис,
Вл. С оловьев, Ш тейнер, из глубин п ол н ов р ем ен н ого дня приносят новы е и
новы е плоды , которы х ц ел ое - н е текст Е вангелий, а - культура Д уха.
В от пролегом ены к том у, что м не хотелось бы сказать о христианстве.

Евангелист Иоанн283
М атериал Евангелий неисчерпаем в см ы сле характеристики стиля; и при
том: к аж дое Евангелие характеристично, цельно, вы точено, как из камня,
разум еется, если на него глядеть глазами худож ника; и каждое им еет св ою
о со б ен н у ю м ел оди ю , отличаю щ ую его от др уги х; разум еется, если в нее
вслушиваться ухом музыканта; б ез глаза худож н и к а и уха музыканта, Еван­
гелия, конечно, - конглом ерат текстов, относительно которых м ож н о р а ссу ­
ждать, что, где, как и когда вставлено; н о в оп р ос о вставках, первотексте,
как, например, размыш ления о П ерво-Л уке, не им еет никакого значения при
худож еств ен н ой оценке Евангелий284; если Евангелия не писаны тогда-то, а
тогда-то, есл и такая-то вставка принадлеж ит таком у-то веку, такой-то ш ко­
ле, если 4 -о е Евангелие есть скорей отклик «П асты ря Н ародов» Г ерм еса285, а
в таком -то — «законнические вставки» от пророков, текст которых д е писан
посл е Е вангелий, - значит: п озднейш ие вставки, инородны е включения, сам
п озднейш ий текст, - ч удо, и бо р азнородны е клочки, на которые разры вают
Евангелия, слож ились в картины столь цел остны е, что это свидетельствует
лишь о ч уде слож ения; апологеты и комментаторы вставляли и искажали
первоначальный текст, а он красочно богател и расцветал у М арка стилем ,
подобны м , доп усти м , Греко, у И оанна - стилем Рафаэля.
П очем у-то никто не п одходи т к Евангелиям с оком худож ника; если
п одходят, т о в очках догм ата вероучения, одевая чудны е картины в раки и

134

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ризы а металла, или д а ж е, как в католичестве, отним ая у паствы евангельский
текст. Или наоборот: п о д х о д я т к Евангелиям сед ы е, почтенны е, учены е очканы, икаю щ ие на всякое х у д о ж е ст в о и сов ер ш ен н о н ев еж ественны е в р а з­
личении глазом, наприм ер, ж ивописны х ш кол, у х о м - м ел одий (Ш ум ан ш ум, М оцарт - «n ich t zahrt»286); п одходя т и начинаю т ковырять п о д углом
библиограф ии, истории и т.д.
Если бы п од х о д и л и скром ней и н еп р едв зятей , - н у так, как к картине,
вы ставленной на выставке, то воскликнули б: «И оанн - одна школа красок и
ритмов, а М арк - другая». И воскликнули б: «Т а и другая ш кола представ­
лена мастерам и, которы х образы и стиль пер ер остает в только искусстве
почти все, что написано, г д е “ вст авки ” - не кричат заплатами, и г д е связь с
той или иной док тр и н ой в х о д е абстрактны х м ы слей утоплена т ем , что “как”
эти х мы слей п одано с в овсе иным вы раж ением ».
То, о чем я гов ор ю , есть факт восприятия: эм пирика уха и глаза, р азум е­
ется, хоть несколько трон уты х искусством видет ь и слышать', но Еванге­
лия, все, ведь и
бы вают учены е
Евангелий есть
гелия, ум ерш ие

кричат требованием : «И м ейте глаз, им ейте у х о » 287, о чем за­
м уж и , не п он и м аю щ и е, что и х р азъяснение неподлинности
и м ен н о восстановление их в стиле', и эт о - чудо, и бо Еван­
в растаске цитат, в концепции, над растаском , как п оги баю ­

щ ее горчичное зе р н о , начинаю т приносить плод; и б о , когда доказано п о
пунктам, что и х н ет на бум аге, они восстанавливаю тся в стилевой к онцеп­
ции в нас и становятся « сердечны м » письм ом , а не буквенны м.
И тогда-то ставиш ь вопрос: «К то, в сам ом д ел е, вписал эти п оздн ей ш и е,
х удож ест в ен н о гениальны е вставки?» Ответа не получается, и бо стиль ап о­
логетов - иной; гностиков - иной; герм етистов - иной; эллинов - иной;
иудеев - иной; встает в ер еница исторических лиц; и ником у из них нельзя
приписать стиля Евангелий', м енее всего - отцам церкви, и бо посл едн и е о с ­
тавили труды , написанны е в стиле пы ш ного византийского велелепия и реторики, характерной для четвертого и пятого века; и только болван м ож ет
приписать отцам эти вставки; остается факт: « вст а во ч ни к и » исчезли, а онито и были качест вом Евангелий; стало быть: хр истианство Евангелий в и м ­
пульсе написания н е п ер есек л ось с историей хр истианства ни в каком см ы с­
ле; и тогда история хр истианства б ез собств ен н ой и стории, ставшая им енно
двигательницей и стории, есть ещ е больш ее ч у д о , чем «боговдохновенны е»
такие-то апостолы , подлинны е авторы Евангелий.
Х отя бы Е вангелие от Иоанна: лю ди , п о ст ор он н и е христианству, н о п о д ­
ходящ ие к стилю Е вангелия с ух о м , развитым для восприятия эллинского
просодия и ритм ики, отмечаю т: Е вангелие есть ч уд о ритм ической прозы ,
пер еходящ ей в ст и х, где отдельны е фразы суть колоны , им ею щ ие такое-то
строение; связь фраз - п ер ебой колоновш , показы ваю щ ий изощ рение стиля,
не им ею щ ее источников; очень изощ ренны в стилевом см ы сле и «О рф иче9RQ
11
ские Е им ны »
, которы е в и зощ ренности были бы сближ аемы с ритмикой
Евангелия, если бы не и н ой стиль, не и н ое вовсе звучание, не говоря о крас­
ках; «О рф ические Г и м н ы » - безобразны ; образы Евангелия от И оанна ясны
а

догматического

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

135

и чисты, как светопись; и сближать с орф изм ом и х, на основании лиш ь о д ­
ной ф онетической звучности, бессм ы сл енно; и наконец: изощ ренность
строения Евангелия, по словам специалистов, изучавш их ритмически его
греческий текст, н есоизм ер им а с орфическим тек стом , и б о в Евангелии са­
мое р асп олож ен и е так-то построенны х строк (колонов) сл ед у ет р асп ол ож е­
нию образов, что, например, обнаруж ивает анализ беседы Х риста с Самарянкой290; дана просодическая тем а Х риста, тем а Самарянки и их спл етение,
как в сонатной ф орм е.
То, что я гов ор ю , - т ож е факт: и факт научной ощ упи , обнаруж иваю щ ей
цельность там , гд е м ет од историков гласит: растерз! Ц ельность стиля и рит­
ма вопреки р астерзу; д а это ж е ч удо, как если бы мы гравюру Д ю рера р ас­
стригли на ш трихи, бросили эти ш трихи на зем лю , и они бы слож или в сл у ­
чайном п адении расстриж енную гравюру.
О бъяснения историков и текстологов - необъясним ы с точки зрения ана­
литиков м орф ологии образов, красок, слов, звуков.
Евангелия - худож ествен н ы е п р ои зв еден и я291, взы вающ ие к у х у и глазу:
это - факт, который м ож но доказать; н о стиль х удож ест в а Евангелий сов п а­
дает с содер ж ан и ем стилевы х образов, и бо эти образы гласят не о стиле в е­
щ ей, а о стиле ж изни; человек, показанный в Е вангелии, учит ж и знен н ом у
творчеству; он - худож н и к ж изни; и худ о ж н и к н е в стиле стоиков, эпи к у­
рейцев, йогов, брам инов, книжников, теур гов , а в каком-то ином , никогда не
бы валом, и бо образы слов Х риста и «как» эт и х образов говорят о ритм е
ж изни, до сел е не звучавш ем нигде и никогда, о чем свидетельствую т и сл у ­
ш ающ ие эт о «как» слов Х риста п осторонние: «Н икогда человек не говорил
так, как эт от человек » (И оанн. VII, 46).
Д а, никогда человек не говорил так, как говорил Х ри стос п о Евангелиям',
я р азум ею пока лишь стиль', стиль единст венен; ем у им м анентен лишь
стиль Е вангелист а, и бо обстание Х риста п ер едан о таким стилем , каким ещ е
никогда человек н е говорил.
«К ак» д о такой степени здесь перевеш ивает «чт о», поданное как зри­
тельная м етаф ора, что музыкальное у х о в одн ом и том ж е образе прочиты ­
вает ряд м одуляций; всякое великое иск усств о обладает образам и, зв ук ко­
торых и смы сл которы х меняется и в веках, и в восприятиях: факт и зв ест­
ный, что П уш кин звучит по-разном у в разном возрасте и в разной э п о х е ; н о
м ногообразие оттенков, смы слов, красок и вы ражений голоса, звучащ его из
Евангелий, п р ев осходи т все памятники литературы ; что Евангелие им еет
внутренние смы слы , вписанны е друг в др уга, как круг в круге, - факт опыта
чтения: не десятков, не сотен , не сотен тысяч, а миллионов; тысячи св и д е­
тельств об этом - Г ол ос Истории; н о Г ол ос этот проверяем и в 20-м стол е­
тии фактом вглубления в Евангелия каждым; оттенки и смыслы просвечи­
вают сквозь оттенки и смыслы пропорционально внутреннем у с о с р е д о т о ч е­
нию , вним анию , угл ублению в себя; точн о в с е б е сам ом открывается дверь и
ты уходиш ь в н ее, чтобы слышать Г ол ос, в т еб е раздаю щ ийся в сов ер ш ен ­
ной св ободе; и этот Твой Голос есть Г ол ос ж е и из Евангелия; Е вангелие в
таком вглублении - ключ, отпираю щ ий дверь, как и сказано: «Я - дв ер ь»292;
он о - путь, вы секаю щ ий бесконечность м одуляций в т еб е углубляем ы х и с ­

136

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

тин, которые в т еб е становятся как бы сперва второй ж изнью ; но эта жизнь
расходящ им ися кругами все полней разливается в твоей ж изни: в направле­
нии от головы, к сер дц у, к рукам, к ногам, становясь понятием, чувством, в о­
лей и их единством п о-н овом у293, в котором восстает новое «Я », адекватное
«Я » И исуса, но как бы приходящ ее не из строк, а из н едр тебя сам ого, как изза тебя - к т еб е самому.
Н о это ж е и есть т ем а Евангелия, или тем а И стины , П ути, Ж изни в пон ов ом у взятом «Я » (« Я - воскресение и Ж и зн ь » 299), в котором истина ст ан о­
вится не абстрактной (п о-эллински), не ю ри ди ческ ой (по-евр ей ств у), а « пут ем ж изни в Я » , о св обож даю щ ем человека от в се х предпосы лок со з н а ­
ния и закона, п он ятого ф орм ально.
То, о чем я гов ор ю , и сходя из опыта личного прикосновения к Е ванге­
л и ю , скликается с опы том тысяч свидетельств, р азбросанны х в истории; и
о н о ж е - содер ж ан и е обр азов слов Х риста, данны х н е только в тональности,
н о и сж аты х л озун гах чисто эллинской м удр ости , и б о о дн а из тем , напри­
м ер, Евангелия от И оанна есть х о д от К рещ ения в о д о й , как осознания факта
изм енения ритм а врем ени в спирально-круговое («к р и зи с сознания»295), к
К рещ ению Д у х о м , которы й есть ж изнь истины , о св обож даю щ ей человека:
кризис крещения есть ещ е лишь перетряс в чел овеке стары х каркасов куль­
туры , а крещ ение д у х о м есть р ост и в осстанов ление человека в новых ор га­
нах восприятия; в крещ ении в одой как бы сп адает пел ен а с глаз и у х о сл еза ­
ет с у х а в см ы сле открытия в озм ож н остей п о -н о в о м у видеть и слышать, так
сказать, в ф изиологическом см ы сл е, и б о н ов ом у ор ган у познания соотв етст­
вует, конечно, коррелят и в составе телесн ом ; в крещ ении д у х о м впервые
открывается подлинная причина перетряса каркасов, ведущ ая к крещ ению
водой; « ст оящ ий з а м но ю ст ал впереди м е н я »296: стоящ ее за чув ствен н о­
душ евны м осязанием опыта кризиса3 - в нем находящ ийся уж е опы т н овой
духов н ой св ободы в линии истории становится как бы следствием ; идущ ее

впереди ст ояло ещ е преж де ка к бы за плечам и идущ его.
И это - о св о б о ж д ен и е человека: к новой культуре: « И ст ина сделает вас
свободны м и» (И < н .> VIII, 32); «С лова ... сут ь дух и ж и зн ь » (И < н .> V I, 63);
«дух ж ивот ворит » (И < н .> VI, 63); он - «дыш ит , гд е хо ч е т » 291.
Если гд е хоч ет, т о не п о зак он у р ассуж даю щ его сознания, или м иф у, или
закону евреев, или плоти, или чего и н ого, чем п ер еп ол н ен а дохристианская
культура; да, - н е по закону; и и сходя из новой, св о б о д н о й истины, какой
револю ционны й ответ, повергаю щ ий в собл азн , см ятение, страх, ярость и у ­
деев; наруш ение су б б о т ы , - ведь эт о сим вол наруш ения в сего для истинного
еврея; суть не в суб б о т е (эт о и фарисеям ясно), а в многовековом принципе;
если нарушить суб б о т у , т о - все наруш аемо; падаю т скрепы нации, с таким
усилием в законе обретш ей щит; наруш ение догм , - н е столь страшно, и б о
он о не кричит п ер ед народом ; наруш ение субботы п ред всем и, - развал наро­
да; и потому: « И ска ли уб и т ь за то, что Он... наруш ил суббот у» (V , 18).
Н аруш ение суббот ы - наруш ение принципа закона, осн ованного на суде;
суд а

вы сш ее проявление бож ест в ен н ой власти; О тец им енно «судит », а

сознания

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

137

туг: « О т ец не судит никого». Как, п оч ем у, с какого врем ени? Он - « су д о т ­
дал С ы ну » (И < н .> V , 2 7 )298. Как ж е суди т Сын? « С уд в том, что свет п р и ­
ш ел в м и р » 299; стало быть, с у д не с у д , а сам ообл и ч ен и е тьмы светом вн ут­
р еннего сознания; с у д есть с у д совести: Сын р аспорядился с отчим с у д о м не
по еврейским представлениям о б О тце; стало быть: О тец - не отец? Ч тобы
не оставалось сом н ен и я , назы вающ ий себя С ы ном заявляет, что и он не с у ­
дит: «Н е дум айт е, чт о Я буду обвинят ь в а с ...» (V , 4 5 )а.
Сын, принявш ий от О тца суд, с у д упразднил: О н отдал его М о и сею так
точно, как отделил в налоговой си стем е К есаря от Бога: с у д ж е М ои сея в
толковании И и суса о том , что «вы ум р е т е от греха, если не уверует е, чт о
эт о Я » (VIII, 2 4 ) 300. Отнята у су д а всякая активность кары; с у д - в отстава­
нии от в рем ени301; пока не бы ло органов нов ого д ухов н ого зр ения, была
слепота; греш ащ ие, не имея собств ен н ой со в е ст и , бичевались су д о м и зв н е,
судом плоти; н о они были невинны , как невинен тигр, задираю щ ий ч ел ове­
ка; тигр нев и н ен , н о убиваем ; «тигр» д о Х р и ста - гр убо чувственны й эг о ­
изм , растерзы ваю щ ий д у х истины; но врем ена - изм енились; дан дар и х раз­
личать, пусть в потенции: «Не двенадцат ь л и часов во дне?» (И оанн)302. Д а­
на в у х е и в глазе потенция к различению ; эт о и есть потенция к зр ен и ю
духов н ого света сов ести 303; Сын н е карает, отец, отдавш ий суд сы ну, теперь не карающий; кто ж е карает? Карает свет вы сш ей природы , потенциально
данной ч ел овеку, карает человек «т и гр а в себе», и б о если «т игр» съ ест «Я»,
то «Я» - н е «Я»; и в этом его гибель: « Е сли бы вы бы ли слепы, не им ели бы
на себе греха» (IX , 41); грех становится гр ехом лиш ь в акте вы сш его са м о ­
познания; с у д Сына в том , что он, отданны й е м у О тцом суд, отдает эт о т с у д
в руки человеку, как св ободн ом у.
На языке т ео со ф и и с у д превращ ается в о созн ан и е человеком н е о б х о д и ­
м ости избыть карму; но это н еобходи м ость из св ободы : из природы о с в о б о ­
ж дения себя в Д у х е ж ивущ ей в нем теперь истины ; су д Сына - не с у д 304:
«Он м н е дал ничего не погубит ь, но все воскресит ь» (V I, 39); эт о ответ
принципиальной морали. А конкретны й ответ?
Вот он: приводят соверш ивш ую прелю бодеян и я; и говорят: «М оисей з а ­
поведал нам побиват ь камнями. Что Ты скаж еш ь?» (VIII, 5) Ответ: « К т о
из вас без греха, первы й брось... кам ень!»305. Н икто не бросил: « М о и сей » в
еврейском толковании посрам лен, и б о он ви дои зм ен ен ; закон М оисея т е­
перь стал законом кармы; для законников такая револю ция «за к о н а » - на­
циональное0 преступление; И и сус ставит точку н а д «и», как бы говоря: «Д а,
преступ лен и е!» Он говорит: « Н икт о не осудил т ебя?... И я не осуж даю ...
И д и ...» (VIII, 12)306; и т ут ж е о бобщ ает, чтобы не бы ло сом нения: « Я не су­
ж у никого» (V III, 15); и далее: « Я - П а с т ы р ь добры й» (X , 11).
П роблем а заостряется; револю ция, которую осущ ествляет И и су с, н еп о ­
мерна; н о, значит, И оанн Креститель ф орм ально говорил уж е о характере е е ,
и бо одни говорят: «Все, что сказал И оанн о Н ем , - ист инно »307; для др уги х

а Прим. Белого:

Все ссылки на главы Ев<ангелия> от Иоанна.
ь государственное

138

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ж е, - и И оанн, обезглавл енны й, как преступник, царем и удей ск и м , ош ибся,
отметив С ам озванца, как Сына Божия; « Х от им побит ь Тебя кам ням и . . . з а
то, чт о Ты, будучи человеком , делаеш ь Себя Б о го м » (X , 33).
О трицаю щ ий суд, зак он и провозглаш аю щ ий св о б о д у в с е б е есть для ев ­
рея у ж е Бог, и б о лиш ь Б ог н еп о д с у д ен и св о б о д е н ; на что И и су с отвечает:

« Я сказал: вы б оги » (X , 34).
Смысл ответа: не только он, как Х р и с т о с И и сус, - Бог, н о и как И и сус
Н азарей, он, соеди н и в ш и сь с о Х р и стом , бог; н о он - не только еди н ств ен ­
ный, как Х р и сто с в И и сусе; он и первый во врем ени из нас И и сус во Х ристе;
и стало быть: если И и су с во Х р и сте - И и сус Х р и стос; если Х р и стос в И и су­
се, - Х р и стос И и су с, т о б у д у т врем ена, когда А н д р ей , И ван, П етр, всякая
личность станет во Х р и с т е тем , чем стал И и су с в м иге И ор дан и 308; и И оанн
« П ослан ия » тут скликается с И оанном Е вангелия, утверждая: « Н ы не м ы де­
т и бож ии, но неизвест но, чт о будем »309. А П авел добавляет: « Будем су­

дит ь ангелов »310.
И и сус показы вает и путь обож ествл ения; он - один: с в о б о д н о е н есен и е
кармы, как мировая операция осв обож ден и я; н о ж изнь эт ого осв обож ден и я ,
им пульс к св о б о д н о й исти н е из благодати, которая - лю бов ь, ищущ ая со р а з­
делиться в переж иваниях страдания и эти м ведущ ая к см ерти: для ж изни;
п ш еничное зерн о, или личность, если не ум рет, пав в зем л ю , то не п р инесет
« м но го плода»з и ; и зд есь тем а умирания в зе р н е , в личности, для восстания
в м ногих зернах колоса, или в м ноголичии и н дивидуум а, или тем а о х л е б е,
как ум н ож аем ом б езм ер н о им енно в ун и чтож ении ег о , как пищ и, т.е. сл ед ­
ствие расш ирения сознания от изж ития кармы, которой суть - добр ов ол ь ­
ность лю бви к и стине ж и зн и , - проростание темы суда и п р еобр аж ен и е темы
су д а в х л е б ж изни: « Я есм ь х л е б ж изни»3'2.
[И тут опять]313 - н едоум ен и е; одни: «Н икогда человек не говорил
ш ок»314; другие: «Все, чт о сказал И оанн о Н ем , - ист инно» (X , П 315); тр е­
тьи: « С видет ельст во т вое не ист инно» (VIII, 13). С облазн лишь р остет от
сплетения тем отмены закона, отдачи «суда» в руки человека, как д о б р о ­
вольное и о св о б о ж д а ю щ ее в «бога» и зж ити е кармы, в ед ущ ее к взятию греха
в сех в себя, и бо гр ех «один»: грех н есв ободы ; к эт ом у прорастанию зерна
сквозь смерть в зр ел у ю ниву, в ол н уем ую ветром Д уха, и сводится п ер ех о д к
уч ен и ю об искупл ении, о котором ниж е. С вободны й человек из полноты
ж и зни приходит к отдаче себ я за в сех, взяв крест мира, или древа познания
д о б р а и зла, чтобы оно стало др евом ж изни; и эт от п р и ход - от ликую щ его
светом истины «да».
К т ом у ж е приходят и законники, но не из полноты , а, так сказать, нега­
тивно: из страха, непоним ания, да ж е из л ож н ого поним ания до б р о д етел и ,
как незы бл ем ости национального закона; вот что говорят старейш ины :

«Л учш е..., чт обы один человек у м е р за лю дей, неж ели, чт об погиб весь на­
р о д » (X I, 5 1 )316; ответ - из абстрактного р ационализм а и т о ж е sui generis м о ­
рали; н о эта мораль - пустыня; и в ней сам ое сл ов о св ободы из лю бви зв у­
чит, как « Н ы не - суд м и р у » 3' 1. И эти слова - не активное о су ж д ен и е, а от­
метка: «Ч еловек неприятием новы х путей , которы ми стала живая история,
осуди л себя, заключил себя в тем н и ц у плоти, из которой уж е дан вы ход».

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

139

П отенциальны й в ы ход в старых ср едств ах ещ е закона, - та ж е апелляция
к у х у и глазу: « Я приш ел в м ир, чт обы невидящ ие видели, а видящ ие ст али
слепы » (IX , 4 0 ), т.е. тем а обр атного х о д а в р ем ен и , в котором все стар ое ка­
жется вывернуты м наизнанку; и апелляция к сл уху: всякий научится п р и хо­
дить к Н ем у (V I, 4 5 )318, и бо «М ое у ч е н и е не М о е » (VII, 16); « Я приш ел не
С а м ...» 319, т.е. подчиняясь ритм у п олн ов р ем ен н ого дня; и в этом возвращ е­
ние темы закона, су д а и св ободы к п робл ем е различения духов ; это сп л ет е­
ние тем дает м онолитность концепции « Е вангелия» от И оанна в его склике с
« П осланием » от И оанна320.
«М ое учение не М ое», «Я пришел не С ам ...», - кто м ожет говорить это?
Личность в И и сусе о Х ристе, соединенном с ним, и бо в человеке И и сусе лич­
ность имеет ещ е процесс расширения в Х ристе, створения с Ним321; и этот про­
цесс - ступени трехлетия, иссеченные дарами, приобретаемыми личностью и
ознаменованными семью основными чудесам и, отмеченными в Евангелии от
Иоанна; их заверш ение - воскрешение Лазаря, после чего наступает новая се­
рия ступеней, начинающаяся с омовения ног и кончающаяся вознесением; на
слова И исуса законники отвечают: «Ты сам о себе свидетельствуешь, свиде­
тельство т вое не ист инно» (VIII, 13); или: «Мы знаем, откуда Он; Х рист ос
же, когда прийдет, никто не будет знать, от куда Он» (VII, 27). Ответ: «Я
знаю, откуда пришел, и куда иду, а вы не знает е » 322; «К уда я иду, туда вы не
мож ет е прийт и» (VIII, 21); «Вы от внешних, Я от вышних», «Будет е искать

м еня и не найдет е» (VII, 34).
Эти слова говорит Х р и стос чрез И и суса, который стал дв ер ью , где
встречается Х р и стос с лю дьм и; если дверь закрыта, т .е., если И исус в словах
учения закрыт, т о Х р и с т о с в нем не открыт; н о т ут ж е прибавлено: «К т о х о ­

чет т ворит ь волю Его, т от узнает о сем уч ени и , от Б ога л и оно» (VII,
17)323; творить волю Б ога в смы сле др ев н его зак он а - сл епо подчиняться б и ­
чу, каре, року, зак он у н еобходи м ости ; творить в ол ю в новом см ы сле - быть
свободны м в и стине ж изни; путь свободы ж е л еж и т в приобретении даров
различения д у х о в , врем ен, сл уха, зрения; и приобретш ий эти дары воскли­
цает: « Я был слеп, а т еперь виж у»224, на что Х р и сто с устами И и суса отвеча­
ет: « И видел т ы его, и Он говорит с т об ой» (IX , 3 7 ), в т о время, как видев­
ш ие закон «ст али слепы м и» (IX , 4 0 )325; к увидевш им он обращ ается с д р у ­
гими словами: « Я зн а ет е ..., от куда Я » (V II, 2 9 )326.
Как характерен стык в антиномии д в у х заявлений; одно: « Я знаю, от ку­

да приш ел, а вы не зн а ет е ...» с « Я зн ает е ..., от куда Я » 221. П ервое зн ан и е явленное; второе - новая потенция узнать, которую «зн аю щ ие» в первом
смы сле в с е б е не развиваю т, и которая дел ается на их зрении катарактом.
Для т ех , с глаз которы х спадает пелена, он говорит: « П реж де, чем бы л А в ­

раам , Я есмъ» (VIII, 58); но слепы е «т огда взяли каменья, чт обы бросит ь в
него» (VIII, 5 9 ), и бо сущ и й до Авраама кто ж е , как не «А гнец м и р а » 22&, или «Логос»', оттого и каменья. В этом заявлении опять-таки: Х ри стос, в се бол ее
и бол ее п роницаю щ ий личность И исуса, так что эта личность становится
и ндивидуум ом сам осозн аю щ его «Я », гласит устам и И исуса, как о д н о й из
личностей в составе и х, обр азую щ ем Х ри ста И и суса.

140

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В с е изречения С пасителя нарочно столкнуты в кричащ их антиномиях:
«Я - п р еж де А враам а»; и « Я - хлеб»-, т.е. «Я - Д у х » , «Я - тело»; «Н е знаете,
откуда я», - «Знаете, откуда я»; «Н е с у ж у » - «С уж у»; противоречу М ои сею ;
и - исполняю его закон; слепы е - прозреваю т, зрячие - слепнут; и т.д.
Сквозь все Евангелие п р оходи т антином ия, как бы д в у х личностей, как бы
оспариваю щ их др уг др уга и противопоставленны х так, как личность и толь­
ко личность п р отивопоставл ена ин ди в и дуум у; оди н гол ос - И и суса из Н азареи; др угой гол ос - Х риста, Сына Божия; и эт о - « Д у х » , гол ос котор ого
слышиш ь, а не знаеш ь, куда он уходи т, откуда он приходит; и когда он у х о ­
ди т, и бо он ещ е не д о конца створен с личностью И и суса, и это бросается в
глаза о со б е н н о в первы х главах Е вангелия, р и сую щ и х первы е моменты вы­
ступления в м ир, как, наприм ер, в 5-ой главе, т о гд а говорит И и сус из Н азареи, а Х р и стос в нем молчит; и этот И и су с говорит: « Я ничего не м о гу т во ­
р и т ь Сам от себя»; и ещ е: «К ак слыш у, т ак и с уж у» 329; и если к тем е Еван­
гелия от И оанна п р и соеди н и ть темы д р у ги х Евангелий, т о вы ростает ряд
слов, хар актер изую щ их И и су са Х риста, как И и суса из Назареи; вспом ним ,
как он не м ог соверш ить ч уда, как при п р и к основении к н ем у ж енщ ины сила
изош ла из него; как он был искуш аем чисто чел овечески в пусты не уж е п о ­
сл е Крещ ения; с си л ой витаю щ ей над ним , как с атм осф ерой , ещ е на него
сходя щ ей , мы встречаем ся в Евангелии; и первое о бн ар уж ен и е ее - голубь,
сходящ и й над ним в м ом ен т К рещ ения; стало быть: д о эт о го м ом ента не бы ­
ло в нем того, что си м в ол и зи р ует сходящ и й голубь; или сила эта - гром , ко­
торы й слышат окруж аю щ ие: « П рославил и ещ е п р о с ла в лю »330. Как бы ни и с ­
толковывать антином ически д р у г др уга п ер еби в аю щ и е голоса И и суса и
Х ри ста в Х р и сте И и су се, они - факт в Евангелии от И оанна; факт дв ой ст ­
вен н ости , становящ ейся все б о л е е и б о л е е дв уеди н ств ом ; и с р остом ед и н ст ­
ва этого д в уеди н ств а свет, п очию щ ий на личности и падаю щ ий на н ее как
бы свы ш е, становится внутр енней силой и в нутренним светом этой ли чн о­
сти, прозаряю щ им ее изнутри во вне д о преображ ения, которое не - озар е­
н и е извне, а озар ен и е изнутри, чем у соотв етствует ростущ ая мощ ь ч у д ес и
власть над телесны м состав ом окруж аю щ их, вплоть д о воскреш ения Лазаря,
так что н ар од при в х о д е в И ерусалим оказывает царские п очести личности;
к кон ц у Е вангелия, о со б е н н о с м ом ента Тайной В еч ер и , в сл ов ах И и суса у ж е
не звучит р аздвоение; не дв е тем ы Х р и с т о с и И исус, а одн а тема: И и суса
Х риста.
Н о полного д о конца створения нет: И и сус гов ор ит на Тайной В еч ер е,
как Х р и сто с И и с у с, а в са д у Г еф сим анском он в д р уги х Е вангелиях томится;
на кресте восклицает о т о м , что О тец оставил Его; в Евангелии от И оанна
нет эт и х том л ений, и бо его архитектоника - архитектоника, рисую щ ая нов ое
«Я»: Х ри ста в И и су се, к отор ое и есть неделим ы й хитон: «не сш ит ы й, а весь
331
т каны й сверху»
; п роч и е ж е одеж ды - делимы ; неделим ы й хитон - д у х о в ­
н ое «Я »; четы ре части одеж ды - тела (ф и зи ч < и ч еск ое> , эф < и р н ое> ,
астр<альное>) и душ а; в д р уги х Евангелиях отм ечена ж изнь этих тел в И и ­
сусе; в Евангелии от И оанна ж изнь д у х о в н о го «Я»; и эт о «Я » с м ом ента В е ­
чери - н едел и м ое еди н ств о, ц ел ое Х риста и И исуса: в Х р и с т е И исусе.
Ч ем у ж е учит Х р и сто с И и су с в эти миги?

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

141

Он, омыв н оги, сказав противящ емуся П етр у « Что Я делаю, ... у р а зу м е ­
ешь после » 332, дав заповедь н овую - лю бв и , говорит: «В дом е О т ца М оего
обит елей м н о го » (X IV , 2); и дав этим и словам и конц еп ц и ю м ногопланности
бытия, он дает в линии времени так сказать транспланацию этой м н о ж ест ­
венности планов в уч ен и и о повторном С воем явлении: « К огда ... приго т о в­
лю вам м ест о, прийду опят ь и возьм у вас к С ебе » (X IV , 3); и «Не ост авлю
вас сирот ам и; приду к ва м » (X IV , 18); « М ир ... не уви д и т Меня, а вы у в и д и ­

те» (X IV , 19); «К т о лю б ит Меня, т от возлю блен будет ... явлю сь ем у
С ам »333; и ещ е: « И д у от вас, и приду к в а м » (X IV , 2 8 ). В одной главе пяти­
кратное п ов тор ен и е возврата Его к ученикам вм есте с указанием на с х о ж д е ­
ние на учеников «Д уха ист ины »™ , котор ого мир не м ож ет принять, и б о не
видит; и тут же: « К уда я иду, вы знает е, и пут ь знает е»™ , и бо « Я есмь
путь, и ист ина, и ж изнь» (X IV , 6); эт о - повтор того, что м ногократно уж е
высказано в п редш еств ую щ ем ; и тут ж е: « В ст аньт е, пойдем от сю да» (X IV ,
31). В этом встаньте, п ой дем , - сл ово становится уж е дел ом пути, и б о «вы
уж е очищ ены через с ло в о » (X V , 3); и эти м очищ ением ученики в одн ом , так
сказать, плане соед и н ен ы с ним, но не узам и плоти, а своим и «Я»; и тут-то
вступает тем а м н ож еств ен н ости оби тел ей , м нож ественности сознаний,
строящ их ц ел ое храм а в одн ом сознании: « Я есм ь Л оза, а вы вет ви» (X V , 5);
«К т о пребы вает во Мне, а Я в нем, т от приносит м ного плода» (X V , 5);
эти слова звучат в ун и сон с расш ирением зерн а в м ногозернистость коло­
са336; теперь они получаю т нов ое осв ещ ен и е в обр азе пребывания в Н ем и
его в них, как сок а лозы в виноградинах; д о си х пор он говорил лиш ь про
себя, что «О н и О т ец - одно»™', впервые он говор ит, что не Он и О тец од н о ,
но и ученики и Он - одно; по образу и п о д о б и ю Е го пути строится и путь
каж дого из н их в Нем; эт о - новая стадия раскрытия темы пути во время п у ­
ти; они ведь «идут », и б о ноги - омыты и слова эти он произносит ведь т о т ­
час после слов: « Я есмь пут ь ... Вст аньт е, пойдем от сю да »338. Путь зд е сь строительство м н огого в од н о , как цельность коллектива. Он прибавляет «И
будет е М оим и уч е н и к а м и » (X V , 8), подчеркивая, что они ещ е не ученики,
и бо они не испол нили заповедь « Н ет больш е т ой лю бви, как если кт о по ­
лож ит душ у свою за друзей своих» (X V , 13); Он прибавляет: « Я у ж е не н а ­
зы ваю вас р а б а м и » (X V , 15); они ведь пош ли путем Его, т.е. идут сквозь Н е­
го (« Я - пут ь», « Я - дверь»), а он в обр азе человеческом , становясь дв ер ью ,
отходит: «Л учш е для вас, чт обы Я пош ел» (X V I, 7), тогда к ним п ридет
У теш итель, Д у х И стины , которого они знаю т ч ер ез Н его, а долж ны узнать
н епосредственно; и потом у: «М ногое им ею с ка за т ь ...; но вы т еперь н е м о ­
ж ет е вм ест ит ь »339. Путь учеников - история, в се буд у щ ее культуры, д о с е ­
ле - прямой, а теперь - спиральной; и когда культура учеников станет Д у ­
хом И стины в см ы сле Х риста, т о опять «увидит е М еня»; « печаль ваш а в р а ­
дост ь будет » (X V I, 20); « Я уви ж у вас опят ь и возрадует ся сердце ваш е, и
р а д о ст и ваш ей никт о не от ним ет от вас» (X V I, 22); «И в т от день вы не
спросит е М еня ни о чем » (X V I, 23).
О ни воссоединятся с Н им , когда б у д у т в Д у х е И стины так, как Он в о сс о ­
единяет их новым соеди н ен и ем с Д у х о м И стины ; и здесь тем а начала д ел а ­

142

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ется опять тем ой конца, а тем а конца - тем ой начала, тем ой повторов, тем ой
спирали.
И этим кончается Е го речь к ученикам; начинается Его разговор над н и ­
ми уж е, м им о них, с О тцом , повторяя лейтм отив начала Евангелия, т.е. тем у
С лова, ставш его плотью: « Я ... соверш ил дело, кот орое Ты поручил м н е »
(X V II, 4); «Я от кры л И м я Твое человекам »340; « Н ы не у р а зум ели они (X V II,
7 ) ,... чт о Я исш ел от Тебя » (X V II, 8); «И Я прославился в н и х » (X V II, 10);
« Я у ж е не в м ире, но они в м ире, а я к Тебе иду» (X V II, 12)341; н о «О ни не от
м ира, Я не от м ир а » (X V II, 16); - «К ак Ты послал М еня в м ир, т ак и “Я ” п о ­
слал их в м и р » (X V II, 18); «К ак Ты, Отче, во М не, и Я в Тебе, т ак и они да
будут в Н ас едино » (X V II, 21); « Я в них, и Ты во М не; да будут соверш ены
воедино » (X V II, 23); «да видят славу М ою, кот орую Ты дал Мне, пот ом у
чт о возлю бил М еня преж де основания м ира» (X V II, 24).
И зумительная речь, звучащ ая косм ическим ф иналом , как гром ом над в е­
черей лю бви с ученикам и, которы м он омыл н оги для пути в ритме спираль­
н ого в рем ени, - эта речь возн осится к О тцу от них: к в оспом инанию о том ,
что бы ло д о основания м ира, с чего начинается Е ва н ге ли е : «В начале было
Слово, и Слово бы ло у Б о га . . . В Н ем бы ла ж изнь, и ж изнь бы ла свет » (I, 1).
Д о эт ого м ом ента лейтм отив Евангелия - с х о ж д е н и е С лова в плоть ж и з­
ни, сх о ж д ен и е Х р и ста в И и суса; и сх о ж д ен и е Х р и ста И и суса к ученикам;
наконец: в хож д ен и е его в них; им пульс ж изни в Н ем , став им пульсом в ос­
кресения в н и х (и м орального, и ф и зи ческ ого), ны не дей ств ует, как истори ­
ческая спираль, а О н, умирая, воскресая и в озносясь, р и сует ли н и ю в о зн есе­
ния3 к Отцу; конец Евангелия - первые пять сти хов , но взятые в обратном
порядке: «Свет во т ьм е свет ит » (I, 5); «Ж изнь бы ла свет человеков» (I, 4);

«Все чрез Н его начало б ы т ь » 342; «Оно бы ло в начале у Б о га » (I, 2); « В начале
бы ло Слово . . . и С лово бы ло Б о г» (I, 1).
Евангелие от И оанна в линии ж и зней Х риста, И и суса, И и суса Х риста,
Х р и ста И и суса, р и с у ет гарм оническую воронку сх о ж д ен и я вниз; и - подня­
тия наверх:

С м ом ента возн есен и я И м пульс Х ри ста в учениках есть отраж ение с п и ­
рали, или р азбег струй и стории п о спирали, т.е.:

Хлеба Жизни

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

143

Э то есть п р осв ещ ен и е светом Х ристовы м в сего состава человека: д у х о в ­
ного, душ ев н ого, т ел есн о го с его м озгам и и составам и (по слову П авла343).
В проекции плоск остн ой , это - наш а кривая и стории344.
Замечательны слова Х риста к О тц у над ученикам и; д о - постоянны й п о ­
втор - « Я м О т ец одно»; теперь устанавливается впервы е, что О тец и Х р и ­
стос - одно; Х р и сто с и И и сус - одно; И и су с Х р и с т о с и ученики - одно; « Я в
них, а Ты во м н е » и 5 ; эт ого « Я в н и х » ещ е не бы ло; дается в озм ож ность каж­
д о м у из 11-ти внутри себя сказать: «.Х рист ос во м не». Скоро и гонитель
Х риста, с Н им н е ходи в ш и й , его не видавш ий, П авел, внутри с в о б о д н о г о
св оего «Я »а скажет: «Н е я, а Х р и ст о с во м н е » 346. И эт о знак, что ч то-то сл у ­
чилось; открылся новы й, в истории небы валы й с п о с о б соеди н ен и я л и ч н о­
стей в ц ел ое вне р ода, б е з утраты сознания и свободы ; и это цел ое осо зн а ет
себя организм ом внутренней церкви; если «Я » в Х р и сте, то и Х р и с т о с в
«Я »347; а Х р и стос, быв д о начала творения, вторично явится в конце и ст ор и ­
ческого процесса; значит: и «Я », быв д о начала творения, б у д ет в конце тв о­
рения; и время его - полноврем енное.
Замечательны слова, которыми створяю тся ученики в ц елое организма:
«Да будут соверш ены во едино»ш ; «соверш ены » в см ы сле соделаны ; «соде­
ла н и е » - новый акт христианской т еур ги и , котор ого не знала ни древняя м а­
гия, ни м истерия эллинов, ни иудейство; створяет в целое организм а не
мысль, н е личная воля, а то в каж дом и з нас, что «бы ло от начала» п о сл ов у
первого послания И оанна; створяет сл ов о ж и зн и , бы вш ее изначально у Бога;
какое н ев ероятн ое р асш ир ен и е кругозора и врем ен; и это р асш ирение ж и зни
из сознания - осязательно: «Чт о осязали р у к и наш и» (I, 1)ь, «заповедь древ­
няя ест ь слово, кот орое вы слы ш али от начала» (II, 7); апостол м ог бы п р и ­
бавить: и б о вы бы ли в начале: «Что вы слы ш али от начала, т о и пребы вает
в вас» (II, 2 4); Новы й Завет - др ев н ее М ои сеев а в етхого, и бо ветхий начина­
ется в истории, а новый ни сходи т в н его, как сам о доначальное, определяя
ветхий и его ограничивая, гн ози с чего ск ор о раскроет Павел: «Вы познали

Б езн ачального » (II, 14); Безначальный О тец гностиков и П лотина - н еп озн а­
ваем; в Х р и сте и О н познаваем , как ж изнь в н ас, как осязание новых органов
сознания: « Ж изнь я ви ла с ь » (I, 2); «И м ею щ ие Сына, имею т ж изнь» (V , 2);
«М ы переш ли из с м ер т и в ж и знь» (III, 14), « ч т о б ы р а д о с т ь ... бы ла совер-

своего гнозиса самосознания
ь Прим. Белого:

Все, ниже цитируемое, из Первого Послания Иоанна.

144

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ш е н н а » (I, 4); «р о ж д е н н ы й о т Б о г а
п о б е ж д а е т » (V , 4), н о рож ден н ы й не
сем ен ем , а Х р и стом и О тцом; « М ы т е ­
перь дет и Бож ии, но ещ е не от кры ­
л о с ь , ч т о б уд ем . З н а е м ..., ч т о ... бу д ем

.

y w П /О

п о д о б н ы Е м у, п о т о м у ч т о у в и д и м его,
к а к он е с т ь » (III, 2); эт о « к а к о н е с т ь » не лик, не обр аз зем н ой ж и зни Х риста
И и суса, а образ света изначального, н о

Г)

из конца, а н е из начала бры знувш ий; и
п о д о б и е образа - Д ам асский свет П ав ­
У ■ ybb*,,

!“*/♦

.

i/ W . f Ь
..

,

A '-,-

M flU J

t-

ла, и бо « Б о г е с т ь с в е т » (I, 5); « е с л и ...
х о д и м в свет е, т о ... и м е ем о б щ е н и е
д р у г с д р у г о м » (I, 6 ) 349; это общ ен и е не бы т, н е р од, н е догов ор , не равность
прав, не нация, не отвлеченная сол и ­

дарность, а связанность им пульсом св е­
та
изначального,
который
встанет
сол н ц ем из конца истории; в этом у ч е­
нии - и сп ол н ен и е п роп ов еди К р ести ­
теля о св ор оте врем ен; свет становится
Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
как бы осязательной соеди н и тельн ой
1931. НИОР РГБ
тканью нов ого организм а; зд е сь отвле­
ченная истина греков и формальный
закон евреев прозаряю тся св етом , становясь ж изнью ; и воплощ ение ж изни
п о-н овом у, - п о -н о в о м у п ер еж и ван и е лю бви; осн ов а е е и з нов ого познания,
что Х р и стос отдал за н ас, верней нам, св ою ж изнь; «в т о м л ю б о в ь , чт о н е
м ы в о з л ю б и л и ..., н о О н в о з л ю б и л н а с » (IV , 10); наш а л ю бов ь д о этого м о м ен ­
та истории, или безличная, родовая, или личная, эгоистическая; новая л ю ­
бовь в акте сверш ения в о -е д и н о чрез оди наковое познание: « Л ю б о в ь м ы п о ­
з н а е м в т ом , ч т о О н п о л о ж и л з а н а с д у ш у » (III, 16); « К т о н е л ю б и т , т о т н е
п о зн а л Б о г а » (IV , 8); «Л ю б я щ и й р о ж д е н о т Б о г а » (IV , 7); « б у д е м л ю б и т ь
д р у г д р у г а » (IV , 7); « е с л и л ю б и м , Б о г п р е б ы в а е т в н а с » (IV , 12); «Л ю б о в ь д о
т о го с о в е р ш е н с т в а д о с т и г а е т в нас, ч т о м ы и м е е м д е р з н о в е н и е » (IV ,
< 1 > 7 ); «в л ю б в и н е т г р е х а » (IV , 18)350. Безгреховная, св ободн ая, д ер зн о в ен ­
ная, не родовая, не отвлеченная, не эгоистическая л ю бов ь есть нечто п о ­
ставленное ап остол ом , как в ен ец пути, как конец и сторического п р оц есса,
как второе приш ествие Х р и ста351, Бога, и б о - са м о Безначальное - лю бовь:
« Б о г ест ь л ю б о в ь » (IV , 16).
Если стереть с эт и х слов в се банальны е ш тампы , которы ми в истории
принизили «хр исти ан ск ую » л ю бов ь, если принять во вним ание, что эта л ю ­
бовь противопоставлена в сем у, что д о п ер вого века м ы слилось п о д л ю б о ­
вью, то н уж н о, полож а р ук у на сер дц е, сказать: в м ире не раздавалось н и че­
го прекраснее слов Евангелиста И оанна; они при всей н ем оте как бы их в
сутолоке мира - подлинны й «г р о м о в ы й в о п л ь в о с т о р г а С е р а ф и м о в » (слова
Д о ст о ев ск о го )352; но р адость эт о го восторга не безголов ы й экстаз, а ж и знен -

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

145

ное познание: « Н ет б ольш ей радост и, как слы ш ат ь, что дет и ходят в и с ­
тине)'>а353; характерное вы ражение: « ходит ь в и с т и н е »; истина здесь - дом ,
наполненны й теплы м светом лю бви; и к том у, к о м у пиш ет И оанн, обращ ает
он слова: в о з л ю б л е н н о м у , кот орого лю б лю по ист ине » (третье п осл а­
ние)354.
С лова «ист ина», «ж изнь» и « лю б о вь » бер утся з д е с ь в нев ообр азим ом д о
христианства см ы сле; и эти три новы х, н ев ообр ази м ы х смысла раскры ваю т­
ся в целом небы валого и х сочетания.
Таков лейтм отив благой вести И оанна Б огослова.

Апостол самосознания Павел355
«Савл ..., ды ш а у гр о за м и и у б ийст вом ... вы просил письмо в Д а м а с к ...,
чт обы кого найдет ..., связав, приводит ь в И ерусалим ... К огда ж е ... пр и ­
ближ ался к Д а м а с ку , внезапно осиял его свет с неба. Он у п а л на зем лю и у с ­
лы ш ал голос ...: “С авл! чт о ты гониш ь м е н я ? ... В ст ань ... ”, Савл вст ал с
зем ли, и с от кры т ы м и глазам и никого не видел. И повели его за-руку ... в
Д ам аск. И т ри дня он не видел, и не ел, и не пил ... И ... как бы чеш уя от пала
от глаз его ... И ... ст ал ... проповедоват ь» (Д еяния IX, 1 -2 0 ).
Ч то тут н ов ого? П ри схо ж д ен и и Святого Д у х а на личны х учеников Х р и ­
ста, п роведш их с ним три года и осязавш их его личность, сх о ж д ен и е света
на них есть результат работы над ними И и су са , н е только учивш его и х, н о и
соверш ивш его н ад ни м и акт соеди н ен и я в о-еди н о; и кроме того: опы тно
зная в себ е си л у воспом инания о Х р и сте И и с у се , готовясь к встрече с ним
п о-новом у, они бы ли в атм осф ере, сп особств овав ш ей принятию новы х д а ­
ров; и л ю ди , с ним и «соверш енны е во -ед ино»ш , ими обучаем ы е н ов ом у
опы ту о сл ом е врем ен и о п олноврем енном д н е , были готовы к д ухов н ой р еволю цииь в них.
На них и сош ел ш умны й свет, огненны м и языками разделяясь и оп уск а­
ясь над гол овой к аж дого; тот ж е свет о б л есн у л и Павла; но - Павел ш ел,
ды ш а угрозам и и убийствам и; н о - П авел не и м ел опыта учеников; но - П а­
вел был из в ов се д р у го й среды; предполагаю т, что он был сын богатого куп­
ца из Тарса, дав ш его сы н у п р ев о сх о д н о е обр азов ан и е, так что П авел п р е­
взош ел еврейскую , законническую м удрость, учился у Гамалеила357, о т н оси ­
тельно котор ого предан и е гласит, что эт от Гам алеил был пропитан д у х о м
терпим ости, и б о , когда потом обвиняли Павла, он предостерегал против
крутых мер в отнош ен и и к апостолам, говоря, что есл и слова их не истинны ,
т о они не б у д у т им еть силы, а если истинны , т о насилием не п обореш ь их;
это - чисто эл линский ответ; вероятно, Гам алеил был эллинизован, как и
м ногие евреи рим ских провинций, не разделявш ие иерусалим ской исклю чи­
тельности и пользовавш иеся греческим п ер ев о д о м Библии; прекрасное вла-

а Второе Послание
ь сознания

146

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

д ен и е греческим язы ком вы дает в П авле эллиниста, а степень его культуры
и п осл едую щ ее у м ен и е разговаривать с эллинами в К ор инф е доказы вает,
что он не м ог не знать атм осф еры , которой ды ш ала культурная Греция, т.е.,
не мог н е знать ст ои ц и зм а, неопиф агорейства, со е д и н ен н о г о с вольн олю би ­
ем скептицизма; В и л ам ови ц -М ел л ен дор ф , знаток классической ф и лософ ии,
считает язык посланий Павла в стилистическом от н ош ен и и поды маю щ им ся
358
д о уровня лучш их классиков-стилистов
; для иудея-законника овладение
этим стилем бы ло в о зм о ж н о лиш ь п од усл ов и ем огр ом ной культуры.
В се это, вм есте взятое, разительно противополагает Павла другим ап о­
столам , лю дям не книж ны м , замкнуты м в национальны й быт; Павел - эл л и ­
нист, ученик св о б о д о л ю б и в о го Гамалеила, сов ер ш ен н о ч уж д атм осф ере
ж изни апостолов; кром е того: он с чи стоа р а ссудоч н ой яростью п р есл едует
и х ь, как эллинист-законник, котор ого задан и е - эл ем енты гр еческ ого р а ссу ­
ж дения использовать во сл аву религии только М ои сея , как и его не зн а ю ­
щ ий александриец Ф и лон, его соврем енник; вероятно, П авел углубил св ои
доводы против «секты » хр истиан чисто логическим и сообр аж ен и ям и , заи м ­
ствованны ми у эл линов, но сделанны м и ор уд и ем евр ейства, считаясь с вея­
нием , господствовавш им у обр азованной еврейской интеллигенции.
Э тот д о в о д - новый м отив, рою щ ий принципиальную б е з д н у м еж д у ним
и апостолами; м о ж н о сказать, что таких, как П авел, не м ож ет поблист ат ь

свет »359; такие не слы ш ат Голоса; однако: вопреки логике, свет, не облиставш ий Ф илона и д р у ги х и удеев -эл л и н и стов , свет, н е облиставш ий ев р ей ­
ских м ессианистов, - облистал Павла; и он услы ш ал Г ол ос, - тот Г олос, о
котором мы знаем , что он п р и ходи т, н еи звестн о откуда и у х о д и т н еи звестн о
куда; это - гол ос с в о б о д н о й И стины , становящ ейся в новом опы те С ветом
Ж изни и даю щ ей т еп л о л ю бв и , как изначального, н ов ого знания0: о «Боге,
как лю б ви » 360; П авел, никем не наученны й, увидел свет, осл еп для того, что
он хор ош о знал; потом пел ен а спала с е г о глаз так и м ен н о, как об этом учил
ем у неведом ы й К р еститель, И и сус, а за ним И и сусом ож ивленны й И оанн,
соверш ённы й в оед и н о с Х р и стом и с прочим и апостолам и; весь этот п р о­
ц есс - п р оц есс угл ублен и я личности Павла и расш ирения сознания в п р е­
одолении личности, д о ум ения, выражаясь словами Павла, « найт ись во Х р и ­
ст е »361.
Что « найт ись в новом опы т е», в « новом качест ве» бы ло м ож н о у ж е, что
врем ена прелом ились, пер есекл ись, так что дв е параллельны е исторические
линии, еврейство и эллинство, стали уж е в новом качестве не еврейством и
эллинством , а - « со б ла зн о м » и . .. «безумием », что нет ни эллина, ни иудея во
вчераш нем см ы сле, в се эт о - мы узнаем от Павла362.
В качестве эллина П авел дает п о-н ов ом у чи сто эллинский гн ози с: из
свободы ; в качестве и удея , он так подхваты вает качест во нового п релом ле­
ния иудейства в первы х христианах, что лучш е и х в сех показывает ц ел ом у
м и р у суть эт о го качества, начиная там, где кончает И оанн, и выводя чисто

непонятною
ь христиан
с опыта

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

147

гностические сл едств и я из пер ер ож дения созн ан и я , кладущ его в о сн о в у Бога
лю бовь, как п ер вичную дан н ость, а не дан н ость закона, или логики р а ссу д ­
ка, не данность р о д о в о г о обычая, или бы та предков; изначальное, д о п р е д ­
ков сущ ее, он, с о о б р а зн о спиральном у п ов ор от у в рем ен , показы вает чи сто
гностически, как нечто сов ерш ен н о н о в о е, в конце еврейской истории о б листавш ее е г о светом : из будущ его.
Есть над чем тут задуматься: как мог далее всех отстоящ ий от Х риста гон и ­
тель внятнее всех, точнее всех, из глубин своего личного опыта развить учение
о том, что во всяком «Я » живет «не “Я ”, а Х р и с т о с » ш , и что в таком парадок­
сальном сп о с о б е ж изни «Я » - не только не растворяется, но ростет во Х ристе,
являя образ и п о д о б и е второго как бы И исуса. В учении Павла впервые стано­
вится ясным, что И и сус в Х ристе И исусе есть всякая личность, разорвавшая в
себе путы, ставшая индивидуумом и имеющ ая свои многие личности, относи­
тельно которых р остущ ее во Х ристе «Я», поступает так ж е, как поступает Х р и ­
стос И исус с учениками; индивидуум не рвет с личностями своего составахрама, а преобразует их в « многие о б и т е л т ш , выявления, т.е., промышляет
эти обители, облекая их разум ом Христа: промышляя - действенно, ж изненно,
опытно, и этим меняя; кроме того: Павел с изумительной четкостью показыва­
ет, что акт створения с Х ристом многих в о-едино, т.е. ум ение ходить в И стине,
как в светом наполненном храме, зависит от такого ж е поступка внутри «Я»,
себя наш едш его во Х ристе; - в «Я», ум ерш ем замкнуто, воскресшем и возне­
сенном в духовны й индивидуум, створяющ ий во-едино свои члены, составы,
душ и, тела так365, как О тец створяет воедино свои Н ебеса, Сын - своих учени­
ков.
Павел показы вает, что это ств орен и е в церковь им м анентно п р о ц е сс у
створения в индивидуальны й комплекс м н ож еств а в нас ж ивущ их потен ц и й
(личностей в бу д у щ ем ); и там в итоге створения - храм; и - здесь; Х рам
Состава Ч еловека и Х рам С остава общ ины , створенной с Х рам ом , п о ст р о ­
енны м, как на сем и к олон н ах366, на сем и н еб еса х , или Х рам Отца, Х рам Сы ­
на и Х рам л ю дск ой в Д у х е И стины - одно: « Сии т ри сут ь едино » 367. Так что
церковь - и состав л ю д ей в организм е лю бв и , и состав человека в орган и зм < е> д у х о в н о г о сам опознания; Павел р асш иряет И оанново п р едстав л е­
ние о церкви, как он о дан о в Е вангелии и П ослан иях, сключая с ним и «семь
небес»ш , д о се л е ви севш и х трансцендентно над человеком и с ним не п е р е ­
сеченны х; и он ж е угл убляет акт створения в о -е д и н о с н ебесам и , с О тцом ,
Сыном и Д у х о м н е только л ю дей , но и ж ивотны х, подчеркивая, что и тварь
369
ж дет усы новления, том ится
, и что акт н аш его пресущ ествления св ои х
плотей влияет на плоть тварей, и бо плотью мы створены с ж ивотны м м и ­
ром 370.
Павел в гн о зи с е сам опознания одн ов р ем ен н о и расш иряет горизонты н о ­
вого сознания, и в озн оси т и х, и заставляет опуститься в б езд н у плоти, н ев е­
дом ой ещ е н иком у, кром е Х риста; им отчетливей осознана и связь л ю бв и с
разумом; и связь эт о го разум а, ставш его пром ы слительной хи м и ч еск ой ,
ж изненной сил ой плотей - с плотями.
Павел д у х о в н о разры вает пределы гор и зон тов , доступ н ы е личности; и он
же разрывает впервы е пределы хр истианства, вводя ег о в м ировую культу­

148

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ру; он во столько ж е б о л е е и ндив идуалист, чем апостолы , сопутствовавш ие
Х ристу, во сколько он б о л ее в сех универ сал ист, и бо граж данство он п он и ­
м ает в косм ическом м асш табе, а не в м асш табе да ж е Рим ской И м перии;
м асш табам и, им поставленны м и для «Я », д у ш и , плоти, общ ества, он вы ле­
тает из св оего врем ен и , становясь о д н о время води тел ем церкви в м ом ент
вырыва ее из католичества (апостол протестан ти зм а371), становясь, далее,
ап остолом сам ой культуры (и б о церковь его в наш их д н я х , - так сказать,
эсотерика сам ой культуры ), становясь в оди тел ем отъявленны х бунтарейиндивидуалистов, п о д о б н ы х Н и ц ш е и Ш тир нер у372, и б о он, не поняты й и
им и, их лиш ь угл убляет в и х д у х е бунта; и церковь первы х годов считает ег о
отступником (его сп ор с П ет р о м 373), церковь 16-го века, протестантство, его
уплощ ает и калечит; представители св о б о д н о й науки н е видят, что они уг­
лубляю т сам ую плоть на плацдарм е его л озун гов п ер вого века; - м удрецы толкователи Е вангелия, как Т ол ст ой 374, н е видят себ я в П авле, когда они, как
и он, п р оп ов едую т лю бов ь из конкретного р азум а (и б о и х разум ещ е абст ­
рактен в истолковании П авла), а бун тар и -дер затели , как Н и цш е, показы вают
сл еп от у и просто н ев еж еств о в н еум ен и и видет ь и слы ш ат ь д у х П осла­
ний375, на котором висит их д ер зан и е, как яблоко, на древе.
П авел превы ш ает в каком-то отнош ении в се х д р уги х ап остолов , и б о учит
сам ом у п о д х о д у к ним: из буду щ его ; и п оэт ом у, р азум еется, он в др угом от­
нош ении бол ее в сех разорван в плотях, в личности; б о л е е в сех личность его представляет со б о й неуравновеш енны й разрыв; что в сх о д и л о в И оанне, ко­
гда он возлеж ал на груди У чителя, бур но, как б о м б а , р азорвалось в Павле;
Павел п остоянно ж алуется на свои нем ощ и, в см ы сл е бол езн и ; ины е п о д о з­
реваю т, что эта бол езн ь - припадки эп и л еп си и; н о эп и л еп си я эп и л еп си и рознь; есть формы, эп и л еп ти ческ и е в о д н о м от н ош ен и и , в др угом - не п о ­
вторяю щ ие признаков эп и л еп си и; эпилепсия - бол езн ь , н еопр еделенная и не
д о конца изученная. Э пил епсия могла и случиться, как д ей ств и е облистания
светом в м инуту, когда плоть ещ е не пром ы сл ена светом р азум а376; но гнози с сам ой бол езн и П авла П авлом ж е - д а ет п л од в учен и и , отм етаю щ ем эк с­
таз и вводящ ем, так сказать, культуру опы тного расш ирения сознания и д а ­
ж е даю щ ем совет, чтобы кажды й поступал по ст епени св о его сознания, ко­
торы х м ного, н о из которы х не н адо выпрыгивать преж деврем енно;
отповедь м и сти ческ ом у эк стазу дает он в уч ен и и о дар е разум ения в противовес только наитию

377

.

Павел - не мистик: и если он был бол ен эп и л еп си ей , т о сам ую э т у б о ­
лезнь сум ел он сделать источником познания; он сам говор ит, что е м у в тело
всаж ено «скорпионово ж ало», чтобы он н е зазнавался378; что он н оси т в сво­
ем т еле « м ерт вост ь », но эта «м ер т во ст ь » - дар, и бо в «м ертвости И и су­
са»319, умирая и воскресая кажды й день, он отделяет в с е б е жизнь и смерть:
сам опознанием .
Павел бол ее в сех ап остолов проявляет неуравновеш енны й тем перам ент;
н о он осозн ан в нем ; в д р уги х апостолах неизж итая личность, или закон, или
бы т, или страх проскальзы вают в текстах п од ф лагом учения, образуя на са­
м ом учении как бы туск лое пятно; Павел никого не вводит в забл уж ден и е,
подчеркивая свою д в ой ств ен н ость, как неготовность, уча тер пению в скор­

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

149

бях о дв ой ств ен н ости природы наш ей, пока ещ е н е изж иваем ой; «вы сш ий
д ар » в ещ е «низш ей пр и р о д е » подчеркнут р езч е в сего в Павле; и низш ая его
природа с м аксим альной честностью бр ош ена и м , так сказать, в ли ц о у ч ен и ­
кам; он и х благодарит, что они не усом н и л ись в н ем , видя его нем ощ ны м (к
Коринф янам 380); подчеркивает, что нем ощ ь ег о не исклю чает вы сш его дара,
опы тно р азвиваем ого им в «меру» сил; и, давая оц ен к у о д н о м у собы тию
странном у (вероятн о бы вш ем у с ним ), он подчеркивает, что не ум еет его
оценить, бы ло ли оно в созн ан и и , вы ш едш ем из тела, или в сознании, из тела
не вы ходивш ем 381. Уча, как никто, соединять дары - разум ения и сознания в цельность, уч и т он и г н о зи су р аздел ения м н огого на «сост авы », а тела 382
на «м озги», подчеркивая, что в человеке эти «сост авы и м о зги »
суть явле­
ния м нож ества в нас заклю ченны х «плот ей»
.
Как он я сн о р и с у ет нам картину м учительной собств ен н ой д в о й ст в ен н о ­
сти, как креста и м ертвости: «Мне, наим еньш ем у ... дана благодат ь», уд и в ­
ляется он в п осл ании к Е ф есянам (III, 8); или «на личн ост ь ли см от рит е» горько ирон и зи рует н ад со б о й он во «В т ором П ослан ии к К о ринф ян ам » (X ,
7). Н о унижая св ою п р и р оду, уязвленную ж ал ом скорпиона, он созн ает и
п рир оду Г ол оса, ег о створяю щ ую с вы сш им м иром : « Я , П авел, кот оры й

личн о скромен, а заочно от важ ен ..., прош у, чт обы м н е . . . н е прибегат ь к
т вердой см елост и» (X , 1 -2 ); и подчеркивает т у т ж е, что «оруж ия воинст вования наш его не плот ские, но сильны е Б о го м » (В т . к Кор. X , 4 ), т.е. л ю б о ­
вью.
В сф ере д у х а он с больш ей гор достью , чем кто-либо над гн ози сом св о его
убож ества подчеркивает «всеоруж ие свет а » (так называет он разум во Х р и ­
сте); и так ж е он начинает все свои послания: «Я, П авел, призванны й А п о ­
стол, избранны й к благовест ит » (к Римл. I, 1); или в «П ервом П ослан ии к
К оринф янам»: «П авел, призванны й А пост ол» (I, 1); или во «В т ором П о с ла ­
нии »: «Павел, волею Бож ией, А п ост ол » (I, 1); или - к Галатам: «Павел, А п о ­
стол, избранны й не человекам и» (I, 1) и т.д. И эта гордость - н е кичение, а
глубочайш ее узн ан и е новой природы человека, и б о каждый в опы те пути таков, как он: « В ы ... сограж дане свят ы м и свои Б о гу » (К Еф. II, 19). И уж е
чисто по-ницш ански: « К свободе призы ваю вас, брат ья » (К Галатам. V ,
13)384.
Павел в учении о дом острои тел ьств е состава сознания внутри каж дого
«Я » и состава «Я » в церкви Х ристовой р и с у ет и церковь в общ еств ен н ом
смы сле, и в ли ч н ом 3, в п ер есечен и и ь в И н ди в и дуум е; И н ди в и дуум есть - ц е­
лое, створяю щ ее св ер х у вниз Отца, Сына и Д у х а И стины с человеком , как
И исусом , створивш им плоти, душ и, сознания св ои в возн есен н ом к д у х у
«Я», подчеркивая градацию м ногосоставности: « Д о чего мы дости гл и , так и
долж ны мы слить и по то м у правилу ж ить» (К Ф илипп. III, 16); самая этика
здесь - м н огообр ази е этик; закон - моральная фантазия из св ободн ой в Боге
Л ю бви, оп редел яю щ ей и истину закона385. М ногосоставность ц ел ого, так
сказать, в вертикальном р азрезе есть во-первы х, сем ь н ебес, им ею щ и х каж-

а как организм сознаний, душ, плотей
ь в третьем, как

150

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

д о е свой принцип ж изни; м ногосоставность ц ел о го в горизонтальном р азр е­
зе есть выявление во врем ени принципа ж изни и н див идуального «Я », как
м н оги х личностей; уч ен и е о церкви, как м н огосостав н ом социальном целом ,
есть дедукция из м н огосостав н ое™ вертикального р азреза, а учен и е эт о в
горизонтали истории, как сл едств и е слов П авла, есть у ч ен и е о культурах,
как ф азах культуры созн ан и я н аш его и н ди в и дуал ь н ого «Я » (спираль); П а­
вел - по сущ еств у ф и л ософ культуры , в которой Х р и с т о с , в выявлении С во­
ем , как косм ическом интелл екте386, есть ритм сам ой см ены культур, и б о
принцип слож ения стан ет ясны м храм ом косм ической церкви лишь в б у д у ­
щ ем; но церковь есть и ком плекс телесны х культур, и бо «Христ ос, из кот о­

р о го все тело, сост авляем ое и совокупляем ое посредст вом всяких взаим но
скрепляю щ их связей, при дейст вии в свою м е р у каж дого члена, получает
прирощ ение для созидания сам ого себя в л ю б в и » (К Э ф . IV , 16); принцип
прирощ ения есть принцип разверта спиралей, принцип ум нож ения и см ы с­
ла, и хлебов (плотей) в ритм е пути «ом ы т ы х ног»', как скликаются эти слова
со словами Х риста п о И оанну: «Д а будут соверш ены воедино»т ; здесь акт
сверш ения, данны й, как С им вол таинства, уж е п одан в г н о зи се, в «как им ен­
но», в учении о целом , как нер азл ож им ом ком плексе эл ем ентов a, b, с, d, ум ­
н ож аю щ ем св ое количество и качество в п ер ел ож ен и и и сочетании связей от
каж дого с каждым, как ab, ас, ad, ba, са, da, cd, dc, abc, bac, eba, и т.д., abed,
bacd, bead, beda и т.д.; принципы слож ения и разростания даны в законах
аритм ологии388, П авлу н ев едом ы х, н о нам открытых; и гн ози с этих принци­
пов - гн ози с церковной культуры , который она заклепала в се б е.
И м пульс Л огоса в учении Павла становится не только гн ози сом раскры ­
тия д уха в с е б е, н о и раскры тием д у х а в душ е; при чем сф ера д у х а в душ е,
или верней душ и, себ я наш едш ей в д у х е , оказы вается за п редел ом двойны х
половинок душ и - д у ш и ощ ущ аю щ ей и р а ссу ж д а ю щ ей , в третьей душ е, са­
м осозн аю щ ей св ое «Я », как Д у х Ж изни389; это д у х ум н ож ен и я смы сла п оня­
тий , взятых в отдельности ф игурам и их совок уп л ен и я, даю щ им и бол ее ва­
риаций, чем количество эл ем ентов; но это ж е д у х ум н ож ен и я плотей, как
хл ебов , д аю щ и х возм ож н ость 5 -ю хлебам и прокормить 5 тысяч ж изней390
(образ зерна и колоса Евангелия от И оанна391); апостол П авел дает у ж е ф и ­
л ософ ск ую сим волику культуры душ и сам о со зн а ю щ ей , переходящ ей в
культуру Д уха, и бо у н его личности и н ди в и дуум а сам осознания и члены
церкви во Х р и сте, и члены состава каж дого человека, промы ш ляемы е Х р и ­
стом ; этим вскрывается ещ е в 4 -о м пер и оде 5-ы й п ер и о д 392, отвергаемый
м иф ологам и третьего и логикам и четвертого, и б о он ни только м иф , ни
только логика, а качест во и х соединения: им агинацият ; в ней объясняются
в се м учения и неравновесия проблемы : как выйти из личности, не упав в
др евний род.
О грубленная личность рим лянина идентиф ицировалась с сознанием ; и
выйти из личности значило: созн ан и ем н е быть, ум ереть; п рикосновение и н ­
ди в и дуум а к личном у казалось прикосновением четы рехм ерного тела к
трехм ерном у; это прик осн ов ен и е сперва дано в одн ой точке, п о д о б н о ш ару,
касаю щ ем уся к плоскости; но п р охож ден и е шара сквозь плоскость р исует
р асш ирение точки на плоскости в сф еру; эта сф ера есть сим вол того, что

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

151

п р оисходит при пер есеч ен и и четы рехм ерного м ира с третьим; и так подана
Павлом сф ера ц ел о го , как индивидуум а, сф ер о й , составленной из м н огого
(точки окруж н ости , как дары , личности, смы слы - во Х р и сте и в «Я » ч ел о ­
века); ц ел ое зд е сь ни отвлеченны й принцип государств а, ни точка п ер ес еч е­
ния его с ли ч н остью , или «cives»; эт о ни объ ек т права, и ни субъект, а и н д и ­
видуум церкви.
А н ти чн ом у созн ан и ю не мыслилась эта сф ера; не мыслимая сф ера, о д н а ­
ко загаданная всей си туацией трагедии сознания и линией врем ени, есть, по
учению Павла, сф ера веры , как нового опы та созн ан и я, п од обн ого лиш ь акту
вы деления из м иф а чи стого понятия в 7-ом веке394 (п оздн ей ставш его Л о г о ­
сом); н о новы й опы т катастрофичней и ш ире; эт о т опыт расш ирения кон­
кретно пер еж и т П авлом п ер ед Д ам аском ; зд е сь ф игура пересечения м н о го ­
м ерного мира с трехм ерны м в сф ере сечения стала опы том о «Я » во Х р и сте,
как и н дивидуум е: и личностей вне н ас, и л и ч н остей в нас; опы т узнания в
сф ере Разума: Л о го с есть ритм р азм нож ения сф ер сознаний; опыт узнания в
сф ере ж изни: Л о го с есть Сила, или И м пульс, разм нож аю щ ий внутри нас д а ­
ры, как тело хл еба, ум н ож аем ое во время ядения его (вопреки канону р а с­
судка); и этот опы т Павла есть то, что назы вает он опы том веры; в осн ов е
своей это узн ан и е о факте благодати, пер еж и тое, как лю бовь И оанна395; вне
фактичности, т.е. вне наличия условий опы та, которы е - в нашем опы тном
изм енении себя , он называет опы т<ом > предощ ущ ен и я опыта, как веры в
396

веру; «вера в веру»
коренится пока в у в ер ен н ости , что все ведет к т ом у,
что так и м ен н о д о л ж н о случиться; эт о - н е дедукция рассудка, а индукция
из материала сознания.
В ера в в ер у - у ж е праксис; она - уп ор п ер в ого усилия произвести опы т
вы хода сознания и з личности без утраты и созн ан и я, и личности; до в ер и е к
усилиям опы та апостол называет путем оправдания верой; вера есть как бы
предкачество сознания; он а - самый п ер ех о д количества в качественную количественность, в р езультате которой из я д а хл ор а и я д а натрия р ож дается
неядовитая и полезная соль; вера - почвенна, как уверенность; «в кот орой
ст оим и хва ли м ся »; и тут ж е апостол прибавляет: «Но хвалим ся скорб ям и »
(К Римл. V , 2).
«С корби» - м уки п ер есечения, креста, склады ваю щ егося в усилиях вы­
деления д у х о в н о -д у ш ев н о й сферы из низш ей душ евности; в них - конфликт
перебоя дв у х состоя н и й сознания, т ер заю щ и х др уг друга; сознания н ев о з­
м ож ности вырыва «я» из когтей личности; и невозм ож ность уж е ли чн о ог­
раничить себя.
Память о раз пер еж и той полноте (бл агодати , л ю бв и ) - источник мук: в
безблагодатном п ер и оде; и тут позитив благодати , как лю бви, оставляет
свой сл ед, как бы негативный; и это - сила воспом инания; она и есть сила
уверенности в то, что вопреки п ри р одн ом у « Н ель зя » п обеж дает сознание:
«Н адо»! С ознание - водящ ее; воля вкладывается в познание; и сила воли в
397
познании
н ед о к а зу ем о е р ассудк ом п о л о ж ен и е превращ ает в ак си ом у, взы ­
вая к памяти о памяти; безначальное, с которы м мы сопричастны, ж и в ет в
глубине эм пирической памяти, к ак ... «пам ят ь о пам ят и»ш -, в ней она уверенность; это - уверенность, или вер ное зн ан и е о том , что мы забы ли в

152

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

условиях н ев ер н ого знания; и е е назы вает апостол « верой в веру»', так что
«вера в веру » есть дедукция и з абсол ю тно первой д а н н о ст и ; первая данность опы т лю бв и , как благодати Б ож ией; в тор ое гн осеол оги ч еск ое п ол ож ен и е из
опы тной дан н ост и , пусть ощ упан н ой , как « пам ят ь о пам ят и», есть «да будет »т , или им ператив силы, им ператив воли, негатива лю бв и , влагаемый в
закон, как п родукт р а ссу ж д а ю щ его сознания.
Такова «вера в веру» Павла.
И он превращ ает абстракцию истины в прав ду400, как конкрет; истина
становится путем оправдания, или путем ж и зни «Я »; эт о путь («Я есмъ и с ­
т ина, пут ь и ж изнь») оправдания в ер ой 3; в пути конкрет д у х а и становится
опы том сам осозн ан и я, субъ ект которого не личность, а и н дивидуум ; путь,
ведя чрез муки бор ьбы , им еет этапы , которы е и перечисляет Павел: «Х ва­

ли м ся скорбями, зная, что от скорби происходит т ерпение, от т ерпения опы т ност ь, от опы т ност и - надеж да; а надеж да н е пост ы ж ает , пот ом у
чт о лю б овь Б ож ия излилась в сердца наш и » (к Рим лянам )401.
Итак, в основ е в сего - «Бог, как лю бовъ»ш по И оанну; Л ю бовь д о и п о ­
сле закона, как начало и конец его: закон - п оср еди н е; м ом ен т вложения
лю бв и , как силы - м ом ен т веры в веру, - ьчто путь крестны й р о д ов ого р о ж ­
дения ведет к опы ту познания гр еха и к у б и ен и ю гр еха опы том сознания,
чрез грех прош едш его; конец закона - см ерть и всевиновность твари, хотя б
она была «без вины виноват ой»т \ в конце закона, и м ен н о в п робл ем е в се­
виновности чисто диалектический п ер ех о д к ед и н ст в ен н о в озм ож н ом у вы­
в оду, не обессм ы сл и в аю щ ем у самый см ы сл законов логики: «Всех заклю чил
Б о г в непослуш ание, чт обы всех пом иловат ь » (Рим л. X I, 3 2 ), и б о все п о д з а ­
коном н ео б х о д и м о с т и - « без вины виноваты»', Б ог, или закон, или - лю бовь;
и тут п остулат в ы хода из закона, или увер енность («вера в вер у» и апелля­
ция к «пам ят и о памяти»)'. « Я у в е р е н , чт о ни см ерт ь, ни ж изнь, ни Ангелы ,
ни Н ачала, ни Силы, ни власт и, ни глубина..., не м о ж ет от лучит ь от лю б ви
Б ож ией» (Римл. V III, 39). Н о остается факт отлученности и подзак он н ости ,
тварности, похоти, сем ени; факт остается полож ить лиш ь как им ею щ ий н а ­
чало и конец; если лю бов ь - д о начала и п осл е конца, то вера, как вы текаю­
щая из лю бви - начало и конец закона.
Так оно и о б ст о и т с верой у Павла: « К онец за ко н а Х р и с т о с » (Римл. X , 4).
Закон природы уничтож ается в ер ою во Х ри ста, как зак он ом сам ого закона;
и эт о - вера; закон веры - новы й опы т сознания, ж и в ущ его в конце пер и ода
закона и не у м ею щ его ещ е пози ти вн о определить то, что д а н о в негативны х
сл овесны х терм инах; п оэт о м у -т о закон веры - не закон, а к он ец закона, или
начало благодатн ого п ути 404.
Н о и начало пути закона, котор ого вы вод - в севиновность, у Павла есть
ссылка на А враама, п отом у что закон греха, по П авлу, связан с родовы м на­
чалом, осознанны м в новом п ер и оде чисто биологич еск и , как п родол ж ен ие
рода п оср едств ом п охоти; обр езан и е есть печать начала закона, сим вол за­
кона; п оэт о м у -т о и ссылка на Авраама: «А враам у вера в м е н ш а с ь в правед-

как уверенности
ь момент конца закона,

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

153

ностъ ... не по обрезанию , а до об резания » (Р < и м > . III)405, что п о Павлу зн а ­
чит: ещ е д о закона; п о эт о м у вера - первичная дан н ость, а закон у ж е а б с т ­
ракция этой данности: « кат егория данн ост и», как сказал бы Риккерт406, или
- условие общ и х ф орм р ассудоч н ого познания; п оэт ом у Авраам «ст ал о т ­
цом всех, верую щ их в необрезание» (Р <им >. I ll, 9 )407, как и отцом в ер ую щ их
в обр езание; П авел и в законе М оисея видит его обусл ов лив аю щ ую п р е д п о ­
сылку: праведность; праведность ж е - опы т п ути, и м ею щ его этапы развития,
а не ф орм ула, пригодная для в сех времен: « М оисей пиш ет о праведност и
закона, а праведност ь закона, от веры » (Р < и м > . X , 6 )408; но эт о осозн ан и е
закона, как этапа пути веры , - в конце п ер и ода закона, когда осозн ан о, что

«делам и закон а не оправдает ся ... никакая плот ь: ибо законом познает ся
грех » (Р <им >. III, 2 0 ), т .е. только грех; п отом у что «весь м и р ... виновен »
(Р<им >. II, 2 9 )409; но то - механическая консеквенция рассуж даю щ его с о з ­
нания; она - детер м и н и зм ; и она ж е - данность чувственно погрязш его м и ­
ра: декаданс античности; « все ... соврат ились с пут и» (Р<им >. Ill, З )410;
быть п о д законом - рассуж дать; и - только; и эт о значит: судить; а п о с у д у
осуж даем ы й и осуж даю щ и й одинаково п одсудн ы : «Ты, судящ ий другого ...,
тем ж е судом, каким судиш ь ..., осуж даеш ься » (II, 1) и «сам себе собира­
ешь гн ев » (II, 4 - 5 ) .
Вывод: или - в се гнев и суд; или: все заклю чены в осуж д ен и е, чтобы
всех помиловал Бог; пом илование - не акт суда: чрез искупление правда д а ­
ется в отнош ен и и закона - «даром » (Р<им >. Ill, 2 5 )411; и подчеркнуто: «Н о
ныне, независим о от закона, явилась правда Б о ж и я » (Р<им >. III, 2 1 ), или
путь оправдания ув ер енностью , что как А враам «сверх надеж ды , поверил ...
что силен и исполнит » (Р<им >. IV , 18—21 )412, так и верящ ий в веру получит
опыт пути; и е м у станет ясны м, что «суд за одно прест упление - к о суж д е­
нию; а дар благодат и - к оправданию от м н о ги х прест уплений» (Р <им >. V ,
16); в се зависит от гн ози са, от опознания опы та св о его пути, от ступени с о з ­
нания, от меры сил, от горизонта м удр ости , и б о «нет ничего в себе сам ом
нечист ого » (Р < и м > . X IV , 14); « т олько почит аю щ ем у чт о-либо нечист ы м ,
т ом у нечист о. ... все, что не по вере, - грех» (Р < и м > . X IV , 2 2 )413; самы е за ­
поведи закона - негатив позитива, который - н е запрет, а наоборот: сил а
дерзания: «Заповеди не прелю бодейст вуй, не убивай, не у кр а д и ... за клю ч а ­

ю т ся в ... слове “лю б и ближ него, ка к сам ого с е б я ”» (Р <им >. X III, 9)4’4.
И здесь п е р е х о д к вере, что истина - в правде, а «правда... от веры в ве ­
р у » (Р<им >. I, 17); «оправдавш ись верою , им еем м и р » (Р<им >. V , 1); и эта
вера - опы т со еди н ен и я с о Х ри стом , лично переж иты й Павлом: « Е сли с о ­
единены с Н и м подобием см ерт и..., то долж ны бы т ь соединены подобием
воскресения» (Р <им >. V I, 5); это «долж ны » и есть императив познания, сила
уверенности, или практический разум Канта, п редопредел яю щ ий и самый
теоретический разум ; вера у Павла - не то, что обы чно р азум ею т п од сл овом
«вера»', это - сила познания, воля, вложенная в него; « грех не долж ен господ­
ст воват ь» - восклицает он (К Р<им>. V I, 14); коли «не долж ен», то и не бу­
дет, и бо мы апеллируем к дар у нового опыта, к знанию , что и умирая, мы не
умираем; но умирая в условном см ы сле, в этапе пути, мы освобож даем ся от
греха (Р<им>. V I, 7)415; опы т умирания во имя ж изни и гнозис освобож дения

154

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

от умирания сф ормулирован гностиком-П авлом в ш ести правилах в оор уж е­
ния: «Ш лем спасения возьм ит е »; « ст аньт е в броню праведност и »; «возьм и­
т е щ ит веры»; «и м еч духовный, кот оры й ест ь слово Бож ие»; « ст аньт е,
препоясав чресла ваш и ист иною », «обув ноги ваш и в гот овност ь благовест воват ь» (К Эфесянам. Гл. 4-ая)416; облеч ен и е ум ом чела (ш лем ) есть как бы
контроль мыслей в сам опознании; облечение груди (панцирь) есть как бы
равновесие; вооруж ен и е левой руки щ итом, а правой м ечом , сводимы к ини­
циативе действия и к стрем лению к полож ительном у {«Меч, как Слово Б о ­
ж ие»); человек вооруж ается с н ог д о головы в пути уси л и й , терпения, опыта;
весь состав человека вводится в переплав; одн о вовлекается в проработку
м ногого; и эт о о дн о - н и схож д ен и е ума Х ристова в наш ум , а наш его ум а - в
сер дц е (для бр они ), откуда он промыш ляет - руки, ноги, чресла, самые внут­
ренние органы, учась различать « сост авы » организма, которы е - есть м ногое
в одн ом , как и человек есть м ного личностей в одн ом , как и церковь есть м но­
го лю дей в одном , в Х ри сте, как и Он - во всех417.
О тсю да и проблем а гнозиса Павла (она и теория, и опыт): как сочетать
м ногое в одн о, чтобы м н огое не разрывало одн о и чтобы о д н о не поглощ ало
м ногое418; гн ози с рассудка заострил3 м ногое в од н о , сделав о д н о объективным
законом логики, выявляющим принцип Л огоса; м ногое заключалось в общ ее,
р одов ое понятие ценой отказа от конкрета, качества, цвета, звука и т.д.; раз­
рыв одн ого в м ногое, утопляя од н о , вел в сф ере рассудка в эп о х у Павла к
субъективизм у м ногих единичны х понятий, т.е. к ск еп си су, а в сф ере чувства
к власти м ногих суевер ий, воспринимаем ы х чувственно; и да ж е материально
(власть идолов); в сущ ности, эти д в е проблемы расщ епа мира на м ногое и о д ­
но - уж е будущ ие реализм и номинализм и ср едневековой философ ии; и апо­
стол Павел разреш ает эт у п робл ем у ни как ном иналист, ни как метаф из<ический> реалист, а как концепт уалист школы А беляра419; но концеп­
туализм - разрез разума по П авлу в сф ере рассудка; эт о - одн а лишь проекция
его жизни; н о здесь он логичен, как последовательны й критицист; но он о го ­
варивается, что этот р азр ез усл ов ен , т.е., он дан в рамках закона; но закон,
или оди н план из цельной м ногопланности6 в едет к ограниченности; р ассу­
дочны й разум - м удрость мира се го , которой владеет и П авел, но предп очи ­
тает, как он говорит, « ю родст воват ь »; он х о ч ет «ю родст вом проповеди

спаст и верую щ их » (П ер в < о е> к Кор. I, 21); « ю родст во »420 - вы ражение
ироническое; в свете р ассудк а о н о скорей диалектика м ногом ы слия, основа
которой - м етодологи я, как пробл ем а языков и п ер ев ода см ы сла из од н о го в
др угой; Павел твердит м ногократно о том , что « им ею щ ие долж ны быть, как
не им ею щ ие; и плачущ ие, как не плачущ ие .... ибо проходит образ м и р а се­
го» (1 -о е к Кор. VII, 2 9 - 3 0 ) 421; образ мира сего - рассудочн ая статика; «про­
ходит » значит: см еняется динам икой, текучим состоян и ем расплавленной
мы сли, сп о со б н о й плавить и тела; «имеющ ий, к а к не и м ею щ и й » - слова эти
подчеркиваю т обусл ов л ен н ость взгляда от точки зрения; П авел же - пропо­
ведует: м ногие точки зрения соеди н и ть в л инию тек уч его, ж ивого, а не неакцентуировал
ь в сфере цельности, или Христова Разума, - ограничен; это

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

155

п одвиж ного взгляда; вот в чем соль его « ю р о д с т ва »; оно - педагогика; и в
этом стиле он твердит: « кт о думает, чт о он зн ает чт о-нибудь, т от ещ е не
знает » (I-oe К < ор > . VIII, 2); или: « кт о думает , чт о он ст оит , берегись,
чтобы не у п а с т ь » (I-o e К <ор >. X , 12); или «будь безумны м, чт обы быт ь
м удры м » (I-oe К < ор > . III, 18); «М ир своею м уд р о ст ь ю не познал Б о га в п р е ­
м удрост и Б о ж и ей » (I-o e К <ор >. I, 21); т .е. в конкретном, практическом ра­
зум е, хотя и познал рассудк ом ; и оттого в глазах р ассудоч н ого только, или
только ч ув ственного мира: «М ы сделались позорищ ем для ... человеков»-, и
«М ы безумны во Х р и с т е » (I К <ор>. IV , 9 - 1 2 ) 422.
Р азум еется, сл ова эт и , - ю родство: диалектика, тактика, педагогика423;
когда Павел говорит сер ь езн о, он развивает св ою теор ию об облечении в Р а­
зум Х риста; и д а ж е о вразум лении, т.е. пер ер аботк е в Разум и органов п л о ­
ти; так что « б езум н ы », - полемика; ради тактики, иногда он вы ступает как
ничего не знаю щ ий: « Я р а с с у д и л быт ь у ва с н е зн аю щ им ничего »424 - пиш ет
он к К оринф янам , поучая и х м н огострунной м у д р о сти , и бо «Я не м о гу го во ­

р и т ь с вами, как с духо вны м и »425; «будучи свободен от всех, я всем п о раб о­
тил себя ... Д л я И удеев я был, как И удей ...; для подзаконны х, как по д за ко н ­
ный ...; для чуж ды х закона, как чуж ды й за ко н а ...; для нем ощ ны х ..., как
нем ощ ны й ... Д л я всех я сделался всем, чт обы спаст и ... нем ногих»
(П ер в < ое> к К <ор >. IX , 1 9 - 2 2 ) 426.
И здесь откры вается, что говоря с «н едухов н ы м и », он начинает их учить
гн ози су конкретного д уха; это - эсотерический урок, вскрывающий корень
многоязы чия в факте исследования св оей м н огосостав н ости , следствия в х о ­
ж дения Д уха в д у ш у , дел ения м озгов на составы 427, смы слов на планы; это
гн ози с сам осозн аю щ ей душ и в отличие ее от однопланной р ассуж даю щ ей
душ и 428; чтобы понять опы тно то, о чем он говор ит, он реком ендует: « И с­
пы т ы вайт е сам их себя, ... сам их себя и сследы вайт е» (2 -о е к Кор. XIII, 5 )429;
или - к Т им оф ею : «В никай в себя» (IV , 16)430.
Э то сократовское «познай себ я » 431, но обстав л ен ное праксисом б о л ее
ш ироким и р ев олю ционны м , и бо к н ем у привл ечена и йога вооруж ения с о з ­
нания (6 правил432), и йога плавления т ел , ч ем у ещ е не мог учить Сократ;
опыт сам оразгляда и сам оделания приподы м ет п ел ен у над тактикой П авла,
говорящ его с К оринф янам и, как ещ е с м ладенцам и: «О нас же, надею сь, у з ­
наете, что м ы то, чем бы т ь долж ны » (2 -о е к Кор. XIII, 6); п оэтом у он и
рассудил быть «не зн аю щ им ничего»433] и - «Н е судит е преж де врем ени ...

Господь освет ит скры т ое во м раке» (П ер в < о е> к Кор. IV, 5); «Мне, наи­
м еньш ем у .... дана благодат ь ... от кры т ь, в чем сост оит дом ост роит ель­
ст во» (К Еф. Ill, 9 )434; «дом ост роит ельст во» - уч ен и е о храмах духа, душ и ,
тела, им м анентны х д р у г др угу; «не почит аю себя дост игш им , а т олько, з а ­
бывая заднее, прост ираю сь вперед» (К Ф илип. Ill, 13)435 - «обновит ься ду­
хом у м а . . . и об лечься в нового человека» (К Еф. IV , 2 3 -2 4 ); и далее: обр ащ е­
ние к ученикам: «О блекит есь во всеоруж ие» (Е ф . X , 1 1)436; в сеоруж ие - й о ­
га хр истианского

праксиса, начинающ ая
437

в скорбях,

в сам опознании,

и

ведущая к «вооруж ению »
; вооруж енны х, т .е., хр истианских гностиков, он
испытывает: «С коро приду к вам ... и испы т аю не слова ..., а силу» (1-ое к
К <ор>. IV , 10)438, и б о «чт о м н е судит ь внеш н их?» (I К <ор>. V , 12); в неш ние

156

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

слова, р ассудоч н ы е учения, законничество, - не откры вают, а покрывают
пел еной одн ост ор он н ости ; п о внеш ним словам н е откроеш ь опы та пути, и бо
«кт о из человеков знает , чт о у человека, кром е духа человеческого » (I к
К <ор>. II, 11); « д уховны й судит о всем, а о нем судит ь никт о не м о ж е т » (I,
К <ор >. II, 15).
И тут открывает себя Павел: «А м ы им еем у м Х р и с т о в» 439, т.е. мы не
«безум ны » во Х ристе; « б езум н ы » - тактика испы тания; и ещ е откровение:

«М удрост ь ж е м ы проповедуем м еж д у соверш енны м и, ... но проповедуем
т айную , сокровенную .... кот орой никт о . . . н е позн ал» (I, К < ор > . II, 12)440.
Ч то м ож ет быть член ораздельн ей этого учения Павла о признаках внут­
р ен н ей м удр ости у п реддв ер и я опыта к ней; в П ослан и и к Римлянам язык
Павла бол ее эксотери ч ен , и б о б о л е е ю ри ди чен , ф илософ ичен; в П осланиях к
Коринф янам он б о л е е эсо т ер и ч ен , и в Г реции у Павла бы ла внутренняя
школа и были эсотер и ч еск и е ученики.
Т р удно сказать, о чем учил in concrete П авел, в едь это опы т , не видимы й
глазом и не вм ещ аю щ ийся в написание; но если нельзя сказать конкретно о
том , ч ем у он учил, м о ж н о в се ж е видеть контуры , или в неш нее этого внут­
реннего; он учил о св о б о д е , о человеке, как м ногок олон н ом храм е, о стр ое­
нии этого храма, как оби тел ей д у х а , душ и , тела, спл етенны х в целое; и он
учил о св о б о д е , о праве к аж дого избрать с е б е личны й п р едел в м ногопре441
дел ьн ом хр ам е, или состав е человека, как и н ди в и дуум а
:
« Х рам Б о ж и й свят » (I, К < ор > . III, 15, 17); «разве не знает е, что вы хр а м Бож ий, и Д у х Б ож ий ж и вет в вас?» (I, К < ор > . III, 16); «Вы - храм Б о ­
га Ж и во го » (II, К < ор > . V I, 16); храм Бож ий - т р ех-я р усен в нас; купол - Д у х ,
стены - Д уш а, п о д н о ж и е - т ел о 442; но и т ел о, и д у ш а - храмы , и б о в Д у х е
они просечены , и б о Д у х то, что объем л ет антином ию мира в н еш н его (тел ес­
н ого) и в нутр еннего (д у ш е в н о г о 3); « П рославляйт е Б о га и в т елах ваш их и в
душ ах ваш их » (I, К <ор >. V I, 20); « Тела ваш и сут ь х р а м »443, и б о д у х Бож ий в
нас промы ш ляет тело; а так как Х р и стос соеди н и л нас в Д у х е , створяя чрез
себя др уг с др угом , т о и мы соеди н ен ы и телами: «М ы м н о ги е одно т ело» (I,
К <ор >. X , 16)444; и тут же: р аздел ен н ости в ф изических тел ах противопола­
гает он излиянность др уг в др уга в телах н еф изических (астральном, эф и р ­
н ом )445; и бо в нас н е плоть, а плоти', и «не всякая плот ь т акая ж е плот ь »446;
«ест ь т ела неб есны е и т ела зем ны е» (I, К <ор >. X V , 40); «как м ы носили об ­
р а з перст ного, будем носит ь и образ небесного» (I, К <ор >. X IV , 49); образ
н еб е сн о го , так сказать, астральное тело; д у х и душ а - невидим ы , «образ»
сам по се б е , вне ф и зи ч еск ого каркаса, есть реальность в с е б е бол ее тонкого,
н еб е сн о го тела; эт о м у ещ е учил Д ем окр ит, говоря о световы х телесны х и д о ­
лах, вы летаю щ их в п р о ц ессе зрения из глаз447; П авел п р оп ов едует взятие
душ и в д у х е , говоря, что д у ш е н адо найтись во Х ри сте; или, другим и слова­
м и, облечься в разум Х риста; н о и телу н аш ем у и ж и в отном у н адо облечься
в душ у, или найтись в д у ш е, что значит: быть д у х о в н о -д у ш ев н о п р ор або­
танным; и тут подчеркивает, что б у д ет говорить тайну: «Н е все м ы ум рем ,
но все изм еним ся ... Т ленном у ... надлеж ит облечься в нет ленное» (<1>
а

духовного

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

157

К <ор>. X V , 1 -5 3 )448, т.е. продуш евиться; « им ея т акую надежду, ... дейст ву­

ем с великим дерзновением, а не так, как М оисей, кот оры й полагал покры вало
на ли ц е свое ... К огда они читают М оисея, покры вало леж ит на сердце их ...
Господь есть Д ух ; а гд е Д у х ..., т ам свобода» (2 -о е к Кор. III, 1 2 - 1 8)449.
Д ействие преображ ения, т.е., облечение тел д уш ою и духом в противовес
покровению д у х а душ ой , а душ и телом , осв обож дает наш у д у ш ев н о ­
духов н ую жизнь; в ней «т ела ваш и суть члены Х рист ова» (I, К <ор>. V I, 15).
Нам в лю бви открыта свобода; в ней: «о б резание ничт о и необрезание
ничт о» (I, К < ор > . V II, 19); «для чист ы х все чист о» (к Титу I, 15); «И ной
уверен, чт о м о ж н о ест ь все, а нем ощ ны й ест овощ и. К т о ест, не уни ч и ж а й
того, кт о не ест » (Рим л. X IV , 2 - 3 ); «Н е у к ло н я й т есь друг от д р уга»450 говорит он м уж чинам и ж енщ инам - «прославляйт е Б ога и в телах, чт обы
не искуш ал вас сат ана н евозд ерж анием . . . » 451; «если ж ениш ься, не согре­
ш иш ь» (I, К <ор>. V II, 2 8); «не им еем л и м ы власт ь им ет ь спут ницей сест ру
ж ену» (I, К <ор >. IX , 5)452; «впрочем эт о сказано не как повеление» (I,
К <ор>. VII, 5 - 6 ); «надлеж ит быт ь р а зн о м ы сли ю м е ж д у вами, дабы о т кр ы ­
лись ... искусны е» (I, К < о р > .453); или: «все м н е позволено, но не все полезно;
... ничт о не долж но м н о ю обладат ь »454; «каж ды й им еет свое дарование»
(I, К <ор>. V II, 7); «в каком звании кто, . . . в т ом и ост ает ся» (I, К <ор >. V II,
2 0 )455; каж дое зв ан и е им еет свою этику, как и ск усств о обладания, а не как
механика подчинения; следовательно: нет ф орм альны х канонов, а есть м о ­
ральная фантазия, развиваемая сообр азн о с индивидуальны м «дар ом »; «да­

р ы различны ... служ ения различны ... и дейст вия различны ... каж дом у
особо, ибо, как т ело одно, но имеет ... члены, и ... члены ... сост авляю т од­
но тело, т ак и Х р и ст о с» 456, в котором мы опы том лю бви стрем им ся н ай­
тись; потом у: «Б ог р а сполож ил члены ... в сост аве т ела . . . А если бы все
бы ли один член, т о гд е бы ло бы т ело?... Н е м ож ет глаз сказат ь руке: "ты
м н е не н а д о б н а ’’» (I, К <ор >. X II, < 1 8 -2 1 > ) . Таково уч ен и е о м н огообр ази и ,
вы текающ ее из учения о б опы те свободы .
Н о т ут ж е дается корректив о тактике п оведения для «внешних»: «Б ере­

гит есь однако ж е, чт обы эт а свобода ваш а не послуж ила соблазном для
нем ощ ны х» (I, К < ор > . VIII, 9).
Реш аю щ им оп редел и телем и этой св ободы , даю щ им уверенность, что
подлинная св обода н е св о б о д а к гр еху, а от греха, суть дела лю бви, и бо сам о
знание о горнем определяется лю бовью : «Если я говорю язы кам и ангельски­
ми, а лю б ви не имею, т о я - м едь звучащ ая, если я зн а ю все т айны ..., м о гу и
горы передвигат ь, а не имею лю бви, т о я ничт о ..., ...лю бовь никогда не пе­
рест анет , хот я и пророчест ва прекр а т я т ся...» (I, К <ор>. Х Ш <, 1 -8 > ). Так
как лю бовь «все покры вает »451, т о и св о б о д а из лю бви - не соблазн; н о св о­
бода Павла и результат облечения в разум Х риста; и здесь р ек ом ен дую тся
усилия гнозиса в чисто разум ной сф ере: для вы хода из рассудка: «Н е дос­
т игну ли и я, как дост иг м еня Х рист ос» (К Ф илипп. III, 12); дости ж ен и я - в
усилиях поднятия д о , так сказать, точки схож ден и я сверху вниз Силы Х р и ­
стовой; в этой точке «все почит аю за сор, чт обы ... найт ись в нем » (Ф илип.
III, 8 - 9 ).

158

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

«Впрочем, до чего м ы дост игли, ... - по т ом у правилу ж ит ь»45*, и бо
усилия п реж дев р ем ен н ого дерзания - натуга: н есв обода.
Таков лейтм отив учения Павла, осн ованного на гн о зи се сам опознания3*
,
6
предполагаю щ его новый душ евны й орган, н ев едом ы й лю дям д о хр истиан­
ства; и этот орган в П авле - сам осознаю щ ая душ а.
Евангелия, и о со б е н н о Е вангелие от И оанна, суть чисты е символы Д у х а ь,
данны е в ярких0 по краскам образах; р а ссу д о ч н о е толкование их - н ев оз­
м ож н о, как н ев озм ож н о толкование тем ы 11 си м ф он и и , которая м ож ет вну­
шить с одинаковы м правом не о д н у , а тысячи программ; для одн ого он а0 то, для др угого - д р угое; смы слы Евангелий - текучи; у р ассуж даю щ ей д у ­
ши нет органа, чтобы и х взять, хотя условно; алл егорическое толкование
Евангелий так ж е б ес п л о д н о , как вопрос о п одл и н н ости , или неп одл и н н о­
сти; подлинность Евангелий - в созв учн ом с ним и б и ен и и сердца; аллегорика, всякая, - тысячная в озм ож н ы х истолкований; Евангелия великолепно
скры вают свой прям ой см ы сл, хотя бы в осн ов н ом , казалось бы, вопросе:
считал ли себя Х р и сто с И и су с воплощ енны м Л о го со м , или человеком , кото­
р ом у раскрыт Л огос; он назы вает себя и Сыном Б ож иим , и Сыном Ч ел ове­
ческим; н о в д у х е Евангелий всякий духовны й человек - Сын Б ож ий459;
Т ол стой и Ренан св одя т 1 слова Х ри ста к уч ен и ю о с е б е , как только человек<е>; н о - таким® толкованием и Т ол стой, и Р енан лиш аю т11 силы как раз
н аи более сильны е м еста Евангелий; «нехрист ь», Н и цш е, в сочинении про­
тив христианства, вел иколепно поправляет и х г л у х о т у одн и м зам ечанием ,
что Х р и сто с был си м в ол и ст460; эт о -то проглядели Ренан и Т олстой, и бо в
созн ан и и о б о и х си м в оли зм и есть т ен ден ц и я к алл егор и зм у461; характерно:
Т олстой отрицает П авла462 - и м ен н о п отом у, что у П авла у х о сим волиста,
что он и гн ози с строит в соотв етстви и с д у х о м музы ки Евангелий; аллегория
Павла налагаема на сим вол; она - тен ев ой контур сим вола; аллегория аллегориста - р ассудочная вытяжка, н е соответствую щ ая образу; толкуя так-то
стоящ ую статую , как « В и кт о р и ю » («П обеду»), н е приним аю т во внимание
стиля, школы, трактовки складок; « П об еда » к стилю притянута за-уш и.
У Павла аллегория - реально обв еденны й контур сим вола: линией мы с­
ли; она - тень символа; она налагаемая на него; эт о п отом у, что м еж д у р ас­
судк ом и сф ерой Д у х а у П авла есть им осозн ан н ы й новы й, душ ев н о­
духов н ы й орган; орган - сам осознаю щ ая душ а; сам ое раскры тие1 ритма
Евангелия оттого приним ает у н его вид ф и л ософ и и сам осозн аю щ ей душ и ,
которая рож дается как сл едств и е переработки р ассудк а «Я », соединенны м с
Х р и стом 463.

а как нового фактора
ь конкретного
с гениальных
d бетховенской
е музыкальное звучание есть
f великолепно
6 в рассудочном разрезе
h уплощают и
1в плане рассудка

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

159

С ам осознаю щ ая душ а - «Я » в его вы ходе из личности; она - разгляд в
нас лежащ их п отен ц и й , как р ода выявляемых личностей; ствол ж е эт ого р о ­
да - не р одовая кровьа, а, так сказать, разум ны й свет, свыш е озаряю щ ий
личность и прозаряю щ ий е е св ер ху внизь, отчего личность, как сем я, у м и ­
рая, - становится колосом , т.е., п ленум ом личностей; в пространственной
аллегории эт о - ком позиция личностей, слагаю щ ая из н их храм; во в рем ен ­
ной линии это их смена; каждая отдельная личность во времени есть - ва­
риация и н дивидуум а, как и х пленума; п о сл ед н и й вы вод из этого п олож ения
- н еобходи м ость перевоплощ ения в л и чностях индивидуального «Я »; вы­
в од0 сделан О р и ген ом 464: - в д у х е гнозиса Павла.
Н овое «Я » Павла - сам осозн аю щ ее «Я », как цельность организм а со з н а ­
ний, им ею щ его не оди н смы сл, не о д н у л и чн ость, не оди н дар, не о д н о с о з ­
нание, не оди н этап развития, а м ного их; личность - ещ е движ им а р одом ,
хотя силы рода в н ей оторваны от р о д ов ого ствола; но теплота е е - родовая;
индивидуум ж е, как воплощ ение изначального, д о - и после- р о д ов ого « Я » 4,
сои п остасн ого Б ож еств у, сам определяет р о д , давая иной смысл вы явлению
в роде: н ео б х о д и м о с т и из свободы ; с в о б о д а в учении Павла дана в контра­
пункте с н ео б х о д и м о с т ь ю , как зарисовка дан н ой человеку проблем ы сам о­
сознания, которая ещ е не выдвигалась и сторией; сам осознаю щ ая д у ш а в
Павле - р азновидность вида, назы ваем ого д у ш о й рассуж даю щ ей; р азн ов и д­
ность с т ех пор повторяется; тональность ее зв учит и в П л отине, и в О р игене, и в А в густине, и в А беляре; разновидность становится в 15-ом столетии
уж е видом; р о д , д у ш а рассуж даю щ ая, ещ е д о м и н и р ует, н о в ф орм ах яв н ого
вырождения; вы рож денческий характер д у ш и р ассуж даю щ ей в сравнении с
античным п ер и одом ясен на протяж ении в сех ср ед н и х веков; о н е - сам а с х о ­
ластическая ф илософ ия; в наш е время сам осозн аю щ ая душ а у ж е д а ж е не
вид, а род душ ев н ой ж изни; голая ж е р ассудоч н ость в преж нем см ы сле ур одство, о б р еч ен н о е на гибельг и в р едн ое в вы явлении: вредн ое для ж и зн и ;
не отрицаю силы р ассудоч н ости в новом п ер и од е; но эта сила суж д ен и й есть
критицизм 19-го века, которого собств ен н о не знает рассуж даю щ ая душ а;
критицизм - и тог переработки е е сам ой у ж е силам и сам осознаю щ ей душ и;
это - дедукция р ассудк а из сам осознания, вне которого р ассудочность пара­
зит ж изни, как и ф орм а ег о - догм атизм , ж алкий в выявлении и гибельны й
по плодам.
Н аконец, П авлова « вера в веру», или ув ер ен н ость опыта, лож ащ аяся в
осн ов у сам ой гн о сео л о г и и , есть воля, влож енная в познание и раскрытая в
нем, как практический разум ; это - императив: чтобы познание бы ло п о зн а ­
нием , а не н езн ан и ем , он о д о л ж н о иметь т акую -то структуру; если ее н ет на­
лицо, т о и познания н ет вовсе; однако п о с л е д н е е нам дан о в деятельности;
стало быть, - пруж ины этой деятельности согласуем ы с императивом; П авел
жизнь
ь как схождение Логоса
с не сделан Павлом, но
d как Духа,
' именно в силу напряженной жизни рассудка, оставившего следы в
f пережиток

160

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

в гн о зи се уж е выявляет б у д у щ и е пруж ины н овой ф и л о со ф и и , начиная от
Канта; и они оказы ваются таким ж е рассудочны м отпечатком с а м о с о зн а ю ­
щ ей душ и Павла, как и последняя - душ евны й отпечаток культуры 3 Д уха, в
н ей скрытой и дан н ой сим волам и Е вангелия.
Павел - ьм ост м еж д у Евангелием и душ ой р ассуж даю щ ей его времени; в
нем - объяснение Евангелия, как принципа написания м нож ества Евангелий,
вариаций темы; принцип Евангелий - в жизни сам осозн аю щ его «Я»; Павлом
дан подсказ, как относиться к разности красок и к индивидуальном у от бор у
слов, ж естов в четы рех Евангелиях, разны х п о стилю ; сквозь Павла мы видим
12 Евангелистов, как бы вы ним аю щ их из Ж изни И стины в Х р и сте 12 разных
освещ ений465, зависящ их от м еста их стояния вокруг Х риста; 12 м ировоззрительны х знаков, 12 см ы слов, 12 стилей, 12 потенций христианских школ, ри­
сую щ и х рост смы сла слов Х р и ста 6 комбинаций вариаций466, п о д о б < н о > ум ­
нож ен и ю хл ебов, от прикосновения к ним «хлеба ж изни».

с«П ослания» Павла противопоставлены д у х у ины х из евангелистов, как
с в о б о д а от быта, р од а, н ации, догмы .
И у Павла есть ряд тем н ы х пятен, ун асл едованны х им у «от цов»; и П а­
вел изредка роняет св ой текст, которы й начинает звучать не п о «Павлу»; но
он сам ж е и осозн ал в с е б е ограниченность; и нет, не «ж ало скорпиона »,
всаж ен н ое в н его, на к отор ое он ж алуется, оп редел яет ц ел ое его стиля, а подлинная св обода; м е ж д у тем : в посланиях П етра и И уды р едк и е моменты
св ободы порабощ ены н е изж иты м догм атизм ом бы товы х п реданий.
В настоящ ее время считаю тся подлинны м и послания: к Римлянам, оба к
К оринфянам , к Галатам, к Ф илиппийцам , П ерв ое к С олунянам и к Ф илем о­
ну; а к Т и м оф ею , к Т иту, к евреям - неподлинны м и; относи тел ьн о послания
к Е ф есянам сущ еств ую т разногласия. Х отя этот спор о п одлинности лишь
отчасти касается м оей точки зр ен и я, однако я ц итир ую П авла главным обр а­
зом из тех посланий, которы е признаны подлинны м и; м ой м етод, и сходя ­
щ ий из разгляда стиля м ы сли, соотв етствую щ его ц ел ом у, дает на этот раз
показания, согласны е с показаниям и критиков текста: стиль мысли послания
к Евреям - не Павлов4 (есл и взять ядром посл ан и е к Рим лянам и оба к К о­
ринфянам); в П осланиях к Т и м оф ею и к Т иту П авел - сл абее се б я е; п одл ож ­
ность и х для меня весьм а вероятна; но я не у ст уп л ю послания к Еф есянам ,
и б о в нем - д у х Павла; коли о н о н е подли н н о, т о аноним ны й автор его, подлинны й ученик Павла; и я н е и м ею причин ег о не цитировать; из П осла­
ния к Евреям б ер у я о д н у цитату; н о в ней склик с цитатам и, взятыми из так
назы ваемы х п одлинны х П осл ан и й г.
Беру теперь первое посл ание Петра; начало -

бледная копия сказанного

П авлом о вере, н о без раскрытия сущ ества веры; силен акцент на мысли, что к

конкретного
ь самый подход к чтению Евангелий
с В этом смысле
d по духу
е «Павла»
f; из Посланий к Тимофею и к Титу я не привожу цитат, ибо материал их - Павел, ненужно
разбавленный вялыми повторениями, повторами уже сказанного.

1Лоснва-

Y *
сЛ*1

tv

> л
Y

Y
\> A '

Y

«Бумага со стола Б.Н,, внутри его записи».
Пояснение К .Н .Б угаевой.
Использовалась как обертка рукописи
«И стории становления самосознающей душ и».
1926. НИОР РГБ

А ндрей Б ел ы й . И ст о р и я стан овлен и я сам осознаю щ ей
душ и. А рхи вн ы е п ап к и и рукопись 2 то м а.
(« Ч ер н о ви к, н еп р авл ен < н ы й > » ;
зач ер кн у то : « К у ч < и н ск и й > дневник»).
1926. Н ЙОР РГБ

1

«О дин из первы х набросков “ исторической к р и во й ”».
П ояснение К .Н .Б у г а е в о й .
■*
И з подготовительны х м атер и ал о в к И С С Д . 1926.
НИОР РГБ
E m pfindungsseele, V erstandesseele, Bevvusstseinsseele душ а ощ ущ аю щ ая, душ а рассуж даю щ ая,
душ а сам осозн аю щ ая (нем.)

;-чэ

« Р и с у н к и во в рем я р а зго в о р а
(“ за ч а е м ” - в К у ч и н е ), не и м е ю щ и е
отн ош ен и я к тек сту».
« “ С х е м ы ” - во в рем я р а зг о в о р а ,
в с в я з и с т е м о й к н и ги » .
П о я с н е н и я К .Н . Б у г а е в о й . 1 9 2 6 .
НИОР РГБ
Ч)'

1

«Ч асть схемы к “И стории становления1
«Трансф ормизм».
Пояснения К .Н .Б угаевой. 1926. С
НИОР РГБ

1.

I

'
аЛ-ЧкЫАм

aAV)

' "“/[
vb,.\V-A^ '

^

Л,
лЛ ^,

-АЦгиллнь ~~i W m v A 'U
*
,
'‘'VI к и 4 4вФэ* 'ЧчДМлА
-V" \ > ' W V - V f i t o C ^ e ^ ^ o
‘ 4 v лМ 1л с \ М щ „ _ ^ v y V ^ ‘-V

1ЛЛ J*M.

jfW

шрччмлъыи.

if)/, ,

i

ж

«Пятно от чая.
Во время работы Б.Н .
ставил стакан на рукопись
(не дотянувшись до блюдца),
чтобы не делать пятна
на скатерти».
Пояснение К.Н .Бугаевой.
1926.НИОРРГБ *

Iа
huS
(r

u fX
^

to

/.»

К ,

. v V 'J

«“Схемы” - д л я себя во время работы».
Пояснение К .Н .Б угаевой. 1926.
НИОР РГБ

Ь

^ к -

4f
■ rvn-o 0

„ , Uut:,,.*.

■
~

J ul,U h ;uA
Id
1

f \
I

-

* ------- >

m HI

mi

Va
Jllfau ‘
,
'.

уъЬиЩЛ fa JM4U4**

r

t& u'-**
V »■ » „« Ifjpd#-)**
АМЛШМ
‘V iU 'M
U ny*h^

> 1

t '-

y

t*/-U,. Л

iflHC.'i № ,,u

, ;J * T ,> .£&•»•»■

rk f-lfarrUA*} / iMUirV

I
vi-HYi1'.*»1"
!W v„

•■>' «%*■>

.

,« >
0

t

*

cD

1 m w **#*

* “

1

&
^

, -

<«*■ - Ai'— ^

гЛ Г З ^ Г

^

;
r

(m u < *
Из подготовительных материалов к ИССД.
Лист вложен между страниц с тезисами курса
«История становления исторического самосознания»,
который Белый читал у М.А.Чехова.
Копия К.Н.Бугаевой?
1925-1926? НИОР РГБ

.

'■ ^
К

Черновой набросок схемы-плаката
к «Истории становления
самосознающей души».
1926-1931. РГАЛИ

у

€

С

' щц N
/).
^

/ ; • ;/
/ //

Д.
* 'Тi

{<!>

'Г’77
%7 ;

1

Ч,
i
> - /

:

f

'

>>

«Карандгрйки последние
с наконеч<никами>,
какие Б.Н. любил».
Aj
Пояснение К.Й. Бугаевой.
^ L-и'
1920-е. МКАБ!

Уо ш

C 6b)lt4
/tjuA rh * S * ЛЛЦЛЛ
W

^

* * * ? '^ < м М ,\и < м * <

« Ч и * м ^ л ^ * * « ,л 4 ^

) Ь К М «л^

I a / l# t . j

/ <c<v(^rK Лл»

r fr *

^
^И ч*

C / 4.* as

uU^'vwJ ааМ аллм) ^

v

74
/^ * Ч >
/ д

^

^ Ъ

^
> \
(J

а* '? -\

И з подготови тельны х м а тер и ал о в
С Л £~

к И С С Д . 1926. Н И О Р РГБ

£<u^^
,

t

6^V^Hr#^

[ЛЛ'УVT*^

1 J ^77

^

о

' *v*
л^

1>M4U"\« CLjUffattuA \ !f.{, uus-

f

йЛ

htex+ jts l

, u W l* " u ' **'*♦*■ ' M f ****** ' * < * ь * м &

М Л и ^ . Ыаа . А

1 ль й и А * -Ы

..II,

.

]L t-i m s u / \

* С ? 4« <?

/

/ ) ' , Г Л1

*fС

/ ’Л

а

La

й

^1»

Р^> н

У )< ъ у

/

<-

ДА^ИА'б-

/ l A I l l j J I s u A ll. A h , . . . . , . >,:„• .

*^"r

J|

U u + > t,„ , •
*ъ 0

^

-ТIГ ^ '* * _*
—

/j w

\

.

J

^ в ш и и

$ $*/AA6iA*f )А А -л л .
a *k

ч

-#

f
A ty

/7

л ж

ЛМ*^ ) лЛЛщ_
W »^
Л л^ ^

[|Гр1\дЛ/\Ал/

1МлДлд' " '

К/1Д tv AjfaiS*' . \дЛ /ЛЛАЛл/Ъ v w * С#-'

v
.
\ ----- 1—-------- ------- '
ЛШ. -УД\*А^ , / 0,дЛ tr-U^fV^ J
* | j --~Х

Ь и у ^ ц .Л м

^

«тг

г

С хем ы из р укопи си И С С Д .
Том 1 .1 9 3 1 . Н И О Р РГБ

' '"

‘ '

А1
'

л .

■

./ •

1ц*ь*

W *

I

Ал

^jQ n u .U fU ty

г.

fiU rtV U m <£*

/} <*?*lKSА

—

'0 § = 3 ff
— ■—'■—■- ^

— ЛМЫ*ы> ст»*

Л*

V

Z Z ^ S L Z T ^ **
*

(p ,
к^*|»л(1‘

kx.j

} Ф ^ * Ч * * Ч + Ь '\* ~
СУЛ/ / £
» . ,
I
Щ

"» * + * * * Ч ы
Л_
'^ t.
c t/h * .

/.
yf'C^L £j*rt

!1.,ИШ1МИИМИШ; ^

u jjW U M n

j l t ^ i n L M W . O U jAdJb
l u u l ^ ^ — Vuu.w^
^
', ц >

i Z ) * * \ * ’ *' i4-c^ M^ u ' ■/

hU*{Mi яу**> - С л г ш б ^ _

v 1,й“ **4 ^ b iJ iw “ ! м и « й “J / К . iK^tA^vv; h ^ u ^ ^ u u ^ i
'"Aia w / (IM ЛЛ^И
Г^МлЛИмЛТЛI ( If' (h(,^>lCftO
tv ^ - f l u . ^Ьсл
К и ^ » Л л ( !4^ л Л л U A*V^‘V
iru-i*»* ^

du J tA ^ v - U yiA

^ 4 mT^U ^ 0 № s ' ' y . CU'Vrw
U v u r ^

^

^c 4 p

■

(JludtXvM*> '^LVA^ij
fiU u b ,.n

.f W * - 4^лмллл> 7 Й ^ v A d ' i 'u ^ - *ил- 'М Г*А' Л* -М м u
А Я Д н^ф С ^ ^ м - 1 , Ц Aaaacu ^ '■

ДХЛА

Xj\Va m ^ (л ,чЛ\/ л ( u t

!

(

л

^

U A ^ J * U ■A~

%ty) Щ ц .^ ^ 'Нм)™* Aja vUluv^U bU jw /'- CWfAtS».
'll ^W^VIIAa A m ' * ^ и ш /^ A l- vl t | w L (* A ^ - / ^ A j А

А м т *

— IX. (/V U i lAA'V

>-1/' мЛ> \U * i/V W/j //£jH.^VL'A-ytf \
Lk f ,j |^ *Ц^ц5 W) ^ / , /^0 С'НиЛ'/Сл"

№) k'b* <* $*U>£<

{'I,

A

i/H

I

\

*1

п т м ч у г Ж

Ж

б
i \ y

Ж

2#ey> '

h tjtfy fy f

f o r tM+

fi

1 S W fb b l %

\

M A s L L S lJ tJ *

\

"
.)

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

161

учению о вере «от носились... исследования пророков, кот оры е предсказы ва­
л и о назначенной вам благодат и » (П < ер в ое> П осл<ание Петра>. I, 10); Новы й
Завет зд е сь вы водим и з С тарого: б ез р ев о л ю ц и и 3 сознания; «И м » - п р о р о ­
ком - «от кры т о бы ло ... то, что ны не п р о поведуем о... благовест вовавш им и
Д ухом С вят ы м » (П < ер в ое> П <ослание Петра>. I, 12); и - далее: «уповайт е ...,

как послуш ны е дет и» (Ibidem I, 4); «со ст рахом проводит е врем я» (П .П . I,
17), «послуш анием ист ине ... очист ив душ и» (П .П . I, 22); «всякая плот ь - как
т рава ...; засохла трава, и цвет ее опал » (П .П . I, Ш етр. 1, 24); «вы - р о д и з­
бранный, царст венное свящ енст во, ... пр о ш у вас ..., удалят ься от п лот ских
похот ей» (П .П . I, 9 - 1 1 ) ; «будьт е покорны всяком у человеческом у н а ч а ль ст ­
ву ...: царю л и .... правит елям ли, ... посы лаем ы м для наказания прест упни­
ков» (П.П. II, 1 3 -1 4 ), - м еж ду прочим и « прест упников-апост олов »; «слуги со
всяким ст рахом повинуйт есь господам » (П .П . II, 18); «жены, повинуйт еся
м уж ьям ... Так Сарра повиновалась А враам у» (П .П . Ill, I)467; «и если правед­
ник едва спасает ся: т о нечест ивы й и греш ны й гд е я ви т с я ?» (П.П. IV , 18);
«паст ы рей ... ум оляю , - ... пасит е Б ож ие ст адо ... надзирая за ним» (П .П . V ,
2); «М ладш ие, повинуйт есь паст ы рям » (П .П . V , 5); «смирит есь под крепкую
р у к у Бож ию » (П .П . V , 6); вот и все, что узн аем из послания за вычетом б л е д ­
ных повторов того, что так ярко поет у И оанна и Павла.
В м есто н едостат оч н ост и В етхого Завета, - согл аси е с ним; в м есто с в о б о ­
ды - рабство; в м есто лю бви - страх; в м есто дер зания - покорность; в м есто
педагогики - пасты рский15 жезл; в м есто раскры тия плоти, как Х рам а, плоть, как сорная трава; тем а второго послания - та же; Бог в езде у П етр а беспощ адны й каратель; у н его твердая рука: «если Б о г ангелов... не пощ адил,

но, связав у за м и адского м рака, предал... н а суд, ... если не пощ адил первого
м и р а ..., и если го р о д а С одом ские... преврат ил в п е п ел..., т о... знает Г о с ­
подь, как... соблю дат ь ко дню суда, для н а к а за н и я ...» (В т < о р о е> П осл < ан и е
П етра> И, 4 - 9 ) 468.
Тем а о б о и х посланий мрачно ж есток а, п есси м и сти ч н а, угрож аю щ а; сам
Бог в ней какой-то кам енны й0 истукан; Он - «кам ень краеугольны й ..., д ра­
гоценност ь ..., кам ень прет ы кания и кам ень с облазна» (П .П . II, 6 -7 ); « см и ­
ри т есь под крепкую р у к у » 469; совет Петра: н е ож ивиться, расплавиться в ог­
не д у х о в н о го п ер ер ож ден и я , а наоборот: догм ати ч еск и ствердиться: «ст а­
ра й т есь делат ь т верды м ваш е зн ание» (В т < о р о е > П осл< ан и е> . I, 10).
Церковь истории воплотила все заветы П етра, в одрузив папский ж е л е з­
ный ж езл над Е в р опой, уча пов и н овен и ю , стр аху, стверж ая символы Е ван­
гелия в одногр анны е догм аты ; она м иновала Павла; д у х Павла в ней - почти
досадная н е о б х о д и м о с т ь 470.
В озьм ем п осл ан и е Иакова, - тот ж е законнический догм атизм : «Тот че­
ло в е к соверш енны й», которы й м ож ет «обуздат ь ... все т ело» (П о сл < а н и е>
И ак<ова>. III, 2); или: «М ы влагаем у д и л а в р о т коням , чт обы они пови н о ­
вались нам » (III, 3); «язы к - прикраса неправды ; я зы к ... оскверняет ..., бу­

а катастрофической
ь мертвое пасение жезлом
с твердый, остановившийся

162

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

дучи ... воспаляем от ге е н н ы » (Гл. III, <6> ); «всякое ест ест во зверей ... у к ­
р о щ а ет ся ..., а я зы к укр о т и т ь никт о ... не м о ж ет : эт о неудерж им ое зло»
(III, 6 - 8 ) и т.д.
Э то - ф илософ ия к он ю ха, почти коновала: удила, узда, укрощ ение: не
только ж ивотны х, ж д у щ и х , п о П авлу, о св о б о ж д ен и я , н о да ж е язы ка, органа
С лова3, п р ев озн есен н ого И оанном и воспитанного в с в о б о д е и в стиле П ав­
лом.
И уда, - т ож е автор Послания; этот не с л ед у е т Иакову: не укрощ ает язы­
ка, а - здор ов о ругается; ругательства - главное содер ж ан и е короткого П о ­
слания1’: « Я хо ч у напом нит ь ... и ангелов » - Бог - «соблю дает в вечны х узах,
... - т ак т очно будет и с сим и м ечт ат елям и ... Г о р е им, ... идут пут ем

К аиновы м ...; пирш ест вуя с вам и, ... ут учняю т себя. ... бесплодны е, дваж ­
ды ум ерш ие, ист оргнут ы е; свирепы е м о рские волны , пенящ иеся срам от ам и
своим и; ... у с т а их произносят надут ы е слова ...»471 и т.д.
П ослание И уды , - плев0, предваряю щ ий стиль оплевания тонких ф ило­
со ф ск и х поэм гностиков.
К сож алению : история хр истианства, начавш ись в падаю щ ем св ер ху
вниз им пульсе Д у х а , показанного И оанном , став сам осозн ан и ем с в о б о д н о го
«Я » и сам ой историей христианской культуры в П авле, стала и «раб ст вом »
от П етра и « зловест ием » от И уды , сперва протащ ив в хр истианство д о х р и ­
стианское законничество в И ерусалим е, потом из И ерусалим а, п ер ебр ав­
ш ись в Рим и там протолкнув законничество отверж ением папского ж езла и
уди л языка, чтобы он не вещ ал от св ободн ой истины .
История этого печального собы тия, изъявш его п ост еп ен н о из сам ой
Ц еркви, понятой кам енно472, им пульса Х риста, И оан н а и Павла, - история
догм атизм а на востоке и история папской власти на западе. Х ристианство,
нарисовав л инию св ои х от бр осов линией падения вниз (Х р и стос, Иоанн,
П авел, И уда-П етр), стало бесцер ковной культурой, чтобы п о здн ей осознать
сам ую культуру, как церковь от Павла; из этой церкви лиш ь он о найдет и с ­
тинны й путь к церкви И оанна, и в нем обр етет в тор ое приш ествие Х риста.
И зображая этот путь в с х е м е , им еем:

а -Логоса
ь , он сетует, что в среду христиан вкрались еретики
с на кого-то; скоро таким плевом стали отвечать и отцы от «Петра» на тонкие философские
поэмы гностиков

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

163

П ав е л у ч и т п о д х о д у к Е в а н г е л и я м , а Е в а н г е л и я р и с у ю т л и ч н о с т ь Х р и с т а
И и су с а; П а в е л л и ч н о с т и И и с у с а не зн а л , а з н а л о б л и с т а в ш и й его с в е т Х р и ­
ста; он п о т о м о т к р ы л Х р и с т а и в н у т р и с в о е г о « Я » 473; и у зн а л Е г о к а к у ж е в е ­
д у щ е г о ч е л о в е ч е с т в о ; в о зм о ж н о с т ь т а к о г о з н а н и я б ы л а ем у з н а к о м , ч т о
Х р и с т о с у ж е п р и х о д и л в м и р и ч т о он в о п л о т и л с я в И и су с е, л и ч н о с т ь к о т о ­
р о г о гн а л П а в е л 474.
П рочи е ап о сто л ы в зем н ой ж и зн и с н и м и И и су са Х р и ста бы ли за сл о н я е­
м ы от Х р и ста л и ч н о стью И исуса; тр у д н ее всего и м бы ло п р и й ти к п о н и м а­
н и ю , что И и су с есть Х р и сто с; и кон ечно, П ав л у , труд н ее всего най ти п уть от
Х риста, ем у вн у тр и ведо м о го , к ли чн о сти И и су са, ем у н еведом ой.
Э т и м и о п р е д е л я е т с я о т л и ч и е е го о т д р у г и х а п о с т о л о в .
Н о в «Д еяниях» описы вается собы тие, п одоб н ое том у, какое бы ло и с
П а в л о м : с о ш е с т в и е о г н е н н ы х я з ы к о в 475, к а к з н а к о в п о с л а н н о г о Х р и с т о м
У т е ш и т е л я , Д у х а И с т и н ы , п о с л е ч е г о у ч е н и к и о б р е т а ю т д а р ы 476, н е б ы в ш и е
в н и х в э п о х у з е м н о й ж и з н и И и су с а; о н и - п р о з а р е н ы ; т е п е р ь м о г у т о н и в и ­
д е ть Х р и с т а с к в о з ь И и с у с а ; и - зн а т ь , к а к в д а н н ы й м о м е н т Х р и с т о с , д е й с т ­
вуя в И исусе, и И и сус, створяясь с Х р и сто м , стан ови тся И и сусом Х р и ­
с т о м 477; н о И и с у с а н е т с н и м и ; о б ъ е к т и х п р о з о р а - п а м я т ь о ж и з н и И и с у с а с
ним и; со б ы ти я это й ж и зн и в разгляде н азад в стаю т перед ним и в н ев о о б р а­
зи м о м с в е т е 478; м е л о ч и 3, з а с л о н я в ш и е с м ы с л , с т е р т ы : о н и о с л е п л е н ы г л а в ­
ны м , которое они п росп али ; ли ш ь теп ерь в ы сту п и л о то им енно, что н ек о гд а
п р о с м о т р е л и о н и 479; л о м а е т с я в н и х в с е б ы в ш е е т р е х л е т и е ; с т о я в ш е е п о з а д и
стан ови тся в п ер ед и ; н езави си м о от того, и м и л и н ап и сан ы Е ван гели я, или
у ч е н и к а м и 6, т а к ч т о : в э п о х у н а п и с а н и я Е в а н г е л и й - с л о в а о с о б ы т и я х н е
п р и н и м а ю т во в н и м а н и е ф и зи ч е с к о г о п л а н а в с о б с т в е н н о м с м ы с л е ; - о н п о ­
лустерт; в н ем п р о сту п ает то, чего как бы во все и н е бы ло: что только и бы ­
ло, но что п росп али они; теперь и м ен н о это все в них разрастается с м о гу ­
щ ес тв о м ; е с л и б ы Е в а н г е л и е и б ы л о н а п и с а н о р у к о ю т о г о , к то в о з л е ж а л н а
гр у д и с а м о г о И и с у с а , - в н е м н е т и н е м о ж е т б ы ть н а т у р а л и зм а ; к о н т у р ы
дн ей , м есяцев, годов, - см ещ ены ; они и не со гл асо ван ы у еван гели стов; н о и

а быта
ь закрепившими традиции их слов

164

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

в обы чной обстановке протокольная запись св и детел ей бы вш его факта явля­
ет разительное р а сх о ж д е н и е с дей ств и тельн о бы вш им , и б о фантастика к о р е­
нится и в простом н абл ю ден и и ; из глубин ж е собы ти я прозора - натурализм
и н е м о ж ет н е быть р азорван в клочки; в к аж дом в осп ом и н ател е - клочки
фактов, ставш их сим волам и, и т оч н о окнам и, в которы е врывается невы ра­
зи м о е освещ ение; н о кажды й описы вает лиш ь то, из чего для н его с макси­
м альной си л ою выхватил ось д у х о в н о е пламя; в н утр ен н ее Евангелие к четы ­
рем написанны м - Е вангелие из гл убин переж ития себ я в собы ти и С ош ест­
вия Д уха; Д у х р азделился на языки; и опустился над каждым своим языком;
и каждый язык прозарил т о , что к аж дом у в и дел ось, как осн ов н ое; у од н о го
Евангелиста п одчер кнуто - одн о; у др угого - др угое; н о и п одч ер к н утое - не
означает действительности когда-то бы вш его восприятия, и б о действитель­
ность когда-то бы вш его прелом лена восп ом и н ан и ем не каж дого дн я , а в о с­
пом инанием , всплывш им в м ом ент сош ествия Д уха; так что: если в зем ной
ж и зни И исуса ученикам чуть мерцал свет Х ристов из н его, т о теперь от­
крылся весь блеск эт о го света; И и сус, с ними ж и в ш ий , котор ого не пон и м а­
ли они, стал не явственен вовсе, как личность, створяясь с Х ри стом .
Э тот факт подчеркнул Рудольф Ш тейнер; иа он подчеркнул: п р о ­
тиворечия Евангелий н адо брать из в нутреннего реализм а восприятий в
Святом Д у х е - , не из учета св и детельск и х15 показаний480.
Ч то бы ло п одл и н н о в плане п рир одном , что субъективизировалось в
им агинации учеников д о С ош ествия и что выпрямилось в подлинности п р о ­
зора потом 0, - не расплести б е з гл убочайш его д у х о в н о г о опы та481; в крите­
рии понимания остается свидетельством не св и детельск ое показание в
обы чном см ы сле, а - опы т гн ози са, котором у учил Павел; Евангелия вскры­
ваемы в нем , а не только в Евангелиях четы рех Е вангелистов, р ассудоч н о
прочтенны х.
О собен н о т р уден тут гн ози с 1) личности И и суса, 2 ) ин ди в и дуум а Х р и ­
ста, 3) сп о со б а воплощ ения др уг в др уга, втор ого в п ер вого, 4 ) гнозис
ж и зней их др уг в др уге; Евангелия даю т эти узнания не в д о г м е 4, а в сим во­
лах музы кального звучания, апеллирую щ его к сл уху.

Христос Иисус
В стает вопрос о Х р и сте: в каком отнош ении он М ессия евреев, Л о го с
греков, Вторая И постась п оздн ей ш ей христианской догм атики? Знак равен­
ства м еж ду Х р и стом и М есси ей наруш ен п осл е собы тия Голгофы ; Г олгоф а
есть то, о что разбились м есси ан и ческ и е представления больш инства евреев;
знак ж е равенства м е ж д у греческим Л о го со м и Х р и сто м - факт п озднейш ей
эллинизации; Л огос ж е Ф илона ещ е не т о ж д еств ен ен Б огу-С лову И оанна;
в одном из курсов
ь внешних
с из Святого духа
d в «да», или «нет»;

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

165

станем на точку зрения л ю дей , с великолепной убедительностью док азы ­
ваю щ их, что И и су с назы вает С ебя С ы ном Б ож иим в аллегорическом см ы с­
ле, и бо всякий, развивш ий в с е б е духов н ы й опы т, - Сын Бож ий482; кром е
всего: ведь чащ е в сего И и сус называет С ебя лиш ь Ч еловеческим сы н ом 483; в
таком см ы сле м ож н о истолковать л ю б о е сл ов о И и су са а, лишь повы сив, так
сказать, ранг чел ов еческ ого естества д о им м анентности его естеств у Бога; с
р ассудоч н ой точки зрения все это весьма уб ед и т ел ь н о , н о не с музы кальной;
то, как говорит о С еб е И и сус, - в ж е ст е, в интонации, в паузе не соот в ет ст ­
вует никак таком у толкованию ; если бы мы и повы сили звание сы нов ч ел о­
веческих, доказав, что они сыны Б ож и и , то в едь они сыны Б ож ии, - «т ак
сказат ь »; а «т ак сказат ь » Бог - сов сем не Б ог, а - метафизическая абст ­
ракция.
С реди « т ак с ка за т ь » Сынов Б ож и и х Х р и с т о с И и су с в ж ест е его с т о я ­
ния - н е «так сказать» Сын, а - единственны й и неповторимы й; вся атм о­
сфера слов, а не «чт о» их, указывает на то, что Он говорит о се б е, как о в о­
площ ении сам ого Л огоса, понятого, как вторая ипостась Безначального Бога.
Стало быть: догм ат о богосы новстве, принятый поздн ей ш ею ц ер к о­
вью484, лишь отметка факта той еди н ств ен н ости , с которой появляется п ер ед
нами Х р и стос, воскреш аю щ ий мертвы х, воскресаю щ ий из мертвы х, в озн о­
сящ ийся к О тцу и с н еб а говорящ ий с П авлом на П авловом пути в Д ам аск.
И стало быть: И и су с и Х р и стос - не «так сказать» соеди н ен ы в И и сусе
Х ристе; таков ж е ст Евангелий; и таков гн ози с к ним Павла. Т огда и встает
вопрос: каков характер эт ого соеди н ен и я сы на М арии и И осиф а, И и су са ,
плотничавш его в Н азарете, с Л огосом ? С оеди н и л ся ли с И и сусом Х р и сто с
схож ден и ем свы ш е или Х р и стос И и сус р одил ся у ж е Х ри стом И и с у со м , а не
только И и сусом ; и - тогда: как м ог Л огос родиться от м уж ского сем ен и ; у
М атфея сказано лиш ь про М арию , что преж де неж ели сочет ались они, ока­
залось, чт о О на им еет во чреве от «С вят аго Д у х а » (М атф. I, 18); у М арка
не сказано н и ч его о р ож ден и и Х риста; т о ж е и у Иоанна; остается Л ука, ко­
торый с больш ой п одр обн ость ю описы вает собы тия рож дения и К рестителя,
и Иисуса; р одител и о б о и х знали д р у г друга; мать Крестителя - р одствен н и ­
ца М арии; у Л уки н и ч его не сказано о т о м , что М ария им еет «во чреве» от
Святого Д уха; не сказано, что она забер ем ен ел а д о обручения с И осиф ом ; к
ней является А н гел и благовествует ей о С ы не; он а ж е говорит: «К ак будет
это, когда я м у ж а не зн а ю ? » А н гел ей отвечает: «Дух С вят ы й найдет на

т ебя ...; посем у и р о ж д а е м о е С вят о»т . Э тим н е сказано, что акт рож ден и я
есть и м енно зачатие во чреве Д у х о м ; мы зн аем , что м ного есть в о зм о ж н о ­
стей зачатия д о брака (от норм альны хь причин и от случайны х, каж ущ ихся
чудесны м и); бы вали случаи зачатия б ез сов ок уп л ен и я, когда м уж ск ое сем я,
чисто сл учайно попав во чрево, оплодотв орял о девственниц, не им евш их
м уж ей. Суть н е в эт о м , а в том , что о зачатии Святым Д у х о м во чреве М арии
говорит только одн а строка Евангелиста М атф ея486, которая м огла ж е быть и
опиской, и п о зд н е й ш е й вставкой; все ж е п р о ч ее, от явления А н гел а, д о

в просто человеческом смысле
ь естественных

166

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. I.

о сен ен и я Святым Д у х о м М ар и и , приветствия е е Е л и зав ет ою (« благословен
п лод чрева Т во его » )4*1, д о явления магов и п а ст у х о в , ш ествовавш их за
зв е зд о й , - в се эт о нисколько не говорит о р о ж д ен и и Л о г о с а мира из чрева
М ар ии, а гов ор ит о б и збр ан н ом Б огом Ч ел овеч еск ом с о с у д е , сп о с о б н о м в
б у д у щ ем наполниться си л ой к н ем у сх о д я щ ег о Л о го са ; избр анник тут
только И и сус, как ч ел ов ек , устам и к отор ого в б у д у щ е м проговор и т Л о го с;
в эт ом см ы сле и п р и в етств ую т м ладен ц а С им еон и А н н а, П р орочица488;
о с о б ы е знаки бл агодати на м л аден ц е говорят явно о п р еди збр ан н и ч ест в е
ег о , а н е о зачатии во чреве М ар ии второй и п ост аси Б езн ач альн ого Бога.
Т еперь остановим ся на еди н ств ен ном тек сте, утвер ж даю щ ем прямо, что
Х р и сто с зачат Святым Д у х о м во чреве М арии; во-первы х: в этом обр азе не
ум ещ ается представление о Святом Д у х е , и сходящ ем от О тца (а по католи­
ческим представлениям «и от Сы на»), как о б О тц е Х риста; Х р и стос-Л огос
рож дается извечно от О тца, а не от Д уха; если Святый Д у х р ож дает Х р и ста,
то не О тец, а С вятой Д у х , - от ец Л огоса, что наруш ает представление о
Троичности; тогда сл ова И и суса « Я и О т ец одно»4*9 относятся к С вятом у
Д у х у ; но Святой Д у х - не О тец, и б о Он ум олит, п о его словам , Отца С воего
послать ученикам С вятого Д у х а 490; «С вят ой Д у х » - не отец Х ри ста И исуса;
н о тогда, кто ж е п р ои зв оди т акт зачатия во чреве М арии?
П олучается необъ ясним ы й и, главное, грубы й парадокс, уж асн о нару­
ш аю щ ий горний стиль Евангелий и отдаю щ ий р ем инисценциям и с м е си ­
тельны х мифов эп о х и до-хри сти ан ск ой (в р оде сов окупл ения Л ебедя с Л е ­
дой); что-то гр у б о е есть в толковании по прям ом у п р о в о д у текста М атф ея,
не говоря о том , что Л о го с, сходящ ий отменить власть р о дов ого начала, сам
становится п од знак р ода, девять м есяцев леж ит во чреве зем н ой ж енщ ины ,
тридцать лет подрастает и плотничает в Н азарете.
С овсем не то, если рож дается от Марии человек, И и сус, избранный Б о­
гом со с у д , устам и котор ого проговорит Х ри стос; если бы да ж е и допустить,
что Святой Д у х вопреки законам природы зачал И и суса во чреве М арии, то
сы ном его оказался бы И и с у с, а не Х ристос; Х р и стос остался бы сы ном О т­
ца, а н е С вятого Д уха; не б у д ем говорить о том , что разм ы ш ление о св ер х ­
природны х с п о с о б а х зачатия не им ею т никакого отнош ения к горней тем е
Евангелий и даж е ун и ж аю т э т у тем у; для того, чтобы объяснить смысл п р о ­
и сш едш его, вовсе не н адо С вятом у Д у х у производить акт зачатия во чреве,
и бо тогда будут возникать недостойны е темы вроде сл едую щ ей : каким сп о­
собом и каким органом (духовны м , или телесны м) прои сходи ла физиология
зачатия; такие темы сп особн ы порож дать лишь см еш ки, подобны е «Гаврили а д е » Пушкина491; лучш е дум ать, что единственная фраза, звучащая грубой
кляксой, - описка, недор азум ение, вставка, потом у что все прочее, касаю щ ее­
ся рождения И исуса, никак не говорит о сп особе зачатия, а лишь благовествует о м ладенце, которого миссия перетворить сам ую историю человечества.
Совсем другой вопрос - вопрос о том, когда Х ристос соединился с И и су­
сом; и - как; есть ли указания на нечто в жизни И исуса, после чего он начинает
действовать, как Х ристос И исус? Д а, есть: и это - м омент Крещения.
Д о него - почти никаких св еден и й о биограф ии И и суса, кром е поучения
книжников в иерусалим ском Х р ам е, когда ем у бы ло 12 лет492; и - к уди в л е­

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

167

нию р одител ей , оч ев и дн о н е узнавш их в сы не св оего сына; есл и бы он проповеды вал д о этого собы тия, они бы н е удивились; и сказано, что п осл е э т о ­
го он п родол ж ал р о ст а в п одчинении у р о д и т ел ей , оч евидно, как и д р у ги е
дети; ясно, ч то с 12-летним ребен к ом сл училось что-то н еобы ч ай н ое, как
первое веяние того, что с ним д о л ж н о бы ло прои зой ти п о т о м 493; н о эт от п о ­
рыв оч ев и дн о прош ел; он - подчинялся родител ям ; потом - он плотничал;
биография И и су са скрыта; биограф ия И и суса Х р и ста посл е К рещ ения о св е­
щ ена494; точн о дв е биограф ии; д о 3 0 лет - нем ая; п осл е - громкая.
Что в Х р и сте И и с у се личность И и су са бы ла п одв ер ж ен а искуш ениям ,
что она страдала, т .е., в н ей , как и в тел е, е е носи в ш ем , были н есов ер ш ен ст­
ва, связанны е с состоян и ем тел и душ той эп о х и , явствует из фактов, что
И и сус алкал, И и с у с, при неверии в н его, не м ог соверш ить чуда, И и сус п о ­
стился сор ок дн ей в пусты не, подвергаясь искуш ениям , у И и суса вырвалось
восклицание в Геф сим анском саду: «Д а м и н у е т м еня сия чаш а»495 и т.д.;
стало быть: ж изнь Л огоса в нем не была окончательно створенной с И и с у ­
сом , и б о представить с е б е Л о го с, искуш аем ы й низш им и д ухам и , н ев о зм о ж ­
но: эт о - оперетка. С тало быть: была личность И и суса, выявлявшаяся, как
И исус; и был Л о го с, выявлявшийся л ичностью И и суса, как Х р и сто с И и сус;
еди н ств о ж е эт о го д в уеди н ств а коренилось сперва не в теле, а коренилось в
Д ухе; и если Л о го с, как вторая ипостась, пр едш еств ует в иерархии и п оста­
сей Д у х у , т о сх о д я в сф е р у зем ли, Он д о л ж ен , пройдя сквозь Д у х а , в него
облекш ись, пройти, так сказать, св ер х у в низ девять ангельских и ер архий496,
чтобы коснуться чел ов еч еск ого сознания; т о ж е в смы сле плотей; если плоть
есть скл ер отизир ованное, останавливаю щ ееся и как бы засы паю щ ее со зн а ­
ние, созн ан и е, ставш ее привычкой (с о н н о е со зн а н и е), инстинктом привычки
(б ес со зн а н и е ) и законом н ео б х о д и м о с т и инстинкта (абсолю тны й пр едел )497,
если и звне стадии эт и х склеротизаций, соответствуя ж и в отности , раститель­
ности и м инерализации, р исую т нам астральное тело, котор ом у коррелятивен образ всей наш ей зв е зд н о й в сел ен н ой 498, эф и р н ое тел о, котор ом у коррелятивны орбиты д в и ж ен и й светил внутри в сел ен н ой 499, данны е в их сп л ет е­
нии, как ор ган и зм е, ф изическое тел о, котор ом у коррелятивно сам ое
ф изическое св ети л о в его стадиях от сол н ц а д о планеты , данны х как ото­
в сю д у зам кнуты е и осязаем ы е тела, т о с х о ж д е н и ю Л огоса сквозь иер архию
духов и д у ш д о л ж н о соответствовать и с х о ж д е н и е его как бы из-за в се л е н ­
ной: сквозь в сел ен н ую ; и д а л ее сквозь светила, или солнца, каж дой систем ы ,
на планеты сол н еч н ой системы ; и если ч ел ов еч еск ое развитие им еет стади и ,
или культуры, п одготовл яю щ ие состав чел овека к инкорпорации Л о го са в
нем , то, р азум еется, стадии эти отпечатлеваем ы и в культурах, и в религиях
эти х культур; Рудольф Ш тейнер у п о д о б л я е т культуру, соотв етствую щ ую
м ом енту, так сказать, схож ден и я Л о го са сквозь мир чистого Д у х а , т о й наи­
др ев н ей ш ей стадии, следы которой в п о зд н и х р ем и н и сц енц и ях остались в
« В едах » 500; ст ади ю п рохож ден и я Л огоса ск в озь3 мир вы сш их иерархий, ко­
торым соотв етствует обр аз всей зв езд н о й в сел ен н ой , отразила, по Ш тей н е­
ру, звездная религия др ев н и х халдеев , наи древ н ей ш и х египтян и аравиа звездной

168

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

тян501; здесь культ звезд , и круга их зодиака, - осн ов а религии; если каждая
неподвиж ная зв е зд а - сим вол т ой или иной иер архической силы , то Л огос
ср еди неподв иж ны х зв е зд - пересекаю щ ая и х зв езд а , напом инаю щ ая ком ету,
ор бита которой вы носится за зр им ую всел енн ую ; ст ади ю п рохож ден и я Л о ­
госа сквозь С олнце отразила солнечная религия п ер со в , которая по су щ ест в у
есть гелиология: она - культ св етов ого очага, си м в ол а А гу р о -М а зд а о 502; а
л и н и ю сх о ж д ен и я Л о г о с а к зе м л е в проницании в о зд у ш н о й среды отразила
религия гр еч еск ого А п ол л он а С трелом етателя (стрелы - лучи, окраш и­
в аю щ и е в о зд у х ); культ А п о л л о н а , м еж д у п рочи м , п о Ш тей н ер у, сравним с
м ет ео р о л о ги ч еск о й р ел и гией ; ст ади ю ж е в оп л ощ ен и я в ф изический план,
или в «зем лю », отразила религия ев р еев , к отор ую Ш тей н ер назы вает ге о л о ­
ги е й 505.
Л огос в обр азах д р ев н и х религий, облекаясь в культуры , соотв етствую ­
щ ие духовны м сф ерам , м ож ет явиться и в сим волах Д у х а , и в знаках С ера­
ф има, и в знаках, при н адл еж ащ и х А рхангелу, или А нгел у; ф изическим си м ­
волом его м ож ет быть и зв езд а , пересекаю щ ая с ф е р у н еп одв и ж н ы х зв езд, и
сол н ц е, и луч эт ого солнца; наприм ер, маги, и дущ и е за зв е зд о й , - сим вол
др ев н и х культур, поклоняю щ ихся звездам ; не дар ом звезд а ф игурирует и в
хр истианской сим волике: « И дам ему звезд у у т р е н н ю ю » (Апок. <11, 2 8 > )
или: «Д околе ... не взойдет ут р ен н я я звезд а в сердцах ваш их» (В т < о р о е>
П осл<ание П етра> I, 19); н о зв езд а внутри сер дц а, - уж е знак соединения
Л огоса с человеческим су щ ес т в о м 504; д о эт ого со е д и н ен и я зв езда ещ е стоит
над человеком; а д о эт ого - она течет п о н еб еса м в направлении к нему;
этим и объясним образ ш еств ую щ и х к М л аден ц у магов; они спрашивают:
«Г д е род и вш и й ся Ц а р ь И удейский? ... м ы видели зве зд у его на вост оке»505.
З в езд а его - к н ем у сходя щ и й Л огос: «Звезда ... ш ла перед ним и
и ост а­
новилась над м ест ом , где б ы л М ладенец» (М атф. II, 9 ) 506; зд е сь дан образ
зв ездн ой культуры в е е дв и ж ен и и ; в истории дв и ж ен и е этой культуры - та­
ково: от культа зве зд на н еб е к культу звезды внутри «Я» человека; когда
звезд а Л огоса вступит в сф е р у С олнца, ее не б у д ет уж е м е ж д у н еподвиж ны ­
м и звездам и; и это стадия померкания д р ев н е-еги п етск и х представлений о
зв езд н о й культуре; начинается культ О зириса-С олнца, И зиды -Зем ли и Т ору­
са, р ож д ен н ого им и507; или ж е Л огос - Сам С олнечны й очаг, ставш ий си м ­
волом Бога (религия персов); когда Л огос соеди н и тся с Зем лей, эт о б у д ет
религия плоти и крови; Л огоса у ж е не б у д ет на н ебесах; он б у д ет почивать
внутри сердец; тело станет - К ивотом Завета; и религиозная культура и зой ­
д е т из Египта; но эт о стадия М ои сеев ой религии, н есу щ ей К ивот Завета508,
или т ел о человека в зем л ю обетов ан н ую , - в м есто, н ад которы м опустится
Л огос в чел овеческое созн ан и е; в наши дн и сим воликой Л огоса, пронизав­
ш его ядро м атерии, ставш его ее , так сказать, кв и н т-эссен ци ей , бы ло бы
представление о сол н еч н ой си стем е атома с его оч агом , протоном , вокруг
котор ого, как угасш ие планеты носятся заряды отрицательного электричест­
ва, как пусты е объемы ; Л о го с в этой сим волике, так сказать, у ж е не только
центр человеческого «Я», н о и протон каж дого из атом ов м атерии, таящ его
и
и
эн ер ги ю тепла и пож аров в селенн ой ; это - чисто христианский сим вол
, в
котором уж е «Я гвизм » или др евний геологизм стал л у н н о й , планетной рели-

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

169

гией, - религией осты вш ей и пустой зем л и , и б о центром земли стал п ротон,
а не электрон, п о д о б и е лун н ой стадии.
Д р евние маги стали бы в наш их дн я х Борам и и Р езер ф ор дам и 510, осм ы с­
ливаю щ ими логи ческ и (т.е. «логосически ») и тог научны х открытий.
С тояние зв езды над М ладенцем и обр аз Л о го са , имагинированны й в т е ­
лесном о бр азе сх о д я щ ег о голубя, этого сим вола Святого Д уха, м ож ет быть
сим воликой Л о го са , пронизы ваю щ его и простр анств а в селенн ой , и л и н и ю
исторических культур в си м в олах3, покры ваю щ их Е го истинны й см ы сл
(ведь и М ои сей н оси л «покры вало??1'); р елигии д о Х р и ста суть им енно - покровения; хр исти ан ств о - откровение се р д е ц , в которы е опустилось с о з н а ­
ние так, как в со зн а н и е опустился Л огос.
В с е эт о с собы тия на И ордане, д о котор ого - нет биограф ии И и суса Х р и ­
ста, и есть скудны е намеки на биограф ию лиш ь у М атфея; Марк, р исую щ и й
образ Х риста в связи с представлениям и др ев н и х о культурах посвящ ения, и
И оанн, р и сую щ и й новую культуру са м осозн ан и я , «Я », просто не уп ом и н аю т
о б И и сусе д о м ом ента Е го вы ступления, как Х ри ста Иисуса; но И оанн
им енно вскрывает сущ еств о нового посвящ ения, а М арк, ведаю щ ий знаки
др ев н его посвящ ения, говорит в его знаках о б И и с у се , как Х ристе; оба суть
бол ее внутренние евангелисты 512; и для о б о и х Х р и с т о с И и сус начинается
им енно с собы тия на И ордане.
В с е четы ре еди н огл асн о подчеркиваю т э т о собы тие: М атфей: И и с у су ,
когда он вы ш ел и з воды , « от верзлись н еб еса »; д о схож ден и я - не отверза­
лись: как ж е так? Л о го су , Г о с п о д у ь в сел енн ой , - н еб еса закрыты? « И у в и д е л
И оанн Д у х а Б ож ия, К от оры й сходил, ка к го лу б ь ... на Н его» (М <атф >. III,
16); во-первы х, о сх о ж д ен и и Д у х а св и детел ьств ует И оанн, а не И исус; И о­
анн ж е сам заявляет И исусу: «М не надобно крест ит ься от Тебя » 513, т.е.,
И оанн, как только предтеча, м ог и н е узнать, что в обр азе Святого Д у х а с х о ­
дит Л о го с ; и наконец: М атф ей утверж дает, что «Д ух Бож ий» сош ел , а не
«Святой Д у х » ; « Д у х Б ож ий» - и А нгел , и атм осф ера Отца, и атм осф ера Сы ­
на, и атм осф ера С вятого Д уха; О тец п р и сутств ует при собы тии этом Г ласом :
«Сей ест ь Сын М ой возлю бленны й»514; О тец ничего не гласит о Святом Д у ­
х е, а о Сыне, которы м м ож ет быть и сходящ и й на «сы на» человеческого Л о ­
гос, и «сы н» чел ов еческ и й , к котор ом у «М ое б лаговоление»5' 5: благоволят
том у, ком у покровительствую т; а вторая и п остась, равная О тцу, не есть
предм ет благоволения; стало быть: «благоволение» относим о к И и с у су , в
м ом ент, когда е м у разверзлись небеса; и у М арка стои т «Дух», а не «С вят ой

Д ух»\ «увидел И о а н н разверзаю щ иеся Н ебеса и Д ух а , как голубя, сходящ его
на него» (М <арк> I, 10). «Д ух» понятие - м н огосм ы сл ен н ое; «С вят ой Д у х » Третья И постась; и И оанн утверж дает лиш ь свидетельство Крестителя: «Я
видел Д у х а » 5'6, а н е «С вят ого Д уха»; у т р ех евангелистов свидетельство о
сх ож ден и и

Д у х а принадлеж ит И оан н у К р ести тел ю , котором у с у ж д е н о
«ум алят ься», и б о он лиш ь - «предт еча»; и окончательное свидетельство -

за И исусом Х р и стом .

а до срока его воплощения
ь Царю

170

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

У Луки лиш ь стоит «Д ух С вят ы й » 517; но не ск азан о, что эт о свидетельст­
во - И оанна Крестителя; эт о - молва; так мы и н е зн аем , что означает эпитет
«С вяты м »; ведь м о ж н о сказать: « Ангел С вят ы й »; говорят же: «О т че С ера­
ф име, Свят ыюг, н е показано, дан ли сходящ ий (Д у х » в см ы сле гор н его м и­
ра, или это - сам а Третья И постась; И и сус Х р и стос ж е м олчит о собы тии на
И ордане; а весь гн ози с П авла, наи более гл убокий в душ ев н ом приближ ении

т айн воплощ ения Л огоса к н аш ем у созн ан и ю , д а и сам ое эт о созн ан и е ск о­
р ее говорит о т о м , что если факт схож ден и я Л огоса им ел м ест о , начиная с
И ор дан и , и бо Л огос, сходя щ и й в у т р обу ж енщ ины и этим подчиненны й
биом ехан и ческ и м законам , тогда как он и м енно и п ри ходи т о св ободи т ь от
закона н ео б х о д и м о с т и , - н о н сен с наш его сознания, н о н се н с и с точки зрения
учения Павла; с точки ж е зрения д у х а Евангелий от М арка и И оанна, и с
точки зрения б е с е д с ученикам и Х риста это - тож е н он сен с; не н он сен с точка зрения евр ейских м есси ан и стов , ож идавш их Х риста, как плотского
царя; но еврейский М есси я-Ц арь, - не Л огос; и евр еи, ож идавш ие М есси ю ,
разочаровались в Х р и сте.
Е ди н ств енн о3 п р и ем л ем ое поним ание, что Х р и с т о с м ог соеди н и ться с
И и су со м не в ут р о б е М атери, а п отом , и скор ее в сего на И ор дан е, выразили
гностики, у которы х красной нитью проходи т сквозь в се систем ы : им енно
518

эт а м ы сль

.

А если это так, т о встает в оп р ос, чисто гностический: что есть сущ еств о
Х р и ста д о собы тия на И ор дан е, что есть Ч еловек И и с у с, что о ба сущ ества в
Х р и сте И и сусе, т.е. п о сл е собы тия на И ордане; и наконец: что есть еди н ств о
нов ого двуединства; и что есть дв ои ц а в этом еди н ств е; наконец: как три е­
ди н ств о (И и сус, Х р и стос, Х р и с т о с И исус) относится к три еди н ств у Б ож ест­
ва, и к три еди н ств у ч ел ов еч еск ого состава (д у х , душ а, тел о); вне расчле519
ния
осн ов н ого воп роса на эти вопросы , вне гн ози са каж дого из отдельно
взятых, самая хр истол огия смазывается; она - невозм ож на; а она стала в и с­
тории вселенских со б о р о в бы стро себя обуж и в аю щ и м догм ати зм ом , отвер­
гаю щ им гнозис не только гностиков, но и негласно: гн ози с сам ого апостола
Павла.
Ч то есть Х р и стос, как Л о го с, в О тце Безначальном , и что есть сущ ность
Е го в д у х е чел ов еческ ого сознания? Это ж е осн о в н о й вопрос христианской,
эллинской и и удей ск ой ф илософ ии; р еш ен и ем его заним аю тся с четвертого
века д о Р.Х . д о ч етвер того века п осл е Р .Х .;Ь первый век - о со б е н н о заостряет
эт от вопрос; ф и л ософ и и П лотина, Павла, неоплатоников, стоиков, гн ости ­
ков, нео-п и ф агорей ц ев и герм етистов вращ аются вокруг проблем ы Л о го са ,
как планеты вокруг С олнца; начиная с Платона, история ф илософ ии п одн и ­
м ает п р обл ем у Л огоса и реш ает е е сем ь столетий; ответ на вопрос о Л огосе:
Л огос есть Б ож еств о, явленное, как вторая ипостась Б езначального; и - Л о ­
гос - д у х чел ов еческ ого сознания; стало быть: а при о р и м ож н о соединять
Ч еловека с Л огосом .

а И эту верную ноту
ь к первому веку, ибо в первом веке, так сказать - узловая станция особенно о первых и рево­
люционизирующих человеческое сознание решений этого вопроса,

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

171

Х арактер эт о го соеди н ен и я п одн и м ает в тор ую пробл ем у: что есть И и сус;
И и сус, - аличность, стоящ ая на верш ине культуры сам осознания, д о с т у п н о ­
го человеку. В эт ом см ы сле И исуса назы ваю т вторым А дам ом : как А дам
есть корень ствола р азм н ож ен н ого в нем ч ел ов еч еск ого древа, так второй
А дам - Н ебесн ы й К орень этого древа; ствол, ветви и листья которого как бы
вростаю т в м н о го о б р а зи е личностей; сам ж е он в корне со еди н ен с Л огосом ;
и если от А дам а в ед е т начало р од, как кров н ое м н ож еств о, то во втором
А дам е эт о м н ож еств о со е д и н ен о не в кровях, а в сознании; он, как бы сам
антирод, соед и н я ю щ и й личности в новом ед и н ст в е, которое в нем и н ди в и ­
д у у м , соеди н ен н ы й с бож еством ; у ч ен и е о д р ев е, р остущ ем кроной в н и з, а
корнями - в н е б о 520, - уч ен и е Б удды 521, д а ю щ е е эт от обр аз и прибавляю щ ее,
что листья др ев а - « сладкая пищ а В ед » 522\ эт о си м в оли ч еск ое др ев о ж и з н е н ­
ного познания д у х о в н ы х истин отож дествлялось с обр азом см оковницы , п о д
которой си дел , учил и преобразился Б у д д а 523; д р ев о - и эф и р н ое тел о ч ел о ­
века; оно ж е - эт о тел о, прор аботанное м удр ость ю в д у х ж и зни , или Б удхи
(по восточной т ер м и н ол оги и )524; Б удда - «анупадака»525, т.е. безначальны й,
безродны й; в э п о х у Б удды в И ндии уж е бы ла н аписана поэм а, « Б хагават Г и т а » 526, в которой в ярчайш их обр азах рисовалась гибель рода в ч ел ов еч е­
стве и уж ас, охваты ваю щ ий «Я» человека, представляю щ его себя лиш ь в
р одовом р аствор ении; гибель рода для н его - ги бель «Я»; А рдж уна, ученик
пути ж и зни , п ер еж ивает на поле брани чисто апокалиптический у ж а с, свя­
занны й с этим; н о К риш на, его учитель, поды м ает п ер ед ним новое у ч ен и е о
«Я », которое - не листок р одового древа, а листок древа, которого ствол ко­
ренится в «Я » вы сш ем человека, с о е д и н ен н о го со вселенной и в о с с о е д и ­
няю щ его в с е б е в се проявления ж и зней и «Я » лю дей: « Я - то, Я - эт о » вещ ает К риш на527 и показы вает А р д ж у н е св ой тайны й лик ты сячерукого,
ело

м ногоочитого сущ еств а
, в котором вращ аются в се ж изни, все смы слы , все
словесны е значения; и потом , вновь приняв в и д человека, объясняет А р д ж у ­
не, как т рудн о созн ан и ю вынести этот тайны й лик Безначального, все«ячного» «Я»: « Только лю б ви дост упно т акое созерцание»529 - говорит он; и
здесь налицо у ч ен и е о невероятном р асш ир ении «Я » (косм ический эгоизм ):
в м удрости (в М анасе); « Я - М анас» (Б х<агават>-Гита530); и в п ер ех о д е М анаса в Л ю бовь, или Будхи; культуру эт о го пути ж и зни Криш на назы вает й о ­
гой, которая есть «искусст во дейст вий » 531, т.е. динам изации в се б е сил ра­
зум а и ж изни; ф илософ ия основа и м н оги х отправны х пунктов учения Б уд ­
ды , и учения К риш ны , и бо Кришна сам ссы лается на н ее, утверж дая, что
йога вытекает из С амкьи532; здесь образ древа, р ост ущ его корнями в н е б о , а
листьями протянутого в сознание м н оги х, есть образ ж и знен н ой иоги533, от­
ры ваю щ ей от р о д о в о г о ствола; для п осв ящ ен н ого в м удрость это д р ев о термин; и « см о ко вни ц а » Б удды - такой терм ин.
У чение Б удды распространялось в И н д и и , Т и бете, Ц ейлоне с ш естого
века д о Р .Х .; б у д д и зм , по м нению Ш тейнера, входи т в хр истианство лиш ь,
как этап534; собы тия преображ ения Б удды - верш ина дел а Будды ; п р ео б р а ­
ж ен и е И и суса, - п е р е х о д к высшим этапам пути: в христианстве; Х р и сто с
человеческая

172

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

п остоян н о ссы лается на см оковницу; но указы вает, ч то она к его врем ени
у ж е - засохл а535; указание эт о дает он - п осл е П р ео б р а ж ен и я 536; посл е П ре­
обр аж ения Х р и стос И и с у с3 подним ается н ад Б уддой ; что он б у д д о в у см о ­
к овницу знает, и м ен н о как д р ев о вы сш его, д у х о в н о г о позн ан и я, показывает
его разговор с Н аф анаилом (Е вангелие от И оан н а)537; Н аф анаил - гностик,
и н тересую щ ийся признаками М е сс и и и постигаю щ ий признаки явления Н о ­
вого Человека; Ф илипп говорит ему: «Мы наш ли Того, о К от ором писал
М оисей,... И исуса, сы на И о с и ф о ва » (I, 4 5); Н аф анаил, как посвящ енны й,
сом невается в этом : что м о ж ет дать нового Н азарей 538? Ф илипп ем у говорит:
« П ой ди и посм отри ». И и с у с с м еста бр осает Н аф анаилу: «вот, подлинно И з ­
р а и л ь т я н и н »539; сл ов о И зраильтянин написано с больш ой буквы , как имя
собств ен н ое; Ш тейнер подчеркивает, что в п ер си дск и х м истериях четвертая
ступень посвящ ения им еновалась: «П ерс» с больш ой буквы 540; она означала
р асш ирение сознания как бы д о сознания д у х а н ародов; устам и «П ерса» в е­
щал как бы Д у х народа о н у ж д а х народа; сл едую щ ая, высшая ступень, назы ­
валась «С олнечны й Г ерой», или « Сы н Б о ж и й » 541(н с в см ы сле И постаси); п о­
свящ енны е в эт у ступень овладевали созн ан и ем , которы м вы говорил себя
Д у х Ч еловечества (п о д о б н о К риш не); культура р асш ирения сознания йогой
практиковалась в очагах посвящ ения у терапевтов, есее в и т.д.; п ер си дск и е
ж е м истерии и тайны е школы были распространены и в С ирии, и в М е со п о ­
там ии в первом веке; посвящ енны е в четвертую ст еп ен ь , н е « П ерсы »ъ, м огли
быть и сирийцам и, и евреям и, и греками: м огли быть «А ф иняне» (с больш ой
буквы ), « И зраильт ян е» (с больш ой буквы); Н аф анаил был « И зраильт ян и­
н о м » в этом см ы сле; услы ш ав, что ступень его посвящ ения открыта, Н аф а­
наил « говорит Ем у: почем у Ты знаеш ь м еня?». Е сли бы « И зраильт янин»
относи лось к национальности, Нафанаил бы не удив ился, а он - пораж ен;
И и сус объясняет ем у: «К огда т ы был под см оковницей, Я видел т ебя»541-,
см оковница - в о сх о ж д ен и е в Д у х , как древо жизни; эт о - терм ин Будды; эт о д у х о в н о е познание; И и су с показы вает, что в м ом ен т д у х о в н о г о приподнятая
н ад св оей личностью Н аф анаила, Он его в Д у х е встретил и в Д у х е узн ал с,
и б о Д у х народа коренится в Д у х е Ч еловеческом ; Он сам д ост и г вы сш его;
Н аф анаил, посвящ енны й, п о э т о м у тайн ом у зн ак у угады вает в И и су се

«вы сш ее духовное зв а н и е »: м ог ег о узнать ведь только стоящ ий на пятой
ступ ен и его посвящ ения; и Н аф анаил называет Его: «Ты - Сын Божий»-, р е­
ш аю щ ий м ом ент, заставляю щ ий принять эт у в ер си ю , объясняю щ ую уд и в ­
лен и е Нафанаила, как уди в л ен ие посвящ енного посвящ енны м ж е, - ответ
И и суса Нафанаилу: «т ы вериш ь, пот ом у что Я т ебе сказал: Я видел т ебя
под см оковницею ; у ви д и ш ь б ольш е сего» (И < н > . I, 5 0 ), что, п о версии Ш тей­
нера, значит: «Ты у ви д и ш ь б ольш е того, что бы ло с Б уддой под см оковни­
цей». Э т о показы вает, что и личность И и суса в см ы сле ч и ст о ч ел овеческого
угл убления в духо в н ы е тайны прош лы х культур бы ла как бы венцом д о с т и ­
ж ения древней м у д р о с т и 543, которой представители - и Н аф анаил, и Нико-

а вступает в более горние регионы пути
ь именовались именами своих народов
с степень его посвящения

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

173

дим , « один из н а ч альников И удейских» (И н . 3 , 1); и Н икодим ем у говорит:

«Р авви! м ы знаем , чт о Ты Учит ель» (И н. 3, 2). Но Н икодим не зн ает новой
тайны , в едом ой И и сусом : тайны и зв ечн ого соед и н ен и я человеческого «Я » с
Л огосом , как «Я » изначальны м; о н о - и д о , и п осл е «закона», который лиш ь
ствол, вскрываемый и в корне, и в листьях; это вскрытие - р ож ден и е свы ш е,
или новая, св ерхпр иродная связь с О тцом ч ер ез со ш ед ш ег о в Ч еловека Л о ­
госа, к чем у у ж е и древняя И ндия3 готовила культурой «Я» (речь Криш ны к
А рдж уне); то, ч ем у учит И и сус, превы ш ает и эт о к осм ическое «Я »; зн ан и е
«Я » сои п остасн о с Безначальны м, котор ого к осм ос есть проявление, с н е ­
достаточной внятностью вскры то<е> у Криш ны ; И и су с Н икодим у говорит в
ответ на его н ед о у м е н и е о р ож ден и и свыш е: « Н еуж ели м ож ет он» - т.е. ч е­
ловек - «в др уго й р а з войт и в у т р о б у ...? » 544 И и су с отвечает: « Р ож денное
от Д у х а есть д у х ...: долж но вам р о д и т ь с я свы ш е » (III, 6 - 7 ); личность И и ­
суса и в чисто и стор и ч еск ой п р еем ств ен н ости культур - вершина; дары при­
тянувш ихся к н е м у магов и посвящ енны х (Н аф анаил, Н икодим ) суть и дары
культуры «Я », усв оен н ы е чисто ч ел ов еч еск ой исклю чительностью И и суса;
печать ее - п р оп ов едь в Х рам е ещ е в в озр асте 12-ти лет545; в ней дары магов
- сказались в отроке.
Л ичность И и суса - верш ина сам ой истории; что ж е нов ого вскрывается в
личности этой , как узн ан и е о человеке в о о б щ е ? У знается, что человек есть
Ч еловек с больш ой буквы; он есть - М анас, или ум; не даром н ем ец к ое с л о ­
во « М апп » есть, со б с т в е н н о , раккурс сл ов а «М анас», или « В ы сш ий Разум»',
и не даром н ем ец к о е сл ово «M ensch» есть и зм е н е н н о е слово «Mens», что
значит, опять-таки, «ум»; в р усском язы ке в сл ов о человек входи т с л о в о о б ­
разование: «Ч ело » 546; человек есть си н он и м Ума; корень его в Л огосе; а « че­
л а » (санскрит) есть ученик пути вы сш его п озн ан и я 547.
С др угой стор оны , латинское сл ово «hom o» и м еет связь с др угой ст о р о ­
ной человека; «hom o» есть в и д о и зм ен ен н о е «hum us»; «hum us» - земля; или
верней - ее р азм ягченны й слой; человек п о Б иблии - двояк; с одн ой ст о р о ­
ны, он сделан и з красной глины; он - тварь, «hum us», с о с у д скудельны й548;
день сотворения ег о совпал с ш есты м д н е м , в который были сотворены ж и ­
вотные; отличие его от ж и в отного пока - внеш нее: он сделан по об р а зу и
подобию Б о ж и ю 549, чтоь отличает его от п р оч и х тварей; пока он - скульпту­
ра, движим ая си л ой д у х о в , как м анекен550; н о им еть плоть отобр аж ен и ем
п одобия Божия значит а приори: чем -то противополагаться твари б у д у ч и
тварью; посл е се д ь м о го дня, в эту «т варь», в «hum us», Бог вдохн ул д у ш у
ж ивую для в д о х а и п о д о б и е обр азу Бога; откуда взял д у ш у Бог? И з С ебя; эта
душ а, или д о х , д у х Б ож ий - живая; д о вы ды ха коренилась она в Л он е Б о ж е­
ства; и бо бы ла частью Бож ества; она н и зош л а в «h um us», ставш ий «hom o»,
как в свою тварь, и м ею щ у ю напечатление обр аза Божия; она сходи л а т ем ж е
сп о со б о м , каким Л о го с п о зд н е е сходи л в со зн а н и е Ч еловека, т.е. сквозь все
иерархии - с в е р х у в н и з551, делаясь п о п ер ем ен н о М ы слью их М ы сли; зам ы ­
сел Бога - в Л огосе; часть части У м а Его, став м ы слью иерархий, ограничи-

а знала расширение «я» до космоса; и знак этого расширения ь он и в своем земном каркасе

174

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ваясь кругами, коснулась « h u m u s'а», и м едл ен н о погруж алась в н его, как
«M an as», У м (M ann, M en sch ), или д у х о в н о е начало, и м м анен тн ое Л о го су
ещ е д о создания мира; первой деятел ьностью человека, А дам а, являю щ его
со б о й картину д у х о в н о го «Я », правящ его своим д о м о м , плотью , в которую
он, А д а м , сош ел , - твор честв о нарицательны х имен: зв ер ей , птиц, ры б, трав,
минералов; эт о нарицание - твор ч еск ое «да будет », или - сила слова, п о ­
добная эм анации д у х а в м атерию : для расплава м атерии и для п реобр азов а­
ния ее в образ и п о д о б и е человека, который сам - п о д о б и е Бога; деятель­
ность нарицания есть деятельность Слова; в сл ов е св оем человек остался
сои п остасен С лов у и во плоти; д о сх о ж д ен и я в плоть Ч еловек-С лово ж ил в
С лове словом; как сл ов о отделяется от гортани и становится буквенны м н а ­
чертанием ; так человек, отделяясь от Л огоса, влип в « hu m u s »; С лово Л огоса
стало в н ем «Я»; его ж е слова становились п о д о б и ем «Я », ещ е не в тварях, а
как бы над тварями, чтобы и их пронизать, чтобы мы сль слов А дам а стала в
тварях к огда-нибудь «Я » тварей, как М ы сль Л огоса, ставшая мы слью иерар­
хи й , стала «Я » в А д а м е 552; Ч еловек разм нож ался в словах; и человеческий
р о д в нормальны х усл ов и ях райской ж изни разм нож ался бы лиш ь как ж и з ­
ненны е слова, внедряю щ иеся в тела вещ ей и внутри н и х становящ иеся их
«Я»; А д а м стоял бы н ад этим п реобразов ан и ем т ел есн о го м ира, лишь каса­
ясь м атерии, как sui generis Д ем и ур г, или второй Л о г о с 553, деятельность ко­
т ор ого - одуш ев л ен и е н и зш и х сл оев телесности.
Г р ехоп аден и е в том , что Ч ел овек -А дам чрезм ер н о вош ел в м атерию и
стал разм нож аться т ел е сн о , а н е сл о в ес н о 554, как бы утрачивая связь св оего
«Я », со и п остасн ого с Л огосом ; появилось р о д о в о е « Я » , управляю щ ее т ел ес­
ными органами ч ер ез кровь; органы ж е не им ели личности; так появился з а ­

кон крови, и как покры вало, скры ваю щ ее подлинны й безначальны й корень
ч ел ов еч еск ого «Я»; п он адоби л ась эвол ю ция ты сячелетий, данная в л естнице
культур, чтобы «Я », как личность, эм ансипировалось и з ли ш н его п огр уж е­
ния в плоть и в род, чтобы внутри каж дой личности открылся принцип ее,
едины й А дам , Ч еловек Ч ел овечеств а, как и н ди в и д у у м , коренящ ийся в Л ого­
се, и б о п о сл ед н ее узн ан и е п освящ енной в д у х о в н о е зн ан и е личности в том ,
что «Я » этой личности - не л и чн ость, а и н ди в и дуум , корни котор ого3 в небе;
в ответ на эт о узн ан и е Л о го с, как вода, перетекаю щ ая из корней к листам ,
спустил ся в индивидуальное «Я »; н о усл ов и е для эт ого - о св о б о ж д ен и е хотя
бы о д н о го «Я » от греха, или состояния подзак он н ости ; к о св о б о ж д ен и ю в е­
ли пути раскрепощ ения и превращ ение н ео б х о д и м о ст и в закон св ободы или
пути изж ития Кармы (в тер м и н ах В остока); это - операция, сопряж енная с
м укам и, н о, так сказать, обратны м и мукам утраты райской свободы .
Ч еловек, р аспадаю щ ийся в р о д о в о е м н ож еств о с утратой и н дивидуаль­
н ого «Я», и человек, в оссоеди н я ю щ и й это м н ож еств о в п о -н о в о м у с о з и д а е ­
мые органы св о его ед и н о г о т ел а и обретаю щ ий дары св о его «Я » нарицать
словами правду в ещ ей (дар и н спир ации555), - таково противопоставление
В тор ого А дам а П ерв ом у А дам у; о б а замы кают п ер и о д закона; один - начи­
нает его падением ; д р угой - о св обож дается от н его, восставая над ним; пера в Самом Логосе

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

175

вый - конечны й этап эм анации Л огоса; втор ой - первый этап в осхож ден и я
сам ой индивидуальности д о точки п ер есечения е е с Л огосом ; и понятно, что
личность и только личность, н о посвящ енная в этап расш ирения св оего с о з ­
нания д о сознания в сего человечества, как роя, пер есеч ен н ого в его д у х е , не
м ож ет не переж ить К арм у св ою , как Карму в сего человечества и не аллего­
рически, а реально; м истерия искупления, сопряж енная с переж иванием тра­
гедии сознания, п ер ед которой меркнут все истори ческ и е трагедии, есть в е­
н ец, до к отор ого м ож ет дой ти человек; она н е только м истерия п р ео б р а ж е­
ния сознания, или плоти; но и м истерия жертвы; цель Б удды о св о б о ж д ен и е от страдания; И и сус ищ ет осв обож ден и я в ст радании , и бо
цель его - не «н и ч то» страдания, а «в се» - блаж енства; страдание в сего ч е­
ловечества, от падения А дам а д о мига взятия К реста Страдания, - страдание
личности И исуса.
Человек и только человек, человечески в осходящ и й на верш ину ч ел о в е­
чества, - только так и м ож ет переж ить св ое ли чн ое «Я»; эт о личное «Я »
створяется с А д а м о м , искупаю щ им все то, что явилось следствием его впа­
дения в м атерию , и становящ имся Вторы м А д а м о м , или С ы ном Бож иим.
В торой А дам - личность человека3, утрачивающ ая св ое только ли чн ое
«Я », но в этой утрате обретаю щ ая память о к ор н еь «Я » - и осознаю щ ая ег о ,
как бы отворяет в с е б е дверь к Л огосу:0 « Я - дверь», « Я - пут ь»556.
Такая личность - И исус д о И ордани.
Л ичность ж е, ставшая индив идуум ом д у х о в н о г о мира, к которой впер ­
вые посл е разлуки с Л огосом притекли силы Л о го са , чтобы прорабатывать
д у х , душ у, тела сп ерв а о д н ого, потом н ем н оги х, и наконец всех л ю д ей - И и­
сус, ставш ий И и су со м Х ри стом с м ом ента К р ещ ен и я, чтобы к м ом ен ту в о с ­
кресения стать - Х р и стом И и сусом ^ и, наконец - Х ри стом для Павла и всей
истории христианства.
Только так м ож ет быть поставлен в оп р ос о личности И и суса в д у х е о б ­
разов Евангелий, чтобы стало понятным, чем долж на была ощ утить себя
личность, подним аю щ аяся к верш ине, откуда е е м ог достигнуть к ней с х о ­
дящ ий Л огос; он а дол ж н а бы ла вспом нить св ое изначальное прош лое: «Я

начале бы ло С лово и Слово бы ло у Б о га » 551. О на д ол ж н а была переж ить св ое
«Я » как С лово С лова; катастрофический сдв и г сознания, пер ем ещ ение лич­
ности, утрата ее , вторичное обр ет ен и е, но в ов се не там, где эта личность
привыкла видеть себя так недавно, - вот м ол н и ен осн ое переж ивание в миг
погруж ения в воду; д о - невы разим ое, небы в алое личное страдание, и б о это
вовсе не личное стр адание, а страдание ч ел овечества в целом в м н о го о б р а ­
зии видов страдания, в беск он ечн ости п аден и й и ур одств на протяж ении ты ­
сячелетий, но как бы спрессованны х в о д н у м ощ н ую , разры вающ ую д у ш у
боль, таим ую от в сех, и б о у боли этой нет им ени; а источник боли - н еи з­
вестен, и б о он вскрывается лишь в луче св ета Л огоса, изливаем ого глазами

а Иисуса
ь человеческого
с воссоединиться с «Я» человека
d для учеников

176

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

И и суса и оп озн аю щ его им ен а и причины вещ ей, И и с у с у д о с е л е не д о конца
558
в едом ы х
.
Там, где кончается биограф ия И и суса, начинается биограф ия Х риста И и ­
су са , котор ого свы ш е р о ж д ен и е - И ордань.
И не случайно: праздник К рещ ения, справляемы й 6-го января, близок от
праздника дня р ож ден и я И и суса (25 декабря); м ож н о сказать: п о сл едн и й 3
приурочен к д о-хр и сти ан ск ом у празднованию (у Египтян, П ерсов); мы не
знаем , действительно ли И и сус родился 25 -го декабря, или эт о совпадение с
традиционны м д о -хр и сти ан ск и м праздником - си м в ол, знак и сторического
р ож ден и я, первого, плотского; р о ж д ен и е второе празднуется через 12 дней;
12 д н ей - собств ен н о раккурс года; сим волично, что эти дв а рож дения (п ер ­
вое и второе) отделены ш естью дням и от т еп ер еш н его празднования нового
года; в соеди н ен и и дв ух р о ж д ен и й , в единстве их дв ои чн ости - открывается
новы й год в круге м ира559.

Тема воскресения в гнозисе двуединства560
М атериал Евангелий в св ете гнозиса Павла и в обстании ум ственной
ж и зни первого века, м иф ов, си стем стоиков, Ф илона, евр ейского М есси а ­
низм а м ож но рассматривать как материал для в н утр ен н его прочтенияь о б ­
раза Х риста, как Л огоса; и прочиты ваема личность И исуса; если такой п р о­
чёт и н е гн ози с, то прогноз: в о зм ож н ого гнозиса; н о и на основании такого
п р огноза установим и б о л ее слож ны й вы вод, для котор ого логика, внутрен­
ний опыт, сп о с о б чтения Павла и Е вангелий, взятых в их прелом лениях, д а ­
ю т сы рой материал; будь зд е сь гн ози с - догадка о п р ол егом ен ах к в о зм о ж ­
н ом у опы ту, будь эт о вы вод из сам ого опы та, п ер еж и того индивидуально, мы долж ны п р еж де в сего условиться, что б у д ем относиться к догадкам
вполне св обод н о, как соответствую щ им или не соответствую щ им м узы ­
кальной т ем е, м етаф изический и догм атический см ы сл котор ой, м ож ет
быть, - д ел о лиш ь д ал ек ого б у д у щ е г о , а оправдание, или осу ж д ен и е - д ел о ,
м ож ет быть, дев ятого или один н адц атого вселенского с о б о р а 561, если тако­
вые случатся в эп о х у , когда случится в озм ож ность к таким собор ам в и с ­
тин н ой вселенской церкви; при чем мы ещ е не зн аем , б у д ет ли эта церковь
р уководим а самим Х р и стом , или она останется м озаичны м обр азом , состав­
ленны м из ее исторических осколков (католичества, православия, пр отес­
тантства, армянской, англиканской, коптской и прочих «церквей»).
П ока нет в озм ож н ости к со б о р у видим ой, или н евидим ой церкви, никто
не м ож ет нам запретить строить0 м иф ол огем у над музы кальной тем ой Еван­
гелий и давать ей объяснительны е ключи в виде вспом огательны х гипотез,
или от гнозиса, и л и ... от прогнозов.

праздник
ь в сердце
с свободную

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

177

В оп р ос центральны й, вытекающий из установки личности И исуса и о б ­
раза Х риста, как второй И постаси Б ож ества, взяты х отдельно так, как мы их
бер ем , есть в оп рос о б отнош ении Х ри ста к И и с у су , или И и суса к Х ристу: д о
И ордани; п осл е И ор дан и , д о Голгофы и п осл е Голгофы ; здесь м огут быть
лиш ь попытки к ответам на вопросы , возникаю щ ие в наш ем сознании: в ка­
ком см ы сле Х р и с т о с И и сус, б у д у ч и отдел ьн о И и сусом и Х р и стом , был и х
единством ?
Реш ение в догм атической ф орм е вы носилось в церковных с о б о р а х 562;
о н о уязвим о, поскольку уязвим догм атизм в св ете критического сознания
соврем енности; в дан н ом воп росе, нас н е зан и м ает гносеологи ческ и й анализ
понятия Л огоса; мы бер ем не понятие, а обр аз Х р и ста, каким он встал в ц е ­
лом Евангелий; нас не заним ает историческая достов ер н ость личной б и о ­
графии Иисуса; мы бер ем не би огр аф ию , а обр аз личности, данны й, как в
тум ане, и заслоненны й обр азом Х ри ста И и с у са , каким стал И и сус п осл е
второго р ож дения.
П одчеркнем : о Х р и сте мы знаем бол ее в сего из опыта Павла; опы т был
опы т внутренний: к П авлу Х р и стос п р и ходи л и з глубины его сер дц а, р ас­
крытого клю чом 3 Разума; П авел б о л е е в сего поним ал, что Х р и стос И и су с свет м иру, х л е б ж и зн и , ключ, отпираю щ ий сер д еч н ую дверь, самая дверь,
вы ход из н ее или путь, в оскр есение ж и зни , истина и лоза; от ум н ого света,
бры знувш его в е г о откры тое, как дверь, сер д ц е, ш ел он к ур азум ен и ю и л и ч ­
ности И исуса; м е ж д у тем: апостолы < в > зе м н о й ж и зни И и суса м ен ее в сего
видели Его, как путь, дверь, свет, хл еб , и б о видели они И исуса, котор ого
Ф илипп просто называл сы ном И осиф а, а не С ы ном Б ога563; лиш ь в и ск л ю ­
чительные минуты апостолам , как бы в св етл ом сн е , виделось, что личность
И и суса становится, как бы р аспахнутой дв ер ью в путь, относительно кото­
р ого нельзя ещ е р еш ить, где о н , в каком и зм ерени и : снится ли эт от путь, п е­
ренесены ли они реально в н его, врем енны м вы хватом из тел, впавш их в ка­
талепсию 6; но п о сл е наступала и « т резвая » действительность; она стала
«прет резвой », к огда они разбеж ались от И и су са , увидав, что он захвачен
«полицией » Каиаффы; а оди н и з н их - триж ды отрекся от него; «полиция»- т о
оказалась реальней переж иты х мигов, в которы х И и сус стоял ср еди н и х , как
сам Х ристос; и в п ер и о д д о сош ествия С вятого Д у х а он и , м ож но сказать, за­
спали память о Х р и с т е в воспом инаниях о катастроф е, происш едш ей с И и­
су с о м 564.
Тем сильней очнулись от сна они в м иг сош еств ия Святого Д у х а ; и б о о с ­
нова лю бви из изначального опустилась на них; и встала память: о бы тии
каж дого «Я » в «Я » Л огоса (д о создания м ира)565, и б о в изначальном т о , что
стало «Я » к аж дого, ж ил о, как С лово, в С лове.
И значальное, - ф он всякой прир одной ж и зн и , и в ней эм п и р и ч еск ой 0
биограф ии и в сех встреч4, - какое0, сказал бы я, сж и гаю щ ее узнание о с о б с т в него сошедшего
ь но то были моменты,
0 на фоне всякой
d с близкими,
' катастрофическое

178

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

венном прош лом , едв а в ы н оси м ое и для учеников Х риста; и конечно невы ­
н осим ое: для неп осв ящ ен ного.
М е ж д у тем: только таким и м ы слимо п ер еж и ван и е собы тия ж изни: в
С вятом Д ухе; и если он о бы ло в такой обстан ов к е, какая зарисована в «Д ея­

ниях», то он о бы ло бы т ем , ч ем я описы ваю его.
Ч то м огло подчеркнуться в тот миг: возврат3 сам ы х сильны х м ом ентов
истекш ей ж и зни , н евероятно, гигантски вы тянуты х в глубину*5, как свой
ф он, отчего эм пирика в и ди м ости дол ж н а бы см ести сь; и важ нейш ие собы ­
тия ж и зни предстать, как впервые: в истинном свете; н о истинны й свет п е­
реж и того дол ж ен бы был выглядеть как не бы вш ий, - если бы все бы вш ее
не бы ло разоблачено в эт ом м о м ен т е, как сгораю щ ая в свете воспом инания
пелена; в в оспом инаниях о си л ьн ей ш их мигах ж и зни парадоксально бы с г о ­
рал самый материал воспом инаний: т о и м ен н о, что и м енуется в оспом ина­
ниями в обы чном см ы сле; воспом инания как бы стирались бы проц ессом
воспом инания; п р оц есс становился и стиной, а объ ек т п р оц есса фикцией;
объектом памяти д ел ал ось бы то, что в натуре св ерш ений стояло скрытым
натурой; п роц есс в оспом инания был бы криком перетрясения: « А ! ... В о т
что б ы л о ... А я-то дум ал !.. А ! ... В о т что стояло, а я - не сл ы ш ал ... Как я м ог
все эт о забы ть?»566 Т о ж е, что бы ло бы и что стояло бы , - бы ло бы Х ри стом ,
облиставш им и прозаривш им личность И и суса, и личность эта, как свет0 на
свете, прев осходящ ем его в ты сячу сол н ц , - личность виделась бы едв а л ег­
кой ды мкой; ды м кой оказался бы И и сус, евш ий, спавш ий, и странствовав­
ш ий три года с ученикам и.
И х разговор с с о б о й и др уг с др угом по ср ав н ен и ю с обы чным языком
воспом инаний был бы р азгов ором на м н оги х, незнаком ы х д о с е л е языках,
и б о С лова И и суса к ним , вглубленны е, как в ф он, в С лово Л огоса, молниями
невы разим ы х значений разорвали бы все преж ние смыслы.
Повторим: Евангелия писались бы <так!> н е как воспом инания о б и о ­
граф ических собы тиях тр ехл ет н ей ж изни с И и су со м , а как воспом инания о
прелом лении эт и х собы тий и з м ига сош ествия С вятого Д уха; в н и х-то впер­
вые и уяснился бы Х р и с т о с И и с у с и з глубин Х ри стов а света, а не из у ст И и­
су са , сквозь которого выговаривал себя этот свет.
И в п одо б н о м ж е м и ге П авел доростал д о восприятия и И и суса из откры­
того его «Я » Х ри стов еден и я; и в этом м и ге и м м анентен Евангелистам и он,
и бо он говорит об И и с у с е сквозь п р и зм у Х риста, как изначального «Я »6,
скликаясь с И оанном , возлеж авш им на груди И и суса, однако начинающ им
П ослан ие не с И исуса, а с воспом инания о б этом изначальном: «О том, ...

чт о м ы слы ш али, ... чт о осязали рукам и, - о С лове ж и зн и » 561'.
Таково изумительное, по м оем у личном у м нению , объяснение события с о ­
шествия Святого Д уха, дан н ое Рудольф ом Ш тейнером, как ключ подхода к
взятию тональности темы Евангелий; ключ к ним - один: Евангелие от Святого

а в памяти
ь Безначального
с сквозной
d мира

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

179

Д уха, как П ят ое 568 четы рех их; ключ ж е к пятом у Евангелию - опыт ж изни во
Х ристе тех, которые3 развили в себ е эт у ж изнь, как свидетельство опыта о том ,
что жизнь «Я » во Х ристе - внутренняя достоверность: здесь А постол Павел,
святой С ерафим569, Франциск, Симеон Новы й Богослов, Макарий Египет­
ский570, Рудольф Ш тейнер и автор замечательной книги о М олитве И и су со ­
вой571 (безымянный странник, кончивший жизнь на А ф он е)572,ь - пересекаются;
ключ к ключу - опыт развития в себе Христова импульса как опытного факта и
Х Х -го столетия; гнозис - уж е надстройка над опытом.
Или так н адо п о д х о д и т ь к в оп р осу о ж и зн и Х р и ста в И и су се, или - н и ­
как; догм атические реш ения, основанны е на со б о р н о м гол осовании, кото­
рым придан сам озванческий характер «т ож е» Наития Святым Д у х о м , и ко­
торы е соп р ов ож дал и сь не сош еств и ем , а показы ванием друг д р у гу языков и
пощ ечинами А р и ю 573, ис гол овотяпскою 574 чи сто логикой хотя бы в о т н о ш е­
нии к тонкой л оги ке О ригена, - значим ость таких собор н ы х р еш ен и й , пусть
и вселенских4, - ничтож на; и логика, и с е р д ц е , и опы т ж и зни , подчас здр а­
вый смы сл ник огда им н е подчинятся; и - н е долж ны подчиняться; со б о р ж е
ничем не отличен о т ... л ю б о й парт-конф еренции.
В м есто объяснения вопроса о том , как со о т н есен ы Л огос и личность И и ­
суса, ставшая и н д и в и д уум ом , др уг в д р у ге, я в дв у х словах дам картину э т о ­
го соотн есен и я так, как поставил ее п ер ед о м н ой гн ози с Рудольф а Ш тей н е­
ра, который для м еня лично - наиболее проникновенны й и глубокий сказ о
Х р и сте И и су се, соотв етствую щ и й б о л е е в сего и опы ту м оего «Я », и для м е­
ня вскрывающ ий и гн ози с гностиков, и д о г м у патристики; эт о - сказсимвол, относи тел ьн о котор ого нельзя сказать ни т ого, что он - р а ссу д о ч н о е
575

доказательство, ни того, что он - вы думка
.
Сам Р удольф Ш тей н ер , приводя опы тны е результаты св оего гн ози са, п о ­
стоянно подчеркивал, что сл ож ен путь уп л отнения его д о ч л енораздельного
слова576, каке звучания д у х о в н о го опыта, п о д л и н н о го Bf инспирации и уж е
скривленного в о б р а зе, в краске, в сл ове, в грам матике языка, в понятийном
смы сле; н адо д о л г о работать над резул ьтатом инспиративного опы та, к ото­
рый адекватен б о л е е музы кальной м ел оди и б е з программы , чтобы найти ей
символ в им агинации, облож ить его словам и так, чтобы связь и х очерчивала
контуры сим вола, найти рассудочны е аллегории, опять-таки очерчиваю щ ие
слова, и дать им р ассудоч н ое толкование, вскрывающ ее метафизику аллего­
рии.
Путь от инспир ативного опыта к внятной его р ассудоч н ой ф орм улир ов­
ке, так ж е д л и н ен , как путь от первой интуиции поэм ы «М едны й В са д ­
ник»511, дан н ой , как звук, к сл ож ен ию зак он ч енн ой и оф орм ленной ст и л и ­
стически организации поэтических строк и д ал ее к р азъяснению этой ор га­
низации критикой, дел аю щ ей ее понятной читательской м ассе; первый этап

а опытно
ь апостол Павел, Иоанн
с или неумением чисто логически разобраться в учении
d соборов ... вселенских
е безобразных и внесловесных звучаний
f лишь в интуиции

180

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

от звука к сл ож ен ию обр азов в строках поэм ы есть путь п ер ев еден и я опыта
инспирации в образы им агинации578; второй этап есть анализ имагинации
р ассуж даю щ и м созн ан и ем .
И если путь раскрытия в нас инспирации, сл ож ивш ей « М едного В садни­
к а », равной истории е е сл ож ен ия в п о эм у автором и опы та чтения и р азум е­
ния, длится столетие, т о т ем бол ьш ее расстояние отдел яет нас от опыта и н ­
спирации темы Х риста в И и с у сеа от внятных выводов и з нее; невнятица тут в т р удн ости найти образы , слова, аллегории и понятия к ним; н о эт о не зн а ­
чит, что инспирация - н е гн ози с; всякий опы т есть гн ози с; н о ф орм а гн ози са
зав и сит от сферы опыта.
Рудольф Ш тейнер п остоя н н о подчеркивал, что кром е т р удн ост и восп р и ­
ятия материала д у х о в н о г о опы та (в восприятии м о ж ет вкрасться ош ибка)
есть ещ е трудн ости и збеж ан и я ош ибок в п ер едач е восприятия, п одобн ы х
п ер ев о д у текста на ряд языков; правильность восприятия м ож ет не соотв ет­
ствовать правильности передачи: в к онечном тексте; он указывал, приводя
тот или иной т ези с д у х о в н о го знания: «эт о» вот - вы веряем о гн осеол оги ч е­
ски; эт о вот - ещ е только у п л от н ен о д о им агинативного обр аза и подлеж ит
выверке; «эт о» вот - лиш ь звук инспиративной темы; и он, - как м елодия,
579

м н огопрограм м ен
.
О тносительно темы Х риста, раккурс которой я подаю здесь, он говорил, что
это - первое уплотнение ее в имагинации, первый черновик гнозиса, им ею щ его
в будущ ем огромный путь в наш их сердцах, в наш ем опы те о Х ристе, и в куль­
туре этого опыта; так что нельзя спрашивать, «П очем у эт о так, а не эдак»т ;
м ож но брать то или иное, сообразуясь с опытом и поним анием каждого, и
ждать, чем проростет взятое в гн ози се лет; м ож но и отвергать.
П оэтом у я н арисую лиш ь м ом ен т темы курса « П я т о е Е вангелие», как
обр аз, м н е углубляю щ ий г н о зи с патристики; и м ен е е в сего я доказы ваю ф и ­
л ософ ск и тут, или навязы ваю звучащ ее м не, как догм у.
К аж дом у из учеников в м иг сош ествия на н и х Д у х а открылась память о
прош лой и х ж и зни с И и сусом ; н о в памяти этой сам И и с у с как бы р аство­
рился в Х р и сте, а Х р и с т о с встал в изначальной картине св оего изв ечн ого, не
тварного р ож ден и я от О тца, в картине жертвы д о созд а н и я м ира и в линии
спускания с н еб ес (« И сш едш его с н е б е с » 581); линия эта, в историческом р аз­
р езе, есть как бы история са м о го д у х о в н о г о м ира, отстоящ ая от начала ф и ­
зи ч еск ой в селенной во столько ж е раз, во сколько первы й м иг зем н ого бы ­
тия отстои т от м ига Голгофы ; линия эта п ер есекает сф еры д у хов н ы х иерар­
хий п о д углом к линии зем н ой истории, - навстречу ей; и там, гд е
начинается линия зем н ой и стори и , в точках ее восстанавливаемы как бы
перпендикуляры к линии сх о ж д ен и я Л огоса; в эт и х точках возникаю т си м ­
волы и мифы: в м ер у разум ения; он и ь обусл ов лены э п о х о й , и культурой на­
ции; оди н разрез дает, наприм ер, зв езд у , тек ущ ую н ад м иром и управляю ­
щ ую его судьбам и; это - зв ездн ы й культ т ого, что п о зд н е й встанет, как
представление о Л огосе; он показы вает, что Л о го с опускается в сферы и е-

а в Штейнере
ь ритмы схождения

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

181

рархий, сим вол которы х - Зодиак; если бы п оздн ей встать насильственно в
этот п р еж де пер еж и той м ом ент истории и восстановить перпендикуляр к
линии сходящ его Л огоса, т.е. реставрировать др ев н ю ю религию зв езды , то
ее не получится: б у д ет мрак в м есте зв езды , п отом у что разрез в рем ени, р е­
лигия врем ени, явит символ солнца, как отр аж ен и е в д уш е ощ ущ аю щ ей м и­
фом того, что линия схож ден и я Л огоса сп усти л ась к линии зем н ого разви­
тия, пересекая р еги он духов н ы х сущ еств , физическая арена действия к ото­
рых - от сол нца к зем ле; и встанет образ А гур о-М аздао в передаче его
Заратустрой582; ещ е п о здн ей это - солнечны й луч в в озд ухе, принявш ий ч е­
лов ек о-п одобн ую ф орм у, или А поллон греческой миф ологии; н ем н ого
поздней это - зем н ой царь, М ессия евреев, - такой, каким он вызрел в д уш ах
после пленения вавилонского.
К пер вом у веку восстанавливаемы й к д у х о в н о м у м иру перпендикуляр,
или религия, н е д а ет никаких символов; в н еб е водворяется мрак: боги умерли; в античном м ире госп одст в ует ск епсис; царят лишь абстрактны е
учения о Л о го се, д а ... в П алестине п р ои сходят собы тия, небывалые п о дра­
м атизму и отраж енны е в Евангелии: Х р и стос таки сош ел с небес.
Н ебесны е религии, как стадии отражения схож ден и я, или покрывала,
скрывающие тайну Л огоса, - теперь упразднены ; религия стала и не религи­
ей, а чем -то, чего мир не ведал ещ е, и бо она сдвигнула и оси представлений о
сущ естве человека, и оси представлений о сущ еств е Бога; человек стал в
сравнении с недавним - Бог; Бог ж е стал человеком; об этом -то извне гласило
крещ ение водой Иоанна; теперь оно стало крещ ением Д у х а 583.
П редставьте с е б е м ет еор , падаю щ ий и з н еи зв ест н ой в селенной на зе м ­
лю , - о д н о представление; представьте с е б е м етеор , падаю щ ий на голову
сам ого близкого человека, - обы чный факт стан ет катастрофическим; п ред­
ставьте ж е с е б е состоя н и е апостолов, узр ев ш и х, что человек И и сус, - д ей с т ­
вительно есть точка пересечения зем ли с Л о го со м , спускавш имся с н ебес
извечно в м и сси и А гнца, закланного д о создан и я мира; они увидели И и суса
как п розаренную точк у на ф он е д у х о в н о го св ета, ш ирящ егося за н и м , как
конус, сф ера к отор ого и з-за зем ли прозаряла и зем л ю , на которой стоял И и­
сус; разрез ж е к он уса продольны й как бы рисовал угол пересечения д в у х и с ­
торий: истории зем л и с историей в сего д у х о в н о г о мира - впервые; бли ж ай ­
ш ий поперечны й разрез сферы кон уса р исовал - сам о сол н ц е584; ф оном
солнца являлась огромная сф ера Отца, в которой извечно - аЛ огос, и сходя
из н ее, как конус света, и постоянно вновь рож даясь в Безначальном; апо­
столы увидели Л о го с, как С лово, и сходя щ ее от Отца в словах И и суса, ство­
ренного с ф он ом своим , или - с духовны м миром ; они увидели и изначаль­
ное С лово, как Б ож еств ен н ую М ысль в ее вечном р ож ден и и из сферы вседержания Отца; и они ж е увидели, что Б ож ественная М ы сль, коренясь в
О тце, как Е ди н ом , коренится в В осп ом и нан и и , содерж ан и е которого изъято
из человеческого р азум ения, и бо эт о В осп ом и н ан и е - воспом инание О тца о
том , что бы ло д о в сех вселенны х; и п о д о б н о т о м у , как С лово им еет кореллят
наш ем у п редставлению о внутреннем м ире, так С лов о-М ы сл ь-П ам ять в оброждается

182

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ратном взятии (П ам я ть -М ы сл ь -С л ов о) есть сим вол вн утр ен н ей и извечной
обр ащ енн ости В тор ой и п остаси к П ервой; они ув и дел и св ою им м анентность
И и сусу; в Н ем ж е - им м анентность св ою и Л огосу; он и поняли им м анент­
ность св о его «Я », как С лова Ж и зн и , воскр еш аю щ его д у ш у и плоть в ж ест е
его обращ ения к М ы сли, как коренящ ейся в восп ом и н ан и и о б изначальной
в л ож енности человека в Бога, от ч его Бог - уж е не Б ог в п реж н ем см ы сле, а
лю бовь; а человек не человек-тварь, а - достигнутая в п отенции св обод а,
превы ш ающ ая с в о б о д у д у х о в н ы х су щ ес т в 585: в едь круг зе м н о г о воплощ ения
и м аксим альное в гл убл ен и е в плоть ч ел овека-духа в ср авнении с прочим и
иерархиям и, - без « вины ви н о ва т о ст ь » чел ов еческ ого р ода; и скупл ение ж е
ее, - для дости ж ен и я «п о ч ест ей вы сш его зван ия» (П ав ел )586, и б о «мы будем
судит ь и ангелов » (П ав ел)587, нас так создав ш и х, что мы упали.
Если бы передать на язы ке несов ер ш ен н ы х п о д о б и й (ведь и С лово, и

М ы сль, и П ам ят ь зд е сь лиш ь - п одоби я невы разим ого ритм а) то, что встает
о т сю да, - надо бы так сказать: только в Боге оп равдание человека, что зна­
чит: оправдание человека - в том , что он станет « б о ж ест во м », и бо тайна
человека - в том, что он - Бог; н о и - : только в Ч ел овеке-Б оге - оправдание
н ечелов еческ ом у Богу; или акт творения в селенн ой , как твари в свете Х р и ­
ста И и суса, или образ Бога, как ветхозав етн ого И еговы , - обр аз тирана;
О тец в С ы не (« Я в О т це и О т ец во М ш » 588) р ож дает и зв ечн о св ое д р угое,
как м ук у жертвы, п о д о б н о й искуплению ; и эт о - обр аз Л огоса, безвинно
стр адаю щ его за муки в сех вселенны х и из св ободы св оей как бы сходя щ его
в н едр о всей муки: сквозь человека; сквозь атомы его сущ еств а, прокалывая
и центры атомов, протоны , д у х о в н о -со л н еч н о й си л ой , так что сам ы е очаги
образования материи с точки зрения обы чного представления суть как бы
отверстия материи; тайна ее, или крестн ое распятие Л о го са в плоти И исуса;
внутри атомов И и суса она становится внутренней эф и р н ой силой тепла и
света: внутри-атом ны м теплом ; овладение им п оср едств ом силы Х ристаИ и суса есть вскрытие очагов д у х о в н о й , д уш ев н ой и т ел е сн о й 3 ж и зни , в ед у ­
щ их к преображ ению («С вет у Ф аворском у » )589, к в оск р есен и ю (уничт ож е­
ние в м атерии сам ой эн тр оп и и ), в о зн есен и ю , или раскры тию мира материи,
д о с е л е н е введенной в духов н ы й м ир, как н ов ого и н дивидуум а: духов н ой
590

ж и зни
.
В ообр ази те с е б е картину, соеди н я ю щ ую мир м атерии, историю ч ел ове­
чества, историю п ер есечения мира д у х а с миром м атерии, образ со о т н о ш е­
ния Отца к Сыну, Сына Божия к ч ел ов ек у-И и сусу, ст в о р ен н о м у в Д у х е с
ученикам и, - вам станет ясны м, что переж или уч еники, когда они увидели
К рест Голгофы и весь у ж а с м уки, как со е д и н ен и е д в у х ещ е больш их К р е­
стов; оди н крест - и зв еч н ое из св ободы страдание Л о го са , в которой р ож да­
ется л ю бов ь к с в о б о д н о м у чел овеку, себя восстанавливаю щ ем у в Боге; са­
мая с в о б о д а становится, как бы пленом в теле ч ел о в ек а ... из безм ер н ости
лю бв и к нему; это - крест, п рев осходящ и й ф изический.
В ообр ази те с е б е и картину лю бящ его св ои х братьев человека, разви­
ваю щ его лю бовь, д о се л е ещ е не св о б о д н у ю , но п ор абощ аю щ ую узам и крови
а телесного тепла, как духовной конкретности

ГЛАВА 1. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

183

и быта, - представьте лю бящ его, развиваю щ его лю бов ь д о жертвы , взятием
на себя предрассудк ов быта, нации, р одства, как креста, и перерабаты ваю ­
щ его н е свои гр ехи , а грехи бл и ж н и х в новы й опы т осв обож дения; п р ед­
ставьте с е б е лю бов ь , как п ер егораю щ ее ст р адан и е591, а не как эгои сти ческ ое
стрем ление, как стр адание за все ч ел овечество, и вы увидите картину п ер е­
рож дения лю бви в св о б о д у , д о которой ещ е никогда не доростал человек,
и бо с в о б о д а бы ла д о се л е у дел ом Бога.
Крест этого п ути к с в о б о д е через п ер егор аю щ ее в лю бовь страдание и
перегораю щ ую в с в о б о д у лю бовь - крест би огр аф ии Иисуса: д о крещ ения
на И ордане,
Два креста, соед и н ен н ы е третьим , или - три креста в одн ом , - вот п од­
линное вскрытие креста Голгофы , которая лиш ь заверш ает крестный путь
человека в его уси л и я х обож ествить ем у н е д а н н о е бож ественны м «Я » и
крестное сх о ж д е н и е с н еба Л огоса в ег о с в о б о д е сделать . . . и себя н е с в о б о д ­
ным: и з лю бви к ч ел овеку-Б огу и в нем загадан н ом у Б огочелов ечеств у,
ств орен н ом у с м атерией всей всел енн ой , которая человеком , ставш им Бо­
гом , б у д е т явлена в знаках д у х о в н о го света и тепла. Крест Голгофы есть
крест крестов: стр адани е, п р ев осходящ ее все представления о стр адании, и
есть картина жертвы Л огоса, как Л ю бви и з С вободы ; и жертва И и суса, как
св ободы из лю бв и , в итоге которой впервы е лю бов ь становится св о б о д н о й , и
впервые св о б о д а и з хол о д н о й св о б о д ы 3, - становится св о б о д о й т еп л ого с в е­
та лю бв и , о св о б о ж д а ю щ ег о и в н утр и-атом ную эн ер ги ю .
Таков гн ози с Ш тейнера, поставленны й, как лейтм отив лишь к тайне с о ­
еди н ен и я Х ри ста и И исуса.
С оеди н ен и е началось с И ордани; Л огос три года, так сказать, вростал в
состав И и суса (о т д у х а , к д у ш е, от ду ш и к плотям ), преобразуя в нем состав
сам ого человечества, и бо вскрытие в н утр и-атом ной не м атериальной, а
эф ир ной энергии в одн ом атом е, есть вскрытие е е во в сех атомах всел енн ой ;
внутреннее ов л аден и е этой эн ер ги ей , поскольку эф ир ны е силы атома м ате­
рии связаны с астральной силой вселенн ой (и б о в ней атом - солнечная в се­
ленная), поскольку астральная сф ера есть статизированная сила п си хи зм а,
которая - ограниченны й плотью Д у х , п остольк у ж е и овладение эф и р н ой
силой ч ел ов еч еск ого организм а - начало В т о р о г о Приш ествия Х р и ста, у ж е
во С лаве592, и бо о н о есть картина В сел ен н ой , вв оди м ой в ь состав человека, и
ч ел ов ека-всел енной, вводим ого в л о н о Бож ества.
Обратно: м ехан и ч еск ое овладение внутри-атом ны м теплом , св о д и м о е к
насил ьственном у взры ву о д н о го атом а, как бом бы , в складе б о м б , которы й вселенная, воображ енная в д у х е м атериализм а, вызывая взрывы окрест л е­
ж ащ их атомов, есть начало св етоп р едстав л ен и я593, пожар в сел ен н ой , и с­
требляю щ ий в се, не ставш ее внутренним теп л ом и светом ; если мы не с о ­
ткем с е б е и теп л ов ы х, и световы х тел в нас зак л ю чен н ой сил ой с в о б о д н о ­
л ю бов н ого Х р и стов а им пульса, мы т ел есн о сгор и м в т о т и м енно м ом ен т, ко-

а в которой обитает трансцендентно загаданный Бог,
ь лоно трех

184

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

гда сила Х ристова им пульса, излучаемая во вне, вы зовет взрыв атомов мира,
не вскрытых усилиями внутр енней работы.
Так первое п риш ествие, или д ост и ж ен и е Л о го со м точки лю бви в И и су се,
соотв етствую щ ее д о ст и ж е н и ю л ю бв и 594 И и суса точки св ободы в Л огосе, в е­
д е т с фатальной консеквенцией к В тор ом у П р и ш естви ю , как скоро им пульс
Х ри ста в нас, проработав наш д у х , д у х о м д у ш у , д у ш о й тела астральные и
эф ирны е в точке пер есечения эф ирны х сил с материальными протонами с о ­
става наш его тела, в едет н еи зб еж н о к В т ор ом у П риш ествию и к консеквен” 595
ции его, т.е. к началу взрыва атом ов вселенной
.
Борьба за м атерию , сводим ая к бор ьбе за атом и его культуру, за с п о с о б
овладения им, в р азр езе 2 0 -г о века есть ф орм а борьбы сил Х риста с си л ой ,
так назы ваемого, А н ти хр и ста596.
В с е это, как молния, и как предм ы сли к неосаж ден ны м в р ассудке м ы с­
лям, не м огло не встать в м иге сош ествия Святого Д у х а на апостолов, о п р е­
деляя стиль бу д у щ и х Евангелий и в сю б у д у щ у ю ли н и ю истории развития
хр истианских представлений с о всем и аберрациям и непроработанной л о г и ­
ки и см еш ения перспектив; он и -то и полож или о сн о в у ож идания В торого
П риш ествия, как н еп оср едств ен н о сл едую щ его за Первым; он о н еп оср едст ­
венно сл едует в гн о зи се прочтения картины П ервого П риш ествия, а вовсе не
в линии истории.
История ош ибок прочтения есть вереница п о сл ед у ю щ и х столетий; то,
что бы ло п ер еж и то ап остолам и в ед и н ом м и ге, разверты валось д в е тысячи
л ет, как история п ер ев ода инспирации на язык об р а зо в , сл ов, аллегориче­
ских, логи ческ и х, гн осеол оги ч еск и х и научны х см ы сл ов , п о м ер е вы работ­
ки языка эти х см ы слов в и стории человечества; эт о су д ь б а - Х ристов а и м ­
пульса, ищ ущ его с е б е путь в созн ан и ях м и ллионов, из поколения в п ок о­
ление; она н апом инает источник воды ж ивой, п р обиваю щ ий с е б е р усл о
ср ед и заторов тины и ила, и д ел аю щ < и й ся > - п одв одн ы м источником ; он
тайно питает п ов ер хн ость сознания, н е п ов ер н утого на себ я сам ого, и б о
история поворота созн ан и я, на корни эт о го созн ан и я, и есть история ста­
новления сам осозн аю щ ей душ и; предварением этой и стор и и и является
н аписание эт о го тома.
В оп р ос о том , как и м ен н о нам открыт гн ози с им пульса Х риста в 20-м
столетии, есть п оэт ом у т ем а др угого тома. В эт ом м есте я д а ю лишь м узы ­
кальную тональность к тем е второго тома в виде гнозиса Ш тейнера, дан н ого
в 2 0 -м столетии образны ми намеками, чтобы они явили, так сказать, в хр и ­
стианстве тональность, не отразивш ую ся почти никак в церковном каноне
истории.
Х ристианство - м ом ент, изм еняю щ ий представления о человеке, Боге,
в селенной, д у х е, плоти истории; целое, сл ож ен ное из изм енения всех п р ед­
ставлений - прелом ление сам ой прямой истории в спираль.
Если сила истории д о Х риста - восходящ ая прямая, если линия сх о ж д е ­
ния Л огоса дана в ней п о д угл ом , т о - равнодействую щ ая д в у х сил - диаго597
наль параллелограмма, отклоняющая линию
.

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

185

Линия «а» есть новая линия; это есть линия опускания И м пульса из душ и
р ассуж даю щ ей в д у ш у м и ф а598, или с х о ж д ен и е Х ри ста «во а д » 599, изводящ ее
др ев н ю ю душ у; в сам осозн ан и и соверш ается впервы е поворот на се б я , св ою
низш ую д у ш ев н ост ь , связанную с телам и, на тела вплоть д о ф изического;
проработка Х ристовы м и м пульсом слоя за сл оем н и зш его состава человека,
р исует и тог проработки, как дост и ж ен и е все вы сш их и вы сш их даров, сп е р ­
ва вы сш ей душ ев н ост и , потом - и конкретного духа; н о конкретный д у х в
трех стадиях его раскрытия есть н ов ое качество хи м ического синтеза и з т о ­
го, что стоит нам в аспекте тел, как стадий остановки душ ев н ого развития
(привычек, инстинктов, законов природы ); т ел а суть душ евность в п о ст е­
пенной утрате е ю е е созн ан и я600; вм есто сознания - ощ упь привычек, стано­
вящ ихся условны м и реф лексам и; эт о - то, что мы назы ваем астральным т е ­
лом (здесь понятие тела - понятие о ком плексе, или зам кнутой в равновесие
систем ы сил); угл убленны й условны й реф лекс становится инстинктом б е с сознания; корень его - в бесконечном повторе привы чки, становящ ейся на­
сл едств ен н ость ю и ее вы явлением в р о ст е и р азм н ож ен и и ; эт о - эф и р н о е
тело, к отор ое н а х о д и т п р ед ел в а б со л ю т н о б ес со зн а т е л ь н о м , как зак он е,
или б ессо зн а н и и как бы навсегда; эт о - см ерть, небы ти е, яв л ен н ое как
ощ упь м и н ер ал ьн ого мира; проработка эт и х пластов ом олож ен н ой си л ою
импульса душ ев н ост ь ю , сперва душ ев н ости , п отом и тел, р и су ет цикличе­
ское развитие все б о л е е и б о л е е вы соких у ж е д у хов н ы х дар ов, ибо д у х есть
итог усилия переплавления тел в д у ш ев н о -д у х о в н о е качество; так в хр и сти ­
анстве история становится спиралью; путь Х р и ста-И и суса есть сим вол в сего
предстоящ его ч ел ов еч еств у601, ибо так, как Х р и с т о с извел душ и в незам кну­
тость д у х а , так мы с Е го им пульсом в д у ш е, в культуре, или в р аботе п р о д у ш евления т ел есн ой всел енн ой , переводим и е е в обр аз новой д ухов н ост и ; и в
этой р аботе как бы творим в мире мир602.
И стория им пульса в д у ш е есть история зачатия, становления, р ож дения,
роста душ и сам осозн аю щ ей , д о ее поворота на сам ую телесность; дал ее - е е
схож ден и е в астрал д о проработки его и д о извлечения в ней самой н ов ого
качества ее как Д у х а , взятого в первой зо н е ег о культурного обнаруж ения;
Ш тейнер назы вает зо н у этой духов н ости С а м о -д у х о м 603; ф илософ ия ж е И н­
дии - называет ее М анасом ; христианство - Д у х о м М удр ости 604; сл едую щ ий
этап - обн аруж ен и е этого д у х а , как Д у х а Ж изни; сл едую щ и й , как Ч еловекоД у х а 605.

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

186

■'■гft,-, -

Н о культуры

эти х д у х о в н ы х ст а­

дий - далекое б у д у щ ее; 2 0 -о е столетие

^y/ ' A**. / .

р исует лиш ь м ом ент п огр уж ения им ­

MtfHf; А/ r„,.- Ulyjy

' ’f t ' ft# ftp*

пульса истории са м осозн аю щ ей душ ой
в недра астрального тела, соот в ет ст ­

ft’>'4 ftft'l**'* fft'bxix*
**&,*«,;
Lt.'. -

ifiaU>.tK
bf*>.*,

'f t .

. .

е*'**,лг
L

” 7

/

•--•ty u u f

t hff,i.* 4
/f •a *r-y

W
Ab
'itt.
‘
fip
4J
bb
-)
fL M

'+ b ,

<4A*

/LO' y t K лt 1**

Л ф /Ь О

f y f Ь * * е /# е *

>■*

- 'K•* j

М /л*~ fa t * * * ,

W fr y //a *

"tew * <v

'

f'tn

A.

М
«Лель, fteA^ftr !/(*.

Ч / /У*'?***- &
/'*ft* f Uj'*«f4x
btU,
&'ы.к
>*• fybbbK ?y,'( / '*ri
e,^ f t 6*o ftijtJ
Л )у C y ( u iu ,
в ь ь л Ь у bO f
’Ььрстй, 'Ayv
^ yox
■■•hfa

'<*/ % )(.,

«it/

»*•(,>.,„Ay

Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
1931. НИОРРГБ

вую щ ее п огр уж ен и ю им пульса в д у ш у
ощ ущ ений (4-ы й век п < о > Р .Х .), в ито­
ге которого и ок реп ло в человеческой
культуре са м о со зн а ю щ ее «Я », окрепнув сперва - в ап остол е Павле.
Павел так ж е предваряет культуру
сам осознания, как за д о л го д о н его М а­
ни, предваряя в сю и стори ю , чел овече­
ски д ост и г стадии конкретной м у д р о ­
сти, как М анаса (восточны й термин
С а м о-Д уха)606; и б о в нем был уж е о д у ­
хотворен астрал; в Б уд д е ж е о д у х о т в о ­
рилось эф и р н ое тел о, и б о Б удда, п р ед­
варяя б у д у щ ее, д о ст и г Б удхи (восточ­
ный термин Д у х а Ж и зн и , или Л ю б ­
ви)607; И и сус ж е, предваряя конец
истории, впервые д о ст и г Х риста, как
жертвы,
став
Д ухо-Ч ел ов ек ом ,
т.е.
восстав из см ерти, в ер н ее, переработав
в с е б е и остов ф и зи ческ ой плоти; п ер е­

работка ж е всей толщ и м инерального состава, или обр а зн о е «восст ание
м е р т вы х » в д ухов н ой п лоти, др уги м и словами, в в ер ж ен и е см ерт и, как чегото в ничто - конец наш ей в селенн ой .
И и су с восстал, по уч ен и ю Ш тейнера, в ф изическом тел е, как в остов е,
или в проекции пер есечения его с эфирны м и силам и, а не во всем м атериале
м инеральной субстанции; восстал ва зв ездн ой в сел енн ой протонов св оего
тела, как очагов образования м атерии, а не в продуктах м атериального р а с­
пада, начало которого суть электроны , какь планеты протонны х систем ;
связь протонны х центров дает о с о б у ю си стем у в ор ганизм е человеческой
плоти и обр азует сол н еч н о-теп л ов ую ж изнь, скры тую в м еханике0, как са­
м ую квинтэссенцию м атерии, откры вающ ей в эл ектронной материи как бы
дв ер ь1*608 (как теперь говорят: «П ротон - ды рочка в м атер и и »609); связь про­
тонов, у ж е м атериальную , н о ещ е не м инеральную , Ш тейнер назы вает т ер ­
м ином « ф ант ом » 610; и говорит: И и су с силой Х р и ста восстал в « ф ант ом е»
и з м инерального состава св оей плоти; он и восстал во плоти из мертвы х, н о
н е в см ы сл е обы чного поним ания плоти, как только м инерального состава, а

а солнечной системе
ь мертвые
с тела
d в эфирную плоть / за материальную плоть

ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО, КАК СВЕРТ ИСТОРИИ

187

в астральном т ел е , эф и р н ом тел е и ф и зи ч еск о м , как «ф а н т о м е» 6' 1, или, как
сказали бы уч ен ы е, в с и с т е м е св о и х п р о т о н о в , н о ещ е не эл ек трон ов .
Что есть « ф а н т о м » ! Он во-первы х: си стем а силовы х центров, как п р о ­
тонов, т .е., си стем а сол н ц плоти в и х к ом п ози ц и и , «плю с» си стем а сил,
управляю щ их д в и ж ен и ем электронов п о ор битам и в скачках и х с орбиты на
орбиту; эта вторая си стем а сил атом н о-гели оц ен три ч н а, или эф и р н а (п о вы­
раж ению Ш тей н ер а), а си стем а из сол н ц ор ганизм а плоти - астральна (п о
вы ражению Ш тейнера); так в атом е, в каж дом , как ф изическом эл ем ен т е,
п р еж де в сего эф и р н о соот н ош ен и е эл ектронны х дв и ж ен и й с протонны м
центром; и астральна - связь эт и х центров, как вселенная, или тайное назва­
ние всякой м инеральной плоти; м атериальное в собств ен н ом см ы сле (п о
Ш тейнеру м инеральное) есть лиш ь крап пы линок, носящ и хся по орбитам ,
или сум м а эл ек трон ов , которая в одн ом р азр езе есть сама материальная м а с­
са, данная в теп л ов ом , газообр азн ом , или ж и дк ом , или твердом качестве; в
др угом ж е разгляде она есть лишь отрицательны й заряд п уст ого объ ем а; е с ­
ли она - такова, т о «ды ра» протона, взятая в е е ощ упи , есть как раз н а о б о ­
рот: «нечт о», или субстан ц и я сам ой м атерии: эт о и есть ф антом, или узор
сам ого эф и р н ого тела, напечатленны й на м атери и 3 («печать, запечатленность праведны х в А п ок а л и п си се» 612); так что ф антом - не м инеральное ка­
чество м атерии, н о и не только нем атериальное тел о, а ось п ер есечения
эф ирны х сил с силам и материальной инерции.
М атерию назы вает Ш тейнер зем лей в собств ен н ом см ы сле: со е д и н ен и е
Х риста и И исуса, бы вш ее д о Голгофы со е д и н ен и е м д у х а с д у ш о й , стало чрез
И исуса Х ри ста и со ед и н ен и ем с астралом И и с у са , с эфирны м телом И и суса
(к м ом енту п р еображ ения); и наконец, стало со е д и н ен и е м с ф изическим т е­
лом в м ом енте см ерти И и суса613, и бо смерть и есть в хож д ен и е сознания в
абсолю тны й мрак законов физики; в этот м ом ен т «свет засвет ил во т ьм е, и
т ьм а не объяла е г о » 614, т.е. открылся п ротон, как солнечны й свет внутри
каж дого атома в сел енн ой плоти И исуса; эт о стало восстанием из см ерти И и ­
суса: в « ф а н т о м е » 615; электронны й ж е состав тела И и суса соеди н и л ся с
зем лей, т.е. произош л а первая дек ом п ози ц и я атом ов, как итог усилий р або­
ты д уха над плотью , - дек ом п ози ц и я ещ е не достигнутая в хим ии; и д е й с т ­
вие этой д ек ом п ози ц и и - и зм ен ен и е состава сам ой зем ли и в прям ом , и во
всех п ер еносны х см ы сл ах616.
В этот м ом ен т Л огос вродился в зем л ю 617, так сказать, проколом эф и р н о ­
световы х сил; и прокол стал проколом в сех атом ов в сел енн ой , и бо прокол
одн ого атома есть прокол и всех; внутр ен н е-атом ной эн ер ги ей стала сила
Х ристова, как осн ов а и м атериального м ира, скры того внутри нас, и б о мы в
восприятии себя , так сказать, экстра-атомны : в ойти в свои плотяные недр а
д о конца и значит: соеди н и ться д о конца с си л ой Х р и ст о в о й 618.
Ф антом - нематериальная основа в сел ен н ой - внутри материи; и эт а ос­
нова - одна; н ет д в у х ф ан том ов , и б о ф ан том - один: связь в се х атом ов в с е ­
ленны х в и х си л а х п р от он н ост и ; н о отпечатков ф ан том а619 столько ж е,

а как негативном слепке его

188

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

сколько отдельны х ф и зи ч еск и х плотей; т.е. столько, сколько п ротонны х
си стем .
Ч рез И и суса, соеди н и в ш егося с Х р и стом , сил ой Х р и ста восстановилась
цельность протонны х си стем , и бо ф антом в И и сусе, И и с у со м в осстановлен­
ный, есть в потенции восстан ов лен и е всего ч ел овечества, в сего ж и в отного,
р астительного и м инер ального мира, - в цельность Л огоса; в нем ф изически
стала « ж и зн ь », и ж изнь стала «свет человеков » 620, как м огущ их излучать из
себя си л ой Х р и ста п р еобр аж аю щ ую мир в нутр иатом ную эн ер ги ю .
Таково р езю м е вы вода из гн ози са Ш тейнера о т о м , что есть см ерть и
воскресение: см ерть И и су са , как р о ж д ен и е в зем л ю Х риста; и восстанов ле­
н и е зем ли в ф антом е И и су са , как восстание из м ертвы х И и суса, а за ним
в сех отпечатков ф антом а621, т .е., каж дого из нас, в се го , что нас ок руж ает622.
Э тот каж ущ ийся трудны м и с тр удом излагаем ы й м ом ен т христианского
гн ози са, сделанны й Ш тейнер ом , тем не м ен ее ед и н с т в е н н о логичен; и он ж е
со ед и н я ет т ем у П ер в ого П риш ествия со Вторы м ; начало В т о р о г о П р иш ест­
вия - приш ествие Х ри ста к нам , внутрь нас сквозь в се протоны наш их ато­
мов, как и тог наш ей работы н ад душ ам и и плотям и, а к он ец его, - явление
Х р и ста из в сех нас в видимы й м ир, как свет и преображ аю щ и й пожар м ира,
сж игаю щ ий все, что не п р ор аботано изнутри.
И зд е сь гн ози с Ш тейнера пересекается с уч ен и ем о Х р и с т е внутри нас
апостола Павла.
Д вадцаты й век п одает р ук у п ер в ом у в согл асн ом пер есеч ен и и с И оан ­
ном , и б о мы знаем у ж е, что есть И оанново: «Ей, гряди, Г о с п о д и !» 623.
Раскры тие см ы сла «гряди», - вся кривая и стор и и , как она подана тем ой
м оей книги.

II. Упадок античной культуры624

Первые христианские общиныа625
У ж е в посл аниях Павла наряду с гн ози сом хр истол оги и и рядом ф и л о­
соф ских тем - р яд практических указаний, касаю щ ихся быта при нем н ов о­
обр азуем ы х общ ин; в эт и х указаниях часто П авел ниж е себя сам ого, как
гностика, лиш ний раз доказы вал, что р еволю ция быта - самая трудная из
всех р еволю ций626, и б о бы т есть сам а душ евная косн ость, переходящ ая в у с ­
ловный реф лекс; в бы те сам а душ а как бы становится телом ; это - астрал
культуры, одолеваем ы й лиш ь действительны м п ер ер ож ден и ем в д у х е ; п ер е­
рож дения в д уш е ещ е не достаточ н о, чтобы расплавить быт; п о Д ю б ш и ц у 627,
Павел п ер ен оси т в св ою бы товую практику м н огое от и удей ск ой п ед а г о ги ­
ки, соображ аясь с новой обстановкой и прим еняясь к не и удей ск ом у обст анию больш инства св ои х общ ин 628; он бор ется с собств ен н остью , как отло­
ж ением в бы те эгои зм а; он дает вехи н ов ой сем ей н о й ж изни; начальные о б ­
щины ещ е не зн а ю т культа в см ы сле теур ги ч еск и х действий; культ деятельность л ю бв и , которая, будуч и н ед ости ж и м а ср азу, т р еб у ет воспита­
ния, терпения, школы; и этим програм м а-м аксим ум христианства в бы те
общ ин становится програм м ой-м иним ум .
О дна из важ нейш их Павловых общ ин - в К ор инф е, культурном центре
др евнего мира, куда Павел приходит в 5 2 -о м году; в новой общ ин е - столк­
н овение классов, пон и м ан и й, бытов и ст еп е н ей образованности; в общ ин е
появляется касса; в общ ин е этой склады вается эсотерическая ш кола Павла;
здесь «важ но бы ло обладание Д ух о м Б о ж и и м » - говорит Д о б ш ю ц 629; члены
общ ины соби р али сь у Ю ста, потом у Гая630 п о воскресеньям ; здесь бы вали и
поучения, и вечери л ю бв и 631; все были оди наково активны; духов ен ств а не
было; бы ла сутол ок а, был порой бесп орядок ; и П авел, ценя общ ину, апел ли­
рует к благоразум ию и сам одеятельности в сех в д ел е установления порядка, реком ендуя п оуч ен и я в м есто субъ ективизм а нем отивированны х п р ор оч еств ;
ист олкование в педагоги ч ески х целях ставит он выше «дара я зы к о в» 632;
в н есен и е к осного бы та обстания м ногим и членам и уж е отяж еляет, искаж ает
тот «дар», которы й бы л так развит в апостолах; новы е христиане не разры ­
ваю т с язы ческими др узьям и, переплетаясь с ним и в б е с е д а х , в торговле, в
оценке культурной ж и зн и , обставш ей общ ин у; лиш ь м еньш инство коринф -

а Прим. Белого:
По Э. фон Дюбшицу: (Древнейшие христианские общины» (Из «Общая история европей­
ской культуры». Том V -ый. Стр. 271-470).

190

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ских христиан стояло за п ол н ое о б о со б л ен и е от язы чников633; Павел уравно­
веш ивает разногласия в этом пункте; он сов етует не прибегать к рим ском у
су д у , н о не из ригоризм а, а чтобы н е вмеш ивать «власт и» во в н утр енню ю
ж изнь общ ины 634; н о он ж е не запрещ ает браков с язы чниками635; боясь н е­
целом удрия на почве аскетизм а в развращ енном К ор и н ф е, он подчеркивает
брак, оставляя с в о б о д у и для «вы сш его пут и», как безбрач и я636; он оговари­
вает св ое « м не все позво лен о » 637 в в и ду л ож н ого поним ания эт ого л озунга и
и удеям и , и эллинами; но оговорки эти дает на ф и лософ ск ой базе, и б о К о­
ринф - гор од, где л ю бят ф илософ ств ов ать638; борясь против стяжания и ста­
вя ком м унизм идеал ом , он пока не отменяет соб ств ен н о ст и , ее терпя639; но
он н ег о д у ет на неж ел ание ж ертвовать деньги: на общ ин у; организует кассу
взаим опом ощ и, посы лает Тита заведовать ей 640; и около го д а очень озабочен
вопросам и кассы, сетуя, что н ет прочной организации общ ины 641; что « сво ­

б ода » его поним ается и в ст о р о н у права силы, и в с т о р о н у бесп оч в ен н ой с о ­
ф истики, а «свят ост ь» его искаж ается в «суеверны й ст р а х » п ер ед оскверн еньем и «дем он ам и »642; П авел тем п ер и рует п рю м е ж д у «свободны м и» и
«свят ы м и»ш , как стоящ ий выше «парт ий», у ж е сл ож ив ш ихся в общ ине,
поддер ж и в ает красноречивого и обр азов ан н ого александрийца А п ол л оса644
против т ех , кто его ж елает поставить на св ое м есто, подчеркиванием , что
«патр он» общ ины - Павел; он считается и с ю даи сти ческой агитацией п р о­
тив него: внутри общ ины 645; п одозр евалась сам а нравственность Павла; Па­
вел - защ ищ ается против н едоверия к н ем у 646.
И ны е общ ины в М ак едон и и 647; Ф ессалоника бы ла больш им торговы м
городом ; Ф илиппы - го р о д с латинизированны м населением ; общ ины были
бедны е; состав и х - чисто эллинский; Павел подчеркивает гостеприим ство
общ ин , н о незрелость хр исти ан ск и х начал в них; и тон его в посланиях к
общ инам - внеш ний; п о зд н е е в ф ессалоникийской о б щ и н е развивается о б ­
щ инны й бю рократизм , а такж е л о ж н о е поним ание труда, как каторж ного
дела.
К первым м алоазиатским общ и н ам 648 относимы : общ и н а в Галатах, сирийски-киликийского центра, общ и н а фригийская, и важная общ ин а в Э ф е­
се, центре, где скрещ ивались эл ли н и зм с культом А р т ем и д ы 649, с чувствен­
ной культурой А зи и , с е е магиям и и ш арлатанизм ом 650, где и Павел сходил
за «мага»', ю даистическая интрига против Павла действовала и здесь; и
зд есь ж е начиналось и зл и ш ество «церем ониала», ч у ж д о е первым общ и ­
нам 651; сказывалось б есси л и е вне обр яда понять д у х христианства; вводился
п о-н ов ом у и еврейский закон; зд е сь не пон и м аю т П авла, разделяя это н еп о ­
ним ание с б уд ущ и м католичеством ; в К ол оссах принцип воздерж ания вы­
рож дался в догм атический п и ет и зм , ф арисейство, в эк зотери к у, в гор дость, в
привычку повелевать: П авел защ ищ ает раба О н и си м а п ер ед его го сп оди н ом ,
галатцем , взывая в п осл ед н ем к м и л о сер д и ю 652.
Римская общ ин а653 не созд ан а Павлом; и в послании к ней Павел не каса­
ется д ел общ ины , лиш ь излагая свои идеи; семя христианства бы ло зан есен о
в Рим из Иерусалима; А н д р он и к и Ю ния первы е п р оповедовали там 654; был
и круж ок хр исти ан -и удеев ; в Р и м е - столк н ов ен и е в принципах п од х о д а к
христианству: Павла и и ер усал и м ск ой общ ины ; от эт о го П авел так п одч ер ­

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

191

кивает в послании к Римлянам и н ородн ость его веры закону и у д ей с к о м у ,
им ею щ ем у лиш ь усл овно-врем енны й смы сл; Рим - был и центром пролета­
риата, в котором были живы начала восстания против власти655; П авел это
учел; и развил о со б у ю тактику в своем послании к Римлянам, из опасения,
что
« власт и »
будут
преследовать
его
адеп тов ,
как
социал-револю ционеров656, что ск ор о и случилось в Р и м е, когда Н ерон свалил на плечи
христиан п одж ог Рим а657; П авел подчеркивает тактическую н еобходи м ость :
инозем цам исправно платить подати; и бор ется с р аспутством , сильным в
Рим е658.
Иные - первые палестинские общ ины ; иерусалим ская общ ина руков о­
дим а апостолам и; и состояла из благочестивы х евреев, ож идавш их второго
приш ествия И и суса Х риста, как М есси и , дол ж ен ст в ую щ его явить св ою
Славу659; здесь строгость ж и зни и ревность были подчеркнуты , как и зам к­
нутость, которой не бы ло в общ инах Павла; м олитва и прелом ление хл еб а
господствую т с начала общ ины ; вводится ч и ст о и ессейский к ом м уни зм 660;
ж изнь н осит общ и н н о-сем ей н ы й характер с собраниям и и трапезам и, сгла­
живаю щ им и сосл ов н ое неравенство; П етр в едет себя в общ и н е, как караю ­
щ ий глава сем ьи (случай с А нанием и С апф ирой661); члены общ ины таятся,
боясь преследований; но и сю да проникает раскол м еж д у чистыми и удеям и
и проникш им и в общ и н у эллинам и662; эллины жаловались на утеснения со
стороны абор игенов-евреев; в общ ин е создается первая духовная долж н ость
архидиакона, к отор ую занял С тефан. В м ест е с эллинам и в общ и н у п р он и ­
кают и ф арисеи; С теф ан, эллинист, п огибает на почве прей с ними; посл е
убийства его общ ин а врем енно рассеялась; вставал вопрос о б отдел ен и и от
иудейства, определ ив ш егося как3 начало, в р аж дебн ое христианам 663; н о п р о­
тив отделения восстает И аков664 со своим ч исто-ф ар исейским поним анием
слов Х риста; и партия Иакова одерж ала в ер х 665; эллинисты покидаю т И еру­
салим; ух о д и т и Петр; остается Иаков, руководител ь собор а апостолов; в 58
г о д у он - во всей си л е св оей власти; развивается презр ен и е к язычникам; и з­
дается дек р ет о стр огой ж изни; д у х раввинизм а си л ен в этой общ ине; раз­
р еш ение не обрезы ваться для эллинов - д ав л ен и е в рем ени, печальная н е о б ­
ходим ость; и - только666; Г егеси п п пиш ет о И акове, что он не пил вина, не
ел мяса, не стригся, не брал ванны и ходи л молиться в иерусалим ский
храм 667; д у х Евангелия от М атфея воспринял налет обы чаев иерусалим ской
общ ины , чем он так отличается от ду х а , наприм ер, Евангелия от Иоанна.
И удей ск и е хр исти ан е силились вести св ою законническую п р опаганду и
вне П алестины 668; и тут они сталкивались с деятельностью « своб одного »
Павла, начиная с А н т и о х и и , где они требовали обрезания для в сех, н о были
Павлом отражены ; П авел размыкал свои общ ины , предоставляя христианам
общ ен и е с язычниками; хр исти ан е-и удеи разделяли и внутри общ ины « сво­
их » от т е своих»; в К ор и н ф е они в озбуж д аю т против Павла синагогу, в оз­
мущая Павла ср едств ам и , к каким прибегаю т они в агитации; Павел назы ва­
ет лицем ерам и и П етра, и В арнавву669 (к Гал. II, 12); они борю тся с П авлом и
в Риме: О ни «им ею т ревн о ст ь в Боге», - говор ит П авел, - «но не по р а с с у ж как враг и гонитель христианства

192

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

дению ; ... не ра зум ея праведност и Б ож ией хо т я т ... пост авит ь собст вен­
н у ю » (к Рим. X , 2).
В 62 го д у - м ученичеств о Иакова; в 63-ем - смерть Павла; в 64-ом Петра; п ер ед о садой И ерусалим а м ногие беж али из н его на В осток; вне Па­
лестины распространились дв е ветви и удео-хр истианства: умеренная в
см ы сле ю даи зм а (традиция П етра), и свирепо-ф арисейская, Иакова; Ю стин
н е признает за христиан представителей второго тип а670; первая ветвь сбл и ­
жалась с христианам и и з язычников; общ ины , состоя щ и е из и удеев и хр и ­
стиан, были и в Э лии К апитолине, возникш ей на развалинах И ерусалим а671;
и тут-то - уси л ен н ое н а саж ден и е п о здн ей о су ж д ен н о го гнозиса.
П ервы е десятилетия христианства - триумф Павла; несколько поздней
подним ается значение И оанна, переселивш егося в М алую А з и ю 3672; в 95 го­
д у христианская общ ин а в Р им е возглавляет р анн ю ю организацию общ ин;
здесь и создается посл ание к «Е вреям », приписанное Павлу; в Рим е возни­
кает и первое послание П етр а673; в о б о и х подчеркнут порядок, эт от р удим ент
государств ен н ости и аппарата, п ер енесенны й в центр хр истианской органи­
зации; подчеркнуты чисто по-рим ски (с прим есью и у д ей ск о го законничества) тр езв о практические, бли ж ай ш и е задания; или - програм м а-м иним ум 674
сам ого « м иним ум а » Павла, чем почти скинуто с о счетов у ч ен и е о св о б о д е ,
вере и праведности в д у х е Павла; вм есто веры - покаяние', в м есто св ободы см и р ен и е и п одчинение «христ ианским власт ям »; и - в ообщ е « вла ст ям »;
растет опасность д у х о в н о го вы сокомерия.
В общ инах появляется сан пресвитера675.
В К оринф е в 95 го д у в р яде инцидентов обн аруж ивается развал общ ин,
когда-то сплоченны х д у х о м П авла, хотя в целом ж изнь и х протекает в тра­
ди ц и ях школы Павла; в эт о время вы ростает зн ачен ие эф есск о г о округа о б ­
щ ин, гд е дом инирую щ ая роль принадл еж ит И оанну из Э ф еса; по одним , эт о
не апостол И оанн, хотя м н ого осн ов ан и й считать его и И оан н ом -апостол ом ,
дости гш и м гл убокой старости; влияние его распространяется по всей М алой
А зии; н о из школы И оанна ещ е при ж изни п осл едн его в ы ходит ересь: «О ни
вы ш ли от нас, но не бы ли наш и» (И оанн. 1-ое П о сл а н и е)676; ересь - чрезм ер­
ная эллинизация учения И оан н а о св ете Б ож ием и о С лове; И оанн борется с
представителем этой ер еси , К еринф ом ; обращ ение « А по ка ли п си са » к сем и
азиатским церквам677 - характеристика И оанновы х общ ин в конце первого
века, показы вающ ая, что и в них была сильна у ж е бор ьба оттенков - эл ли ­
н истических, и удейских, гн ости ческ и х с чисто « иоанн овским » поним анием
христианства; в С ардах и в Э ф ес е каменела духовная ж и зн ь 678; оскудела л ю ­
бовь, появилось п раздн о-гн ости ч еск ое лю бопы тство к загляды ванию в б е з д ­
ны («глубины сат анинские»619)', и вм есте с тем , - в с ю д у подч ер к н уто о т д е­
л ен и е от ю даизма: в И оан н ов ой линии.
Ч ерез 2 0 лет ж изнь эт и х общ и н рисую т послания И гнатия, сирийского
епископа (во 2-ом веке о бр азует ся епископат); в н их - плам енны й чисто си ­
рийский поэтический ритм; его везут, привязанного к л еоп ар дам в Рим, б р о ­
сить на съ еден и е зверям; и хр истианские общ ины вы сы паю т ем у навстречу;
а не заслоняя Павла

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

193

он ж е вещает: «К т о возле огня - близок к Богу. К т о посреди зверей - близок

к Б огу»т \ посл ание - яркий факел энтузиазм а, охвативш его христианский
мир в силу готовности пер еносить гонения; в нем хр истианство опять д а н о ,
как програм м а-м аксим ум 681; ученик И гнатия, П оликарп, ем у сл ед у ет 682.
Д у х единства и п л ам енного энтузиазм а характеризует ж изнь м алоазиат­
ских общ ин начала втор ого века; организуется и д у х о в ен ств о , и м ею щ ее т е ­
перь ранги: епископ, пресвитер, диакон683; дар бл агодати п ер енесен на него,
а миряне обы чно ег о как бы лиш аются; но п о л о ж ен и е епископа ещ е не у п ­
рочено; еди н ств о сознания этого врем ени р аск олото р остом док ети зм а684,
подчеркиваю щ его призрачность страдания Х р и ста и не развивающ им
<так!> деятел ьно лю бв и , и ю даи зм ом , н о не в национальном см ы сле, а в е­
роятно, в «гн о ст и ч еско м » 685 (и удей ск и е гностики); начатки гностицизм а
сильно укореняю тся в общ инах в эт о время на почве и интеллектуализм а, и
мифологизма; вм есте с этим гипертроф ируется и аскетизм , и в егетарианст­
во, и п ост, и дуал и зм , и н ео сто р о ж н о е обр ащ ени е с и сти н ой , которая стан о­
вится в эксотерическом облике своем ничем не отличной от соф и зм а, с р е д ­
ства утаивать сим волы , ун оси м ы е с п ов ер хн ости ж и зни и оберты ваем ы е р а­
д и скрытия тайны , чем у го д н о , хоть лож ью ; гн ости к и , внедряясь в тело
христианства, часто становятся в нем лиш ь христианам и по и м ени, ведя
внутри н его св ою со б ст в ен н у ю агитацию , что о с о б е н н о р аздраж ает пылких
апологетов общ его ц ер ковного дела.
В м есте с тем хр истианство ш ирится; и ш ирясь, популяр изует основны е
лозунги учения Х р и ста, н е углубляясь в гнозис; эт о расш ирение, стабилизи­
руясь, в ср едн ем ур о в н е и становится осн ов ой «каф о ли ч н о ст и » (ун и в ер ­
сальности); и централизатором этого ср ед н его уровня становится Рим , оза­
боченны й дать практические формы для общ еж ития; и - надолго; клир ста­
новится блю стител ем нормы; появляются чиновники «от христ и а нст ва »,
получаю щ ие жалованье; исч езает первоначальная простота нравов общ ины ;
появляются обряды , р егул и р ую щ и е и сем ей н ую , и общ еств ен н ую ж изнь; у с ­
танавливается культ: текст м олитв, регламентация д н ей и часов молитвы ,
постов, праздников (влияние ю даизм а); членится богосл уж ен и е; появляется
ответственность за членов общ и н , налаж ивается их организация в о б щ е­
церковном аппарате3; так м ногоязы чие первы х о бщ и н становится единством
церкви687.

а Прим. Белого:
Wemle: «Die Anfange unserer Religion». 1901.
Weizsacker: «Die Anfange christlicher Sitte». 1876.
Keim: «Rom und das Christentum». 1881.
Hamack: «Vorstudien zu einer Geschichte der Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten». 1901.
Bestmann: «Geschichte der christlichen Sitte». 1885.
Emesti: «Die Ethik des Apostels Paulus». 1875686.

194

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Неоплатоники
К сер еди н е третьего века относится и герм етическая литература, в кото­
рой двинулась мы сль Е гипта п о д в оздей ств и ем Г р ец и и , христианства и
ю даизм а; она, по Вл. С ол ов ьев у688 - сочетание ст ои ч еск и х и платонических
эл ем ентов с Ф илоном ; п о З ел и н ск ом у689, ее п ор оди л п ер ен ос эл ем ентов ар­
кадской религии Г ер м еса, и бо в ней Г ерм ес - от ец сам ого Л о го са 690; Л уи
М ен ар, приводя тексты Г ер м еса, подчеркивает их идентичность с текстами
Евангелия от И оанна691.
Бог есть свет Р азум а, которы й п орож дает С л ов о-Л огос; из воли Бож ией
истекаю т стихии природы ; в уч ен и и о человеке слиты представления о б о б ­
разе Б ож ием с гн ости ч еск ой и деей п адш его андрогина; цель человека п о ­
ср едств ом знания соеди н и ться с Б огом 692.
К герм етическим книгам н адо отнести « П эм а н д р а », « А склеп и я », д о ш е д ­
ш ие отрывки из «Девы м и р а » 693; цитаты из книг п риводит Кирилл А лексан­
дрийский; в ср едн и е века появляется приписы ваемая Г ер м есу-Т р и см еги сту
«И зум рудная скриж аль » 694, которая становится п утев од н ой нитью для ал­
хим иков, ибо они видят в ней аллегорическое оп и са н и е ф илософ ск ого кам ­
а

ня .
Герметическая литература являет собой попы тку отразить по-н овом у
мифы Египта в тер м инах мы сли греческой; она и дан а на греческом языке;
мысль герм етизм а относи тел ьн о б о л ее антична и бл и ж е к хр исти ан ств у в
сравнении с мы слью гностиков и м анихеев, в которы х копош атся др ев н ев а­
вилонские и др ев н еп ер си дск и е культуры; связь Е гипта с Грецией древнее;
взаим ное проникновение т е с н е й 696.
П оскольку гн о зи с, м ан и хей ств о, герм етизм и д р у ги е систем ы и секты,
возникш ие на В осток е, являют с о б о ю реакцию третьего п ер и ода на ж изнь
мы сли четвертого697, они в странах В остока - явление п р обуда, и б о понятие
гн о зи са в них есть центральное; опознать в се б е м иф , опознать в се б е зл о,
опознать п р и р оду ощ ущ ен и й , - таков девиз дв и ж ен и я, охвативш его В осток
п о д действием христианства и античной мысли; в третьем п ер и оде миф есть
субъ ект, которого эманация - мы сль, себя не сознаю щ ая и изж иваю щ ая себя
в м етам орф озе образов; теперь в нем вскрыта мы сль, как активный субъект,
а не как пассивная эманация; сам миф становится пассивны м объектом гн о­
зи са, в котором и видят - путь ж изни.
Н о поскольку др ев н и е культуры тронулись м ы слью , постольку ж е мысль
античной культуры остановилась в н и х, оказавш ись связанной с суеверием ;
что для перса, вавилонянина, кровного египтянина бы ло в озр ож ден и ем , для

а Прим. Белого:
Сюда: книга Louis Mdnard (перевод гермет<ических> фрагментов с предисловием).
Reitzenstein: «Zwei religionsgeschichtliche Fragen». 1901.
«Poimandres». 1904.
Zielinski: «Hermes und die Hermetik» («Archiv fur Religionsgeschichte», VIII).
Зелинский: «Гермес Трижды-Величайший» («Из жизни идей»т. III)695.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

195

римлянина и грека оказалось упадком ; и эт от уп адок являет с о б о й верш ина
мысли Платона и А ристотеля; связавш ись с Ф илоном и заостряясь в н е­
обы кновенной си л е мы сли у П лотина, она тем си л ь н ее срывается с кручи в
б езд н у суев ер и й , о чем свидетельствую т личны е судьбы неоплатоников.
Г ностицизм , м анихейств о и герм етизм - ответ З ап аду культур В осток а
на воздействие на н и х эт ого Запада; новоплатоники являют с о б о й , так ска­
зать, от вет на о т ве т ; н о ответ - плачевен для Запада, и б о он гласит В о с т о ­
ку:
- «Ты меня п о б ед и л и повел туда, куда я и дти не хотел».
Н еоплатонизм - т еч ен и е, в котором, как в ф ок усе, скрещ иваю тся д в е л и ­
нии; линия мы сли, или душ а р ассуж даю щ ая, с л и н и ей вверх в озр ож даю щ е­
гося и уж е п ер ех о д я щ его в мы сль3 мифа; в отличие от гн остицизм а, м ан и ­
хейства и герм етизм а, явно гибр идны х ф орм , в и сх о д е н еоп л атон и зм а мы
им еем д ел о с традициям и эллинской мысли в уси л и и е е взлететь выше п о­
лож енной ей грани; в н ам ер ении си стем а П лотина п р ев осходи т вел и чест­
венностью и стр ойн остью да ж е Платона; его «единое», так сказать, на ярус
выше понятия о « ед и н о м » у Платона; в п о сл ед н е м , как скоро мысль взвива­
ется вь д у х о в н у ю сф ер у , наруш ается великолепная пластика сим волических
образов, в которы х идея - образна, а образ - идеален; П латон - конкретны й
идеалист698 лиш ь в отправны х пунктах св оей систем ы ; и эти пункты, - п оч ­
ва, на которой он стоит, - суть подлинны е верш ины мысли античной Г р е­
ции, приш едш ей
к си м в ол и зм у и
правильно
поним аю щ ей
ф ор м о­
содерж ательны й см ы сл обр азн ого понятия, что он - ни ф орм а, ни содер ж а­
ние, ни грубая ч ув ственность, ни голая абстракция; но в усилиях определ ить

«монос»т сим вола, которы й и образ, и п онятие о дн ов р ем ен н о700, платонизм
в сам ом у ж е П л атоне перерож дается в р аци он ал и зм , котор ого еди н ств ен н ое
спасение - л и б о стать критицизм ом Канта; л и бо «всебогом » В еданты 701;
« единое » П латона п о зам ы сл у надпонятийно; в суд ь бах платонизм а - он о
абстрактно.
В П лотине понятие о «еди н ом », как кон к ретн о-духов н ом начале, оп р е­
деляю щ ем и «вещ ь», и «идею » в их слиянности, правильно приподнято над
« едины м » Платона; так, как, наприм ер, готическая баш ня приподнята над
ф ронтоном гр еческ ого храма; и далее: ег о м есто в си стем е понятий точно
указано, н о как схем а, или как леса баш ни, которую отстроят лишь полторы
тысячи лет невероятны х уси л и й мы слителей ср едн ев ек ов ого п ер и од а, воз­
рож дения и н аш его врем ени, завещ аю щ его нам лишь в будущ ем достр оить
грандиозную си стем у, с х е м у которой оставил нам весь александрийский п е ­
риод; П лотин в т ен ден ц и и - силился быть ш пицем эт о го периода; и ег о у си ­
лия - оригинальны и грандиозны ; но и только: судь ба плотинизм а - судьба
строителей вавилонской баш ни, не овладевш их огром ны м и м атериалами, н е
знаю щ их законов распредел ения тяж естей , п ер егрузи в ш и х л еса баш ни тя­
жестями в сех суев ер и й и м и ф ов , горделиво м ы сливш их подм енить усилия
столетий едины м м ахом экстаза и в этом «едином м а х е » обруш ивш им

а древнего
ь интеллектуальную

196

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

<так!> задание П лотина, а в нем и задан и е всей пр едш еств ую щ ей культуры
мы сли в б е з д н у о т о в с ю д у п риподним аем ы х в ф и л ософ и ю д у х а сенсуальны х
суев ер и й и переж итков.
В м ест о баш ни - х а о с облом к ов , над которы ми остался реально ф ронтон
до-александрийской м ы сли, украш енны й П латоном и А р и сто т ел ем , да ген и ­
альная схем а баш ни в руках у стр оител ей , утверж давш их, что лист, на кото­
ром начертано и зобр аж ен и е ее, и есть реальное п остроен и е; остался си н к р е­
тизм , д а спекуляция, н и ч его не имею щ ая общ его с ф и л ософ и ей , а скорей с
м агией, внуш аю щ ей, что « неоплат оническая ф илософ ия» - царское платье,
тогда как его не бы ло на «царе»102; «царь» ж е, или р ассуж даю щ ая голова
грека-александрийца, - бы ла пустая.
И оттого-то о н еоп л атон и зм е говорили м иф ически и п ер еоц ен и в ш и е его
в кредит б удущ его, и н едооц ен и в ш и е его на основании ж алких п о мысли о с ­
татков3 ближ айш им столетиям , - остатков гибельны х, и бо он превратил в
м иф и Платона, и А ристотел я, и х заслоняя на протяж ении ряда столетий и
прививая ср едним векам н е подли н н ую культуру м ы сли, а п уст ую соф и сти ­
ку.
И оттого « м иф ично » утвер ж ден и е В и н дельбан да, судящ его новоплатоников п о реальным остаткам их м ы слей, когда, ощ упы вая и х, он говорит:

«Н еуд ач а ... ф илософ ской р е с т а вр а ц и и ... заст авила новоплат оников ве р ­
нут ься к научны м исследованиям ... П рокл пы т ает ся диалект ически сис­
т ем ат изироват ь ... содерж ание греческого ф илософ ст вования ... уч еники
П рокла ... приним аю т ся р а зви ва т ь сист ем у учит еля, ... начинает ся бес­
плодная болт овня ... С ила греческого м ы ш лени я у га с л а ... Р азум ... т ак о с ­
лабел, что впал ... - в вы сокопарное от сут ст вие р а зу м а ...» ь. И это «отсут­
ств и е» разума, по В и н д ел ь б а н д у 703 - «содерж ание варварских религий», ока­
завш ееся его собственны м содер ж ан и ем .
- «Д а», - подхваты ваю т д р у ги е «м и ф ол оги » новоплатонизм а, - «и это
потом у, что сила гр еческ ого мышления угасла в блеске новы х и дей , кото­
рыми П лотин осветил в се б у д у щ е е ...» 704.
Таков смысл и сследования, наприм ер, Б лонского0, которы й утверж дает,
что « П лот ин больш е, чем кт о-либо иной, являет ся основой европейской ф и­

ло со ф и и . . . и в эт ом см ы сле он - ист орический корень европейского м и р о ­
воззрения ...» . И «cogito, ergo su m » - д е Д екарта
, и бессозн ател ьн ое-де
Гартмана
, и «абсолю т ное сознан ие» Ш еллинга-де
, - коренится, по
Б лонском у, в П лотине709; не далек от такой оценки неоп л атон и зм а и Гегель,
видящ ий в нем расцвет м ощ и всей греческой ф и л ософ и и 710; все ж е он далек
от панегирика Блонского: П л оти н -де «нуж ен по т ой причине, чт о нет м ы с ­
лит еля, кот оры й дал бы ст оль ... цельное диалект ическое м иросозерцание,
нет ф илософ а, кот оры й был бы больш им ф илософ ом, чем П ло т и н »141.

, которые он оставил
ь Прим. Белого:
Виндельбанд: «История древней философии».
0 Прим. Белого:
П.П. Блонский. «Философия Плотина». 1918.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

197

В п осл едн ей оц ен к е оц ен ен о и деал ьное задан и е новоплатонизм а, как
синтеза александрийского пер иода, легш его в о сн о в у Рима, и забы то реаль­
н ое вы полнение его, котор ое - жалко; в первом м нении указано на жалкость
выполнения; н о в нем не оц ен е н о задание; и оттого-то м еж обеи м и оценкам и
судьба н еопл атонизм а есть - м иф , м огущ ий в буд у щ ем и осущ ествить себя,
как п обеди тел ь, которого не судят, и разлететься с последним и клочками
м истического тум ан а п о д трезвы м разглядом ... духовного зн а н и я 1' 2.
Н овоплатоники взялись быть истолкователями систем ы Платона; в м есто
ж этого история ср еднев еков ой мысли (и арабской, и евр опейской) в н еко­
тором отнош ении стала истолкователем и х истолкования; и в результате Декарт, С пиноза, Л ей бн и ц , Кант, Ш еллинг, Гегель; оказывается: новоплато­
ники истолковывали не Платона, а корень м и ф ического творчества третьего
периода; Г ар бе в «Die Sam khya P h ilo so p h ie s отм ечает в оздей ств и е на них
мысли И ндии713; Радлов видит заслугу новоплатоников в оп редел ен н ой ч е­
канке рели гиозн о-ф и лософ ск ой мы сли714, О тделивш ейся от гр еческого ан­
тропом орф изм а в сф ер у св ер х-ч ел овеч еск ого, св ерх-разум ного, и да ж е
сверх-м ирового; так отделив сф ер у познания Бога от человека, новоплато­
ники с другой стороны ввели Бога в человека уч ен и ем о н еп оср едств ен н ом
откровении, и этическом гн ози се, пути ж и зн и , в едущ ем к нему; в эти ч еск ом
праксисе Гарнак видит их засл угу715: П лотин развивал учение об очищ ении
душ и д о «нуса» (д уха), в котором душ а коренится, в результате котор ого она
н еп осредств ен н о созер ц ает идеи; эт о со зер ц ан и е соеди н яет ее с Б ож еством ;
форма соеди н ен и я - экстаз; и тут, п о В и н дел ь бан ду, П лотин, учивш ийся
вм есте с О ригеном у А м м ония Саккоса, отделяется от Оригена: в то время,
как первый р и сует п р оц есс возвращ ения к Б огу, как исторический п р оц есс, в
который вовлечены и л ю ди , и иерархии д у х о в , у П лотина это возвращ ение ьэкстаз зам кнутого в себя человека716.
Г нозис р елигиозны х мифов у П лотина - чи сто вспом огательное ср ед ств о
к очищ ению душ и: так сказать, - параграф его этики, не грозящ ий засилием
систем е и д ей 717; у П орфирия, его ученика, ср едств о становится равным ц е718
«
ли
, а у п осл ед у ю щ и х платоников дом и н и р ует над всею си стем ой и деи ,
вырождаясь в сом нительную магию и теургию ; а иерархия понятий, дв и ж и ­
мая м иф ической м етам орф озой, становится уж е чистою м и ф ол оги ей 719; в
ней стрем ление П лотина к построению систем ы , возвы ш аю щ ейся н ад д у ­
ш ой р ассуж даю щ ей четвертого периода, - сорвано; оно, так сказать, летит
кувырком; верш ина его, долж енствую щ ая оказаться учением о надличном ,
но сам о-созн аю щ ем «Я », в ж ест е отталкивания от душ и р ассуж даю щ ей па­
дает в его п осл едователях, и оказывается п о д этой ду ш о й , в н едр ах душ и
ощ ущ аю щ ей третьего пер иода, где это еди н ств о ж ивет, как м иф ологическое
единство в м етам орф озе бож еств , дей м он ов и героев др уг в друга: п о с х е м е 0
триады (пребы вание, и сх о ж д ен и е, возвращ ение)720.
Таково он о у Прокла.

а Гарнак подчеркивает в них этическую тенденцию
ь индивидуальный
с диалектически себя изживающее в

198

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Так стрем ление к сам осозн аю щ ей д у ш е, эт о м у д у х о в н о -д у ш ев н о м у
еди н ств у, которое видел П л отин и дост и ж ен и е котор ого волил в этике, при­
в одит не к пер ер аботке в нем душ и р ассуж даю щ ей и душ и ощ ущ аю щ ей , а к
н ов ом у разры ву н ов ого еди н ств а на дв о и ц у д у ш , где античная душ а ф ор м а­
лизуется и вы ветривается3 в с у х у ю , п устую п сев до-н ауч н ую и п с е в д о ­
ф и л ософ ск ую ном енклатуру П рокла721, а душ а ощ ущ аю щ ая превращ ает это
еди н ств о в диалектику гр убы х суев ер и й , в которы х утопл ен , однако, и закон
диалектического развития Г егел я722, выпрямившийся лиш ь через полторы
тысячи лет.
Так В осток осилил мысль Запада; в м есто р ож ден и я пятого периода, уж е
р о ж д ен н о го в первый век в личности Павла, этот пятый п ер и о д в новоплатон и зм е окончился р еставрацией третьего, в котором он окончательно увяз,
сплетаясь с гн остицизм ом и м ан и хей ств ом в п естр ую палитру ф илософ ски
бл едн ы х и м истически ярких, экстравагантны х попы ток вплоть д о ф альси­
ф икации элевсинских м истер ийь.
Н еоплатонизм , в озникнув0 потенциально в учен и и А м м ония Саккоса
( 1 7 5 - 2 4 2 ) в начале третьего века, и реально в П л отине, длился на протяж е­
нии третьего, четвертого, пятого и да ж е ш естого века (есл и считать Боэция
за отзвук неопл атонизм а), чтобы в девятом 1* веке св о ео б р а зн о воскреснуть в
И оан н е Скотте Э р и ген е и продолж ить св ое сущ еств ов ан и е под ф лагом
ср еднев еков ой ф илософ ии.
Его задание: яр остно нападать на христианство и в сем ер но п о д д ер ж и ­
вать язы чество; но его судьба: всем ер но окрылять первы х средневековы х
христианских ф и лософ ов и, продолж ая св ое бы тие в католически окраш ен­
ном реализм е, бороться с « я зы ческим » А ристотелем : в созн ан и и т ех ж е от­
цов (церкви).

В связи с новоплатоникам и, опять обращ аеш ься к сл уху: подслуш ать
ритм аналогий, соп р ов ож даю щ и й кривую истории и заставляю щ ий вгляды­
ваться в явления культурной ж и зн и , падаю щ ие на одинаковы е уровни кри­
вой и являющ ие закон эквивалентов; эквивалентность - не в судь бах т еч е­
ний и и х тен денции, а в и м пульсе становления, в как бы припом инании ко­
гда-то звучавш их тем; припом инаем ы е факты отделены столетиями; н о они
падаю т, приблизительно, на оди н уровень исторической кривой.
В неоплатониках ярко прозвучали дв е темы: тем а реставрации Платона
(и в сл ед за ним А ристотеля); она выразилась в попы тках к си н т езу их (П оропустошается
ь Прим. Белого:
Сюда: Vacherot: «Histoire de l’ecole d’Alexandrie». 1846.
Richter: «Neuplatonische Studien». 1867.
Владиславлев: «Философия Плотина». 1868.
Блонский: «Философия Плотина». 1918.
Whittaker: «The Neo-Platonics». 1901.
С.Н. Трубецкой: «Учение о Логосе». 1900.
R. Hamerling: «Ein Wort liber die Neoplatoniker». 1858723.
c на перегибе двух столетий
d восьмом

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

199

фирий, Прокл); у ж е в м ировоззрении А м м ония Саккоса сознательно п о д ­
черкнут А ристотель (вм есте с П латоном ); др угая линия новоплатонизм а апологетика античной культуры , заставляющ ая новоплатоников быть практиками-агитаторами и александрийских научны х традиций математики (Г и ­
патия), и естествознания (Прокл); д р угой в о п р о с, насколько им это удается
(агитация удается только ценой искаж ения т е х си стем мы сли, которы е яв­
ляются предм етом агитации). Н о в н оте ап ологетизм а новоплатоники м н о­
гое заим ствую т у хр истианских апологетов, н еп оср едств ен н о им пр едш ест­
вую щ их, отчасти соврем енников.
Христианская апологетика и дидактика б ер ет начало в деятельности а п о ­
столов; ш кола Павла у ж е с середины первого века основана в К оринф е; и
обращ ена к эллинам; а школа практической политики - Рим (и удеохристианство на рим ской почве); апологетика приводит к эллинизм у; и в
первую гол ову - к стоикам , им евш им задание осмы слить практически м онотеизированны й политеизм , орьентируя его вокруг человека (антр опом ор ф и­
ческая тенденция).
С тоицизм когда-то начался в подчерке практической м удрости од н о го из
разветвлений платонизм а, осл ож н енн ого и им пульсом , и дущ им из И ндии, и
Сократом, чрез сбл и ж ен и е С тилпона (сократика) с идеям и Г1олемонаа; Зенон
осущ ествил11 м ировоззрение, и м ею щ ее задач у слож ить в конкретном чел ове724
ческом единстве м н оги е линии античной культуры
; стоицизм к пер вом у
веку (от 180 года д о Р.Х . д о 180 года п о Р .Х .) стал и р елигиозной этикой
(П анеций, П оси дон и й); этот м ом ент подчеркнут в С енеке и усил ен д о Марка
Аврелия ф илософ а (1 2 1 -1 8 0 ) ; так что угол кривой истории (первый век), так
сказать, в о б еи х линиях, строящ их его (линия вверх, линия вниз), обрамлен
стоиками; религиозно-тактическая тенденция их сплетается с христианской
апологетикой, и сп ол ьзую щ ей стоический си н тез в своих целях у ж е во вто­
ром веке п о Р.Х . (Ю стин М ученик, А ф инагор , Климент, И риней); но с
третьего века христианская апологетика укреплена ф илософ ски (Тертуллиан, Ипполит, О риген, Лактанций); А м м оний Саккос, выкрест, одинаково
связанный с тен д ен ц и ей о беи х апологетик (христианской, язы ческой), р е­
ш ительно поворачивается к Платону (и А р и стот ел ю ), - так им енно, как З е ­
нон к стоицизм у, б у д у ч и ч ер ез К ратеса в контакте с платонизмом.
Зенон ум ирает в 265 г о д у д о Р.Х .; А м м оний Саккос ум ирает в 2 4 2 г о д у
по Р.Х .; если Кратес, возглавлявший П латонову А к адем и ю 725 ( 2 7 0 -2 4 1 ) 726,
влиял
влиял
тала с
взятая
лемон

на Зенона, то А ркесилай727, возглавлявший А кадем ию п осл е него,
на скептицизм 728. А кадем ия, породивш ая п о здн ей стоицизм , процве­
Платона д о Аркесилая; вот линия платоников-академистов д о Р .Х .,
в обратном порядке (от К ратеса к П латону): К ратес729 ( 2 7 0 -2 4 1 ) , П о( 3 1 4 -2 7 0 ) , К сенократ (фЗ 14), С певсипп ( 3 4 7 -3 3 9 ) , Платон ( 4 2 7 -

3 4 7 )730; это время платоников-геом етров: Евдокс ( 4 0 8 -3 5 5 ) , Гераклид (фЗЗО),
Эвклид (3 0 0 ), своей научной ш колой влиявший д о 6-го века по Р .Х .; это
время - и платоников-пиф агорейцев (С п ев си п п , Ксенократ) и т.д.

а (платоника)
ь практически

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

200

В озьм ем соотв етствую щ ий уровень не д о , а п осл е Р.Х .: от 2 4 2 до 485-го;
в 2 4 2 г о д у ум ирает А м м о н и й С аккос, а в 485 г о д у ум ирает Прокл; этот отре­
зок врем ени соотв етствует влиянию , блеску и д ей ств ен н ости новоплатони­
ческой школы; и он эквивалентен эп о х е ж и зни П латона и процветания3 А ка­
дем и и его учеников, и б о в 241 д о Р.Х . ум ирает К р атес731, а в 4 8 5 732 - родится
Платон. Как только кривая культуры, опускаясь вниз, д ости гает уровня, с о ­
ответствую щ его врем ени платонизм аь, так п о-н ов ом у вспы хиваю т идеи
Платона; (в 2 42 го д у п о Р .Х . ум ирает А м м он и й Саккос); и соответствую щ ий
др ев н и м платоникам п ер и о д занят новоплатоникам и: П л отином ( 2 0 4 -2 6 9 ) ,
П орф ирием ( 2 3 3 -3 0 4 ) , Я м вл и хом ( |3 3 0 ) , Ю лианом ( f 3 6 6 ) , Гипатией ( f3 9 0 ) ,
П лутархом ( f 4 3 0 ), П роклом (4 8 5 ).
Опять параллель, склик тен ден ц и й в склике ур ов н ей , изобразим ы й гра­
фически:
Стонциш

Краю*
'история

И стория неоплатонизм а им еет три фазы 733; первая фаза захватывает тр е­
тий век; ее м ож но назвать рим ско-александрийским п ер и одом ; в этой ф азе
неоплатонизм являет с о б о й , главным обр азом , т еч ен и е теор ети ч еск ое, кото­
р ое начинается в А лександрии и переносится в Рим; П лотин являет собой
наи более яркую ф и гуру, заслон яю щ ую прочие; если ж е брать всю гр уппу
« плат он овцев » этого п ер и ода, ф орм ально связанны х отнош ен и ем к п о л у ­
м иф ическом у учителю и х , бы вш ем у хр истианину, А м м о н и ю С аккосу, то в
этой гр уппе мы увидим лиц, возглавляю щ их течения, в скором врем ени с
острой враж дебностью противопоставленны е др уг др угу; неопл атонизм в
этот п ер и од ещ е не им еет той специф ической окраски, которая его отмечает
в п осл едую щ и х столетиях; ученики А м м ония С аккоса ( 1 7 5 - 2 4 2 ) , читавш его
лекции в А лександрии, и знам енитейш ий богосл ов -ф и л ософ О риген (1 8 5 —
2 5 0 ), и Плотин ( 2 0 4 - 2 6 9 ) , и О риген-платоновец, и Л он ги н , эстетик и чистый
платоник, а не « плот иновец ».
У ченики П лотина, А м ел и й , и в особен н ости издатель сочинений П лоти­
на, П орф ирий, которого соч и н ен и е « В ведение » в учение А ристотеля о кате­
гориях играло реш аю щ ее значение в и сх о д е ср едн ев ек ов ой ф и л ософ и и 734,
начинаю т ряд н ов оп латоников в собств ен н ом см ы сл е, причем П орф ирий,

а Платоновской
ь окончания

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

201

сириец, является в од ор азд ел ом , отделяю щ им рим ский н еопл атонизм от си ­
рийской школы, п редстав ленн ой Я м вл ихом ( f 3 3 0 ) , развивш им богосл ов и е
политеизм а; как ф и л ософ , Я м вл и х скорей ком м ен татор 735; как личность, он
скор ее теур г, противопоставленны й теор ети к у, П лотину; его главнейш ие
ученики - М аксим Э ф есск и й , игравш ий роль при Ю лиане, как вдохновитель
п осл едн его (в б о р ь б е с христианством и в реставрации язы чества), сам
Ю лиан, С аллю стий и Гипатия, знаменитая м атем атичка-ф илософ , трагиче­
ски погибш ая в пер ипетиях борьбы язы чества с хр исти ан ств ом 736; в Я мвлихе н овоплатонизм , срываясь с собств ен н ы х вы сот, бескры ло ползает в с у ­
мраке суев ер и й , ч тоб « извест и из ада » д р ев н ю ю д у ш у 3.
Пятый век характерен третьим этап ом развития новоплатонической
школы, ц ен тром к отор ого становятся А ф ины ; м иф ологическая фантазия и
су х о й ф орм ализм - так характеризую т главу аф инского н ов оплатонизм а,
Прокла (41 С М 8 5 ), сов р ем енн ы е историки ф и л о со ф и и 737; диалектика архи­
тектоники (сх е м а триадизм а) н аси л ует в нем ж и в ую мысль.
А ф инский нов оп латон изм представлен П л утар хом , Гиероклом , С ирианом , П роклом и ег о гр уппой (М арин, А ск л еп и о д о т, Г ерм ий), откры вающ ей
ряд ком м ентаторов П латона и А ристотеля (С им пликий, Д ам асц и й , А склепий, П рисциан, О л им пиодор и т .д .)738. Великая п о оригинальности и д ер зн о ­
вению систем а П лотина, рисую щ ая гер ои ч еск ую попы тку вырваться и з п р е­
дел ов душ и р ассуж даю щ ей и дать конкретное раскры тие ф илософ ии са м о ­
созн аю щ ей ду ш и , п о д о б н о й уч ен и ю о сам осозн аю щ ем «Я » Павла, в суд ь бах
новоплатонической школы - р ож дает мышь, т .е. ф алангу неоригинальны х
схол астов -к ом м ен татор ов 739; наоборот: «м ы ш ь » ф илософ ии П лотина, или
м иф ологический м ом ен т, даю щ и й точку отправления си стем е, п р еодол е„
-7 4 0
ваю щ еи его, разростается в «гору» суев ер и и
.
С ам осознаю щ ая душ а - и тог перерож дения душ и ощ ущ аю щ ей в и м ­
пульсе конкретного д у х а 741; ц ел еустр ем лен н ость к пер ер аботке этой душ и,
или лин ия вниз, и ст еч ен и е д у х а в душ у, правильно у П лотина; и правильна
т ен ден ц и я его и н дивидуальную душ у п утем гн ози са и очищ ения возвести к
у м у, как началу д ухов н ом у; но П лотин, великий предш ественник новой фи-

ощущений

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

202

лософ и и и неосознанны й ср едн и м и веками двигатель средневековы х споров,
в своем врем ени стоит, как предш ественник, и только предш ественник, от­
деленны й от собственны х учеников вереницею столетий, и бо фактические
ученики его, - П орф ирий, Я м влих, М аксим, Ю лиан, Прокл - скорей рисую т
п аден и е вверх пятами сознания в мрак бессозн ан и я др ев н его политеизм а, не
чисто эллинского; в н их отразилось влияние тронутой мыслью душ и о щ у ­
щ аю щ ей В остока больш е, чем переварка этого В остока эллинской, р а ссу ж ­
даю щ ей душ ой.
В судьбах новоплатоников отразилось время; с о д н ой стороны , влияла на
н его религиозная проблем а, п о-н ов ом у вы двинутая, как антиномия м еж д у
западны м, эллинским политеизм ом , и восточны м, азиатским м онотеизм ом ; с
д р угой стороны: в пределах эллинской мысли стояла тенденция сомкнуть
линию вверх Платона с линией вниз А ристотеля; рычагом, так сказать, для
смыкания и служ ила соединительно-прим иряю щ ая т ен ден ц и я неопиф аго­
рейского синкретизма.
И зображ у в сх ем е, чего хотел Плотин.
П лотин
Душа
самосозн<аю щ ая>

Западная
Европа

Душа
расс<уж даю щ ая>

^/П латоники Щатон -АрисКотель>
"
Арнстотелики"

А нтичный
Запад

Д уш а
ощ ущ <аю щ ая>

---- > неопифагорейцы
.......................................' 1........................................

Д ревний Восток

Н о попытка П лотина преодолеть Платона и А ристотеля, или будущ и е
средневековы е т ен ден ц и и реализма и ном инализм а, - опрокинулась; вот что
случилось:

Душа
самос<ознающая>
Душа
расс<уждающая>
Душа
ощ<ущающая>

Единое Плотина,
как только схема
-------------------- ♦-------------------- ->т
Платон
Арист<отель>'^

Ямблих: воскрешение суеверий

Зап<адная>
Европа
Эллинский
Запад
Восток

Н еоплатонизм лю бопы тен в том отнош ении, что в нем перекрещ ены две
линии; христианство и язы чество - борю щ иеся двойники в нем; новоплатоники, отталкиваясь от христианства, борясь с христианством , толкают их
усваиваю щ ую мысль церковны х христиан; наоборот: хр истиане, борясь с
неоплатонизм ом , как с т ен ден ц и ей язы ческой культуры, не видят, что самая
оригинальность П лотина в п р еодол ен и и Платона и в отыскании высшей
сферы единства, в которую преодолеваю тся р ассудок , ум и античный Л огос,
теоретически силится обосновать в абстракциях проповедь апостола Павла о
сам осозн аю щ ем «Я », как «не Я » ; в п реодол ен и и понятия о личной д у ш е в

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

203

A,

)*((

^**<*c.
jbw

Андрей Белый. Схемы из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

д у ш у и н дивидуальную , в указании, что п рир ода ее в д у х е , (« н у се» ), а д уха
(«н уса») в ещ е б о л е е вы соком еди н ств е, в п реодол ен и и зам аскированного у
Платона рационализм а, и натурализма в п одл и н н о конкретны й и деал и зм (а
н е ф и к ти в н о-к он к р етн ы й , и б о П л атон - « ф икт ивно-конкрет ен »); опятьтаки Плотин - отдел ен у ж е от античной ф илософ ии; и то, что его отделяет христианский, им в с е б е неосозн ан н ы й , н о у ж е вписанны й импульс.
Борьба новоплатоников с христианам и п остоя н н о обнаруж ивает н ечто, в
чем сталкиваются они; и не спроста, что А м м о н и й Саккос, сперва хр и сти а­
нин, потом язычник, - учитель и О ригена, и н сп и р и рую щ его отцов церкви, и
П лотина, и н сп и р и рую щ его П орфирия, Я м влиха, Ц ельса и Ю лиана, лю ты х
противников христианства; - и что, дал ее, С и н ези й , хр истианский епископ,
- ученик Г ипатии, п оги бш ей от руки христиан; н есп р оста и то, что П роклу
приписы ваю т учен и е об иерархиях, л егш ее в о сн о в у ангелологии восточной
церкви742, и что сам А в густ и н , увлекавш ийся П л оти н ом , сохранил в своем
учении р яд п лотиновских п ол ож ен и й 743; и дал ее от И оанна Скота Э ригены ,
А нсельм а К ен тербери й ского, сквозь Ф о м у 744, Э кхарта тянется П лотин в
э п о х у В озр ож д ен и я , где у него начинается новая цепь учеников: П л ет он 745,
М арсилий Ф ичино746, Д ж о р д а н о Б р ун о747 и т.д.

Плотин
П опы таюсь дать в дв у х сл овах раккурс систем ы воззр ений П лотина, и бо
он - центральная станция, подводящ ая итог в сем у александрийско-рим ­
ск ом у п ер и од у, и первы й, действительны й шаг в п ер ед п о сравнению с Пла­
тоном и А ри стотел ем , и одн ов р ем ен н о у т ес, с к отор ого сры вается, чтобы

204

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

п огибнуть, мысль античного мира. Э т от раккурс я дам п о книге Блонского;
за исклю чением явного преувеличения роли П лотина, она, п о-м оем у, - луч­
ш ее из того, что я читал о П л оти н е3748.
Эллинская ф илософ ия нарисовала л инию вверх; эт о - путь в осхож ден и я
диалектики к интеллектуальном у созер ц ан и ю единства; п озд н ее она скло­
нилась к натурализму и к чи сто ж и зн ен н ой ф илософ ии стоиков; чрез крити­
ку скептицизм а он а в П о си дон и и вернулась к П латону, сплетая свои судьбы
с религиозны м м и сти ц и зм ом Ф илона, Н ум ения, О р и ген а и скатываясь к
749
гн о сти ц и зм у и герм ети зм у
.
Э ллинскую традицию в п осл едн и й раз воскреш ает П лотин.
Блонский пытается сп ерв а дать образ мысли П лотина, - обр аз, который
он в сею ж изнью логически прорабатывал; основны е понятия Плотина: ед и ­
н ое, ум , душ а, м атерия750, п одобн ы е си л е света0, сол н ц у, л у н е и мраку п у с ­
той вселенной; ед и н о е - п о д о б н о точке прилож ения силы света; ум - п о д о ­
бен сф ер е, обр азованной р адиусам и распространения лучей , поверхность
которой обр азует сол н ц е, где кажды й л уч-радиус, оставаясь индивидуаль­
ным и отстоящ им от д р у го го в точках поверхности сф еры , пересекается в
центре; солнечная сф ера - ум , в котор ом у ж е дана антином ия м еж д у едины м
центральной точки и м н ож еств ом точек поверхности; так ум , будуч и д у х о ­
вен, уж е, однако, есть д в ои ц а (субъ ек т-объ ек т, пов ер хность сферы и центр
сф еры ); ум есть излияние точки д о -у м н о г о (отца, бога) в сф еру; сф ера душ и
п одобн а обст аю щ ем у сф е р у сол нца пространству, осв ещ ен н о м у солнцем ,
или лун е, светящ ейся отраж енны м светом ; и так, как лунны й свет освещ ает
в о зд у х , так душ а освещ ает материю ; и по м ере погруж ения в н ее, гаснет;
материя ж е - предел распространения света; она - отрицательное понятие,
751

или - ничто, пустота
.
М етаф изика П лотина, - м етафизика сол нечного света; и в этом он - э л ­
лин, и б о эллинская ф илософ ия - гелиософ ия (огонь Гераклита, эф ир П арм е­
нида, огненны е атомы Д ем ок р и та752); н о н есом н ен н о, что в д в о и ц у П лотина
д ух-м атер и я, свет-тьма вош ел и им пульс религии Зороастра.
М атерия П лотина753 - ни элем енты , ни атомы, ни частицы А наксагора;
атомизм отвергнут; материя - неделим а и не телесна; у н ее нет качеств (ц в е­
та, теплоты , холода, плотности, фигуры , сл ож ности, величины и т.д.); ей не
присущ и количественны е определ ения; эти определ ения привносит в н ее
у ж е р ассудок , в котором коренятся формы ; она и не м асса; она, так сказать,
пустая м асса, подобная чаш е, в к отор ую качество, количество, вес и т.д.
вливает душ а; нетелесная бескачественная материя - прием ник видов тел;
мы мы слим ее при пом ощ и фальш иво подставленны х п о д н ее понятий754; ее
бы тие - в наш ей душ е; она - ирреальна; она - не есть; в оп редел ен и и м ате­
рии П лотин близок с П латоном ( « Тим ей » )755; материя и для А ристотеля есть
отрицательное понятие, н о - в др угом смы сле; она - н е «отсутств и е», а бы тие отрицательного качества, как н е оф орм ивш ийся, исполненны й п отен­
ций субстр ат756; у П лотина м атерия - отсутствие потенций; он - против ма-

п Прим. Белого: П.П. Блонский: «Философия Плотина» (367 стр.). М., 1918.
ь чистому свету

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

205

териалистов-стоиков, перекликается с Беркли757 и с априорны м ф орм ализ­
м ом кантовской ф и л ософ и и в т о м , что реальность м атерии в сам ом понятии
«реальность» есть п ер ен есен и е сознания и зв н е, вне се б я 758; во м ногом с о ­
временная наука во взгляде на м атерию перекликается с П лотином ; п о т ен ­
циально материя есть все; актуально она есть ничт о, и бо п о от н ош ен и ю к
всем у, что ни есть, она есть его д р угое; сл едов ательно, она - т е е с т ь »; для
П лотина потенциальное не потенция; он лиш ает м атерию развития и силы ; и
в эт ом его отличие от А р и стотел я759.
«Т елесность», говорит Плотин, «есть . .. некоторое понятие, которое ...
привходя» в материю , «создает тел о»760, состоящ ее из качеств; качества прив­
несены душ ой; самы й корень телесности, как логической спецификации, - в
уме; понять мир телесны й м ож но лишь и сходя из мира ум ственного761; и
здесь П лотин - с Гете, по котором у трансф ормизм организм ов есть сл едствие
м етам орф озы и дей 762; лиш ь онтологии раскрыты качества чувственного мира;
м ировое начало и корень мира - душ а, излучающ ая свой огонь; круговое
дв и ж ен и е светил объясняется тем , что прямая линия распространения огня,
наталкиваясь на свой п редел , как душ у, огибает е е 763; так душ а является, так
сказать, круглой ды рой в каж ущ ейся реальности м атерии, отсю да и кажущ ий­
ся круговорот мира; наоборот: материя в душ е - ды ра опустош енности.
И сходя из св оего воззрения на м атерию , тело и д у ш у , П лотин д а ет ра­
циональное о б о сн о в а н и е нев озм ож н ости астр ологии, противополагаясь с в о ­
ем у ученику, Я м в л и ху, написавш ем у трактат « Х алдейское б огословие»164.
Д а л е е П лотин критикует м атериалистическую и спиритуалистическую
теор и ю н ео б х о д и м о с т и 765: сводя к бесп ор я д оч н ом у дв и ж ен и ю атомов, п ер ­
вая н е в состоянии объяснить порядок, устойчивость форм; вторая, вводя
су д ь б у , как проявл ение д ухов н ой причины , опрокиды вает всякую за к о н о ­
м ерность; и во-вторы х: лиш ает, как и первая теор ия, наш и личны е действия
всякой значим ости; тогда: и мы - не мы; и наш и дей ств и я - не наши; П л о­
тин доказы вает со сущ ест в ов ан и е св ободы с н ео б х о д и м о с т ь ю , допуская в
одн ом ряду м ехан и ч еск ую причинность, как сл едств и е проявлений м ировой
душ и во внеш нем м ире; во в нутреннем м ире наш а индивидуальная душ а
св обод н а, если она дей ств ует согласн о с правилами рассудка; с в о б о д а воли
возм ож на, если она оп редел яет себя ч ер ез разум ; и зд есь , в этом п ункте
П лотина скоро п одхватит А в густи н , а п о зд н е е его мысль разовьет Кант; наш
мир - п о доби е идеал ьного; н ео б х о д и м о с т ь законов в нем есть вы ражение
правил мышления; п о д п о д о б и ем и деал ьного р азум еет он не ск в ерн ое3 п о­
д о б и е , а - наилучш ую копию , противополагая п ес си м и зм у гностиков свой
эллинский оптим изм ; мир н адо рассматривать в цел ом , чтобы видеть, как
факторы борьбы за сущ ествования интегрированы , как д и ссон ан сы с гар м о­
нией, в высш ем гарм оническом р азреш ении; все им еет зн ачен ие в созер ц а­
нии картины мира, как целого; лиш ь дет и м огут жаловаться на стр адания766;
и п ер ед см ертью П лотин восклицает: « П ы т аю сь бож ест венное в нас воз­

вест и к б ож ест венном у во всем »161.

а злую тень

206

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Н о слабая стор она такой картины ц ел ого, что такой мир - статичен; и
Ю стин Ф илософ противополагает этой статике хр истианскую тел еол оги ю ,
вводящ ую время, а с ним и и ст ор и ю , ибо бог хр истиан - историчен по сущ е­
ству; ц ел есообр азность у П л отина формальна, как и у Канта, а не реальна768;
помещ ая чувственный мир во время, время - в душ у, д у ш у ж е - в ум, Плотин
лиш ь в интеллигибельном м ире сливает расщ еп м еж ду двум я причинностями:
причинность из свободы , и причинность из н еобходи м ости ; но вм есто слова

«душ а» надо подставить, п о м нению Блонского, термин над-индивидуального
сознания; и здесь опять склик П лотина с К антовой ш кол ой 769.
М ир есть м н огообразие; ум есть единое; «т ерциум ком парационис»™
771
м еж м иром и д у х о м - д у ш а
; она совм ещ ает ед и н о е , н едел и м ое, с м ногим ,
делимы м; душ а д р оби м а в телах; в одн ой грани здесь П лотин с о стоикам и772,
отвергая версию д р обл ен и я душ д о и х зам кнутости д р у г от др уга, и б о самый
факт сущ ествования сим патии есть знак некоего не вскры того в телесном
м ире единства; еди н ств о эт о логи ческ ого порядка в каж дой индивидуальной
душ е; н о м ногие еди н ств а сочл енены в цел ое д у х а -у м а , как иерархия поня­
тий в научной си с т е м е773; П лотин соеди н я ет м онизм с п лю рализм ом 774, чрез
дуал и зм , преодолеваем ы й в вы сш ем триадизм е, гд е «дуали а» суть: душ а,
погруж енная в тело, и душ а, коренящ аяся вне тела; «м онос» эт и х д в ух, так
сказать, сторон д уш , - в д у х е -у м е , который и не в н еш ний, и не внутренний
мир; образ н и схож ден и я душ и в гр об тела, - орф ические представления775;
деятельность душ и трояка776: ее направленность н а н и зш ее (душ а ощ ущ е­
н и й), на себя сам ое (р ассуж д аю щ ее созн ан и е), на вы сш ее в н ей, - то, что мы
пока в кредит назы ваем «сам осозн аю щ ей д у ш о й » , и что П лотин ош ибочно
отнес к сф ере р ассудк а777.
В тел е душ а, как свет в в оздухе; поскольку она осв ещ ает темны й в о зд у х ,
она - проявление в селенской душ и; поскольку она осл абевает в лучах, про­
низы ваю щ их м атерию , она приобр етает различия от ограничения ее потен­
ций; и такое ограничение ее - л ичность778; личная душ а - ф орм ую щ ий и с о ­
храняю щ ий принцип в м ире тел и материи, но она - не тело, и б о в ней пленум дви ж ен и й , где м еханические движ ения - частны й случай; полем изи­
руя против телесн ого принципа душ и стоиков, П лотин подчеркивает: роль
воспом инания, чувственного восприятия, мышления, морали, н е объясни­
мы х ф изиологически и материалистически; тело - количественно, а не каче­
ственно; качественность при в н есен а душ ой и коренится в обр азе воспр ини­
м аю щ его сознания, завися от памяти и воображ ения779.
П лотин считает недостаточны м и теор ию эн тел ехи и А р и стотел я780 и тео­
р ию гармонии пиф агорейцев781, и бо гармония ф ункций есть результат дея­
тельности душ и, а не причина ее; а учение о б эн т ел ехи и , по П лотину, не
объясняет нам ощ ущ аю щ ей и ж елаю щ ей д у ш и 782; акорень душ и в памяти,
которая не есть хранилищ е впечатлений, а сила воображ ения; в ней и ощ у­
щ ение есть образ, подлеж ащ ий активной обр аботк е783; к обр азн ости св оди ­
мы и ощ ущ ения, и понятия; м ож н о говорить о еди н ств е т е х и других; в уче­
нии о душ е, как еди н ств е потенций, Плотин - ученик А м м ония Саккоса.
а корень души в умственном мире;

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

207

Блонский говорит: «Тот плохо понял бы психологию П лот ина, кт о ст ал
бы в ней искат ь разреш ения проблем ы душ и » т ; она п ер еходи т в «ноологию » (учен и е о б у м е 785), и б о градация п ер еж иваний душ и с н и з у вверх тако­
ва: аффект, ж елан и е, ощ ущ ен и е, страдание, п р едстав л ени е, ум; ум эт о внутреннее душ и в н а с786.
З десь, в учении о б у м е, п о Б л онском у - оригинальность П лотина, и бо
вм есте с м етаф изикой и диалектикой в эт о у ч ен и е вставлен и и н ди в и дуал ь­
ный опыт П лотина787.
Внутренняя осн ов а душ и - ум; м ы ш ление в д у ш е ещ е стрем ление; в ум е обладание; он са м о д о в л ею щ и мы слит не ищ а, н о им ея788; в н ем -то с а м о п о ­
знание есть нечто п р остое; д и ск ур си в н ое м ы ш ление характеризует д у ш у ; н о
789
каноны его есть ж и знь ум а в нем
; р ассудок , натыкаясь на н и х, п остули р у­
ет лишь высш им единств ом ; в сам опознании ум а д ан о т о ж д ест в о со зер ц а ю ­
щ его, как субъ екта, и со зер ц а ем о го , как объекта; у м есть активность из св о ­
боды ; для р ассудк а тип и чен дуали зм понятия и материала; эт от дуализм д у ­
ши преодолен т ем , что субъ ект познания, как и объект познания относим ы к
790

одн ом у ряду: они - мы слимы
; они - взаим опроницаем ы ; и эт о взаим опро­
ницание их есть жизнь; душ а, отдаваясь созер цанию , отвертываясь от гетеро­
генного ей т ел есн о го мира, созер ц ает в с е б е собств ен н ы й п ер в ообр аз791; и
эт о - ум; чи стое созер ц ан и е осв обож дает душ у; и в этом осв обож ден и и функ­
ции ума в душ е носят характер чисто эстетического ф еном ена; эстетика П л о­
тина чисто интеллектуальна: гармония, мера, красота суть свойства ум а792.
И та часть этики П лотина, которая вменяет внутреннем у человеку правила
очищения душ и в п р оц ессе ее в осхож дения к ум у, м ож н о сказать, имманентна
эстетике; здесь опы т очищ ения есть эстетический опы т793; П лотин р исует ста­
дии внутреннего пути в п р оц ессе индивидуального поднятия д уш и , как
двоицы, к с е б е , как еди н ств у ума; они - таковы: 1) п риобр етение гражданских
добр одетел ей , 2) очищ ение от тела, ведущ ее к созер цанию ума, 3) у п о д о б л е­
ние уму. Путь ф илософ ии есть отчасти и сл уж ен ие музам; проводники ее математика, даю щ ая опыт интуитивного мы ш ления, и диалектика, д ед у ц и ­
рующая нам категории, как знаки трансцендентного д уш е мира; ум в с е б е красив; душ а ж е красива умом; т о ж е, чего проявление есть ум , есть благо794.
Н о и в ум е, п р еодол ев аю щ ем душ евны й дуал и зм , остается тень д у а л и з­
ма: и м ен н о деятел ьность его протекает в ф орм ах субъ екта и объекта, причем
объекту присущ а м н ож еств енность; и деятел ьность ум а, состоящ ая в срав­
нении, различении и п ер ех о д е от о д н о й и деи к д р у г о й , обнаруж ивает в этой
деятельности не д а н н о е, еди н ое; самая им м анентность субъ екта объ ек ту, не
данная в деятел ьности ум а, предполагает « м о н о с » ум а в надум ном бы тии,
которое е м у тран сц ен ден тн о.
У м, п о П лотину, есть лишь проявление е д и н о г о , е г о актуальность, как
свойство: свет сол н ц а, не самая сф ера его; ед и н о е - неизрекаем о; и д а ж е он о
тр ансцендентно зн ан и ю и сущ ности; созн ан и е (зн ан и е чего-л ибо в связи с
ч ем -ли бо), как и сам оп озн ан и е, ем у не присущ е; здесь «ноология» п е р е х о ­
ди т в м етаф изику, в которой П лотин пытается св ое е д и н о е 795, д ол ж ен ст ­
вую щ ее слить его с едины м П латона и А ри стотел я, так сказать, пом естить
ярусом вы ш е, в доказател ьство им м анентности мира м и р у и д ей и в проти ­

208

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

воп олож н ость А р и стотел ю в установлении, что эта им м анентность ещ е не
есть еди н ств о, стоящ ее, так сказать, над сущ н остью А ристотел я и Л огосом
всей античной мы сли, для к отор ой Л огос есть в ы сш ее и н еп ер еступ аем ое
еди н ств о бытия и сознания.
Границы ума - сам одостов ер н ост ь , аксиом атичность, которой корень не Л о го с, а, так сказать, еди н ств о отческ ое по о т н ош ен и ю и к Л огосу; оно
д о ст у п н о у м у н е в у м о п о ст и ж ен и и , а в у м озр ен и и , как пассивном зр ен и и ,
наполняю щ ем ум сил ой света; и зд е сь в этике, в праксисе, П лотин о т о ж д е ­
ствляет состоя н и е прозарения ум а внутри покоя ум а с экстазом ; ум н апол­
няется св етом , которы й «приш ел, не придя» и «до всего присут ст вуя»', зд есь
подним ается тем а « вседерж ит елъст ва »796, к отор ую Н икейский со б о р отнес
не к С ы ну, а к О тцу797; и эта сф ера есть сф ера вы сш его б ла га ; она не есть
«идея о н е м » Платона, заверш аю щ ая его здан и е м ы сли798; она - над ней так,
как О тец в ком позиции хр и сти ан ск и х икон р исуется н а д С ы ном и вне Сына,
и бо Сын есть вписанны й в Отца М л аден ец 799.
З десь , в п риподнятости н ад Л огосом , П лотин сил ится переступить гра­
ни ц у в сей эллинской ф илософ и и ; и зд есь -то он, не им ея тер м инол огических
ср едств , вы нуж ден схем атически сигнализировать св оей сф ере гетер оген ­
ными понятиями, заим ствованны м и из античного мира; а ег о п осл едов атели,
схватываясь за э т у и м ен н о сф ер у , наделяю т б ес п о м о щ н о ее р ел и ги озн о­
ф илософ ским и калькуляциями, в которы х или п усто абстрагируется м ета­
ф и зическое еди н ств о П лотина, или чувственно о гр убев ает в м иф ах о щ у ­
щ аю щ ей, древней душ и.
О бы чной тр и аде (т е л о , ду ш а , д у х ) П лотин п р оти в оп остави л т етр а д у
(тел о, д уш а, д у х , е д и н о е , как благо); п о м н ен и ю Б л он ск ого, п р ед ш ест в ен ­
ники П лотина у п одобл я л и су щ е е у м у , ум д у ш е , а д у ш у погр уж али в м ате­
рию ; П лотин ж е л инию справа налев о п ер ев ерн ул сл ев а нап рав о, сблизив
д у ш у с у м о м , ум с сущ и м , а су щ е е с «нем ы слим ы м с ве р х с у щ и м » т ; н о н о ­
визна в п ер едв и ж ен и и обы чн ы х границ познания и от су тств и е т ер м и н о л о ­
ги ческих в о зм ож н остей сказались в т о м , что он как бы отнял от О тца с а ­
м ое сам осозн ан и е; сл ед с т в и ем э т о г о разры ва явилась теор ия б ез-у м н о г о
OQ1
^
экстаза, как зав ерш аю щ его п о зн а н и е
; и н ди в и д у у м , которы й есть д у х у
Павла, оказался в сф ер е д у ш и , которая в э п о х у П лотина отож дествлял ась с
д у ш о й р ассуж даю щ ей ; в сл ед ств и е ч ег о принцип сам оп озн ан и я стал а д ек ­
ватен с ди ск ур си ей ; са м о п о зн а н и е такое оказалось абстракцией с а м о п о ­
знания в п р оти в оп ол ож н ость р еал ьн ом у сам оп озн ан и ю П авла, к отор ое,
б у д у ч и «безум ием » для эл л и н ов (для П лотина - эк стазом ) и со бл азн ом и н ­
телл ектуализм а для и у д е е в , тем н е м ен ее есть о б л е ч ен и е душ и в конкрет
разум а Х р и ста, и м м ан ен тн ого О т ц у (« Я в О т це и О т ец во М н е » ш ), к ото­
рый зап р едел ен С ы ну, п о П л отину. В этом и леж ит корень б у д у щ его сры ва
новоплатоников; ум оп р едел яется у П л отина д о б р о м , как вы сш им принци­
пом; н о вы сш ий п ринцип, оказы ваясь вне-ум ны м , р еал и зуется в б езум и и
суев ер и й , которы ми п ер еп ол н яется ш кола н овоплатоников; отдаваясь э т о ­
м у « вн е-ум и ю », как к он к р етн ом у проявл ению ж и зни О тца, Сына и Д у х а ,
видя в истории м ира и н а р одов сим волы б о ж ест в ен н о й м етаф изики, х р и с­

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

209

тианство3 раскрывает сущ н ость сам осозн аю щ его «Я » в ее им м анентности с
Богом.
М ож н о сказать, что теория эм анации света во тьм у П лотина р и су ет лишь
инволю цию д у х а в мир; натуралистическая теор ия А ристотеля вскрывает
эв ол ю ц ию инволю ированного: от п ер в осущ н ост и , как субстрата, д о са м о ­
созн аю щ его «Я».
Задача хр исти ан ск ой мысли: в б у д у щ ем дать си с т е м у , в которой и н в о­
лю ция и эв ол ю ц ия - составны е части картины мира: эм анация «Я » и з Б ога в
м атерию и переработка сам ой м атерии са м о с о зн а ю щ и м «Я » человека, в оз­
вращ аю щ им Б огу м атерию и в эт ом возврате обр етаю щ и м себ я в Б оге - ри­
сует истори ч еск и й 15 п р оц есс, как и стор и ю становления сам осозн аю щ его «Я »,
в и н дивидуализации эти м «Я » д у х а , ду ш и , тела и сам ой м атерии0.

Апологетика и Августин
В этот п ер и о д на В о с т о к е - т есн е й ш е е п ер еп л ет ен и е гности ц и зм а, ан­
тичной ф и л ософ и и , м иф ол огии с христианством ; обр азуется какое-то т ест о ,
из которого вы ны ривают и лопаю тся, как п узы ри, элем енты , присущ ие д у ­
шам: р ассуж даю щ ей , ощ ущ аю щ ей и сам осозн аю щ ей .
Х ристианская тен ден ц и я , т о склоняясь в р анний п ер и о д к античной м у д ­
рости д о отыскания ее п р едв озв ести й да ж е в язы ческих м иф ах, как у Ю сти­
на, т о п о зд н е е в л и ц е Т ертуллиана, И пполита и И ринея лю то борясь с н ей,
все ж е пропиты вается ф и л ософ и ей ; и Т ертуллиан о д у ш е р а ссу ж д а ет п о
стоикам , и склоняется к р ел и гиозн ой св о б о д е ; К лим ент (ф 200)804, представи­
тель александрийской школы апологетов , благож елателен к платоникам;
О риген, великий христианский учитель, - ученик новоплатоника, в м есте с
П лотином; В аси л и й Великий и Г ригорий Н азиан зи н 805 ш есть л ет проводят с

конкретнее
ь цельный
с Прим. Белого: О Плотине: Kirchner: «Die Philosophie des Plotin’s». 1854.
M. Heinze: «Die Lehre vom Logos».
R. Volkmann: «Plotin’s Abhandlungen vom Schonen». 1864.
О неоплатониках:
W. Lyng: «Die Lehre des Ammonius Sakkas». 1874.
Heigl. «Der Bericht des Porphyrios liber Origenes». 1835.
H. Kellner: «Analyse der Schrift des Jamblichus».
Neander: «Uber den Kaiser Julian und sein Zeitalter». 1812.
A. Mucke. «Julian nach den Quellen». 1866.
A. Naville: «Julian l’Apostate et sa philosophie». 1877.
St. Wolff. Исследование о Гипатии.
R. Volkmann. Sinesius von Kyrene. 1869.
Марин: «Жизнеописание Прокла».
H. Kirchner: «De Procli metaphysica». 1846.
K. Steinhart: (статья о Прокле в «Pauly’s Realencyklopadie»).
Ch. E. Ruelle: «Le philosophe Damascius». 1861.
F. Nitzsch: «Das System des Boethius». 1860.
A. Hildebrand: «Boethius». 1885s03.

210

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

новоплатоникам и в А ф и н ах; сам А ф анасий А л ександрийский, отталкиваясь
от П латона, не только вним ает П лотину, н о и в «O ratione de Spiritu Sa n cto »
страницам и в осп р ои зв оди т П лотина; и да ж е п о д п онятие плотиновой душ и
подставляет Св. Д у х а 806; в сам и х теол огич еск и х ф орм улах Н икео-Ц ареградского « С им вола » в ы раж ение «свет а от свет а » т , п о П икавэ3, заим ст­
вовано от П л отина808; печать эллинства леж и т на п р ои зв еден и ях Григория
Н и сск ого, С инезия, бы вш его ученика Гипатии и .. . ученика Кирилла А л ек ­
сан др и й ск ого, вин ов ного в уб и й ст в е Гипатии; новоплатонизм - и в Боэции,
и в К асси одор е, и в И си д о р е С ицилийском 809.
810А пологеты эл линизировали христианство; они бор оли сь с язы ческим
политеизм ом ср едствам и античной ф и лософ и и , п о су щ ест в у рассудочн ой ;
они зам кнули сф е р у христианства рамками р ассуж даю щ ей д у ш и , объявив
все, выше л еж ащ ее для разум ения этой ду ш и , непостиж им ы м , н ебесны м , и
все, н и ж е леж ащ ее, бесов ск и м , значительно сп особств овав создан и ю мифа,
в котором сферы трех ду ш стали сф ерам и адской бездн ы , зем н ой ю дол и , н е­
б есн ой обители; в результате чего в п осл едую щ и х веках диапазон душ и о с ­
кудел, и бо часть ее в озм о ж н о стей , как высшая ж изнь познания, была объяв­
лена непознаваем ы м объектом ; и на границе его стал догм ат, предельно п о­
ст и ж и м ое

понятие,

насильственно

отрезы вая

от

поним ания

того,

что

являлось непоняты м лиш ь в условиях времени; другая ж е часть низш их
в озм ож н остей, перерабаты ваем ы х в вы сш ие, была объявлена отданны ми
греху; и поскольку им пульс д у х а , сходящ ий и м ен н о в недр а тем ной душ и,
как свет, светящ ий во тьм е и окраш ивающ ий ее в палитру восприятий6, ока­
зался заперт в п редел ах душ и р ассуж даю щ ей , сам ы е вы сш ие в озм ож ности,
или - душ а сам осознаю щ ая, как итог просвещ ения душ и ощ ущ ений (душ и
д р ев н и х м ифов) д у х о м , были искусственно задерж аны ; пока историческая
кривая оказывалась в сф ере душ и р ассуж даю щ ей , христианская культура с
уд о б ст в о м могла утилизировать для св оих целей античную личность, антич­
н ое общ еств о и античную мы сль, и б о скопчество д у ш и , прои зв еден н ое н е­
ум ел ой апологетикой, не бр осалось в глаза; н о по м ер е приближ ения кривой
истории к ниж ней границе душ и р ассуж даю щ ей , по м ер е погруж ения куль­
туры п о-н овом у в д у ш у м иф а, скопческий характер апологетики сказался с
особен н ы м уродством на В осток е, где не случайно судьбы собор ов и прей
оказывались часто в руках византийских придворны х евнухов; епископ за­
м енил Евангелие собственны м рассудком ; и оттого р ассудок его попал в за ­
висим ость от мнения скопца; «скопец», или насильственно суж енная душ а,
отмстила за свое уродство.
П онятно, что история В осточ н ой церкви, которую м ож но назвать исто­
рией охраны от ер есей сн и зу, позаботилась об укреплении догм атов церкви;
п од ф орм ою догм ата она боролась за консервирование христианства в ср ед ­
ствах дн ев н ого, р ассудоч н ого сознания; отсю да и х о д на эллинскую мысль;

а Прим. Белого:

Franfois Picavet: «Esquisse d’un histoire gdnerale et comparee des philosophies medievales». Paris.
1907.
ь цветов

ГЛАВА П. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

211

и лиш ь гор аздо п о зд н е е , к огда кривая и стори и в спиральном св оем п одъ ем е
кверху п одним ала культуру вопреки церкви, н ен у ж н о связавш ей себя с д у ­
ш ой р а ссуж даю щ ей , в регионы сам осозн аю щ ей д у ш и , - вы ступила задача
борьбы с, так сказать, ересям и сверху; и зд е сь подчеркнулась роль З ападной
церкви; история схол астики - прим ер этой борьбы .
И зобр аж у эт о в схем е:

Квадрат, вписанны й в квадрат, обним аю щ ий со б о й п ол н ую сф ер у д у ш и ,
графически и зобр аж ает ненор м ально ст и сн у т у ю , кастрированную душ у; та­
кой оказалась д у ш а античного человека в эп о х у начала упадка культуры
душ и р ассуж даю щ ей ; эл линизация и только сим волов Д у х а , данны х в х р и ­
стианстве, ненорм ально спаяла историю церкви с судь бам и р ассуж даю щ ей
душ и, у ж е не питаем ой д у ш о й ощ ущ аю щ ей , как ее конкретны м сод ер ж ан и ­
ем , и потом у н е м огущ ей духов н о-душ ев н ы м оком разглядеть ж изнь внут­
р ен н его человека, как и н ди в и дуум а са м осозн аю щ его «Я»; д у ш а р а ссу ж ­
даю щ ая уж е статизировалась в эп о х у падения Рим ской и м п ер и и , являя п ус­
т ую ф орм у, п рон и ц аем ую для им пульса Д у х а так, как свет проницает
стекло; дей ств и е света внутри сферы есть осв ещ ен и е светом ее п у ст о го в о з­
духа; и дей ств и е эт ого освещ ения - пр осв ещ ен и е средствам и ду ш и р а ссу ж ­
даю щ ей чел ов еческ ого «Я »; и таким пр осв ещ ен и ем оказалось для хр истиа­
нина эллинское понятие, л егш ее в осн о в у догм ата; и таким ж е просв ещ ен и ­
ем оказался знак равенства, поставленны й м е ж д у Х р и стом , как Сы ном
Н е б ес н о го Отца, и удейским М есси ей и античны м Л огосом . Х р и сто с стал
Л огосом ; в эт ом сказалось п р осв ещ ен и е хр истианства логикой античного
мира; и в свою очередь: и з этой идентиф икации возник р яд новы х, чисто п о ­
знавательны х п робл ем и для эллинского, и для христианского сознания,
восприявш его эллинство; н о эт о п роницание бы ло п о д о б н о р аспростр ане­
нию света в в о зд у ш н о й с р е д е , н е и зм еня ю щ ей хи м и ч еск ого состав а в оз­
дух а ; осв ети л ось п о -н о в о м у лиш ь то, ч то и д о осв ещ ен и я бы ло зрим о, и что
не меняло п о су щ ест в у св о и х контуров.

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

212

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

И н ое дей ств и е р аспространения им пульса Д у х а в д уш е ощ ущ аю щ ей; оно
п о д о б н о осв ещ ен и ю л учом в одн ой сти хи и , зеркальная, отражаю щ ая п ов ер х­
ность которой превращ ена в ж изнь внутри ср еды , в которой озарены п р е д ­
меты, не бы вш ие озаренны м и (п одводн ы е в одор осл и , рыбы); этим и п р ед м е­
тами оказались др ев ние мифы и ощ ущ ения, пестр о раскраш енны е: в цвета;
им пульс Д у х а вызывал в н их кром е оптического действия дей ств и я чисто
хи м и ческ ого п ер ер ож ден и я , или ряд новы х качест в, которы е п о-н овом у
долж ны были лечь в о сн о в у поднятия душ евной культуры; с эт о й точки зр е­
ния и гн ози с, и м анихейство, и п роч и е «ереси» - лиш ь п ер еходн ы е м ом енты
хи м и ческ ого процесса, и тог котор ого, - ряд новы х душ евны х качеств, д о л ­
ж ен ствую щ и х слож ить ц ел ое хр истианина, как индивидуум а.
И дентиф ицировав « индивид уум а », с охр аняем ою христиански лично­
стью п оср едств ом догм , р а ссу д о ч н о вы веденны х и з догм ата, и ден ти ф и ц и р о­
вав С имвол сам ого христианства с Д огм атом , церковь на В о ст о к е лиш ила
себя исторически ее п итаю щ их корней, утратив тот и м ен н о хи м и зм , сила
к отор ого - в конкретном п р еобр аж ен и и ж изни; просвещ ение и сторического
хр истианства средствам и античной душ ев н ости н е было п реобр аж ен и ем
ж изни; и с четвертого века, когда спираль истории захватила б о л е е глубокий
пласт, не освещ енны й античны м сознанием , хим ический п р оц есс преобра­
ж ения стал н еобходи м ы м ст и м ул ом ж изни, который и вы делился в о д и н о­
ких личностях, п реображ авш их себя в пусты не: бегством от общ ества; хр и ­
стианская общ ина ж е н ем и н у ем о исказилась в государств о сам им фактом
неум ен и я разглядеть в слож ны х п р оц ессах в и дои зм ен ен и я11душ и ощ ущ ений
эл ем ентов прогенерации от эл ем ентов дегенерации.
А пологетика выявилась консервативно: она не разглядела в гн ози се ц ен ­
тральности и деи искупления, борясь с грехам и гнозиса; и оттого-то: она
ур онил а и дею искупления, внеся в н ее р ассудочны й м орализм ; и - только; и
оттого-то сам ое от кровение, т .е., открытие новы х органов зр ен и я, л егш ее в
о сн о в у христианства, вы родилось в христианском учен и и о благодати, как
чем -то м еханически озаряю щ ем пассивно и покорно ж дущ и х откровения;
так религия откровения, или открытия «Я » в рамках душ и р ассуж даю щ ей
стала религией покровения: покровения открыто зрим ы х новы х духов н ы х
преображения

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

213

истин понятиями рассудка; эти понятия с т ечен и ем врем ени стали очками не
по глазам: они закрывали предм ет зрения.
Так Бог стал су д ь е й , а не началом3 новой ж изни; и чтобы приблизить Его
к человеку, м еханически антропом орф изировали личность И исуса, п о ст е­
п ен н о атрофировав косм ическое начало Е го, как Х ри ста в ж изни душ и , где
Он фигурировал в в и де чисто статического представления о Л о го се, не про­
низы ваю щ ем человека; так косм ическое начало в человеке бы ло приш ито к
личине, иль личности; печать « индивид уум а » бы ла с н ее стерта.
И риней сбл и зи л новозаветную и д ею спасения с эллинским рационализ811
м ом
; но ещ е в нем ж ив гнозис, прев осходящ и й гн ози с сам и х гностиков;
Тертуллиан ж иво силился вскрыть отнош ение еди н ств а к троичности; оба
уж е вводят в Х р и ста и д е ю о Л огосе; н о у И ринея центр апологетики со с р е ­
доточен на И и су се, приш ивая, так сказать, Л огос к личности и со ср ед о то ч и ­
ваясь на личности; Н овациан разрабаты вает в 3-ьем веке хр истол огию Т ертуллиана812; Киприан ж е популяризирует е е 813; так готовится почва для никейского С им вола814.
А лександрийская ш кола в л и ц е К лимента в « Strom ateis»M5 продолж ает
д ел о эллинизации христианства в н есен и ем в него утонченны х, ф илософ ских
понятий; К лим ент уточняет хр истианское понятие Л огоса, и этим логи зи ру­
ет и д ею искупления и воплощ ения; он как бы силится Л огос ввести в ч ел о­
века, но вводит его, как рационал ьно-разум ное начало, о котором говорит в
р ассудочны х ср едств ах; и этим своим обуж ен н ы м , статическим Л огосом
обуж ивает в Л о го се Х р и ста, создавая «общ ее» п оним ание, которое лож ится
в осн ов у В осточ н ой церкви816.
Ориген силится расширить космически ф илософ ем у, вложить6 Л огос в
Х риста, и этим видоизм енить каноны античной статики; он силится сочетать
строгость теологизм а со см елостью философ а-новатора; он учит о том , что
христианин, котором у им м анентно знание о Х р и сте, уж е не нуждается в пас817

тыре
; он пытается отстаивать право сим волизма в догм атизм е; подчеркнуто
им бож ественное п р ои схож ден и е человека; Евангелие им еет три смысла: бук­
вальный, моральный, духовны й818; он не стоит за буквальность; отсю да слож ­
ность его Х ристологии: она вытекает из опущ енности Л огоса в каждого ч ел о­
века, как духа; от сю д а и изж ивание д уха в душ е есть изж ивание индивидуума
в модификациях личностей; консеквенция чего - и идея предсущ ествования,
и идея перевоплощ ения; слож ность процесса человеческого возрож дения,
апеллирующая к м ногим жизням, всеобщ ность спасения в итоге историческо­
го процесса, учен и е о духов н ы х телах и зам ена вечного осуж дения очищ ени­
ем, подставка мук сов ести вм есто «ада»
, все это не п од си л у посл едую щ им
отцам, в которых склеротизируется христианство; и Ориген - осуж д ен 820, во­
преки огром ном у зн ачен ию его для «от цов» ж е (например, Златоуста821) 0.
а творцом
ь вернуть
с Прим. Белого:

Е. de Faye: «Clement d’Alexandrie». 1898.
Winter: «Die Ethik des Clemens». 1882.
G. Thomasius: «Origenes». 1837.
E. Denis: «Philosophie d’Origenes». 1884822.

214

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

И властителем христианской мысли становится Августин (3 5 4 -4 3 0 ), п ер е­
секающ ий в момент развития, как бы все три душ евны х слоя, чтобы стать вер­
ным учеником Павла; он личностью , доростаю щ ей д о индивидуум а, как бы
изваивает предстоящ ие европейской культуре пути, - вплоть д о Ренессанса,
которого не достигает он; он в пятом веке есть как бы памятник, изваянный из
будущ его; передовое средневековье в его борениях выбиться из наследства,
оставленного ем у античным м иром , - предсущ ествует уж е в А вгустине, хотя в
чисто философском разрезе от Оригена он значительно отстает.
Б удучи неп осл едовател ен , как ф илософ , и в этом см ы сле уступая и П л о­
тину, он ярче его, как и н ди в и дуум , и б о в личности П лотина дан синтез про­
ш лого; А вгустин ж е - позыв к р о ж д ен и ю «нового человека »; он - рыв сам о­
созн аю щ ей душ и из у з р ассуж даю щ ей ; он - росток пы ш ного древа, которого
ветви, п о Г ревсу823, простерты в будущ ие: католичество, протестантство,
вне-и сп ов едн ы е секты, д а ж е в Декарта, являясь предш ественником его по•

л ож ения «cogito, ergo su m »

824

.

Э т о плодовитейш ий христианский писатель, оставивш ий 93 труда, д а н ­
ные в 2 3 2 книгах.
Н о и вне книг: самая его личность ярка о ж ест оч ен н ой бор ьбой противо­
речивых стремлений: духовны й взлет сквозь кипение неизж итой страсти; и страстная ярость в ду х о в н о м взлете; борьба мы сли с волей; мысль в воле и
82S
воля к мысли являют в нем п ер ем ещ ен и е сознания
, воля, пер енесенная в
созн ан и е, катастрофически перестраивает в нем самы й человеческий состав;
и линия перестроения эт ого соотв етствует линии п ер ер ож ден и я душ и о щ у ­
щ аю щ ей в душ у сам осозн аю щ ую ; д у ш а ощ ущ аю щ ая в нем как бы вовлечена
в самы й процесс сам осознания; она, врождаясь в н его, становится им, м еж д у
тем как душ а р ассуж даю щ ая, н едостаточ н о вовлеченная в вихрь п ер ер ож де­
ния, обр азует в А вгустине т от т о р м о з, тот, так сказать, ветхий плащ , кото­
рый м еш ает ем у стать новым человеком ; в т о время, как в П лотине мы ви­
ди м ф илософ а, в ср едств ах ду ш и р ассуж даю щ ей абстрактно сф ор м ул и р о­
вавш его ей п ротивополож ную и высш ую д уш у, как д у х душ и , но не
раскры вш его сам осозн ан и ем конкрет этой д у ш и , А в густин во м ногом дает
нам эт от конкрет в опы те сам ораскры тия3, в изум ительны х по стилю , правде
и н ов и зн е «C onfessiones»m ; и значительно отстает от П лотина в р ассуд оч ­
ном оф орм лении им конкретно раскры того.
В этом его трагедия; но его трагедия становится впосл едствии и трагеди­
ей «новой души»-, Ш пенглер назовет эт у душ у (и - неудачно) «ф ауст овской»
w027
д уш ой
.
А вгустин - аф риканец, сын бо га т о го язычника и п росв ещ ен н ой хр исти ­
анки, М онники828, он с ю н ост и у ж е ярок талантами, огр ом ною лю бозн ател ь­
ностью , горением страстей и плотским и излиш ествами; он п р оходи т вы с­
ш ий курс наук в К арфагене (реторика, литература, право, ф илософ ия); стра­
сти его несколько ум иротворяет гражданский бр ак 829; ю н ош ей ещ е он
увлекается Ц ицероном и эллинской ф илософ ией; и уж е рано становится
преподавателем грамматики и потом реторики в К арф агене; в эт от ж е периличнои жизни

215

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

о д увлекается он п оэзи ей и театром ; но светская культура начинает его не
удовлетворять; и в нем п робуж даю тся р ел и ги озн о-ф и л ософ ск и е искания;
христианское писан и е кажется е м у примитивны м; его влечет к м анихейству,
гн ози су, астр ологии, магии.
М анихейский учитель, Ф ауст, доказы вает е м у несостоятельность х р и ­
стианства; и д о 3 83 года, года пер есел ения в И талию , он в сетях вероучения,
которое впосл едств и и разоблачает, как ер есь830.
Н о вопрос чисто ф и л ософ ск и й , а им енно, в оп р ос о д ост ов ер н ост и п озн а­
ния, отвлекает его от м анихейства в ст ор он у скептицизм а; в 3 8 4 г о д у А в гу­
стин попадает в М ил ан, увлекается ф и лософ и ей П лотина и вм есте с тем
изучает « П осла н и я » апостола П авла831; он б р о са ет преподавание; и в у е д и ­
ненной вилле отдается чтению Виргилия и и зуч ен и ю ф и л ософ и и (Сократ,
Платон, П лотин, Ц и ц ер он , С ен ек а)832. Он впосл едств и и признается, с каким
трудом усвоил с е б е конкретно п ози ц и ю и деал изм а; и как ем у бы ло т р у д н о
понимать вы ражения, п одобн ы е вы раж ению « д уховны й свет »ш , и бо все м е­
тафоры д у х о в н о г о м ира он поним ал гр убо чувственно; ем у понадобился
долгий праксис, п од обн ы й т о м у , которы й п редлагает П лотин, чтобы кон­
кретно развивая в с е б е сам оп ознан и е и очищая д у ш у , прийти к д у х о в н о м у
взятию истин о ду х о в н о м св ете, и б о опы т гн ози са е м у вскрыл, что и д у х о в ­
ное он д о се л е понимал: гр убо чувственно; так ф илософ ия идеал и зм а была
взята им в эти ч еск ой , так сказать, тональности; истина восприним алась, как
конкретное благо сам опознания; и преодолевался м анихейский дуализм в
м онизм систем ы Плотина.
Так в личном , активном бор ении со своею п р и р одою , в праксисе сам оп о­
знания открывалось ем у т о сам осозн аю щ ее «Я », о котором все ещ е отвлечен­
но для А вгустина говорил Плотин; сам опознание, ставш ее для н его и гн о с ео ­
логией, и опы том пути раскрытия личности в индивидуум а, привело его и к
богопознанию ; Бог открылся ем у внутри «Я », как не «Я », а « Х рист ос во мне»',
так внутренний опы т, спаявший в нем волю к пути с волей к познанию блага,
стал соверш енно конкретною метафизикой: не систем ой только, а и духовны м
зрением; так, углубляя сам осозн ан и е в богознан и е, он преодолел незам етно в
с е б е абстрактную систем атичность П лотина усиленны м углублением в себе
«П о слан ий » Павла и созерцанием подвигов А нтония Египетского; в уед и н е­
нии пиш ет он свои трактаты « Contra A cadem icos », «De vita beata», «De
im m ortalitate anim ae»; в этих трактатах он - гум анист, проповедник ж и знен­
ной р елигиозной ф илософ ии и духов н ой свободы ; проблем а примирения зна­
ния с верой - основная для А вгустина этого п ер и о д а 834.
В 3 87 го д у А в густ и н принял крещ ение; с эт ого врем ени р еш аю щ ее влия­
ние на н его оказы вает А м в р оси й М едиоланский; в 388 г о д у А в густи н воз­
вращается в А ф р ику, вырабатывает си стем у р ел и гиозн ой ф илософ ии и пи­
шет против Ф ауста, св оего бы вш его учителя; с 391 года аскетические тен ­
ден ц и и в нем окрепли; он основы вает м онасты рь, посвящ ается в п ресв и ­
теры;

с

той

поры

он

п р еиспол нен

клерикальны х

т ен ден ц и й ;

но

ещ е

т л о т и н и зм » и да ж е Я м вл и х пока для н его т п а verissim a ph ilo so p h ia e
disciplina » 835; и он ставит знак равенства м еж д у хр истианскою Т роицей и
тройкой П лотина (е д и н о е , ум , мировая д у ш а )836; пока ещ е не вы двинута

216

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

пробл ем а зла; зл о - н еп ол н ое д о б р о 837; в концепции этого п ер и ода огром ное
м есто занимают: т еософ и ч еск и й антропоцентризм , св о б о д а воли и совести;
воля к вере и знанию - реш аю щ ий фактор в ф илософ ии Августина; здесь
прим ат веры есть примат воли в знании, или уверенность в праксисе п ости ­
ж ения человеческим « Я » тайн Б ож ьего дом остроительства; сам осознаю щ ая
душ а в воле к позн ан и ю в осходи т к зр ен и ю вы сш их истин; познание Бога
в озм ож н о лишь при условии веры в Бога; но вера зд е сь - н е пассивное с о ­
стояние, а сама воля, вводимая праксисом сам оусоверш енствования в сф ер у
познания; она - не агностицизм ; она - гнозис, ум нож енны й на волю , или
п рои зв еден и е их о б о и х , п р ев осходя щ ее и гнозис, и веру, понятую п оздн ее в
банальном смы сле эт о го слова (наприм ер, - в ср едн и е века)838.
В и н дельбан д и за ним ряд писателей считаю т, что центральное понятие
гн осеол оги и А вгустина, им м анентной праксису его сам осознания, есть п о­
нятие о св обод е воли839, которая, входя в разум и его определяя, как практи­
ческий, от спекуляций теор ети ческ ого разума не зависит; но п о д волей р а­
зу м е ет он не п р и р одно-чувственную волю , а т о еди н ств о, котор ое п р едоп р е­
дел яет и наш у п р и р оду, и наш ум; воля его порой адекватна и д ее блага,
н еп оср едств ен н о нам откры той в п роц ессе сам опознания; она - то вы сш ее
свер х-р азум ное еди н ств о, котор ое силится приподнять над д уш ой р а ссу ж ­
даю щ ей П лотин, - т о еди н ств о, которое он уп о д о б л я ет св етов ой и вм есте
сил овой точке, р аспространяю щ ей лучи-радиусы в мрак м атерии. А вгустин
п о сл ед н ее дости ж ен и е экстаза П лотина, тран сц ен ден тн ое сам оп ознан и ю ,
силится сделать первым гносеологически данны м нам; но, чтобы установить
м ес т о его, как п ер в ого-зри м ого нам в опыте погруж ения душ и в «Я », н адо
очистить себя от в сех предпосы лок фиктивного знания и бытия840; теории
эм анации П лотина противополагается августиновская теория эвол ю ции перводан н ого, раскры вающ егося нам в опы те св ободы воли, которая и не т о ­
л я » в обы чном п рир одном см ы сл е, и не понятие о еди н ств е, запредельном
понятию ; «Я в О т це» и « О т ец во М н е » становится в нам ерении А вгустиновой антроподицеи этого п ер и ода им пульсом к п реобразованию чел ов еч ест­
ва, человеческого коллектива и мира.
П оэтом у статическом у спир итуал изм у П лотина, р и сую щ ем у со о т н о ш е­
ние св ер х-духов н ого (О тч его мира), дух о в н о го (м ир а Л огоса), душ ев н ого,
т ел е сн о го и м атериального начал в в и де н еп одв и ж н ой и ер архии, пронизы ­
ваем ой эм анацией лучей , предел которы х мрак и ничто, - этом у статическо­
м у спир итуал изм у А в густин противополагает ди н ам и ческ ую картину мира,
рисуя не инволю цию света в мрак, в результате которой и м еем цветную п а­
литру качеств, а наоборот: эв ол ю ц ию человека, человеческих гр упп, в о сс о ­
еди н яю щ и хся в целое: града Бож ия841.
И соверш енно понятно, что о ба предела П лотина (запредельная разум у
точка света и запредельная т ел у материя, как ничто), пытается А вгустин
сом кнуть; материя, как ды ра мрака в д у ш е, оказы вается, так сказать, ды рой,
чрез которую А дам , а за ним человечество, провалилось из до-начала и ст о­
рии, которая есть история гр ехоп аден ия, - в эт у историю .

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

217

Картина, данная П лотином , в картине, которую , так сказать, силится дать
А вгустин, есть картина соотнош ения ду х а , душ и и материального тела уж е
после грехопадения.
Но следует различать в ум ственны х усилиях А вгустина два момента; в п е­
риод, не омраченный апологетикой, каждый человек в самосознании ощ упы ­
вающий свой извечный корень, есть как бы А дам д о грехопадения (человек
ж е, не отрешившийся от предпосы лок данного познания и бытия, уж е человек
грехопадения); в этот м ом ент гнозис А вгустина пытается сам ое царство блага
Плотина вложить в сам осознаю щ ее «Я », как перво-«Я », которое в процессе
волевого гнозиса впервые становится истинной действительностью «Я», как
результат познания. « Теорет ическая свобода воли» - говорит Гарнак - «пре­

врат ит ся в дейст вит ельную только тогда, когда основным м от ивом воли
ст анет cupiditas (am orj bonim , m.e., т олько добрая воля свободна»яШ.
Работа сам осознания -

в том , чтобы , так сказать, опознав средствам и

практического гн ози са в воле волю , т.е., св о б о д н у ю в н есв обод н ой , эт у волю ,
ставш ую в познании ув ер енностью , превратить в веру; закон парадокса п о д ­
стерегает нас здесь; и этот парадокс А вгустин называет « чудовищ ем »: воля

не хочет того, чего она х о ч е т т ; но он бы м ог сказать, что и вера не верит в
то, во что она хоч ет верить, и бо она у ж е знает свой объект.
Эта-то коренящаяся в нас д о гнозиса, как инстинкт, вера в веру, есть в
А вгустине ни скепсис, ни суевер ие, а п одл и н н ое еди н ств о веры и знания,
бы тие которого он силится доказать; А вгустин строит на коренящейся в ч е­
ловеке знании-вере в се св ое богоп озн ан и е.
А вгустина считаю т «вт оры м А рист от елем », сделавш им сам опознание
и сходн ой точкой для построения христианской картины мира. И в этом м о­
м енте своей деятельности он уподобляем лишь апостолу П авлу, являясь уж е
не личностью , а « индивидуум ом », отчасти осознавш им в се б е сам осозн аю ­
щ ую ду ш у , как результат переработки гн ози сом душ и рассуж даю щ ей и и м ­
пульсом духа, в нем живш им , - свою «м анихейскую » ду ш у , или душ у о щ у ­
щ ений; он - не только двойная душ а, но и душ а, осознаю щ ая свою двойст ­
венност ь, как и сх о д из нее: в концепции третьей душ и; сам ое чувство вины,
бессилия и греха осозн ал он , как необходи м ы й источник для осознания на­
чала в осхож дения человека к Богу; и в этом м ом енте он первый после апо­
стола Павла соеди н и л гр ехов н ого из св ободы человека с свободны м от греха
человеком; соеди н и л в принципе дв ой н ую п р и р оду в нас, которую щ епили
на дв е части: и м анихеи, и гностики.
А вгустин переродил сам ое религиозное чувство, ж ивш ее страхом, созн а­
нием бессилия и см утн ой н адеж дой в ж ивую р ели гиозн ую веру, и этим , вы­
ражаясь словами Гарнака, он открыл <<религию в рели ги и » , показав ж и в ую
связь человека, взятого в целом в сех ег о противоречивы х стрем лений, - с
Богом 845.
Д алее наступает апологетический и преим ущ ественно церковный п ер и од
« епископа » А вгустина, в котором страстная натура А вгустина, увлекаясь

а Прим. Белого:
Гарнак: «История догматов».

218

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

и деей церковного коллектива и бор ьбой с пелагианством , донатизм ом и
язы чеством 846, как бы д р у го ю рукой зачеркивает зол оты е письм ена свободы
и в еротерпим ости, им так прекрасно данны е из гл убин Павловой свободы ;
« П ет р » в нем убил «П авла»; и св ободн ы й А в густин стал жертвой А вгустина -«насильника».
Д в е природы человека (два А дам а) разъяты в этот период: св о б о д а воли
дана была А д а м у и им утрачена в грехе; в нем утратило св о б о д у и все чел о­
вечество; природа наша у ж е не сп о с о б н а собственны м и силами стремиться к
д обр у; благодать искупления спасает; н о эта благодать - м онополия церкви;
но и над этой м онополией госп од ст в ует п р едоп р едел ен и е Отца; в конце
концов и благодать действенна лиш ь для п редопредел енны х.
Церковь, по А в густ и н у - едина; в ее единстве лиш ь осущ ествим а л ю ­
бовь; вне ее вера, подвиги не в едут к спасению ; она - свята и не оскверняема
грехами; она - в сееди н а и обн и м ает вселенную ; она осущ ествляем а во вре­
м ени поср едств ом п р еем ственности апостольской власти; она, как до м Бо­
ж и й , есть царствие Б ож ие на зем ле; идея теократии с вы текающ ей из нее
инквизицией уж е содерж ится в грандиозном сочинении А вгустина «De
civitate D e /» 847.
В нем возникновение «Града» Божия связано с п р ои схож ден и ем зла;
царство Бож ие есть сила, творящая сам ую историю , которой ритмы - борьба
Бога с Дьяволом, которой арена - вселенная, земля, человечество, самая ч е­
ловеческая душ а; огром ны й т р у д А вгустина - ф илософ ия истории; Гревс
видит концепцию ее, как «сим ф онию », уп о д о б л я ем у ю « Бож ест венной ко­
м ед и и » Д ан те848; в ней б езд н а эр уди ц и и , остроум ия, знания, развернутого
полета мысли; и в ней ж е вм есто соеди н ен и я неба и зем ли - разверзается
б езд н а м еж д у ними; зем ля - п о д н о ж и е б у д у щ ей папской туф ли; н еб о - за­
стывшая в папский ж езл молния; «ост ры й конф ликт » - говорит Гревс «м е ж д у презрением к м и р у и господст вом над ним коренит ся»ш в идеях,
развиваем ы х А вгустином в эт о т п осл едний период ег о деятельности; п о
Гарнаку, церковь А в густина сам опротиворечива; она, как видимая, исклю ­
чает греш ников и еретиков; она, как невидим ая, заклю чает в с е б е ещ е не о б ­
ращ енны х, но уж е п р едоп р едел ен н ы х язы чников, пребы ваю щ их за церков­
н ой оградой, которая, однако, н е только ограда в видим ом хр ам е, но и пас­
портное от дел ен и е на право п р охода в рай (п осл е см ерти); наконец: зем н ое
ее осущ еств л ен и е государственно; она - не церковь, а государство; ее при­
мат - не лю бовь, а власть850.
Так самая сам осознаю щ ая д у ш а в А в густине ущ ем лена д уш ой р ассуж ­
даю щ ей; А вгустин-гностик, А вгусти н -и н ди в и дуум лиш ь в индивидуальном
поры ве в рем енно возносится н ад эп о х о й р ассуж даю щ ей душ и; но « индиви­
дуум :» в нем п обеж дается государственником -практиком ; как ф и л ософ ст­
вую щ ий индивидуум в П л отине п обеж дается государственны м -утопистом .
И как характерно, что о б а в стар ости мечтали каждый о св оем Г раде; П ло­
тин силился при пом ощ и им ператора Гордиана залож ить осн о в у для г о с у ­
дарства ф и л ософ ов 851; А в густи н дал сх е м у теократического государства, ко­
тор ое осущ ествил ось в Рим е.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

219

О бои х победил Рим , или римская государственность; пред н ею склони­
лись бессознательно и свободны й ф и лософ , и свободны й богослов. В обои х
идея « целого » была съ еден а и подм енена и деей «общ его», пустого понятия,
которое о б а наделили реальным бытием; в этом склонении п ред властью о б ­
щ его, в п одм ен е им ц ел ого - бессил ие сам осознаю щ ей душ и вырваться из уз
душ и р ассуж даю щ ей 3; подставляем ли мы п о д понятие общ его понятие церк­
ви, или понятие государства, ставим ли мы государство над церковью, цер­
ковь ли над государством , - получается тот ж е результат: «о б щ ее» государст­
во и «общ ая» церковь суть формы того ж е «общего»', «общ ее», как трансцен­
дентальная форма, есть предел, абсолю тны й предел, отрезаю щ ий две сферы:
душ у р ассуж даю щ ую от душ и сам осознаю щ ей; он - верхнее н ебо, о которое
разбивается жизнь личности; то, что выше - есть сф ера веры; когда она
вскроется, в ней окажется концепция индивидуум а, т.е. состав человека, взя­
того в подлинном , вечном , космическом и церковном см ы сле15.

Душа ощущающая в рассуждающей
П одводя итог в се м у сказанном у д о с е л е о соотн ош ен и и на В осток е душ
ощ ущ аю щ ей и р а ссу ж д а ю щ ей к эп о х е падения Западной рим ской им перии,
мы получаем отчетливое р а ссл оен и е т еч ен и й , организованны х процессам и
ди ф ф узии , п рои сходящ ей м еж д у др ев н ей душ ой некогда изж иты х культур
В остока и уж е изж ив аю щ ей себя д уш ой р ассуж даю щ ей ; она приняла обр аз и
п о доби е М олоха, в понятии о рим ской государств ен н ости ; государ ств ен ­
ность стала иден ти чн а скультуре, глиняны ми ногами уш едш ей в т р уху куль­
тур: третьего пер иода.
Ц ентральное п он я ти е такой культуры м ы слится в сеобщ и м понятием ;
оно - пустая абстракция, восставленная н ад реальны м содер ж ан и ем ж изни;
п осл ед н ее п о д м ен е н о синкр етизм ом , которы й исчерпы вает себя в ном енкла­
туре, в каталоге.
Эллинская ф илософ ия изж ивалась в оригинальны х и личны х систем ах;
ф илософ ские понятия добы вались из личного опы та мысли; с втор ого века
стали мыслить у ж е н е понятиям и, - систем ам и понятий или понятиями о
ш колах мысли; в м есто « ед и н о г о » П латона, или А ри стотел я разум ели плато­
низм , аристотелизм и т.д.; в н еоп и ф агор ей ц ах, стоиках, новоплатониках виа ощущающей
ь Прим. Белого: F. Bohringer: «Aurelius Augustinus» (2.т.т.). 1878.
Н. Reuter: «Augustinische Studien». 1887.
H.A. Naville: «S. Augustin». 1872.
H. Becker: «Augustin, Studien zu seiner geistigen Entwicklung». 1908.
E.H. Трубецкой: «Миросозерцание блаженного Августина». 1892.
Попов: Первый том исследования об Августине, обнимающий теорию знания (не помню за­
главия). 1916.
Гревс: «Августин» (статья в Новом Энцикл<опедическом> Словаре Брокгауза и Эфрона).
Герье: «Блаженный Августин» (в «Зодчие... Божьего Царства».) 1910.
Nourisson: «La philosophie de St. Augustin» (2 т.т.). 1866 .
c вселенской

220

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ди м уж е н е архитекторов зданий и з отдельны х понятий, а архитекторов зд а ­
ний, построенны х из школ; задан и е изваять ш колу ш кол в си стем е систем
п реобладает в то время; увел ичение сл ож н ости задач, вы текаю щ их из н ов о­
го задания, не соответствовало ск удею щ и м силам мысли; о т сю д а - разрыв
ее: конкретное м н огообр ази е ее бы ло в обр ан о3 воскреш енны м м иф ом (п о д
ф орм ою суеверия); абстрактное еди н ств о оказалось вы сосанной ф о р м о й ,ь
колпаком над м иром м ы сли, увы, бессодерж ательны м ; ды ра разрыва, « т рез­
вое:» о б щ ест в ен н о-н еф и л ософ ск ое созн ан и е заполнилось и деей р им ского го ­
сударства и и деей христианской церкви; два объ еди нен и я («общ ее», как г о ­
судар ств о и «общ ее», как церковь) себя отразили в пустой реставрации го ­
судар ственной утопии Платона П лотином и в утопи и о Б ож ественном
государств е, создан н ой А в густином .
Такова реакция душ и р ассуж даю щ ей на им пульс конкретного д у х а , ока­
завш егося0 в центре ее сф еры , и на вторж ения сн и зу в сф ер у ее др ев н и х м и ­
ф ических npeflCTaBneHHftd восточны х культур853.
Так содерж ательны м объ ек том 0 уп адаю щ его р ассудк а оказался миф и
синтезы метаморфоз*, драматизированны е сим волам и др ев н и х мистерий;
рассудоч н о-государств ен н ы й прототип формы в дв у х аспектах е е , абстракт­
но-правового государства и абстрактно-ф илософ ского единства, стал л оги­
ческим содерж ан и ем организм а церкви, принявш ей государ ств ен н ую ф орм у
для общ ины и сделавш ей формальны м единством вероучения греческий
культ Л огоса; содер ж ан и ем ж е учения стала подпочва р ассуж даю щ ей душ и ,
или м иф душ и ощ ущ аю щ ей, данны й в пантом им е м истерий, как дей ств и й
очищ ения этой душ и; у ч ен и е о таинствах архаической Греции перерабаты ­
валось в уч ен и е о таинствах христианской ж изни.
Гэтч в исследовании «Х рист ианст во и эллин изм » g приводит ряд харак­
терны х этапов пер ер ож дения христианских обы чаев в культовую ф орм у
и осс
древне-язы ческих м истерии
, принявш их в эп о х у хр истианства синкрети­
ческие формы (например: см еш ение культа Д ем етры и культа М итры); та­
инство крещ ения, в отличие от обряда крещения И оанном , стало таинством
в древнегреческом см ы сл е11; со врем ени Ю стина, заимствовав название гр е­
ческого обряда, он о стало «просвещ ением » (« ф от исм дс »); и м истериальное
слово «печат ь» («печат ь дара Д у х а С вят ого ») появилось в н ем 856.
Т о ж е и в отнош ении к причастию; в учении двенадцати апостолов вм есто
молитвы о дарах лишь стоит: « Благодарю Тебя, О т ец наш, за свят ой вино­
град Твоего р а б а Д авида, кот оры й Ты от кры л... через Твоего р а б а Иисуса».
П осле благодарения садились за трапезу; потом уж е вводится в чин трапезы
приглаш ение дьякона: «О брет ает ся л и кт о-нибудь здесь в лицем ерии?»151.
оплодотворенным силою рассуждения вновь
ь оказалось и небесным куполом, аллегорически реальным, по существу же пустым;
с с христианством
d (снизу вверх).
е вобрания в себя перерождаемой души ощущающей
f мифических метаморфоз третьего периода
8 Прим. Белого: См.: «Раннее Христианство» (том VI «Общей истории европейской культуры»
под ред. И.М. Гревса, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева и М.И. Ростовцева). Изд. Брокгауза и Ефрона"4*
.
8
h в эпоху эллинизации

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

221

Так появляется пер ед трапезой мотив покаяния, которому надлеж ит стать та­
инством очищения от грехов; и лишь с середины 2-го века обычный стол траQCO
пезы превращается в языческий алтарь
; он, так сказать, отнимается от тра­
пезую щ их и становится в церкви отдельно3; п ер ед ним появляется лишь свя­
щенник, взявший санкции яз<ы ческого> ж реца и отнявш ий, так сказать,
859

ранню ю «агапу» христиан
: в св ое культовое пользование; но ещ е с понятаем таинства д о конца пятого века связан главным образом символический
смысл древних мистерий; вот что говорит о таинстве причащения Д ионисий
Ареопагит: « ... В енцом ... являет ся уч аст ие в т еархическихш м ист ериях

всех посвящ енны х... О ни делаю т ся участ никам и бож ест венного света ...;
причаст ие ... от кры вает ... видение, благодаря м ист ическом у свету, кот о­
р о го человек как бы удост аивает ся созерцания...»ш . Так ум ственное прозарение и «как бы » созерцание указывает на символический смысл «т аинст ­
ва», подобны й смы слу мистерий, а не на материальный м ом ент пресущ еств­
ления, роль которого не отмечена вовсе. И далее: «П ервосвящ енник
произносит очист ит ельную м олит ву ..., объявляет всем свящ енный м и р ....
все привет ст вую т друг друга, заканчивает ся чт ение свящ енны х р о л е й »862;
связь м еж ду элевсинскими мистериями, театральным действом и « т аинст ­
вом » ещ е жива была в пятом веке; смысл таинства - не в м ом енте пресущ ест­
вления духа, а - сознания; т.е. « горе имеем сердца», предш ествуем ое «огла­
ш енны е изы дит е»ш ‘, т.е. эт о - тот ж е смысл, к которому вело и таинство
крещения, полагающ ее паузу м еж ду оглаш ением и крещ ением , практиковав­
ш ееся одн о время и тож е вош едш ее из арсенала древних мистерий; чтобы не
сомневаться, в чем ударны й м омент мистерии причастия светом , Д ионис

<так!> А реопагит прибавляет: « Н арод преклоняет колена пред тем, что
лиш ь с т в о л бож ест венного... » 864. Н о «лиш ь с т в о л » бож ественного скоро
станет совсем не символом, а реально-материальным фактом; и п осле того,
как он чувственно реализуется, отпадут и будут изъяты из него постепенно
все моменты, подчеркивающ ие символический смы сл этого ум ного делания;
зачем? П осле того, как наложенная епитрахиль механически снимает грехи,
м еханическое съ едение материальной частицы тела Х ристова ведет ближ е к
делу; поэтом у и уничтожается пауза м еж ду оглаш ением и крещ ением; и кре­
стятся механически неосм ы сленны е младенцы; в соответствии с этим и воз­
глас «оглаш енны е изы дит е » становится пустой ф орм ой, на которую язычник,
присутствующ ий в храм е, м ож ет не обращать никакого внимания; главенст­
вую щ ий ж е возглас « горе т е е м сердца » - тож е пустая форма; и б о таинство
реального вознесения сердец и ум ов, так сказать, убито материалистическим
акцентом обряда; они - пустая формальность; все содерж ание - в хл ебе и ви­
не, тогда как вначале х ле б и вино - форма, которой содерж ание - реальное
прозарение светом ума, как «т олько с т в о л » бож ественного; чтобы не было
никакого сомнения в том , где коренится содерж ание таинства причастия,
Д ионисий А реопагит продолжает: «Священник, в чист от е своего богоподоб­

ного наст роения с помощ ию т еархического духа, приближ ает ся к святым
ист инам мист ерий, благодаря ... духовном у созерцанию»*65.
от верующих

222

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Э то « благодаря » ск ор о отпало, как и обязательность « б огоподобного на­
ст роения», и бо по наш им православны м взглядам будь у свящ енника « де­
моническое: », или даж е атеи сти ч еск ое созн ан и е, б е з всякого « благодаря со­
зер ц а н и ю » м еханически случится, п о д о б н о хи м и ч еск ой реакции, превращ е­
н и е хле б а и вина в плоть и кровь; отсутствие настроения скаж ется опятьтаки м еханически: тем , что таинство окажется в «суд и осуж д ени е» ш .
А ннулир уется задан и е св еден и я им пульса д у х а в д у ш у мифа для выра­
ботки нов ого сам осознания п утем н ов ого разгляда м и стер и й этой душ и с о ­
ф истикой “р ассуж дения, н е м огущ ей ни объять ьконкрета н ов ого сам осозн а­
ния, ни хим ически пресущ ествить м иф душ и ощ ущ ений; рассудочн ая ф ор­
мальность, отрезав «Я » человека от « вознесения го р е» его сер дц а (душ и
ощ <ущ аю щ ей > ) и ум а (душ и р а сс< у ж д а ю щ ей > ), анн ули р ует в таинстве
причастия весь сим волизм восприятий0; она наклады вает на акт таинства
душ и ощ ущ аю щ ей печать понятия, дедуц и р ов ан н ого и з хр истол огических,
у ж е п усты х, споров; диалектика р азговоров о «ест ест вах»ш подм ен яет ж и ­
вую в ер у реторикой; так догм ати ческ и закрепляется - т ези с о превращ ении
х леб а и вина в плот ь и кровьт ; сл едствие ф орм ализации - гр убо­
ч увственное восприятие таинства; на основании ш лим ановских и т о м у п о ­
д о б н ы х раскопок869 эт о таинство чи стого прозарения потом свяж ут с канни­
бальским культом критского д в о й н о го т оп ор а870.
Начало п ер еноса внимания от ум а к телу, от прозарения к огр убл ен ию ,
которое усвоил а церковь, л еж и т - в гностиках; они сенсуал изировал и м но­
ги е античны е представления в той м ер е, в какой они сп особств овал и ф орм а­
лизации духовно-конкретны х сим волов; так ж е, как они сделали магией п о ­
м азание ел еем , они подчеркнули и м атериальное и зм е н е н и е тела и крови;
ещ е С им он В олхв практиковал крещ ение, как м аги ю 871; эл ем ен т магии во­
ш ел в таинство; предание наделяет М арка гр убой си л ой , превращ аю щ ей бе■

872

л ое вино: в кроваво красное!
З десь предел сен суал и зм а есть дедукция черствой абстракции; наоборот,
оп у ст о ш ен и е содерж ания конкретной ж изни мы сли огр убен и ем ощ ущ ений
п осл е изгнания и м ист ер и й и греческой ф илософ ии в царство пер сов (грече­
скими императорами и еп ископам и) создал и все условия на азиатском и аф ­
риканском п обер еж ье, христи ан ск ом в то время, чтобы душ а ощ ущ аю щ ая,
сенсуализированная и статизированная ф орм ализмом догм ата, с ним ср о с­
лась, обр азуя внутренню ю подкладку п осл ед н его, как бы амальгаму, сп о ­
соб ств у ю щ у ю отраж ению от себя лучей конкретного д у х а , а не проницанию
ими; черствая чувственность - вот что такое хр истианский, азиатскиаф риканский В осток, к отор ом у у ж е не было адекватно конкретное хр исти 873

анство; он о стало «звуком пуст ы м »
, ож идаю щ им св о его нехристианского
содерж ания; это содер ж ан и е бы ло н а й ден о им в ... религии М агомета.
И если Западная церковь участвовала в грехе подм ены и деи лю бви и деею
власти, идеи церкви и деей государственного управления, и деи Царствия Во-

схоластического
ь духовного
с прозаряемого ума

223

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

жия на зем ле идеей императора-папы, наместника Х риста, сенсуализировав
логическую абстракцию Востока и формализировав личность понятием о
сумме их, то Восточная церковь, наоборот, отрезав формальным понятием о
логическом единстве от Х риста ж ивого, самую личность реализовала в чувст­
венном ядении мяса и в буквальном понимании таинств и обрядов мистерий;
в результате этого на В остоке явился М агомет, проповедую щ ий абстрактного
Бога вместо Х риста, с калифом, своим наместником, и с грубо чувственным
восприятием преображ енной душ и , как вкушающ ей объятие гурий; на Западе
явился воплощ ающий Х ристово единство папа, этим отрезывающ ий от Х ри­
ста живую личность, понимавш уюся сум м арно в пусты х скобках обезличен­
ного, покорного, скованного предесцинацией874 и облож ен н ого обязанностя­
ми церковного гражданина, у которого были отобраны не только чувственные
рай, н о и права на прозарение ум ом , котором у учил Павел.
Участь папы, этой центральной идеи Западной церкви, п одобн а участи
рассудочной идеи о рим ском государств е, оказавш ейся сп о с о б н о й на весьма
бы строе уплотнение всей ее ум оп ости гаем ой сферы в чувственного бога, це­
заря, возы мевш его тен ден ц и ю сделать поднож ием себ е весь языческий п о ­
литеизм (Н ерон, Каракалла, Гелиогабал и т .д .) и оказавш егося де ф акт о на
щ ите легионеров, скоро варваров, уронивш их «бога» с е б е п о д пяту и гр убо
растоптавш их сперва цезаря, а за ним и сф еру его, рим ское государство.
О дн о из первых проявлений нормальной работы «Я », движ им ого им ­
пульсом духа, над ощ ущ аю щ ей душ ой есть изм енен и е ее; содерж анием д у ­
ши становится теперь не м иф, а вера; чувство м ифа перерож дается в чувство
веры; продукт работы «Я » над душ ой ощ ущ ений, - пресущ ествление ее в
сам осознаю щ ую душ у; душ а ощ ущ ений, как объект «Я»; м иф, как объект,
перерож дается в ней в субъект веры, которого объект - собственны й познавательный результат, видимый пока, как идеал.
Так что имеет м есто:
объект веры
Чимпульс
\д у х а

\

/
/
/

\

Душ<а> сам<осознающая>

/

Душ<а> расс<уждающая>

/

• м и ф ------- > субъект веры '

Душ<а> ощ<ущающая>

Н о понятие веры не адекватно понятию о языческой вере; ви дои зм ен и ­
лись соотнош ения м еж д у ум ом , чувством и волей; ум, чувство и воля, ус­
ловное триединство душ евны х сп о с о б н о ст ей , лиш ь п осл е пятнадцатого сто­
летия заняло сф еру: п си хи к и-собственно; в э п о х у третьего пер и ода и не бы­
ло в собственном см ы сле ум а, как единства познавательной сферы ; был
миф, переводимы й в конце эт ого периода в понятийное еди н ств о, обобщ аю -

224

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

щ ее образы , а н е понятия; в э п о х у душ и р ассуж д аю щ ей п озн ан и е п ер едв и ­
нулось из сферы мифа в сф е р у рассудка; впервые миф стал сф ер ой п ер еж и ­
вания чувств; чувство в двинулось в п р и р оду ощ ущ аю щ ей душ и; чувство
стало душ ой; в третьем п ер и о д е те сп о со б н о ст и , которы е п ороди л и д у ш ев ­
н ую игру собств ен н о-ч ув ств , леж али в сф ере астрального тела, а т о , что бы ­
ло адекватно воле, коренилось в сф ере эф и р н ого тела; воля была проявлени­
ем чи сто телесны м ; душ а воли не знала; в п ер и од д у ш и р ассуж даю щ ей чув­
ства стали п сихическим , отдельны м от познания, переж иванием ; корень ж е
воли стал пер еж иванием астрального тела; и лишь в э п о х у работы «Я » н ад
д у ш о й ощ ущ ений в м ер у п р есущ ествл ения части ее в сам осозн аю щ ую д у ш у
начался п р оц есс п ер ем ещ ения сф ер ум а, чувства и воли, причем ум частью
пер едв и н улся в сф ер у душ и сам о со зн а ю щ ей , частью остался д у ш о й р а ссу ж ­
даю щ ей; чувство, частью в дв и н утое в зо н у душ и р а сс< у ж д а ю щ ей > , пер ер о­
ди лось в настроение, частью осталось связанным с д у ш о й ощ ущ ений; зато
воля отчасти уж е появилась в зо н е ощ ущ аю щ ей д у ш и , как д у ш ев н о е прояв­
лен и е и как объект сам осозн ан и я.
И зображ ая графически эт о т слож ны й п р оц есс, им еем :

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

225

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

С хем а и зобр аж ает п ер ед в и ж ен и е триады у м -ч ув ств о-в ол я , из сф еры т е ­
л есн ой триады в с ф е р у душ ев н о й ; лиш ь в э п о х у душ и са м о со зн а ю щ ей сла­
гается п о л н о е р аск л ю ч ен ие сф еры д у ш и и сф еры тела; д у ш а вполне эм а н ­
си пир уется от тел а, в сл ед ст в и е ч его тел а, так сказать, впрессовы ваясь др уг
в др уга, ч ер ств ею т, а ф и зи ч еск о е т ел о м и н ер ал и зи р ует ся , теряя од у ш ев л е­
ние, е м у п р и су щ ее в р ан н и х культурах; п о с т е п е н н о со зд а ет ся чи сто м е х а ­
н и ч еск ое п р едст ав л ен и е о т ел е , как м атериал ьном и т ол ьк о, в т о время как
зоны душ и связы ваю тся в отчетл и вую тр и аду.
В третьем п е р и о д е н ет п р оти в оп оставл ен и я м е ж д у в ер ой и зн ан и ем ,
и б о м иф и есть зн ан и е; и как т аков ое, он и м еет ч ув ст в ен н о -о б р а зн у ю д о с ­
товерность; критерий истины з д е с ь вера; зн а н и е - осущ еств л ен н ы й в м и с­
терии миф; и лиш ь м аячащ ей точкой верш ины позн ан и я бр езж и т сим вол
понятия; «Я » зд е сь ещ е «Я » р о д о в о е; р о д - хр ани тел ь м иф ической тр ади ­
ции; и з эт о го р о д о в о г о « Я » вы деляется ж р е ц , оли ц етв ор яю щ и й р од; сперва
он - «м им » р ода, разы гры ваю щ ий в сакральны х, тради ц и он н ы х обр ядах
ген еалоги ю рода; и з «м и м а» он п о ст еп е н н о п ер ер о ж д а ет ся в царя-ж реца и
отца; власть - р одовая; так сл агается п ер в о е со с л о в и е от ц о в -ж р ец о в а.
В начале ч ет в ер того п ер и о д а вы давливается и эм ан си п и р уется понятие
из м иф а, личность из р од а, а р о д р асп адается в м н о ж ест в о личностей;
эм ансипированны е л ичности о б р а зу ю т аристократию ум а; пр едстав л ени е
о б аристократии м еняется; так ор ган и зуется в к ультуру в т о р о е сосл ов и е.
Л ичность, обл адаю щ ая с в о б о д о й м ы сли, диалектически п р и х о д и т к л о ­
гике ф илософ и и ; у ч ен и е А р и стотел я о к атегор иях, как р о д а х понятий, про­
тивопоставляется эм анси п и ров ан н ы м ли ч н остям , на которы е распался р од;
бы товой р о д о в о й р еал и зм утр ач ен , н о п р и ход я т к у ч ен и ю о р еальности
а выделяющее родовую «аристократию»

226

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

м ы ш ления, как р од ов мы сли; у ч ен и е о категориях, как реально су щ ес т ­
в ую щ и х в т р ан сц ен ден т н ом м и ре р о д а х , ум ст в ен н ы х п рот от и п ах, потом
и ер ар хи я х, п ер ех о д и т в у ч ен и е о р о д о в о м и ер ар хи ч еск ом б о ж ест в ен н о м
стр ое; и в эт ом п ер ен е се н и и едины й ж рец-царь р о д а п ер ер ож дается в м о ­
н отеи ст и ч еск о е п р едстав л ени е; ед и н ств о р одов м ы сли есть Б ог м о н о т е и з­
ма; в Греции он становится Л о го со м ; эл ли н ств о в стречается с д р ев н е­
и у дей ск и м м он отеи зм ом и с еги п етск и м сак р ам ен т ал и зм ом ; р ел и г и о зн о ­
ф и лософ ск и й си н тез эт и х п р едстав л ени й - ф илософ и я Ф илона.
С п ер в ого века п о д в лиянием п ер ер аботки д у ш и ощ ущ аю щ ей наш им

«Я »я - новый сдв и г представ л ени й ; и он сперва - п р едм ет веры; вера - в
«Я », п р озар ен н ое Л о г о с о м , как р о д л и ч н остей , из которы х о д н а нам дана,
так сказать, в д н ев н о м со зн а н и и , а д р у г и е в потенциальном ; « и н д и в и д у у м »
- ни вид, ни р о д о в о е понятие; как н е р о д , он о со б ы й экзем пляр вида, п о д
ф ор м ою личности в п р о ц е сс е е е р асп ада на р яд р а зн о в и д н о ст е й , в ней п о ­
т ен ц и ал ьн о загаданны х; зд е сь « вид » о дн ов р ем ен н о и р о д , и особь .
Таковы в н еш н и е ч и ст о негативны е признаки понятия о б « и н д и ви д уу­
м е », к к отор ом у ещ е н е готова тер м и н ол оги я; и б у дущ ая разработка эт и х
понятий в ср ед н и х веках - сп ор ном иналистов и р еали стов ; в античной ф и­
л о со ф и и спор эт от отчеканен п о зи ц и ей А ри стотел я и П латона; для плато­
ников сущ н ост н о р о д о в о е п онятие; для аристотеликов су щ н о ст н а о со б ь ,
личность, назы ваемая «и н ди в и дуал ьн остью »; в ней д ан а лиш ь ‘/г со д е р ж а ­
ния понятия «индивидуум »', др угая 'Л содер ж и тся в конкретно н е о п о зн а н ­
ном представлении о ж и зн и р о д о в ы х понятий, как д у х о в н о г о ком плекса
вы сш их сущ еств (у ч е н и е о б и ер ар хи я х), возглавляем ы х Л о г о со м , как и н ­
д и в и д у у м о м и д еал ьн ого мира; и т у т -т о п р едм ет веры: раскры тие ч ел ов еч е­
ск ого «Я», как и н ди в и дуум а; в озм ож н ость его и зж ив ается в учении о н и с ­
х о ж д е н и и Б ога в «Я » л ичности.
Л огический р азр ез эт о й и д е и , п р едм ет а веры , в тер м и н ах греческой
схол астики есть в о п р о с, как сов м ести ть сущ н ост н ост ь « эт о й в от» р а зн о ­
в и дн ости с су щ н о ст н о ст ь ю р о д о в ы х понятий; и н д и в и д у у м - ан ти п од в о т ­
н ош ен и и к р о д о в о м у понятию ; н о и н д и в и д у у м - и р о д л и ч н остей , как и х
ц ел о ст н о е еди н ств о. З д есь у зе л , в котором скрещ иваю тся х р и стол оги ч еские вопросы Патристики с завтраш ним и п робл ем ам и р а ссу д о ч н о й м ы сли,
у ж е сф ор м ул ированны м и гр еч еск о й ф и л о со ф и ей , зан ятой п р о б л ем о й п р и ­
м ирить А ристотеля и П латона; патристика утил и зи р ует при м и р ен ч еск и е
т ен д ен ц и и гр еческ ой мы сли; она п одм ен я ет п р о б л ем у м ы сли пробл ем ам и
соед и н ен и я веры и догм ы ; те и д р у г и е пробл ем ы п р едесц и н и р ов ан ы и зм е ­
н ен и ем соотн ош ен и я м е ж д у д у ш о й р ассуж даю щ ей и ощ ущ аю щ ей ; первая,
так сказать, о се д а ет во в тор ую ; вторая, так сказать, вдвигается в первую ;
д в е линии св е р х у вниз и с н и з у в в ер х в ряде этапов и зобр ази м ы п р и бл и зи ­
тел ьн о в сл ед у ю щ ей схем е:

, в импульсе духа передвинувшимся в направлении к будущей самосознающей души,

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

227

Такова схем а вдвиж ения в д у ш у р ассуж даю щ ую - др ев н ей душ и третье­
го п ер и ода, душ и м иф а, п о -н о в о м у воскреш аем ой в п редел ах рим ской и м п е­
рии (возобн ов л ен и е м истерий, гностицизм , неоплатонизм ); одноврем енно:
сх ем а и зобр аж ает л и н и ю погруж ения им пульса д у х а в сф е р у душ и о щ у ­
щ ающ ей: Х р и стос, П авел, О р иген - стадии этого погруж ения; в Х р и сте дан
в чистом в и де им пульс д уха; П авел есть уж е переработанная ви ден и ем на
пути в Дамаск душ а ощ ущ аю щ ая в сам осозн аю щ ую ; П авел у ж е картина и н ­
ди в и дуум а, в к отор ой3 некогда раскроется личность; в нем им пульс д у х а
оп ущ ен в сам осозн аю щ ую душ у; в О ригене им пульс этот у ж е дан в ср е д с т ­
вах душ и р ассуж даю щ ей , и ею значительно, так сказать, зам утнен; д в и ж е­
нию св ер ху вниз и д ет навстречу дв и ж ен и е сн и зу вверх; м иф м истерий, в ос­
креш енны й в п редел ах рим ской им перии, появляется в созн ан и и р ассуж ­
даю щ ей душ и , его аллегоризирую щ ей (гностики); аллегории в ф илософ ии
неоплатоников си стем атизир ую тся в тер м инах ф и л ософ ск ого эллинизм а,
подним аясь в П лотине д о в ер хн ей границы р ассуж даю щ ей душ и.
В А в густи н е перекрещ ены д в е линии: линия вверх и линия вниз; оттогот о А в густин становится родоначальником линии вверх б удущ ей ев р оп ей ­
ской культуры, р и сую щ ей п одъ ем , как итог переработки душ и ощ ущ ений в
сам осозн аю щ ую душ у; и стиль этой душ и дан в изум ительной « И споведи »;
его н е знает ни античны й, ни до-античны й мир.
В А в густине, так сказать, упраздняется представленье о рим ской и м п е­
рии, и бо она фактически у ж е н е сущ ествует; с 180 года она - пусты е ск об­
ки875; она падает с м ом ента, когда на В о сто к е осущ ествляется синтез м еж д у
язы чеством , эллинскою культурою и христианством ; п ер ен есен и е столицы
на В осток и крещ ение К онстантина876 есть у ж е начало падения.
А вгустин с и д еей теократии, отм еняю щ ей государств о, стоит у е е п о­
сл ед н ей черты; его см ерть п адает на 4 3 0 год; официальный го д падения им ­
перии (4 7 6 -о й )877 лиш ь констатирует факт, бы вш ий р анее6.
Теократическая идея А в густи н а как бы отм еняет им пер ию з а . . . ее н е­
нуж ностью ; м ож но для краткости сказать, что встреча христианского им ­
пульса с ощ ущ аю щ ей д у ш о й , т.е. чего-то, ещ е н е бы вш его в м ире, с тем , что
бы ло д о начала античной государ ств ен н ости , в центре эт о й государ ств ен н о­
сти - разрыв государств ен н ости , основанной на культуре античного мира.

а в будущем (еще далеком)
ь , смерть Аэция (454) уже падение империи

228

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

Причины упадка античного мира п о-разн ом у силятся выявить878; по Боссю эт у , причина падения Рим а - п аден и е д у х а св ободы и патриотизма в
бор ьбе м еж сословиям и, в р абстве, задол ж енности, введении варваров в
рим ский сенат; по Вико, оно - сл едствие заверш ения цикла истории; по
М онтескье, причины эти - территориальны е расш ирения и цезаризм; по
Г и б б о н у - вы рож дение населения им перии п од влиянием христианства; по
Г егел ю , оно - в абстрактности права, в раж дебного действительности; по
Тьерри - в превращ ении коммуны в м еж дунар одн ое общ ество; Ренан и
Н ицш е опять-таки винят христианство и ю даизм ; для П етруш евского это р ост аппарата, убивш его ж изнь м униципий; а по Ф ю стел ь-де-К улан ж у - па­
дения н е было: бы ло п ер ер ож ден и е в м онархию франков.
Н ет согласованности в эт и х взглядах, да и не м ож ет быть; сл ож н ое явле­
н и е многопричинно; сводить его к той или иной причине нельзя; вы двигают
причиной ослабления и ч ум у (при А врелии, при К ом м оде, в 2 6 0 -о м г о д у )879.
О сновная причина - н е вскрыта.
С уммируя сказанное в культурном разрезе, мы видим лишь перекрещ е­
ние двух линий, изобразим ы х в схем е:
D

XIII

С

То, что в линии « В А » норм ально, в «АС» уж е видится ненормальны м; то,
что в «ВА» видится схож ден и ем «аполлонова свет а » ш и прием лется хр и ­
стианством в сим воле «свет а от свет а » т , то в «А С » у ж е - бесов ск и е силы,
уволакиваю щ ие «Я » человека во ад; то, что в отрезке <(FA»m - нападение
бесов , изведенны х из ада на свет, сходящ ий с н еба, в отрезке «Т О » - живые
силы зачатка европейской культуры , в осходящ ие на живы х др ож ж ах душ и
ощ ущ аю щ ей варваров; есл и бы я п ов ел линию и стории п о линии «ВС », я

229

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

ариманизировал

бы

ее;

если

бы

по

«FD » - я лю циф еризировал883 бы ее; в
первой линии угасилось бы в о мраке
бож еств ен н ое начало в сознании; во
второй п ер еосветилось бы чел овече­
ское созн ан и е, неправом ерно сливаясь
с бож ественны м .
Н о схем а спирального п оворота и с­
тории есть кривая « B A D » , ею рисуем ая
от первого века и д о середины Х Ш -го
столетия; линия ж е « F A C » есть линия,
в угле «А» являющая м ощ ны й, как бы
сейсм ический, толчок в п о д п о ч в у рим ­
ской
культуры,
соответствую щ ий
толчку н ародов северо-востока: в тело
империи.
В точке «А » л еж и т крест п е р е с е ч е ­
ния линий; и он не и стор и ч ен , а, так
сказать, св ер х-и стор и ч ен : х р и сти ан и ­
зация варварских н ародов Запада; и
тут ж е заклады вается в Р им е н ов ое
истолкование его им ени: « R -o -м -а»,
как сила, силится вы вернуться н аи з­
нанку и стать « А -т о-г » т , лю бовь,
«Iam or D e /» 885 усилиями властолю би­
вых пап.

\

(Щик № гт //л

Ш уи*

fritnt/hkAtW hl/J

1/ **Г,** ***,*б Ь

"A/t,

*Ф ЯШ Г*<

k d tb e .c

ty ftr A j

C to ,*

«

f b h t n fi,

//b k -tti fy to tA M

^ fyrrjyj &tb Ь к н и .
ft fydby,, fytoUi/,*, W/lA.
,/o/>a
b-jt/kv^ fi*щ At
«fa
fywjtop fa/V
A'
Qbtfo
*ftbtmyA№*tot faJfal
, i, tAfm
*Wn&,
йЬМНю
W fo i, (ty/a n t• A t Otutfi ty t—fi/firoifa*jA i* )U ,e # tJ tytu jJ,

AutoUM.hm. Ab/ft/Atu*a

^
у

1 fy A /H y * }

Ц yflX tQ i/?//-*

ty f*

f a w t j n f JfJ'tlC p o t
t b k ГЦ/Л4}ю*1**

'jh't+ ofiSf+ A *

j. • "*/

b M fitp u ;

•Ры , * Z *

,

M flto jty b /J o '* /- h i , A f‘5»

'/Ath/h fym 'h/tytnbl;
r»J,: "7а

- -~

rf'AYdffrjyH

( ЬыЪшк, ^ 9t (,/f, i/feJUfih
ftilUHte
_f; Wtbiyjt fyt
У #Ы.- bfo/n
Ъ / Ard t</*Uy/AAt&Av„.
........ . V/,> A ’

t/fyol /

6 OV.*/;
>

Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
1931. НИОРРГБ

Э то дв усм ы сл ен н ое п р очтение имен слева направо и справа налево - б у ­
дущ ая диалектика папства, избравш его Рим м естом своего в селенск ого всем огущ ества886.

Рим
Рим д о 180 года - м ировой центр государ ств ен н ой , ф илософ ской и р ели­
гиозной культуры язычества; и он ж е к кон ц у 2 -го века у ж е ш таб - церков­
н о-политического управления.
С л едует сказать несколько слов о Рим е эт ого пер иода, чтобы бы ло ясно,
чем в Р им е долж на была стать христианская церковь.
Д вор им пер атор ов887 - ср едот оч и е культуры: вы сш ие чиновники, уче­
ные, поэты , ф илософ ы , астрологи, м едики встречались при дворе; они с о ­
ставляли свиту императора; и даж е - разделяли его путеш ествия; вы соко­
уважаемы й Т иверий окруж ает себя греками; уч ен ы е разделяю т его ж изнь на
Капри; ф илологи с ним спорят за трапезой; Н ерон - окруж ен поэтам и и
м удрецам и; Траян саж ал ф и л ософ ов с со б о й в колесницу; А дриан - гор дил­
ся близостью с учены м и, риторами, астрологам и и худож никам и.

230

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Марк А врелий был сам ф и л о со ф о м 888.
В эт у э п о х у римлянка, принадлеж ащ ая к вы сш ем у классу, - вы соко­
культурна889; часто она го с п о д ст в у е т над м уж ем ; ж енщ ины заним ались м у­
зы кой, пластикой, гим настикой, сочиняли стихи; м н оги е из н и х были о б щ е­
ственницам и, часто политиками; императоры удостаивали ж ен щ и н вы сш и­
ми званиям и государства; Гелиогабал дал тетке св оей , М ам м ее, консульское
звание
, возвел в эт о звание бы вш ую р абы ню , мать св о его ф аворита
; бы­
ла и женская корпорация, св оего р о д а ж енский «сенат », к отор ого п ом ещ е­
н и е отстроили по приказу Гелиогабала, и которого права подтв ерж дены А в ­
р ели ан ом 892; им ператор А в густ готовился чуть ли не п и сьм енн о к беседам с
св оей су п р у го ю , Л ивией; им ператрицы часто правили п од им енам и м ужей;
вдова Траяна распоряж алась судьбам и эпикурейской ш колы 893; Ю венал
протестует против ж енщ ин-критиков: «Ж енщ ина не до лж на им ет ь всей э н ­
циклопедии у себя в го ло ве » т . Н о П лутарх стоит за н ауч н о-ф и л ософ ск ое
обр азов ан и е ж ен щ и н 895; им ператрица Юлия Д ом на, разойдясь с С ептим ием
С евером , отдалась науке и ф и лософ и и , создав салон ф и л ософ ов у себя; сам
С евер уважал какую -то уч ен ую ж ен щ и н у , А р р и ю 896; П лотин преподавал
*'
OQ7
ср еди ж енщ ин; и ср еди его уч ен и ц была им ператрица С алонина
.
Рим ские ж енщ ины эп о х и I—IV веков ещ е сильнее отдавались р ел и ги оз­
ным теч ен и ям 898; восточны е культы пользовались льготам и, которы е были
им даны императорами п о проискам ж енщ ин; ср еди д р у ги х культов р аспро­
странялась в Рим е и религия иудейства; ж ена Н ерона, П оппея, была уб еж QQQ
денная ю даистка
.
Так ж е велика роль рим ских ж енщ ин в дел е р аспространения хр исти ан ­
ства900; во 2 -о м веке ж енщ ины перепол няю т рим ские, христианские о б щ и ­
ны; ж ен а консула Плавтия, П ом пония, была обв и н ен а в хр истианском с у е ­
верии уж е в 58 г о д у 901; легенды пер едаю т о сн ош ен и ях С енеки с П авлом 902;
плем янница Д ом ициана стала христианкой; святая Ц ецилия была из сен а­
торской фамилии; возлю бленная К ом м ода была христианка903, К ом м од н е­
гласно через н ее покровительствовал христианам ; а М ам м ея, мать А лексан­
др а С евера, восхищ алась проповедям и О ригена904. П о словам сам ого О ригена, проповедники христианства проникли в знатные сем ьи римлян через
ж ен щ и н , разделяя членов сем ьи и наруш ая мир в дом е; христиане-рабы час­
то обращ али в хр истианство ж ен св ои х знатны х госп од; П орф ирий приводит
оракул А поллона, отвечаю щ ий на мольбы язы чника-м ужа о т о м , чтобы
А поллон протрезвил от христианства его ж ену: « С корее т ы см ож еш ь ...

пролет ет ь по воздуху, чем ... изм енит ь душ у ... супруги » 905.
Так христианство, ш ироко распространяясь ср еди рим ского пролетариа­
та, чрез черны е двери проникало в ряд знатны х д ом ов (через р абов), и ока­
завш ись в гинекее, оттуда дей ств ов ало у ж е и в парадны х комнатах, п одн и ­
маясь выше, ко дв ор у, и п о ст еп ен н о обволакивая лиц, н еп оср едств ен н о ст о ­
явш их около им ператоров, пока он о не п обеди л о и им ператора в лице
К онстантина.
И эта политика велась с о со б е н н о й энергией в Риме.
Что м ог противоставить <так!> Рим в третьем веке и м оральном у влия­
н ию христианства, и ум ел ой агитации его в верхах рим ской интеллигенции?

ГЛАВА 11. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

231

Ф илософ ский скептицизм , суев ер и я, разврат, роскош ь, зрелищ а: Плотин
развивал свое уч ен и е в Рим е, но скоро центрам и новоплатонизм а оказался
восток (Сирия, Греция), где бы ло для него бол ьш е культурной пищ и.
Зрелищ а, бы вш ие когда-то религиозны м и церем ониям и, уж е в конце
р еспублики - ср едства снискать р асп олож ен и е толпы; п ост еп ен н о он и-то и
становятся осью культурной ж изни; в них духовная культура становится
чисто материальны м культом силы , р оскош и, излиш ества906; К алигула и Н е­
рон цирком и гладиаторским и боям и вопреки ж ест ок ост и снискали р асп о­
л ож ен и е у ж адн ой д о зр ел и щ черни; и в этом вкусе к зрелищ ам верхи сл ива­
лись с низами; сум м ы , отпускаем ы е на зрел ищ а, были огромны ; А дри ан в
107 г о д у получил от Траяна на устр ойств о зрел ищ на наши деньги б о л е е 2 -х
м иллионов рублей; увеличивались налоги на богаты х, чтобы собрать деньги
на зрелищ а; в ср еди н е IV века 175 дней в г о д у бы ли посвящ ены зрелищ ам ; и
в эти дни отменялись суды ; Траян в 106 г о д у устр оил празднества, дли в ш и е­
ся 135 дней; театральное п редставление ин огда длилось день.
Зрелищ а были и ареной упраж нений плясунов, эквилибристов, и выстав­
кой наций (этнограф ия), и выставкой зверей; в Рим на празднества съ езж а ­
лись издалека; притекали и окрестности; к ним приготовляли гладиаторов в
специальны х ш колах; добр овол ьны м и гладиаторами из лю бв и к сп ор ту ста­
новились и представители вы сш их сословий (всадн и ч еского, сенатор ского);
ф из-культура, разж игая азарт, принимала ж е ст ок и е, кровавые ф орм ы , уга­
шая слабы е следы д у х о в н о й культуры, р а зъ еден н ой ск еп си сом и р ассл аб­
лен н ой восточны ми суевериям и.
Так вм есто ум ств ен н ого сп ор та - сп ор т оплотневает в цирке, вы давли­
ваем ом в виде огр ом ны х соор уж ен и й ; Н ерон и Траян ег о увеличиваю т д о
вм естим ости в 1 9 0 ,0 0 0 человек; вокруг цирка907 - толпятся астр ологи, шар­
латаны, торговцы ; галереи заняты проституткам и, одеты м и экзотически и
танцую щ им и н епр истойно; на ар ене цирка устр аиваю тся прим ерны е ср аж е­
ния, бои зверей и п оеди н к и гладиаторов; количество поставляем ы х из про­
винций диких зверей -

огр ом но; о со б е н н о проц в етаю т бега; возникаю т в

связи с ними и беговы е п а р т и и , им ею щ ие свои цвета (белы й, красный, зел е­
ный, гол убой); зелен ы е и го л у б ы е уж е вы деляю тся при рим ских им ператорах
(вп оследстви и , в В и зан ти и , они - арена политической борьбы , да ж е н ар од­
ны х м ятеж ей); В и тел лий и Каракалла стоят за го луб ы х, Н ерон, Д ом ициан,
К ом м од, Э лиогабал908 - за зеленых', партии и м ею т адептов в народе.
С такою ж е п о м п ой устраиваю тся игры и сановникам и; С им м ах, владе­
тель т р ех дворцов в Р и м е, для игр выписывал лош адей из И спании; о б и сх о ­
д е празднеств совещ ал ись с астрологам и; прибегали к колдовству, чтобы
испортить лош адей противника; К асси одор описы вает о д н о го лов к ого воз­
ницу, как мага909.
Столь ж е волновали и гладиаторские игры 910; гладиаторов привозили
отовсю ду; п р ед триум ф альной колесницей А врелиана парадировали, по сл о­
вам Ф ридлендера, «гот ы , аланы , роксоланы , сарм ат ы , ф ранки, свевы, ван­

далы и ге р м а н ц ы ...; д алее пальм ирцы и египет ские м ят еж ники, и десят ь
ж енщ ин, сраж авш ихся в м уж ско й одеж де » («К арт ины из бы т овой ж изни
Р им а»911); состав гладиаторов: преступ н и к и , пленны е, рабы; к ним п р и сое­

232

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

динялось и много добр овол ьц ев ; продавали св ои х рабов для гладиаторских
игр.
К ром е этих кровавых зрелищ устраивались м им ические и др уги е теат912
ральные представления
; н о и т е, и др уги е в эп о х у упадка отличались
крайним неприличием , отчего христианские писатели, соврем енники « п а н ­

т о м и м », вели с театром б ес п о щ а д н у ю бор ьбу, как с « б есовским » зрелищ ем.
С овер ш енно естеств ен н о, что христианство первы х веков, ч у ж д о е куль­
туре Рима, использовало в св ою п ользу развращ енность общ еств ен н ой ж и з­
ни; и у м ел о доказывать п л ам енностью своей веры и стойкостью в п ер ен е се­
нии м учений, что оно есть единственная моральная сила; к эт о м у п р и соед и ­
нялась искуснейш ая тактика агитаторов-христиан: проникать с ч ер ного х о д а
в парадны е комнаты р им ской знати, чтобы забронироваться, так сказать,
тайны м, а иногда и явным покровительством властей п редер ж ащ их.
В Рим е, м есте ср едоточия власти, эта тактика обхаж ивания через ж е н ­
щ ин властей имела больш ее зн ач ен и е, чем заигрывания с властями на м ес­
тах, зависящ ими от Рима; в се это и определ ило в первы х ж е десятилетиях
стиль б удущ ей рим ской церкви.
Но тактика им еет т ен ев у ю стор ону; обхаживая власть, вглядываясь в нее,
сосредоточивая на ней в сю си л у вним ания, мы п ер еносим и на себя дурны е
замашки власти; и замаш ки авласти эп охи упадка сказались п о зд н е й , как за­
маш ки, присущ ие сам ом у р и м ск ом у ц ер ковном у управлению .

Римская церковь913
Рим с первого ж е века - центр христиан; умаляется И ерусалим и в нем
церковь Иакова, возвы ш ается хр истианский Рим; и тотчас ж е начинается
усиленная работа п о ф альсиф икации предания, в результате которой Петр д е
появляется в Рим е и в нем пребы вает чуть ли не за двадцать лет д о м у ч ен и ­
ческой кончины; европейский м ир, обязанны й П авлу и только П авлу, п о д ­
л и н н ом у и в св ое время ед и н ств ен н о м у христи ан и н у-ун и в ер сали сту, в пер ­
вых десятилетиях христианства едв а ли н е ер етичен, и бо разногласия м еж д у
«павлианст вом » и П етр ом , затуш еванны е впоследствии ради использования
п лодов «дела» Павла п осл едователям и П етра, были огромны ; в сю д у за Пав­
лом шныряли среди нов ообращ ен н ы х эм иссары ю даи сти ч еской , иер усал им ­
ской христианской общ ины , чтобы дискредитировать апостола; использовав
см ерть апостола в Рим е, они тотчас ж е приним аю тся за соч и н ен и е небы лиц,
клонящ ихся к т ом у, чтобы и ск усств ен н о вручить П етр у и ключи от царства
н еб е сн о го , и рим скую и м п ер и ю в ее цел ом , как д о б ы ч у Петра.
Гарнак отмечает характерную о со б е н н о ст ь 914: в первом поколении ново­
обращ енны х христиан п осл едов атели Павла, чувствовавш ие универсаль­
ность «дела» св оего учителя, уступ али прерогативы на Рим « пет рист ам »,
м ел очно отстаиваю щ им свои в девяти десяты х м иф ические привилегии; д у х

безбожной

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

233

проповеди апостола не считался с тем , кто кого крестил, и б о крещ енны е
П етром и Павлом одинаково участники ж и зни в Х ристе; «пет рист ы » н е так
см отрели; для них бы ло важ но во что бы т о ни стало установить главенство
П етра над, так сказать, моральным п обеди тел ем в дел е хр истианского с о ­
ревнования, Павлом; для Павла ареной п роп ов еди был мир в его целом; и в
частности: все рим ские провинции; для петровцев с первого ж е века был
важ ен аппарат управления в церкви; для централизации бы л н уж ен Рим; для
быта - д о б р о со сед ч еск и е отнош ения с аппаратом государств ен н ого уп рав ­
ления; оставив В осток у п р обл ем у мысли и догм ы , со всем и слож ностям и
соотнош ения культур и бы тов, первые ж е р им ские епископы соср ед оточ и ­
лись на политике и внутренней, и внеш ней; политика управления римской
церкви (хотя упом инания ее нет в перечислении у ж е им ею щ ихся сем и церк­
вей «А покалипсиса»915) стала главенствую щ ей в Риме; она первоначально
сводилась к ум алению действительно м ирового дел а Павла в п ользу со ч и ­
ненной лжи о приоритете П етра и его якобы о со б е н н о й связи с Рим ом; п о­
беди в хитростью и небл агор одств ом своим б о л е е благородны х противников,
они п оздн ее для популяризации Рим а в провинциях, обхож ен н ы х Павлом,
стали с той ж е фальш ивостью мирить т е т р и р о ва н н о го » их руками Павла с
П етром , в результате чего первоначальная р ознь апостолов п о д руками с а ­
м озванны х « ри м ц ев» из И ерусалим а превратилась в трогательную д р у ж б у
ценой затуш евывания полного блеска и ф и лософ ск ой глубины мыслей «П о­
сланий» Павла и вытягивания из бледны х небогаты х мы слями, каких-то
окаменелы х «П осланий» П етра идеологии церковной, т.е. рим ско-католи­
ческой власти над окруж ны ми церквами.
П одчеркивая в сю ду, где н уж н о, П етра и Р им , подчеркивали и аллегори­
ческий смысл им енования Рим а («Р ом а»916, или си л у церковной власти),
выворачивая для этого наизнанку подлинны й см ы сл христианства л ю би м ого
И исусова ученика, И оанна, апостола лю бви. «A m o r », лю бовь, прочитанное
наоборот, есть «R om a»917; власть Рима загадана бы ла в первы х веках лишь
потенциально; она носилась в сознании лишь; реально в Р им е госп одствов а­
ла власть им ператора, отдававш ая на р астер зание христиан. Фактически эту
власть христиане ненавидели в сю ду, уподобляя Рим В авил ону и ож идая для
него участи, которая постигла И ерусалим , уничтож енны й Т итом 918.
И следы неприм ирим ости христиан в отнош ен и и к обы чаям Рима н ахо­
дим мы в сам ом Рим е, где были христиане, требовавш ие, чтобы всякое с о ­
прикосновение с язычниками бы ло порвано; и ср еди н и х встречаем имя
Тертуллиана, в своем сочи н ен и и «De ido< lo> latria»9X9 восклицаю щ его о
полной н евозм ож ности вкушать и дол ож ер тв ен н ое м ясо: «М ы ум рем с го ло ­

ду»920.
Тертуллиан -

м ощ ны й апологет; он -

и ск л ю чен и е для Рима, которого

литература была первоначально бедна; к т о м у ж е: Тертуллиан казался фана­
тиком 921 «р и м цам -христ иан ам », предпочитавш им завязывать добр ы е от н о­
ш ения с источником язы ческой власти в н а д еж д е на б уд ущ и е «богаты е м и­
лости » для рим ской церкви и вопреки общ ест в ен н ом у м нению тогдаш них
христиан, п р ев осходи в ш и х численностью , обр азов анием и подвигами веры
пронырливых «рим цев», д о л го е время остававш ихся пролетариями мысли в

234

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

эп о х у , когда уж е процветала александрийская ш кола и когда И р и н ей , Кли­
м ент, А фрикан, И пполит и О р иген создавали хр истианскую литературу, ф и­
л о с о ф и ю , си стем у мы сли, и ст ор и ю 922; и оттого-то, вопреки пронырливым
проискам церковны х, рим ских властей, хр истианство в Р им е пользовалось
у с п е х о м только ср еди н еобр азов ан н ы х классов; «ры бак» в П етр е д о л г о н е­
навидел « ученого » в П авле в э п о х у начала рим ской церкви; П авел для Х р и ­
ста наловил душ : надо бы ло в Р им е изловить Павла и посадить его тверды ­
ми руками в застенок из кам енны х мы слей « п ет ровцев »; держ ать в нем
П авла насильно; и объявлять провинциям , и дущ им за П авлом , о сов ерш ен ­
ном согласии и добр ов ол ьн ом п одч и н ен и и П етр у Павла.
П о Гарнаку, на р им ск ую , государ ств ен н ую власть подействовала «не
ст олько духовная м ощ ь христ ианст ва, сколько его ... дисциплина»*922,, ска­
ж ем от себя, основанная на п ер едерж ках.
П о б е д а Тита, ун и ч тож ен и е И ерусалим а, - и этот факт был использован
для возвеличения рим ской церкви, оставш ейся главным центром , начавшим
явно назидать (не имея никаких м оральны х преим ущ еств на эт о) др уги е
церкви, бол ее славные подвигам и веры , культуры и знания, вырабатывая
порядки, уставы, клонящ иеся к п одч и н ен и ю ; и не дар ом идея чисто иезуитически поним аем ого « христ ианского см ирения », лобзаю щ ая р уку, уничто­
ж ивш ую гор од, в котором п роповедовал Х р и стос, развивалась здесь: с пер­
вых веков.
В эт о время христианская общ ин а отрекается во имя этого «см ирения» от
св ои х прав в пользу пресвитеров (первы й век); п осл едн и е - в пользу еп и ­
скопов (второй век); и вот у ж е рим ский епископ хитро п ол зет в их ср ед е к
зар ан ее поставленной цели, к им ператорствованию ср еди епископов.
К лим ент Римский, у ж е сознавая важность покорения п о д «нози» П етра
«врага и супост ат а », Павла, прилагает руку к создан и ю легенды о «благо­
р а с т во р е н и и воздухов»92Л м еж апостолам и во славу П етр а925; рим ско­
церковны е формы с втор ого ж е века принялись за уд уш ен и е св о б о д н о го
хр истианства, способств уя у си л ен и ю епископской цензуры и т.д. И дея ц ен ­
трализации церкви - главная идея Рима; под централизацией ж е разумелся
аппарат, а вовсе не си стем а мы сли (пусть В осток заним ается этим и игруш ­
ками); для убеж ден и я еретика н еум ест ен обм ен м нений с н и м , а ум естн о д о ­
казать его р асхож ден и е с традициям и аппарата; не р азреш ение вопросов, а
суд вы двигает церковный Рим с первых ж е веков926; по к ан он у 180 года, на­
п и сан н ом у в Р им е927, видно, что уж е тогда Рим считается центром церков­
ного управления; в третьем веке процветает ловкачество рим ских еп и ск о­
пов, сознательно и збегаю щ и х теол огич еск и х тем и соср едоточ ен н ы х на ап ­
парате и политике управления; в конце века Рим уж е при н уж дает азиатские
церкви к согласию с ним.
И у ж е с Климента Р им ского и дет политика заигрывания с государ ств ен ­
ной властью {«рыбак р ы б а к а чует издалека»)', сам К лим ент - «предан» им ­
пер и и 928; идея о том , что хр истианство (т.е. церковны й Рим ) дол ж ен протя-

а Прим. Белого:
«Отношение церкви во втором веке к государству».

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

235

нуть руку им ператору, что империя и церковь - др уг для друга, крепнет
им енно в Риме; и М елитон н е доп уск ает, чтобы им ператор м ог быть неспра­
ведливы м к христианам 929 (как, например, . .. Н ер он ?)930. П ротивно видеть
это стояние рим ских епископов с протянутой рукой п ер ед им ператорам и,
чаще в сего п лю ю щ им и, пока что, в эт у руку; апологеты приветствую т и м п е­
раторов; и сама церковь в Р им е пропиты вается насквозь идеям и государ ст ­
венного порядка и власти; она уж е собирается усесться рядом с римским
императором; но п ер ен есен и е столицы в К онстантинополь аннулирует ее за ­
таенную мысль: таскать каштаны с е б е из огня разруш ения силы им ператор­
ской власти; и н еож и дан н о крупны й « каш т ан» попадает в руки В остоку;
именно: принятие К онстантином христианства подчеркивает Восточны е
церкви и умаляет в четвертом веке власть рим ской церкви931; тогда тактика
меняется; и фактические ликвидаторы рим ского государства, франкские
варвары, в лице королей, атакуются слащавыми объятиями рим ских еписко­
пов; до м К аролингов становится покровителем Рима
; римская церковь п у­
тем двоякого предательства своего (христианства рим ском у государ ств у и
рим ского ф ранкском у) наконец усаживается на п устую щ ем теперь в Риме
престоле, отданном ей К арлом , котором у Рим н е нуж ен; укоренивш ись и
укрепивш ись чуж им и руками, она провозглаш ает главенство папы, в ре­
зультате которого - р аздел ен и е церквей (догм атические ню ансы , - конечно,
предлог для разрыва)933.
В то время, как в Рим е уси л ен н о вырабатывается проект о слиянии аппа­
рата церковной власти с аппаратом государств ен н ой власти в ум е дальн о­
видны х рим ских епископов, главная м асса хр истианских общ ин в провин­
циях настроена против рим ского государства и общ ества (второй век); но
коллегии церковны х властей у ж е дом и н и рую т н ад прихож анам и; римская
идея централизации общ ин д ел ает усп ехи в провинциях; собираю тся съезды ,
объединяю тся для борьбы с гностицизм ом ; и п остеп ен н о вм есте с идеей
рим ского см ирения начинает преобладать политика сперва остор ож н ости по
отнош ению к язы ческой культуре в виде см и р ен н ого упрятывания своего
христианства в сердца, потом политика в ооруж ения себя , как досп ехам и ,
этой культурой для апологетических целей; политика эта п ер еходи т в под­
л инное увлечение на В о с т о к е и в африканских провинциях; и Климент
А лександрийский не уступ ает в силе полем ики, в учености и даж е св ободе
д у х а передовы м ум ам язычников; в третьем веке христианин у ж е культурно
впаян в античный мир д о неотличаем ости от «язычника»; христиане этого
времени уж е и «добросовест ны е, прим ерны е граж дане » 934; О риген выска­
зывает мысли о том , что близится день, когда рим ское государств о станет
христианским
, организация христиан, ставш их римскими гражданами,
превратилась уж е в « государст во в государст ве », и главное: в «государст 936
во», поддерж ивавш ее государ ств о
.
С др угой стороны: Римская империя утратила национальны й характер,
все б о л е е и бол ее впадая в зависим ость от провинций; р им ское право утра­
тилось, как рим ское, предоставлением его всем ; р ел и гиозн о-государ ст­
венный универсализм церкви стал ощ ущаться государств ен н ой властью , как
опора ей; п редписание Траяна о том , чтобы не разыскивали хр истиан, пре­

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

236

вращ ало ф актически их в рим ских граждан; А врелиан у ж е вы ступал д р у ж е­
ственны м п оср едником в разногласиях христиан др уг с др угом ; Д иоклетиан,
объявив гон ен и е, просм отр ел государ ств ен н ую си л у церкви; н о его ош ибка
была учтена К он стан ти н ом 937; он становится « упр а ви т елем » церкви, кото­
рая о х о т н о на это идет; и да ж е епископы начинаю т доказы вать, что не г о с у ­
дар ство - в церкви, а церковь - в государстве; государ ств о в ответ на это от­
вечает лю безн ост ь ю ф ео д о с и е в а закона о государ ств ен н ой м онополии пра938
вославны х христиан над язычниками и христианам и
.
Так р им ск ое государ ств о и церковь, ш едшая на п ов од ах рим ской идеи
ц ер ковного управления, став форм ам и «общ его», взаим но растворились
д р у г в др уге, как д в е ж и дк ости , налитые в общ ий сосуд; и эт от с о с у д - рас­
суж даю щ ая душ а.
Д р уги м и путями ш ел п р оц есс эллинизации хр истианства на Востоке:
здесь п р ои сходи л а подстановка гр еческого «Л огоса», со б с т в е н н о логи ческ о­
го единства, п о д Х риста, как в тор ую ипостась; полтора столетия шла бор ьба
за Х риста, н есливаем ого с Л о го со м , внутри христианства; указы валось спра­
ведливо, что Л огос в см ы сле подли н н ы х основ хр исти ан ств а - одн а сторона
Сына, выявление его в чисто логической сфере; но в э п о х у слияния дв у х го ­
судар ств в о дн о (хри сти ан ск ого с В осточны м рим ским ) потр ебн ость оконча­
тельной эллинизации (и этим статизации в догм ат) Х р и ст а государственно
победил а; и с той поры на века поставлен был знак равенства м еж Л о го со м и
Х ристом ; греческий Л огос - еди н ств о р ассуж даю щ его сознания; и формы
мы ш ления о нем определялись законам и душ и р ассуж даю щ ей ; так в стати­
зац и и христол огии и в о су ж д ен и и в сех м ом ентов е е , где она апеллирует к
средствам душ и сам осозн аю щ ей (гн ози с Павла) или к средствам душ и
ощ ущ аю щ ей (гн ози с гностиков), утвердились догм ы св ятоотеческ ого «псев­
до-предания», уби в ш и еа ядом р азл ож ен н ого р ассудк а д у х откровения в р е ­
лигии откровения.
Н о сам а р ассуж даю щ ая душ а, изживавш аяся в син к р ети зм е, осущ ествля­
лась в бы те В остока устарелы м и р ем инисценциям и язы ческих суеверий; и
культ М итры , культ эл ев си нск и й , вош ел в хр истианский государственны й
культ вм есте с ассиро-вавилонской ангелологией и язы ческим п о л и т еи зм о м :
в ви де культа святых; хр истианский им пульс, став д огм атом в рамках душ и
р ассуж даю щ ей , перестал быть им пульсом на В осток е; н о самая эта душ а
давно стала лишь отразительницей ор ассудочен н ы х в аллегории м иф ов д у ­
ш и ощ ущ аю щ ей; о б е ду ш и , схватясь в ненорм альны х объятиях общ его им
склероза, остановились, и в н и х остановился р а ссу д о ч н о лиш енны й им пуль­
са Х ри стов а б у д т о бы «х р и с т и а н с ки й », а на сам ом д ел е эллинский, синкре­
тический Л огос.

трупом эллинской рассуждающей души

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

237

Предпосылки патристики
Д л я т о г о , чтоб понять роль В осток а в дел е установления догм ы , сл едует
понять все значение эллинской ф илософ ии для бытия христианства в куль­
туре, взош едш ей на др ож ж ах эллинства; понять это - понять: н е о б х о д и ­
м ость транскрипции на язык р ассудка внутренних собы тий раскрытия в нут­
ри личного «Я » какого-то и н ого «Я », индивидуального и вм есте как бы р аз­
ры ваю щ его обол оч к у личности; и поскольку д о первого века понятие о «Я »
было связью м еж ду личностью и ее ж изнью мы сли, эта связь была разорва­
на; новое «Я », казавш ееся «не-Я » в отнош ении к тр адиционном у «ячест ву»,

распространяясь за пределы «Я », с одн ой стороны , обним ало н ад -со знательны е горизонты , с др угой - подсознательны е; с одн ой стороны , п р ед­
ставлялась опасность утопить сознание «Я » в безл и ч н о-духов н ой стихии,
п о добн ой экстазу П лотина, с др угой стороны , обож ествить вм есте с ли чн о­
стью и телесную п р и р оду ее; чтобы понять б у д у щ и е споры сперва о д в у х ,
потом о трех ипостасях б о ж ест в ен н ост и , н уж н о понять, что эт о м у в оп р осу
о б ипостасях соответствовали факты ж изни сознания человека, открывшего
в се б е двуипостасность; и эта дв уи п остасн ость переж ивалась одним и со зн а ­
ниями, как н еим овер ное р асш ирение сознания, др уги м и , как утрата его,
третьим и, как расщ еп, п ер еходящ ий сперва в расгроение, а потом и растройство <так!>, п о д о б н о е п си хи ч еск ом у забол ев ан и ю , п о х о ж ем у на эп и л еп ­
сию: расш ирение сознания от переполнения его светом экстаза, как м ом ент,
предш ествую щ ий эп и л еп ти ческ ом у припадку, потом угаш ение сознания и
п адение тела, кончаю щ ееся конвульсиями.
В своей р аботе «К ризис м ы с ли » я охарактеризовал всю культуру п о зд н е ­
го А лександрийского п ер и ода, как забол евание сознания на почве реального
факта: его расш ирения939; расш ирение сознания, в едущ ее к кризису антич­
ной мысли, и м ею щ ем у ви д ее падения, было фактом культуры, предесц и н и рованным не то эп и дем и ей заболевания «Я », не то появлением нового строя
сп особн ост ей внутри сам ого «Я », п о д о б н о го наросту, не то м еш аю щ ем у
св о б о д н о м у выявлению античного сознания, не т о вы водящ ем у его к иным
горизонтам , п о д о б н о т ом у, как силы сем ен и , покидая обол оч к у, одн ов р е­
менно: вглубляясь - в п одсозн ан и е корнем , стебл ем вытягиваются вверх;
овладение сам осознания стихиям и нового сознания вело к фактам опы та, за­
ставляющ им человека, как такового, свидетельствовать о них вне рамок о п ­
ределенной национальной группы; И оанн К реститель учил: «П окайтесь,
приблизилось Ц арствие Н е б ес н о е!» 940. И выдвигал тем ой перем енения с о з­
нания очистительное крещ ение; И и сус раскрывал т ем у крещ ения, как т ем у
крещения д ухом ; но о том ж е п о-и н ом у учили: и Павел, и С им он В ол хв , и
П лотин (п оздн ее), предлагая, каждый свои, средства, так что позднейш ая
апологетика, сходясь в констатации перем ены сознания, боролась за ср ед с т ­
ва объяснения и укрепления «но во го сознания»-, эллин и иудей , африканец и
житель Рима, язычник и христианин, п о-р азн ом у реагировали на «нечт о»
невероятное, сл учивш ееся в н едр ах д у х о в н о й ж изни человека; и это «не­

238

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

чт о», как толчок, как им пульс, ш ло св ер х у вниз; в этом см ы сл е и м ож н о го­
ворить об этом «нечт о», как им п ул ьсе д у х а , не становясь на почву в ер оуч е­
ния или раскрытия понятия о д у х е .
Но сл едую щ и й м ом ен т, вы текаю щ ий из м ом ента «нечт о», как чего-то,
п адаю щ его свыш е н ап о д о б и е света (П лотинова ли, дам асск ого ли, крещ ен­
ск ого л и), был п о д о б ен гр ом овом у раскату, ш едш ем у как бы изнутри и о з­
начавш ем у как бы п ер еустр оен и е состава человека, п о д о б н о е п аден и ю в нем
стары х пластов п о д дей ств и ем взрыва; и в этом м ом ен те свет перерож дался
в огонь, сж игаю щ ий все н еоч и щ ен н ое; поколику такой казалась личность,
она как бы погибала; отраж ен и ем какой-то «гибели», как осязаем ого созн а­
нием факта, являлась проповедь о б истребляю щ ем огн е, о сош еств и и свыше
н еб е сн о го суда, о п р и ж и зн ен н ом ум ирании, ун и чтож аю щ ем в се старое;
крещ ение огнем п роповедовал И и су с и апостолы ; вскрывались и опасности
для личности: в п р оц ессе п ер ер ож дения.
И у ж е - третий м ом ент, вы текающ ий из двух первых: встреча л ю д ей , о х ­
ваченны х одинаково р ад остно-уж асн ы м и собы тиями и х внутренней ж изни,
об м ен м нений, п орож даю щ ий согласи е, споры на э т у тем у; в эти х встречах
в н утр еннее оказы валось в неш ним , личное - социальным; транспланация со­
бы тий сознания во вне и п орож дал а картины уж е соц и ал ьн ого переворота,
которы е не погасали, а разыгрывались в столетиях, питаясь фактами: для ев­
р еев это - гибель И ерусалима; для всего азиатского В остока - п р обуж ден и е
восточны х народов; для римлян - первые признаки п ер есел ен и я варварских
народов на и х территорию и появление «т ем ны х ли ч н о ст ей » в виде и удеев
и хр исти ан , колеблю щ их устои государ ств ен н ого права и бы та ж изни.
А тм осф ер а взаим ного непоним ания, взаимной боязн и , чувство столка
в сех пластов внутренней и внеш ней ж изни порож дали напряж ение и чаяний,
и опасений; с второго века атм осф ера эта стала бы т ом сознания, п ер ер ож ­
даясь и в бы т социальный; вопреки «великолепны м » деяниям цезарей врем е­
ни А н тон и н ов 941 кризис не изж ивался; и вопреки чаяниям о скор ом приш е­
ствии Х риста, « обет ование » как бы отм енялось, а наличие преследований
оставалось еди н ств ен ной реальностью .
Опять-таки: чувство кризиса охваты вало мир; переж ивали кризис иудеи ,
эллины , рим ляне, галлы; переж ивали кризис и варварские народы , гоним ы е
с н асиж енны х м ест в чуж ды е им провинции римлян п од дав лен и ем н еи з­
вестны х приш ельцев из С редн ей А зи и ; перетрясались в се душ евны е пласты
как бы от действия дв у х толчков; св етов ого толчка св ер ху, разбивавш его ч е­
р еп н ую коробку; и толчка сн и зу, как ответного эха, н о, так сказать, с о зна­
ком минуса; оба толчка ш ли из р еги он ов , запредельны х сознанию : из д у х а и
как бы из астрального тела.
И граж дане рим ской им перии ощ ущ али себя, так сказать, двоякоатако­
ванными: внутренним и внеш ним врагом; « внут рен ний » враг являлся из
ю го-восточны х провинций (Египта, С ирии, Малой А зи и , П алестины ) в виде
вестей о катастроф ах античного сознания и строя ж и зни п о д ф орм ой в ер о­
уч ен и й о « новом человеке », ч уж д ом рим ской культуре; относи тельн ое бла­
гоп ол учи е полож ения им перии на ю го-востоке как бы аннулировалось н е ­
благополучием роста «в н утр ен н ей » оп асности - оттуда; на сев ер о-в осток е

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

239

обстояло д ел о не так: благоп олучи е ром анизации римской культурою Гал­
лии и Британии аннулировалось внеш ней опасн остью вторж ения варваров;
и уж е отстаивалась мысль: нейтрализовать оп асность ю го-востока о п а сн о ­
стью север о-востока, - и дея, погубивш ая “им перию , в результате чего она
разделилась; восток не защ итил западной части от разруш ения е е варварами;
н о восток им перии отравил со б ств ен н о е созн а н и е, переродивш ись в д е с п о ­
т ию др ев н и х культур; а зап ад им перии не овладел задачей ром анизации
герм анцев, которы е его и разруш или.
А нтичная мысль т о го врем ени вполне отразила: во-первы х - п рои сходя ­
щ ее, как в неш нее п отр ясение, в п ер есм отр е св оего правового кодекса и в
расш ирении рим ского права, аннулировавш его это право942; и она ж е отра­
зила самый источник бы тового перетряса, - перетряс в ж и зни сознания, своеобразны м заострением противоречий м еж д у П латоном и А ристотел ем .
Н еоплатонизм П лотина р ассу д о ч н о сближ ал А ристотеля и Платона; он
создал лишь видим ую систем атичность в п р едел ах, так сказать, сознания
вчераш него человека, но он не обнял действительности расш иряю щ егося
сознания; б ездн а расщ епа лиш ь подчеркнулась; ф иктивно приподнятое
еди н ств о П лотина оказалось игруш кой в волнах действительности; оно
подсхваты валось всем и чуж ды м и ем у стихиям и, то слетая к А ри стотел ю и
П латону, т .е., к созн ан и ю вчераш него дня, и в нем оставаясь д в ои ц ей , анти­
ном ией м еж ду сущ н остн остью персонального и сущ н остн остью р одов ого,
т о упадая в м агию т ел есн о го подсозн ан и я, т о оказываясь в п л ен у той школы
сознания, которую отрицал Плотин; он о у О ригена становилось в овсе не
тем , чем у Я мвлиха.
Реальным д ост и ж ен и ем культуры мысли вчера оставался извне загла­
ж енны й м онизм ом дуализм Платона и А ристотеля в одн ом р азр езе, дуализм
м еж д у понятием и м иф ом - в др угом ; дуализм душ и р ассуж даю щ ей и ощ у­
щ аю щ ей преодолевался н е третьим началом, которое П лотин полагал пер ­
вым, а р ассудком ж е; но сх ем а тройственности сф ер отражала все б о л е е и
б о л е е становивш ееся властным требование: преодолеть в т рет ьем , новом
начале сам осознания и созн ан и е в терм инах понятий, и созн ан и е в образах
мифа, и бо в р асш иренном созн ан и и оказывался и м иф , и понятие943; и без
сведения к сам осозн ан и ю той и д р угой сф еры , о б е сферы , так сказать, вдре­
безги разбивали др уг др уга, как бы сбрасы ваясь действием дв у х силовы х
линий, центры которы х, как б езд н а верхняя и ниж няя, находились у ж е за
пределам и вчераш них представлений о душ е; п риходил ось пересм отреть
аристотелианское и стои ч еск ое представление о д уш е и тел е, в котором д у ­
ша была эм анацией тонк и х субстан ц и й т ел есн о сти , однако не материальной;
объявлением материи н есущ еств ую щ ей достигалось ф орм альное прим ире­
ние т р ех сф ер (дух-д у ш а -т ел о ) вопреки р еальном у появлению м атерии, как

чего-т о, не св оди м ого к «ничт о»; н о и аристотелиански-стоическая душ ев ная-телесность, или телесная душ а, в пер ер ож даем ы х представлениях о ней
оказывалась н есостоятельной.

западную

240

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Н о приходилось п ер есм отр еть и платоно-пл отиновское п редставление о
д у х е , раз пер в о-еди н ое вы носилось в н ад -д ухов н ую с ф е р у н еи зреч ен н ого
Отца; в ответ на «О т ца» хр исти ан ств о у м ел о отвечало «О т ец есть всегда
от ец дет ей » ’, и если он п о л о ж ен , как безу сл о в н о отдельн ое, т о он и не отец;
если ж е он О тец (а теория эм анации его таковым дел ала), т о он «О т ец Сы ­

н а »; «С ы н» ж е, как «Сы н О т ца » в сы новстве им м анентен Отцу; и в нем
О тец не тр ан сц ен ден тн ое начало; так что: если ед и н о е, св е р х -д у х о в н о е О тец, то и Сын, как у м -д у х , коренится в Отце; если наш е созн ан и е коренит­
ся в духе-С ы н е (сперва не отделяли третьей ипостаси от втор ой , и бо д у х ещ е
пока леж ал в «Л огосе»), то и созн ан и е Сына коренится в О тце («Я в О тце, и
О тец во М н е»944).
Так христианская апологетика п одходи л а к центральной пр обл ем е т о ­
гдаш н ей эллинской культуры мы сли в той м ер е, что п р обл ем а триипостасности не есть привнесенная с В осток а гетерогенная античном у м иру и дея, а
общ ая им обоим в факте перетрясения м озгов и составов чел ов еческ ого с о з ­
нания, - с тою разницей, что кризис античного быта мы сли, как законом ер­
н ое сл едств и е ее, как ее ант ит еза, переж ивался в созн ан и и раннего хр исти ­
анства началом нов ого и сх о д н о г о быта; надо бы ло точку конца сделать т оч ­
кой начала; н адо бы ло в п онятие антитезы внести понятие синтеза,
лож ащ егося основой тезы н ов ого периода.
В этом угады вании задач культуры сказалась ж ивость хр истианства, а не
в теологических результатах, не в д о г м е 3 теологии; пусть она д а ж е антиф и­
л ософ и ч н а по результатам; она - культурно-гениальна и м ен н о в точках и с ­
х о д а , т.е. в поним ании, что пробл ем а д уха-душ и -тел а, как т р ех единств в д у ­
х е конкретном , как чет верт ом р ассудоч н ой триады (П лоти н )945, есть лишь
отраж ение в сим волах три ади чн ости , названной три-и п остасн остью , сам ой
сферы эт ого конкретного м ира, что не в эманации суть, а в извечной отра­
ж е н н о е™ сам ой эм анации, что д ел о и не в эвол ю ции в т р ех этапах, а в том,
что ком п ози ц и он н о связывает эв ол ю ц ион н ую и эм ан ац и он н ую (и нвол ю ци­
он н у ю ) т ем у триады , в три аде ж е, как в первичном единстве.
Т о, что п оздн ее в хр истианской догм атике торч и т, как п р остое н едор а­
зум ен и е (как м ож ет « е диница» быть равной «двум » или «т рем »), в и сх о д е
этой догматики есть гениальны й подгляд затаенны х мотивов конца антич­
ной культуры (как м ож ет единичная о со б ь быть равной р о д у о со б е й ); корень
угадки - в правильной оценке опыта расш иренного сознания, как не болезни
ду ш и , а как зори ее п ер ер ож ден и я в дух.
В от поч ем у зн ачен ие эл линской ф илософ ии есть сл едств и е, вы текающ ее
и з первого; отсю да и н ео б х о д и м о ст ь транскрипции языка «Евангелий» и
П авла на эллинский язык мысли; дальнейш ие ош ибки восточны х отцов
церкви (закрепощ ение сим вола в догм ат) суть у ж е сл едств и е, так сказать,
культуры перерож дения в н и х начал христианства; основная ош ибка со с т о ­
ит в том , что ср едств о, рассудочн ая транскрипция духов н ы х исти н , как п о ­
д о б и е истины , познаваем ой ж е, делается целью познания; оп озн ается хр и ­
стиански смысл греческой ф и л ософ и и ценой утраты познания предм етов
, не в символе вере

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

241

духа, т .е., ценой утраты гн ози са Павла; и в м есте эт о го гн ози са восстановляется плотинова надп и сь, чуж дая мотивам хр истианства («н еп озн ав ае­
мо»): п о д ф лагом ж е христианства; на сам ом д ел е ж е, « ф лаг », или догм ат, не
им еет ничего о б щ его с христианским сим волом .
И п отом у-то в истории «С им вол а» веры с л ед у е т стр ого различать две
эпохи: эп оха его становления в апологетике, патристике: д о м ом ента ф ор946
мулировки
; эта эп о х а п ои сти н е гениальна в см ы сле практики использова­
ния в сех целей культуры античной м ы сли, как средств; э п о х у ж е защиты
« С им вола» лучш е назвать эп о х о й его утраты в д о г м е , где все усилия кон­
кретно проявляемой гениальности аннулирую тся, и б о в н и х цель, защ ита
Символа, становится ср едств ом к аннулированию ж ивого см ы сла « С им во­
л а », п ож и р аем ого догм атическим кругом, внутри котор ого вся динам ика
диалектики становится бего м белки в к ол есе, бего м на м есте, п осл е чего от­
м еняется и самы й бег; и круг в оп росов, замкнуты й в д о гм е, внутри которой
исчез «С им вол», т ор ж еств ен н о ст ои т ср еди м им о тек ущ и х столетий и куль­
тур, как их аннулирование.

Судьбы восточной церкви
Х ристианская идея о Боге отличается от брам анизм а, полагаю щ его Бога
вне вселенной, д о - вселенной, не им ею щ им никакого касания к ней; по­
сл едн и й разреш ается в несущ еств ован и и , как цели; и эта идея нигилистиче­
ски себя изж ивает в крайностях б у дди й ск ой аскезы и м етаф изики; Бог, как
«м э о н » 947, и материя
(в плотиновом
см ы сл е) неизреченны
и внебытийственны ; и п отом у-то подстановка материи п од представления о П а­
рабрам ане948, или обратная подстановка, ничего не м еняет п о сущ еству; и
си стем а чистого м атериализм а в С амкье выглядит и н терф ер енцией чистого
идеализм а В еданты 949; и - обратно; о б е систем ы - систем ы ч и стейш его п о ­
коя и н еп ости ж им ости ; но христианский « н епост иж им ы й » Б ог-О тец не
им еет отнош ения к этим ф орм ам богоп озн ан и я, и б о он гласит: « Я есмь Б ог

т вой»950; эта ф орм ула м ож ет иметь двоякий смы сл; «Я » м ож ет быть от н о­
сим о к Б огу-О тцу, т .е., относи м признак бытия и сам осознания; но са м о с о з­
нание в его вы сш ем вы раж ении есть Л огос; и стало быть: в « Я есм ь» БогаОтца извечно влож ен Сын, как Л огос; и тогда в м есте с Л о го со м б о ж ест в ен ­
но и л оги ческ ое созн ан и е человека, как такового; в Л о г о се , как д у х е , ещ е
нет различия Сына, как д у х а , и Отца, как духа; а поскольку ум д у х о в ен , п о­
стольку и человек в д у х е С ы на-Л огоса - дух; н о человек н е д у х , и бо д у х - в
нем; если бы он был чисты м д у х о м , он был бы в д у х е; факт опыта, или на­
х о ж д ен и е духов н ы х зер ен в д уш е (д у х д уш и ) в отличие от пребы вания д у ­
ш евны х зерен в д у х е , разламы вает сам ое п редставление о д у х е , как, вопервы х, духоч ел ов еч еск ом начале, - д у х е душ и , и , во-вторы х, как о д у х е Л огоса-Сы на; д у х -д у ш и , п о П лотину, коренится в м ировой д у ш е, иногда сбл и ­
ж аем ой с гн ости ческ ой С оф и ей , а д у х Л огоса, - в сам ом Л огосе; и встают
вопросы: поскольку ж е есть, с о д н ой стороны , Л о го с д у х ум а чел овеческого,

242

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

и поскольку он есть д у х м ировой душ и; этим уж е в п р елом лении плотииовой ф илософ ии загаданы проблем ы троичности; Л огос, как в с е б е су щ ее по
от н ош ен и ю к д у х у человеческой душ и (и м ировой) есть С ы н, единосущ ны й
О тцу, и б о О тец и Сын еди н осущ н остн ы в « Я есм ь »; Л огос ж е в эм анационном проявлении, как посы лаю щ ий в мир Д у х а У теш ителя - Святой Д у х ;
сперва С вятой Д у х и Сын не различались в ф илософ ии хр истианства, как
от дел ь н о осознанны е и п остаси 951; третья ипостась да ж е см еш ивается с С о­
ф ией гностиков; понятно, что в первы х стадиях эл линизации сам ое п р ед­
ставление о Т роице О т е ц -С ы н -Д у х явилось, как сл едств и е усвоения плотиновой триады , где О тец уп одобл я л ся « неизреченн ом у », н о и не и м ею щ ем у
« Я есм ь» П лотина, Сын уп одобл ял ся у м у -д у х у П лотина, а Святой Д у х , ко­
т о р о м у не оставалось м еста в сф ер е <<Д ухо -С ы н а », отож дествлялся с о сф е­
рой плотиновой м ировой душ и; и о т сю д а уж е попадал в душ у.
Н аткнулись на трудн ости : третья ипостась, вносим ая в д у ш у человека,
наделяла его св обод н о-д ухов н ы м началом , со-ипостасны м Б огу; п осл едн ее
вело к т еор и и воплощ ения ч ел ов еч еск ого «Я », как п редвечно су щ еств у ю щ е­
го в Боге; но из предсущ ествования вытекала ставшая в и д ее искупления
грехов н ео б х о д и м о й мысль о м н огообр ази и личного сущ ествования во вре­
м ени (теория перевоплощ ения); идея эта, дедуцированная О р и ген ом 952, вела
к оправданию во врем ени зла, и к отм ен е вечны х мук; с п осл едн и м не м огло
уж иться созн ан и е христиан в рамках четвертого периода.
Д ругая трудность: о т ож деств л ен и е О тца с непостиж ны м , вне-ячныма от­
чеством П лотина наталкивалось 1) на ветхозаветную к он ц еп ц и ю о « Я есм ь »
Отца, 2 ) и на новозаветную концепцию о б имманентности О тца - Сыну: « Я в О т це» и «О т ец во М не»953; христи ан е-м он ар хи ан е видели в Сыне воп ло­
щ енного О тца954, чтобы отмеж еваться от концепции субор ди н ац и и , н еи з­
м ен н о вы текаю щ ей из П лотина: Сын, как и стеч ен и е, или да ж е как твор ен и е
Отца, а Д у х , как истечение Сына; Т роица оказывалась лиш ь тремя к он ц ен ­
трическим и кругами, вписанны м и др уг в друга; но теория концентрических
кругов н е м огла остановиться на этом ; душ а человека, сам он с м иром при­
роды н е о б х о д и м о оказы вались суж аю щ им ися кругами; н о т о гд а руш илась
теория единославия Отца, Сына и Д уха, что выразилось в арианстве, п одго­
товляем ом гн озисом антиохийской ш колы 955, д а и ранее ее подготовляем ом
ортодоксальны м и апологетам и новоплатонической закваски.
И д е ю троичности О т ец -С ы н -Д ух, проходящ ую в Е вангелиях и ф и л ософ ­
ски п одан н ую в н овоплатонизм е, н адо бы ло истолковать; и вот: поправляя
т еор и ю эм анации, отделили Б ож еств ен н ую Т роицу, вынув д у х а из душ и и
обв едя сф ер ой н епостиж им ости О тца, Сына, Д уха.
Ч еловек остался б ез конкретного Д уха; д у х ду ш и , отчетливо вы ступаю ­
щ ий у апостола Павла, старательно затуш евывался: опусти конкретно д у х в
д уш у, и «Я » м ож ет оказаться эти м д ухом ; тогда текст «Я есм ь твой Бог»
м ож ет раскрыть все дв усм ы сл и е свое; во-первы х: сам Бог м ож ет выводиться
из Б ож ественности «Я»; Бог и человек м огут оказаться двум я ипостасям и
ед и н ого, которое есть бы тие «Я »; и о т сю д а ш аг д о обож ествл ен и я человечеединством

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

243

ского «Я », тем бол ее, что в И и сусе-Б оге и м енно ч ел ов еч еск ое «Я » бы ло б о ­
ж ественны м; лозунг: «Вы Сыны Б ож и и »956 не м ог не пугать апологетов; от­
сю д а вставала пробл ем а д в уи п ост асн ости Х ри ста И исуса; н о разделенны й
на бож ест в ен н ое и ч ел ов еч еск ое естест в о, Х р и стос И и с у с являл новы е т р у д ­
ности; п о д о б н о т о м у как ар ианство с н еи зб еж н о й консеквенцией анти охи й ­
ской школы зачеркивало ед и н о су щ и е Х р и ста, н естор ианств о, влагая, так
сказать, И и су са в Х р и ста, н еи зб еж н о п ри ходи л о к призрачной телесности
И исуса, в которой в идел о сп асен и е от ер еси , м огущ ей в И и су се увидеть бо957

ж ественность всякого ч ел ов еч еск ого и н ди в и дуум а
.
Ф ормулировка « С им вола » веры бы ла н ео бходи м а; н о от н ее оди н ш аг д о
защиты его от ер есей ; а от сам озащ иты один шаг д о нападения, д о н ебр езгания средствам и борьбы и т.д.; в результате ж е яростной борьбы - и сп уг борящ ихся; и оск уд ен и е всякого творчества (ф и л ософ ск ого, теологич еск ого,
религиозного); забр он и ров ан н ое откровение стало металлическим покро­
вом, из которого глядел не Б ож ественны й Л ик, а закопченная ладаном с у е ­
верия ды ра догмата.
Е щ е в р анню ю э п о х у эл линизации предстояло разобраться в вы боре т е о ­
рий Л огоса; котор ого из н их сделать идентичны м Х р и сту? В одн ой систем е
Л огос - продукт Бога, или отраж ен и е, или излияние; в др угой он - перво­
родны й Сын; все эти т р у д н о ст и нашли с е б е п о здн ей отраж ен и е в Символе:
«Р ож ден на, н есотв ор ен н а, ед и н осущ н а».
П редстояли тр удн ост и и с Д у х о м в отнош ении к Л огосу: в о д н и х воззр е­
ниях Д у х и был С ы ном Бож иим ; п о др уги м , О н, рож ден н ы й О тцом, отец
Л огоса («Л огос», как внук О тца)958. В аси л и д учил, что Л о го с тварен959; но
теория прям ого, н етварного и схож ден и я побеж дала; бы ли и теор ии о сущ е­
ствовании Л огоса вне Бога; теор ии р ож ден и я во врем ени Л огоса оспаривали
т еор и ю вневрем енного и схож ден и я , теории о косм ическом Л о го се оспар и­
вали теории о внекосм ическом ; Ф еоф ил вводил р азличие в сам ого Л о го са 960:
как разум , как слово.
Теория еди н осущ и я возникла п оздн ее; аона - отраж ение усилий в фило­
соф ской сф ере связать су щ н о ст н о р о д и вид; и этим связать: А ристотеля и
Платона; у первого сущ ностей конкрет вида; у второго сущ ностей абстракт
рода; оставалось отделить понятие сущ ности от понятия и р ода, и индивиду­
альной осо б и , приравняв к сущ ности нераздельную цел остность, как символ
фигуры , рассматриваемой и в отнош ении к каком у-либо пункту е е , выбран­
ном у, как пункт пер есечения линий, и безотносительно; так в фигуре: ( 1 0 Г ,
изобр аж аю щ ей гексаграм м у, пер ек р ещ ен н ую крестом и вписанную в ш ести ­
гранник, мы м ож ем увидеть и цел ое ф игуры , безотн оси тел ь н о к централь­
н ом у пункту, и в отнош ении к центральном у пункту; ф игура, взятая как та­
ковая, есть вседер ж ан и е в ней заклю ченны х фигур; она б у д ет р одом фигур,
внутри ее возникаю щ их; ф игура, как вседер ж ател ьн ое, нераздельно­
ц ел ост н ое единство, б у д е т отческой по отнош ен и ю к в ней п редвечно воз­
никаю щ им , п редвечно р ож денны м ф игурам 961; н о в наш ем разгляде цен­
тральная точка перекрещ ения углов «abed», как второй, доп усти м , м ом ент
как средство вынести идею Логоса из круга противоречий в сущности

244

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

разглядения, р ож дает инди в и дуальн ую ф игуру « X » креста; и эта ф игура во-первы х, особь рода ф игур, извечно леж ащ их во в седер ж ан и и отчества;
эт о м ом ен т п редвечного р ож ден и я в О тце Сына, как Х ри ста-Л огоса; текст

«Агнец, закланны й до создания м и р а » 962 подчеркивает в Х р и сте, так сказать,
крест косм ический: идея, которая была слиш ком мало развита в патриотиче­
ской хр истол оги и , а могла бы в ней развиться; ф игура креста есть, так ска­
зать, скелет бол ее полной фигуры: Сын, как индивидуально г о с п о д ст в у ю ­
щая ф игура, в м н ож еств е из вседерж ания вы нимаемы х ф игур, сим во­
лизировался бы сполна ф игурой « jxj » , леж ащ ей во вседерж ании, как в Q ;
о б е фигуры рисовали бы дв е ед и н осущ н остн ы е ипостаси; э т о вы ражено
А ф ан аси ем А лександрийским , по к отор ом у сущ ность «означает нечт о об ­
щ ее», а ипостасность - «обладает чем -т о специф ическим »962; м ож н о ска­
зать, что дв е ипостаси пленарной фигуры - еди н осущ н остн ы .
Д алее: разгляд фигуры , си м в оли зи рую щ ей сы н ов н ю ю ипостась, откры­
вает в ней сращ ение дв ух пентаграмм:

, у которы х верш ины обратны;

так в при р оде Сына извечно мы открываем две природы , бо ж ест в ен н у ю и
чел ов еч еск ую , Х р и стов у и И и сусов у; в И и сусов ой природе ч ел овечество и з ­
вечно сои п остасн о Богу; они в извечном равны и соеди н ен ы общ им крестом ,
пересекаю щ им их; м ож но сказать, что крест Л огоса - в сращ ении его с че­
ловеком , И исусом ; а крест И и су са -

в его вращ ении в Л огос; эта идея о

страдании Л огоса-Х ри ста, распятого, как на кресте, на теле И и суса, и идея о
страдании И исуса, р аспинаем ого косм ическим крестом , который есть Л огос,
н е развита, и бо тем а искупительного страдания вписана хр истианством в
И исуса; и И и сус в истории п о ст еп ен н о гипертроф ируется в т ой ж е м ере, в
какой атроф ируется тем а косм ических страстей Х ристовы х; так И и сус Бог,
отделяясь от человека, отделяет от н его человечность Х риста; и тем а Павла

«не я, а Х р и ст о с во м н е » 964 уж е не звучит в церкви; наоборот, зв учит культ
Б ога-И исуса, отдел ен н ого от человека; и этим человек, соипостасны й И и су ­
су , и б о всякая личность в потен ц и и есть И и сус, вновь становится р абом и
только р абом , а И и су с как бы налагается на Х риста так, как налагаема н и ж ­
няя пентаграмма на в ер хн ю ю , если ее перевернуть; получается ф игура
точка центра, уж е не соеди н ен н ая с ф игурой ц ел ого, есть человеческая лич­
ность, от которой вознесся в Х р и ста И исус; она, - о б езб о ж ен а , порабощ ена:
заклю чена в Боге, как в тю р ьм е, и уж е с Н им не слиянна.
Таков итог богосл ов ск ой диалектики965.
Н а и зобр аж енной м одел и ясна моя мысль: о предести н и р ов ан ности и
догм ати ч еск ого строительства, и возникновения ер есей , из разгляда и ана­
л иза ф игурны х мом ентов в пленарной фигуре; это - диалектика, о б у сл о в ­
ленная чисто матем атическими законам и ф игурны х чи сел , неведом ы м и для
догм ати к ов -богосл ов ов, п одставивш их м етафизику, св од и м ую к матем ати­
ке, в область, где дей ств ует мир С им вола, а не р а ссу д о ч н о го понятия, и этим
разлож ивш их этот С имвол в понятиях, взятых не критически.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

245

В этом - роковой р езу льтат элли н и зац и и В остоком хри сти ан ского и м ­
п ульса.
Р а зд е л е н и е ц е р к в е й б ы л о у ж е ф а к т о м к н а ч а л у д е в я т о г о в е к а , х о тя ф о р ­
м а л ь н о оно б ы л о п р о в о з г л а ш е н о п о зд н е е ; о н о в п о л н е с о о т в е т с т в у е т р а з д е ­
лен и ю им перий; м есто п оги бш ей З ап ад н ой и м п ер и и зан ял а ф ранкская, ч у ж ­
д а я э л л и н и зм у ; ф и к т и в н о б ы л о с у щ е с т в о в а н и е и В о с т о ч н о й и м п е р и и , и б о
деспотия, какой стала В и зан ти я, бы ла чу ж да д у х у н ек о гда еди н ой им п ери и ;
к т о м у ж е : э п о х а Ю с т и н и а н а о к о н ч а т е л ь н о п о р в а л а не т о л ь к о с т р а д и ц и я м и
элли н ской культуры , н о и с п р и вк у со м эти х тр ади ц и й в теологи и ; бы ли з а ­
кры ты и аф инская академ и я, и эдесская ш ко л а ар и стотели ков, и ан ти о х и й ­
ск ая, п а т р и о т и ч е с к а я ш к о л а 966; п р е д с т а в и т е л и э т и х ш к о л у д а л и л и с ь з а п р е ­
д е л ы и м п е р и и к г о с т е п р и и м н о и х п р и н я в ш и м п е р с а м , гд е и п р о д о л ж а л и
св о ю ф и л о с о ф с к у ю и б о г о с л о в с к у ю д е я т е л ь н о с т ь ; д и а л е к т и ч е с к о е к о л е с о
в н у т р и к р у га д о г м а т о в б ы л о о с т а н о в л е н о з а н е н у ж н о с т ь ю ; и б е ж а в ш а я в н е м
б е л к а м о гл а т е п е р ь о п о ч и т ь о т т р у д о в .
Т ак что п р ед л о г к о тд елен ию Зап адн ой ц еркви от В о сто ч н о й , преслову­
т о е « filio q u e » 961, н е и г р а л о н и к а к о й р о л и в р е а л ь н ы х м о т и в а х э то го о т д е л е ­
н и я ; г о с у д а р с т в е н н о с т ь не т о л ь к о о к р е п л а в ц е р к в и ; б о л е е т о г о : ц е р к о в ь н а ­
столько срослась с дв у м я го су д ар ствам и , не и м ею щ и м и друг с другом н и ч е­
го о б щ е го , ч т о с у щ е с т в о в а н и е в н е й д в у х ц е н т р о в с р а щ е н и я , Р и м а и
К о н с т а н т и н о п о л я , н е м о г л о с о х р а н и т ь е д и н о й к у л ь т у р ы в н е й ; и ц ер к о в ь
с т а л а д в у м я ц е р к в а м и ; м ы зн а е м , к а к у ю р о л ь и к о н о б о р е ц , К а р л В е л и к и й 968,
н е п р и н и м а в ш и й п о с т а н о в л е н и й с е д ь м о го в с е л е н с к о г о с о б о р а 969, и г р а л в у г ­
л у б л е н и и р а с п р е й о « filio q u e » 970.
С а м о ж е п о с е б е р а з н о г л а с и е в у ч е н и и об и с х о ж д е н и и С в . Д у х а о т О тц а,
и ли от О тц а и С ы на, есть то л ько ж алкая д и ал екти ка, к оторую я м огу и л л ю ­
стри ровать при п ом ощ и все то й ж е ф игурной м о дели , и зо б р аж аю щ ей п ер е­
крещ енную ш ести кон ечн ую звезд у внутри ш ести у го л ьн и к а; ди алекти ка,
в ы н и м а ю щ а я из п л е н у м а ф и г у р , п о л у ч е н н ы х и з п е р е с е ч е н и я л и н и й вн у т р и
с ф е р ы п о с л е д н е го , д а е т п о ч т и т о ж д е с т в е н н ы е о с н о в а н и я к и ст о л к о в а н и ю
исхож дения: и от О тца, и о т « С ы на и О т ца».
И зо б р а ж у э т о ф и гу р н о .

Б олее грубы м и ли н и ям и подчеркнуты две ф и гуры , и зоб раж аю щ ие два
ш ести угольн и ка: в н еш н и й , о п и сан н ы й , и внутрен н и й , вп и сан н ы й , подобны й
п ервом у, н о с и н ач е п оставл ен н ы м и углам и; есл и вн еш н и й ш ести угольн и к
с и м в о л и з и р у е т и п о с т а с ь О т ц а , ф и г у р а ш е с т и к о н е ч н о й з в е з д ы - С ы н а, т о
ф игура вписанного ш ести угольн и ка, подобн ая описанном у и н еподобная
ш е с т и к о н е ч н о й зв е з д е , в п о л н е и з о б р а ж а е т т р е т ь ю и п о с т а с ь со в с е м и ее
с в о й с т в а м и в д у х е п о н и м а н и я ее В о с т о ч н о й ц е р к о в ь ю ; о д н о ф и гу р н о с т ь
эм бл ем О тц а и Д уха, п роти воп оставлен н ая и н о ф и гу р н о й эм блем е С ы н а, д а­
е т в с е ф и к т и в н ы е о с н о в а н и я В о с т о ч н о й ц е р к в и к у ч е н и ю о б и сх о ж д е н и и

246

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Д у х а о т О тц а , а в о в с е н е о т С ы н а , т е м б о л е е, ч т о О т е ц и С в я т о й Д у х - Д у х ;
си м вол чи стой духовн ости и д л я О тц а и для Д уха п р о ти во п о ставл яется д в у ­
п р и р о д н о с т и Х р и с т а И и с у с а ; м ы и м е е м все п р а в а и зо б р а зи т ь ф и г у р у с о о т ­
н о ш е н и я О т ц а к Д у х у с л е д у ю щ и м о б р а зо м :
; в и зо б р а ж е н н о й ф и г у р е , в ы н у т о й и з п л е н у м а ф и гу р , з а т у ш е в а н ы
две п ерекрещ ен н ы е п ен таграм м ы , си м во л и зи р у ю щ и е 2 естества
второй ип остаси ; ш есть тр еу го л ьн и ко в , а н е две п ен таграм м ы ,
и зоб раж аю т л и н и и и схож ден и я подобного вп и сан н ого ш ести ­
у го л ьн и к а и з описанного, п о д ч ер к и в ая и сх о ж ден и е второй ф и гуры , п о до б­
н о й п е р в о й , из п ер в о й ; с о г л а с н о т а к о м у р а з г л я д у п л е н у м а ф и г у р т р е т ь я и п о ­
с т ас ь « и с х о д и т » и м е н н о о т О т ц а , а н е о т С ы н а ; е с л и ж е я в н е й о с т а в л ю
вн утрен н и й крест с точкой п ересечен и я внутри, пом ня, что то ч к а пересече­
н и я есть каж дая человеческая л и чн о сть, я получу:
; т.е. в н ей с о х р а н и т с я э л л и н и с т и ч е с к а я т е н д е н ц и я , в п и с а н н а я в
« С и м в о л » о т о м , ч т о у м в н а с есть о т к р о в е н и е Д у х а (П л о т и н ).
П одчеркнув сл о в а С п аси теля о Д у х е У теш и тел е, к оторого Он
и м е н н о п о ш л е т 971, к о т о р ы й о т н е г о п р и х о д и т , я б у д у в ы н у ж д е н
разгляд ы вать в п и сан н ы й ш ести у го л ьн и к н е в отн о ш ен и и ли ш ь
его п о до б и я с описанны м , но и в о тн ош ен и и с д в у м я п ер екр ещ ен н ы м и п ен ­
тагр ам м ам и , как п о стр о ен н ы й и м ен н о ли н и ям и п ер есечен и я и х , а н е л и н и я­
м и в н е ш н е г о ш е с т и у г о л ь н и к а ; я в е д ь м о гу в ы н у т ь в н у т р е н н и е ф и г у р ы из
в н е ш н е й и р а з г л я д ы в а т ь и х о т д е л ь н о ; т о г д а и м ею :
; в т а к о м р а з г л я д е н и и Д у х -П а р а к л е т и л и н е а д е к в а т е н С в я т о м у
Д у х у , к о т о р о г о с л а в и л и п р о р о к и , и л и он и с х о д и т «и от С ы на »; в
с а м о м д е л е: т о т , к о г о п о с ы л а е т С ы н , о т С ы н а п р и х о д и т ; а есл и
он о т С ы н а п р и х о д и т , т о он о т н е г о ж е и « и сход ит »; н о С ы н - в
О тц е; с т ал о б ы ть : и сх о д я о т С ы н а , Д у х и с х о д и т и о т О тц а ; с о б ст в ен н о : весь
с ы р -б о р за го р е л с я д а ж е не о т п р и б а в к и сл о в а <<filioque», а о т то л к о в а н и я двух
букв д в у х р а з н ы х п р и ст ав о к о д н о г о г л а г о л а : «и с»- и ли « п р и » -х о д и т.
В о т в к а к у ю ч у д о в и щ н о с т ь за г н а л н е п о д в и ж н ы й В о с т о к ц е р к о в н о -х р и с ­
т и а н с к у ю м ы с л ь : т о т ф а к т , ч т о ее и с п о л ь зо в а л и р а д и о с в о б о ж д е н и я д в у х п о ­
л о в и н о к е д и н о г о т е л а , л е ж а щ и х в н у т р и д в у х г о с у д а р с т в от и м е н н о э т и х г о ­
с у д а р с т в (ц е р к о в н о с т ь З а п а д а ч у в с т в о в а л а В и з а н т и ю , к а к и го , а ц е р к о в н о с т ь
В о с т о к а н е ж е л а л а зн а ть ф р а н к с к о й г о с у д а р с т в е н н о с т и ); к э т о м у п р и с о е д и ­
н и л а с ь в л а с т н а я л и ч н о с т ь Ф о т и я 972 с о д н о й с т о р о н ы и за т а е н н а я и д е я п ап ы
с т а т ь ц е р к о в н ы м гл а в о й ; м е ч т а э т а п о л у ч а л а в Р и м е т е м б о л ь ш у ю п о ч в у , ч т о
Р и м б ы л у д а л е н от А а х е н а 973 и д р у г и х ц е н т р о в ф р а н к с к о й г о с у д а р с т в е н н о ­
с т и , м е ж д у т е м , к ак д е с п о т к о н с т а н т и н о п о л ь с к о й ц е р к в и , н а х о д я с ь п р и д в о ­
р е в и за н т и й с к о г о д е с п о т а 974, б ы л в л у ч ш е м сл у ч а е - б а л у е м ы й ч и н о в н и к , - и
т о л ь к о , в г о с у д а р с т в е н н о м а п п а р а т е ; он и н е и м е л в о з м о ж н о с т и р а з в е р н у т ь
и н и ц и ати ву; м еж д у тем : и зо л и р о ван н о сть Р и м а от п р авящ и х ц ен тров созда­
вал а условия д л я проявления л и ч н о го тал ан та п ап , ч ем у д ок азательство ф игура, п о до б н ая п апе Г р и го р и ю В еликом у.
Р и м ски й п ап а бы л л и чн о стью ; к о н стан ти н оп ольски й п атр и ар х бы л вы ­
нуж ден вы глядеть н аб ал ьзам и р о ван н о й м ум и ей или х о ругвью , н оси м ой
п р ед им ператором .

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

247

П яты й в е к в е с ь б о р ь б а - с е р е с я м и , и ш у м с о б о р о в , в о в р е м я к о т о р о г о
теологи я съ ед ает ф и л о со ф и ю , а тео л о ги ю съ ед ает эр и ст и ка, и л и и ск у сств о
спорить; и згн ан и ем эл л и н ск о й культуры из п р ед ел о в Е вроп ы заверш ается
упадок душ и р ассу ж д аю щ ей , от которой остается тол ько ф орм а, п одоб ная
ч е т в е р о у г о л ь н и к у , к о т о р о г о в е р х н я я и н и ж н я я с т о р о н ы су т ь п р е д е л ы , п о ­
л о ж ен н ы е для м ы сли р ас су д к а , и л и гр ан и ц а д у ш и р ассу ж д аю щ ей (свер х у и
сн и з у ), а б о к о в ы е с т о р о н ы с у т ь р а з р е з ы в р е м е н и : л е в ы й п е р п е н д и к у л я р
о тд ел яет э п о х у го су д ар с тв е н н о й ц ер к ви от ж и в о й ц ер к в и , ещ е н е в к л ю ч ен ­
ной в го су д ар ствен н ы й ап п ар ат; и он п очти со в п ад ает с вр ем ен ем р асп ад а
им перии н а Зап ад н ую и В осточ н ую ; а п равы й п ерп ен ди к ул яр отд ел яет
эпоху единой церкви от делен и я церквей, почти совп адаю щ его с эпохой
К арла В ели кого, ибо ф акти ч ески ц ерковны й раск о л п рои зош ел в эту эп оху;
и это ж е есть эп о х а во сстан о вл ен и я « С вящ енной Р и м ской И м п е р и и » тем ж е
К а р л о м ; в с р е д н е м э т и л и н и и п о ч т и п а д а ю т н а 4 0 0 и 8 00 г о д а ; ц е р к о в ь
В о с т о ч н а я в п о л н е и с ч е р п ы в а е т с я э т и м к в а д р а т о м ; ф о р м ы ее б ы т и я су т ь
гран и ц ы , п о л о ж ен н ы е п озн ан и ю Б о га и со в п ад аю щ и е с гран и ц ам и р ас су д ­
к а; в е р х н я я г р а н и ц а е с т ь д о г м а т в е р ы , о т р е з ы в а ю щ и й л и ч н о с т ь о т ж и в о г о
п о н и м а н и я с и м в о л а ; н и ж н я я г р а н и ц а е с т ь д о г м а т , у т и л и з и р о в а н н ы й , к ак
д о г м а б о р ь б ы с е р е с я м и с н и з у , т .е . с г н о с т и ч е с к и м и и д р у г и м и я з ы ч е с к и м и
тен д ен ц и ям и , а б о к о вы е л и н и и суть вр ем ен н ы е р азр езы , отд ел яю щ и е
1) ж и в у ю ц е р к о в ь о т г о с у д а р с т в е н н о й ; 2) в с е л е н с к у ю ц е р к о в ь о т м е с т н ы х ,
ибо к атол и ч ество и п рав о сл ав и е, не будучи уж е вселен ски м и ц ерк вам и ,
оп ределяю тся ли ш ь гео гр аф и ч ески м м естом ; и зо б р аж ая в схем е сказан н о е
зд есь и п р и со ед и н я я кри вую и сто р и и , им ею эм б л ем у :

Душа сам<осознающая>

Квадрат церкви

Кривая истории

З аш три хованн ы й тр еу го л ьн и к, н ари сован н ы й лом ан ой и стори ческой л и ­
н ией, р и сует п одли н н ую ж и зн ь х ри сти ан ского и м п у л ь са вне п ределов В о с­
т о ч н о й ц е р к в и ; о н а п р о т е к а е т в с ф е р е д у ш и о щ у щ а ю щ е й , о т к о т о р о й во-

248

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

\fa fa h ?
г!»}Л ,
fy/if. $<).

%л '

\

'**'*'[

б р а н а ц е р к о в ь ю л и ш ь м а л а я ч а ст ь ,
с т а в ш а я « об р яд о м »; л и н и я «А » р и с у е т
п о груж ен и е и м п у льса в сф ер у м иф а; в
«В» миф перерабаты вается в сф еру ве­
ры , и в сам ой вере обнаруж ивается

fa fa tfa * » * fa**,*»*-v/»***>
rtilhif
ш ,U$rr*4 fa
П /'Л ф , i i y j ,4j & a 3 m
>
■
» faUlr/fi/bMf.

t o * ^ M bto n , А г ф

/ %fc fLuf"'-‘

h fab/rll fa y im . t<*Z fa u / p ,

1/1

Ь“‘

‘f a b f a f a

fan

волевое начало, о п р ед ел яю щ ее п ер е­
ж и в а н и е ; э т о -т о н а ч а л о и е с т ь д в и ж у ­
щ ий им пульс к п о д н яти ю культуры
вверх до м ом ента, к огд а п ерераб отан ­
н а я д у ш а о щ у щ е н и й п о -н о в о м у д о с т и ­

fan. fa m lp

H u Jr 7 f r y Щ
/ "1 h*t> ъ km /<Jfa n, ■).<■)*<■«Л ,.

у « ь / - K t Л и , у { * « ■*>'4 4 А д а 4 ^ , .

ffa
_W«®,

*p,£ f a f a fan и fait/fa/,*,- efafa
fM X , ' .
& M............
jn, Jj/)oiHkt'* .$00 ktfM
fau/t*,; in* « / * , * , ^'ЛЦ,
•A Jfajf’/ f a n v r typni &* *

fldt

гает уровня рассуж даю щ ей ду ш и ; п ра­
вы й треугольн и к, п р и р и со в ан н ы й к
к в а д р а т у , ес ть с ф е р а к у л ь т у р ы З а п а д ­
ной церкви, уж е отделенной от В ос­

'f#/ W *v&u
‘VW»/
**'
nt* 4v/t7fr'S*,.
*
* %/*
***"»foifat/rffitm у/ f*t w*4vdsfa
>
лл‘ '*?,*>
., d'ffa*,.
bvfarqtjfy, Л
)fa ‘ faff'>
" fa-faли wfaftu,t
Ш'Ъ-ЛС м9*Ъ*3*$
p4»*/. jfajfof*) M w & p tJ 'M fr

W t e a , / . fa. vt'fajb*. t/2
A " * > . ‘f 'f a 'H -t in гI f a
Z '* * y etiu, f a ‘t^ f‘Irav ffaa'IU tfantt*■■"** f' ы , ф , Л .Ш f a fa»»*, &<**«. .
ti!
lu
j!
fa
"
J
4
k
Г
'‘
“t*
* "fa
г,
{/
'"ч f a w f a *
ф 'Л
т ,; f/h
a fa x i) f

'4 ? i f a f * " " J " 4

fa c ,

* fa lttfa /S f a f a t ,

7

fa it' (tbf,

. ,

Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
1931. НИОР РГБ

точной; н екоторое врем я в н ей одна
,.

с т о р о н а ес ть л и н и я са м о й и с т о р и ч е ско й ли н и и ; в этой л и н и и Западная
ц е р к о в ь ж и в а , и б о о н а не р а з р ы в а е т
ещ е св я зи с ж и в о т в о р н ы м и с т о ч н и к о м
к у л ь т у р ы с а м о й и с т о р и и ; н о е е св язь
п о гр ан и ч н а с к у льтурою ; постоян н о
в п р а в о о т н е е , т а к с к а за т ь , о т к л а д ы в а ­
ю тся культурн ы е явлен и я уж е по су ­
щ е с т в у в н е -ц е р к о в н ы е ; л и н и я ж е д в и ­

ж е н и я В о с т о ч н о й ц е р к в и , не со в п а д а я
с л и н и е й и с т о р и и , н и в к в а д р а т е , н и в н е его, р и с у е т п о с л е о т д е л е н и я л и ш ь
у г о л р а с х о ж д е н и я с З а п а д н о й ц е р к о в ь ю и с к у л ь т у р о й и с т о р и и в о о б щ е ; ее
д в и ж е н и е - в н е и с т о р и и ; о н о - ч и с т о в о о б р а ж а е м а я л и н и я ; и о т т о го -т о ещ е
д о о т д е л е н и я ц ер к в е й о т т е л а ее о т п а д а е т а з и а т с к и й и а ф р и к а н с к и й В о с т о к ,
стан о вясь арабским ; ее п о л и ти к а стан ови тся ф альш и вой ; закр ы ти е эдесской
975
ш колы
- у ж е отказ о т л о г и к и ; п р е д е с т и н и р о в а н ее п а р а л и ч , в к о т о р о м с а ­
м ы е т р а д и ц и и б о л ь ш ей п о с р а в н е н и ю с З а п а д о м о б р а з о в а н н о с т и с т а н о в я т с я
н е з н а н и е м и з сп е си , т о ес ть б о л ь ш и м , ч е м о т к р о в е н н о е н е з н а н и е с т а в ш е г о
в а р в а р с к и м З ап ад а; о н а з а м е р з л а в р а с с у д о ч н о м е д и н с т в е , и з к о т о р о г о в ы п а ­
л о м н о ж е с т в о ; и это п у с т о е е д и н с т в о во всем п р о в о д и т с я с о ж е с т о ч е н и е м в
эп о х у о т Ф еодосия, заверш аясь в Ю стиниане; с Ю сти н и ан а она - только ко­
д е к с 976; и зг н а в м н о го о б р а зи е н а а з и а т с к и й В о с т о к и у т р а т и в о с т а т к и его с
З а п а д о м , г д е э т и о с т а тк и б е з в и д и м о г о е д и н с т в а - п у с т ь х а о с , н о х а о с б р о ­
ж ен и я, становящ егося бр о ж ен и ем ж и зн и в отдельны х л и чн остях, вн еш н е н е­
грам отн ы х, вн утрен н е п равди вы х; вн еш н е грам отн ы е и внутрен н е ф альш и ­
в ы е « о т ц ы » В о с т о к а я в л я ю т с о б о й у ж е н е л и ч н о с т и , а к а р к а с ы , и з к о то р ы х
вы н у т дух, отдан н ы й л и чн ости И и су са за сч ет человека; и человеческая
т р о и ц а П а в л а (ч е л о в е к д у х о в н ы й , д у ш е в н ы й , т е л е с н ы й ) с т а н о в и т с я д в о и ц е й :
т е л о -д у ш а ; в ы н у т о « т е р ц и у м к о м п а р а ц и о н и с » 977 д у ш и и т е л а у с и л и я м и В о с­
т о ч н о й ц е р к в и с о су ж д е н и ем О р и г е н а , с д е л а в ш е г о из т р и а д и з м а л о г и ч е с к и е
к о н с е к в е н ц и и ; о ст ал ся д у а л и з м ; и ч е л о в е к с т а н о в и т с я ж а л к о ю т в а р ь ю в н у т­

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

249

ри собор а, к отор ом у и он адекватен; как гл убок о ещ е М акарий Египетский
поним ает тр иадность, когда противополагает к ан он и ческ ом у, только д у ­
ш ев н о-т ел есн ом у п оним анию церкви, как со б о р а в ер ую щ и х, п оним ание д у 978
хов н ое, в котором , по его словам , церковь есть «состав сам ого ч ел овека»
,
или собор ; в учении о со б о р н о ст и каж дого чел ов еч еск ого и н ди в и дуум а уж е
дана пространственная его концепция, как здания, сл о ж ен н о г о из ли чн остей ,
ж и вущ их потенциально в «Я », из которы х личность дан н ой ж и зн и , личность
осязаем ая, - лиш ь одн а и з потенций; г д е ж е коренится пленум ее п отен ц и й ?
В предсущ еств ов ан и и «Я»; зд е сь « Я » вклю чено в Б ога, что опять-таки М а­
карий подтверж дает, говоря, что ум человека - престол Бога; а престол ум а Бог979.
Т о, что М акарий дал, как п ростр анственную к ом п ози ц и ю « умной церк­
ви», т о О риген развил, как т ем у в вариациях врем ени; предсущ еств ов ан и е
«Я » есть только сл едств и е из в ечного сущ ествования п отен ц и й «Я» в Боге;
тогда данная личная вариация тем ы «Я » во в рем ен и - о дн а и з м ногих; «Я »
разверты вает хр ам ов ую к ом п ози ц и ю в пер ев оп л ощ ени и индивидуального
зерн а и сти н н о-сущ его « Я » в личностях, из чего вытекает оправдание, а не
о су ж д ен и е человека.
Н о вынимая д у х из д у ш и , осуд и л и О ригена; и лиш ь п о н едор азум ен и ю ,
п о недогляду, не осуди л и у ч ен и е Макария о ц ер ковном престол е ум а, и о
церкви, как состав е человека, и б о церковь н ев и ди м ую у ж е прикрепили к в и ­
ди м ой , присвоив случайны м церковным собр ан и ям благодать « д у х а » (не
дей ств и е ли благодати - пощ ечина, которую закатили А р и ю 980?).
Т огда и п о здн ей ш и е проявления индивидуальной гениальности внутри
м ертвого тела и стори ч еск ой церкви с точки зрения эт о й церкви: - п р е д о су ­
дительны , как, наприм ер, слова С им еона, Н ов ого Б огослова о воплощ ении
Христа: « Как Он происходит? Как Слово из ума. Как отделяется? Как го­
лос от слова. Как он воплотился? Как Слово написанное»т . В едь эт о же
чистая ересь с точки зрения православия.
Оставш ись с дуал и зм ом т ел о-душ а, обрекли д у ш у на ун и ч тож ен и е в
ср едств ах эл ем ентар ной логики А ристотеля; душ а б ез ум а становится лишь
видом тонкой т ел есн ости , что и доказала диалектика б у д у щ и х п си хоф и зи о­
логических исследований; и не церкви, кастрировавш ей душ у, э т у д у ш у вы­
тянуть и з зависим ости е е от материи.
Навязанный церковью человеку дуа-лизм и привел к м атериалистическо­
м у м онизм у будущ его; не захотели «духа», и пришли к т ел у и только телу.
Фактически церковны й В о сто к ни где н е декретировал п о д о б н о й двоицы ;
он лиш ь затуш евывал трои ч н ое начало в человеке; в этом сказалась п р и с у ­
щая В осток у фальшь; ее карма - м атериалистические сен тен ц и и 18-го века.
С ум м ируем все, что м ож н о бы сказать о б истории церкви с м ом ента, ко­
гда она стала государ ств ен н ой , д о м ом ента, когда Западная ее часть п отеря­
ла ж изнь (к сер еди н е 13-го века); сопоставим графически ее здание с ут о ­
пиями о невидим ой церкви, к отор ую О риген противопоставлял ви ди м ой 982,
предпочитая сл уж ителей д уха служ ителям культа; ее ж е Макарий соп остав ­
лял с составом человека, т.е., с « индивидуумом », загаданны м личности в

250

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

п р е д е л а х д у ш е в н о г о м а с ш т а б а , т .е ., д в у х д а н н ы х д у ш и о д н о й п о т е н ц и а л ь н о
з а ч а т о й , н о зр и м о й в у т о п и я х л и ш ь ; я б ы м о г ее н а р и с о в а т ь т а к 3:

В к в а д р а т е , в п и с а н н о м и з а ш т р и х о в а н н о м (и с т о р и ч е с к о й ц е р к в и ), с л е в а
о тч ер к н у т тр еу го л ьн и к, зао стр я ю щ и й ся в точку угла, усл о в н о о бо зн ач ен ­
н ую , как «800»; п лоскость вн утри тр еу го л ьн и ка н агл яд н о и зо б р аж ает д и а п а­
зо н и п р о д о л ж и т е л ь н о с т ь ж и з н е н н о с т и В о с т о ч н о й г о с у д а р с т в е н н о й ц е р к в и ;
п л о ско сть остальн ая квадрата - п ро до л ж и тел ьн о сть ж и зн ен н о сти Зап адн ой
ц е р к в и , к о т о р а я о б р ы в а е т с я у с л о в н ы м 1 2 5 0 -ы м г о д о м 983; с 8 0 0 -го д о 1 2 5 0 -го
п ри бл и зи тел ьн о года ж и зн ен н ость сосред оточен а л и ш ь в Западной церкви;
и с т о р и я ц е р к в и д о К о н с т а н т и н а н е з н а е т ещ е с у ж е н и я , и б о в и д и м а я ц е р к о в ь
в н е й н е р а з р ы в а е т с в я зи с н е в и д и м о й ; п о д н и ж н е й г р а н и ц е й д у ш и р а с с у ж ­
даю щ ей в треугольн и ке с н ад п и сью «Г рааль», - п ер ер аб о тк а др евн его м иф а
в н о в ы й ; и э т о т м и ф в 13-ом в е к е ц и р к у л и р у е т у ж е н а п о в е р х н о с т и ж и з н и в
ви д е л еген д ы о Г раале, во сто ч н о го п р о и сх о ж ден и я, со гл асн о которой И оси ф
А р и м а ф е й с к и й с о х р а н и л к а п л и к р о в и И и с у с а в ч а ш е 984, к о т о р у ю х р а н я т р ы ­
ц а р и Г р а ал я п о д п р е д в о д и т е л ь с т в о м с м ер т ел ь н о р а н е н о г о А м ф о р т а с а 985; он р а с щ е п л е н н а я н а -д в о е р а с с у ж д а ю щ а я д у ш а (м о ж е т б ы т ь , ц е р к о в ь в и д и м а я ,
х р а н я щ а я п р а в д ы н е в и д и м о й , н о н е у м е ю щ а я и х и с т о л к о в ы в а т ь ); Х е р ц е л я й д е в э т о й л е г е н д е - м ать П а р с и ф а л я ; о н а - д у ш а с е р д ц а 986, д у ш а в е р ы , в н у т ­
р и к о торой , как в утробе, л еж ал а новая к у льту р а Е вр о п ы в м раке ран н его
с р е д н е в е к о в ь я ; л и н и я и с т о р и и о т Г р а а л я в в е р х к В о з р о ж д е н и ю ес ть п у ть б у ­
дущ ей ку льту р ы м ы сл и в ср ед н евеко вье, си м во л и зи р у ем ы й в стран стви и
П ар си ф ал я, котором у п осле его п о беды н ад чарам и К у н д р и , язы ческо й час­
т и о щ у щ а ю щ е й д у ш и , с т а в ш е й х р и с т и а н к о й 987, А м ф о р т а с п е р е д а е т Г р а а л ь ,
т.е. т а и н с т в о п р и ч а с т и я у м н ы м с в е т о м Х р и с т о в ы м ; П а р с и ф а л ь с т а н о в и т с я
ц а р е м М о н -С а л ь в а т а 988; М о н -С а л ь в а т - и п р е д с т а в л е н и е о н е в и д и м о й ц е р к ­
в и О ри ген а, и учение об ум е, как п р есто л е Б о га в ц ер к о вн о м составе человек а -и н д и в и д у у м а , к о т о р ы м ст а л П а р с и ф а л ь ; и с к а ж е м в п е р е д : с а м ы е к р ас к и ,
которы м и п окры вает л еген д а стен ы храм а, становятся краскам и и ликам и
а следующую схему церквей видимой и Невидимой, восточной и западной в границах ее соз­
нания в границах ее живого влияния на историю,

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

251

Р а ф а э л я , и Л е о н а р д о , и М и к е л ь -А н ж ело; а обращ енная П арси ф алем в
христианство К ундри есть введенны е
в х р а м с и л ы (« ч а р ы » ) я з ы ч е с к о й д у ­
ш и, переработанной и м п ульсом д у х а в
с а м о с о зн а ю щ у ю

душ у, которой рож ­

дение - В озрож дение.
Т ак бы я н ар и со вал к у л ь ту р у ста­
новления сам осозн аю щ ей душ и , ск л а­
ды ваю щ ую л еген д ы о ц ерк ви н ев и д и ­
м ой , н е з а к л ю ч е н н о й в в и д и м о й .
Н еви ди м ое н ач ало вы я вл ял о сь в
п е р в ы х в е к а х в м е с т е со с в е т с к о й к у л ь ­
турой; и згн ан н ы й А р и сто тел ь п р о д о л ­
ж а л ф о р м и р о в а т ь м ы с л ь в С и р и и ; та м

- ... -

J.

fo jtto b C tp

'Jt o it f

<&Jb C

§

Щь.ЛМ. « г *
It,, М ю у м
f>

A &

ty M ijftt, t o .

it ffy w i& u ije * А*2Лбц/ь л $***4 ~

( *»!М

М
«w

Wfrjto/s A tA fo rtt A/iyc* f

же процветало уди ви тельн ое зо д ч ест­
' 1"V/y w
Мб/
4, m vi tkkfuij tijH
во , к о т о р о м у у ч и т с я В и з а н т и я ; т р а д и ­
m
m
ции сири й ского зо д ч еств а п р о д о л ж а­
Шт. A
*“- ■4)W ‘i_ ybrn/p.
ю тс я д о д е с я т о г о в е к а ; о н и о т р а з и л и с ь
и в конструкции К и евской С оф и и; т е ­
, G»Ari
trdj Жрямк &/ГЛ!'/и £a.
п е р ь д о к а за н о у ч а с т и е с и р и й ц е в в п о ­
с т р о й к е е е 989; н о и д о к а з а н о : к о р н и с и ­
Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
ри й ского зо д честв а л еж ат в А р м ен и и ,
1931. НИОР РГБ
принявш ей хри сти ан ство вм есте с ц а­
р е м , Т и р и д а т о м : д о К о н с т а н т и н а 990; в
это в р е м я в А р м е н и и п р о и з о ш е л ж и в о й с и н т е з п е р с и д с к и х х р а м о в ы х ф о р м с
н ачаткам и х р и сти ан ско го , зап ад н о го зо д чества, вы р ази вш и й ся в ви д ои зм е­
н е н и и ф о р м п е р с и д с к о г о х р а м а , к р у г л о г о х р а м а , с в о е о б р а з н о г р а н и м о го
(м н о г о г р а н н и к ) и щ е р б и м о г о а р м я н а м и 991; в м о н у м е н т а л ь н о м и с с л е д о в а н и и
С т р ж и г о в с к о г о , н е д а в н о в ы ш е д ш е м 3, с д о с т а т о ч н о й н а у ч н о й я р к о с т ь ю н а
о с н о в а н и и м а т е р и а л а б о л е е , ч е м и с ч е р п ы в а ю щ е г о э т у т е м у , д о к а з а н о : зд есь
и м ен н о в п ервы х веках сл агалась п ротоф орм а б у д у щ его ев р о п ей ско го зо д ­
чества в трех о сн о в н ы х гео гр аф и ч ески х м о д и ф и к ац и ях ; одн а - им пульсиров а л а с л о ж е н и е р о м а н с к о г о с т и л я , в и д о и зм е н я я к а н о н З а п а д а ; д р у г а я - чрез
ар а б о в , и н е п о с р е д с т в е н н о п о з д н е е в л и л а с ь в г о т и к у ; т р е т ь я о т р а зи л а с ь в ...
Р е н е с с а н с е 993, ч е м у д о к а з а т е л ь с т в о - м е ж д у п р о ч и м , ч е р н о в ы е н а б р о с к и Л е о н а р д о -д а -В и н ч и 994, в е р о я т н о , и н е п о д о з р е в а в ш е г о о ф о р м а х п о с т р о е к в
А н и 995 и В а г а р ш а п а т е 996.
В т о в р е м я В о с т о к я в л я е т в и д н а б а л ь з а м и р о в а н н о г о м е р т в е ц а ; а в с е то,
ч т о ещ е н е с к о л ь к о с т о л е т и й с п о с о б н о к ж и з н и , п р е в р а щ а е т с я в сп о с о б н о с т и
к о т р а ж е н и ю , в с в о ег о р о д а з е р к а л а , су т ь к о т о р ы х в н е н о р м а л ь н о м у п л о т н е ­
н и и ощ ущ аю щ ей ду ш и , не п р о зар яем о й и не п ер ер аб аты ваем о й сам о со зн а­
н и е м , - д у ш и , с т а в ш е й п о л у р а с с у д о ч н о й , п о л у -ч у в с т в е н н о й ; я с н о , ч т о т у т

а Прим. Белого:
«Baukunst der Armenie<r>» (2 тома)992.

252

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

н еч его делать христианству; и отпавш ая огромная часть В осток а становится
м усульм анской, соединяя не хр истианство с эл ли н и зм ом , а эл линистиче­
ск ую р ассудоч н ость с традициям и св оеобр азн о ю даизир ованны х др евних
традиций аравийской культуры; и несколько столетий сп о с о б н о ст и отражать
х о р о ш ее прош лое настолько велики, что арабская культура становится м и­
ровой.
Н о п одл и н н о новая культура - не отраж ает и не прелом ляет, а творит;
отсутств и е п одл и н н ого хи м и ч еск ого синтеза сказывается в бы стром угаса­
нии арабской культуры;, история эт ого расцвета и угасания - вот куда п ер е­
х о д и т история В осток а с 8-го д о 12-го столетия; он ж и в ет только в А зи и и
А фрике; христианский ж е ев р опейский В осток останавливается р анее: и не ж ивет.
Таково р езю м е остановки ж и зни на В остоке; п рои зош л о непр ав ом ер ное
в тор ж ен ие части др ев ней ощ ущ аю щ ей ду ш и , уж е и зж ивш ей себя д о р о ж д е­
ния эллинской культуры; произош л а гальванизация е е полуж и вой ж изни
п о д им пульсом чисто р а ссу д о ч н о й диалектики; п ер есел ен и е части п олу­
м ертвой душ и в т ож е п о л у -ж и в у ю , д р угую д у ш у , сказавш ееся на ж изни
Рим ской им перии3, как ее дек адан с, - таков итог.
П ер есел ен и е душ , - тер м и н , который вполне оп р едел я ет суть п р ои с­
ш едш его, как одн а из причин упадка культуры; эт о сл едств и е удара - с ю го­
востока; ем у вполне соот в ет ст в ует п о-и н о м у удар с сев ер о-востока: в галль­
ские провинции; п ер есел ен и ю душ соотв етствует п ер есел ен и е народов , на
котором и н адо сосредоточиться.

Гибель культуры Рима997
998С первого века (и ещ е р ан ее) на окраинах рим ск ого государ ств а, п ре­
и м ущ ествен н о на сев ер о-в осток е, начинаю тся встречи античной культуры,
т.е. культуры душ и р а ссу ж д а ю щ ей , с плем енам и, ещ е не осевш им и ни в ка­
кой культуре, или ж е с п л ем енам и, им ею щ им и начатки заем н ы х культур, не
ставш их им м анентны м и н ациональном у быту; Ю лием Ц езар ем покоряется
Галлия
; при первых ж е р им ских им ператорах начинаю тся бои с герм ан ­
цам и, встречи с которыми начались ещ е во 2 -о м веке д < о > Р .Х . Рим ское го­
судар ст в о, склоняясь к новы м для н его плем енам , отдает п ост еп ен н о им
блеск культуры; в центре ж е бл еск ь не блестит; падаю т великолепны е па­
мятники культуры; др ев о е е , облетая им и, как листьям и, р оняет и х в нов о­
покоряем ы е зем л и , - где они прививаю тся легко, как, наприм ер, в Галлии,
или с т р удом , как в Герм ании.
П р ои сход и т явление, п о д о б н о е проницанию лучом разны х разноокраш енны х сл оев, обстаю щ и х р им ск ое государство: св етоп р ов одность и х раз-

в изменении ее души, а в римских гражданах это сказалось в внедрении в их души, так ска­
зать чужих душ - вот в чем сила.
ь перестает светить; в нем развивается новый импульс, точно отряхивающий

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

253

нал; лучи, и зм еняю щ и е бы т п естры х и часто д и к и х п лем ен , не проницаю т
эти пласты; там, где луч р им ского сознания не освещ ает бы та, мрак быта
начинает вдвигаться в пределы античной культуры; она - барбаризируется;
а варварские элем енты ч уж ды х бы тов ром анизирую тся; химическая реакция
взаим одействия культуры и варварского бы та р азвивает столь мощ ны е с и ­
лы, что вся энергия западной государ ств ен н ости отливает от центра к п ер и ­
ферии; как бы сам с о б о й истаивает старый Рим; в тем ны х окраинах вымеча­
ется ряд новы х культурны х центров; н о культуры в н и х - ги бр и дн ое об р а зо ­
вание.
Культура Рима не в силах справиться с культурны м н овообразованием
окраин; но христианский духов н ы й им пульс, сквозь н ее п рош едш ий с вос­
тока, п о д ф лагом античной культуры , так сказать, контрабандно проникая в
Галлию, Герм анию , Британию и дал ее, укореняется там им ен н о, принося
новые, никогда не бы вш ие плоды , тогда как д о с е л е ассимилировавш ая на­
циональную п естр оту культура римлян п остеп ен н о растворяется.
Растворяется р ассуж даю щ ая душ а; в чем? В т ой сти хи и , которая ещ е не
рож дала душ и р ассуж даю щ ей в собств ен н ом см ы сле; душ евная стихия вар­
варских плем ен, или душ а ощ ущ аю щ ая, не слагала на сев ер о-в осток е куль­
тур, п одобн ы х культурам ю го-зап ада; А ссирия, В авилон, А рм ения, Аравия,
Египет, П ерсия, И ндия такие культуры им ели д о м ом ента рож ден и я р а ссу ж ­
даю щ ей душ и; в н и х-то изж илась душ а ощ ущ аю щ ая; встречи ю н ой антич­
ной культуры с др ев н и м и культурами были встречами м уж аю щ ей , полной
силы р ассуж даю щ ей душ и с уж е изж иты м третьим п ер и одом или душ ой
ощ ущ аю щ ей.
Т еперь п рои сходи т н ечто обр атн ое; старею щ ая рассуж даю щ ая душ а ан­
тичной культуры встречается с непочаты м и силам и н ародов, н е им евш их ни
культур, п одо б н ы х Е ги петск ой , или В авилонской, ни культур, п од обн ы х ан­
тичны м. Юная душ а ощ ущ ен и й сталкивается, так сказать, с о старею щ им
р ассудком , внутри котор ого, как динам ит, взрывающ ий оболочку бом бы ,
влож ен сам им пульс Д у х а .
С толкновение римлян с сев ер ом и сев ер о-в осток ом , п о д о б н о удар у б о м ­
бы о неп р он и ц аем ую стен у; б о м б а взрывается; оболочка ее - осколки; но
вырвавшийся пламень д у х а заж игает т о , что д о с е л е казалось незаж игаемы м .
И эт о явление, п р одол ж аю щ ееся в веках, вызывает целый ряд явлений,
внутренний см ы сл которы х пока скрыт, а внеш няя картина которы х - ката­
строфа; мрак, казавш ийся за окраинами рим ской им перии н еп одв и ж н ой ст е­
ной, руш ится на эт у и м п ер и ю , п о д о б н о взорванной ст ен е, п о д облом кам и
которой п огибает им перия; облом ки ж е, плавясь от раскала, протекаю т
сквозь пространства им перии; и это влечение ст и х и и , каж ущ ейся ч у ж ер о д ­
ной, - пер есел ен и е народов.
К началу конца им пер ии, пласты народов, обл егаю щ и е римлян, прибли­
зительно таковы.
Первый пласт - Галлия; она - покорена; и в ней распространяю тся лучи
рим ской обр азованности. В т ор ой пласт - плем ена, обст аю щ и е Галлию с с е ­
вера и с востока; эт о герм анские плем ена, ср еди которы х с первого д о чет­
вертого века п р ои сходя т сущ еств енны е п ер ем ены , в результате которы х -

254

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

новы й бы т, нов ое о б ъ ед и н ен и е герм анских плем ен, п рил иваю щ их к Р ей­
н у 1000; на сев ер е оказываются ф ранки, начинаю щ ие с 3 -ь его века опустош ать
Галлию ; К онстанций Х л ор , Ю лиан бор ю тся с ними; п о сл ед н и й разбивает их
в 3 58 г о д у 1001; к ю гу от н и х и м п ер и ю беспокоят алем аны , вры ваю щ иеся в
4 -о м веке в сев ер о-в осточ н ую Галлию ; они завладеваю т С трасбургом и
М ай н ц ем 1002; ю ж н ее являются на бер ега Р ейна бур гунны , ещ е недав н о оби ­
тавш ие за О д е р о м 1003.
За этим вторым пластом - на н его напираю щ ий третий пласт варваров:
ф ризы , саксы , тю р инги, баварцы 1004; на востоке Герм ании - готские н арод­
н ост и , в первом веке прож ивавш ие за В и сл ой у Балтийского моря; к концу
2 -г о века они спускаю тся к Ч ер н ом у м орю и двигаю тся по Д ун аю ; в области
Д уная копош атся вандалы 1005.
З а этим и слоям и н ар одн остей у ж е сов ер ш ен н о ди к и й , четверты й слой;
эт о аланы, населяю щ ие пространства Р осси и и и сч езаю щ и е во мраке А зии; о
н и х циркулирую т мифы; они пораж аю т в оображ ен и е; они делятся на п лем е­
на; эт о - ном ады , красящ ие волосы , ш ью щ ие о деж ды из кож и врагов; иные
из н и х3 заним аю тся л ю д о е д с т в о м 1006.
В д р уг эти слои н ар одн остей , как от п о д зе м н о г о толчка, ст и хи й н о слета­
ю т с м ест; и тесня д р у г др уга, в б о р ь б е д р у г с др угом , начинаю т см еш ивать­
ся, соединяться и диким и ордам и вдавливаться в пределы рим ской им перии.
С ейсм ический толчок - дв и ж ен и е гуннов (тю ркский народ), перекочевы ­
в аю щ их из глубин А зи и сквозь пределы Р осси и ; аланы частью борю тся с
н им и, частью сливаются с ними; они м етут пред с о б о ю , как прах п о д о р о ж ­
ны й, народы , отделяю щ ие и х от рим ской им перии; и т у т -т о нам ечается гра­
н и ц а б у д у щ ей западной Европы в ди ф ф ерен ц иац и и н ар одн остей , напираю ­
щ их на Г аллию и Италию; галлы, франки, готы, алеманы , бур гун н ы , в ср ед­
н ем - защ ищ аю т против аланов и гуннов запад Европы; нам ечается новая
сф ера п лем ен , подобн ая т ой , которая некогда отделяла Рим от сев ер о­
в осточ н ого мрака; и эта сф ера пока остается за гранью прозаряем ой рим ской
культурой среды ; и если будущ ая западная, пока ещ е варварская Европа
аналогична ощ ущ аю щ ей д у ш е , вступ аю щ ей в хи м и ч < еск ое> со е д и н ен и е с
д у ш о й р ассуж даю щ ей , то варварская, север о-восточная Европа, подобна,
так сказать, астральном у т ел у б у д у щ и х душ ев н ы х культур.
Таковы плем ена, населяю щ ие Д н еп р , Д он и В о л гу 6.
М о ж н о сказать, что линии распространения античной культуры на север
и сев ер о-в осток , п о добн ы е р адиусам от центра к п ер и ф ер ии , суть линии па­
ден и я исторической кривой: ли н и и св ер х у вниз, в едущ и е к сам ор азвалу ее, а
, как например, меланхлены
ь Прим. Белого:
Tacit: «Germania, Annales, Historiae».
Zeuss: «Die Deutschen und die Nachbarstamme». 1837.
Wietersheim, Dahn: «Geschichte der Volkerwanderung». 1880.
Fustel de Coulanges: «L’invasion germanique». 1891.
Becquet: «La Gaule avant et pendant les invasions des Francs». 1888.
«История Франции в раннее средневековье» (седьмой том «Histoire de France», выходящий
под ред. Е. Lavisse); книга шестая, написанная Байе).
Gregorii Turona Historia Francorum1007.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

255

линии распространения варваров в п редел ах и м пер ии и на окраинах суть
линии взлета; н о в исторической кривой они становятся видны м и и ощ ути­
мыми лиш ь с и зв естн ого м ом ента; и таким м ом ен том является каролингский
р ен ессан с, в ернее « - н ессанс » (р о ж д ен и е) п о д ф лагом реставрации; и да ж е
р ож ден и е не бы ло р ож ден и ем в со б ств ен н о м см ы сл е, а, так сказать, р о ж д е­
нием ещ е внутри м атеринской утробы , в которой будущ ая культура впервые
слож илась отчетливо в эм бриональны е формы.
Х и м ическ ое в заи м одей ств и е дв у х теч ен и й , или линий (вверх и вниз)
п р ои сходи л о постоянно: от п ер в ого века; н о линия вверх н е обнаруж иваем а
д о м ом ентов, пока государств ен н ы й центр запада Европы не перем естился в
бы вш ую п ер и ф ер ию , т.е. д о Карла М артелла и Карла, давш их формы франк­
ской государств ен н ости ; она, так сказать, явлена потенциально; с какого-то
м ом ента она становится кинетической эн ер ги ей подъем а; н аобор от, кинети­
ка падения рим ской им перии с какого-то м ом ента становится потен ц и аль­
ной в ж изни новы х зап адн о-ев р оп ей ск и х госуд ар ств , и б о история ее есть и с­
тория задер ж ей и к осн остей , обр ем ен я ю щ и х силы, дв и ж ущ и е истори ю куль­
туры вверх.
И центром эти х к осн остей , так сказать, п отенциального пока падения п е­
р ер ож денны х остатков бы лой культуры, в се б о л е е и б о л е е становится ц ер ­
ковь.
Пластам н ар одн остей , обстававш им Р им , соответствовали пласты д у ­
ш евной культуры, изм еряем ой больш ей или м еньш ей п р оницаем остью в от­
нош ении к р ассуж д аю щ ем у созн ан и ю .
В т о время как Галлия созн ательн о относилась к им пульсам Рима и в них
бы стро п ер ер ож дал ась, - в н едр ах герм анских н ар одн остей с п ер в ого века
п рои сходи т, и сторией не вполне вскрытый, п р оц есс корен н ого п ер ер о ж д е­
ния; Тацит изобр аж ает ещ е м иф ически бы т д р ев н и х гер м ан ц ев 1008: за Рей­
ном начинался угрю м ы й, полны й уж асов и страхов лес; Т ацит восклицает:
«К т о м о г бы ... ст рем ит ься в Г е р м а н и ю ? » 1009 А м м и ан М арцеллин дает
скупы е характеристики е е 1010.
К четвертом у веку, в эп о х у , когда германцы вдавливаю тся в пределы
Рима, они уж е н е т е, какими бы ли в первом веке; у н и х явный п рогресс и в
бы товы х, и в су д е б н ы х установлениях; они становятся зем ледельцам и; у них
есть у ж е индивидуальная собств ен н ость; у н их есть госуд ар ств ен н ость 1011.
Н о ещ е в культуре их нет характерны х о со б ен н о ст ей культуры р а ссу ж д а ю ­
щ ей душ и.
Н е т о видим мы в Галлии, которая ср азу ж е отдается эт о й культуре,
пусть в рим ской уп адоч н ой ее транскрипции; и эт о п отом у, что галлы им ею т
традиции др ев н и х культур, развивавш ихся в п ер и од, п редш еств ую щ и й ан­
тичном у.
Галлы - кельты; а кельты в св о е время п ринесл и из А зи и и Греции на за­
пад Европы ряд верований и культов, в озникш их в э п о х у цветения третьей
культуры; вм есте с ним и явился на запад и ряд др ев н е-ази атск и х культур­
ных ценностей; галлы знали и ск усств о отливать металлы; раскопки обн ар у­
ж иваю т в до-рим ской Галлии греческую м онету; есть памятники др ев н и х
галльских и скусств, например: статуя В енеры (красны й гранит) с головным

256

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

у б о р о м , напом инаю щ им египетский; кельты воздвигали

богам

колонны;

и зобр аж ен и е быка обн ар уж и в ает р анний галльский барельеф ; иск усств о б а ­
р ельеф а свой ств ен н о Галлии; в с ю д у попадаю тся изобр аж ени я быка и знаков
Зодиака (культ бы ка1012 процветал д о 5-го века); им ею тся и образцы галль­
ской м е б е л и 1013.
Галлия являет со б о й далек о н е чи стую культуру душ и ощ ущ аю щ ей , а
ск ор ее гр аницу культур этой душ и с д у ш о й р ассуж даю щ ей ; и даж е: в ней начатки культуры этой п о сл ед н ей ; культура душ и ощ ущ аю щ ей в н ей , - на­
столько готова к восприятию душ и р а ссуж даю щ ей , что культура п осл ед н ей ,
м о ж н о сказать, вспы хивает м о л н и ен о сн о , и бо культура3 у галлов, так ска­
зать, ненорм ально задер ж ан а в традициях третьего п ер иода; и в н и х п рини­
м ает некоторы е уродливы е черты , как то обы чай ч ел ов еческ и х ж ертв оп ри ­
н ош ен и й , запрещ енны й Т и в ер и ем 1014.
На этот-то переразры хленны й для культуры Рима пласт бы та отлагается
с н ев ероятною бы стротой римская у ж е упадаю щ ая культура, что видим в
и зм енен и и стиля барельеф ов, в рим ских ж ертвенниках, откопанны х в Notre
D a m eb. « П ут еш ест вен ник », - говорит Блок0 - « кот оры й по пут и из И т алии

посещ ал галло-рим ские города, не чувст вовал, что он переходил в другую
ст рану... Он находил т е ж е пам ят ники, какие ост авил по т у ст орону Альп:
ф орум ы , храм ы , порт ики, базилики, т ермы , т еат ры, т риум ф альны е арки,
м ост ы , во д о п р о во д ы ...» 10' 6. Т о ж е о дом ах: римская м ебель, ф рески, м озаи­
ка, статуи; н о к им пульсам рим ск ого искусства врем ен упадка прим еш ива­
лись образчики п оздн е-еги п ет ск ого (александрийского) искусства, бл агода­
ря постоянны м м орским сн ош ен и ям с А ф рикой; рим ские галлы не дали св о ­
ей скульптуры, развивая главным образом х у д о ж е ст в е н н у ю пром ы ш ­
ленность, подчеркивая роскош ь и пы ш ность упадоч н ого п ер и о д а 4.
П р ои сходи т слияние галльских и рим ских б о ж е с т в 1018; к IV -о м у веку и с­
ч езаю т д р у и д ы 1019; водворяется синкретизм ; в Р ейм се на алтаре м еж д у М ер ­
курием и А поллоном п р одол ж ает в осседать рогаты й б ы к 1020; бы стро приви­
вается рим ский культ « г е н и е в » 1021; с второго века при ходят М итра, И зида,
С ер ап и с1022 и т .д .е
Ш кольное образование распространяется в с ю д у 1024; уж е при М арке А в ­
релии Р ейм с - северны е А ф ины ; Тулуза, А нгулем , П уатье, Н ар бонна - про­
светительны е очаги; но лучш ая ш кола - в Бордо; сю д а стекаю тся студенты ;
ср еди н и х организую тся корпорации; отсю да выпрямляется знам ениты й п о­
эт А в зо н и й 1025; богатая галльская аристократия и бур ж уазия весьма охотно

душа ощущающая
ь Прим. Белого:
Сюда:
Lenoir: «Histoires des arts en France».
«Musee des monuments fran?ais»1015.
c Прим. Белого:
«Независимая Галлия и Римская Империя» из VII-го тома «Histoire de France» (под ред. Лависса).
d Прим. Белого:
Baumeister: «Denkmaler des klassischen Alterthums»1017.
c Прим. Белого:
Boissier: «La religion romaine». 18741023.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

257

п осещ ает ш колы а; галльский п о эт Т еренций В аррон, д р у г В иргилия, К ор н е­
лий Галл, - прославляю т галльскую обр азованность; галльские риторы сла­
вятся в Рим е, как Квинтилиан; с четвертого века в И талии воцаряется м ол ­
чание; в Галлии процветает ум ственная ж и знь, реторика, роскош ь; литера­
тура обильна; поэзия в л и ц е А взония безуп р еч н а п о ф орм е; здесь и м ен н о
развивается п одчер кнуто рим ский патриотизм 15.
Ц ентр античной культуры см ещ ен к п ер иф ер ии, н о в н ей ж е и деф ор м и ­
рован; иск усств о не дв и ж ет бы т, но статизируется, приклеиваясь к н ем у и
изж иваясь в пром ы ш ленности, в р оскош и, в ф ор м е, в реторике.
Х р истианские общ ины появляются в Галлии во 2 -о м веке; язычники ока­
зы вают уп ор н ое соп р отивл ение; характерно: о с о б е н н о чуж ды м и хр истиан­
ству оказы ваются представители вы сш его общ ества; д о пятого века бол ь ­
ш инство галлов язычники; в четвертом веке хр исти ан ств о получает ш ирокое
распространение; ап остол Галлии Св. М ар тин1028.
Галлы ассим илирую тся с им перией; к началу появления в им перии гер­
”

1029

манцев они - представители рим ской культуры и р им ского патриотизм а
,
германцы распространяю тся внутри им перии, как чуж ды й эл ем ент, не сп о­
собны й сразу ж е усвоить культуру, лиш ь ном инально числящ ийся в и м п е­
рии и заполняю щ ий, так сказать, пустоты , обр азую щ и еся оттого, что н асе­
ление им перии тает; сперва эт о рабы -пленники; и н огда эт о плем ена, м ирно
вступивш ие на территорию ; эти варвары появляются в рим ских войсках, как
солдаты ; они ещ е покрыты ш курами; и - см ущ аю т римлян; он и ненадежны ;
начав с рим ской сл уж бы ины е из начальников становятся люты ми врагами
римлян (как, наприм ер, А р м и н и й 1030); германцы возделы ваю т поля; н о они
ж е ск ор о начинаю т добиваться почетны х до л ж н о ст ей чуть ли не < с> ор уж и ­
ем в руках, оставаясь в сущ н ост и тем и ж е варварами.
При К онстантине влиятельны е франки заним аю т придворны е д о л ж н о ­
сти; п ост еп ен н о армия оказы вается в руках герм анцев; эп о х а госп одства л е­
гионов возводит на трон гота, М аксим ина1031; варвары оказываются т о на
троне, как М агн ен ц и й 1032, т о при тр он е, управляя от им ени им ператора, как
А р б о г а ст 1033, опекаю щ ий Валентиниана; сам знам ениты й С ти л и хон 1034 варвар1035.
Германцы , отстаивая Рим, не предполагали, что уни ч тож аю т осн ов у им ­
перии; и тем не м ен ее, основа ее , античная культура, - окончательно р азби ­
лась и м ен н о о них; галльский поэт, Намациан, восклицает: «Р им продан был

солдат ам в зверин ы х ш курах. Он был в плену преж де, чем взяли е го » 1036;
распространяю тся герм анские обы чаи и моды (длинны е волосы , штаны);
императоры покровительствую т усв оен и ю варварства0.
а Прим. Белого:
Jullian: «Les premieres universites franqaises».
Naudet: «Mdmoire sur l’instruction publique... chez les Romains» («Mem. d. l’Acad. des Inscr.»
1831)1026
b Прим. Белого:
Amedee Thierry: «La litterature... en Gaule» («Revue de deux mondes». 1873).
Boissier: «Les rheteurs gaulois»'027.
c Прим. Белого:
Leotard: «Essai sur la condition des Barbares etablis dans Tempire Romain». 187 31037.

258

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В начале пятого века Галлия - арена упорн ой борьбы с варварами; бла­
ж енны й И ероним пишет: « В с е , что заклю чается м е ж д у А льпам и и П иринеям и, м еж д у Рейном и океаном - . .. оп устош ил и квад, сармат, алан; ...
М айнц был взят и разруш ен . .. В ор м с пал п осл е д ол гой осады ... Рейм с,
страна А м ьена и А рраса, отдаленная М ориния, Т ур нэ, Ш пейер , С трасбург стали ге р м а н с к и м и ...» 1038. М айнц захватили франки; вандалы разоряю т И с­
панию ; Галлия - растерзана; бур гунны внедряю тся в прирейнскую часть
Галлии; алеманны о се д а ю т в Э льзасе и в Ш вейцарии; франки заним аю т
Бельгию.
Так германцы , не ассим илируя культуры Рим а, ввергаю т в рим ские п р о­
винции свой быт; ритор К лавдий М арий сетует на «опуст ош ения сармат а,
пож ары вандала, граб еж и ... а ла н а » 1039. Гунны отражены ; н о п осл е А эция,
п о словам М арцеллина, « Западная им перия п а л а » 'ш ; по словам О ренция,
«всю ду свирепст вует см ерт ь, горе, разруш ение, убийст во, т р а у р » '04'; ван­
далы , готы, бургунны селятся в Галлии; м еж д у бур гун н ам и и галлами п о ­
ст еп е н н о устанавливается контакт; в пятом веке в Галлии правят вестготы и
бургунны ; бур гундский король Г ун добал ьд учится красноречию у классиков
и р азвивает примирительны е т ен д ен ц и и 1042.
П ри короле Х л од в и ге франки заним аю т Галлию; Х л одв и г принимает
христианство; он - в с о ю зе с д ухов ен ств ом ; он п обеж дает готов; п о д флагом
борьбы с арианством гром ит и х, получает диплом на консула от императора
А настасия и утверж дается в П а р и ж е1043; франки д о х о д я т д о С реди зем н ого
моря, вмеш иваю тся в политику Италии; но они - остаю тся варварами; их
г о с п о д ст в о - конец античной культуры3.
И стория падения западной рим ской им перии есть история падения душ и
р ассуж даю щ ей , которую покинул им пульс ж изни; погруж аясь в недра полу­
сознания ощ ущ аю щ ей д у ш и и вывлекая из этих недр о со б е н н о ст и , ставш ие
скоро закваской новой культуры вм есте с народам и, которы х душ а оказа­
лась удовлетворяю щ ей условиям произростания этой культуры , - история
падения обусл ов и ла в б у д у щ ем истори ю возрож дения; р яд н ар одн остей уча­
ствовал в этом акте, т.е. н асел ен и е, облагавш ее, так сказать, пластами быв­
ш ую им перию : галлы, герм анцы (франки, бургунны , алеманы); наконец:
аланы и часть Тюркских п л ем ен , н еоф ор м л ен н о см еш анны х с о славянскими,
ф ранкскими и м онгольскими народностям и; последняя группа, вызвав тол­
чок к в недр ению в Рим скую им п ер и ю , так сказать, откатилась, отм еж ева­
лась; и в ряде веков не участвовала в выработке зап адн о-ев р оп ей ск ой куль­
туры; и эт о п отом у, что культура эти х н ародностей пребы вала не в сф ере
сознания или полусознания, а в сф ер е, так сказать, сна, изж иваясь в слепы х

а Прим. Белого:
Сюда:
Fauriel: «Histoire de la Gaule... sous les conquerants germains». 1838.
Kleinclausz: «Histoire de Bourgogne». 1909.
Гревс: «Аларих и вестготы» (в «Книге для чтения»).
Pirenne: «Histoire de Belgique».
Junghans: «Histoire de Childcrich et de Chlodovech». 1879.
Kurth: «Histoire poetique de Merovingiens». 18931044.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

259

хотениях и н еосозн ан н ы х ощ ущ ениях; культура эта не адекватна душ евной
культуре; скорей ее м о ж н о охарактеризовать, как культуру тела; и именно:
астрального тела.
М еж д у тем , в вы работке зап адн ой культуры уч аств овал и : ощ ущ аю щ ая и
рассуж даю щ ая душ а; и - им пульс конкретного д у х а , вы зы вающ ий акт х и ­
м ического и х взаим одействия и перерабаты ваю щ ий заново ощ ущ аю щ ую
душ у, чтобы она в с о е д и н ен и и с этим им пульсом возродилась бы , как сам о­
сознаю щ ая душ а.
Если мы п ров едем параллель м еж д у соот н ош ен и ем душ и р а ссу ж д а ю ­
щ ей, ощ ущ аю щ ей, астральным телом с одн ой стороны и с о слоям и н ар одн о­
стей п р ед п адением зап адно-рим ской и м пер ии, т о мы получи м сл ед ую щ ее
соотн ош ен и е, которое отразила бы схем а:

П ереселен и е н ародов есть внеш нее сл едств и е собы ти й , корни которых в глубокой А зии; они вызваны историей тю ркских, м онгольских, туранских
народностей, в результате к отор ой гунны , отраж енны е на далеком востоке,
двинулись на запад и на сев ер , играя роль сей см и ч еск ого толчка, сдвинув­
ш его пласты географ и ческ ого расселения, в результате котор ого аланы, го­
ты, германцы , вдавясь в Галлию , превратили е е в арену борьбы ; так готы,
бургунны , франки стали играть поп ер ем ен н о роль верш ителей су д е б запада.
Если смерть А эция (4 5 4 ) уж е есть п аден и е западной им перии, как сл ед ­
ствие падения культуры 1045, т о 4 7 6 г о д 1046, усл ов н о откры вающ ий период
средневековья, не играет никакой роли. П одл и н н ое средневековье скорей
открывает обр азование франкской м онархии; в этот п ер и о д впервые начина­
ется в подсознании работа христианского и м пульса над ощ ущ аю щ ей д у ш о й ,
в и тоге которой историческая линия, образовав, так сказать, угол , начинает
вытягиваться вверх, пересекая зоны душ и р ассуж даю щ ей и достигая уровня,
не бы вш его никогда, как у ж е культура сам осозн аю щ его «Я».
И м енно с эт ого п ер и ода н аселен и е ев р опейских рим ских провинций, т.е.
рим ляне, кельты (галлы), германцы , часть славян, скандинавы обр азую т, так
сказать, тесто, в сходящ ее п о д дей ств и ем бр ож ен и я герм анских народностей,
вливаю щ их ом ол ож ен н ую им пульсом культурную кровь в склеротизованную культуру кельтов, римлян и греков, оф орм ляю щ их ж изнь славянских
плем ен, - это тесто и о б р а зу ет будущ ий состав новой Европы.

260

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

У>ои*/к.4ыш. 4 ’
у

............. ..................... ™

—
оа

/

о h i о U и,

1ж

.

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

В елика в этом дей ств и и роль германцев; и в и с х о д е эт ого дей ств и я о с о ­
бен н о подчеркнута роль ф ранков.

Франки
Франки были3 воинственны; франкский воин ходи л в тунике, перетянутой
м едны м п оясом , на котор ом висел длинны й меч и т оп ор , « ф р а н ц и с к » , п р ед­
назначенны й для метания; в руке он сж имал пику, или дротик; он защ ищ ал­
ся деревянны м щ итом; голова была непокры та1047.
Д о Х л одв и га - л егенды , а не история, знаком ят нас с первы м и франк­
скими к орол ям и 1048 (М ер ов ей , Х и льдер и х); Х л одв и г, завоеватель Галлии,
сперва язычник, потом хр исти ан и н , стал учеником епископа Рем игия1049;
Х лодвига на Западе сравнивают с Константином Великим; он пользуется п о ­
кровительством духов ен ств а1050; Григорий Турский пиш ет о нем: « Х л о д в и г ,
ч т и в ш и й д о гм а т св. Т р о и ц ы ... п о б е д и л е р е т и к о в ... А л а р и х , к о т о р ы й его
о т р и ц а л , - л и ш е н б ы л с в о е го ц а р с т в а » '05' ; Х л одв и г п одчинил св оей власти
в сех франков и ум ер в 5 11 го д у .
Франки укрепляют зак он н ость, заним аю тся зем л ед ел и ем и ск отов одст­
вом; и х графы чинят с у д и р асправу от им ен и короля; нравы и х грубы , су р о ­
вы, воинственны ; Галлия в э т у э п о х у покрыта грабящ им и ш айками; дор оги
беззащ итны ; франкские законы закреплены в « С а л и ч е с к о й П р а в д е » '052', для
римлян и галлов пока остав лен о р им ск ое законодательство.
Королевская власть эп о х и М еровингов сперва исчерпы вает себя в о ен ­
ны м ком андованием ; п о ст еп е н н о она начинает заим ствовать ряд черт, при­
сущ и х рим ской, им ператорской властиь; короли носят длинны е волосы ; их
костю м близок к византийском у; Х л о д в и г носил д и а д е м у и п ур п ур н ую тогу;
Д агобер т принимал, сидя на зол отом т р о н е 1053; в м и рн ое время король п р о­
водил время в пирах и охотах; е г о власть считалась воп лощ ен и ем воли Б о ­
жией: е м у подчинялась церковь.
Д вор короля состоял из казначеев (тэзаурарии), спальников, начальников
слуг, сен еш алей , м ареш алей; короля окружали клирики, доктора, певцы , м уотличались мужественностью
ь она - наследственна

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

261

зыканты; п ост еп ен н о возвы силась дол ж н ост ь м аж ор дом а, или палатного м э­
ра, котором у п о ст еп ен н о подч и н и ли сь и графы, и герцоги; в седьм ом веке
м аж ордом - глава двора; округами государств а управляли графы , крупные
собственники; пом ощ ник графа - викарий; графства объединял гер ц о г1054.
На территории графства бы ли гор ода, м естечки и села; в главном гор оде
графства пребы вал епископ; граф властвовал и в гор оде; гор од а к то м у в р е­
м ени изм енил и свой р им ский вид; античны е здания превратились в развали­
ны; амфитеатры были п ер е< об> ор удов ан ы в крепости; язы ческие статуи
лежали поверж енны м и; строил ись церкви и м онасты ри, часто с мощными
оградами; н аселен и е гор одов бы ло м алочисленно; в начале влады чества
франков в гор одах ещ е есть пром ы ш ленность; п о с у д н о е и зол оты х дел м ас­
терства процветаю т; с 6 -г о века городская пром ы ш ленность падает; и н д у ст ­
рия сосредоточивается в дер ев н ях; пряности, ш елка, лекарства доставляю т
из портов М арсели; поставщ ики - византийцы 1055.
Рим ские уч р еж ден и я п огибаю т.
Традиции рим ского п р ош л ого воплощ ала церковь; и сконное н аселен и е
группировалось вокруг еп и ск оп ов , оспаривавш их власть у граф ов, и являв­
ш ихся посредникам и м еж д у галлами и франками; франкская церковь сперва
движ им а соборам и; в э п о х у м еж д у у со б н ы х в ойн собор ы н е созы ваю тся;
франкская церковь незав иси м а от папы; вы сш ие д ухов н ы е дол ж н ост и вы­
борны е; но на св о б о д у вы боров наклады вают руки короли; и на этой почве
возникаю т трения со светской властью ; иногда епископы проявляли незави­
сим ость не только п о от н ош ен и ю к графам, но и к к орол ям 1056.
Франкская церковь падает, когда церковные кафедры начинают доставать­
ся германцам; епископы стремятся к обогащ ению ; убийства, истязания прихо­
жан, грабежи марают их сан; м ногие отдаются разврату; церковь переполняют
безграмотные; низш ее д ухов ен ств о зачастую теперь - жалкий сброд; многие
из отчаянья становятся анахоретам и, надевают на себя зверины е ш куры 1057.
Ещ е при короле Х и л ь д ебер т е почитаю т идолов; к се р ед и н е седь м ого в е­
ка лишь они исчезаю т; боги перерож даю тся; Д и ан а п р одол ж ает жить в л е­
гендах о п р едводительнице ведьм; В отан становится «черны м охот ником » в
др угой леген де; сам о бл агочести е питаем о только у ж а с о м 1058; в наступив­
ш ей ум ственной тем н оте безн ак азан н о бр одит дьяв ол11.
С ведения о м еровингском п ер и о д е не богаты; и о со б е н н о мало х у д о ж е ­
ственны х остатков; ср еди н и х - трон Д агоберта, тип и чн ое курульное крес­
л о 1060, и статуя Х л одв и га, в м антии, украш енной вышиваньями; худож ники
и зо д ч и е этой эп о х и главны м обр азом из Византии; мы видим скульптурны е
украш ения

церковны х

порталов;

богато

украш ена скульптурою

церковь

эп о х и Х и льпер иха (ф584), С ен -Ж ар м эн -де-П р э1061; е е подпирали мраморные

а Прим. Белого: Этот отрывок писан по Байе «Христианство и германцы в Галлии» («История
Франции в раннее Средневековье»),
Сюда: Vogel: «Chlodovech’s Sieg liber die Alamannen». 1888. («Neues Archiv»).
Schroder: «Die Franken und ihr Recht».
F. Dahn: «Die Konige der Germanen». 1894.
Bonnell: «Die Anfange des karolingischen Hauses». 1866.
Loening: «Geschichte des deutschen Kirchenrechts».
Maury: «Croyances et legendes du Moyen Age»1059.

262

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

колонны; стены и потолки были росписаны ; талантливы е литейщ ики были
привлечены к работе. Г ригорий Турский утверж дает, что базилика св. М ар­
т и н а 1062 была украш ена цветны ми стеклами.
В эт у эп о х у появляются м еталлические топоры ; вы делы ваются ш паги,
обделы ваю тся др агоценны е камни; франкская М ессалина, королева Ф р едегонда, соби р ает коллекцию эт и х к ам н ей 1063; м уж ее , Х и льп ер и х, сочиняет
гим ны 1064; и заставляет себя изваять с музыкальным ин струм ен том в р у ­
к ах1065; п о су д а (золоты е б л ю д а ) - роскош ной отделки; уж е есть ж ивопись по
эмали; есть яичные краски; в скульптуре - робкие шаги в п е р е д 1066.
Т радиции античного и скусства продолж али теплиться; ко врем ени втор­
ж ения франков Галлия покрыта каменны ми рим скими базиликами; герм ан­
цы ж е предпочитаю т дер ев о для стройки, создавая свой стиль (скор о и сч ез­
нувш ий); сильны сирийские и византийские традиции; м еровингский стиль п ом есь из элем ентов стилей: герм анского, византийского и р им ского стиля;
типична ещ е вилла; но у ж е появляю тся баш ни, п одобн ы е п оздн ей ш и м в
зам ковы х п остр ой к ах1067.
Строятся новые церкви-базилики (такова базилика М артина Т урского,
построенная в 4 7 0 г о д у 1068); они п о зд н е е уничтож ены норм аннам и; по с о ­
хранивш им ся описаниям стены и х бы ли покрыты п озол отой и занавеш ены
тканями; полы - мозаика; колонны часто перенесены из античны х храмов;
церкви украшены неукл ю ж ей скульптурой и декоративны м орнам ентом ,
представляю щ им см есь византийского стиля с элем ентам и варварского и с ­
кусства; гробницы им ею т вид саркоф агов (ф орм а эта исчезает в начале 10-го
века); мертвы х хоронят в одея н и и , с оруж ием ; и х убираю т всевозм ож ны м и
украш ениям и1069.
Устанавливается и наряд; ины е из особен н ост ей его сохр анились д о
12-го столетия; одеж да - узкая; на нее накидывалась мантия, прикрепляемая
к плечу; гор ож ан е носят д л и н н ую , п одп оя сан н ую тунику, накидывая плащ,
открытый спереди; ж енщ ины носят вуаль, которая бьется лопастям и по в о з­
д у х у ; длинны е пряди волос, перевиты е лентам и, падаю т по бокам; женская
туника часто гофрирована.
С едьм ой век открывается царствованием Ф редегонды ; ее сы н, Д агоб е р т 1070, дел и т в 633 го д у Ф ранцию на А встразию и Н ей ст р а зи ю 1071; время
Д агоберта сравнительно богаче культурой искусств; появляются у ж е ж иво­
писцы -франки; начинается р езьба по дер ев у и прививается деревянная
скульптура; процветает л и тей н ое дел о; зн ам ени том у литейщ ику из Л им ож а,
св. Э л игию , покровительствует Д агоберт; он дел ает его хр анител ем своей
сокровищницы; св. Элигий работает над гробницами св. Ж еневьевы, св. М ар­
тина, св. Германа; крест и чаша из С ен -Д ен и 1072, п остр оен н ого н езадол го д о
этого, принадлеж ат е м у 3.
а Прим. Белого: Сюда:
Lenoir: «Histoire des arts en France».
«Musee de monuments Franqaise».
Enlart: «Manuel d’Archeologie Franchise». 1902.
Clemen: «Merovingische und Karolingische Plastik». 1892.
Em. Molinier: «Histoire generate des Arts, appliques a l’industrie». T. IV: L’orfevrerie.
Barriere-Flavy: «Les arts industriels des peuples barbares de la Gaule». 19011073.

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

263

В с ю д у - упадок; нет почти светских школ; писатель эп о х и - Григорий
Турский: он ярко р и су ет нравы соврем енников; ег о п ер у принадл еж ит «И с ­

т ория ф ранков »; он зн ает чуть-чуть Виргилия и С аллюстия; но в патристике
хр ом ает в есь м а1074; есть и др уги е летописцы , как то: Ф р ед ег а р 1075. К поэзии
ш естого века относится п оэм а н ек оего А в и т а 1076; в ней подчеркнуты церков­
ные темы; автор церковны х гим нов, Ф ортунат, и н остр ан ец 1077. Наука вполне исчезла; нет богословия; его не зам еняю т пропов еди Колумбана;
св. О доэн пиш ет: «К чем у нам П иф агор, Сократ, П латон?у>ш
Н о латынь все ж е распространяется ср ед и исты х франков; короли гово­
рят на классической латыни; но отрабатывается в народе и так называемая
«деревенская ла т ы н ь » 1019, в которой стерты , наприм ер, падеж и; Григорий
Турский восклицает о себ е: « Н евеж ест венны й, ч е ло ве к ,... ты употребляеш ь
м уж ской р о д вм есто ж ен ск ого . .. и путаешь accusativus с a b la tiV о м » 1080;
смеш иваю тся согласны е и гласны е, см еш иваю тся падеж и; из меш анины
складывается новая речь; растворяется в ней и самый язык франков.
Появляется новый стиль п есен , из которых п о зд н е е обр азуется, так назы­
ваемая, «chanson de g e ste » x m .
Культура слова вм есте с проблескам и культуры искусств ничтож ны по
сравнению с б езд н о й утраченного; и Ф редегар в оскл ицает1082: «М ир ст ареется, лезвие у м а т упеет » а.
В осьм ой век ознам енован напором арабов и п аден и ем М ер ов и н гов 1084.

Искры культуры на З ап аде1085
В усилиях сохранить видим ость сам остности душ и р ассуж даю щ ей в о с ­
ток остается б ез душ и , и б о его д у ш о ю остается мертвы й член душ и , п одл е­
жащ ий отсеч ен и ю , что и бы ло п р ои зв еден о арабами; н аоборот: в факте ви­
ди м ой гибели этого п о су щ ест в у м ертвого члена душ и на Западе вы свобож ­
дается ж ивой импульс: в сер дц ах варваров; и он - вера, протянутая из недр
ощ ущ аю щ ей душ и , частью прозаренной и м пульсом Х риста; здесь душ а рас­
суж даю щ ая, п огубивш и себя в духе, и погрузивш ись в недра подсозн ан и я, в
будущ ем воскресает, как иное, ж ивое; ж и в ое, и н ое - соки этой душ и , отдан­
ные зароды ш у душ и сам осозн аю щ ей , которой плацента - душ а ощ ущ аю ­
щая; и этом у разры ву м ертвой цельности сознания соотв етствует разрыв т е ­
ла им перии, ставш его м н огообр ази ем варварских народов.
Ж уткую картину являет с о б о ю Запад в эп о х у , к огда Галлия, Италия, И с­
пания наводнены полудиким и плем енам и: готы, вандалы, сарматы, аланы,
гунны , свевы, саксы, бургунны , франки; волна за в олною перекатились ч е ­
рез развалины н едавних центров культуры; н о в сам ом п ож ар е ее установа Прим. Белого:
Байе: «Христианство и германцы в Галлии».
[J. von Schlosser: «Quellenbuch zur Kunstgeschichte»]
Loebell: «Gregor von Tours und seine Zeit». 1869.
Bonnet: «Le latin de Gregoire de Tours».
Roger: «L’enseignement des lettres classiques d’Ausone a Alcuin». 1905.
Kurth: «Histoire poetique des Merovingiens». 18931083.

264

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

л ен и й промаячили пробл еск и ины х, ещ е не ж ивш их в м ире культурны х зн а­
ков; Т е о д о р и х , культуре ч уж ды й , н о пытавш ийся соеди н и ть в Рим е остатки
н едав н ей культуры, - уж е культура сам ой бескультурицы ; он, варвар, садит­
ся на ш кольную скамью изучать реторику и р им ское право; для н его это
право есть н ечто б о л е е ч у ж д о е , чем А ристотель для византийского грека; н о
А ри стотел ь изгнан из Греции, а право Рим а волнует варвара со стороны : ка­
кое красноречие в эти х д в у х , взаим но ун и чтож аю щ и х д р у г др уга ж естах З а ­
п ада и В остока! В одн ом - ж изнь; в др угом - см ерть; в о д н о м лю бовь; в д р у ­
гом - ненависть. Т ео д о р и х при бл и ж ает к с е б е К ассиодор а; о д н о время он
силится приблизить и Б оэция, который ги бн ет н е как культуртрегер, а как
политический заговорщ ик1086.
Н о в т о время, как приш едш ий в Рим варвар испы тывает сл адость от взя­
тия в себя соков античной м у д р о сти , и дичаю щ ий К асси одор , и изящ ны й эк ­
лектик Боэций испы тывают п р о ц есс сам оразлож ения в гущ е всасы ваю щ его
и х варварского, чернозем а; первый ищ ет учителей; и у ж е не н аходи т их в
Рим е; гор естн о восклицает он: «G ravissim o sum , fateor, dolore perm otus,
q u o d 1087 scripturis divin is m agistri p ub lici d e e sse n t» 1088. Д р угой - л и хор адочно
п ер ев оди т греков, и в тю р ьм е, чтобы бросить переводы на гр ебен ь новой
волны варваров, вскоре обр у ш ен н о й на Италию; эта волна - франки; и - где
переводы ?
Н е характерно ли, что ещ е д о падения западной империи уж е протянута
нить м еж д у варварами и исконными культуртрегерами И талии, и что п о б ед и ­
тель Атиллы в битве народов на Каталаунской равнине, А эц и й 1089, связан с
А ти л лою др уж бою в ю н ости , когда они вместе проводили д о су г , встречаясь
за пределам и Италии; и некоторая неж ность к А тилле ж ивет в сердце А эция.
Н е характерно ли и т о , что п о д покровительством б у р гу н д ск о го короля
собир ались остатки учены х, открывались школы для изучения А вгустина,
С енеки, Лактанция.
И вопреки этим вспы хам в культуре, - н едор азр уш ен н ое о д н о время бы­
л о р азруш ен о франками, буду щ и м и покровителями и наук, и искусств,
спасш им и христианство от арабов р укою М артелла1090.
Какая противополож ность: чванная гиератика восточны х отцов, в оору­
ж ен н ы х ж езлам и еди н ой догм ы , которы ми они очерчиваю т вокруг п асом ого
стада непереступаем ы й круг; и - нервно субъективны е, полны е ош ибок ин­
терпретации остатков бы лого, ди ч аю щ и е одиночки, Боэций и К ассиодор ,
уж е у ходя щ и е в тьм у завтраш него дня; н о и м енно эти « пут анники », в м о­
м ен т гибели приподнявш ие, пусть праздно, л озун ги просвещ ения, в д ост о­
инстве своей м иссии, в неравной бор ьбе с придвинувш им ися франками, ко­
торы е завтра уничтож ат деяния и х, - герои.
На их др ож ж ах всходила впоследствии история средневековой философии.
А м еж д у тем: был п ер и од, когда разучились писать; галльский епископ
6-го века, Григорий Турский, в св ои х ламентациях на безграм отность, напи­
санны х безграм отно, восклицает: «О , гор е!» Он ж алуется: «sum sin e rhetoricis et arte gram m atica!»1091 П апа, Григорий I-ый, крупная, тем перам ентная
ф игура для св оего врем ени, считает занятие грамматикой гибельны м; и даж е
п о здн ей ш и е М еровинги предпочитаю т реставрацию амфитеатров для боя

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

265

зверей реставрации академий; традиции письм енности пер едаю тся п о д с п у ­
д о м , из центра в центр; состояние одичалости длится от Х л одв и га д о Карла
М артелла и Карла Великого.
Западная церковь в лице е е вы сш их представителей не облагораживала
власти, потворствуя е е диким инстинктам. О т Х лодвига д о Карла В еликого
длится п ер и од абсол ю тн ого мрака; официальная церковь м олчаливо п о п у с­
тительствовала невеж еству; Г ом ер и В иргилий обругивались. Сам Карл В е ­
ликий д о италианского путеш ествия не предприним ал никаких шагов для
спасения жалких остатков когда-то великой культуры.
Н е останавливаюсь п одр обн о на этом периоде; все, что им ею сказать о
нем , не попытка исторической характеристики, а субъективны й дом ы сел,
надстройка над слы ш имой м ной, как тональность, тем е. В с е эт о характерно
для кривой, характеризую щ ей историю в см ен е е е декадансов и в озр ож ден и й .
В аж н о в ней видеть осм ы сл енность и дек адан сов , и б о в центре их, м еж ду
правыми и левыми уклонам и в и дим ого разлож ения, п р оходи т линия сл ож е­
ния зерен б удущ и х возр ож ден и й : линия импульса; какое ж е светлое пятно
вы ступает за пределам и В изантии в видим о п огр уж ен н ой во мрак Европе?
Р аспространение Х ри стов а им пульса ср еди варваров; 6 -о й , 7-ой, 8-ой и
9-ы й века суть летопись распространения христианства; в ней яркими зв ез­
дам и блистаю т не ф илософ ы , учены е и поэты , а Б эды -пр оповедники1092.а
В нутри сам ого безобразия и мрака, здесь , там - очаги не головного знания, а
знания сердечного; и это сер д еч н ое, верное знание, пока он о остается без
головы , - вера; голова к этой вере, сам ое осозн ан и е веры, как осозн ан и е с о з­
нания «Я » в сам оп ознаю щ ей с в о б о д е - далекое б у д у щ ее, к котором у из н е­
освещ енны х, но полны х теп л ом сер дец вытягиваются вверх стремления вар­
варов; эти стремления внутри сам ого декаданса, пораж аю щ его зр ен и е, ста­
новятся проростам и, которыми упадаю щ ая с первого века, явленная
культура веков сы знова приподы м ается с севера.
Запад приподы мает ее; Византия - молчит; все леж ащ ее на северо-востоке
от Византии ещ е не приобщ ено общ ем у культурному п роц ессу. Тема станов­
ления сам осознаю щ ей душ и в этот период сосредоточ ен а на З а п а д е1093.
Представьте себ е поданны й отрезок кривой истории (от 1-го д о 15-го сто­
летия), пересеченной двумя горизонтальными линиями; плоскость, лежащая
выше верхней линии, так сказать, уровень сам осознания, рож денного в явь
приблизительно в конце 15-го века; плоскость м еж ду верхней горизонтальной
и ниж ней есть сфера душ и рассуж даю щ ей; а плоскость ниж е ее - сфера душ и
ощ ущ аю щ ей; м еж ду горизонталями линия истории р исует угол; она начина­
ется с середины плоскости, обним аю щ ей уровни р ассуж даю щ ей душ и; она
пересекает границу м еж ду душ ой рассуж даю щ ей и ощ ущ аю щ ей; отрезок па­
дения линии истории характеризует видимый упад культуры от первого века
д о приблизительно 4 0 0 года (все годы - теоретичны , весьма приблизительны:
собственно, не года, а - десятилетия); этот упад коленчат; он б о л ее крут после
теоретического, условного 180 года; ниж е границы м еж ду душ ой рассуж ­
даю щ ей и ощ ущ ающ ей - вершина угла, построенного внутри плоскости души
В восьмом веке Германия становится христианской страной.

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

266

о щ у щ а ю щ е й : 4 0 0 - 625 - 8 5 0 ; с т е о р е т и ч е с к о г о п у н к т а « 6 2 5 » - л и н и я и ст о р и и
н а ч и н а е т за б и р а ть в в ер х ; с 8 5 0 -го г о д а о н а вто р и ч н о п е р е с е к а е т г р а н и ц у д у ш и
р а с с у ж д а ю щ е й (с н и зу в в е р х , о б р а т н о п ер е с е ч е н и ю е е с в е р х у в н и з); п о д н я ти е
л и н и и в с ф е р е ду ш и р а с с у ж д а ю щ е й в п у н к те, о б о з н а ч е н н о м , к а к т е о р е т и ч е ­
ск и й 1250 -ы й го д д о с т и г а е т п р и б л и зи т е л ь н о у р о в н я , а д е к в а т н о г о 1-ом у г о д у
н о в о й э р ы ; д а л е е сл о м л и н и и в в е р х , п р о б е г а ю щ е й п р и б л и зи т е л ь н о в 2 с т о л е ­
ти я , ср а в н и т е л ь н о зн а ч и т е л ь н у ю в ы с о т у и п е р е с е к а ю щ е й п о с л е в т о р о й п о л о ­
в и н ы 15-го в е к а в п е р в ы е в и с т о р и и в е р х н ю ю п а р а л л е л ь , т.е. п р е о д о л е в а ю щ е й
п л о с к о с т ь д у ш и р а с с у ж д а ю щ е й , п о д о б е н том у, к а к в 7 -о м - 6 -о м в е к а х д о н а ­
ш е й э р ы б ы л в п е р в ы е д о с т и г н у т у р о в е н ь д у ш и р а с с у ж д а ю щ е й ; эти п у н к ты (7 ­
ой в е к д о Р .Х . и 15-ы й п о с л е ) су ть п у н к т ы р о ж д е н и я н о в ы х сп о с о б н о с те й в
ч е л о в е к е ; п е р в ы й п у н к т - р о ж д е н и е р а с с у ж д а ю щ е г о со з н а н и я л и ч н о с т и в ч е ­
л о в е к е ; в т о р о й - р о ж д е н и е с а м о с о зн а ю щ е г о и н д и в и д у у м а с п е р в а в н у т р и л и ч ­
н о с т и ; его р о с т за п р е д е л ы л и ч н о с т и в с у д ь б ах н а ш и х д н е й д о л ж е н в зя т ь л и ч ­
н о с т ь -л и ч и н у в свои р у к и в м е с т е с в ы я в л е н н ы м и в п е р в ы е д в о й н и к а м и -т е н я м и
1094

л и ч н о с т и , ее т е л а м и
.
П р о в е д е м л и н и ю , с о е д и н я ю щ у ю п е р в ы й и 1 2 5 0 -ы й г о д ; э т о б у д е т п р я ­
м ая; в м е с т е с н и ж н е й г р а н и ц е й (в т о р о й п а р а л л е л ь ю ) о н а о б р а з у е т у с е ч е н ­
н у ю 3 ф и гуру, вер ш и н а к оторой л еж и т в душ е ощ у щ аю щ ей ; п л о ско сть усе­
ч е н н о й ф и г у р ы п о с т р о е н а г о д а м и 1 - 180 - 4 0 0 - 8 5 0 - 1250; э т о - п л о с к о с т ь
р азви ти я истори ческой ц еркви .

Разгляд отрезка кривой
С о е д и н и м ск а за н н о е в к о н ц е п р е д ы д у щ е г о о т р ы в к а в н а г л я д н о й сх е м е :

Д<уша> самос<ознающая>

-—

15-ый век

7-ой век
до Р.Х.

Д<уша> ощ<ущающая>

Т е о р е т и ч е с к и й п у н к т , о б о з н а ч е н н ы й , к а к 4 0 0 -ы й г о д , е с т ь к а к б ы п у н к т
развал а ж и зн и , построенной культурой душ и рассуж даю щ ей в подпочве
д у ш и о щ у щ а ю щ е й ; и м п у л ь с и с т о р и и у х о д и т к а к б ы из с ф е р ы р а с с у д о ч н о г о
с о з н а н и я во т ь м у п о л у с о зн а н и я ; и э т о т у х о д с о п р о в о ж д а е т с я в и д и м ы м п а д е ­
н и е м а н т и ч н о й ж и з н и ; о тр е зо к , о б н и м а ю щ и й 5 -ы й , 6 -о й , 7 -о й , 8 -о й и п о л о ­
в и н у 9 -г о ве к а , и с т о р и ч е с к и й и м п у л ь с с л а га е т ж и з н ь н и ж е у р о в н я , у ж е дос-

треугольник

267

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

ти гн у то го ш есты м сто л ети ем д о н аш ей
эр ы . С р а в н и т е в е к П е р и к л а с 5 -ы м в е ­
к о м н а ш е й эр ы ; и в ы , т а к с к а за т ь , з р и ­
т е л ь н о у в и д и те в с е р а з л и ч и е ; о н о н е в
и н в е н т а р е д о с т и ж е н и й ; он е щ е н е у т ­
рачен; ф илософ ы ещ е н е и стреб лен ы ,
т р а д и ц и и зн а н и я ещ е е с т ь ; е с т ь то , ч т о
м ы назы ваем ц и ви л и зац и ей , правда
бы стро исчезаю щ ей тож е; в чем ж е

L,
у^ф.
/ А ’,

/01
■* 1
Ау&ФЬ 4 Sift1*
'

;
yit-itcj, 'У 'п о / f

h■

ковость у р о вн ей м еж ду тео р ети ч ески м
п у н к т о м п е р е в а л а м е ж д у 7 -ы м и 6 -ы м
в е к а м и д о н а ш е й э р ы и 8 5 0 -ы м г о д о м
н о в о й э р ы ; к о н е ц 9 -г о в е к а п о д о б е н

'

-

*

41
■Л*/ fa#*

'Ц, вк СвЩе 'ЛЛЩ»,
fov CjU*.
/ ■/
/

S*U!r--

Ъfa, s'*'

I

м ертвы й к ата л о г н а В о сто ке; и
в п роц ессе р азр ы ван и я н а З а п а­
эти ж е века - века распростра­
вер ы в Х р и ста ср еди варваров.

С се р е д и н ы 9 -го в е к а л и н и я и с т о ­
рического
им пульса,
подним аем ая
т е м н ы м и ещ е д р о ж ж а м и в е р ы , д о с т и ­
гает вн овь ни ж н ей гр ан и ц ы ду ш и р а с ­
суж даю щ ей ; и у стан авл и вается о д и н а­

А -

M k in . !*Щг»£г AyuSlU#mt,

з и я ю щ и й п р о в а л ? В культ уре', к у л ь т у ­
р ы д у ш и р а с с у ж д а ю щ е й н ет ; в м е с т о
нее он ж е
д е; но
нения

fa****/

к"А Л. / ~

^l‘6>i*1,

fy(u b t l y . y u j s t f i y t l , f a n } * - '
l / t Ilf/'...
...
Л лг..й
..

*bujJUty fbtZu.
H tCu/,1

//b b t

-

" /fAton h b } а*/*ыь/ %
C

"n 'Hf

M * ,*

fft b n

y

4>аЬ/

-У ^w>». v,.
/t,_j

!<, 4
W

•

t

А

V ifc

r 0/
*'fjfy**4*+ J У '■
/ У’Мй

уь,
/

fo b /

/if
K b

U .t

Cub J /

t ' by**<*hL ft.0

f
Jf/f,

ь

,

-

у А

/ ) a Cfu, /

-Jh u

-"У*,,

tjtfr A/Ljbfo

A.

»

/
/

/A „ t ,
J

/ s

f

Щ/*/

Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД.
1931.НИОРРГБ

к о н ц у ш е с т о г о , н а ч а л у п я т о г о (д о
Р .Х .); о б а п у н к т а п о с т р о е н ы п о д н я т и е м л и н и й ; п у н к т ы п о д н я т и я у р о в н е й в
п я то м в е к е д о Р .Х . зн а м е н у ю т с о б о ю р а с ц в е т а н т и ч н о й к у л ь т у р ы ; а а д е к в а т ­
н ы е п у н к т ы , л е ж а щ и е в 9 -о м в е к е н а ш е й э р ы , х а р а к т е р и з у ю т к а р о л и н г с к и й
р е н е с с а н с ; 800 г о д е с т ь г о д к о р о н о в а н и я К а р л а в е н ц о м с в я щ е н н о й Р и м с к о й
и м п е р и и ; это г о д в о с с т а н о в л е н и я , х о тя и ф и к т и в н о г о , за п а д н о й и м п е р и и ,
о к о н ч и в ш е й св о е б ы т и е ф о р м а л ь н о в 4 7 6 -о м г о д у , а р е а л ь н о - р а н е е , в 4 1 0
г о д у ; и б о 4 1 0 -ы й г о д - г о д з а в о е в а н и я А л а р и х о м Р и м а ; н е з а б у д е м , ч т о
3 9 5 -ы й г о д ес ть г о д р а з д е л е н и я Р и м с к о й и м п е р и и н а за п а д н у ю и в о с то ч н у ю .
О н -т о и есть н а ч а л о г и б е л и в с ей р и м с к о й г о с у д а р с т в е н н о с т и , и б о в о с т о ч н а я
и м п е р и я , б ы стр о п е р е р о ж д а я с ь в а з и а т с к и й В о с т о к , у т р а ч и в а е т т р а д и ц и и
р и м с к о й г р а ж д а н с т в е н н о с т и ; и к о д е к с Ю с т и н и а н а 1095 н е с п а с а е т ее.
Н а ш т е о р е т и ч е с к и й п у н к т , и л и 4 0 0 -ы й го д , л о ж и т с я п о ч т и п о с е р е д и н е
м е ж д у д в у м я д а т а м и , о п р е д е л я ю щ и м и г и б е л ь Im p e riu m R o m a n u m : м е ж д у
395 г о д о м (р а з д е л е н и я и м п е р и й ) и 4 1 0 г о д о м , за в о е в а н и е м в п е р в ы е Р и м а
в а р в а р а м и ; о ф и ц и а л ь н а я д а т а п а д е н и я за п а д н о й и м п е р и и , и л и 4 7 6 -о й год, л и ш ь м е х а н и ч е с к а я к о н с е к в е н ц и я р о к о в о г о 1 5 -т и л е т и я , у с л о в н о о б о з н а ч е н ­
н о го , к а к 4 0 0 -ы й г о д (н а ч а л о п я т о г о века).
Ч т о есть т е о р е т и ч е с к и й 8 50 г о д ? О н есть к о н с т и т у и р о в а н и е в п е р в ы е б у ­
д у щ и х европ ей ски х го су д ар ств, во зн и кш и х , как следстви е восстан овлен и я
и м п е р и и ; к ак о е р е а л ь н о е с о б ы т и е л е ж и т р я д о м с 8 5 0 -ы м г о д о м ? В е р д е н с к и й

268

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

д о г о в о р 1096, или явление впервы е совр ем енны х - Ф р анции, Герм ании, Ита­
лии, м н оги е века определ явш их судьбы З ападной Европы.
В м ест е с тем , э т о м у в и д и м ом у возн и к н ов ен и ю Европы история п р е д п о ­
сы лает начало восстановления культуры , как таковой; в отрезке м е ж д у 5-ы м
и 9-ы м веками ее не бы ло в ов се; теперь она робко начинает заявлять о се б е.
В 7 88 г о д у Карл в п осл ан и и к епископам и аббатам приказывает у ч р е ­
дить ш колы 1097: это - м ом ен т начала ср едн ев ек ов ой м ы сли, подобн ы й нача­
л у м ы сли, как таковой в др ев н ей Г реции (аналогия в уровнях); и он обратен
т еор ети ч еск ом у 4 0 0 г о д у , бли зк о п адаю щ ем у к началу утраты античной
мы сли Зап адом , к изгнанию А ристотел я, которого З ап ад п олучит п о зд н е е
ч ер ез арабов; эт о изгн ан и е совпадает с закры тием школы в Э д е с с е в 3 6 2 -о м
г о д у 1098; от пятого д о три н адц атого столетия Е вропа н е знала п одл и н н ого
А ристотел я, как не знала она начатков п одлинной науки, связанной с д р ев ­
ним и аристотеликами; А ристотел я спасли арабы; они е г о приняли от Запада;
они ж е его вернули: З а п а д у 1099.
В сп ом н и м эп оху, св язанн ую с А ристотел ем . А ри стотел ь ум ирает в 323
го д у д о Р .Х .1100; он, учитель А лександра, создав ш его н ов ую э р у в ж изни
культуры А зи и и А фрики; александрийский пер иод есть не только пер ев ар ­
ка государ ств ен н остей д р ев н его В осток а, но и переварка ег о культур в так
назы ваем ую культуру ал ександр ийского периода; и эта культура совпадает
по врем ени с деятельностью ар истотеликов. Д еятельность академ ии - эп о х а
от 3 3 5 -г о года д о п рибл изительно 155-го; А ристотель, Ф еоф р аст, С тратон,
Л икон, А р и стон , Критолай ф ор м и р ую т в деятел ьности перипатетиков науч­
ны е и эти к о-теол огические т ен д ен ц и и античного м и р а1101; они ш ирят обра­
зованность, слагая св оеобр азн ы й эклектизм этого п ер и ода; и деятельность
перипатетиков продолж ается в сл ед у ю щ и х поколениях; д ей ст в ен н о е влия­
н и е и х продолж ается д о п ер в ого века (д о наш ей эры ), соотв етствую щ его
ур ов н ю , на который падает теор ети ческ и й наш 1250 го д , около которого,
н ем н ого р анее его, п ри бл и зи тельн о с 1220 года А ри стотел ь подлинны й
вновь завоевы вает на д о л г о е время умы схол астов.
Э та аналогия уровней теор ети ч еск и п ров еден н ой кривой истории пока­
зы вает на неслучайность ее; н е н адо собы тия в ж и зни культуры насильст­
в енно прикалывать к ее пунктам; н а д о ум еть слуш ать т е м у кривой, уметь
читать е е знаки.
В 9 -о м веке античный м ир, пусть у б о г о , н о снова отклады вает св ои дары
в Европе; они были утеряны пятым веком ; тем а их появляется сы знова; Г ре­
ция откладывается платоником Э р и уген ой и полу-аристотеликом , П орф ирием (его нео-платонизм - эф ем ерен : он - эклектик); падш ий в пятом веке Рим
пытается проговорить новой государств ен н остью в п р едел ах Карловой м о ­
нархии; п ер и о д полного упадка античной культуры в сх о д и т робким и зе л е ­
нями, св идетельствую щ им и н е об упадке, а о м учительном пер ер ож ден и и ,
силящ ем ся в м уках высказать себя.
Н е оспариваю факта падения; и он о - было; но не неправ и Ф ю стел ь-деК уланж в своем утверж ден и и , что античный мир и ср ед н и е века суть две
ветви, весьма р азнородны е, н о и м ею щ и е некий общ ий , и х соеди н яю щ и й
ст в о л 1102; эт от ствол, не видны й Ф ю стел ь-де-К улан ж у, - культура п одсо зц а -

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

269

ния, культура, из к отор ой дваж ды п о-р азн ом у приподы м алась р а ссу ж д а ю ­
щая душ а: в 7 -о м веке д о наш ей эры; и в 9 -о м веке наш ей эры; п ер и оды с
7-го д о 1-го века (д о р ож д еств а Х ристова); и с 9 -го д о 1 2 5 0 -го года суть два
различны х воплощ ения той ж е душ и; р азность ж е е е п л одов - в том , что
первое в оплощ ение ее - есть р о ст е е автоном ии; эт о п ер и о д е е м ол одости д о
брака с им пульсом дух а ; в тор ое ж е в оплощ ение ее есть ее материнская роль
при м ладенце, котор ого она питает в чреве; и от сю д а кажущ аяся е е гетер о­
номия; она не св ободн а; он а связана м ладенцем , которы й б ер ет с е б е ее си ­
лы; м ладенец - сам осозн аю щ ая душ а. П осл е 1250 года роль матери, или
второго воплощ ения д у ш и р а ссу ж д а ю щ ей , сыграна.
Итак дв а теор ети ч еск и х пункта новой эры , первы й го д и 1250-ы й лежат
приблизительно на о д н о м уровне; м еж д у ним и линия лет падения и обрат­
ного поднятия культуры Европы; пункт т еор ети ч еск ого дн а падения есть
1250, д ел ен н о е на дв а, т.е. теор ети ческ и й пункт 6 2 5 -г о года; первый го д н о ­
вой эры - р ож ден и е л и ч н ости , ставш ей новою эр о ю в нас; 1250 го д - год
см ерти Ф ридриха Н -го, Г огенш тауф ена, и начало сл ом ления папской власти,
возвы ш енной над Западны м м иром в п ер и о д д о 1 2 5 0 -го года так, как лич­
ность им ператора А в густа впервы е возвы ш ена д о им ператорской власти.
В первом веке слагается в истории рудим ен т и стор и ч еск ой церкви, го­
нимой императорами; п осл е 1250-го года вновь подн яти е им ператорской
власти и бы строе п ад ен и е и дегенерация папства (Г огенш тауф ены - ст ор он ­
ники рим ской государ ств ен н ости ).
В озьм ем ср едн и й , теор ети ч еск и й пункт, или 6 25-ы й год, культурны е с о ­
бытия которого не леж ат в п ол е наш его зрения; они окутаны мраком р анн е­
го средневековья; б у д е м сл едить судьбы и сторической кривой вправо и вле­
во от эт о го года; влево - п одъ ем культуры д о вы сот п ер в ого века; вправо подъ ем культуры К арловой Европы; в первом веке - м еч им ператора А в гу­
ста, подняты й над вселенной; в 1250 г о д у - крест папы , подняты й н ад гол о­
вой Ф р и дри ха В тор ого, ум и р аю щ его в отлучении от ц ер к в и 1103; откладывая
от п ер вого века истори ю вправо, - видим: бо р ьб у им ператоров Рима с хр и ­
стианским и епископам и; откладывая от 1250 года влево и вниз мы вступаем
в п о л о су борьбы пап с им ператорам и.
Откладывая от п ер в ого века л инию истории на 4 0 0 лет вправо, мы видим
л инию падения рим ской им перии; откладывая от 1250 года л и н и ю влево на
4 0 0 лет, мы упираем ся в 8 50 го д , - го д образования новой ев р опейской г о ­
судар ств ен н ости , как ф еодал ь н ого строя; этот строй - отчасти и укрепил к
1250 г о д у власть пап, и б о государственная власть оказалась дел и м ой , а пап­
ская - неделим ой.
Ч то есть в наш ей кривой теор етический 180 год, п осл е котор ого линия
истории падает круче; эт о г о д см ерти Марка А врелия, знам еную щ ий начало
падения рим ской им ператорской власти (госп одств о легионов); ч ем у в о б ­
ратной сим м етрии соотв етствует в правой стор оне лом анны й пункт, леж а­
щ ий д о 1250 года на 180 лет? 1 2 5 0 -1 8 0 = 1 0 7 0 году; о н почти совпадает с
вступлением на престол папы Григория С едьм ого (1 0 7 3 год), откры вающ его
эр у величайш его м огущ ества папской власти, озн ам енов ан н ой фигурами
подобны м и И ннокентию Т р ет ь ем у1104.

270

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Э п оха от 1073 года д о 1250 года, или отрезок в 180 лет совпадает
х о ю блеска папской власти, п о д о б н о й бл еск у им ператорской власти в
приблизительно обн и м аю щ ей т е ж е 180 лет; посл е 180 года рим ский
ратор делается надолго куклой в руках сол дат, а п о зд н ей и варваров; и

с эп о­
Р им е,
и м п е­
п осл е

1250 года бы строе п аден и е папской власти д о авиньонского пленения пап
( 1 3 0 9 - 1 3 7 6 - о й ) 1105.
Т еоретический пункт 6 2 5 -г о года в н едр ах Европы скрыт от наш его разглядения; но вне Европы он дан в начале организации м усул ьм анского мира;
эп о х а 6 2 5 -го д о 6 4 1 -го есть эп о х а завоевания арабами С ирии и Египта, т.е.
начало угрозы Западу, начало у св оен и я изгнанны х из ев р оп ей ск ого мира
эл ем ентов античного образования; эта эп о х а всасывания и усвоения А р и сто­
теля кончается п ер ед 1250 г о д о м , когда у св о е н н о е п ер едается обр атн о Е в­
ропе.
С едьм ой век, взятый теор ети ч еск и , есть ум аление рим ской государ ст ­
вен н ости , так сказать, д о точки, - совпадаю щ ее с точкой, расш иряю щ ейся в
гр ом адное государств о вне Европы; эт о п ер и од образования багдадск ого ка­
ли ф ата1106; купол новой, огр ом ной государств ен н ости , опираю щ ийся одним
концом в бер ега И нда, др угим - в И сп ан и ю , силится соеди н и ть в лице кали­
фа св етск ую и дух о в н у ю власть; н о эта попытка в едет к р асп аден и ю калифа­
та; и этом у р асп аден и ю п ап о-цезар истской тен ден ц и и м усул ьм анского мира
соотв етствует р ост ц езаро-папизм а в Европе; тогда д в и ж ен и е арабов из
А зи и и А фрики на Е вропу см еняется на обратное н аступ лен и е Европы на
А зи ю и А ф рику, зн ам енуем ое эп о х о й крестовы х п о х о д о в , о которы х - ниже.
В с е части кривой и стории, р исую щ ей э п о х у падения е е и обр атного п о д ­
нятия, соответствую т д р у г д р у г у , т о в прямой, т о в обр атн ой сим м етрии
располож ения на ней культурны х эквивалентов (св оеобр азн ы х повторов),
общ ий смы сл которых в том , что понятия исторического упадка и в озр ож ­
д ен и я суть плоскостная проекция н ек оего спирального р азвер та линии и сто­
р ическ ого им пульса, г д е в линии им пульса одинаково нормальны и сп уск , и
взлет; ненормальны лиш ь уклоны вправо или влево от ли н и и , в едущ и е ка
п реж дев р ем ен н ом у т о повы ш ению , то пон и ж ен ию ее ур овн ей , деф ор м и ­
р у ю щ ем у ф игуру р астущ ей спирали.
У словим ся называть ненорм альности спуска в тер м и н е « арим анизации »,
суть которой, так сказать, в приклеивании, в закрепощ ении духов н ы х сил
эл ем ентам и чувственности, бессозн ан и я д о материализации; а ненорм ально­
сти п р еж д ев р ем ен н о го взлета б у д е м называть « лю ц и ф ер и за ц и ей » п01; ее
сут ь - в преж деврем енном вырыве «Я » из условий ч ув ственного мира и от­
того в пер ен осе чувственности в сверхчувственное.
П рим ер ариманизации: н еп р ав ом ер ное возвращ ение к др ев н ем у м иф у,
пон ятом у наивно-реалистически в п оздн ем александрийском пер и оде; оно
в едет к сен суал и зм у вновь воскреш енны х м истерий и к ф окусам магии;
прим ер лю циф еризации, относящ ийся к этой ж е эп охе: попытка о б о ж е ст ­
вить личность кесаря.

ненормальному,

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

271

Трагедия великой личности Ю лиана О тступника есть сл едств и е той же

ларим анизации при верно поставленном с л у х е к т ем е м истерии; и той ж е
трагедией ды ш ет су д ь б а си р ийского гностицизм а. Т рагедия ж е личности
Ф ридриха П-го - в лю ц и ф ер и зац и и , в усилиях в ечного «excelsior » ' 108 в от­
нош ении к культуре св о е го в рем ени, н е м огущ ей подняться выше ей поло­
ж ен н ого уровня.
Л ю циф ерично п ол ож ен и е Б оэция, силящ егося внеш ним заговором
свергнуть власть эп о х и , пон и ж аю щ ей л и н и ю культуры, чтобы изм енить ли­
н ию падения в л инию подъем а; и не лю циф ерична деятел ьность п р оп ов ед­
ников христианства ср еди варваров, итог которой - ес тест в ен н ое поднятие
этой линии; в 4 -о м веке хр истианство р аспространяем о ср ед и герм анцев и
бриттов; в пятом - ср еди вандалов и франков; в ш естом - ср ед и аллеманов,
баварцев; в 7-ом ср еди тю р ингов и ф ризов, в 9-ом - ср еди славян. И тог поднятие линии истории.
Пятый век в том отнош ен и и соотв етствует 9-о м у , что о б а на о д н у сту­
пень выше в культурном отнош ении 6-го и 7-го; в конце пятого - Боэций и
К асси одор ещ е наследники крох великой культуры прош лого; в конце девя­
того тем ны е варвары, вы ходцы из великого мрака, у ж е су д о р о ж н о р аспро­
страняю т того ж е Боэция и К асси одор а, приобщ аясь д о бр ов ол ь н о к усилию
их.
В эп о х у Боэция остается бледны й к ом п ен ди ум прош лы х дости ж ен и й
культуры по схем е т ривиум а и ква дривиум а[ т , школьных планов, реали­
зуем ы х Карлом.
В пятом веке Б оэц и й , проваливаясь в мрак, обры вает п о сл ед н ю ю нить
культурной традиции; в 9-ом мрак, дой дя д о Боэция, уп о д о б я сь ем у, извле­
кает эт ого писателя и з мрака; и 10-ое, 1 1-ое столетия в каком -то см ы сле с о ­
ответствую т 4 -о м у и началу пятого века; с Б оэцием воскр есает П орф ирий,
трудясь над которы м, мысль схол астов раскалывается в ном инализм е и р еа­
ли зм е так, как она расколота в неоплатонических т ен ден ц и я х м еж д у А р и ­
стотелем и П латоном 1110; и платоники, и в особен н ости А ристотель в ХШ -ом
веке, так и прорвав арабский и западно-церковны й к ор дон , появляются с
В остока в Т ол едо, в П ариж и в О ксфорд.
Разве нет сим м етрии в ритм е веков, строящ их в одинаковы х уровнях для
и м ею щ и х сл ух свои эквиваленты ?
Д венадцать с половиной веков обр азую т си м м етр ию спуска кривой и ее
поднятия; каждый отрезок угла приблизительно заним ает 625 лет: н о спуск
и подн яти е - проекция о д н о г о поворота спирали; п ер и о д в 1250 лет делим
опять-таки и на три части, захваты ваю щ ие приблизительно каждый п о 400 с
лиш ком лет; 4 0 0 лет д о погруж ения им пульса Д у х а в п ол усозн ан и е душ и
ощ ущ аю щ ей; 4 0 0 с лиш ком лет длится ж изнь им пульса внутри тем ны х
ощ ущ ений; и проработка их; четы реста, наконец, лет длится эп о х а поднятия
из полусознания зан ов о переработанны х мифов ощ ущ ен и й , или средневеко­
вая ьф илософ ия.

а бессознательной
ь; культуры, прорабатывающей их рассудочно

272

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Отм ечаем ы й м ной параллелизм собы ти й , леж ащ их на см еж н ы х уровнях
кривой и отделенны х веками, и н огд а и х эквивалентность, и н огда и х обрат­
ная сим м етрия, - ярко бр осается в глаза, в каком бы отнош ен и и и х ни срав­
нивать.
Например: разглядим отр езок кривой истории с 6-го века д о Р .Х ., кончая
эти м ж е веком после; в ш естом веке кривая истории в наш ем разгляде всту­
пает в зо н у ду ш и р ассуж даю щ ей и , так сказать, подним аясь, дост и гает уров­
ня первого века, посл е к отор ого падает, погруж аясь в сум рак ощ ущ аю щ ей
д уш и , культура которой бы ла вы соко развита на азиатском В о с т о к е м ного
раньш е (Е гипет, А ссирия и т .д.).
В седь м ом веке д о Р .Х . подн и м аю тся персы ; в сед ь м о м веке п о Р .Х . те
ж е персы являют со б о й вновь м ощ н ую культуру и в оен н ое м огущ ест в о, ко­
т ор ого они доби л и сь при С аса н и д а х 1111; д о седь м ого века д о Р .Х . в Греции
нет расцвета культуры; нет ф илософ ии; в седьм ом веке по Р .Х . Греция п ред­
ставлена В и зан ти ей, но п ер и о д и стории В изантии «с начала VII до половины
I X в. счит ает ся сам ы м б езот радны м в ист ории визант ийской лит ерат уры
и ... искусст ва. Э т от у п а д о к объясняю т борьбой с персам и и арабам и ...
П от еря культ урны х провинций не м о гл а не от разит ься на В и за н т и и » (Бар­
тольд «К ульт ура м у с у ль м а н с т ва » )11' 2. О тсутствие культуры мы сли в Гре­
ции в седьм ом в. д о Р .Х . и ее отсутств и е в 7-ом веке п о Р .Х . совпадаю т; но
ещ е д о 7-го века, начиная с пятого начинается в В изантии гон ен и е на н еза­
ви си м ую мысль - ф и л ософ ск ую , хр истианскую : п р есл ед уем ы е несториан е 1113, м ногие ар истотел ики-хр истиане антиохийской ш колы, гностики у х о ­
дят в « просвещ енную » и « п р огрессивную » а снова сильную П ерси ю ; на Тигре
созы вается христианский с о б о р 1114; в 4 8 9 в П ерси ю б ег у т хр исти ан е из
Э дессы ; в ш естом веке по Р .Х . при Х о с р о е 1-ом в П ерсии процветает и гр е­
ко-сирийская м едицина (а в В и зан ти и закрыта афинская академ ия); Бар­
тольд считает, что П ерсия в V -V I I веках в сравнении с В и зан ти ей была «в
б ольш ей ст епени ... ст раною п р о г р е с с а » " '5. В V I-о м веке П ерсия ознаком ­
лялась с о д н ой стороны с культурой И н д и и , с др угой стороны с культурой
Греции и с культурой хр и сти а н 1116; у ж е Павел П е р с 1117 п о д н о си т Х о ср о ю
п ер ев од А ристотеля на сирийском языке (в В изантии ж е А ристотел ь гоним ).
Н о т у ж е картину являет с о б о й п ер си д ск о е государ ств о в ш естом веке д о
Р .Х . (за 12 столетий); эт о - эп о х а Д ария, сына Гистаспа (55СМ-86 д о Р.Х .):
р аздел ен и е огром ной П ерси и на сатрапии, эп о х а уваж ения к религиям , по­
стройка храм ов.
В о сст а н и е м алоазиатских греков обратило вним ание Д ар ия на Грецию ; в
4 9 4 го д у Д ар ий , так сказать, становится лицом к лицу с греками; и вскоре
п осл е его см ерти начинается н аступ л ен и е персов на греков, кончивш ееся
сперва и х отраж ением (М араф он, С ал ам и н )1118; а потом и завоеванием П ер­
си и А лександром Великим ( 3 5 6 -3 2 3 ) ; П ерсия при А ртаксерксе (4 6 5 —424),
Д арии И -ом (4 2 3 —404) - уж е не та; при Дарии К о д о м о н е 1119 она так осл абле­
на, что в три года из ещ е м огущ еств ен н ой страны она превращ ена в ничто;

возрожденную

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

273

зато Греция в м ер у распадения П ер си и испытывает огром ны й культурный
подъем; пятый век, век Перикла, - сол нечен для Греции.
О братную си м м етр ию н абл ю даем мы в 5-ом и 6 -о м веке п о Р .Х .; персы
начинаю т вновь просы паться у ж е при А лександре С евере; в четвертом веке
они сплачиваю тся при С асанидах (3 5 6 ); с пятого века П ерсия - культурный
центр; в ш естом веке они теснят В изантию так и м ен н о, как при А ртаксер­
ксе; они дел аю т наш ествие на А н ти охи ю (540); они отним аю т у Византии
ряд культурны х провинций; в V II-о м веке персы разливаю тся потоком по
С ирии, М алой А зи и и д о х о д я т д о К онстантинополя (война 6 0 4 - 6 3 0 годов),
ослабляя В и за н ти ю 1120.
В 3 84 г о д у д о Р .Х . родится А ристотел ь, учитель А л ек сан дра В еликого, а
в 3 5 6 д о Р .Х . р одится А лександр.
А лександр, завоевав П ер си ю , Е гипет, С ирию , П ал естину, в носит эллин­
ское просв ещ ен и е в страны В осток а, как бы объединяя в ост оч н ую культуру
с эллинской; и этот александрийский п ер и од культуры длится прибл изи­
тельно 6 0 0 л е т 1121; потом - бы стро падает; п ер вое т р ехсотл ет и е александ­
рийское просвещ ение - в руках греков; н езадолго д о 1-го века по Р .Х . стра­
ны В осток а завоевы ваю тся Римом; персидский им пульс как бы и счезает п од
сл оем « александрийских » красок культуры; и <в> это ж е ш естисотлетие ог­
р ом н ую роль в культуре играю т платоники и аристотелики.
Т о, что так блестящ е сверш ил А лександр в 4-ом столетии д о Р .Х ., хотел
восстановить Ю лиан в 4-ом столетии по Р .Х .; от сю да ж е его п ер сидский п о ­
ход; но симметрия - обратная; линия культуры душ и р а сс< у ж д а ю щ ей > под­
нималась в 4 -о м веке д о Р.Х .; в 4 -о м веке п о Р .Х . - она падала; А лександр торж ествует; Ю лиан - убит ( 3 6 6 ) 1122; п о х о д кончается разгром ом ; этим по­
дорвана навсегда александрийская обр азованность.
И - ещ е симметрия: в 3 2 5 -о м го д у на огр ом ном пространстве эллинская
культура насаж дает А ристотел я, котор ого влияние, просочивш ись во все
школы, длится д о 325 года по Р .Х . Н о в 325 го д у п о Р .Х . А ристотел ю нано­
сится удар, так сказать, в нутренний, в результате котор ого - закрывается
вскоре ш кола аристотеликов в Э д е с с е (и они б е г у т ... в П ер си ю ), закрывает­
ся афинская академия и т.д. В чем суть эти х мер? В н ен уж н ости А ристотеля,
в оп асности его для христианства, в том , что антиохийская ш кола « ерет и­
ков » базируется на А ри стотел е.
У дар - эп о х а в селенск и х собор ов ; первый вселенский со б о р - в 325 по
Р .Х .а
Так прибл изительно одинаковы м уровням исторической кривой соотв ет­
ствую т одинаковы е собы тия, н о часто с обратны м результатом ; Ю лиан ж е­
лает быть восстановителем п о -н о в о м у эллинской культуры; от сю да его за­
воевательны е т ен ден ц и и (стрем л ен и е на восток); но он не учиты вает обрат­
н ого ритма истории, который изж ивал себя, так сказать, в линии снизу вверх,
при А лександре В еликом , инспирированном А ристотелем ; и А лександра в
буквальном см ы сле «кривая вы везла »: кривая истории; ритм истории в эп о ­
х у Ю лиана - линия св ер х у вниз; Ю лиан пош ел против кривой; и она ег о опЗамечательный параллелизм!

274

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Я *ч
7

J

"“Ж

V

,*

* ■■ ■

-------- у д о м ---- 'b.'/kpltthty ty>'r*

/

%’■

Л*

% л -'

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

рокинула; опрокинул Ю лиана м е ж д у прочим и его учитель М а к с и м 1123, гип­
нотизировавш ий м ифам и душ и ощ ущ аю щ ей , в которы е Ю лиан загляделся,
как в б езд н у ; А лександра3 инспирировал А ристотел ь, которы й в культуре
душ и р ассуж даю щ ей был в п ер еди него.
Ещ е аналогия; и - т ож е с обратны м и сходом : с А в густа д о см ерти Марка
А врелия ф и лософ а длится н аи б о л ее блестящ ий п ер и о д р им ской им ператор­
ской власти; эт о - эп оха, к огда им ператоры удач н о бор ю т ся за сохр ан ен и е
границ восточной им перии; н о посл е см ерти М арка А врелия, - В осток и с
севера, и с ю га врывается в пределы рим ского Запада.
М е ж д у тем: за 180 лет д о п ер в ого века д о Р .Х . Рим в с ю д у п о б е д о н о с н о
распространяется вперед: и н а сев ер о-в осток , и на ю го-восток; К арф аген слом лен; покоряется Греция; та ж е судь ба постигает Галлию и страны , л е­
ж ащ ие на восток, о со б е н н о в царствование Траяна; рим ляне дох о д я т д о б е ­
регов К аспийского моря; и почти останавливаю тся у границы р асп ростр ан е­
ния сф еры влияния Китая; м е ж д у тем: во втором и первом веке по Р .Х . они
ск ор ее удач н о обороняю тся; н о - о бор он а п осл е 180 года у ж е прорвана; и
наоборот: о т ов сю д у врывается В осток - своим и народам и, м иф ам и, р ел и ­
гиям и, нравами, разруш ая ж и знь культуры р ассудк аь.
Е сли бы мы хот ел и п р одол ж ат ь наш и аналогии и в д р у го м направлении
и сравнивать пункты и ст о р и и , л еж ащ и е п ри бл и зи тельн о н а о д н и х уровн ях
д о 6 25 го д а и п осл е, т о и з д е с ь встретили бы р яд аналогий: р а зд е л е н и е и м ­
п ер и й , уп адок Рим а, зав оеван и е ег о , п р е д ш ест в у ю щ ее п ад ен и ю З ападной
Р им ской и м пер ии (в ср ед н е м к он ец ч етв ер того и начало пятого века) и
в осстан ов л ен и е К арлом С в ящ енной Рим ской и м п ер и и , в 8 0 0 г о д у , суть эк­
виваленты , н о и м ею щ и е о б р а т н у ю си м м етр ию ; от р езк у кривой с п ер в ого
века д о начала пятого, с в е р х у вниз соот в ет ст в ует бы тие н ед е л и м о й Р и м ­
ской им пер ии; отр езк у с 8 00 г о д а д о 1250 (г о д см ерти Ф р и др и ха II)
со от в ет ст в ует ряд попы ток э т у и м п ер и ю реставрировать: сперва - Карлом
В еликим , потом рядом гер м ан ск и х им ператоров; Г оген ш тауф ен ы о с о б е н н о
м н ого задум ы вались н ад эт и м в о сст а н о в л ен и ем , н о эт о ни к ч ем у н е при­
вело.
а , наоборот,
ь рассуждающей души

ГЛАВА II. УПАДОК АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

275

Ещ е аналогия, опять-таки с обр атн ой си м м ет р и ей собы ти й . П р и бл и зи ­
тельн о с 3 50 го д а д о Р .Х . эллинская культура с н еу д е р ж и м о й си л ой ст р е­
милась п одч и н и ть с е б е В о с т о к , что увенчалось у с п е х о м александрийским
п ер и одом ; п р и бл и зи тел ьн о в 3 5 0 п о Р .Х . г о д у те ж е зам ы слы коренились в
сер д ц е Ю лиана; н о они не ув ен чали сь никаким у с п е х о м ; что соот в ет ст в ует
в линии п о сл ед у ю щ ей э п о х и п о д о б н ы м стр ем л ен ия м завоевать В о сто к и
насадить в нем зап ад н ую к ультуру? Если мы от 3 5 0 го д а от Р .Х . п ов едем
горизонталь к б у д у щ и м ст ол ети я м , т о и х п ер есеч ет п р и бл и зи т ел ь н о наш а
горизонталь в с е р е д и н е 10-го века (приним ая в р а ссч ет у ск о р ен и е в р ем е­
ни); в эт о время Е вропа, п ер еор ган и зов ав со зн а н и е н ор м ан н ов , ещ е н едав ­
но оп уст ош ав ш и х е е , рукам и и х протягивается к м у су л ь м а н с к о м у ю г о ­
востоку; норм анны ск о р ее в се го откликаю тся и на зам ы сел пап: отвоевать
Г р об Г осп од ен ь ; ст р ем л ен и е, ан алогичн ое зам ы сл ам А л ек сан др а, потом
Ю лиана, охваты вает пап, в эт о время в ходя щ и х в роль в ерш ителей с у д е б
Европы; и крестовы е п о х о д ы , длящ иеся ок ол о 180 л ет, в озобн ов л я ю т ста­
р ин н ую т е м у в осточ н ы х п о х о д о в ; н о в осточн ы е п о х о д ы р им ск и х и м п ер а­
т ор ов эп о х и 1 - 1 8 0 го д а оканчивались п о б е д о н о с н о ; эп о х а , обним аю щ ая
п ри бл и зи тел ьн о т от ж е п е р и о д в рем ени и леж ащ ая п ри бл и зи тел ьн о на
оди н ак ов ом у р о в н е, - эп о х а к рестовы х п о х о д о в , - оканчивается ничем ;
к рестон осц ы В о с т о к о м отраж ены ; другая ж е п ол ов и н а х р и сти ан ск ого мира
р азгр ом л ен а В о с т о к о м - на В о с т о к е Европы; эт о э п о х а появления в Р осси и
татар, как бок ов ой ветви о гр о м н о й м он гольск ой м о н ар хи и , п р остер ш ей ся
краткий п ер и о д от Я п он и и д о В ен гр и и .
И зображ у сказанное в схем е:

Замечательны й склик3!

в повторах ритма (обратная симметрия)

276

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В дальнейш ем я б у д у в с ю д у подчеркивать св о е о б р а зи е п ов тор ов 3 в связи
с п о л о ж ен и ем и х др уг от н оси тел ь н о д р у га (одинаковы е ур о в н и )ь.
Заканчиваю этим разглядом кривой с птичьего п ол ета главу, р и сую щ ую
так назы ваемы й «у п а д о к » античной культуры в н а д еж д е, ч то внимательный
читатель усвоил м ою т е н д ен ц и ю , она сводится к т ом у, что сл ова « у п а д о к » и

«возр о ж д ени е » в отнош ен и и к истории мы уп отр ебл яем в ов се не в том
см ы сле, в каком и стори ческ и е явления протекаю т п р е д нам и.

а тенденций культуры
ь на кривой истории

III. Схоластика

Арабы
О становимся на п ер ел ом н ом м ом ен те кривой, обозн ач ен н ом , как 625
год; он есть
625; м иг р ож ден и я И и суса есть «н ол ь» летоисчисления;
так ж е теор ети чен го д , для м еня, см ерти Ф р идриха В т ор ого (1 2 5 0 ); м еж д у
«0» и 1250 - поданны й отрезок кривой истории; первы й г о д эры и 1250 год
условно леж ат на о дн ом ур ов н е, принимая во в ним ание уск ор ен и е врем ени,
его ритмы, м ож ем п олож ить этот пункт и п оздней: прим ерно - в тридцаты е
годы ш естого века; м о ж ем и проблем атический р авно-уровенны й, м ом ент
истории, 1250 го д , п олож ить и несколько р анее, и несколько п о зд н е е д ей с т ­
вительного 1250 года, отнеся его и к эп о х е И ннокентия III, и к эп о х е Л ю д о ­
вика Святого; т рудн о установить точный год для одинаковы х уровней; в се­
гда возм ож ен прочет в о д н о , даж е в два десятилетия. У ровень первого векаа
в м ом енте перелом а склады вается из разнообразия фактов; таковыми явля­
ются: и начало им п ер и и , и век А вгуста, и р асш ир ен и е понятия о рим ском
граж данине, и стиль ф и л ософ и и в е е тен ден ц и и к р асш ир ен и ю понятий д о
универсальны х, и к од н о в р ем ен н о м у и х центрированию вокруг и деи Л огоса,
п р оп ов едуем ого - стоикам и, Ф илоном , и к п оявлению личностей, объяв­
ляю щ их себя бого п о д о б н ы м и (С им он В ол хв , А п ол л он и й из Тианы); в ц ен ­
тре этого м ом ента и стор и и - явление Х риста И исуса.
Точно так ж е уровень, эквивалентный первом у г о д у - уровень середины
XIII столетия; и он склады вается из м ногих ьфакторов; тут и возврат А ри сто­
теля в Европу, и переработка его на церковный лад, и выковка универсальной
догмы от А ристотеля Ф ом ою «верны м», Аквинским, и вступление ср едн ев е­
ковой ф илософ ии в п ер и од ш ироких обобщ ений и энц и к л оп еди й , в которых
она исчерпывается, и просвещ енны й абсолю тизм Ф ридриха В торого, п одоб­
ный просвещ енном у а бсол ю ти зм у А вгуста, и культивирование Гогенш тауфенам и1124 идей рим ской государственности, и идея Ф ридриха о новом , п о д о б ­
ном римскому, со еди н ен и и Запада и В остока в противовес и дее папства (п од­
чинить В осток Западу), и надлом в папстве, с виду лиш ь торж ествую щ им над
императорской властью; и - наконец: начало конца - крестовы х п оходов.
Пункт теоретический « 6 2 5 » года также сл ож ен из м ногообразия факто­
ров; эт о эп о х а и сч езн ов ен и я в Западной Е вропе знания и ф и лософ и и , эп оха
переработки варварского м иф а в сердечны й (и только) культ веры; эп оха

а , или первого даже года по Рожд. Хр.
ь исторических

278

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

д у х о в н о г о нищ енства В изантии; и банкротства ев р оп ей ск ой государ ств ен ­
ности; государств ен н ость в В и зан ти и подорвана п ер сидским и войнами; вар­
варская государств енность франков ослаблена дел ен и ем ф ранкского г о с у ­
дарства н а А встразию и Н ейстразию ; ни где нет ор иен ти р ую щ его культурно­
го единства; таким был н едав н о на З ап аде латинский язык; н о и м ен н о в этот
п ер и о д перетираю тся языки (франкский, латинский и гальский) - в то, что
п отом станет языковым еди н ств ом .
Т огда-то именно вне пределов Европы образуется огром ное культурное
единство, принимающ ее государственную форму, являясь как бы зам еной
павшей Римской империи; он о собирается поглотить и Европу; в сто лет оно
расш иряется от берегов И нда д о Северной Испании; встает, точно из ничего,
мусульманский м и р 1125 н ап одоби е древнего ассиро-вавилонского царства,
только обш ирней его; здесь опять - склик уровней: 9 - 8 - 7 века д о Р ож д<ества>
Х ристова скликаются и в уровнях с 7 - 8 - 9 веками по Р ож д< еств о> Х ристово; и
тогда, и теперь - государственное слож ение народов Востока.
Д еятельность М агом ета падает на эт от роковой, лом аю щ ий л инию и ст о­
рии м ом ент.
Д о явления М агомета начала христианской, иудейской и древнесабеитск о й 1126 культур образовали в А равии пеструю амальгаму верований; дв и ж е­
ния арабов за пределы полуострова бывали и преж де, например, в 401 г о д у д о
Р .Х .1127; арабы Сирии и П ерсии - участники персидских п оходов . Историки
считают: у сп е х арабов зависит от того, что они были великолепны ми разносителям и культуры, вписанной в их крови - культуры, которую упустил запад
Европы; арабы-корейшиты1128 проявляли ещ е д о М агомета культурную утон­
ченность; присоединение и х к движ ению , поднятом у пророком , внесло стиль
в с п о с о б завоеваний; корейшиты в покоренны х странах принимались всю ду
тотчас ж е за государственную организацию , за постройку гор одов и т.д.; арабгорож анин в седле сопровож дал араба-воина1129; он чутко вслушивался в
культурные особен н ости завоевы ваемы х народов; каждой национальности в
новоотстраиваемы х городах отводился свой особы й квартал, в стиле жизни
нации; в Сирии арабы сохранили города; Дамаск, процветавш ий за несколько
веков д о завоевания, стал первой столицей калифов; древний дамасский храм
(язы ческий, потом христианский) арабы превратили в м ечеть1130; сохраняя за­
воевываемые города, арабы учреж дали и свои военны е лагери, из которых
п о зд н е е образовались: Каир, К айруан1131; население покоренны х городов д а ­
вало контингент чиновников; побеж ден н ы е с самого ж е начала призывались к
управлению; местная власть п о сл е покорения чаще всего оставалась на п реж ­
нем м есте; арабский язык не ср азу начал господствовать; пер вое время в за­
воеванны х византийских провинциях циркулировала византийская монета;
арабы сохранили в Египте “промы ш ленность; переняли е е темпы; и продол­
жали бы стро их развивать.
О ни способствовали в сю д у и улучш ен и ю полож ения мелких зем левла­
дельцев; способствовали т о м у , чтобы крестьянство не прикреплялось к
крупны м земельны м со б ст в ен н и к а м " 32; они наладили в с ю д у м орские сноткацкую

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

279

шения: с одной стороны - внутри С р еди зем н ого моря; с др угой стороны
развивали из П ерсидского Залива торговлю с Китаем и И ндией; караваны их
двигались в бассей н е В олги; и от волж ских болгар вы возили русский лен;
Ислам распространялся ср еди турецких кочевников1133; впоследствии м у­
сульманские купцы оказывали пом ощ ь и Ч и н ги с-Х ан у1134, играя при нем
роль, п о д о б н у ю роли голландцев при Петре.
П окорив П ерси ю , процветавш ую при С асан и дах1135, арабы сами п о д ­
верглись влиянию персидской культуры; оказывал влияния и завоеванны й
Балх, население котор ого и сп ов едовал о б у д д и зм 1136; Балх играл роль в р аз­
витии персидской культуры эп охи мусульманства; но ислам культурно п о ­
беди л парсизм , пронизав его бы стро ед и н о б о ж и ем 1137; персидская ж е нацио­
нальная поэзия внесла явную стр ую в эстетическую культуру аравийских
арабов, хотя бы в лице Ф и р д у с и 1138; в П ерсии арабы поддерж ивали начина­
ния д о н их бы вш ей С асанидской культуры; впоследствии ш иитизм религи­
озно отдалил п ер си дск и х м усульм ан от суннитских провинций; но на ш ии­
тизм откликнулась не персидская нация только, но и сами переселивш иеся в
П ерсию арабы -завоеватели1139.
П ерсидский гор од И спагань стал при них крупным культурнейш им ц ен ­
тром ар або-персидского м усул ьм анства1140; был принят арабский алфавит; в
персидский язык влилось м н ож ество арабских слов; начала др ев н е­
персидской поэзии по-н овом у прелом ились в ар або-персидской поэзии; сама
династия персидского п р ои схож ден и я, тахаридов, сов сем не поддерж ивала
начала до-м усульм анской п и сь м ен н ости 1141; м усульм анский ж е ш иитизм
сразу ж е дал и писателей, и учены х.
Так ж е бы стро ш ло слияние элем ентов культуры, принесенной арабами,
с элем ентам и до-арабск ой , христианской культуры в др уги х провинциях
А зии; такое слияние началось уж е в Д ам аске, центре эллинской и византий­
ской культур; сам И оанн Д ам аскин, м еж д у прочим основательно знакомый с
геом етрией, был приближ ен к дв ор у А бдум елек а ( 6 8 4 - 7 0 5 ) '142; при А ббаси д а х 1143 основы вается Багдад ( 7 5 0 ) 1144; и он - кипучий центр усвоения и пере­
работки греческой и др ев н е-п ер си дск ой культуры; сирийские переводчики и
переводчики с пехлевийского языка в первую гол ову переводят на арабский
переводы греческих авторов эп о х и С асанидов1145, а также переводы той же
эпохи с санскритского; индийские цифры становятся теперь арабскими;
крупные достиж ения и н дийских алгебраистов бы стро усваиваю тся завоева­
телями; одноврем енно: переводятся сочинения и с греческого, и с зендског о 1146; при дворе калифов группирую тся и хр истиане, как Дамаскин, и пер­
сы, и индийцы , как астроном С и н дхан да1147, состоявш ий при Альм ансоре.
Такова ж е картина культуры и при калифе Гарун-аль-Раш иде, покрови­
теле классической литературы , путеш ественников; этот последний группи­
рует вокруг себя учены х, ю ристов, ф илософ ов и п оэтов 1148. Калиф АльМ амун (8 1 3 -8 3 3 ) , сам астроном , сл едует его политике; по усл овию мирного
догов ор а с византийским им ператором , М ихаилом Ш -им, к н ем у поступает
ряд рукописей: для перевода на ар абский1149; А ль-М ам ун лично заинтересо­
ван переводом Э вклида1150; арабская астрономия процветает в этот период.

280

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Знания, утраченны е Е вр опой, развиваю тся в Багдаде, в Д ам аске, в И спагани и в К айруане, где ди настия б ер бер а, Б ен -А гл еба1151, т о ж е сп о со б ст в у ет
п росв ещ ен и ю и где одн а из п р и н ц есс крови пиш ет золоты м и чернилам и ка­
кой-то трактат, д о си х пор храним ы й в одн ой из М ечетей Т у н и с и и 1152.
Т о ж е п р ои сходи т - в П алермо; то ж е - в И спании; т о ж е п о зд н е е - в И н­
дии; и д а ж е в далеком , негрском Т и м б у к т у 1153.
П роцветает литература1154 и п оэзия в сю ду, где арабы -завоеватели скла­
ды ваю т свой быт; эт о объясняется исконной ск л онностью б едуи н ов кочевников к звучны м песенны м строчкам; ещ е д о ислам а А равия, м ож н о
сказать, поет; бедуи н ск и й предводитель 5-го века дол ж ен владеть и ск усст ­
вом сочинять стихи, которы е н е записы ваю тся, но запом инаю тся соп р ов ож ­
даю щ и м его «паж ем »П55; до-ислам ская поэзия записана в 8 -о м веке; им еет­
ся сбор н и к ее: «К нига п есен » и56; ко врем ени М агом ета известны поэты Л яби д, И б н -З ей д , перс п о восп и тан и ю , и И бн -Т аби т 1157.
Э ти древнейш ие образчики арабской п оэзи и рифмованы; они пораж аю т
утончен н ой отделкой строк
.
В восьм ом веке является ряд О м ейядских п о э т о в 1159; таковы: сам халиф
В ал ид П -ой, б едуи н Д ж ам иль, рыцарь дамы Б ю тейны , Д ж ар и р, классиксатирик и вольнодум ец И ези д , осм еивавш ий и Коран; таковы же: мекканец,
дам ский угодник, О м ар -и бн -аби -Р аби а1160, к ом позитор -поэт И б н -А й а с 1161.
П леяда поэтов блещ ет при Гарун-аль-Раш иде и А л ь-М ам уне (девятый
век); калиф И бн-аль-М отазз владеет п р ев о сх о д н о с т и х о м 1162.
В восьм ом веке ар абскую литературу сильно окраш ивает пер си дск ое
влияние: д у х о м Заратустры в еет от строчек поэта Бешш ара; басрийский
пер с, А б у Н овас, европейским и историками назван арабским Г е й н е 1163; в
этот п ер и о д и звестен и эротик, А б б а с А х-наф ; индийский стиль дает свой
росток на ниве арабской литературы .
В деся том веке пораж аю т в ообр аж ен и е « С т ранст вования м о р я ка С ин­
дбада»; ф орм уется знам енитейш ая коллекция сказов « Ты сяча и одна
н о ч ь » 1164; ины е из поэтов А б б а си д с к о го п ер и ода стараю тся тепер ь выявить и
классицизм др ев ней п о э з и и 1165; X и X I столетия - п р оходя т п о д акком пане­
м ент звучны х строк; славен и стилист-проповедник И бн-Н абата ( 9 4 6 984) 1166; славны: и прозаик А бу-Б ек р , и антологист А бул ь -Ф ар адж и 1167
(ф 967), и поэт-ры царь А бу-Ф и р ас ( f 9 6 8 ), и величайш ий в св ое время М отан ебби ( |9 6 5 ) , и певец М ировой скор би, - ф илософ , ф илолог, сл епец, А буль-А л я ( |Ю 5 7 ) 1168; к т о м у врем ени начинает процветать и андалузийская
литература; при А бдур ахм ан е К ор дов ск ом дает о с е б е знать испанский п о ­
этический центр (п оэт А б д -Р а ’б б и х и и д р .) 1169; процветает севильская поэзия
в л и ц е И бн -З ей дун а и лирика И б н -Х а м д и с а 1170.
Э поха А бдурахм ана и Хакема П-го (9 1 2 -9 7 6 ) в Испании - есть просто
взрыв культурных начинаний; библиотека кордовской академии насчитывает
400 .0 0 0 том ов1171; двор Хакема переполнен переписчиками; кордовский уни­
верситет завоевывает громкую славу; сам калиф заботится о всеобщ ей грамот­
ности; в Испании того времени почти исчезают неграмотны е1172; Севилья, Гре­
нада, Толедо, Валенсия, Малага - все это арабские культурные центры 1173; та­

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

281

кая ж е картина - в Сицилии: “строятся мечети, пишутся газелы; арабский поэт
сравнивает Палермо с красавицей, надевш ей ожерелье и з ... сарацинских зам ­
ков, окружавших город амфитеатром1174; позднее: даж е крестовые походы не
могли прервать культурной связи Сицилии с арабами; и Ф ридрих Второй пи­
шет свои вопросы марокканским ф илософ ам , на которые получает ответы 1175.
А рабы работаю т в области ф илологии; с восьм ого века ряд филологов, как
то: Сакарий
, И бн-аль-М окаф фа, грамматик-перс С ибавейх, Халиль
;
процветает история: М уса-И бн-О кба, А бу-М ы хнах, С ейф , Балазарий, И бнК отей ба1178. Ш кола арабских историков п о зд н ее дает таких замечательных
историков, как И бн-К альдун, полож ивш ий в осн ов у истории хозяйственны е
факторы 1179, и появляется и такой историк, как тимбуктукский негр, А хм етБаба, давший св оего рода «Ч етьи-М инеи» для С еверной А ф р ики1180. П роцве­
тает и математика: ее представляю т и А ль-Х варизм и1181, открывающий прин­
цип логарифмирования, и тригоном етр, астроном А ль-Батани1182; С очинения
п осл едн его «D e m otu» и «D e Stellarum » уж е впоследствии ж иво волную т и
двигаю т мысль Регио-М онтана1183; соврем енник Герберта из Орильяка, ас­
троном А буль-В аф а-М агом ед ( 9 4 0 -9 9 8 ), предвосхищ ает мысли Т и хо-деБраге. Та ж е картина и в м едицине; и та же - в химии: араб Д ж абер подним ает
п осл едн ю ю д о уровня пятнадцатого века (в Европе) - ещ е в начале девятого
века; Рож ер Бэкон называет его «M agister m agistrarum » ' 184.
А рабам и переводятся: А ристотел ь, Эвклид, П тол ом ей , Гиппократ, Гален;
десяты й век в Е вропе, у б о ги й , темны й и залитой кровью, украш ен на ю го ­
востоке ф илософ ским созв езд и ем .
Девятый век переполнен именами богословов-м ы слителей: А б у Алляф
( f 841), Дж ахы з (8 6 9 ), Д ж ю ббаи й ( 9 1 4 )1185; в девятом ж е появляется АльК инди1186 - по преданию автор 2 0 0 ф илософ ских трактатов; имя его лишь ч е­
рез 3 00 лет начинает греметь в Европе; и А льберт Великий пользуется его
комментарием к А р и стотел ю 1187; десяты й век в ф илософ ии ознаменован бу­
харцем Аль-Ф араби, ф илософ ом с неоплатонической окраской, которого на
В остоке называют « вт оры м А рист от елем » ( f 9 5 0 ) 1188; в Басре образуется
тайное общ ество, п одо б н о е м асонском у, мусульманских новоплатоников под
им енем « Брат ст ва верны х друзей »; эт о - энциклопедисты -просветители; они
появляются и в Багдаде, а в X I-ом веке распространяются и на востоке (д о Бу­
хары), и на западе (д о И спании)1189; гремит арабский Ф ом а Аквинский, имам
Аль-Газали; его попытка - научно обосновать К оран;1190 известны мыслители,
арабы-испанцы И бн-Б адж и, А бу-Б екр-ибн-Т уф ейль, И бн-М ейм он К ор дов­
ский (М айм онид)1191, переехавш ий поздней ко двору С аладина1192; этот иудей-каббалист играет крупную роль в судьбах европейской мы сли0.
до явленья норманнов; здесь создаются
ь процветают: астрономия и медицина.
с Прим. Белого: Сюда:
Dozy: «Essai sur l’histoire de l’islamisme».
Leon Gauthier: «Introduction a I’etude de la Philosophie Musulmane». 1923.
Boer: «Geschichte der Philosophie im Islam». 1901.
Brockelmann: «Geschichte der arabisch Litteratur».
Huart: «Littcrature arabe» (П. 1912).
Холмогоров: «Очерк истории арабской литературы».
Крымский: «Арабская поэзия» («Труды востоковедения» 1911 г.)"93.

282

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

С оди н н адц атого столетия в связи с утратой калифами светской власти
зам етен уп адок багдадск ой культуры; ум еньш аю тся и сам ы е разм еры го р о ­
да; н о в т о и м ен н о время и подн и м аю тся значения ом ей я дск ого К алифата в
И спании и ф атим идского Калиф ата в Е ги п т е1194; п р о и с х о ж д е н и е ф атим идской д и н а ст и и 1195 - бер бер ск ое; первы е ф атимиды , упрочивш ись в Кайруан е, п редприним аю т зав оевание В осточ н ой А ф рики, овладеваю т Египтом и
бы стро превращ аю т н ебол ьш ой гор одок , Ель-К ахеру, в огром ны й Каир;
древняя Б ерберия, покоренная арабским полководцем О к бой , основавш им
К ай р уан 1196, Каиром бер ет реванш : оригинально прелом ив арабство на запа­
д е А ф рики, она в т о р и ч н о прелом ляет его в Е ги п ет 1197, о сн о в н о е население
к отор ого (теп ер еш н и е ф елл ахи ) у ж е не им еет сам остоятел ьн ого значения,
подчиняясь п оп ер ем ен н о т о им пульсам запада А ф р ики, т о им пульсам азиат­
ск ого востока; сами ж е арабы -завоеватели в Берберии представлены п оздн ее
кочевникам и-бедуинам и; и р азвитие ар абского им пульса п ер ех о д и т к ар аби­
зированны м берберам ; арабизация и здесь - не м ехан и ч еск ое навязы вание
ш там пов ж и зн и , а хи м и ч еск ое со е д и н ен и е , ор ган и зую щ ее стиль всей ж и зни ,
и стиль ьподачи религиозны х п реданий; все это сказывается на осо б ен н о ст я х
зодчества, литературы , обы чаев, костю м а, привычек; о собен н ы й оттенок
и м еет культура Кайруана; св ой оттенок - у Туниса; св ой - у М арокко, где
устанавливается о со б е н н о тесная связь с мавританской И сп ан и ей .
А рабы -завоеватели и в И спании изм еняю т облик, уступая культурны е
п ози ц и и маврам; п р о и сх о ж д ен и е мавров - см есь к оренного населения И сп а­
нии с оставш им ися в И спании войскам и, присланны ми из Сирии и состояв­
ш им и главным обр азом из сирийцев; в н их вливается кровь и б ер бер ов , п е ­
р есел ен ц ев из Западной А фрики; впосл едствии мавры, изгнанны е из И спа­
нии, остаю тся сам остоятельны , не смеш иваясь с коренны м , вполне ара­
бизированны м населением ; часть мавров оседает на п обер еж ь е (в Т ун и се, в
А лж ир ии и Марокко); часть удаляется в пусты ню и там в едет кочую щ ий о б ­
раз ж изни; первые становятся богаты м и ком м ерсантам и; вторы х мы узнаем
п о зд н е е в качестве туар егов 01198.
И восточ н ее Багдада, - в Т уркестане и в Бухаре т ож е видим мы м естны е
прелом ления арабской культуры , п л одом которого являются поэты , ф и ло­
соф ы и учены е.
Н а п ер еги бе Х -г о и X I веков таким п оэтом и учены м является И бн-С ина
(А в и ц енн а) (род. 9 8 0 ) и " , р одивш ийся в Бухаре, и учивш ийся там ф и л о со ­
ф ии, м атематике и м еди ц и н е, в которой он о со б е н н о п р еусп ел , как и в А р и ­
ст отел е (по А ль-Ф араби); н ек от ор ое время он странствует, живя в завоеван­
ном турками Х о р е зм е, в прикаспийских областях, в Х ор асан е и в д р у ги х м е­
стностях П ерсии; он пиш ет св о его рода м еди ц и н ск ую эн ц и к л оп еди ю ,
«К нигу исцелений », п освящ енную логике, м атематике, астр оном ии и б о го ­
сл ов и ю , составляет эн ц и к л оп еди ю наук на п ер си дск ом язы ке, развивает
принципы так назы ваем ого «К ва т р и ви я » 1200 (четверица ди сц и п л и н , в ош ед­
шая в классификационны й принцип европейской схол астики); сочинения
а и перенеся свой культурный арабско-берберский импульс
ь развития мусульманства
с в быте противопоставленных другим бытам

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

283

А виценны м ногообразны ; ины е учены е трактаты написаны в стихах; у него
изящ ны й, литературны й стиль; сочинения его п о м еди ц и н е в почете у ев р о­
п ей ск и х учены х и в 16-ом веке; а в озр ож д ен и е п ер си дск ой ф и л ософ и и 17-го
века и деятельность ш кол ее д о 19-го столетия стои т в связи с изучением м е ­
тафизики А виценны , в которой выявлены контуры учения о М ировой д у ш е,
п озд н ее развитого испанским арабом И бн-Р ош том (А в е р р о эс о м )3.
С оврем енник А в иценны , астроном А бу-Р ей хан Бируни ( 9 7 3 -1 0 4 8 ) , р о ­
дивш ийся в Х о р езм е и путеш ествовавш ий по И н ди и , дает великолепны й
труд, обрисовы ваю щ ий эт у страну в ее культурном р азр езе и в ее р ел и ги оз­
ных устрем лениях, проявляя ш ир оту и вер отерпим ость, ч ем у прим ер «К нига
о верах», написанная по-пер сидски; Бируни, ш иит, чувствует сим патии к
~
1202
м анихейству
.
В деся том веке с востока появляются турки-сел ьдж уки, завоевы ваю щ ие
П ер си ю 6.
Н е распространяю сь о б арабской алгебре; арабы не столь оригинальны в
н ей , как это принято бы ло дум ать в X IX веке; начатки алгебры - в А лексан­
дрии; они двинуты уж е С равнительно п о зд н о Д иоф антом ; попав в И н ди ю и
вызвав там невероятный расцвет алгебраических п р едстав лений, они были
из И ндии уж е усв оены и арабам и 1204.
А рабская культура в короткий срок дает изум ительны е п л о д ы ; р ост е е невероятен; роскош ь красок - изысканна; что главное: она проваривает, н е­
сколько о д н о ст о р о н н е , не только слой ей п р едш ествовавш их, п о зд н е­
александрийской, хр истианской, С асанидской, п оздн е-и н ди й ск ой и т.д.
эп о х , но и окраш ивает б о л ее д р ев н и е коренны е подпочвы культур с н ео б ы к ­
новенны м ум ением .
Взять хотя бы С евер ную А ф рику; народы , здесь обитавш ие, - напласто­
вали ряд др ев н ей ш и х культур; св еден и я о ещ е п олуистор ическом Египте
гласят, что он у ж е в то м алои зв естн ое время в со ю зе с пеласгам и и д р ев ­
нейш им н аселением К рита вел продолж ительны е войны с народам и Э н 1205,
обитавш им и на сев ер о-зап адн ом п обер еж ье А ф рики, им евш им и культ
С олнца, которым зараж ались Египтяне, и знавш им и уп отр ебл ен и е б р о н зо ­
вого оруж ия в эп о х у , когда он о бы ло ещ е неизвестно; ины е историки пола­
гают: обитатели сев ер н ой А ф рики представляли со б о й К ол он и и А тланти­
д ы 1206; когда последняя погибла, ж ители континента справились с народам и
Эн; потомки их остались на м есте; эт о - так назы ваемы е кабилы 1207; п о зд ­
н ей, это - бер бер ск и е кланы, отстаивавш ие независим ость и в эп о х у р асп ро­
странения Ф иникийских К ол он и й, из которы х п о зд н е е Карфаген сыграл ве­
ликую роль; берберы были наем никам и Карфагена; они описаны в ром ане
«С а ла м б о » 1Ш; эт о бы ли храбры е наездники; п о зд н е е они н еп р ем ен н о участ­
вую т в рим ских войнах; это - знам енитая «нум идийская ко нн ица »; из их
а Прим. Белого
Сюда: Carra de Vaux: «Avicenne». 19001201.
ь Прим. Белого:
.
Сюда: Бартольд: «Культура мусульманства». 1915.
Сюда же этюды Крымского по истории арабск<ой> литературы и истории Персии1203.
с в конце третьего века

284

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

среды к огда-то вышел Ю гур та1209; ещ е п о зд н е е наступает расцвет се в е р о ­
аф риканской, уж е хр исти ан ск ой культуры; А тлантида, Е гипет, Карфаген,
Рим, византийцы , готы оставили напластования на западно-аф риканском
побер еж ье; явились арабы; и - неким воздей ств и ем спрессовы вали остав­
ш иеся в напластованиях перспективы ты сячелетий (и толщ и культур эп о х и
душ и ощ ущ аю щ ей , и толщ и культур эп о х и < д у ш и > р ассуж даю щ ей ); и из
в сего как бы выжали сок д ей ст в и ем ар абского культурного п р есса; в итоге никогда не бывшая, плотная, яркая п о краскам, как и зр азец , культура м у ­
сульм анства, и м ею щ ая .в сю ду св ои оттенки; она п ротивостоит п о зд н е е и т у ­
р ецком у, и ев р оп ей ск ом у зав оеванию .
Т о ж е п рои сходи т в Е гипте; и там сплю щ ивается перспектива из отл о­
ж ен и й д р ев н его Египта, А л ек сан дри и , Рим а, христианства; и из эт ого сплава
п о д п р ессо м какого-то зам ы сла отливается свой особы й стиль египетского
м усульм анства.
Т о ж е п р ои сходи т в И сп ан и и, в р езультате чего является не см еш иваем ая
ни с какими культурами культура мавров; то ж е - в П ер си и , где через н е­
сколько столетий великолепнейш ая культура С асанидов п редстав лена т о л ь ­
ко сквозь п р и зм у багдадск ого или п ер си дск ого арабизм а; т о ж е - в Т урке­
стане; и т о ж е - в И ндии; в сю д у - быстрая выварка п р еж н и х культур д о ее
гл убочай ш и х слоев; и обр азов ан и е плотн ого, как и зр азец , тонк ого, н о во
всякой м естн ости п о -св о ем у пленительного орнам ента в нациях п релом лен ­
н ого арабизм а, п р едполагаю щ его в о сн о в е государ ств ен н ого и культурного
строительства талантливы й, н о ч и ст о р ассудочны й зам ы сел: спаять м н оги е
слои культур в тверды й быт; дать ем у ав тон ом и ю , так сказать, заранее; н о в
ней преды счислить все б у д у щ ее; и зар ан ее установить сам ую границу авто­
ном ий: дать четы ре обряда, привлечь н аселен и е к огр ан и чен н ом у са м о ­
уп рав л ен и ю , раскрасить быт ег о ж и зни .
И вначале такие м ероприятия вы зы вают повальный п е р е х о д в м у су л ь ­
м анство, и бы строе р асп ростр ан ен и е ар абского языка; есть ряд св ед ен и й , за­
ставляю щ их полагать, что для ф ин ансов ой политики первы х калифов п ер е­
х о д в м усульм анство больш инства населения завоеванны х стран был п р о сто
невы годен; н о даж е вопреки первы м калифам, н аселен и е для ислам а бр осает
зд есь - хр истианство, там - прим итивное язы чество, там - тонко и гл убоко
ском понованны й парсизм .
П ричина этого, во-первы х: уч ет о со б е н н о ст ей душ и ощ ущ ен и й др ев н и х
н ародов, видавш их когда-то весь бл еск культур этой д у ш и (Е гипетской, А с ­
сир ийской, Вавилонской и т .д .); во-вторы х: учет ср ед н его уровня р а ссу д о ч ­
ности эп о х и п оздне-ал ександр ийской; и сплав эти х культур в портативны й,
продум анны й для утилитарны х ц ел ей м онотеизм : с акцентуацией на быт; в
результате ч ег о в сю д у получалась культура яркая по в н еш н ости , р ассудоч н о
понятная ср едн ем у человеку, хотя - черствоватая; и, что главное, чувствен­
н о приятная, в которой м огли успокоиться ощ ущ ения, как на мягкой тахте;
религиозны й фанатизм получил у д о б н о е для государства п р и м ен ен и е, а вне­
государственная ж изнь, не требую щ ая фанатизма, продум ал ась, как ассор ­
тим ен т б л ю д , гд е похоть, ирония, фантазия, дурм ан и трезв ость, с о е д и н е н ­
ные в и зв естн ой пропорции, дали пленум комфорта.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

285

В чем корень гибкости ар абск ого национального гения в эт от период,
сум ев ш его связать дост и ж ен и я И н ди и , П ерси и , С ирии с дости ж ен и ям и ан­
тичн ого мира и, б о л е е т о го , сум ев ш его сф орм овать м н огообр ази е п ок ор ен ­
ны х, и сконно ч уж ды х ар абству н аций в еди н ств о м ногоразличия, в пестры й
спектр красок, где др ев н и й К арф аген, Берберия, христианская А фрика, н ег­
ритянский Ю г, и и н достанский Ю го-восток связались в едины й культ куль­
туры?
Д ум ается мне: эта гибкость коренится в ж и зн и ощ ущ ен и й араба-интеллигента эп о х и 7-го века, утонч ен н ой ещ е д о М агом ета; п одчер кнем м алоиз­
вестны й факт; им енно: М екка являлась д о М агом ета - ср едот оч и ем всяче­
ской утонченности; в М екке иск он и свил гн езд о с е б е эп и к ур еец -эст ет ; и он ­
то, приняв м усульм анство, влил в н его св ою и ск он н ую восприим чивость,
являясь вм есте с воинам и-завоевателям и в Д ам аск и в К аир, чтобы тотчас ж е
выявить в покоренны х п р овинциях св ое м еценатство и давать им пульс к с о ­
биранию цен н остей и к коллекционированию .
Э то с о д н ой стороны .
С др угой стороны : не сл е д у е т забы вать о гл убок ом и блестящ ем п р о­
ш лом др ев н ей сабеи тск ой культуры , некогда со с р ед о т о ч ен н о й на аравий­
ском п ол уостр ов е, в т о время покры том богаты м и гор одам и, откуда к С ол о­
м о н у являлась царица С авская1210; новейш ие и сследования учены х сквозь
пласты М ои сеев ой традиции и вавилонских отлож ений отм ечаю т в Библии
и пласт до-ев р ей ск ой астр оном и ческ ой культуры, центр которой - Аравия; с
н ей, как с Е гиптом , и бор олась еврейская традиция М ои сея; и следы древней
культуры в сю д у в Б иблии; эт о ее как бы зв ездн ая подпочва; м ож н о с е б е
представить др ев н и й текст Б и бл и и , с котор ого п осл едов ательн о сняты:
1) вавилонские краски, 2 ) ев р ейские краски; тогда-то и вы ступят на п ов ер х­
ность в ней астроном ические представления др ев н ей А равии, культура ко~
1211
торой на три четверти скрыта от нас
.
аН адо полож ить с е б е первы х арабов-завоевателей не таким и, какими их
м ногие наивно воображ аю т.
П р едставление о б ар абах, как о б ед н о м пастуш ечьем н ар оде, фанатизированном М агом етом и в др уг ринувш ем ся уничтож ать врагов, - о д н о ст о ­
ронне; во-первы х: и б едн ы е, пастуш ечьи плем ена в п ол усозн ан и и таили вы­
сок ую культуру; во-вторы х: к ним прим кнули и гор одск и е утонченники
эп о х и М агомета; и он и -то стали во главе завоевател ьного движ ения; нако­
нец: самый пресловуты й м усульм анский ф анатизм , по м оем у гл убочай ш ем у
у б еж д ен и ю , - вовсе не взрыв ст и хи й , а п остоянно продум ы ваем ая тактика
кружка политиков; он а напом инает культурный заговор , в котором фана­
тизм есть лишь ор удие спайки; он и скусственно создаваем ; и п остоян н о ре­
гулируем : интеллигентами.
Ф анатизм, создан н ы й , обуздан н ы й и вы муш трованны й, и покорил араб­
ским заговорщ икам А зи ю и А ф рику; и тотчас ж е обнаруж ил и св ою обор от­
ную сторону: в относительном гум ан и зм е к покоренны м «неверным»;
см ерть провозглаш алась лиш ь за пределам и м усульм анского мира; тотчас
Для этого

286

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ж е в сл ед за покорением п ровинций, « неверны е » мягкими м ероприятиям и
н ев ол ьн о приобщ ались к граж данской ж изни; и скоро с н ей сж и в ал и сь1212.
Взяв на учет ужасы собы ти й ев р опейского Запада, - варварство франков
и кровавый 10 век, невольно отды хаеш ь, вдыхая в себя ат м осф ер у т огдаш ­
н его м усул ьм анского « ф а н а т и зм а », которы й часто вы глядит п редтечей гу ­
манизма; железная власть, государственно спаивающая р азнобой плем ен; и относительны й либерализм т о гд а вы ступает внутри спайки: такова тактика
арабов.
Ч то представляет со б о й правоверны й суннизм ? отню дь н е узость догм ы
и обр ядов, а еди н ств о, д о п у ск а ю щ ее вариации; сколько крови пролито като­
ликами и гугенотам и в Европе; какая распря возникла и з-за пустяков: и з-за
папы и filioq u e м еж д у хр истианским В осток ом и З ападом , гд е никогда не
бы ло д ост и гн ут о соглаш ение христи ан ск и х церквей; и п о д о б н о го р о д а с о ­
гл аш ение дости гн уто в С у н н а х 1213, где правоверно канонизовано четыре
разны х м усульм анских обряда: западно-аф риканский (с вы борны м им ам а­
т о м ), багдадский (с наследственны м им ам атом ), и ндийский и еги п ет­
ск и й 1214; четы ре обр ядовы х м оди ф и к ац и и , в т у р ан н ю ю эп о х у определ ивш ие
предел вольностей, были вер хом гум анизм а в тот ж естокий век; ничего п о ­
д о б н о г о не видим мы в церковной Е вропе, гд е ариане вырезывали языки
православны м и т.д. Четы ре обр яда давали возм ож ность оф орм ить различия
бы товы х устр ем л ен ий покоренны х провинций; и мы видим в результате
с в о б о д у в выявлении стилей м усул ьм анской культуры; возьм ите Берберию :
оди н стиль; М арокко и И спания со зд а ю т еди н ств ен н ое в своем р о д е зо д ч е ­
ство: великий, мавританский стиль; м еж д у тем как культура м усульм анской
И н ди и развивает иной стиль; сравните м ечети эп о х и В ели к и х М о го л о в 1215 в
И н ди и с мечетями Ф атим идов в Е гипте, с мечетями Т ун и си и , И спании; и вы
скаж ете: «Н ичего общ его!». И да ж е в п редел ах о д н ой Зап адн ой А фрики
культуры К айруана, М арокко, Т ун и са являют со б о й сущ еств ен н ы е р азн о­
в и д н о ст и 1216.
В св ое время Сунны явились св оего р о д а кон сти туц и ей , достаточ н о ли­
беральной; лиш ь то, что наруш ало границы п редел ьного в поним ании араб­
ских законодател ей того врем ени либерализм а, в озбуж д ал о религиозны й
ф анатизм; таким первым п о в рем ени наруш ением оказалась ш иитская ер есь,
отколовш ая П ерсию ; п о от нош ен и ю к ш ии ти зм у и повернулся суннизм св о­
им ф аш и ст ск и м 1211 лицом.
Н а протяж ении всей эп о х и борьбы д в у х м иров (м усул ьм ан ск ого с х р и ­
стианским ) к сты ду хр исти ан -к рестон осц ев м усул ьм ане не р аз повертывали
свой гум анны й лик: стои т вспом нить и стор и ю возвращ ения Ричарда Л ьви­
н ого С ер дц а и з И ерусали м а1218; или стоит вспом нить о том , как охраняли
войска С аладина возвращ аю щ ихся из П алестины х р и с т и а н 1219, или стоит
вспом нить, как владыка Египта п редуп реди л Ф ридриха П -го, св оего врага, о
покуш ении на его ж изнь, уст р оен н ом тем плиерам и, соратникам и п о п о х о ­
д у 1220) - и п ер ед нами вы ступает в невы годном св ете культура быта Европы
в сравнении с уж е утративш им си л у арабским В осток ом ; д а ж е эк сц ессы ф а­
натизм а не так выглядят в А ф р и к е, как в Европе; нельзя с е б е представить
ворвавш егося в П ариж

араба, запр оповедовавш его

Коран

на париж ской

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

287

площ ади; его бы н е вы пустили ж ивьем ; м еж д у тем Р ай м он д Л уллий триж ды
вламывался к арабам опровергать М агом ета на площ адях; дваж ды его от­
правляли в тю рьм у, откуда с п оч етом высылали в Е вропу; в тю р ьм у стека­
лись к н ем у арабские схоласты для м ирны х споров; и только третий, назой­
ливый врыв Райм онда на аф риканский континент кончился плачевно для н е­
г о 1221. Ф игура Н ур едди н а в характеристике восточны х п и сател ей , наприм ер,
И бн-А латира, пораж ает своим б л а г о р о д с т в о м 1222; т о ж е и Саладин: « С ала­

дин, по словам Абулъф еды , им ел крот кие нравы ; он т ерпеливо вы носил пр о ­
т иворечия ... оказы вая снисходит ельност ь к тем, кот оры е ем у служ или.
Е сли его чт о-нибудь оскорбляло, он не показы вал вида ... Б оаэддин приво­
дит ... прим ер долгот ерпеливост и С аладина ... О писы вая ... обходит ель­
ност ь султ ана, зам ечает , чт о он был чрезвы чайно привет лив, вст речал с
добры м вы раж ением ли ц а ...; послов м усульм анских и х р ист ианских уго щ а л
соверш енно одинаково ... О собенно зам ечат ельно ..., чт о ненавист ь к х р и ­
ст ианам продолж алась т олько до т ех пор, пока они сост авляли независи­
м ую от него нацию . Но, победив однаж ды христ иан, он см от рел на них
другим и гла за м и » (св и детел ьств о ориенталиста Р е н о )1223.
Эта двойная бухгалтерия ( ф анат изм в отнош ении к в неш нем у кругу и
гум анизм в отнош ении к вн утр ен н ем у) п р оходи т красной нитью сквозь всю
историю завоевания арабов с: 7-го века д о 13-го столетия; она покоится на
антином ии м еж д у р аци он ал и зм ом и эпикур еизм ом , аск ети зм ом и сен суа­
лизм ом , или на попы тке в неш не связать очер ств лен н ую у ж е сф ер у душ и
р ассуж даю щ ей с сен суал и зов ан н ой д о астрала сф ер ой ду ш и ощ ущ аю щ ей в
св оеобр азн ую ар абесоч н ую ам альгам м у, являю щ ую с о б о й созн ательн ое и
отчасти насил ьственное стягивание рациональным еди н ств ом м агом етовой
догм ы по сущ еств у р асхл ябан н ого синкретизм а, ун асл едов ан н ого от алек­
сандрийской культуры.
Д уш а ощ ущ аю щ ая н ародов В осток а в эт от п ер и о д являет с о б о й уж е по
сущ еств у н еп р он и ц аем ую для света мысли п ов ер хн ость, которую лишь о б ­
лицовы вает извне мысль; получается нечто в р о д е амальгамы; мысль араб­
ской культуры являет с о б о й повер хность зеркал, отраж аю щ их и прелом ­
ляю щ их п адаю щ ие на н ее о т о в сю д у лучи; она полна блеска и света, н о - по­
верхностны х; самая ж изнь ощ ущ ен и й в н ей - пов ер хность блесков, столь
н едостаю щ и х Е вропе, вбираю щ ей в свой мрак п адаю щ и е на н ее лучи, и в
конце концов прозаряем ой в гл убине; и - не сразу.
Культура арабов в бы стр ом , н о относительно п ов ер хн ост н ом отражении
им пульсов, как и религия М агом ета, - у м н о задум анная, но н е имеющ ая
больш ой глубины ; и отсю да: утонченная чувственность ощ ущ ен и й превра­
щ ает в ней сим волическую г л у б и н у в п ов ер хн остн ую красоту сказки; в
см еш ке сказок, в анекдотике р ел и гиозн ой ар абески, в калам буре, вош едш ем
в культ, в райской гур и и , с л и хвой утеш аю щ ей аскетического м а р а б у 1224 на­
д е ж д о й на ч увственную ласк у в д у х о в н о м м ире, - и зж ив ает себя в ком форте
содер ж ан и е в нутр еннего бы та, п о д о б н о т ом у, как ст р оги е, бел ы е стены д о ­
мов в Западной А ф рике р азблещ ены изразцом вн утр ен н его дворика, п о д о б ­
н о том у, как п о д белы м б у р н у с о м блещ ет цветная г о н д у р а 1225; сказками эта
культура амальгамировала св о ю мысль; мы сль-зеркало, не прозирая гл уби ­

288

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ны сущ ества человека, р а ссу д о ч н о отраж ает ее; свет (А п ол л он ов ли, А лла­
хов ли ) не становится им пульсом к зачатию в ней душ и сам осозн аю щ ей ;
свет ее мысли - рассудочны й, отраж енны й, лунны й, не согреваю щ ий се р д ­
ца, н е прохваты ваю щ ий насквозь; и эт о оттого, что у др ев н и х народов В о с ­
тока склеротизирована не только душ а р ассуж даю щ ая, но и ощ ущ аю щ ая,
которая гор аздо др ев нее, чем у н ародов, населяю щ их зап ад Европы; она
дост аточ н о изж ита уж е в д р ев н и х культурах П ерсии, Египта, Вавилона,
А равии и Палестины .
И кроме того: культура д у ш и сам осозн аю щ ей вынаш ивалась в Европе
всей м ассой варварских н а р о д н о стей , в ней обитавш их; она вынашивалась
м едл ен н о, но прочно. К ультура м усул ьм анского В остока задум ан а ед и н и ц а­
м и, культурны ми верхами; и орган ее вы ражения - п а рт ия , ставшая во главе
движ ения; и с огром ной м ощ ью пробичевавш ая сознательно-задум анны м и
декретам и стада л ю д ей , ею бр осаем ы х в б о й 1226.
К ультура арабов не оказалась культурой н ар одов , но - культурой прави­
телей; е е действия - бы строта и нати ск 1227; и оттого время е е действия лишь
несколько столетий; но быт, е ю созданны й, и п осл е нее оказывался культу­
рой для обстаю щ и х н а р о д н о с т е й 1228.
Забегая в п ер ед, скаж у лиш ь несколько слов о су д ь б а х в п о сл едую щ и х
столетиях арабской культуры на крайнем В о с т о к е 1229.
В 1220 г о д у м онголам и завоеван Туркестан и Х ор езм ; в 1258-ом - пал
Багдад; Иран, М есопотам ия, Малая А зия склонились п ер ед м он гол ам и 1230;
уж ас наш ествия д и к и х кочевников, и зб и ен и е населения, р азр уш ен и е гор о­
дов , см ы вш ее на 2 0 0 лет культурную ж изнь Р осси и , не отразил ось ничем
сущ еств енны м на суд ь бах арабской культуры , в ер н ее на бы те, ей сл ож ен ­
ном , и б о этот бы т, в сходивш ий на арабских д р ож ж ах и спрессованны й зара­
н ее умелым зам ы слом , противостоял м онголам ; и да ж е ханы скоро начали
покровительствовать арабской закваске культуры; арабская наука появилась
и у них; у ж е при внуке Ч инги с-хан а строится обсерватория для астроном а
Н аси р-ад-ди н а (в А зе р б е й д ж а н е )1231; м онгольские ханы п ер ен и м аю т ф инан­
со в у ю си стем у арабов; процветает арабская литература; в П ерсии отстраи­
вается Тавриз; персидская архитектура п олучает н ов ое, вел и к олеп н ое при­
м енение; караванная торговля с Китаем усиливается; и роль м усульм анской
П ерсии только подчеркивается; книги персов переводятся в В изантии; тур­
кестанские м онголы поды м аю т знамя культуры И слам а и д а ю т ей в X IV ве­
ке великолепны й блеск; Т и м ур ом отстраивается С ам арканд1232; и он - новый
памятник п о-н ов ом у п р ел ом л ен н ой культуры, стиль котор ой, так сказать,
преды счисл ен арабами; Т и м ур ом приводились насильно пленны е строители,
учены е, инж енеры ; вокруг раскиды вались селения, которым давались им ена
н аи более крупны х арабских гор одов ; здания строились в п ер си дск ом стиле;
в э п о х у У лукбека их украш али надписи: «.Стремление к зн а н и ю - обязан­
ност ь каж дого м усульм анина и м усульм анки))
хан У л укбек сам - за м е­
чательны й учены й, о п ер еди в ш и й сов р ем енн ы х ем у ср едн ев ек ов ы х учены х;
его сравнивали с А л ек сан др ом , воспитанником А ристотеля; по словам Бар­
тольда, он «был проникнут идеей общ ечеловеческого прогресса, независим о­

го от р е ли ги о зн ы х и национ альны х р о зл и ч и и »

; науку он ставил выше и с ­

289

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

кусства и религии; у н его были ученики. Н есколько п о зд н е е процвела куль­
тура в Г ер ат е1235.
Так монголы и турки усвоили начала арабской образованности, не влив в
них ничего своего; мусульманский быт стоял п ер ед ним и, как культура, дина­
мизировавшая сознание кочевых народов уж е и тогда, когда быт этот вполне
отвердел; и д о сих пор мусульманский мир н е есть культура-собственно, а
культивируемый быт догм ы , когда-то продуманный с превосходны м остро­
ум ием и с больш ой дальновидностью , чтобы он обр ос прочно бытовыми на­
пластованиями столетий; но быт этот - замкнутый в се б е круг: не спираль.
С хем атизируя в д в у х словах п р о и зо ш ед ш ее на В о с т о к е , м о гу я сказать:
здесь вы работалось о с о б о е соот н ош ен и е м еж д у душ ам и р ассуж даю щ ей и
ощ ущ аю щ ей, с о д н ой стор оны , а с д р угой стороны - м е ж д у частью душ и
ощ ущ аю щ ей и астралом.
Душа расс<уждающая>
черствость-„а41
Душа •ощ<ущающая>

дуализм
чувственность „ b

"

Астр<альное> тело
[Исправлена описка Белого в схеме. В автографе буква b ошибочно отнесена к слову ^дуализм».
См. далее факсимиле этой схемы]

Д у ш а р ассуж даю щ ая в е е п о зд н е -а л ек с а н д р и й ск о й , д еген ер ат и в н ой
стади и р азлож ил а и засуш и л а часть д у ш и ощ ущ аю щ ей в т о в рем я, как ее
др угая часть, так сказать, скл еил ась с астр алом , ч ув ст в ен н о оплотневая в
бы те привы чек, стан ов ящ и хся п р о с т о условны м и р еф л ек сам и эстети ч еск ой
ж ести к уляц и и и вкуса к р етори к е; верхняя часть д у ш и (а) стал а как бы х о ­
лодн ы м стеклом ; ниж няя (Ь) - н е п р оп уск аю щ ей л у ч ей ам альгам ой; п о л у ­
чилось т оч н о д у ш ев н о е зеркал о; о н о н е п р оп уск ал о л у ч ей д у х а ; н о отбра­
сы вало п р екрасно их; о т сю д а - и бл еск ар абесок арабск ой культуры при
в сей е е в н утр ен н ей н еп р о зо р н о ст и ; в эт и х усл ов и я х и н е м огла слож иться
культура са м о с о зн а ю щ е й д у ш и ; - п р и остан ов и л ось аи р азв итие эф и р н о го
тела, от р езан н ого от д уха: н еп р о зо р н о й д у ш о й оп л от н ев аю щ и х ощ ущ ен и й .
С тоящ ие в в ер хах культуры калифы и и х еди н ом ы ш л ен н и к и с н ев ер оятн ой
си л ою отраж али к ультуру и разбрасы вали ее в ок р уг, покры вая народны е
т ел а п ок ор ен н ы х н а р о д н о с т е й , как бы цветны м и у зо р а м и л у ч е й , оп л от н е­
в аю щ и х кам енной обл и ц ов к ой н а н еп р озар ен н ы х д у х о м астральны х и
эф и р н ы х телах, г д е

упрочивал ся бы т, а со в с ем н е культура; культура ж е,

падавш ая о т о -в сю д у н а ее п р ел ом л я ю щ ую п р и зм у, отраж алась и п ер еб р а ­
сы валась; так и н ди й ск ая алгебр а отразилась ч ер ез арабов в нас; и так же
отраж ен н ы й от В и за н ти и А р и стот ел ь п ер ебр оси л ся в Б агд ад , в К ор дов у; и
н ак он ец - в П ариж , описав почти круг в св оем п утеш ест в и и п о Е вропе,
А зи и , А ф рике; и - опять Е в р оп е.
М е ж д у огром ны м бл ещ ущ и м арабескам и мы сли, п о эзи и , ж и зни культур­
ны м м усульм анским м иром и варварским Западом се д ь м о го и в осьм ого ве-

в этой культуре

290

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

fty tu j

Ц

CU).
tX4 t

►

...................* -

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

ков кам енела расписанная р етор и к ой когда-то н е р ет о р и ч еск и х зн ан и й В и ­
зантия, пустая и мертвая в 7 -о м , 8 -о м и 9 -о м веках; и в н ей связалась вя­
ж ущ ая в се х и в се В осточ н ая церковь.

I/

о

Каролингским ренессанс
Карл Великий р азби т ар абам и в начале дев ятого века; он закл ю чает с
ним и м ир, н о укрепляет гр ан и ц у3; битва при П уатье п ол ож и л а п р е д ел в тор ­
ж ен и ю арабов в Е в р о п у 1236; он а совпал а с началом п отр ясен и й б а гдадск ого
калифата; арабам - не д о Европы ; эт о п он и м ает Карл; и он ж е , расш ирив
ф ранкское царств о, полож ил е м у грань р аспростр анения в славянских
странах; встрев ож ен н ы й сл ухам и о н ап аден и и н ор м ан н ов с зап ад а, он
сп еш н о кончает в ой н у на восток е; с эт о го врем ени и о б озн ач и л ось впервы е
т в е р д о е ядр о у ж е со зр ев а ю щ ей З ап адн ой Европы - со б с т в е н н о , как бы
восстанавливая Зап адн ую Р и м ск ую И м п ер и ю ; но власть Карла п р ости р а­
лась и за п редел ы И м перии; и е е вы ражал явный протек торат н ад с о с е д я ­
ми; Т еодул ь ф в п о эм е, п осв я щ ен н ой К арлу, восклицает: « В е с ь м и р н а п о л 1237
~
нен звуко м т во его и м е н и »
; в и зантийские послы теперь п о д н о ся т е м у и
титул « б а с и л е в с а » т%\ а Рим к о р о н у ет ег о в и м п ер атор ы 1239; Карл - первый
им пер атор н ов ой Европы.
Эра Карла есть эра в о зо б н о в л е н н о й в Е вропе культуры , которая в от н о ­
си тел ьн ом см ы сл е, кон еч н о, и гум анистична; такого гум ан и зм а н е в и дел о
все п о зд н е й ш е е ср едн ев ек ов ье; т ем а п ресл едов ан и я св о б о д ы сов ест и в ней
п одн и м ал ась не раз: в 1 0-ом и 11-ы х веках; она окрепла в 12-ом веке; б у ­
д у щ и х п р есл едов ан и й ещ е н е знал п о -с в о е м у наивный каролингский р е ­
н ессан с; его гум ан и зм ещ е наивен во в с е х св ои х проявлениях; н о он тверд,
наприм ер, в л о зу н г е не п р есл едов ан и я ев р еев , к которы м от н оси л ся б л аго­
ж ел ател ьн о Карл, ценя вы соко и х и ск у сст в о врачевания; он пользовался не
раз и х усл угам и при сн ош ен и и с В о ст о к о м .
Карл наивно мечтал о со зд а н и и в А а х е н е «Н овы х А ф и н » 1240; он писал
еп и с к о п у Ф ульды : « Е с л и о п а с н ы з а б л у ж д е н и я с л о в е с н ы е , т о е щ е о п а с н е е
з а б л у ж д е н и я ч у в с т в ... У в е щ е в а е м в а с ... н е п р е н е б р е г а т ь к н и ж н ы м и с ­
к у с с т в о м » ™ 1. И он соби р ал у с е р д н о круж ок обр азов анны х; н о просв ети между арабской культурой и Западом;

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

291

тельная т ен ден ц и я озаряет лиш ь п о сл ед н е е п я тнадцатилетие его ц ар ств о­
вания; первы е 30 л ет царствования проводил он в н еп р естан н ы х войнах,
объ еди няя Ф ранцию , И талию , А квитанию и Баварию.
В о второй п ол ов и н е царствования он призы вает из Британии А лкуина,
педагогическая деятел ьность к отор ого огр ом на, как п ер едатчика м удр ости ,
а в ов се н е как ф и л о со ф а 1242; А лк уи н составляет для К арла ш калу из « сем и

и скусст в »,

сем и

ст у п ен е й

п р охож ден и я

ф и л ософ и и ;

вот

эти

ступени:

грамматика, реторика, диалектика, или т р и ви у м ; ариф м етика, геом етр ия,
музы ка и астроном ия, или - к ва т р и в и у м ПАЪ; А лкуин бы л и личны м у ч и те­
лем Карла, п о то м у что Карл л ю би л садиться за ш кольную скам ью , п р и сут­
ствуя на д и сп у т а х в «A cadem ia p a la tin a » nAA; в круж ке К арла о н , Карл, на­
зывался «Д авидом », А лк уи н - « Г орацием », А н ги льберт - «Г ом ером » и т.д.;
члены А к адем и и стали еп и ск оп ам и и главами м онасты рей; при м онасты ­
рях у си л ен н о организовы вались ш колы; таким ж е п ом ощ н и к ом Карла в
ш кольном д е л е бы л Т ео д у л ь ф , еп и ск оп О рлеана; он м ечтал о в сеобщ ем ,
бесп л атн ом и обязател ьном о б у ч е н и и 1245.
Завещ ание Карла, оп убл и к о в а н н о е Э ги н г а р д о м 1246, зн ак ом и т с богатст­
вом зол оты х и здел и й т о го в р ем ен и ; Карл -

у ж е о б л а д а е т би бл и отек ой и

поощ ряет и ск усст в о книж ны х м иниатю р и заставок; « Е ва н ге ли е », п и сан н ое
Г одескальком в 781 г о д у , - великолепны й памятник э т о г о в р е м ен и 1247; у с ­
танавливается текст П исания: « И с правляйт е кн и ги » - л о зу н г т о го в р ем е­
н и 1248; при исправлении обр ащ аю т вним ание и на стиль языка; проявлен
ин терес к истори и ; составл яю тся « К ор о левски е А нналы »', традиция « А н н а ­
л о в » и д ет ещ е от Карла М а р т ел л а1249; пиш ется би огр аф и я Карла учеником
еп и ск оп а Ф ул ьды 1250; п оощ р яется весьм а стихотвор ная ф орм а; и д а ж е сти ­
хам и (аляповаты ми прав да) украш ались в К ар лово время двери церквей;
церковная п оэзи я у сл о в н о начи н ает процветать, заим ств уя м н о го е и з н е д о ­
сягаем ы х античны х пам ятников; П авел Д иакон и А лк уи н отличались о с о ­
бы м

м астер ством

в

сл о ж е н и и

стиха;

Карл

сп о с о б с т в у е т

составл ению

ф ранкской грам м атики1251; Т урский со б о р 813 года постан ов л яет п ер ев о~

дить латинские р ук оп и си на романским язык

1252

; если всп ом н и ть, что п о зд ­

н ее , в XIII веке, церковь ж ест о к о гнала соч и н ен и я, нап и сан н ы е не на ц ер ­
ковной латы ни, т о оцениваеш ь ш ир оту зам ы слов эт о го п ер и о д а , хотя м н о­
гие историки оспар иваю т п ер в ен ств ую щ ую роль са м о го Карла в о всех этих
п р еобразованиях; начинаю т упраж няться в кантиленах, из которы х п о зд ­
н ей сл ож ится ср едн ев ек ов ы й э п о с 1253.
М ягкие, св о б о д о л ю б и в ы е т ен д ен ц и и каролингской культуры п р о д о л ­
ж аю тся и п о см ерти Карла; в Н ациональной п ариж ской б и бл и от ек е со х р а ­
нилось несколько д о к у м ен т о в , писанны х изум ительны м п оч ер к ом и со х р а ­
няю щ их следы явно гу м а н н о й , культурной т ен д ен ц и и , которая п о зд н е е,
увы , угасн ет.
В это время м ен яется сам ы й наряд ф ранкского воина; ч ел ов ек оковы ва­
ется ж ел езом ; появляю тся ж ел езн ы е сап оги , нарукавники, нам еки б удущ ей

292

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

кирассы ; начинаю т в озв оди ть зам ки и баш ни; усадьбы - ук реп ляю тся3.
О ди н и з параграфов культурной программы Карла: восстановление
церквей; работа ведется в государств ен н ом м асш табе; вы писы ваю тся и н о­
странны е м астера в Г ерм анию , Л о м бар ди ю , Галлию; облагораж ивается меровингская базилика; греко-ром анский стиль сочетается с византийским ,
св о ео б р а зн о консолидируясь в так назы ваем ом лом бар дск ом с т и л е 1255, кото­
рый скоро ж е в значительной степ ен и был уничтож ен норм аннам и, н о тя­
нулся д о распространения так назы ваем ого р ом ан ск ого, верней, н еор ом ан ­
ск ого стиля.
.
В подраж ание Равенне отстраивается п о д р уков одств ом О т т о н а 1256 ка­
пелла при А ахен ск ом дв ор ц е, ставшая п оздн ей уж е частью А ахен ск ого с о ­
бора; свинец кровли ее зо л о т и т ся 1257; образцы стиля эп о х и - церковь С енЖ е р м эн -д е-П р э1258, аббатство К л ю н и 1259 (в лом бар дском стиле), капелла в
св. Д е н и 1260, аббатство С. Р икье1261, п остроен н ое п о планам А нгильберта,
стены котор < ого> были украш ены баш нями и капеллами; отстраивается
аахенский дв ор ец (798): п о тем ж е равеннским образцам .
Н е сл едует строить иллю зий: монархия франков скорей покровительст­
вовала искусствам утилитарно, чтобы окруж ить себя предм етам и роскош и
материальной культуры: каменны ми и литыми изваяниями, тканями, др аго­
ценны м и камнями; в се эт о находи ли на стор оне (в В изантии); от сю да ж е
влияние азиатско-византийского стиля, - в о д еж д е, м озаике, ж илищ ах,
базиликах; скульптура не отличалась изящ еством ; византийский стиль за­
частую варваризировался в м онархии франков, да и сам он не им ел сам о­
стоятельности, являясь часто м еханической амальгамой, в которой живы е
корни - С ирия и А р м ен и я 1262; этой м ало сам остоятельной архитектурой за­
гр ом озди ла себя м онархия франков; и лиш ь в Карлово время в ней отпеча­
тывается известны й вкус и стиль; храмовая ж ивопись процветать не могла:
Карл бы л б о г о б о р е ц 1263; внутренние стены храм ов, отстр оен н ы х им , вовсе
лиш ены ж ивописи; украш ение ж е м озаикой он весьма поощ рял, как п оощ ­
рял и искусство книжны х заставок, и каллиграфию , школы которой н аходи ­
лись в Т уре, во дворце, в Р ей м се, С ен -Д ен и и д р уги х п ун к тах1264.
Карл интересовался и музы кой; она была, конечно, церковной; с 6 -го в е­
ка для цер ковного праксиса употребляли и римский напев, установленны й
папой Григорием , и галльский; при Карле тор ж еств ует р им ское церковное
пение; сен-галленская музыкальная ш кола сохранилась д о Х -г о века; некий
Т утилон был резчиком , оратором , п оэтом и м узы кантом 1265.
П оэзия обвила сам ую кончину Карла роем легенд: сол н ц е д е и луна за­
тмились; молния д е ударила в А ахен ск и й собор ; сам д е им ператор был по
1

см ерти п осаж ен на трон, имея в р уке м еч и скипетр

.

а Прим. Белого: Сюда: «История Франции в раннее средневековье» (VII том «Общая история
европейской культуры»).
Bahr: «Geschichte der romischen Litteratur im Karolingischen Zeitalter». 1840.
Monod: «Etudes critiques sur les source de l’histoire carolingienne». 1898.
Champollion: «Bibliotheque du Roi», изд. 1803 г.
Fustel de Coulange: «Les transformations de la royaute pendant l’epoque carolingienne». 1892.
Dollinger: «Das Kaiserthum Karl des Grossen»1254.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

293

Л ю довик Благочестивый продолж ал культурное д ел о Карла1267; он строил
собор в Рейм се; он собирал библиотеку вм есто Карловой, проданной п осл ед­
ним, чтобы вырученные деньги отдать на благотворительность; д о Карла Лы­
сого длится импульс каролингского р ен есса н са 1268; но в 875 году уж е, после
коронования, Карл Лысый спеш ит на север: отражать норманнов; война пре­
секает культурную линию этого каролинга, заклю чаю щ ую ся в поощ рении
миниатюры, искусства копиистов, зодч его Румальда, достроивш его Реймсский со б о р , искусства цветных стекол, усоверш енствованного Гальдериком.
Н о - север Ф ранции теснят норманны ; ю г - арабы; вмеш ивается Италия;
интриги папы торм озят п р освещ ение; культура опять начинает разрушаться
и извне, и изнутри; самый лом бар дский стиль оскудевает; стр оги е, пусты е
цилиндры появляются в м есто капителей колонн; человек ещ е бол ее оковы ­
вается в м едь и в ж елезо; и в п о сл ед н ю ю четверть века (с 875 года) в о дв о­
ряются гл убокие сум ер к и 3.

Кулыураь девятого и десятого векас
Начало девятого века - вспы х просвещ ения; да о н о омы вает душ и варва­
ров, как в ода камень, не проницая ее; с девятого века, правда, он о смягчает
душ и , н о см ягчение длится лиш ь несколько десятилетий; им пульс6 и дет - от
кружка А лкуина, в котором сам Карл Великий - лиш ь ученик.
А лкуин родится на р о д и н е проповедника Б эды 1271, т ож е уч ен ого, н о за­
ж игавш его сердц а главным обр азом сердц ем ; Алкуин п р ев осходи т Б эд у р ас­
судоч н ой м удр остью , делая е е осью просвещ ения; этот р ассудок уж е не взят

а Прим. Белого:
Сюда:
Simson: «Jahrbiicher des frankischen Reiches unter dem Ludowig».
Paul Lacroix: «Les arts au Moyen Age».
A. Lemaitre: «Le Louvre». 1877.
Paris-Guide: «L’art» (статья Penguilly-L’Haridon «Musee d’artillerie»).
Pietschmann: «Das Buch» (в «Kultur der Gegenwart». 1906).
Alexis Forel: «Voyage au Pays des sculpteur romain». I. 1913.
Lenoir: «Architecture monastique au Moyen Age». 1856.
Clemen: «Merowingische und karolingische Plastik». 1892.
Leitschuh: «Geschichte der Karolingischen Miniaturmalerei». 18781269.
ь мысли
c Прим. Белого:
Сведения историко-философского характера я черпаю на протяжении всей характеристики
средневековья главным образом из следующих книг:
Haureau: «Histoire de la philosophie scolastique». Ill тома. 1872.
Rousselot: «Etudes sur la Philosophie dans le Moyen Age». Ill тома. 1842.
Franqois Picavet: «Esquisse d’une histoire generate et comparee des philosophies medtevales». 1907.
Stockl: «Geschichte der Philosophie des Mittelalters». 3 Bande. 1864.
Gilson: «La Philosophie au Moyen Age» (2 части). 1922.
К общефилософской литературе можно отнести:
Cousin: «Histoire generate d. 1. Ph. jusqu’a la fin du XVIII siecle». 2 тома.
De Wulf: «Histoire de la philosophie medievale». Louvain. 2 V. 1924 и т.д.1270
d смягчения

294

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

напрокат; при всей его эл ем ентар ности он в споен почвою варварского с о з ­
нания, уж е готового к транскрипции р ассуж даю щ ей д у ш и : в средневековы х
терм инах; характерно: отверты ваю тся от окостенелой книж ности В осток а и
учатся м удр ости у англосакса; сев ер Европы сохр анил м алую часть бы лы х
знаний; А лкуин - англосакс; сл ед ую щ и й за ним И оанн С кот Э ригена - ир­
лан дец (ги бер ниец); Ш тейнер указы вает на гиберн и й ск и й , др евний очаг
культуры, сохранивш ий свет в э п о х у кром еш ного мрака на континенте; ко­
гда-то т у д а бы ли п ринесены остатки зн ан и й , принявш ие в Г и берн и и культу­
р у в н утр еннего, сер д еч н о го угл убл ен и я, как св оего р ода посвящ ения, д о х о ­
ди в ш его д о обр ядов, п одо б н ы х м и ст ер и я м 1272; они, по словам Ш тейнера, за­
ключались в том , что посвящ аем ы й подвергался тяж елы м испы таниям; д о
сом н ен и й в см ы сле вообщ е; и в частности: в см ы сле собств ен н ого посв ящ е­
н и я 1273; свет знания в посвящ аем ом в эт от п ер и од как бы мерк; открывалась
тщ ета наук и искусств; мрак, полны й оп асн остей , подступал вплотную ;
лиш ь переж ив эт у стадию и справивш ись с н ей , человек приобщ ался им ­
п ул ьсу Х риста, впервые со еди н я в ш ем у е м у в ер у и зн ан и е, науку и и ск у сст ­
в о 1274.
Н езав исим о от вопроса о р еальности этих м и стер и й , взяв и х хотя бы , как
м иф , видиш ь, что они - образ того, что дол ж ен бы был п ереж ить вы сокораз­
витый культурник эп о х и расцвета Г реции, во м гн ов ен и е ока п ер енесенны й
из света ш естого века д о Р .Х . в глубокий мрак 6-го века п < о > Р.Х .; он встре­
тил бы вм есто академ ий, п р ои зв еден и й искусства - л есн ой мрак и быт ди к а­
рей, его обстаю щ ий; и дол ж ен был бы лишь в образе воспом инаний длить
память о прош лом силою его озаряю щ его импульса; и из в оспом инаний
д о л ж ен бы он выветвлять сы знова всю утраченную культуру мы сли.
От душ и р ассуж даю щ ей оставался - образ воспом инаний; душ а ощ у­
щ ающ ая была - полный оп асн ости мрак; и вот искрой д у х а , как м олния, о б ­
раз в оспом инаний вводился в мрак («С вет Х ристов п р осв ещ ает »1275); в этом
просвещ ении ощ ущ ений и была работа над ощ ущ аю щ ей д у ш о й варваров,
которая культурой работы впервые вы водилась из мрака к проблескам р а с­
судка, п о д о б н о том у, как эт о некогда бы ло в п р о ц ессе р ож ден и я мысли из
м ифа в ф илософ ии физиков; ни цельны й А р истотел ь, ни цельны й П латон не
были бы п о д си л у слабой в мы сли душ е; пом огал бы лишь раккурс в сего
блестящ его прош лого мы сли, данны й в образе воспом инаний, да нем ногие
сводки для первоначального пользования.
С вет, оставш ийся в И рландии, стал тайным поневоле, и б о кругом - все
слепло; да ж е са м о зр ен и е дол ж н о бы ло усомниться: видит ли оно то, что ви­
дит, как образ мысли; но в эт и х-то сом нениях и обреталась сила, в п осл едст­
вии выковавшая наш у мысль.
И вероятно сила веры в обр аз воспом инания, сила сердечная, была с си ­
лой Б эды 1276, который стоит у п осл ед н ей , так сказать, черты сферы действия
мрака; приближ ались врем ена, когда снова м ож но бы ло и говорить, и учить;
д о эт о го - м ож но было . .. разучиваться; отблеск света от прош лого в м о­
м енте св оего погасания заж игает ка<к> бы свечечки; и - ум ирает; и от с в е­
чечки к свечечке передается новообретенны й и автоном но действую щ ий
свет, ш ирящ ийся в пламя будущ его.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

295

Г од см ерти Бэды - го д рож ден и я А лкуина1277; проповедь сердцам сы гра­
ла свою роль; теперь и дет культура воспитания и разум ения.
С 7 60 д о 781 А лкуин учит в А нглии; с 788 года Карл основы вает свои
школыа; а Алкуин обуч ает грамматике, счету; ем у приписы ваю т составле­
н и е учебника задач, уч ен и е о тройственности душ ев н ы х проявлений, в о б ­
щ ем согласн ое с А в густином , и учен и е о «D e septem a rtib u s » (о сем и искус­
ствах); Пикавэ считает его только р еф орм атор ом 1279; да ж е соч и н ен и е, при­
писы ваем ое ем у, по Пикавэ, принадлеж ит К ассиодор у; в сочинении
св оеобр азн о слиты: история с географ ией; интересны данны е о языковой
м етам орф озе латинского языка в ром ан ск и й 1280; реторику п реподает А <лкуи н> практически; диалектика его - не оригинальна; в осн ов е ее « В ведение » к
учению о категориях П орфирия; он учит о том , что мы чувственно воспри­
ним аем субстан ц и ю и ум ств енно ак ц и ден ц и ю 1281; в аргум ентации прибегает
он к Евангелию , Т ерен ц и ю , Ц и церону, Виргилию ; астр оном ию преподает он
сам ом у К ар лу1282.
Примитивны его воззрения о душ е: она - « п и ш а » , поскольку живет,
«sp iritu s » - поскольку созерцает; «ratio» - в том , что рассуж дает; воля - в
1283
том , что переж ивает, память - в том , что пом нит
; н о в се эти определения
е е - методичны , не субстанциональны ; субстанционально - чувство; нельзя
заключать, по М о н ь е1284, что А лкуин реалист, и бо ещ е у н его не выдвинут в
первую гол ову вопрос о б универсалиях; если он и реалист, то не в смы сле
А нсельма; он скор ее - учитель морали, говорящ ий о ф илософ ии с н еп од­
дельны м энтузиазм ом в своем круж ке, к котором у прим ы каю т1285: аббат А нгильберт, аббат С м арагд, викарий Орлеана, Т еодульф , А далгард, Эгинб а р 1286, А гобар д, Готшальк и др.; ближ айш ий ж е его ученик Ф р ед еги з1287,
первый реалист средневековьяь; а А гобар д, п о Х ор р ео - первый б ессо зн а ­
тельный ном иналист и аристотелианец
; августинианец К андид
уж е
основы вает собств ен н ую ш колу, из которой вы ходит крупнейшая личность
9-го века, Рабан Мавр, математик и « prim us p ra e c e p to r G erm aniae»1290, напи­
савш ий в тонах традиции (по И си д о р у С ицилийском у) первую энциклопе­
дию : «D e um verso»
.
К фигурам эпохи сл ед у ет отнести и архиепископа Хинкмара (8068 8 2 )1292, воспитанника Гильдуина, крупного деятеля церкви и богослова; он
возвы сился при Карле Л ысом; и м уж ественно проводил политику п о сл едн е­
го, борясь с германским влиянием; он приложил руку к завоеванию Л ота­
рингии; в нем бродил и зароды ш б удущ ей теократической и деи , ещ е д о того
врем ени, когда последняя стала стерж нем папской политики; все ж е он от­
стаивал независим ость галльской церкви; его политические сочинения инте­
р есн ее религиозно-ф илософ ских; к ним относится «D e ordine pala tii et
■

regm »

1293

, отраж аю щ ее политические идеи каролингского периода; писал он
1294
и на исторические темы; писал и стихи
.

а Прим. Белого:
Brunhes: «La foi Chretienne et la Philosophie au temps de la Renaissance Carolingienne». 19031278.
b (841-876)

296

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В 8 4 8 г о д у Л ю дови к Н е м ец к и й 1295 созы вает со б о р п о церковны м и г о с у ­
дарственны м дел ам , на котор ом по о б в и н ен и ю зам естителя А л куина, Рабана
М авра, был о су ж д ен Готш альк, которы й с Рабаном бор ол ся, преувеличивая
роль предоп редел ен и я; Готш альк ж е обвинял Рабана в том , что он был им
сдел ан насильственно м он ахом ; д о эт о го п ер в ого обв и н ен и я ещ е царила
св о б о д о б о л ю б и в о с т ь и н е бы ло ещ е прей м е ж д у ном иналистам и и р еал и ­
стами; на защ иту Готшалька Рабан отвечал с п р езр ен и ем , что он - п ол ууч е­
ный; Готш альк напирал, что он н е т ео л о г, а исследовател ь грамматики и л и ­
тературы; ем у ставился в вину и самовольны й у х о д из монастыря, и даж е его
публи чн ое покаяние в гр ехах, сделанное в ф орм ах св оеобразн ой проповеди
(п о А вгустину). О бвинение против Готшалька поддерж ивал и Хинкмар.
Рабан М авр, энци к л оп еди ст и зам еститель А лкуина, стоял во главе ш ко­
лы, в которой учились Э гингард, Л ю т б е р т 1296, С ерват Л уп, Г ем он из Гальберш тадта и о со б е н н о Эрик из А ук сер р ы 1297.
В связи с первыми разногласиям и ещ е дебати руется пробл ем а св ободы
сов ести (Х инкм ар, Рабан, Готшальк); в эти х д ебатах уж е приним ает участие
и Скот Э р и ген а1298, настолько св ободол ю бив ы й и см елы й, что когда Карл
Лысы й задает ем у вопрос о т о м , что отделяет сл ово « S ot» (глупы й) от «S -cot», т о С кот отвечает «С тол» (разум ея эти м , что против н его за столом си ди т
дур ак-к ор ол ь)1299. Король сн о си т колкость.
Э р и ген а появляется в м он ар хи ю франков3 из Г ибернии (И рландии); и иг­
рает огр ом ную роль в каролингском р ен ессан се; он великолепны й стилист,
в оспр оизводящ ий в св оих соч и н ен и я х Ц ицерона; он проникнут гум анной
тен ден ц и ей ; он настолько обр азов ан , что ещ е пиш ет стихи по-гречески
(скор о н е б у д у т писать так) и п ер еводит Д и он и си я А реопагита, идеям и ко­
т ор ого он весь пропитан; он оригинально ком м ентирует Евангелие от И оан ­
на; Р ав эссон , В аш еро и К узен считаю т его чистым н еоп л атон и к ом 1300; он
т ож е против Готшалька в т о м , что свойства Бога м ож н о истолковы вать в
ср едств ах рациональны х, и б о теология, логика и ф илософ ия соединяем ы в
цел ое («О тцы церкви» у н его на втором плане); в это время его мысль, что
истинная ф илософ ия им м анентна истинной религии (ересь для «О тцов»)
разделяется и дв ором Карла Л ы сого; он энергично развивает учение о св о ­
б о д е воли, которую грех лиш ь в рем енно сделал незрячей; наш а воля в и з­
в естном отнош ении скрыта от нас вуалью греха; но свет Бож ий просвещ ает
св о б о д н у ю совесть, так что предестинация («D e P ra edestinatione»]т ) и есть
св о б о д а в нас добр а, а не зла; по Э р и ген е, Г отшальк не поним ает мысли А в ­
густина, истолковывая ее пессим истически; он постоянно подчеркивает, что
сторонники «ереси» Г отшалька не знаю т св ободн ы х искусств и др ев н и х гр е­
ков; в эт о м -д е корень их забл уж ден и я.
Вся деятельность Эригены стоит п од знаком борьбы с его учением ; его
враги неоднократно добиваю тся е г о осуж ден и я; но со б о р 853 года п остан о­
вил: 1) предестинация есть предестинация добр а, 2) св ободная совесть с о ч е­
таема с м илостью , 3) Бог хоч ет спасения для в с е х 1302. Этим Э р и ген а оправ­
дан; в 8 5 9 году опять против н его - волна обвинений; но окончательное
в 865 году

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

297

о су ж д ен и е постигает его у ч ен и е гор аздо п озд н ей . В этом см ы сле он р азде­
ляет с у д ь б у О ригена, н аи б о л ее влиятельного при ж и зни и лишь ставш его
«ер ети к ом » у потом ков.
Э р и ген а - поклонник П латона, противник Б оэция и автор первой си с т е­
мы м ист ического р еа ли зм а , обл еч ен н о го в пантеистическую ф о р м у 1303; кое
в чем он, п о м нению сп ециалистов, предваряет и Д ж о р д а н о Б руно, и Ш ел­
линга, и С п и н о зу 1304; и он ж е повторяет темы элеатов; его со ч и н ен и е «D e di-

visione n a tu ra e » m s пользуется гл убоким почетом у соврем енников; и только
потом его начинаю т замалчивать.
Ф игура И оанна С кота Э ригены волн ует и наш их соврем енников, как
предш ественника ряда б у д у щ и х европейских ф и лософ ов ; Золотарев отмеча­
ет влияние на него восточны х церковны х от ц о в 1306; Рудольф Ш тейнер про­
водит параллель м еж д у ним и отделенны м от н его ты сячелетием В л ади м и ­
ром Соловьевы м, считая его п осл едн и м ф и л ософ ом , ещ е продухотв оряю щ им мысль им пульсом Х р и ста и в этом см ы сле овеянны м традициям и
первого христианского в ек а1307.
Он учит, что познание идеи есть акт теоф ании (богоя в л ен и я )1308.
Он в озбуж дает в нас вопрос: кто он ? Е щ е отклик луч ш его прош лого, свя­
занны й с тайной культуры Г и берн и и , или - у ж е предтеча б у д у щ ег о ? 3
С 855 года сильней тревож ат норм ан н ы 1310; огонь просвещ ения начинает
опять ды мить, задуваемы й стр ахом и суевериям и.
Н орманны хор ош о Ф ранции известны уж е в 8-ом столетии, как м ор ехо­
ды -разбойники; они появляются в И рландии, потом - в А н гли и (с 7 8 7 года);
уж е в начале 9-го века имя их вызывает уж ас; Карл Великий приним ает м е­
ры против них; и х набеги - хр они ческ ое явление; су д а и х плаваю т по рекам
и грабят К ельн, А ахен , Бонн, Трир, В орм с; с начала IX -го века они заплы­
вают в С реди зем н ое м о р е 1311.
В начале десятого века норманны грабят Бретань п од предводительством
Х рольф а Гангра: гибнут - гор ода, базилики, аббатства; К лю ни о дн о уцел евает от огня; от дворца Т е р м 1312, видавш его в св ои х стен ах и Ю лиана, и М ер овингских королей, остаю тся развалины; нет церкви С ен -Д ен и ; погибли:
скульптура и уж е тонк ое в св ое время л итейное дел о; остается лиш ь н е­
сколько бр он з и монет; в се ж и в ое спасается в м онасты ри, в города: п од за­
щ иту стен; искусство у х о д и т в катакомбы, г д е украдкой заним аю тся м иниа­
тю рой, цветны м стеклом, ш лифовкой камней, ж ивописью ; наполовину сти­
рается с лица земли лом бар дский стиль.
Десяты й век - в облом ках культуры: война извне, война внутри; культу­
ра превращ ена в военны й лагерь; м онахи, бр оси в перья, опоясы ваю тся м е­
чами; в гол ос рога огр убевает витиеватое грам матическое предл ож ен и е; ре-

“ Прим. Белого:

Об Эригене:
Eiken: «Die mittelalterliche Weltanschauung».
Staudenmaier: «Scotus Erigena».
J. Huber: «Johannes Scotus Erigena».
Taillandier: «Jean Scot Erigene et la phil<osophie> scolastique».
Бриллиантов: «Влияние восточных богословов у И.С. Эригены»1309.

298

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

зультат - оди чан и е, от к отор ого о со б е н н о страдает Италия; таборы оди ч а­
лы х м он ахов при соеди н яю тся к норм аннам в д ел е уничтож ения знаков
культуры , налагая запрет на вчера дозв о л ен н о е; и в пер вую очер едь на
мысль; ли берал и зм у 9-го века п ротив остоит ф анатизм 10-го; антиков боятся
п ущ е чумы; да ж е схоластики зап одазр и в аю т предм еты св ои х преподаваний.
П орок, насилие, грубость - т ор ж ест в ую т откры то1313.
Л иш ь в первы х годах д ес я т о г о века звучат отголоски вчераш него дня:
Б руно из Кельна, Ратгарий из В е р о н ы 1314 пользую тся усп ехом ; в п о сл ед у ю ­
щ их годах и и х не слы ш но; прочно заклады вается в это ж е л е зн о е время в
недр а ещ е не в зош едш его п росвещ ения боязнь к светской культуре; цепи,
оковавш ие ю н о е б у д у щ е е в в ер ен и ц е десяти л ети й , превратили р ост его в с у ­
дор ож н ы е вспышки; в девятом веке - в с ю д у очаги искусств: л и тей н ое д ел о ,
р езьба по д ер ев у , скульптура; тепер ь - не д о искусств; н адо дивиться, что
к ое-где и скусство теплится, что, наприм ер, в м онасты ре С ен -Ф л ор ен с - ор­
ганизуется мануфактура к ов р ов 1315.
Е динственны й смысл бессм ы сл ен н ой задерж ки культуры в том , м ож ет
бы ть, что народы Запада в ц ел ом ещ е не готовы к бы стром у овладению
культурой душ и р ассуж даю щ ей ; в Греции и в Рим е она созревала сем ь с т о ­
летий; в ср ед н и х веках эти сем ь столети й сокращ аю тся в 4 Уг века (от 8 0 0 -го
д о 1250 года); если бы не норм анны , если бы не вм еш ательство церкви, д е ­
ло, начатое в круж ке Карла, у ж е в сто лет п ер ер оди л о бы созн ан и е п е р е д о ­
вых умов; и ранее бы приш ли к культуре душ и са м о с о зн а ю щ е й 1316, но в от­
рыве от ж изни народа: пер в ое и второе сосл ов и е, образовав ум ств ен н ую
аристократию , оторвались бы от м асс; н уж ен был тверды й м ост м е ж д у г у ­
щ ей н ародной и верхами; нуж ны бы ли условия, сп особств овав ш и е о с о б е н ­
ным усп ехам и бы стром у р о ст у 3 -ь его сословия; суровы е условия ж и зни на­
р одов, особая роль церкви, крестовы е п оходы , п о -н о в о м у связь с В осток ом
сп особств овал и бол ее бы стром у п одн яти ю культуры м асс, задерж ивая
прыть развития в кружках схол астов и в маленьких центриках; не П латон и
А ристотел ь долж ны были ф орм ировать созн ан и е; П латон, А ристотел ь впол­
не им м анентны национальном у д у х у греков; перипатетики бы ли ф и л ософ а­
ми народа; занятие науками и искусствам и в древней Г реции выдавила сама
ж изнь, и б о р ож д ен и е душ и р ассу ж д а ю щ ей в Г реции бы ла сама ж изнь.
В ср едн и е века эта ж изнь стала заем н ою ж изнью ; она была бы не приви­
ваема б е з р оста третьего сословия; и стало быть: ж и знен н ы для с у д е б с р ед ­
невековой культуры условия, обр азов авш и е, как мы увидим н и ж е, им енно
эт о сослов и е; культура ж е Карла с ее мечтами о просв ещ ен и и св ер ху (п р о­
свещ енны й абсол ю ти зм ), декретам и и искусственны м и м ерами просвещ ения
всей м ассы , не готовой ещ е к в оспр иятию культуры душ и р а ссу ж д а ю щ ей , были уп р еж д ен и ем сроков; ведь то, что бы ло сам ой ж и знью в Греции,
и м ен н о ф орм ирование л и чн ости , ж и зни мы сли, распада р одов ой ж и зни и
связанного с ним п ер ер ож ден и я м истер ий в культуру иск усств , - то им енно
в суд ь бах культуры б у д у щ ег о бы ло лиш ь ш кольным классом , п одгот ов ­
ляю щ им к б у д у щ ей ж изни; и б о ж и зн е н н о в ж и зни Запада ф орм ирование с а ­
м осозн аю щ ей д уш и , явное р о ж д ен и е которой являет со б о й Р ен ессан с; с р е д ­

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

н и е века культуры.

299

класс п р охож ден и я раккурса уж е себя в ж изни исчерпавш ей

Ч ем отличается п р о х о ж д ен и е в уч ебн ом заведении курса наук от истории
слож ения эт ого курса в ж и зни ? Тем , что в таком п р охож ден и и дается не и с­
тория наук, не ж изнь и х в, так сказать, биограф ической конкретности, а
ком пендиум этой ж и зни в и тогах, ф орм улах, схем ах; и у ж е п отом в опы тном
прим енении к ж изни сх ем учен и к у становятся ж и зненны м и абстракции нау­
ки; и ож ивает для н его история и х сл ож ения в ж и зн и . В этом см ы сле гр еч е­
ская академия ничем не напом инает ш колу ср ед н и х веков; первая обр азова­
лась из ж и зни , для ж изни и в ж изни; и стало быть: абстрактнейш ие р ассуж ­
ден и я ф и лософ ов были лиш ь с в и д у внеж изненны ; они вростали в жизнь;
оттого-то перипатетики, р ассуж даю щ и е о б абстракциях на х о д у , ср еди рощ
и портиков, в обстании ж и зни , ничем не напом инаю т ср едн ев ек ов ого р ито­
ра, вы ш едш его и з монасты ря и подраж аю щ его прием ам перипатетиков и
соф истов; первые - м уж и; второй и в роли « д ид аскалоса»П{1 - школяр; и бо
задания культуры б у д у щ ег о были повыш ены; и весь этап античной ж изни в
плане этой культуры - п р о х о д н о й класс; от сю да и в се б у д у щ и е условия п ер ­
вого п ер и о д а схоластики; в м есто конкретной культуры - к ом пендиум куль­
туры вчера; не ж изнь м ы сли, искусства, личности, а - итоги м ы сленной
ж и зн и , данны е в раккурсах ф орм ул, над которы ми н адо бы ло практически
потрудиться; не - иск усств о, а маски, негативы искусства, заим ствованны е
из вчера и лиш ь, так сказать, транспарирую щ ие б у д у щ и м искусством ; не
ж изнь личности, а - корсет, м анекен, ф орм а личности; греческая трагиче­
ская маска, надетая на ли ц о тр агического актера, и зображ ала ж изненны й
факт: отнош ение отрыва эм ансипиров анной личности от рода; п о д м аскою н еп обеж ден н ы й рок; в усл ов иях схоластики эта маска античной Греции п ереф асонилась в забрало, закры ваю щ ее лицо; ге р о й -б о го б о р ец и о т ц ебор ец в рыцаря, бор ю щ егося за лик Д ам ы , загаданной ем у культуры.
Д ам а - не спустивш аяся ещ е к н ем у - в и ден и е3.
И даж е этот п р о ходн ой класс культуры, так сказать, распадается на два
периода: если бы н асл едств о античной культуры бы ло б отдано в руки п ер ­
вых схол астов во всем м н огообр ази и его проявлений, оно бы ло б лишь
праздны м балластом для норм ального развития ж и зни мы сли в Европе; даж е
в XIII столетии не ср азу поняли п одл и н н ого А ристотеля; что бы бы ло, если
бы А р истотел ь, П латон, П л отин, гр еческие геометры и т .д. свалились бы на
гол ову епископов и аббатов эп о х и Карла М артелла? Э то был бы удар обуха
п о голове: н ео б х о д и м бы л раккурс; и этот раккурс - Б оэц и й , П орф ирий,
К асси одор , - попал в руки, а н е П латон, А ристотел ь, П л отин, П толом ей: в
подли н н ом виде; н адо бы ло сам остоятел ьн о поломать головы над ш коль­
ными энигм ам и П орф ирия, как н ад задачам и по А р и стотел ю и П латону,
подготовляю щ им и вторичное в ступ л ени е Платона и А ристотеля; отсутствие
источников, цензурны й нам ордник церкви, в р азбитии которого крепла воля
к св о б о д н о й мы сли ср едневековья, и в частности сам ое явление норм аннов,
ч ер ез сто лет ставш их прекрасны ми рассадникам и той и м ен н о культуры,
культура

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

300

к отор ую

они

разруш али, д а ж е

утопия

крестовы х

п оход ов

-

и м ен н о

и

создали условия для бол ее м едл ен н ого, н о и б о л е е п р оч н ого внедрения
культуры мы сли в м ассах, б ез ч его культура эта невероятно взлетела б в
интеллигенции, не поды мая жизнь; и п р ои зош ел бы отрыв от ж изни; идея
А в густина

о

преобразовании

ж и зни

в

н ебесны й

дом

плю с

гум анизм

каролингского р ен ессан са б езм ер н о лю циф еризировали бы , упреж дая сроки,
культуру р ассуж даю щ ей душ и в ср едн и х веках; а норманны , цензурны й
гнет, наоборот, вдавливали эт у культуру в мрак душ и ощ ущ аю щ ей; на
параллелограм ме сил (л ю ц иф ерических, вздергиваю щ их и арим анических,
приниж аю щ их) построен а конкретная линия развития р ассудоч н ой мысли
народов Запада (ш кольный класс, н е о б х о д и м о п редш ествую щ ий появлению
в ж и зни культуры сам осозн аю щ ей душ и ).
И зобр аж у эт о в схем е.
А.

Д уш < а>
сам < о со зн а ю щ а я>

..........

в.

1250 го д
А

................... .
12 S0 < н орм аль< н ая>

Д уш < а>
расс< уж даю щ ая>

Д уш <а>
ощ <ущ аю щ ая>

Н орм аль< ная>
800 г о д / , и с т о р и я

^ н с т о р н я )^ ^ . о

С.1
сТйБГ
Лю-

I

Т

ц<нф ера>
. . 800

"”

/

1

~

1258^

yJ
-

К арол< и н гскн й >
р ен ессан с

В «А» и зобр аж ен о откл онение вверх (лю циф еризация), которая сл уч и ­
лась бы , если бы каролингский р ен ессан с упредил сроки поднятия культуры
масс; произош ел бы разрыв интеллигенции с народами; в «В » изобр аж ена
линия задерж ивания культуры (норм анны , ц ен зура и т.д.); есл и бы силы от­
клоняю щ ие (арим анизация) одер ж ал и бы верх, т о уровень истории 1250 го ­
да, как знать, был бы в 16-ом веке (знак вопроса); в «С » и зобр аж ен а кривая
истории, взятая, как диагональ параллелограмма, п остр оен н ого на л ю ц и ф <ер и ч еск и х> и ар им <анических> силах; н о это с точки зр ен и я негати1318
визма; позитив негатива - скрытые силы д у х о в н о го им пульса
.
И и м ен н о в тем н ое для Европы время - разлив культуры: п о соседств у;
им енно: в И спании она распускается р озою ; в то время, когда правящ ие
центры Европы, забыв д ел о Карла, упраж нялись в усилиях задерж ать п р о ­
св ещ ен и е, - сов сем рядом , т о ж е в Е вропе, правящ ие центры 3 упраж нялись в
усилиях ускорить х о д эт ого сам ого просвещ ения. Н о п осле Карла М артелла
евр опейские арабы и соседи -в р аги север ней П иреней проявляли у сер д и е к
том у, чтобы взаим но отгородиться. И в 10-ом столетии ж елезная застава, из
цензуры и контр-цензуры , отделяла культуру от не-культуры , А ристотеля от
жалких суррогатов его; сочинения, вы ходивш ие в К ор дов е, впоследствии
оказывались не только в Т ун и се, К айруане, н о и ... в Тимбукту; гр ом адное
пространство Сахары пересекали-таки караваны с рукописям и; и Т им букту
н екоторое время бы ло ю ж ны м м усульм анским П ариж ем , имея св ои х и ст о­
риков, н апом инаю щ их Л ивия1319.

арабской Испании

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

301

А м е ж д у Ф ранцией и ар абской И сп ан и ей легла ум ственная Сахара; и н и ­
какими караванами, казалось, е е нельзя бы ло пересечь.
Т ем не м енее: не вп олн е зам азы ваем а и щель; ещ е т р у д н ее залить ц ем ен ­
том границу дв у х государств; для предприим чивы х искателей приклю чений,
искателей правды , м ятеж ников-одиночек, обур ев аем ы х п росв ещ ен и ем , щель оставалась; и к и с х о д у деся то го века у ж е появляются здесь и там п ер е­
датчики арабской учености ев р оп ей ск ом у м иру; Западная Европа начинает
оправляться от удар а культуре, н ан есен н ого норм аннам и; восстанавливаю т­
ся церкви, как, наприм ер, в С. Д ен и ; свящ енник Т еоф ил уп ом и н ает о масля11ЛЛ
110I
ной краске в ж и вописи
; в э п о х у п ервы х К апетингов
Ф ранция оправля­
ется; в с ю д у распеваю т п есн и о подв и гах Роланда и Карла; сами норманны
удивляю тся музы кальности бр етонск и х певцов, акком панирую щ их с е б е на
м аленьких арфах.
С реди арабистов во второй полов и н е 10-го века вы мечается за м е­
чательная ф игура Герберта из Орильяка, которого м ож н о считать первым
р азн оси т ел ем влияний п одли н н ой науки и просвещ ения, вторично прорвав­
ш им ф ронт мрака, образованны й десяты м столетием ; и, р азум еется, п о зд ­
н ей ш и е л егенды , п ер еш едш и е в историческую тради ц и ю , р исую т его в м о­
л одости в И сп ан и и, г д е -д е он д о л г о учился у мавров и отк уда-де украдкой
п ров ез яды истинного знания, так сказать, п о д м онаш еской м антией; н ов ей ­
ш ие и ссл едован и я не обн аруж и в аю т н и в чем его пребы вания в И сп а н и и 1322;
тем б о л ее они обн аруж иваю т в нем человека, на десять голов п ер ер осш его
св ои х соврем енников: лучш ий педагог св оего врем ени, лучш ий оратор св о ­
его врем ен и , лучш ий политик св оего врем ени, лучш ий математик св оего
в рем ени, соединивш ий с занятием м атематикой занятия ф изикой и хим ией;
к л еген д е, приписы ваю щ ей ем у д о л г о е пребы вание в К ор дов е, п р и соеди н я ­
ю тся легенды о том , что он б у д т о бы украл у арабов ценны е р ук оп и си , про­
дал д у ш у черту и т .д .1323 И в се эт о для объяснения дей ств и тельн о и зум и ­
тельны х талантов, обнаруж ен н ы х им; он управляет ш колой в Рейм се; с 982
года - аббат, с 9 9 1 -го - ар хиерей Рейм са, с 9 9 8 - архиепископ Равенны , в
9 9 9 г о д у он становится папой; и ум ирает в 1003-ьем г о д у 1324.
П онятно, что такая личность не м огла остаться во мраке; и волей судьбы
она играла крупную роль, как стягиваю щ ий центр не только культуры, но и
политики; Г ерберт стал о д н о время учителем Роберта П -го, ф ранцузского

302

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

короля, который оставался и п о зд н е е его покровителем ; и кром е того: он
бы л отм ечен О ттоном I-ым, герм анским им ператором ; п о сл едн и й пригласил
его преподавателем в Рейм с; д о 9 7 2 -г о года; ем у покровительствовал О ттон
В т ор ой , который призывал его буди ть д у х Г реции в Герм ании; и наконец,
усилиям и О ттона III он бы л в озв еден на папский престол п о д им ен ем С иль­
вестра П -го 1325.
И стория ср едн ев ек ов ой математики посвящ ает отдел ьн ую главу и зу м и ­
тельны м для св оего врем ени ар итм ологическим работам Г ерберта из О рильяка; история ф изики его отм ечает т о ж е 1326.
Он стоит на р убеж е 11-го столетия и как ф игура политическая: связан­
ный л ичною д р у ж б о й с герм анским и им ператорам и и ф ранцузским королем ,
он - м ост культурной спайки м е ж д у Ф р анцией и Герм анией; и он ж е, став
п ап ою , является ж и в ей ш ей , культурной спайкой м еж д у св етской и д у х о в н о й
властью св оего врем ени. В истории папства он, покровительствуемы й к ор о­
лем и им ператором , укрепляет о д н о время поколебленны й папский престол
своим чисто “интеллектуальным влиянием; так этот искусны й педагог, п о ­
литик, математик, с в о б о д о л ю б и в е ц , первый ср еди культуртрегеров, стано­
вится и первы м ср еди нового тип а пап, вы двинуты х образованны м и низам и,
пап, силящ ихся в этом м ом енте быть рев олю ц и он ер ам и культуры ь. С иль­
вестр П -ой приподнят к власти неоспорим ы м п ер венством в культуре наук и
просвещ ения; он ещ е опирается на низы; п о зд н е е такая ж е независим ая у м ­
ница, вы двинутая низам и, р ев олю ц и он ер по ухваткам, м ен ее п р осв ещ ен ец ,
чем Г ерберт, но б о л е е политик, чем он, Г ильдебранд, ставш ий папой Григо­
рием С едьм ы м, ставит в лице Генриха IV -ro на колени са м у ю им пер атор ­
скую власть1327; и корень такой крутости - не гр убость варварства, а - ц ер ­
ковная политика, и бо т от ж е папа дост аточ н о св о бодол ю би в и к н ем у о б р а ­
щ аются п остоян н о
врем ени.

за

пом ощ ью

угнетаем ы е

цен зурой

схоластики

его

Р азум еется, - по см ерти зам ечательного Сильвестра П -го м рак обеси е
старается н адол го оклеветать ф игуру его; о папе С ильвестре рассказы ваю т
в сев озм ож н ы е ужасы вплоть д о п олетов его на крыльях черта: не папа, а сам черт в папском облачении; заподазривается его нрав ств енн ость1328; н о
остается необъ ясним ы м , как м ог стать «чер т» учителем д р угой зам ечатель­
ной фигуры св о его врем ени, не зап одазр и в аем ой никак, н аобор от, ф игуры ,
откры вающ ей ш колу, и м ею щ ую огр ом н ое значение, в которой о со б е н н о
подчеркнут культ Богоматери; ш кола - стоящ ий во главе ш колы, т о ж е др уг
ф ранцузского короля Роберта; и поскольку в Ш артре вм есте с культом Б о ­
гом атери0 процветает и культ П латона, постольку становится парадоксаль­
ным, как м ог аристотелик, ком м ентирую щ ий уч ен и е о категориях, сов ер ­
ш енствую щ ий т абл и ц у счисления, к отор ом у приписы ваю т опыты с паровым
котлом и и зобр етен и е колесны х часов, - как м ог Г ерберт быть учителем
Ф ульберта, возглавивш его учен и е о в нутреннем опы те в Ш артрской ш коле.

моральным и главное
ь; судьба которых - сломить на некоторое время самую власть императоров.
с соединен культ солнца

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

303

Таким подним ается из 10-го века огромная личность эт ого примирителя
д о ср ок у и дей Запада и В осток а, напоминая чем -то д р у гу ю ф игуру, от д ел ен ­
ную от н ее двум я веками, - ф и гур у им ператора Ф ридриха П-го.
В с у д ь б е о б о и х есть ч то-то общ ее; им ператор Ф р и дри х, как и папа Силь­
вестр, п ер ер осл и св о е время; и в н его не вм ещ аются; оба силятся п о-разном у
соеди н и ть Запад и В осток; о б о и х упрекаю т за « а раб изм »; им ператор Ф рид­
рих ум ирает проклятым и отлученны м от церкви; папа С ильвестр ум ирает
не отлученны м ; н о память неблагодарны х соврем енников отлучает его; и
посл едую щ ая молва вбивает в н его осиновы й кол: «черт». И п о д о б н о т ом у,
как бор ьба Ф ридриха с папством н ав сегда надры вает п о сл ед н е е, - сам ое п о ­
явление на папском престол е п ер в ого человека св оего врем ени открывает
новы е, светские в озм ож н ости в сам ом папстве для оригинальны х, см елы х
начинаний, в результате которы х он о п о зд н е е слам ливает им ператорскую
власть д о прибл изительно середи н ы Х Ш -го столетия8.
К явлениям, сим птом атичны м , сп особст в ую щ и м укреплению ростков
новой культуры, с л ед у е т отнести начало возвы ш ения и нового блеска Ш ар­
тра, др ев н ей обители, около которой сгруппировалась школа, начало кото­
рой теряется во м гле веков; теперь в ней д ей ств ует им пульс Ф ульберта, уч е­
ника Герберта и учителя ряда м он ахов , мистиков и ф илософ ов , р азветвлен­
ны х на протяж ении полутораста лет п о всем уголкам д у х о в н о й культуры
Европы; и х общ ий ствол - Ш артр, а корни - Ф ульберт. Н а р у б еж е 10-го и
11-го века Ш артр являет с о б о й едва ли не единственны й просветительны й
центр, в основ е котор ого леж и т не индивидуальная вспы ш ка, а ш кола опы ­
т а 1330; Ф ульберт - личность, обладаю щ ая огром ной опы тной силой: м удрец,
ф илософ , неж ны й человек, поэт, оставивш ий гимны в честь Богоматери

(«M aria S te lla » m i ), м истик-платоник, не чужды й Г р ец и и , не чуж ды й даж е
дости ж ен и ям арабского просвещ ения (в этом - влияние Г ерберта).
Ш артр обнаруж ился, как центр культа Б огом атери, эсотерически угл уб­
ленного; п о м н ен и ю Ш тейнер а1332 и изучавш его литературу о Ш артре Г ейера, в этот культ влились б о л е е др ев н и е традиции, убегаю щ и е в глубь и ст о ­
рии д о культа д р у и д о в 1333; с о е д и н ен и е эт ого культа с ф и л ософ и ей хр исти ан ­
ски осол н еч н ого Платона и с о со б о й тщ ательной р азработкою тем
в нутр еннего опыта, и м м анентного созн ан и ю , - составляет особен н ост ь п е­
чати Ш артра на культурны х до ст и ж ен и я х сл едую щ его столетия.
В э п о х у Ф ульберта зд е сь отстраивается заново сгоревш ий с о б о р ь.

а Прим. Белого: Сюда о Герберте из Орильяк<а>:
К. Werner: «Gerbert von Aurillac». Wien. 1881.
Olleris: «Oeuvres de Gerbert».
Picavet: «Gerbert d’Orillack».
Розенберг<ер>: «История Физики», часть 1-ая.
Г. Фаццари: «Краткая история математики» (глава ХШ-ая). 1923 г.1329
ь Прим. Белого: Литература о Шартре:
Clerval: «Les dcoles de Chartres au Moyen Age du Ve au XVI-e siecle». 1895.
Karl Heyer: «Notre Dame de Chartre<s>» (ряд статеек в антропософском еженедельнике «Was
in der Gesellschaft vorgeht» (за 1925-ый год).
Rene Merlet: «La cathedrale de Chartres»1334.

304

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

П роблески культуры, в сходящ ей на новы х д р о ж ж а х , прозаряю т конец
м рачного деся то го века; вступивш ий на престол в 997 г о д у образованны й
король Р обер т, др уг Г ерберта и Ф ульберта, унаследовавш ий Гуго Капета,
открывает 1 1-ое ст о л е т и е1335.

Одиннадцатый век в идее8 духовной революции сверху
Д есяты й век кончается в сеобщ и м ож и дан и ем св етоп р едстав л ен и я 1336:
пож аром зем л и , гибелью мира, сош еств и ем Сына Божия; о н о навеяно и
уж асам и п р едш еств ую щ и х стол ети й , и м ы слью , что кончается ты сячелетнее
царство, от ож деств л ен н ое с ты сячелетием бытия исторической церкви; и эт о
давящ ее ож и дан и е - одн а из причин, задерж иваю щ их р азвитие ростков н о­
вой культуры, в се ж е р азбухш ей в ч ер н озем е ощ ущ аю щ ей душ и и п уст и в ­
ш ей стебелек в сф ер у, о св ещ ен н ую р ассудочны м сознанием .
М е ж д у тем: п роходи т б ез катаклизма роковой тысячный год; вм есте с
тем , - Европа начинает оправляться от уж асов , сопряж енны х с явлением
норманнов; п о сл ед н и е начинаю т осаж иваться на м естах - в А н гл и и , в С ици­
лии и т.д.
С 1003 года взгляд, оторванны й от н еб е с, дол ж енствовавш их разорваться
от м олнии с востока д о запада, обр атно притянут к зе м н о й , исторической
ж и зн и , которая стоит п ер ед человеком , не взятым т а неб еса» и н е прова­
ленны м в п р еи сп одн ю ю ; и м енно обст ан и е зем ной ж и зни н еож и дан н о п о д ­
кинуто ем у на д ол ги е врем ена (н е взял ни Бог, ни черт, д а и не съели араб с
норм анном ); так естеств ен н о вдвинута очередная задача: облагообразить
жизнь; так подкинута проблем а дом остроител ьства.
Э то - мысль каж дого человека в отдельности; и эт о мысль - каж дого от ­
д ел ьн ого ч ел овеческого коллектива; человек осознает св ое право на благо
ж изни; и он стяжает его; н еим ущ ий ж е ощ ущ ает изъян благ ж изни, на кото­
рые и он им еет права. Т о ж е п р о и сх о д и т в сознаниях коллективов и ц ехов.
Этим подчеркнуты эконом ические факторы бытия; р азорен н ое, пролета­
ризированное сельское н аселен и е противопоставлено огорож енны м баш ня­
ми городам ; оно р азграблено б о л е е, неж ели п о сл ед н ее, предш ествую щ им и
смутами; естеств ен н ое скопл ение богатств внутри защ ищ енны х замков и
м онасты рей о со б е н н о наруш ает равновесия жизни.
Е щ е бол ее за б о т лож ится на государ ств ен н ую и церковную власть Е в р о ­
пы, когда она вплотную п о д х о д и т к п робл ем е дом остроительства: заостря­
ется мысль о том , как связать, чем связать воеди н о сл ож н ость ветвящ егося и
делящ егося в условиях ф еодального строя государ ств ен н ого древа, м огущ е­
го исчезнуть в ьж изни ветвей; государственны й ствол обнаруж ивает в у сл о ­
виях ф еодального строя п р еж девр ем ен н ое д у п л о , которого не м огло быть в

а культурной революции
ь отдельной

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

305

д р ев н ем Рим е, осн ов ан н ом на централизации власти; в новой Европе ж е децентрализация.
Так возникает попытка увидеть в генеалогии связь ветвей со стволом ; в
заботах о б этом протекает жизнь О т то н о в 1337; Герм ания органически вына­
ш ивает и дею о сильном государ ств ен н ом центре; в забот ах о б эт ом самая
церковная власть мыслится ср едств ом к осущ еств л ен и ю задум ан н ой цели; и
ставленник герм анского императора, папа Сильвестр, рассматривается О тто­
н о м 1338, как проводник влияния герм анского императора на судьбы Европы.
Н австречу этой и д ее о б укреплении им ператорской власти, в которой
реставрируется у ж е нек огда изж итая и деол огия рим ской им перии, вынаш и­
вается другая, ещ е б о л е е м огущ ественная, не консервативная, а в условиях
11-го века скорей револю ционная и дея, бол ее мощ ная, пораж аю щ ая в о о б ­
р аж ение впервые своей огр ом ной м онум ентальностью : идея о связи зем н ого
до м а с небесны м , о б им м анентности сферы н еба со сф ер ой зем ли и о б о г­
ром н ом еди н ом государ ств е-хр ам е, в котором реально воплощ ена эта связь;
только такое государ ств о м ож ет быть вселенским , в и д ее котор ого сам з е м ­
ной шар, вобранны й в н еб о , управляем н ебом ч рез того, кто являет в св оей
личности точк у п ер есечения зем ли и неба; и еди н ств ен н ой личностью , пра­
вящ ей зем н ою вселенн ой из н еба, м ож ет быть нам естник Х ри ста на зем л е,
и бо ни покорителям государств , п одобн ы м А лек сан дру, ни даж е п окорите­
лю зем н ого мира н е м ож ет принадлеж ать такая власть.
В сякое властеносительство в о зм ож н о лишь в богосы новстве; им ператор
н е м ож ет быть представителем п одл и н н ого богосы новства, а только папа.
И дея такой небы валой концепции кажется в т от п ер и од р ев ол ю ц и ей в
структуре государств ен н ы х форм; и не утекаю щ ем у в св ои ветви ф еодаль­
н ом у государ ств у, т.е. государ ств у с дуп л ом , и дей н о противостоять стволу,
организованном у д ов одам и от церкви, кажущ имися несокруш им ы м и всем
тем , кто им еет осн ов ан и е быть недовольны м ф еодальны м строем .
В р осте эт ого р ода идей дв и ж ущ ей силой является отню дь не властолю ­
б и е пап, а размах концепций; н е о б х о д и м о вынимаемая из первой идеи идея
об устр оен и и царства Бож ия на зем л е, о так сказать проницании м олнией
второго приш ествия сам ого папы, д ол ж ен ств ую щ его стать всесветлы м и
свы ш е всеозаренны м , чтобы из н его, как верш инной точки купола нового
Государства-Х рам а, бры знули лучи сош ествия Святого Д у х а на все ч ел ове­
чество: ты сячелетнее царство с о Х р и стом - не ты сячелетие исторической
церкви, а тот, близящ ийся, п редстоящ ий пер иод, сл едую щ и й за испы танием
мраком столетий, который осущ ествится в теократическом государ ств е, ко­
гда глава А нтихриста, или рим ского им ператора, пер ев оп л ощ енн ого в гер ­
м анского им ператора, реставрировавш его идеи язы ческого Рим а, - когда эта
глава буд ет стерта.
Так идея огром ного нов ого дом остроител ьства вы зревает в п одсознании
пап, - не ничтож ны х коры столю бцев и властолю бцев, - а лучш их пап, п од­
нятых сн и зу им пульсом культурной р ев олю ции и являю щ их им позантны е,
н езав иси м ы е, незабы ваем ы е ф игуры , п о добн ы е С ильв естр у и Г ригорию
V II-ом у. И пока эта идея в становлении противополагает себя выявленной
ф еодальной власти, которой стяж ательство и угн етен ие подчеркнуто в о д в о ­

306

ИСТОРИЯСТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т.

1.

ривш им ся теперь словно утренним св етом в Е вропе, - постольку центр н о ­
вого р ев ол ю ц и он н ого заговора, папа, является естеств ен н ой притягательной
си л ою , группирую щ ей вокруг себя не удр учен н ы е богатствам и аббатства и
не прикарм ливаем ое светской властью д ухов ен ств о, а п рол етаризованное
насел ен и е, пополняю щ ее кадры бр одяг, странников и б о со н о г и х м он ахов , из
которы х скоро б у д е т формироваться папская армия м онаш еских о р ден ов ,
кадры которы х - бедны е низы , недовольны е и несчастны е в сех классов.
И х, как и сам и х пап из п ор оды культурны х рев олю ц и он ер ов и у т о п и ­
стов, д ол ж н а опьянить идея о связи д у х о в н о го им пульса, со ш ед ш ег о с н еба,
с зем ны м его отображ ением в о бр азе Х р ам а-Г осудар ства, Х рам а для в сех, а
не только для ф еодалов , в котором и осущ ествится царствие Б ож ие на зем ле.
Такова н е идея, а п ол уосозн ан н ы й им пульс, которы й м н е внятен не
столько из обсл едования и сторических докум ентов этого врем ен и , сколько
из аромата и х, стиля их.
И эт от стиль - чаяние духов н о -го су д а р ст в ен н о й р ев ол ю ц и и , сверш аем ой
ф анатически инспирированны м и обетованиям и царствия Бож ия на зем ле;
разум еется: вож дем р ев олю ции м ож ет быть только папа: н о папа одн о в р е­
м ен н о ум ница, политик и м ечтатель-идеалист.
Х ристианская идея о воплощ ении Л огоса в тело зе м н о го человека п р е­
лом ляется в государ ств ен н ости , как идеал церкви, вобравш ей в себя г о с у ­
дар ство и тем ставш ей государств ом . К р ещ ение К онстантина в судьбах ц ер ­
ковной общ ественности на В о сто к е привело к т ом у, что хр истианское г о с у ­
дарство, съев церковь, отдав остатки ее евнухам , вы давило из себя П о ­
мазанника Бож ия, приковавш его к с е б е м азавш ую е г о р уку. Новая идея,
повисш ая в в о зд у х е ср едн ев ек ов ого Запада: короновать папу и зем ны м в ен ­
цом , и б о он коронован небесны м ; сорвать венцы со светских владык; идея
эта съ едала б ез остатка арим скую государственность, и бо прим ер р аспада
рим ской им перии, не р азреш ивш ей проблем ы соеди н ен и я еди н ств а и м н о­
ж ествен н ости , зем ны м путем гипертроф ировал в абстракцию еди н ств о,
всл едствие чего изваялся чувственны й коррелят н едостаю щ ей конкретности
в единол ичии цезаря; р ассудочная аллегория вручала цезарю власть, а д в у­
ногая аллегория начинала чинить свои уж асны е суды и расправы.
С оеди н ен ие зем н ого с небесны м - не аллегория, а символ, как результат
хим ического соединения; вся сила его - в выявлении нового качества; вм есто
нового качества выдавилось старое в Ц езаре: выдавилась деспот ия, потом
переш едш ая в силу диалектики к грубой солдатчине; а воплощ ение абстракт­
ного единства в каждого из м нож ества соединилось не с «Я » человека, а < с>
м алою частью конкретного «Я », выщ ербив из каждого «Я » его фикцию , - ц и ­
вильного человека ( c iv is 1339), наделяя его правами, которые напоминали неви­
д и м о е андерсеновское царское платье1340; то ж е конкретное в «я», что оста­
лось не оправданным правом, растаскивало во все стороны ф иктивное ед и н ­
ство в многоразличие; и начался скандальный распад единства, оказавш егося
не спайкой, а отделяю щ ей чертой конкрет каж дого от каж дого.
Так культура подм енилась цивилизацией.
государство, как таковое

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

307

Римская им перия, подм енив цивилизацией культуру, вы нош енную в
Греции, вызвала п роцесс, в результате которого образовалась не спайка всех
в ц ел ое, а громадная куча ч ел овеческого песка; и п од ветрами варварских
наш ествий эта груда песка, взвиваемая в в о зд у х , лиш ь тмила сознания; р е­
ального единства в м ногоразличии не оказалось нигде.
О ставалось иначе приступить к р азреш ению проблем ы о том , как обр а­
зовать духов н о-тел есн ы й организм из д ухов н ого еди н ств а и чувственного
м нож ества.
Символ этого сим вола - уч ен и е апостола Павла о церкви, как, во-первы х,
л ю дск ом составе, как, во-вторы х, состав е каж дого человека (М акарий1341);
каждый человек во Х р и сте - храм, купол которого стои т на круге колонн,
или личностей инди в и дуум а, который - т е я, а - Х р и с т о с » т 1 \ а коллектив
из л ю д ей , каждый, есть часть духов н о-к осм и ческ ого коллектива, в котором
соеди н ен ы члены видим ы е с невидимы ми; невидим ы е - уш едш и е отсю да,
но сущ и е « т ам »; и наконец - сущ еств а иерархий, соп р и сутств ую щ и е с ни­
ми; в оплощ ение н еб е сн о г о в зем н ое д о л ж н о пер есечь д в е сф еры , п ер есеч ен ­
ные в о д н ой точке: однаж ды ; и эта точка - Х ристос; н о он - вознесся, дав
обетование о сош ествии Святого Д у х а на зем лю и о своем ты сячелетнем
1343
царстве на зем ле
.
П етр, как нам естник - Христа; папа, как нам естник Петра; вот линия,
проведенная, так сказать, к воображ аем ой точке из центра невидим ого гра­
да: к точке пер есечения сф ер; в этой точке некогда стоял Х р и стос, давш ий
обетов ание о налож ении н еб е сн о го круга на зем н ой; н о дей ств и ю св ер ху
дол ж н о соответствовать дей ств и е снизу; дей ств и е сверху: О тец посы лает
Сына, Сын - Д уха; Д у х прозаряет избранны х; избранны е слагаю т традицию
истор<ической> церкви; эт о в сё - результат д ействия сверху.
Какое ж е дей ств и е сн и зу отвечает дей ств и ю св ерху? Д о сих пор действие
сн и зу - личны й подвиг: спасали д у ш у , перенося ее из зем н о го круга в н е­
бесны й; н о эти р азрозненны е деяния вознесш ихся к н е б у святых м огли сл о­
жить лиш ь образ невидим ой церкви, как патроната видимой; действия ви­
дим ой в плане истории церкви скорей сводил ись не к общ еств ен н ой п ер еор ­
ганизации коллективов, а к охране чистоты догм атов; н о чистота догм атов лиш ь в оображ аем о проведенны й на окруж ности государства круг церкви;
вся поверхность эт ого круга в церковном отнош ении оказывалась п уст ой ,
и бо институты , слагаю щ ие круг, остались языческими; в центре ж е государ ­
ственного, зем н ого круга осталась темная точка язы ческой власти в лице
императора. Ты сячелетие доказало, что чело эт ого им ператора не промазы ­
ваемо благодатью н еба никак; промазанны й К онстантин таки убил сы на, та­
ки задуш ил ж ен у в б а н е 1344.
М ож н о сказать, что идея ц ер ковно-государственной общ ественности л е­
жала нетронутой; м им о н ее прош ли, ожидая сверш ения н ебесн ы х сроков.
Теперь ею занялись: и папы, и коллективы, и единичны е сознания. Н епресущ ествляем ость государств ен н ого хл еб а и вина в тело и кровь Х риста кри­
чала в Европе социальным неравенством ; Х р и стос ум ел разм ножать хлебы и
претворять в оду в вино, а обм и рщ ен н ое д ухов ен ств о в своих храмах этого
не производило; от сю да тоска о таком храм е, в котором таинства претворе­

308

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ния ж и зн и воплощ ены , как факт, а не как прим ы сл сознания. Так в у е д и н е н ­
ны х м ечтаниях и леген дах, а м ож ет быть и в катакомбны х круж ках вы наш и­
валась л еген да о аТайном Х рам е; леген да эта в э п о х у крестовы х п оход ов
слож илась отчетливо и зациркулировала в сознаниях: есть такой храм , в ко­
тором п о д ногам и не плиты пола, а звезды ; есть братство избранны х, в в е­
ден н ы х в храм; вырыли из тьмы врем ен чаш у И осиф а А ри м аф ей ского, на­
звали е е Г раалем 1345; не всякая храмовая чаш а производит таинство п р есу ­
щ ествления, а искомый Грааль.
С тановление п озд н ее зациркулировавш их л еген д о К руглом стол е - ра­
нее эп о х и отражения ее Э ш е н б а х о м 1346 и ф о н -д е р -А у э 1347; становление - в
тоске о подли н н ом храм е, внутрь котор ого в ведена эт а вот зем н а я ж изнь.
И эта тоска п о-и н о м у сказалась в л и хор адоч н ой т ен ден ц и и строить и
благообразить храмы.
О коло пап, с др угой стороны вынашивалась храмовая л е ген д а , в которой
М он-С альватом 1348 становилось все пространство хр истианского мира, перетвор ен н ого впервые церковной общ еств ен н остью ; для осущ ествл ения этой
гр андиозной утопии надо бы ло, чтобы темная точка в центре поднож ия Н е ­
б ес н о г о храм а (в круге государств а) была упразднена; темная точка - язы че­
ский им ператор, для вида примазанны й ел еем , не стиравш им с н его п ресту­
плений; надо бы ло в точке центра поставить наместника Х р и ста, дабы он,
озаряем ы й Благодатью Д у х а , вы ложил п о д н о ж и е гигантского храм а ор на­
м ентом ц ер к овно-общ ественны х организаций: организация в сел енск ого т е о ­
кратического государства переж ивалась, как литургическое п р есущ еств л е­
ние хл еб а ж изни в Г осп одн ю Плоть; нов ое государств о, как П лоть Х ристова,
- вот задум анны й папами общ ественны й ответ снизу на дейст вие сверху; не
только в п одв и ге личного сп асен и я д ел о Х р и сто в о на зем ле; о н о и в подв иге
нов ого таинства, п о д о б н о го литургическом у; н ов ое таинство - сх о ж д ен и е
н еба на зем л ю , а усилия приготовления, п о добн ы е таинству покаяния, ср едств а к т ом у, чтобы верхняя сф ера н еба куполом опустилась на ей п риго­
товл енную сф ер у зем ли; тогда из центра н еба луч сош ествия прозарит центр
зем н о го круга, в который встанет сам папа, упразднивш ий им ператора,
власть котор ого была дост аточ н о ском пром етирована огромны м опы том
прош лого; она была п о д удар ом св ер ху, который наносила ей новая идея г о ­
судар ств ен н ого строительства; ведь план к п остр оен и ю церкви-государства
казался вынутым из глубочай ш и х ф и лософ ских заданий П авла, Ф илона и
А вгустина, приуроченны х к дом остроител ьству; оригинальности плана в
п р оц ессе его вынашивания мы не м ож ем оценить, и бо для нас он - такая ж е
ветош ь, как и Римская И мперия; но в 11-о м веке он был револю цией со зн а ­
ния. М ы видим его только в факте осущ ествивш ихся р уин , а н е в том виде, в
каком он стоял в воображ ении Западной Европы.
Г ол ос Л ю тера, некогда «urbi e t orbi » 1349, перечисливш ий п о пунктам эта­
пы падения л есов б ез здания, заглуш ает нам м узы ку сф ер, которой звучал он
в сер дц ах лю дей.

а Храме-Невидимом

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

309

У дар св ер ху п о гол ове им ператорской власти - теократическая идея;
удар сн и зу, подобн ы й вы дергиванию почвы и з-п о д н ог, - плоды р аздела
«С вящ енной Р им ской им перии», или - п родол ж аю щ ееся д ел ен и е , как сл ед ­
ствие ф еодального строя и вы званные им свары ф еодалов; государств о свя­
зывалось с генеалогией; главы государств - с родом ; так принципы единства
и личности, вы нош енны е д уш ой р ассуж даю щ ей , или четверты м п ер и одом ,
ненорм ально связывались с п р инципом р одов ого безличия, или с третьим
п ер и одом (с душ ой ощ ущ аю щ ей); значим ость королей и герцогов стирала с
н и х личную неповторим ость в повтор: в условия кровного, бы тового, уж е
однаж ды п р еодол ен н ого р одства, в котор ое увязало все д р ев о власти от п о ­
сл едн его ф еодала д о императора; государ ств о съ едалось п р оц ессом са м о ­
разлож ения; власть была поставлена в условия дв ой н ой борьбы : с папой и
ф еодалам и снизу; и папы п о зд н е е у м ел о использовали сл абости двойной
бухгалтерии светской власти, т о вооруж ая ф еодалов против королей, т о ос­
лабляя их королями, и б о папы знали: удары по королям и по ф еодалам удары по гол ов е и ногам т о го ж е в се организма; и в м есте с тем они у м ел о
соблазняли свою св етскую паству хилиазм ом представлений о царстве н е ­
бесн ом , ум ея, гд е н уж н о клю чом П етр а 1350 запирать и отпирать в се зем ны е
храмы д о такой степ ен и , что Ф р идрих И -ой, отобравш и И ер усал и м 1351, не
м ог справить до ст о й н о й сл уж бы в сам ом Х рам е Г роба Г осп одн я за от су т ст ­
вием духов ен ств а, как отлученны й папой от эт ого Х рам а.
С начала 1 1-го столетия м онасты ри являют со б о й м еста, куда свозят р у ­
кописи; так независим о от св ободы , или н есвободы м ы сли, условия ее дв и ­
ж ения - культура, стянутая к церкви; и в церкви п р о и сх о д и т отбор лично­
стей , крепких культурой и волей; недар ом 11-ое столети е открывается пап­
ством С ильвестра Н-го; и не сл учайно, что во второй п оловине столетия
~
1352
аллегорическим «прест ол прест олов» оказывается живы м сим волом
, ко­
гда на нем в осседает такой выразитель идеи «Царствия Бож ия на зем ле», как
Григорий VII-ой; в К а н о с се1353 теряю щ ий п од со б о й почву феодальны й
строй п о-н ов ом у прикрепляется к н е б е сн о м у стволу рукой папы , схваты­
ваю щ ей им ператора, якобы для д у х о в н о й опеки; но эта опека - лишь первый
шаг в заговоре: им ператора, как такового, уничтож ить сов сем , ибо он не ну­
ж ен вовсе в задум анной теократии.
Пока продум ы вается идея преобразования государства в храм , храм, как
вещ ественная аллегория, храм всякий, невольно подчеркивается; католиче­
ская церковь становится государств ен н ой культурой т о го врем ени; и в это
ж е время п р ои сходи т м еханически отвал церковного В осток а (п осл е седь м о­
го со б о р а 1354), как м ертвой глы бы 1355.
Заботы Западной церковной культуры отны не м е ж д у прочим и в том ,
чтобы поставить зем н ой сим вол хр ам а-государства, или храм, изваянный в
камне, достой н ы м знаком; и его приукрасить «m axim u m ’ом » культурных
благ.

310

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Храмовое творчество
И как бы в п одтв ер ж ден и е этой и д еи , органически вы наш иваемой н е ­
драми душ и ощ ущ аю щ ей м асс и рассудочны м созн ан и ем вы сш их епископов
церкви, с 1003 года - сти хи й н о, сл еп о себ я обнаруж ивает тенденция к п ер е­
стр оен и ю церквей, не потом у, что они износились, а потом у что они не
удовлетворяю т внутренне осозн ан н ой н еобходи м ости : вобрать в се цвета,
все звуки культуры внутрь храма.
В первы е подчеркивается с о с о б о ю яркостью различие античного храма
от хр истианского.
Г р еческий храм я сен , м атем атичен, прост; он почти - сх е м а мысли:
ед и н ств о , как верш ина портальн ого треугольника, как «ото ’э н » эл еатов ,
есть идея П л атон а1356; а архитрав, как балка основания и деал ь н ого мира,
п оддер ж и в аем ая колон н адой , к отор ой колонны - одинаковы , г д е н ет с м е ­
ш ения ор денов ; и эти колонны , как категории А р и с т о т ел я 1357, протянуты
св е р х у вниз к м асси ву ф ун дам ен та, часто ступ ен ч атого; ф асад - отчетл и ­
вый ч еты рехугольник, п оддер ж и в аю щ и й треугольник; эстети к а - не ст ол ь ­
ко в ор нам ентике, сколько в п роп ор ц и и ф орм ; н е столько в расцветке,
сколько в в ещ еств е и качестве стр оител ьн ого м рам ора; орнам ентика главны м обр азом вовне; центр - в к ом позиции храм а с о бст аю щ и м л а н д ­
ш аф том , а н е внутри сам ого храма.
А нтичны й храм ясен и п р ост, как отчетливая ф игура р авн ов еси я, н ай­
д е н н о г о д у ш о й р ассуж даю щ ей ; он геом етр и ч ен , и бо и геом етр ия в ее п р о ­
ц ес се восстания в Греции - ск о р ее и ск усств о, не от ъ ед и н ен н о е от культа.
Э тот храм - отчетливо нетекуч; он сам ой эстети к ой ф орм вы секает канон
д у ш ев н о г о равновесия в камне.
Х ристианский храм в р яде стол ети й - текучая м етам ор ф оза ф орм , р аз­
верты ваю щ их круг м н огообр ази й ; и в каж дой дан н ой ф орм е он - попы тка
отразить эт о м н огообр ази е; дать р ав н ов еси е н е н еп одв и ж н ы м , а текучим ,
изм енить геом етр и ч еск и е углы, состав л енны е из прямы х в н епр ер ы вную
тек уч есть линий - овальны х, полуовальны х; о т сю д а оби л и е св о д о в , арок,
р еб ер и стрельчаты х д у г , п ер ех о д я щ и х д р у г др уга и в су м м е являю щ их
ст р ем л ен и е к затей л и вой ор нам ен тал ьн ое™ .
Х арактерно, что п р отоф ор м ой б у д у щ и х стилей ев р оп ей ск ого х р а м о ­
строительства является св оеобр азн ы й синтез др ев н е-п ер си д ск и х ф орм в
1358
прелом лении зодч и х-ар м ян и п о т о м сирийцев
; в осн о в у кладется н е
треугольник, леж ащ ий на квадрате, не к у б , а круг, или гранимы й п л о с к о ­
стями ц и линдр , т.е. м ногоугол ьник, или м ногогранник, исщ ер блен н ы й н и ­
ш а м и 1359; таковы хр истианские храмы в др ев н ем В агар ш ап ате1360; такова
Р и п с и м э х ш , находящ аяся в ок рестн остях его; такова реконструированная
Торам аньяном м одел ь храм а С в ар ц н оц 1362, подтв ерж ден н ая п оздн ей ш и м и
раскопкам и академ ика Марра: в А н и 1363.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

311

Эта ф орм а, видоизм еняясь, но сохраняя тем у свою в С ирии, у ж е оттуда
течет - в В и зантию , к арабам, в С ицилию ; черты ее - в др ев н и х контурах
той С оф ии в Киеве, которая есть скелет п оздн ей ш и х ее о б с т р о е к 1364.
А рм яно-сирийский костяк, в ернее арм яно-персидская п ротоф орм а, н ахо­
ди м а в с ю д у новейш им и м орф ологам и и ф изиологам и м етам орф озы з о д ч е ­
ских стилей; армянскую церковку С трж иговский ценит так, как Г ете най­
д ен н у ю и некогда н ед о ста ю щ у ю ч ер еп н ую кость, оп редел и в ш ую п озв он оч ­
ную т ео р и ю ч ер еп а1365; по отнош ен и ю к ней череп - храм р ен ессан са,
увенчанны й к у п ол ом 1366; позв он ок - зо д ч е ст в о п ер сов-огнепокл онников; а
ряд пром еж уточн ы х ф аз в преф орм ации черепны х покровов - м етам орф оза
стилей, в которую втянуто и творчество ар абов, и творчество византийцев, и
творчество зап адн о-ев р оп ей ск и х ст р о и т ел ей 1367.
Таково различие м еж д у первоначальной ф орм ой гр еч еск ого храма и д а ­
ж е ранним и сравнительно опы тами хр ам ов ого строительства хр и сти ан 3.
А нтичны й храм не вбирал в себя красок; р оспись - не главное в нем; он
стоял, как бы распахиваясь в косм ос; хр истианский храм силился воссоздать
краски и линии мира внутри себя; украш ение внутренности храм ов - гла­
венствую щ ая о собен н ост ь храм овой культуры , начиная с 11-го столетия;
ведь задан и е вобрать в себя весь внеш ний м ир, чтобы перетворить его
заново в м есто того, чтобы отдаться ем у . В есь ж е ст античного храм а - рас­
крыться, быть освещ енны м дневны м и лучам и, как красивое л ицо, пора­
ж аю щ ее автоном ией ф орм ; наоборот: внеш няя ф орм а хр истианского храма
- не все; и часто она - гетерогенна в н утр ен н ем у убр анств у, на котор ое о б ­
ращ ено в се внимание. Д в ер и греческого храма в ж ест е - открыты; их - нет:
колонны; и - в ход м еж д у ним и; алтарь в и ден издали; н аоборот: дверь - п о д ­
черкнута в хр истианском храм е; она - отделяет, таит нечто в нутреннее; она
бр осается в глаза и зощ р ен н остью св оей отделки; искусство резьбы и иск ус­
ство литейщ иков с первы х веков хр ам ового строительства о со б е н н о и з о ­
щ ряет дв ер и . Взглянув на греческий хр ам , скажеш ь: «Каков в ид, такова и
суть». И вид, и суть - д у ш а р ассуж даю щ ая.
Д у ш а р ассуж даю щ ая, как бы потерявш ая себя и отдаю щ ая свои блески
для мира, таим ого е ю , нового душ евного м и р а , - такова тем а, легш ая в о сн о ­
ву хр ам ов ого творчества хр исти ан ск ой эп охи .
О ди н н адц атое ст ол ети е охвачено поискам и стиля, поискам и перестроить
и по в озм ож н ости в озр оди ть стиль: в архитектуре, в скул ьптур е, в литейном
и ск усств е, приклю ченны х к храм у; появляю тся в с ю д у корпорации кам ен­
щ иков, которы е в п осл едств и и оказы ваю тся втянутыми ст и х и й н о в культур­
ный п р о ц есс, вызванный к ж и зни руководител ям и церкви; и внутри них
в посл едств ии возникает м асо н ст во , как св оего рода ор ден ; пока они - в ря­
дах п апской армии н аряду с м онаш еским и ор ден ам и . К ультура и скусств, как
и культура мы сли, центрирую тся вокруг аббатств и м онасты рей. Ш артр яв-

а ; римская базилика - отправная форма, или печка, от которой танцуют

312

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ляется одн и м из таких центров; д р угой центр - К лю ни; ор ден К л ю н и 1368 с о ­
зы вает “творцов и предлагает им зо д ч е ск и е задания.
С коро м он ах Т еоф ил состав ит уч ебн и к , в котором б у д ет и зл ож ен а т е х ­
ника ж и в оп и си того врем ени и техника изготовления цветны х стекол

(«Schedule/ diversarum a rtiu m » )1369.
В X I веке - в сю д у плоды такого вобрания зодч ест в а, так сказать, в л он о
церкви: он о сказывается в с ю д у в св оеобр азн ом и зм енен и и ф орм , заим ство­
ванных от рим ской базилики (отправной точки); в и дои зм ен ен и е - влияние в
н ее им пульса си р и й ц ев , или сиро-арм ян (или арм яно-персов); архитектура
эп о х и С а са н и д о в 1370 - лиш ь этап течения б о л е е р анн и х, армянами видоизм енны х форм в формы западной архитектуры ; п релом лен и е р им ского стиля
сирийским р ож дает о со б е н н о ст и р ом ан ск ого стиля, легко в и дои зм ен я ем ого
п о д влиянием м атериала, м естны х условий; ром анский стиль начинает скла­
дываться с 8-го века; н о в 11 -о м он при обр етает сл ож н ость и н ов ую сам остность; он дан в м етам орф озах; в о д н о й Ф ранции насчитываем Т ул узск ую ,
П ровансальскую , О вернскую и Б ур гун дскую школы.
В и д о и зм ен ен н а я базилика э т о г о врем ени им еет в м есто п л оск ого п о т о л ­
ка - свод; появляется полукруглая ниш а алтарного пом ещ ения; м ассивны е
пилястры чередую тся с легкими колоннам и; общ ая ф орм а церквей - латин­
ский крест; ф асад украш ен 2-м я, 4-м я баш нями; над порталом является
круглое окно, «роза»; стены и полы инкрустированы ; в сю д у - стр ем л ен ие к
роскош и.
Задача стиля - не в вы работке абстрактного еди н ообр ази я , а в вобрании
культуры, в оплодотв орении ее им пульсом Д у х а , данны м в первом веке и
таимы м во мраке 5 - 9 веков в н едр ах ощ ущ аю щ ей душ и и теперь лиш ь посл е
прозарения душ и давш им отблеск в стиле внутр еннего хр ам ов ого убранства;
романтизм чаяний перестроения в сего мира в храм , ощ ущ ен и е небы валое™
того, что д о л ж н о родиться, впервы е выявляет стиль б удущ ей са м о с о зн а ю ­
щ ей душ и в хр ам овом строительстве, котор ое - еди н ств ен но, оригинально,
ново; неясность, неоп р еделен н ость - в вы ражении орнам ента, камня, со ч е­
тания аркад, д у г, р оз, цветных стекол п о д о б н о вы раж ению , п р оступ аю щ ем у
на некрасивом лице и уби в аю щ ем у безук ор и знен н ы е пропорции лица за ­
писной красавицы; культура искусств эт ого периода, центрированны х в о­
круг великой, в то время романтической идеи теократического государства, в том им енно, что она говорит, как музы ка б ез слов, и промы ш ляет вообра­
ж ен и е лю дей б ез мы сли, и бо подлинная мысль ещ е н е р ож ден н ой д у ш и - ни
папа, ни теократия, ни д а ж е Грааль, а - и н дивидуум э п о х и В озрож ден и я; это
он, новый человек, неузнанны й, леж ащ ий в утробе матери, п роступает в
восторж енном вы ражении ее лица, полном веры в будущ ее; мать мнит это
б у д у щ ее высоко над со б о й , тогда как оно - в ней.
В п осл едстви и , в готике, н еоп р едел ен н ое вы раж ение н аходит с е б е и ка­
нон; в ром анском ж е стиле, канон - не в каноне, а ьв п олусум ер ечн ом звуча­
нии; не в блеске внутреннего освещ ения, а в тенях; но сум ерки - окрашены.

художников
ь еще в неопределенном

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

313

П о зд н е е эт от стиль назван романтическим ; н о о н не и м еет общ и х линий с
ром антикой 18 и 19-го столетий; та - ретроспективны й взгляд в назад, в
эп о х у , которая глядела - вперед; романтика зачастую брала содер ж ан и ем то,
что в эт у э п о х у средневековья бы ло лиш ь внеш ней ф орм ой , утаиваю щ ей
св ое н еосозн ан н ое содер ж ан и е; если бы эт о содер ж ан и е вы рвалось наруж у,
слом ав формы р ом анского стиля, в м есто «баллады » о ры царе Р о л л о н е1371
раздался бы звучны й с о н е т ... Петрарки. В о т п о ч ем у в некоторы х отнош ен и ­
ях ром антизм Ш л егел ей 1372 выявился реакционно, в то время как внеш не р е­
акционны й 11 век таил в с е б е р ев ол ю ц и ю сознания, и б о впервы е в этот п е­
р и о д свет им пульса стал прозарять склады ваю щ ую ся культуру Европы так,
как свет солнечны й прозарил цветны е витражи стекол.
В первы е осветилась европейская ночь искусством св етоп и си ; но источ­
ник света бы л внутренний; культура забр езж и ла из христианского храма,
внутреннее пространство котор ого - полусум ер к и ду ш и ощ ущ аю щ ей; ис­
точник света - сам осознаю щ ая душ а; а колонны , аркады, п естр о р асцвечен­
ны е и орнам ентированны е, - в и доизм енения, п р ои сходя щ и е в при р оде са­
мой душ и рассуж даю щ ей .
А рабская культура - зеркало, отбрасы ваю щ ее лучи внеш него сол нца под
углом: в Европу; но солнце ее закатилось; и п ер ед ней открылись уж е п уст о­
ты огром ны х, астроном ических далей и алгебраических н епр едставим остей;
они - не освещ али3; культура - гасла.
С олнце ж е европейской культуры, от котор ого убеж ал о внеш нее сол нце,
оказалось внутренним .
И романский стиль - пер вое, косноязы чное заявление о том , что сол н ц е внутренне, что о н о не «папа», не « т еократ ия », а что-то ещ е.
Что?
В Германии видим мы ряд своеобразны х м одуляций ром анского стиля
(здания Кельна и М айнца); во Ф ранции - четыре раздельны х школы; нор­
манны распространяю т эт от стиль в С ицилии, А нглии и Италии; в ниж ней
И талии стиль ослож няется византийским ; в Сицилии он - арабизируется
(«М ар тор ан а»1373 в Палермо); появляются купола.
В это время и скульптура втянута в хр ам ов ое творчество; в Греции чело­
веческая ф игура изображ ает обоготв оряем ую аполлоновы м светом ли ч­
ность, которая героизируется; в ср ед н и е века отдельная ф игура, « личн ост ь»
в скульптуре - деф ор м и р уется, да ж е м артиризируется1374 силам и, л ом аю ­
щ им и в ней сам остную красоту и стилистически ее вы тягивающ ими вверх,
как архитектурную деталь ниш и м еж д у колоннами; хр ам овой стиль изм еня­
ет личность в тем е скульптуры в «соличие», в м ногоф игурность порталов, в
склик ф игур, подчеркиваю щ ий императив хр ам ового стиля; отдельно взятая
личность выглядит личинкой ч его-т о, ее вы тягивающ его вверх и связываю­
щ его с целы м храма, котор ого центр - купол; хр ам овое м ногоф игурие в
ж ест е расстава скликается, пересекаясь в ц елое - п од куполом храма, д а ю ­
щ им ей о со б у ю печать стиля, красота которого противополож на античному;

извне

314

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Андрей Белый. Схема из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ

в м е с т о ч л е н о в т е л а - г а р м о н и я ск л а д о к , с к р ы в а ю щ и х т е л о о д е ж д ; в м е с т о
ф и з и ч е с к о й к р а с о т ы л и ц а и п о зы - у р о д с т в о , с т а н о в я щ е е с я к р а с о т о й л и ш ь в
у р а з у м е н и и с в я з и л и ц а и п о зы с к о л о н н а м и , н и ш а м и , д у г а м и , с т е к а ю щ и м и с я
п о д к у п о л ; с м ы с л л и ч н о с т и п е р е н о с и т с я в ж е с т ее в о зн е с е н и я п о д к у п о л , г д е
о н а с о ч е т а е т с я с о в с е м и ф и г у р а м и в с о л и ч и е , в с о ц в е т и е п о з, к о т о р о е и я в ­
ляется ску л ьп ту р н о й орн ам ен ти кой п ортала; и это потом у, ч то тай н ы й ж ест
ску л ьп ту р ы , ф игуры - ли чн о сти , - раск р ы ться не в ли чн о сти , а в духе л и ч н о ­
сти, и н ди ви дуум е, к оторы й есть к о м п о зи ц и я л и чн остей , ко ло н н , д у г - в к у ­
п о л е: в « Я » и н д и в и д у у м а .
С ухая строгость п р о п о р ц и й ск у л ьп ту р н ы х ф игур зв у ч и т в ун и сон со с т и ­
л е м х р а м а и в н е м за к л ю ч е н н ы х г р о б н и ц ; о т с ю д а и г р о б н и ч н ы е с т ату и т о г о
в р е м е н и ; г р о б н и ц ы 11 в е к а в е с ь м а у то н ч е н н ы .
Х а р а к т е р н о : ч т о в эт о в р е м я п е р е с т а ю т и з о б р а ж а т ь в о к р у г г о л о в ы л и ч ­
н о с т и н и м б (н и м б п р и с у щ н е л и ч н о с т и , а - и н д и в и д у у м у ); н и м б о с т а е т с я
л и ш ь н ад головой Х риста.
О ты ски вается след п о тер ян н ы х в д еся то м веке эм ал и сто в; в Л и м о ж е
п р о ц в е т а е т э м а л ь ; ц е н и т с я э м а л и р о в а н н а я м ед ь , п о к р ы т а я к р а с к а м и ; к о р о л ь
Р о б е р т 1375 п о к р о в и т е л ь с т в у е т л и т е й н о м у д е л у ; п р а к т и к у ю т с я в и с к у с с т в е
письм а.
Х р ам ы стан овятся и м узеям и , вы ставкам и и скусств, п р и сп особлен н ы м и
к п р о п аган де тео кр ати ч еск о й и деи ; м о н асты р и - ц ен тры искусств.
В это в р ем я м ен яется и в н еш н и й обли к го р о ж ан и н а; стр и гу т волосы ; н о ­
ся т к о р о т к и е б о р о д ы ; ч а с т о - л и ш ь усы ; к а п е т и н г с к и е к о р о л и с б р а с ы в а ю т
х л а м и д у , з а м е н я я ее к о р о т к и м п л а щ о м ; д у х о в е н с т в о ж е , б р и т о е с о в р е м е н
К а р л а , о д н о в р е м я н а ч и н а е т н о с и т ь б о р о д у , д о в т о р и ч н о г о з а п р е т а (п а п о й
Г р и г о р и е м С е д ь м ы м ); ес ть у к а з а н и е , ч т о в эт о и м е н н о в р е м я в п е р в ы е п о я ­
вился д ам ски й турню р.
В о б л а с т и п о э зи и в с ю д у ц и р к у л и р у ю т т а к н а з ы в а е м ы е «c h a n s o n d e
g e s te » 1376-, о б р а б а т ы в а ю т с я « П е с н и о Р о л а н д е » н е и з в е с т н ы м т р у в е р о м 3.
а Прим. Белого:
Quicherat: «Histoire du costume en France». 1875.
Leon Gautier: «Les epopees franpaises»1377.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

315

П ер и о д от Карла В ел и к ого д о середи н ы 1 1-го века являет со б о й кривую
развития культуры искусств и м ы сли, так сказать, состав л ен н ую из трех к о­
лен; из л ю ц иф ер ического взлета вверх эп о х и К аролингского р ен ессан са, как
бы гр озящ его оторвать верхи интеллигенции от норм ального развития ж и з­
ни народов в культуре мы сли, из ещ е б о л е е крутого сп ада вниз культуры,
нап ом и н аю щ его удар св е р х у , наносим ы й А рим аном (п оявл ен и е норм аннов);
и снова из анорм ального взлета в вер х, силящ егося лю циф еризировать ж изнь
п реж деврем енны м ее превращ ением в н еб о (уси ли я пап, теократическая
идея); кривая п одъ ем а есть средняя эт и х тр ех колен.
И зобр аж у эт о в схем е:

и-ый век.
9 век.
а

Душ<а>
р<ассуждающая>

К
800 r.« r\ /
V
10 век

Душа
ощ<ущающая>

Буквой « а » и зобр аж ен а фактическая кривая в ее тр ех отрезках (9-ы й,
10-ы й, 11-ы й века); «Ь» есть равнодействую щ ая и стори и , как р авн одей ст­
вующ ая д в у х ударов Л ю ц и ф ер а и о д н о го Арим ана; в созн ан и и К арла1378 люциф ер изи ров ан о государств о; в созн ан и и пап начала 11 века - л ю ц и ф ер и зи рована истор<ическая> церковь; в созн ан и и м асс - арим анизированы п р е д ­
ставления культуры; и только им пульс ж и зни д у х а перетворяет два яда в
н ов ое качество: в культуру

1379

.

Культура мысли в одиннадцатом веке
В первы х десятил етиях 11 -го века грем ит Ш артр, возглавляемы й ш колой
Ф ульберта; он, св оего р ода греческая А кадем ия, в которой встречаю тся:
солнечны й им пульс П латона с, так сказать, внутризем ны м , эсотери ческ и
таимы м культом Д е в ы 1380, р ож даю щ ей младенца; а учитель Ф ульберта, аристотелик и папа, С ильвестр П-й, посы лает лунны й, арабский им пульс в н ео ­
гр еческую академ ию св оего врем ени. Ш артр видится м не в т о время си м в о­
лом соед и н ен и я им пульсов: зем н ы х, лунны х, сол н еч н ы х, в гарм оническом
соч етании, вы зы вающ ем знакомы й о б р а з 1381 Ж ены (зем л и ), обл еч ен н ой в
сол н ц е, п о д ногам и которой луна; Ж ена собир ается родить м ладенца; мла­
д ен е ц - сам осознаю щ ая душ а; со л н еч н о е начало - прямы е л уч и греческой
ф илософ ии; л ун н ое - отраж енны е арабизм ом : эти ж е лучи (Ф ульбер т н е ч у­
ж дается п о с л е д н е г о )1382.

316

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В с ю д у гарм ония равновесия т р ех им пульсов (зем н ого, лун н ого, сол н еч ­
н ого) у ж е наруш ается: гипертроф иям и и атроф иями того или и н ого и з них;
и в уродли в остях неравновесия и зж ивает себ я в т р ех столетиях м н о г о о б р а ­
зи е си стем мысли; гипертроф ия зем ли , - гипертроф ия ощ ущ ения границ
зем н ого познания, насаж даем а крепнущ ей чи сто теологической т ен д ен ц и е й ,
бер ущ ей с е б е на п о д м о гу т о рационал изм , т о эм п и р и зм , то м истику, чтобы
14RT
использовать в се течения в св ою пользу; и налагать veto
, где н уж н о, на
все течения: в св ою пользу; в п р отивополож ность неп одв и ж н ости в о ст о ч ­
ны х теол огов , западная теология, так сказать, вертлява и хлопотлива; она
ш ныряет м еж д у всем и течениям и, в курсе в сего, чтобы в нуж ны й м ом ент
обнаж ить св ой м еч, где у го д н о и на кого угодн о. В один н адц атом веке ги ­
пертроф ия границ познания н асаж даем а крепнущ ей т ео л о г и ей , в п осл едст ­
вии склады ваю щ ей ф игуру П етра Л о м б а р д ск о г о 3, и теол огич еск ую м истику
Бернарда К л ер воскогоь; в п осл ед н ем теологическая тен ден ц и я , зе м н о ок о­
стеневая, стесняет уж е сол н еч н ую с в о б о д у м истических восприятий и при­
водит п о зд н е е к р еш ител ьн ом у разры ву м истики с теол огией (X III и X IV в е­
ка).
Вы тягивается и лунны й им пульс в м ертвой р ассудоч н ости , спл етаю щ ей
свои судьбы с логикой А ристотеля: арабский полум есяц начинает восходи ть
здесь и там, преодолевая в се и ск усств ен н ы е преграды.
С хем атически говоря: если солнечны й им пульс согревает ростки р еал и ­
стической тен ден ц и и ср едн ев ек ов ой ф и л ософ и и , которы е у ж е в 12-ом веке
вы тягиваются в гром адны е стволы си стем , то в лунном им пульсе, то д е й с т ­
вую щ ем автоном но, т о соеди н я ю щ ем ся с зем ны м им пульсом негативизм а и
скептицизм а в отнош ении к силам м ы сли, сливаясь с ним в попы тках о б ъ я с­
нить чувственны й опы т, - крепнет ном иналистическая т ен ден ц и я.
У сл овн ое обозн ач ен и е, - сол н ц е, луна, земля, - взятые в различны х п е­
р елож ениях и сочетаниях (п б-т р ое, п о -д в о е, в оди н очк у), м н огое объ яснил о
бы нам в ном енклатуре оттенков мы сли т о го врем ени.
В один н адц атом веке у ж е нам ечается тенденция к отчетливом у р а зм еж е­
ванию солнечны х и лунны х им пульсов; первоначально общ ий ствол, п ол о­
ж енны й в о сн о в у схоластики вопросов П ор ф и р и я 1386, синкретиста по с у щ е ­
ству, нео-платонйка по вн еш н ости , разделяется в дв е растущ ие ветви: креп­
нет реализм , крепнет ном инализм , чтобы в тр ех п осл ед у ю щ и х столетиях
схватиться в ож есточ ен н ом бое.
В р анней стадии св оего развития ном иналистический, лунны й им пульс
включен в Ш артр, эт от солнечны й центр средневековья (п р о и с х о ж д ен и е л у ­
ны - сол нечно); ещ е Ф ульберт п ровидит оп асн ости , грозящ ие пути развития
св оего ученика, Беренгара из Ш артра, ставш его впоследствии Беренгаром
Т ур ск и м 1387, крупной ф игурой 11-го столетия; из Ш артра у н о си т в Т ур Б е-

а Прим. Белого:
Литература: Espenberger. Die Philosophie des Petrus Lombardus. 1901.
Baltzer. Die Sentenzen des Petrus Lombardus. 19021384.
ь Прши Белого:
Литература: Neander. D. h. Bern, und sein<e> Zeit. 1865.
Morison. Life and times of St. Bern. 18681385.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

317

ренгар свой логический дар , где изощ ряет и утончает логику; в 1030 го д у
п р еп одает он грамматику, заостряя логику д ов од ов против ф илософ ии веры за чистый разум; он учит у ж е в « новом смысле»', он, о п п ози ц и он ер , догов а­
ривается д о « кощ унст венн ы х » для св оего врем ени истин; он позволяет с е б е
утверж дать, что п ресущ еств л ен и я в евхаристии н ет

; считая себ я платони­

ком , т.е. р еа ли ст о м (П латона осм ы сливали р еалист ич ески в ср едн и х веках),
он д а ет аргум енты в п ол ьзу ном иналистической т ен д ен ц и и , которой ещ е не
боялся папский престол эп о х и С ильвестра, но которой уж е опасается ц ер ­
ковь, заподозривш ая в э п о х у Беренгара и папу С ильвестра в ер еси ; харак­
т ер н о, что Беренгара отстаивает в 1050 г о д у буду щ и й Григорий V II-ой
( 1 0 7 3 - 1 0 8 8 ) , один из н езав иси м ей ш и х ум ов св о его врем ени; и - отстоять не
м ож ет; Беренгар о с у ж д е н 1389, а С ильвестр Н-ой обв и н ен в чернокниж ии3.
Ф илософ ия ди скр едитирована к т о м у врем ени во влиятельны х церков­
ны х кругах; теологи ры скаю т в сю ду; и в сю д у отм ечаю т границы дозв о л ен ­
н о го познания; Л андфранк, эр у д и т и блестящ ий учитель, и м ею щ и й влияние,
усов ер ш ен ств ует м етоды прил ож ения диалектики к т ео л о г и и , привязывая
сам ую логи ку к этой п осл едн ей ; он подним ается против Беренгара; он гро­
м ит сам одов л ею щ и й р аци он ал и зм 1391; диалектика, признанная свободны м
и скусством в э п о х у Э ригены , тепер ь связана п одн и м аю щ ейся р еакцией про­
тив разума.
В этой реакции к явном у м р ак обеси ю примеш ивается п одчас и здор ов ое
чувство протеста против схол асти ч ески х курбетов м ы сли, в которы х не
только изж ивает себя эм ансипация с в о б о д н о го разум а, н о и поговорка об

«.уме, заш едш ем за р а з у м »; эти захож ден и я «ум а за р а зу м » недав н о очн ув ­
ш ейся от д о л г о го сна мысли б е з греческих источников м огли им еть см ы сл,
как упраж нения; н о, р азум еется, результаты эти х уп раж нений, провозгла­
ш аемы е незы блем ы м и истинам и, часто вы глядели д и к о 1392.
Остатки античной п и сьм енн ости в и сх о д е средневековья ничтож ны ; от
п одл и н н ого Платона уц ел ев ает « Тим ей »; подлинны й А ристотел ь отсутств у­
е т 1393; обр азованны е л ю ди т о го врем ени ощ ущ аю т огр ом ность П латона и
А ристотеля; и в этом ощ ущ ен и и - наличность ут р обн ой ж и зни ростка б у ­
д ущ ей сам осозн аю щ ей ду ш и . «М ы - карлики на плечах ги га н т о в » - п оздн ее
говорит Б ернард Ш артрский1394; гиганты - П латон, А ристотель; но их в ру­
ках - нет; они - в отрывках, в п ер ел ож ени ях уп адоч н ой эры п о зд н его александринизм а.

«Тим еем » да клочками из А ристотеля п о Б оэц и ю исчерпы ваю тся антики
у Алкуина; н о Б оэций, - маловнятны й раккурс; соч и н ен и е, прип и сан н ое А в­
густи н у «D e categoriae decern»'395 знаком ит начало ср едневековья с А р и ст о ­
т е л е м 1396; бол ее приличная транскрипция учения о категориях, сделанная
а Прим. Белого:
О Беренгаре Турском:
Joseph Schnitzer. Berengar von Tours. 1890.
He<i>tz. Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la <foi> de B. de T. a St. Thomas
d’Aquin. Paris. 1909.
Bouchitte. Le rationalisme chretien a la fin du XI siecle1390.

318

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Б оэц и ем 3, является на и сх о д е 10-го века; она дается в отрывке эклектиче­
ского П орф ирия, п латонизир ую щ его, или, лучш е сказать, плотон и зи р ую щ его А ристотел я для чисто уч ебн ы х ц ел ей использования его л о г и к и 1398; и го ­
воря о П л атоне, разум ели П лотина; остаю тся клочки из античны х поэтов ,
К асси одор («D e institutione divinarum litte ra ru m » )i m . И этим почти и счерпы ­
ваются истоки просвещ ения.
Н о и з ничтож ны х остатков подпочвенны й им пульс вытягивает стр ем л е­
н и е вверх в сф е р у ещ е не вскрытой эм бл ем ы индивидуума', эта эм бл ем а и
п р еж де дана в ф и лософ ск и х си м в олах апостола Павла; ею п о -н о в о м у транс­
пар и рует некогда автономная мысль др ев н ей Греции; теперь она сл уж ит
лишь проводником к невскрытым истинам ; в п редел ах от 9-го д о 14-го сто­
летия в се бол ее и бол ее им пульсы новой д у ш и наливаю тся, так сказать, с о ­
ками мысли; то, что переж ивается лиш ь ощ утим ой верой, - в 17-ом веке
осозн ается , как знание; мысль средневековья н ап одоби е оболочки зерн а
ссы хается и отпадает; и эт от п р о ц есс отпада и в и ди м ого упадания античной
мысли в мысли средневековья есть стим ул к в озр ож ден и ю и прозябанию
м ы слью т ого, что ещ е в начале ср едневековья лиш ь вера.
Р ассудок в четвертом п ер и о д е - цель; в и сх о д е пятого - он есть ср едств о
сигнализировать о мире интеллекта не вы явленного индивидуум а; в этом
все недостатки периода; в этом ж е и его преим ущ ества; н едостаток - п о д м е­
нять П латона П лотином ; м е ж д у П л атоном и П лотином - обрыв традиций
греческой мысли в б е зд н у аф риканского и азиатского мы ш ления, в которое
запали и зерн а христианства, вн есен н ы е в Платона вы крестом, А м м он и ем
С аккосом , учителем П лотина и .. . О ригена; восточная мысль в н еоп л атон и з­
м е взяла лиш ь внеш ню ю окраску античной (александрийские спекулянты
ум ели окраш ивать что у го д н о в какой уго д н о цвет); в П латоне - ещ е зд о р о ­
вье душ и рассуж даю щ ей ; П латон в П орф ирии - упадок, поскольку он не
м им икри, а некоторы й им пульс, лиш ь вы явленны й... в судьбах итальянско­
го Р енессанса; александрийский п ер и од - п ост р оен и е в кредит будущ его; в
нем лиш ь леса систем , а не систем ы мы сли; им нет оправдания вне ц ел и, ко­
торая выявилась внутри н их лиш ь в далеком б удущ ем ; взятые за д ей ст в и ­
тельность, они обманы вали, как обманы вал ср едневековье принятый за П л а­
тона П л оти н ь. П латон - грек, бы вш ий и в А ф рике, но вернувш ийся в Г р е­
цию ; П лотин - африканец, ставш ий рим ским ф и лософ ом в э п о х у упадка
Рима.
А втоном ия ср едн ев ек ов ой м ы сли начинается с превратного толкования
правил диалектики согласн о с искаж енны м А р и стотел ем , поданны м в н ео ­
платонической транскрипции, где см еш аны грани м еж логикой и м етаф и зи ­
к ой 1401, - от ум олчаний П орфирия. «Д иалект ика пы т ает ся знат ь, ф илосо­
ф ия - зн а ет » говорит А ристотел ь в св оей «М ет аф изике» (IV , 2 ) 1402; но к
грани м еж обои м и лиш ь в Х Ш -ом веке п о д о й д ет А льбер т В ел и к и й 1403.

а Прим. Белого:
F. Nitzsch: «Das System des Boethius». I8601397.
b Прим. Белого:
См. исследование Блонского о Плотине1400.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

319

В П латоне - линия вверх: от ощ ущ ен и й к над-личны м идеям; в А р и сто­
т еле - поворот: от и деи к « индивид уальнейш ей » п о д о сн о в е опыта, к суб­
ст анции; сф ера субстан ц и и отдел ен а от градации общ и х понятий (о в иде, о
р о д е, об и д ее , о б «универсалиях»); « у ниверсалии » средневековья - реальные
сущ ности; а в А ристотел е они - ном инальны е методы.
Э того ср едневековье н е знает.
И сследователь описы ваем ого п ер и о д а Х о р р ео так характеризует точку
и сх о д а схоластики 9-го века1404: и с х о д дан в трактовке отрывка П орфирия,
эт ого « D eus ex m achina » 1405 ф орм ального движ ения мысли; в чи сто п едаго­
гическом отрывке, вводящ ем в логи ку А ристотеля для уч ебн ы х заданий н е ­
оплатонизм а и п оэтом у зам алчиваю щ ем различие м еж д у неоплатоникам и и
перипатетикам и, П орф ирий ставит тройной вопрос: 1) сущ еств ует ли р о д и
ви д вне субъ екта познания? 2 ) Е сли - «да», то телесны ли р од и вид, как р е­
альные вещ и? < 3 .> 1406 С ущ ествование и х д а н о ли в восприним аю щ ей чувст­
вен н ости , или вне чувственности?
Ответы для Порфирия ясны: П латон отвечает - так; А ристотел ь - иначе;
П ор ф и р и ю , неоплатонику, и сп ол ь зую щ ем у А ристотеля для ц ел ей св оей
школы, невы годно ответить реально на ставимые вопросы ; и он п одм ен яет
ответы реторикой (в целях тактики замалчивания различий м еж пер ипатети­
ками и платониками); эта тактика и реторика ум олчания, сливающ ая о б е
школы, наивно и ч естн о приним ается за п р обл ем у реш ения в и сх о д е сх о л а ­
стики (п роблем а ж е реш ена и неведом ы м А р и стотел ем , и П латоном: не в
д у х е Порфирия).
Разреш ение трех вопросов П орф ирия становится осью вращ ения ранней
схол асти ческой мысли; и уж е с д еся того века нам ечаю тся два вида р еш е­
ния1407: в ст ор он у П латона и в ст ор он у логики А ристотел я, верней крайнего
аристотелизм а, у ж е ув одящ его из А р и стот ел я -собст в ен н о, в корнях связан­
н ого и с П л а т о н о м ; в крайностях со зреваю щ его реализм а мы видим П лотина
(п о д ф лагом Платона); в крайностях ном инализм а мы видим псев доаристотелианство, или ф еном енал изм . В первой транскрипции «сущ ност ь»,
перелагаясь в н ад-р одов ое, становится источником разделенья себя сам ое в
иерархии сущ н остей , п оедаю щ и х бессу щ н о ст н у ю индивидуальность и вы­
п оздн ей ш ее п р едост ер еж ен ь е Оккама: « N on sunt... entia sine
necessitate m ultiplicanda»i m . В о второй транскрипции «сущ ност ь», выдав­

зы ваю щ их

ливаясь и з иерархии универсалий, р од ов , видов и вдавливаясь в индивидуальнейш ее, в «вот эт о вот », рассы пается в атом истический субъ ективизм и
вы рож дается в учение о ф икциях познания, о б усл ов л ен н ого сотрясением
воздуха.
М еж д у бескрайним ном инализм ом и бескрайним реализм ом вытягивает­
ся градация бол ее или м ен ее ум ер енны х ном инализм ов и реализмов; выра­
щ иваю тся дв е иерархии си стем , н апом инаю щ ие дв е баш ни, воздвигнуты е
справа и слева над синкретическим центром портала здания схол астики, или
(н а д )1409 П орф ирием , и ск усств ен н о сливш им начала пер ипатетической мы с­
ли с о ш колой неоплатоников; и мы и м еем как бы в и дои зм ен ен и е контура
греческого храма мы сли, адекватного ф орм е гр еческого храм а, котор ого фа­
са д - треугольник на квадрате, в очерк п оздн ей ш его д в убаш ен н ого готиче­

320

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ск ого с о б о р а , соот в ет ст в ую щ его вполне стилю гетероген н ой , в с е б е раско­
лотой мысли; левая баш ня, вытягиваясь в вы ш ину, ув енчивает т о т эт о
во т » и н дивидуальное «Я»; н о п одставляет п о д «Я » лиш ь субъ ек т л и чн ости ,
уж е в пятом п ер и оде являю щ ий с о б о ю развал на абстракцию р ассудк а и
чувственность; в том и в д р у го м ум ерла некогда живая и цельная античная
личность; и п отом у судьбы н ом инализм а в том , что он, не дотягиваясь д о
сферы « собст вен но-индивидуального », п одм ен яет ее.
Правая ж е баш ня эт о го здания м ы сли, реализуя градацию универсалий в
верш ине, во имя ее отним ает у и н ди в и дуум а с в о б о д у индивидуальны х кри­
териев, перелагая и х в сф ер у Б ож еств ен н ости , как объекта веры и только в е­
ры (н е опы тной ув ер ен н ости ) Павла.
О бе тен ден ц и и п о-р азн ом у вы тягивают реш енье вопроса о т о м , как с о ч е­
тать в целом м ногое и одно: одн и см ещ аю т цел ое в эл ем ент, его строящ ий; в
итоге - ном иналистическая индивидуализация; др уги е закрепляю т ц ел ое в
м ертвенность отвлечения, в понятие о реальной в сеобщ н ости .
За отсутствием «Л о ги к и » А ристотеля и подлинного Платона учебник
П орфирия был единственны м инвентарем первых «гн осеологи ческ и х» вопро­
сов, над которыми д о п оту трудилась героическая по усилиям и бедная по
языковым результатам мысль ранних схоластов; и разрешая вопрос о б и м е­
нах, т .е., р е а ли и ли они, или ф еном еналии (средства приложения к опы ту),
строили систем ы ф еном еналистического эм пиризм а, и л и ... м истического ра­
ционализм а, раскалывая в дв е линии то, что связал скорей в каламбуре, чем в
гносеологическом реш ении, политик-педагог и проныра, П орф ирий3.
Р азум - ф иктивное о б о б щ ен и е предм етов и н див идуального мира: у н о ­
миналистов; и он ж е у крайних фанатиков мистики, исш едш ей из реализма, иллю зия мира сего; в диалектике сх о д ств а п р от и в оп ол ож н остей - п р оти в о­
полож н ости п ер ебегаю т др уг в друга; и «а», не равное «Ь», становится рав­
ным ему: «вид», реальность, становится о со б ь ю вида, илл ю зией вида; илл ю ­
зия оказы вается реальностью ; и начинаю т связывать родовы е понятия и зн а ­
чим ости индивидуальны х различий; понятия, ф ор м ую щ и е различия, засасы ­
вают различия в универсальную б е з д н у , в безл и ч и е, пока они ни окажутся в
н ед р е поевш ей их веры, г д е они возникаю т вторично из н е д р а ... м истиче­
ским опы том; так И она, проглоченны й р одом , сим грозны м китом, исчезая
из в неш него мира И оной, преком ф ортабельно продол ж ает св ое бы тие в ки­
товом чреве универсалий, как явление опыта внутреннего.
Так ном инализм , упраздненны й в роли п оср едн и к а м еж д у явленьем и
сущ ностью п осл е съ едения опыта универсалиям и разум а, поняты м и, как р е­
альности, п о сл е вторичного съ еден и я сам их универсалий бож ест в ен н ой
а Прим. Белого:
Сюда: Ziegler: «Uber die Entstehung der Alexandrinischen Philosophie» (в «PhilologenVersammlungen». 1882).
K. Vogt: «Neoplatonismus und Christenthum». 1836.
Андрей Белый: «Кризис мысли». 1918.
Abelard: «Petites gloses sur Porphyre».
Pelzer: «Les version latine des ouvrages de morale... sous le nom d’Aristote». 1921 (в «Revue NeoScolastique»).
Haureau: «Histoire de la philos. scolastique», I-er volume. 18721410.

f t

Белый.
Берлин. 1923.

Андрей
м каб

1926. РГАЛИ

/ J/ /

1‘ /}} eC/Cfsa
/U

Ц j & (* # ) * (, f

Щ
/( J

JMA(<ft и

U jt f t d t i *

,v

Ш
(

1 Цр

ч

и

] и

и

^

,)

г

d/ё

ie ш

й Ф

е

% U j

Щен. ^ Т н '/ф Р ь ч ?

v p i& j
///h

/ 70/л /о ?

f t ^0 л.

/л /£ м
- -------------- j> % * * .£ & .

М / я л / j . / 1 Ю /L . /$ У .
& р и л Я м /а я f t A

4 ,

ЬЕГ А П

ЛО

9ГИ У Е С К .

;c
*т
0
Ш
и
n
fltr
К
1 P' ч и
,
к и
t _ 1

Щ

Щ

i^C^e6ej>H6

r
НИЕ|
1
j' v , '■■ 1
MA.|

/

]r Z
»

/й а ш

Ш т
Л — 1Я>л

.)

—

'-

f i a p f r m

! ( ) » i»

b / /

. ------- ^ ...... ...... ...... rrz ----——

fit/У

у
fj. t t m )

£ /J

^

уш т Щ г/ '

Л

# * * * •>

^

И (е # о к ь а п 1 .

уHh&kthPh
щ ? -

jJ llX u th

fe * * -

hJ-Sngthe-tX

Р^^шчВщшир^

‘e c in ja h

«w,

^ pj±_yn-.\JltlLo j
кЯ Ш

/1

’№ - f ' M

#
Lщ

д

ч .И Ш
у№

\ f

//jtf^

Ш

eh Я ? /.

J fy M ffltr

\^ С р 4 Ш ь

^Щ р1' -

$ /h r

$?Ф *М

fa /и /, fc /fa /e * .

4?

v

f

fa * /$ % * /* *

,M ~ \ - 3 a s k r : w

_______ _

.

t.

M

&

w

W

n / .

m/ k fcwfwis/s fttifmS/M f
A sia ^ t t u u / c o

( fa d /to o //}

V ? i &И

| % С И О , Н ц и Ы •' Cn<i&>4

tfij U f l t H i t * :
О ffw

0Ц _

! 7 П
кпМ

!
JУУУ•

—

Уг/Уеочьвпп % /Jrf/sip si. У/ CfUr'/'J fletf. УУУУ

)<>4i4iui '■

УбсУ/еУ}//Уме Укл

b e b y d ) * Ьг>'f l i / f f a . f a i

у $ /я //if J jk M jd e
k tV

M

'(

'I

$ $0Л /f .
Ш

'Ы

ъ е.

tfhJi)fi/fJ/j/iW h j6/j C c& 4fi\ J i& fy lo rifrX jj/t ^ bb///f(t}

Ы 'Ш
/

w

^Кслл^И
33?

PtOfc

'£?■Л,#* '9 nW
Г/
/f V ,/,

_

S l ToV Kf s

0

i

^tnh

] //.

fjtd /Q /l, / . / / A u

(fyett

Ьщ наит
л ь ы ь
м » т

U

W

C tfv /U

■■М М -

^

с Ф & Ж кС ф

b 'f a 'f t f e i

.... .

Ы

Ж < ^ /<

.......

? е ш

н

/

и

lI H U C .
.

W

&

t

ч и ж

- Ф

* ...

Щ1 т УШш т 0M tjc _
~$& М
9

..

d h n 'jb 4 U
m

/u /V

J f

,

t,n a

/ f f e

.

//

t/

J 'k jy iS C /jM

u {]fy /0 /)c 4 u

t ' k h u y fh ) d e i/fa ff

h s & U / ) /e
$

f)fi/)b )(ij $ .

ti<

fV ty fib V t) *
$ i a ( c ’■

Ч У /^ С л’
h w /b e

( ^ У м с Ь у у /у м f . *

ФЖ/

jfo i:

* &

W

.

/id jt/iU

ff

'Ip m e

y jh jr n
t Щ < аА

T

ijf i

Ж f

Qodbe. ^aA /s / f y i

fa y J & k

de f W

bs<o Щ f

w w U f t b d i t f i их

\

M

' . f a

m

с / ■dfett()clJ
)/( Рлм. У&Уо

fyyhky. У /Ыну h/У / fyije&Mfu lx y/№ ) ?hai^
„
ilenO etJi Ш
( >
(r* i
4 ^ /А л м в М /е
Ш

щ

M

M

fo to /fy L

' P H K A H C K I/I

^T7T"^5STT

7W
f w

l '

^Ч (Щ

Р И

m
Шйк к
\ ш
| I f / ' U f : ' hf&tnctiu'is X /

Л С К 0 «
h ( ,f

щ
„'

6

1

с

а

н

ъ

ь

й

н

ц

3

% ~ 5

Г*

-

о
1П и
7 1
^
г /*Д
у ^ П ^ е ч
i

'\2}о
S

hCAlU/a
/м<Нко
——

|< О Л \ Д 4

y fo e f t c i U L |
%

у , |

J ’ Q “} 1
Л

«Очки Б<ориса> Н<иколаевича> любимые».
Пояснение К.Н.Бугаевой. 1920-е-1930-е. МКАБ

1

£

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

321

сущ н остью , выныривает внутри этой сущ н ост и , продолж ая св о е бы тие уж е,
к ак ... м истика опыта; так в беск рай н остях реализм а п од др уги м ф лагом п л а­
вает тот ж е .. . ном инализм ; он, вы вернуты й наизнанку, есть м истика, в оору­
женная против р а зу м а ... ск епсисом ; и м истика, вывернутая наизнанку, есть
п ов од к ном иналистическим заскокам у м н оги х м онахов и да ж е еп и ск оп ов .
Н ом инализм оказывается в ов се не вытравляемым; и он , переж ивая п р е­
сл едов ан и е за пресл едов ан и ем , всякий раз возникает в э п о х у , когда он ка­
ж ется п реодолен н ы м и осуж ден н ы м ; и эт о п отом у, что в н ем есть н ечто от
истины в св ете бол ее п о зд н ей критической мы сли; и главное: п о д ег о фла­
гом впосл едств и и эм ансипировались опы тны е науки.
Н о и реализм им еет в с е б е зд о р о в о е зе р н о истины , п од ан н ое п о д ф ор м ою
м ногообразн ы х забл уж ден и й р ационал изм а и мистики: подчеркивая реаль­
ность р ода и универсалий, он силится обосн ов ать бы тие м ы с ли в себе, без
которой она - абстракция; в уси л и ях выявить конкрет сам ой м ы сли, в мысли
ж е ины е и з реалистических к он ц еп ц и й эт ого врем ени уж е подготовл яю т
возм ож н ость бу д у щ и х попы ток заговорить в д у х е Декарта и д а ж е К ан т а1411;
Кантово уч ен и е о категориях, как предпосы лках оп ы та1412, никогда не в оз­
никло бы б е з просек, п ров еден н ы х в столетиях ранними реалистам и; б ез бы­
тия чисто реалистической м етаф изики не слож илась бы в истории мы сли та
и м енно диалектика чистого р азум а, разоблачая к отор ую Кант ставит свои
первые вопросы познания. К анта со е д и н я ет с А н сел ьм ом К ентерберийским
вера в р азум и в си л у ч ел ов еческ ой мы сли; б у д у щ е е критическое направле­
ние мысли Х 1Х -го столетия н ап ол ов и н у п о ст р о ен о на б а ш н е си стем мы сли,
которую начали строить в веках ср едневековы е реалисты , в то время, как
другая полов и н а м ы сленного инвентаря п ост р оен а на ф ун дам ен тах раннего
ном инализм а; Кант, преодолевая п о зд н ей ш и е издания реализм а в В ол ьф е и
в Л ей б н и ц е, п реодолевал одн ов р ем ен н о и Ю м а (ном инал изм ); и п р ео д о л е­
вая Ю ма, п о-н ов ом у критически вскрывал глубочай ш и е основания к п о ст а ­
новке в оп р оса о б им енах ранним и реалистам и; реалистический бази с остал­
ся, кон ечн о ж е, и в диалектике Гегеля; и именно: в этой диалектике вскрыл­
ся динам ический характер сам и х осн ов ан и й к т о м у , чтобы мы слить реально
сущ еств ов ан и е общ и х понятий.
С ам ое п онятие схол асти ч еской р е а ль н о ст и воскресает п о д др уги м фла­
гом в р азн ообразн ы х к он цепциях п озд н ей ш его т р а н сф о р м и зм а 1413; если
брать реальностью самый принцип п р оц есса становления в се равно чего,
мысли ли, видов ли, индивидуум ов ли, т о он реа лен не в осо б и , н е в индиви­
д у у м е, не в сущ н остн ом бытии отдельностей; а именно: в р од е м етаморфозы .
П о д понятием р еальности р ода ранние реалисты прощ упы вали сам ое
бы тие о б щ его понятия, как форм ы , в том , что п ер есек ает о б щ ее и еди н и чн ое
в понятии цел ого, как инди в и дуальн ого ком плекса.
С обст в ен н о говоря: спор о р еальн ости , или ирреальности и м е н 1414 был
сп ор ом о р еальности ед и н и ч н ого или об щ его , причем п о д единичны м , т н дивидуальнейш им » ном иналистов, и « общ ей ш и м » реалистов себя изж ивала
б есп о м о щ н о мысль выразить понятием п редставление о ц ел ом , как нераз­
лож и м ом ком плексе м н оги х ед и н ств ен н остей , бы тие которы х н ев озм ож н о
вне целого; реалисты подставляли п о д целое п он яти е общ его; и в такой п о д ­

322

ИСТОРИЯСТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т.

1.

становке понятие цел ого р азбивалось о собственны й конкрет: о м н о ж ес т ­
венность еди н ств ен ностей ; ном иналисты ж е на дн е своей реальной е д и н с т ­
венности, как вещ и внеш него опы та, н аходи л и т о ж е понятие ц ел ост н ост и ,
и бо ц ел остн остью характеризовали они единственность дан н ого и м , как
опыт, конкрета; и не будуч и в состоян и и исчерпать конкрета в сл овах, п ер е­
живали реальность его м истически; и такую подстановку м истики п о д опы т
и опыта п о д м истику мы видим в п осл едств и и в трудах Р ож ера Бэкона, кото­
рый, оставаясь в учении о внутреннем опы те м истиком , вы нуж ден, спасая
автоном ию эт ого опы та от р ационализации реалистов, сф ормировать чисто
научны е представления; и наоборот: становясь в учении о чувственном опы ­
те первым научны м м ет одол огом Х Ш -го столетия, вы нуж ден, спасая авто­
ном ию эт ого опы та от кривотолков б есп оч в ен н ой р ассудоч н ости , расш ирить
понятие о б опы те, включив в н его опы т в нутренний и видя ц ел ое опы тов,
как м и сти ч еск ую реальность.
Реалисты , собств ен н о говоря, хот ел и выдвинуть пробл ем у о т о м , что с а ­
м ое п р о и с х о ж д е н и е о б щ и х понятий и з единичны х н еобъ ясним о, есл и мы не
полож им наш е гн осеол оги ческ ое пер во е сам ого понятия внутрь вещ и; в о­
прос о р еальности имен есть не вскрытый ранним реализм ом чисто критиче­
ский вопрос: как в озм ож н о в ообщ е мы сли составить понятие о треугольнике
вне конкретного представления эт о го вот треугольника в связи эн н ого р о д а
их; вопрос в озм ож ен , как скоро мы са м о е понятие треугольник, п онятие
геом етрической статики, вы водим из геом етрической кинематики ф игуры в
перм анентном движ ении; треугольник, как ф орм а в дв и ж ен и и , склю чающ ая
<так!> статику и динам ику в ц ел ое, есть реально дан н ое начало в сех м о д и ­
фикаций св ои х, или треугольников, н е отклю чаем ы х от треугольника, как
темы целого; эта идея о цел ом , предваряю щ ем свои части, в которы х е д и ­
ничное и в сео б щ ее - части ж е ц ел ого, и гносеологически оправдана в наш и
дн и , и научно доказана в д о ст и ж ен и ях м атем атической и ф изической м ы сл и ;
в ней и коренится не вскрывшая себя в реализм е правда реализм а, статизированная в учении о якобы <<реа льн о ст и » якобы «общ их» понятий3.
Н о в реакции против логики т о го врем ени есть доля д а ж е ... здр ав ого
см ы сла (безум н ы лиш ь разм ахи ее): ум за х о д и л за разум не раз у логиков
этого периода.

Ансельм и Росцелин*5 на рубеже столетий
Реакцию против логики ум еряет величественная для св о его врем ени
концепция А нсельм а К ен тербери й ского, пытающаяся соеди н и ть с в о б о д у и
утонченность логики с крепнущ ей теол огич еск ой д о гм о й 0.

а Прим. Белого: См. курс XXXIII Рудольфа Штейнера1415.
ь Вильгельм из Шампо
с Прим. Белого: Об Ансельме: Domet de Vorges: «Saint Anselme». 1904.
В. Funke: «Grundlagen und Voraussetzungen der Satisfaktionstheorie des heiligen Anselm». 1903.
Ch. de Remusat: «St. Anselme de Cantorbdry». 18531416.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

323

Он родился в 1033 году; стал приор ом в 1063, аббатом в 1078, ар хиеп и ­
скопом в К ен тербери - в 1093; ум ер в 1109-ом году; е г о основ ны е труды:
« M ono lo g iu m », « P roslogium », «D e v e rita te » 1411. Он является прямым п р одол ­
ж ателем Э ригены , с которым его со ед и н я ет лю бовь к П л отину, П латону,
П ар м ен и ду и К сеноф ану; он - последовательны й он тол оги ст, утверж даю ­
щ ий он тол ог< и ч еск ое> еди н ств о, как м етаф и зи ч< еск ую > реальность; в
еди н ств е этом идентичны истина и д о б р о ; Ж ильсон подчер кивает в А н сел ь ­
ме м ет одол оги ч еск ую д в о й ст в ен н о ст ь 1418; как теол ог, он - не с в о б о д е н , а как
логик, - порою вы плескивается за д о г м у , апеллируя в р азгляде понятия о
здравом см ы сле уж е к критическом у р азум у; его заветы: « C riterium p rin cep s
et ju d e x om nium »; и - «om nis variatio quaedam m ors ext»1419 - и б о он преж де
движ ения и м нож ества осн ов оп ол агает бы тие св о его единства; и в сп о со б а х
доказы вания является автором онтол оги ч еск ого доказательства бытия у н и ­
версалий д о вещ и ( «universalia - ante re m »), сосредоточи в аясь не на анализе
причинности, а на анализе субстан ц и и . Иные считаю т А н сельм а отцом
ср едн ев ек ов ой « ф илософ ии-собст вен но »; впрочем Р у ссел о считает Э р и ген у
б о л е е дер зновенны м : в п ол ете м ы сл и 1420; А нсельм а ущ ем ляет его век; мяг­
кий и терпим ы й в личной ж и зн и , не боящ ийся св ободы р азум а, н о зач и сл ен ­
ный в м есте с своим учеником , Л ан дф р ан к ом 1421, в сп и сок ли ц , ском пр ом е­
тированны х ер есью Росцелина, он становится энергичны м п ол ем и стом , о б ­
руш иваясь на п о сл ед н его , чтобы реабилитировать св ою «католичность»; в
полем ике с м онахом Г а < у > н и л о н о м 1422, н ом иналистом -л огиком , он проявля­
ет больш ую м ягкость1423.
А нсельм выпрямляет р азум , видя его не ср едством защ иты догм ы , но и
А н теем , приподы м аю щ им сам ую д огм у; архитектоника его систем ы - протянутость, так сказать, м уск ул ов р азум а в р егион веры: «C redo, u t intelli-

g a m » - говорит он; и развивает уч ен и е о ступ ен ях соверш енствования, дол1424

ж ен ст в ую щ и х примирить веру и р азум
.
П ол ож и в единст во св о е с Б о г о м , он д е д у ц и р у е т из бы тия Б ога в с е б е
всякое бы ти е вне Б ога, как в н ем коренящ ееся; и таково, н ап ри м ер, бы тие
Бога в н ас, как идея бы тия, данная нам в созн ан и и и опы тно добы тая в в е­
ре; в Б оге им м анентны бы тие и сущ н ост ь ; Бог - или причина м ира, или материя мира; в п о сл ед н е м сл у ч а е Б ог - ц ел о е (п ан теи сти ч еск и й м ом ен т);
если м ир м атериал ен, т о м атерия с Б огом слиянна; ч тобы и збеж ать мы сли
о в в еден и и начала гр еха в и д е ю о Б о ге, А < н сел ь м > м атерию от дел я ет от
Бога; она сот в ор ен а и з « н и ч е го » 1425; Б ог вы говорил мир; мир в Б оге - имагинация; материя дан а в обр азе мира; сл ов о - прототип вещ и; им ен а вещ ей в Б оге (м о м е н т обосн ов ан и я реали зм а); сл ов о - реально; и реальны - и м е ­
на; н о он и - д о «вещ ей» («an te rem »); акт п р одуц и р ов ан и я м атерии у п о д о б ­
л яем , п о А н сел ь м у , м ы сл ен н ом у п р о и зн о ш е н и ю в нас; и п о т о м у -т о мы в
об р а за х р азум а, в и д ея х , и м еем д о ст о в ер н ы е п р едставления о б актах б о ж е ­
ст в ен н о го мы ш ления.
И тут он развивает уч ен и е о б и д ея х -о б р а за х , св я зуем ое с гр еческой на­
т ур ф и л ософ и ей и учением о м ировой душ е.
Он анализирует печать Б ога в д у ш е , как ее трой ств ен н ость, соотв етст­
в ую щ ую трои чн ости Б о га 1426, сплетая т у т круг св оей мы сли с А вгустином ;

324

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

если не д оп уст и ть , что м ногие л ю д и обр азую т реальность о д н о го человека,
т о не пойм еш ь триединства; и о т сю д а - связь схол аста с уч ен и ем греков о
м ировой ду ш е; человечество есть групповая душ а; он о - реально; но р еа­
лизм А н сел ьм а весьм а характерно от дел ен от р еализм а С кота Э ригены , и бо
он - рационален; его р е а ли и сов п адаю т с р а ц и о н а ли ям и , в то время как для
Э ригены м ир р е а л и й открыт лиш ь в экстазе: Э ригена бол ее плотиник, чем
А н сельм , котор ого х о д доказательств во м ногом напом инает х о д м ет аф и зи ­
ч еских доказательств ф и л ософ ов , наприм ер, 18-го столетия; Ж ильсон назы ­
вает его отцом схол аст и к и 1427, ф и лософ ск и б о л е е мощ ны м , ч ем п о здн ей ш и е
реалисты , наприм ер, Ф ома А квинский и Бонавентура; по Р усел о, первый
п ер и од схол астики в отличии от ф орм алистической т ен ден ц и и Х Ш -го века
в ообщ е б о л е е оригинален и си л ен в постановке основны х л огических п р о ­
блем , ставш их в Х Ш -ом веке п р едм етом детал ьн ого анализа, н о не вы глубленны х в св оем о сн ов ан и и 1428; так что: интенсивность теол оги ч < еск ой >
мысли А н сел ьм а есть показатель века; он открывает 12 век, заостряя 11-ый
четкой постановкой вопросов, связанны х с о ср едн ев ек ов ой гн осеол оги ей ;
ф илософ ия А н сел ьм а, перенесенная в 18 век, в корне вскрыла б себя в м ета­
ф изике Вольфа; и конечно, в 18-ом веке он бы затм ил собой Вольфа; и толь­
ко Кант м ог бы его опровергнуть; эт о т К ант, воображ аем ы й противник А н ­
сельм а, в п отенции дан уж е 11-ым столети ем в лице м онаха Ганилона, н о ­
м иналиста, котор ого сравнил с К антом Г егель, разглядывая его « L ib er ...

adversus A n se lm i» 1429.
А н сельм анализирует сам ое п онятие а п п ер ц еп ц и и 1430; он включает в
свою м етаф и зи ческ ую си стем у элем енты п си хол оги зм а, истолковывая роль
воображ ения, как посредника м е ж д у р азум ом и чувственны м обр азом ; он
подчеркивает роль памяти в п р о ц е сс е воображ ен и я; и в м обилизации эт и х
вопросов о памяти, воображ ен и и , отн ош ен и и м еж д у п си хол оги ей и м етаф и­
зикой перекликается довольно ж и в о с ф орм улировкою эт и х вопросов у н о ­
вейш их ф илософ ов .
А н сельм - типичнейш ий р еалист и п ла т о н и к ; природа для н его - зеркало
разум а, р аздв игаю щ его ввысь, в сф ер у веры и Бога, свои границы; и в раздв и ж ен и и эти х границ за границы св о е го в рем ени в противовес т ен ден ц и и
сузить границы - великая заслуга А н сельм а п ер ед своим веком; в этом н е
только он п р едш еств ует А л ьбер ту В ел и к ом у и Ф ом е, создав ш им ф и л о со ­
ф ию прим ирения веры и знания, н о скорей и х п р едоп р едел яет в эп о х у , когда
п р им ир ение за п о д о зр ен о рядом теч ен и й и в скором врем ени заостр ен о в
Б ернарде К лервоском , отбрасы ваю щ ем границы разум а из сферы веры вниз, чтобы с н и з у они окрепли в т ен ден ц и я х скептической м истики и «чис­
т ого опы т а» мистики.
П р и м ир ен и е эт о зап одозр ен о и вои н ствую щ и м ном инализм ом , п о д н и ­
м аю щ им ся уж е во весь р ост в Р осц ел и н е, обр ащ аю щ ем разум в соф и ст и ч е­
ское о р у ж и е против реальной сущ н ост н ост и понятий, которы е - только
«слова», но не вещ и; Росцелин противопоставлен А н сел ьм у отрицанием м и ­
ровой субстан ц и и и реальности ч ел ов ечеств а, как «сущ ества»: есть - лич­
ность - вот эта вот; у ж е в 12-ом веке о нем п и ш ет его ученик, А беляр: «М ой
учитель, Р осц ел и н , им ел сум асш едш ую мы сль, б у д т о нет вещ и, которая с о ­

ГЛАВА 111. СХОЛАСТИКА

325

стояла бы из ч а ст ей » 1431. В ещ и , п о Р осц ел и н у, н адо брать в целом ; н о ц елое
в его разгляде - природа, а не ком плекс, не концепция: он о - п ер в о-дан н ое, а
не результат; в этом см ы сле п рир ода субстан ц и ал ьна1432, как п ер в о-дан н ое,
не как ед иное П арм енида, или м н о го е Д ем окрита.
Р осц ел и н обвинен в п ер и п атети зм е в 1093 г о д у 1433: о су ж д ен и изгнан из
Ф ранции за отрицание всякого « к о н ц е п т а » и м еж д у прочим «б ож ест венно­
го т риединст ва » 142*; но и изгнанны й, он ещ е п р одол ж ает б о р ь б у за свои
уб еж д ен и я д о 1121 года, когда ум ирает.
И стория не сохр анила его трудов ; и да ж е н еи зв ест н о, бы ли ли они напи­
саны; очерк воззр ений его встает из полем ики с ним А нсельм а и А беляра; но
и в м аске полем ики, сквозь н ее , он вы глядит и н тересн ей ш ей ф игурой о д и н ­
н адцатого столетия3.
Таких ф игур, как А н сел ь м и Р о сц е л и н , ещ е н е знала схол асти к а; д о 11
века р ассуд оч н ая д у ш а Европы с о б о й представляла п уст ой ф утл яр , при­
ставленны й к п очв е, или д у ш е ощ ущ аю щ ей , из котор ой в простр ан ств о
ф утляра вы тягивались зелен я п о д ф ор м ой интерпретации и ч аст о и ск а ж е­
ния ч у ж и х м ы слей, и м ен н о греков, п одан н ы х т о ж е и скаж енны м и. В 11-ом
веке впервы е протянуты е зе л е н я , так сказать, створяю тся с атм осф ерой
рассудка; у ж е не корни п одп оч в ы , н е душ а ощ ущ ен и й толкает и х рост;
п р о и с х о д и т хим и ческ и й о б м е н м е ж д у сти хи ей мы сли и м ы сл еощ ущ ен и я ­
ми. И з р азл и ч н ого р о д а ин терп р етац и й п р ош л ого, сквозь н и х , прорезы ва­
ется оригинальная мы сль с д о с е л е н евиданны м и очертаниям и, н о силящ ая­
ся се б я втиснуть в стары е б ер ег а т о апологетики и патр и сти к и , т о в о б у ­
ж ен н ы е
ф ормы
антиков;
стары е
траф ареты
отстаю т;
получается
в п еч атл ен и е, что о гр о м н о г о р о ст а варвар с ды ш ущ им п р ав ди в остью и и н ­
телл ек туали зм ом ли ц ом закры вает э т о л и ц о изящ нейш ей м а со ч к о й , п рида­
вая н е л е п о е вы раж ение и с е б е , и м аске; маски - отправны е точки мы сли,
к ак ой -н и будь П ор ф ир ий, ут онч аем ы й и проветвляем ы й за св ои с о б с т в е н ­
ны е п р едел ы , в которы х и он - у р о д с т в о , и н о в о е со д е р ж а н и е, силящ ееся
сквозь н ег о вы говорить се б я , - у р о д ст в о т о ж е.
О тсю да специальны й ж аргон схол асти к и , столь т рудн о усвояемы й в
тер м и н ах и наш ей, и античной мы сли; и наша, и античная мысль вы говари­
вает себя на собств ен н ы х, родны х языках; античная - на языке душ и р ассу­
ж даю щ ей; наш а - на языке д у ш и сам осозн аю щ ей .
М ы сль ж е схоластики есть у си л и е и сп ор ч ен н ого тер м инол огически вар­
варским аф риканско-азиатским прои зн ош ен и ем античного языка, силящаяся
рассказать св ое содер ж ан и е, со д е р ж а н и е сам осознания, в тер м инах чуж их
р ассуж ден и й ; создается в печатление п ер ев ода на иностранны й язык; ош иб­
ки ди к ц и и , грамматики и словаря заслон яю т оригинальность и гл уби н у с о ­
держ ания.
Таково впечатление от схоластики.
Д еф ор м ация изящ ной маски на ли ц е, котором у маска у ж е не к ли ц у деф ор м ац и я мы сли Греции; а см еш н ой облик п о д н ей - себя ещ е н е опо-

а Прим. Белого:
О Росцелине: Picavet. Roscelin, philosophe et theologien. 1911l435.

326

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

знавшая и новая мысль. Ещ е образ: обр аз великана, одевш его вм есто бр они дам ский корсет; корсет - стиль мы сли ду ш и р ассуж даю щ ей и только; д ет и ­
на, св ободн ы й от корсета в б удущ ем , - мы сль будущ его; и пока ещ е - н е д о
конца мысль; н о - огромная воля к ней; м о ж н о сказать: пока эт о - воля; ко­
гда воля обн ар уж и т себя волевой м ы слью , она окажется критической ф и ло­
соф ией б у д у щ ег о , а личность ф и лософ а, п одсохш ая некогда в субъ екта и в
граж данина, окаж ется - и н ди в и дуум ом сам осозн аю щ его «Я».
Такова эта е щ е н е м ы сль (и в се ж е - у ж е м ы с ль ) в 1 1-ом ст ол ети и со
ств олом , так сказать, лиш ь для в и да покры ты м плю щ ом ан ти ч н ости , н о с
м ощ н о и са м о с т н о развиваю щ им ися дв ум я ветвями, раскалы ваю щ им и
П ор ф и р и ев о е д и н с т в о 3; ветви - н о м и н ал и зм , реализм; 12-ый век явит с о ­
бой разлив реализм а; 13-ый - н о в у ю схв атк у тенденций: в н ем н о м и н а ­
лизм , опираясь на А р и стотел я , в к он ц е стол ети я прорвет ф р он т р еализм а; и
14-ый век в р азливе ном и н али зм а явит с о б о й уж е начало ум ирания с х о л а ­
сти ч еск ого п ер и ода.
В 1 1-ом веке жалкая интерпретация П орф ирия и Боэция гр еч еск ой м ы с­
ли в и н терпр етации эт о й интерпр етации у ж е являет со б о й ор иги н альн ость
и силу; ее очертаний н е знает античная м ы сль, которой квадрат ч у в ст в ен ­
ного основания увенчан, как треугольником ф рон тон ом , верш ина котор ого еди н ств о П л атон а, жалко п р и н и ж ен н о е у п о зд н е й ш и х н ов оп латоников и
п ер ед а н н о е в н а сл ед ств о ср едн и м векам; о н о - р асколото впервы е д о о с н о ­
вания в 11 веке; справа и слева от гр еч еск о го ф ронтона мы сли вы тягива­
ю тся, как д в е готи ч еск и е баш ни п о зд н е й ш и х стол ети й , креп н ущ и е н езав и ­
си м о д р у г от д р у га и д р у г др уга о п р ов ер гаю щ и е ном инализм и р еали зм .
Век кончается в уси л и ях мы сли разорвать св ою м атерню ю о б о л о ч к у , мысль ал ек сан др и й ск ого грека; в эти х уси л и я х и ном инализм , и реализм
уж е и м ею т т ен д ен ц и ю дать гаммы оттен к ов , тревож ащ и х церковь, которая
подним ается на б о р ь б у с этим и оттен к ам и , как б у д т о д о с е л е сп ор и л и лиш ь
о б ар хитек туре ф орм мы сли; тепер ь ж е появилась расцветка и х, ан алогич­
ная в н утр ен н ем у украш ению храм ов; в м ы сли явились: орнам ентика, ин­
крустация и « м и с т и ч е ск и й », так сказать, витраж, бр осаю щ и й к р асн о­
оранж евы е реф лексы свои на реализм ; и зе л е н о -с и н и е р еф лексы на н о м и ­
нализм; появилось сам оп р оти в ор еч и е в крайних устр ем лен иях м ы сли; и
м ногие стали от ходить от мысли в о о б щ е из боязни сам оп р оти в ор еч и я.
Появился у м н оги х взгляд св ер х у вниз на сам ы е источники ф и л о со ф ск о г о
мышления; и эт от взгляд проповеды вался с каф едры , собирая толпы с л у ­
ш ателей.
Такова п р оп ов ед ь лов к ого ком м ентатор а и начетчика, В ильгельм а из
Л аон а1436, учителя Вильгельм а из Ш ампо; и э т о т взгляд заостр ен у п р е д ­
дверия 12 века у О н ор э из О тун а1437, док азы вавш его, что царь С о л о м о н , а
не П латон и А р и стот ел ь, - подлинны й логик в св оей «П есн и П е сн е й » . Р у ­
перт из Т ю и 1438 садится на осла и о б ъ е зж а е т Ф р анцию , вызывая на бой з а ­
сл уж ен н ы х сх о л а ст о в , чтобы в п о б е д е н а д ни м и выявить всю т щ ет у ф и л о ­
с о ф и и 1439.
в нео-платонизме Платона и Аристотеля

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

327

В 11 веке подчеркнулась роль п убл и ч н ого ди сп ута, вполне соответствуя
м оде на поеди н к и и турниры , т ож е появивш ейся в этом веке; отливу ин тер е­
сов от чистой мысли в конце века сп особств овал романтизм врем ени; все
б о л ее и б о л е е волновала носивш аяся мы сль, вскормленная п о д кры лом пап­
ства и м онаш еских орденов: мысль о м истическом п р еобр азов ан и и земли
небом ; она ж гла сердца, она вызывала все больш ие вздроги нетерпения - от­
того и м ен н о, ч т о ... она не осущ ествлялась.
И вот, как бы гром оотводом от м олний обм анутого ож идания т ого, что
папа сош ествием неба переродит государство, не становящ ееся храм ом , все
громче звучал призыв3 к о св обож ден и ю Гроба Господня, как бу д т о сош ествие
ж ивого, н еб есн о го Х риста м огло зам енить зав оеван и е... его пустого гроба.
Так век, подготовленны й ф и лософ ским и и культурны ми заданиям и папы
С ильвестра П-го, и ознам енованны й политическим и, вм есто м истических,
д ости ж ен и ям и папы Григория1440, кончается вы ступлением папы У рбана ьв
К лерм оне и первым, великим по поры ву крестовы м п о х о д о м ( 1 0 9 6 - 1 0 9 9 го­
д а ) 1441, увенчанны м основ анием И ерусал и м ск ого, и м ею щ его ж алкую су д ь б у ,
королевства, а н е ... м олнией Д у х а , п р еобр азую щ ей государ ств о в п ов ол ен ­
ный романтикой храм.

Идея крестовых походов1442
И дея п оход ов совпадает с началом укрепления папской власти, одуш ев ­
ляемой огром ны м и и деям и, но не ук репленной ещ е на зем ле во веки веков и
обязанной всем личностям пап; она подним ается уж е в пер вое десятил етие
со см ерти Григория V I-го (10 8 8 ) 1443; только что в принципе установлен т ео ­
кратический строй, увенчиваю щ ий строй феодальны й; док азан о и стало яс­
ным в принципе: градация государ ств - градация сводиков, п оддер ж анны х
колоннадой; над всеми сводам и - купол, их связывающ ий; ф еодалы , вклю­
чая королей и им ператоров - лиш ь колонны; в куполе - папа; вопрос о д ей ­
ствительном содерж ан и и ж и зни вселенского государства-церкви из утопии,
расписанной всем и красками ф антазии, впервые после Г р и гори я1444 вступил
в свои права, хотя бы тем фактом, что императорская власть склоняла гол о­
ву п ер ед папой; и настала, стало быть, пора осущ ествить д у х о в н у ю р ев олю ­
цию и зм енен и ем структуры институтов п о д действием сош ествия благодати
свыше: сквозь папу и окруж аю щ их его пасты рей церкви; с автономны ми
стрем лениям и светской власти стесняться нечего, если она в лице Генриха
IV -ro доказала свое бесси л и е; отны не сила папы д ол ж н а была обнаруж ить
н ечелов еческ ую благодать.
П редставьте с е б е п ол ож ен и е человека, в принципе у беди в ш его себя и
массы , что его м иссия преобразить зем л ю в н ебо; и теперь д ол ж ен ст в ую щ е­
го к этой м истерии приступить; представьте с е б е порыв чаяний, направлен-

а Бернарда Клервоского и многих других
ь на Клервоском соборе

328

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ны х к н ем у и обж и гаю щ и х его кипятком св о его нетерпения; чаю щ и е - все
неи м ущ и е, пролетаризованны е, стр адаю щ ие от неравенства ф еодальн ого
строя, окрепш его в бор ьбе и засев ш его за бойницы замковы х баш ен; ведь из
эт и х чаю щ их исполнения на зем ле царствия Бож ия вербовалась и папская
армия м онахов, хр ам остр ои тел ей , р абочи х ц ех о в , о б едн ев аю щ и х ф еодалов ,
просто м ечтателей; в ообразите с е б е состоя н и е сознания « чаю щ их »; и вы
п ой м ете, что чел овек, обязую щ ийся эти чаяния осущ ествить, и близкие к
н ем у ощ ущ али себ я неваж но; абстрактная утопия и романтика чувств н е
разреш ались чудесн ы м п реображ ен и ем кам ней, пусть и др агоценны х, в х л е ­
ба, а х л е б о в 1445 - в плоть Х р и с т о в у 1446; отвертеться новым щ и в и л и зм о м » на­
п о д о б и е р и м с к о го 1447 бы ло нельзя, и б о «цивилизм » в Рим е уж е доказал св ою
несостоятельность; и кром е того: он давал п ов од к разным св о б о д а м , м о гу ­
щ им ослабить и сам ую даю щ ую р уку, и б о ведь и над ней повисал и м п ер а­
торский меч.
С др угой стороны : романтизм устр ем л ен ий , который сам а ж е церковь
раздула, ож и дан и е ч удесн ы х сверш ений и р ост нетерпения сотен тысяч глаз,
устр ем ленны х на папский престол; это о д н о м огло опрокинуть д у х о в н у ю
р ев ол ю ц и ю , сверш аем ую сам им папой, в р ев ол ю ц и ю снизу: против обм ан ­
щика; и тогда реакция св ерху, т .е., укрепление им ператорской власти сб р а ­
сы вало папу; м едлить, отнекиваться и в столетиях ждать благодати п р е с у ­
щ ествления бы ло нельзя. Только чрезвы чайны й акт церкви, рассм отренны й
если не как начало н еб е сн о го царства, т о как вв едени е к нем у, м ог спасти
теократическую и д ею от ее провала: от взрыва ярости сн и зу и м ести св ерху;
теологический п аф ос был н еобходи м ; для эт о го теология д ол ж н а была быть
подана, как цветной витраж, сквозящ ий м истикой веры; и конец века о бн а­
р уж ивает и в культуре мысли отраж ен и е неотраж енного зам ы сла церкви:
стать и государством в процессе преображ ения зем ли в небо; тут использова­
ны: и систем а святого А нсельма, облагораживающ ая теологию ф и лософ и ей , и
мистика Бернарда, даю щ ая ей цветную окраску чувств и дискредитирование
автономии разум а, как и идея о б украш ении и построении собор ов , как парт­
ячеек1448 небы валой культуры; теология - становится романтикой веры; в ней
дол ж ен прозвучать мессианизм ; и им переполнен Бернард Клервоский.
М ож н о рассматривать п р о и с х о ж д е н и е идеи о крестовом п о х о д е и и з д р у ­
ги х корней; они и были; но крупное истор и ч еск ое явление м н огопричинно, а
н е однопричинно; см еш н о видеть причину п о х о д о в в поругании и разруш е­
нии храма Г р оба Г осподня неверны м и, или в действиях какого-то еврея, или
в трудностях все усиливаю щ егося пилигримства; поругание святого м еста и сп ол ьзованное средство; р о ст пилигрим ства - сл едствие той сам ой р ом ан­
тики преобразования Европы: Е вропа ведь отны не долж на была стать свя­
тым м естом , на к отор ое свыш е в первую очер едь падал благодатны й луч; н о
очевидно: не падал он; и оттого - р ост палом ничества.
Папа, долж енствовавш ий соеди н и ть заботы М арфы с верой М а р и и 1449, не
знал уж е, что с этой п осл едней ем у делать; естественно: вм есто того, чтобы
М арф у с М ар и ею соединить, он и х р азъединял, отдаваясь М арф е и п олити­
канствуя с со б ст в ен н о й утопией преображ ения зем ли ввиду явного краха
утопи и в нем сам ом и в силах Западной церкви, н е ш едш ей дальш е украш е­

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

329

ния храм ов и пресечения св ободы мы сли; так: п ер еп ол н ен н ость пап заб о т а ­
ми «и о сем м и р е » пер ер ож дал ась в исклю чительную за б о т у о нем: отвести
от себя и м еч им ператора, и м есть обм ан уты х ож иданий снизу; он отделы ­
вался заботам и о б организации аппарата церковны х чиновников; забы ва­
лось, что крест, увенчиваю щ ий хр истианством храм государ ств ен н ости , есть
крест, т.е. сим вол Голгофы ; и стало быть: сим волом эт о й Голгофы являлся и
сам папа; забы ли, что идея о п р еобр аж ен и и благодатью м ира путем в о зн е с е ­
ния престола папы « одесную О т ц а » 1450 б е з смерти и в оскр есения, т.е. без
см ерти сам ой церковной власти в н едр ах зем л и , - есть акт лю ц и ф ер и ческой
гор ды ни1451.
П апство в идеях св оих п ер ен есл ось к п ятидесятнице, как бы перескаки­
вая ч ер ез Г ол гоф у и связанны е с н ею о б р я д ы 1452: ом ов ения ног, зауш ения,
тер нов ого венца и совлечения риз; в м есто эт ого он о облекалось в ризы ; оно
не умы вало п о сущ еств у ничьих ног; и в м есто этого вы ставило н ад короля­
ми и ф еодалам и св ою туф лю : для целования.
С ам о п ол ож ен и е папы в им со зд а н н о й р оли лю ц и ф ер и зи р овал о его: будь
личность дан н ого папы хоть ангельской, постановка эт о й личности на так
ненорм ально возносим ы й пьедестал пронизы вала как бы м еханически вся­
кую личность, ставш ую п апой, как электричеством , л ю ц и ф ер и зм ом , не го­
воря у ж е о естеств ен н о-чел ов еческ и х сл абостях гор дост и , властолю бия и
коры столю бия, которы х м огло и н е оказаться.
К орень лю ц и ф ер и зм а - п ов ол ен н ое сош еств и е Св. Д у х а и восстания в
нем б ез п одл и н н ого распятия во Х р и сте.
Теократический строй круж ил головы по-разном у.
Ч етверты й, греко-рим ский п ер и о д явил личность; в ср ед н е м она лю циф еризировалась к началу 1-го века; в абстракциях н ад-личного еди н ств а и в
и дее ед и н о г о государства п р ои зош ел вскид личности выше себя сам ое;
сл едств и е - личность и м п ер атор а-бога, пересекаю щ ая в с е б е единое г о с у ­
дарство и абстракцию н ен ай ден н ого индивидуум а; личность императорахристианина, у ж е не «бога», н о в се ещ е стоящ ая в пози ц и и св оей « бож ест ­
венн ост и », как покровителя церкви (папская власть ещ е не окрепла), стави­
ло им ператора в л ож н ое п ол ож ен и е и с точки зрения хр истианств а, как все
ж е тю рем щ ика церкви, и с точки зрения язы чества, как власти, потерявш ей
всю св ою бож ественность.
К огда окрепло папство, т о гл авенство его над м иром - факт, не т р е б у ю ­
щий доказательств для л и чн ости , себ я осознавш ей папою ; стало ясн о, что

«папой» д о папы был император; и им ператор, как, наприм ер, Ю стиниан,
фактически соединял дв е власти: в одну; так личность хр истианского и м п е­
ратора стрем илась выявить во « власт ен осит ельст ве » св о е « б огосы ност во ».
П ерерож дал ась душ а сакральной ар истократии, п ер в ого со сл о в и я , - к
6 -о м у веку.
П ер есел ен и е народов обр уш и ло созн ан и е первого сосл ов и я в п о д со зн а ­
н и е варварской народной гущ и, стоящ ей на ур овне третьего п ер и ода, душ и
ощ ущ аю щ ей; оно всасывало, обстав с периф ерии осы павш ийся строй перво­
го сословия; первое сосл ов и е р ассасы валось п одсозн ан и ем варваров, н ао б о ­

330

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

рот, всасы ваем ы м в п уст ой центр р ассуж даю щ ей душ и; уровень варварских
м асс подним ался; ур овень сознания первого сословия пониж ался в си л у яв­
ления, аналогичного эн д о с м о с у и э к с о с м о с у 1453; римляне удобр яли п р одук ­
тами св оего р азлож ения варваров; варварское т ест о культуры в сх о д и л о на
эти х др ож ж ах; отрабатывалось хи м и ч еск ое со е д и н ен и е , зачаток ев р оп ей ск о­
го сам осознания; падаю щ ий и поды м аю щ ийся уровни разны х культур
встретились в сер еди н е восьм ого века; и Карл Великий стал одн ов рем ен н о:
и ш пицем , венчаю щ им п одним аю щ ийся в сф е р у р ассудка уровень душ и
ощ ущ аю щ ей , и - так сказать, п р ед ел ом деградац и и идеала р им ского цезаря;
его «С вящ енная И м п ер и я » р и су ет р им ск ую им пер ию ш иворот навы ворот,
поскольку он, обладая всем и данны ми стать ц езарем , силился со б о й отра­
зить и « х рист ианского » императора; в нем - попытка уравновесить тип п ер ­
вого сослов ия, явленного в новы х усл ов иях ж и зн и , с первым сосл ов и ем ,
данны м в усл ов иях прош лой культуры. И в этом п олож ении, как ш пиц, и з­
лучаю щ ий сн и зу вверх скопивш ееся эл ектричество нов ого государ ств а, он
п ородил государ ств ен н о лиш ь вт орое сословие, т.е. п рор ос слож ны м др ев ом
распада власти: ф еодализм ом ; последствия ф еодального строя - срыв п ер в о­
го сословия; и наоборот: б у р н о е р азвитие ж изни второго сословия.
И мператорская власть потеряла п осл едн и й привкус сакральности; она
стала вы явлением р одовой знати; этим власть у ж е в чисто государ ств ен н ом
см ы сле как бы отдавалась папе.
И папы этим воспользовались; н о этим ж е
идея З ападной церкви, которой были отданы
ответил на искуш ение царствами: «О ты ди от
разил Л ю ц иф ер а, разыграв из себя человека

б езу м н о лю циф еризировалась
в се царства зем ны е; Х р и сто с
м еня, сатан а»1454. Папа н е от ­
человечества, р а здел ен н ого в

др еве королей, герцогов, баронов и ры царей, вассалов баронов.
Н о папа, как крест купола этой си стем ы , или иерархии благородны х, т.е.
св ободн ы х от зем н ы х тягот л и чн остей , бы л им агинацией, к онцепцией в ер ­
ной и деи , ещ е не р ож ден н ой , н е осв ещ ен н ой лучами д н ев н ого сознания;
им енно: и н ди в и дуум , сам осозн аю щ ее «Я », как купол м етам орф озы в с е б е
ор ганизуем ы х п отен ц и й , из которы х каждая выявляема в личности, - и н д и ­
в идуум , поскольку он сознает в с е б е , что его «Я » уж е «Х рист ос во м н е » (л о ­
зун г Павла) есть церковь, как т о утверж дает о « Я » ни им ператор, ни папа, а
бедны й пусты ннож итель Макарий Е ги петск и й 1455. Тайна папского величия
есть п ер ен есен и е не осознанной тайны н ов ой душ и: всякое «Я », как и н ди в и ­
д у у м , т.е. д у х , есть папа; и как папа д и р и ж и р ует ж езлом ж елезны м в стаде
овец, так всякое « Я » организует свои личности; «папа» - духов н ы е основы
каж дого «Я »; а церковь, низводящ ая н е б о на зе м л ю , есть им пульс «Я », п р о ­
мы ш ляющ ий и прозаряю щ ий св ои х двойников.
Культ папы - транспланация м ладенца, новой душ и, - вне себя; не он свет в глаза; он - свет наш их глаз: свет наш его предощ ущ ения о с е б е сам и х
в наш ем будущ ем .
К аж дое «Я » - царственно в Боге; и царственность папы оправдана в нем
для себя; уж асны й л ю циф ер изм , п одобн ы й п о д м ен е личного «Я » Х р и стом , возом нить о с е б е , что он - свет чел ов еч еств у в см ы сле права связывать и

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

331

разрешать; каждый из нас, п о сл о в у апостола, б у д ет суди ть и а н ге л о в 1456
и бо мы - « н е у я ви с я , что б уд е м » 1457.
О ж и дан и е тайн сверш ения света внутри каж дого «Я » - правда м ессианических чаяний о р ож ден и и новой д у ш и , о зв е зд е и яслях, к которы м п о­
д о й д ет каждая личность; лож ь - в г р у б о чувственном уп л отн ен и и духов н ы х
истин о «Я », в п ер ен есен и и на д р у гу ю личность эт и х чаяний, в ож и дан и и от
этой личности благ и зем н ы х, и небесн ы х; такое п ер ен есен и е - искаж ение
правды А р им аном , д у х о м тьмы; лож ь - в чувстве сам ов озн есен и я н ад всем и,
которое охваты вало личность папы ; так искажал н епр очитанную п равду в
лоне сам ой церкви Л ю циф ер.
Из сочетания дв у х и скаж ений возникла картина ср оен и й вокруг папы
арим анизованной толпы с требован и ем : «Ты, великий ч ародей, п ом оги нам
поскорей»; и возникла картина «т щ ет но т щ а щ и хся» 145& насильственно
просиять пап.
В ы ход из невы носим ого п ол ож ен и я для церкви: найти оправдание св о­
ем у бесси л и ю и отвести от себя м есть обм ануты х; для мирян: увидеть хоть
первый ш аг к р еш ител ьном у с д в и г у с м ертвой точки ож идания; и эт от шаг проявить некое д ей ств и е, ф иктивно о со зн а н н о е, как начало конца д у р н о й , не
удовлетворяю щ ей никого ж изни.
Так подск азалась и дея к р ест ов ого п о х о д а ; для м асс и дея п ер едв и ж ен и я
с сев ер о -за п а д а на ю го -в о ст о к , им ею щ ая св ящ ен н ую ц ел ь, есть то ж е , что
покупка би л ета на п а р о х о д , п ер ев озящ и й в зем л ю о б ет о в а н н у ю ; п а р о х о д ­
ный би л ет - не обетованная зем л я , н о у сл ов и е п ер в ого проявления волевой
энергии к ней; и за и д е ю п о х о д а схв ати л ось н е о с о зн а н н о е м ес и в о п ер еж и ­
ваний в се х алчущ их и ж а ж д у щ и х , коры стно и беск ор ы стн о, зем н ы х , или
н еб е сн ы х благ; и п он ятно, что вор, бр одяга, авантю рист, огр аблен ны й ба­
роном м елкий ф еодал, встречался в этом поры ве с босон оги м м он ахом , ил1459

лю м инатом
, мечтателем и сн ов и дц ем ; сновидцы и м ечтатели, не д о ж и д а ­
ясь войска бар онов , бр оси л и сь с П етр ом П усты нником в п ер ед б е з оруж ия и
провианта, действительно уповая, что в м есто в оен н ой тактики и всяких х л е­
бозаготов ок , н еобход и м ы х для п о х о д а , эт о ю тактикой явятся крылья и толь­
ко крылья ни зл етаю щ и х с н еба на зем л ю иерархий; конечно, были и соц и ­
альные причины к походам ; н о не они о д н и определяли п оход; б е з великого
взрыва романтики как объяснить в б у д у щ ем п о х о д д е т е й |460, к отор ом у м ир­
волили и пасты ри церкви; «реально-т резвы е» объ яснен и я п о х о д а д ет ей - не
трезвы и не реальны; и единственны й р еализм объяснения м н оги х ирреаль­
ных р еальн остей , сопутствовавш их п о х о д а м , - м ое объ яснен и е; в нем а при­
вр и п р едесцинирована встреча ж алкого сб р о д а , ж ел аю щ его п огр абить, с ил­
лю м инатам и, бросивш им ися из келий, чтобы сесть на коня.
М ногие отрицаю т главенствую щ ую роль папы в этом дв и ж ен и и , относя ее
к массам; действительно: массы ф орсировали поход; но д о того: эти ж е массы
были ф орсированы к том у, чтобы форсировать пап, - этим и п осл едн и м и , как
незнаю щ им и, что делать с чаю щ ей манны н ебесн ой ср ед о й , ж дущ ей н е хлеба
и зрелищ , а великого действия, связы ваю щ его небо с зем лею .
Наконец: в и д ее п о хода, отводящ ей массы от пап и заставлявш ей их
ярость разразиться не над с о б о ю , а над неверны м и, папство избавлялось и от

332

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

др угой опасности: от низлож ения себ я государ ств ен н ой властью в ответ на
заговор против себя; масса, втягивая ф еодалов , втягивала в п о х о д и королей;
оп асность св ер ху, как и опасность сн и зу , отсрочивались; вне крестовы х п о ­
ходов папы были бы калифами на час; и си м в ол падения и х, «авиньонское
п лен ен и е» 1461, сверш илось бы не ч ер ез триста л ет, а как знать: не к началу ли
12-го столетия? Смерть м огучего Григория V II-го развязывала руки о ск о р б ­
л ен н ом у им ператору; что п ол ож ен и е папства, сильного и деей и сл абого в
см ы сле в о ен н о й силы , стало критическим тотчас ж е п о см ерти Григория, свидетельствую т соврем енники. А р хи еп и ск оп Вильгельм Т ирский писал:

«Н а папский прест ол вст упил Урбан 11-ой; чт обы избегнут ь я р о с т и Г ейн р и х а (V-го), сы на Г ейн риха (lV -го) .... он ж ил, у кры ваясь в у к р еп лен н ы х м е с ­
т ах ... и нигде не находил верного у б е ж и щ а ...» 1462 Т о ж е п и ш ет О рдерик
Виталий: «В го д ... 1094-ы й см ут а и бранная т ревога волновали всю вселен ­
ную ... Зло б а дош ла до крайних пределов ... И м п ер а т о р Г е й н р и х 1463, объявил
1464
воину р и м с к о й церкви ...»
.
Для меня заговорщ ицкий характер п оход ов ясен хотя бы в л е ген д е о
П етре П усты ннике, для ины х историков вы двинуты м не п апой, а м асса­
м и 1465; исторически - роль его ничтож на; гер оем он не был; участи е его в
п о х о д е обн ар уж и л о его неваж но; т ем не м енее: не папа, а он имел открове­
н и е о п о х о д е в т е д н и , когда папа У рбан прятался в защ ищ енном уб еж и щ е
от ярости им ператора; в это у б еж и щ е тайно явился П етр и объявил папе н е ­
б есн у ю волю : папа не сам объявил п ох о д ; он лиш ь внял гол осу, бы вш ем у к
о д н о м у из толпы ; и тотчас ж е п отом явился он на со б о р в К лерм оне; и пора­
зил в сех своим и ум ны ми д о в о д а м и : в п ользу п охода.
М не ясно, что роль П етра П усты нника н ео б х о д и м а папе; н а д о бы ло его
выдвинуть в качестве отводчика м асс, приступавш их к папе с требованием
произвести ч у д о , чтобы не сказали, что церковь отбояривается п о х о д о м от
обещ аний, ею данны х в кредит; в дан н ом сл уч ае использовали и д ею , уж е
давно ж и в ш ую в вы сш их церковны х кругах; ещ е папа Сильвестр П -ой им ел
замы сел п охода; теперь ж е п он адоби л ось , чтобы не папа был инспиратором ,
а лиш ь подчиняю щ им ся н еб е сн о м у велению ; историки, отри ц аю щ и е роль
папства в п о х о д а х , н е учитывают дей ств и тел ьн ой сл ож ности си туац и и , в ко­
торой н аходились руководители тогдаш н ей р ев олю ции в сознании; с одной
стороны , папа бы л все внутри круга заговорщ иков этой револю ции; и он
был, с д р угой стороны , - п одлеж ащ ий ар есту государственны й преступник:
для им ператорской власти; что д ел о бы ло и м ен н о так, свидетельствует при­
частный м и р у « заговора » ар хиепископ, тот ж е Вильгельм Тирский, рисуя
обстание: «В ера ослабла среди тех, кот оры е назы вали себя верны м и ... (чи­
тай: «вчера ещ е верны м и папе»); в судах не бы ло правды (аги тац и я ...); каза­
лось, м и р приближ ался к своей кончин е (читай: мир внецерковной го су д а р ­
ственности) и наст ает вт орое приш ест вие С ы на Человеческого (в пользу
папы) . .. В злам ы вали ризницы ... дороги покры лись вооруж енны м и р а зб о й ­
никам и ... небо грозило, пот рясалась зем ля ...» (из книги Х Ш -ой ); и ещ е:

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

333

«П апа Урбан, видя, чт о злоба ... превзош ла всякую м е р у ... созвал собор ...»
(из книги Х 1У -ой )а1466.
И дея п о х о д а - удачны й маневр папы , прибегнувш его к пассам , чтобы ,
загипнотизировав ими, подм енить и д е ю сош ествия Бога Ж ивого в Е вропу
и деей отвоевания пустого гр оба где-т о вдали слиш ком назойливы м и и н е­
терпеливыми «чаю щ ими» сош ествия; подм ен а храма жизни пусты м гробом магическая пасса; в ней п одв и г преображ ения п одм енен п одвигом ставш ей
перм анентной войны; восем ь п о х о д о в , обнявш ие пространство около 3-х
столетий, отсрочили провал теократической и д еи , осущ еств л ен и е которой
чаялось ср а зу ж е, так сказать, с м еста в карьер; п реображ ен и е ж и зни в Евро­
пе от одви н ул ось на задн и й план; все, в оспл ам ененное этой и д еей и ставш ее
опасны м ь внутри Европы, вы брасы валось в А зию : уничтож ать и сам оуничтожаться, грабить и иметь ангельские видения.
Первый акт папства, вызванный велением преобразить зем л ю , был внут­
ренним сры вом церковных верхов; и с ними - началом срыва Западной церк­
ви; но им енно ц еною такого срыва достигалась отсрочка ее падения; и даже:
начиналась эп оха главенства пап, как подлинны х и владык, и политиков Ев­
ропы; на Клермонском собор е0, где агитация похода ш ла удачно, и, стало
быть, опасное полож ение папы У рбана разрешалось в весьма благоприятное
(агитация подействовала, митинговый оратор был поднят на щ ит), этот папаполитик вм есте с «верны м и» у ж е издает ряд постановлений, определяю щ их
возвы ш ение власти пап: «Да пребудет церковь ... свободною от свет ской

власт и... Епископы, аббат ы . . . н е долж ны получат ь церковны х дост оинст в
... Н и один свящ енник ... не м ож ет вст упат ь в плот ские свя зи » '461. Таковы
фрагменты из постановлений собора; в н и х папа-политик, так сказать, полу­
чает каштаны из огня, добы ты е ем у руками им обезвреж енны х фанатиков и,
что называется, получает проценты с одуш евления, охвативш его массы.
М ом ент п ох о д а выбран удачно: м усульм анство, распавш ееся на три ка­
лифата, не м ож ет противопоставить ф анатизированной армии больш их сил;
И ерусалим взят в ию ле 1099 года; историк М иш о описы вает одерж им ость
усп ехом п ер вого предприятия1468; м онах Роберт пиш ет о нем у ж е через сто с
лиш ним лет (в 1 118-ом году): «П осл е сотворения мира, если исклю чить тай­
н у спасительного распятия, что бы ло изум ительнее . .. того, что сотворили
... наши иерусал им цы ?»1469 П о здр ав ом у разм ы ш лению сотворили они н е­
многое; а п о зд н е е сотворили они и м ногое; н о все это бы ло или провалом
предприятий, или позором провала идеи; чего стоит о д н о р азгр абление К он­
стантинополя! Сравните с этим завоевания А лександра, распространение
религии М агомета, или да ж е изум ительны е походы Ц езаря в Галлию , чтобы
оценить м алость военны х д ост и ж ен и й крестоносцев; но д ост и ж ен и я эти ста­
вятся рядом с м истерией Голгофы : такое кощ унство - п л од опьянения; опь­
янение эт о подготовлялось и д о п оходов : аббат Гвиберт ещ е в 11-ом веке
пишет: « Бог воздвигнул в наш е время свящ енны е войны, чтобы дат ь средст-

а Прим. Белого: Сочинение Вильгельма Тирского: «Belli sacri historia». Libri XXIII.
b для церкви
c На первом же соборе в Клермоне

334

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

са спасения р ы ц а р я м и народам, кот оры е раздирали друг д р у га ...» '410. В о т это
объяснение причины походов , как средства угом онить рыцарей, - реальное
описание того, что было; только средства этого н е воздвигал Б о г 1471.
В дв енадцатом веке срывается идея свящ енны х войн; и у ж е начинает
подрываться власть церкви в лучш их ум ах св оего врем ени им енно в п ер и о д
внеш него возвы ш ения папства; и А рн ол ьд Бреш ианский яростно нападает
на папу, - «м уж а крови, им енем кот орого соверш аю т ся уб и й с т ва »; и заяв­
ляет, что главенство папы н ад м иром - « п о зор » 1472; м еж д у тем А рн ол ьд лучш ий из лучш их, с чем соглаш ается и его гонитель, Бернард: « Если бы вы

знали эт ого человека, - он не ест и не пьет ... О, если бы его у ч е н и е бы ло
т ак чисто, как его ж и зн ь » '412. И тем не м ен ее - чистого сж игает церковь,
заменяя огонь С вятого Д уха чадом костра, и м ен уем ого «свят ы м».

Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке
С 1096 года начинается великое дв иж ение северо-западны х м асс на ю г о ­
восток; и встреча в этом движ ении романтиков с грабителями; вскрывается
грубая подоплека движения уж е в Византии: «Арм ия П ет ра А м ьенского пока­

зала, чего м ож н о ж дат ь от западного сброда, нат воривш его нем ало бед ...,
вплоть до сры ванья кры ш с дом ов ... Х рист ианское воинст во т опило м у ­
сульм анское население в его собст венной крови ...»а1474 И т.д. Э тот сб р о д
(м асса и мелкие феодалы , снявш иеся с насиж енны х м ест) способствовал сры ­
ву сн и зу тверды нь ф еодализм а и теократии; с этого времени в Европе начина­
ется и пролетаризация низов 2-го сословия и пер ер ож ден и е частей его в капи­
талистические организации; центрами скопления богатств оказываются в се­
возм ож ны е ордена; и они-то во м ногом прорывают пограничный кордон
м еж ду В осточ н ой культурой и Западной; подм ен а сош ествия Х риста зав ое­
ванным пусты м гробом оказывается роковой, и бо пустой отвоеванный гроб
наполняется не конкретом св ерху на зем лю сош едш ей благодати, а предм ета­
ми восточной неги и роскош и, ересям и, мифами, вкусом к развиваемым на
востоке искусствам и .. . А ристотелю ; некогда изгнанном у из пределов Евро­
пы вм есте с арабской наукой и ф илософ ией, настоянной на А р и стотел е1475.
Завоеванию Палестины и полстолетию благополучия жалкого иерусалим ­
ского королевства при Балдуинах (1 1 0 0 —1 1 43)1476 соответствует завоевание
Западной Европы тем и плодами культуры, которы е были посеяны в Дам аске
и в Э д е сс е некогда вы ходцами из Византии; а вм есто 2-го пришествия с неба
на зем лю Х риста начинается... второе приш ествие в Е в р оп у... Аристотеля!
Н е заб у д ем , что Дам аск был в св о е время конденсатором квинтэссенции
не только гр еч еск ого просвещ ения, н о и живым н оси тел ем п одл и н н ого х р и ­
стианского им пульса, и счезнувш его с пов ер хн ости ж изни востока Европы и
п одзем н о сочивш егося на западе; в Д ам аске эт от импульс имел ж ивейш их
а Прим. Белого: Добиаш-Рождественской: «Эпоха Крестовых походов».
Сюда же Хрестоматия, составленная из источников по средним векам Стасюлевичем: том Ш-ий
(эпоха крестовых походов).

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

335

вы разителей, им евш их дар соединять солнечны й, лунны й (аристотелианский) и зем н ой (дом остр оительны й, церковны й) импульсы в культуру ж и з­
ни; Сирия являла со б о й ряд исклю чительны х ли чн остей , в которы х хр и сти ­
анство н е только не уроняло традиции культуры, н о пресущ ествл ял о новым
блеском ; вспом ним личность святого Еф рем а С ирина, вспом ним рассадник
античного просвещ ения, еди н ств ен н ого в т о время, или Э д есск у ю ш к о л у 1477,
гд е культивировались А ристотел ь, П латон, Прокл, П орф ирий, П лотин; эп о ­
ха ее ж и зни обним ает почти д в у х со т л ет и е ( 3 6 3 -5 4 3 ) ; в то время, когда за­
крывался афинский ун и в ер си тет, эт от ун ив ер ситет процветал в С ирии; а в
П ерсии знали неоплатоников; там п р ои сходи л свой и н тересн ей ш и й синтез;
встречались: греческая ф илософ и я с уч ен и ем М ани, с гнозисом ; и солнце
О рм узда с Платоном.
К эп о х е появления арабов Д ам аск бы л, м ож н о сказать, сол н ц ем , в зо­
ш едш им в Европе, изгнанны м в А зи ю и и з А зии бросавш им свои лучи на
мертвый восток Европы и тем ны й запад; д остаточ н о вспом нить И оанна Д амаскина, христианина, певца, математика, ды ш авш его с в о б о д о й , которой не
было в Европе; д остаточ н о в спом нить тот факт, что он ж ил в столи ц е О м ейядских калифов и лично был п ри бл и ж ен к калифу, чтобы понять, что им ен­
но в Д ам аск е лучш ие традиции прош лого античной культуры бы ли привиты
арабам, чтобы пропутеш ествовать в Багдад, Каир, Кайруан, К ор дову; в тем ­
ную э п о х у средневековья Д ам аск играл роль передачи античной м удрости
арабам; и пленум этой м удр ости д о эп о х и крестовых п оходов был за грани­
цей Европы; отсю да лишь п р оц ессом , подобны м эк зо см о су , протекали
сквозь границу аристотельянские, лунны е импульсы и арабская культура,
настоянная на них, в трудах А л ь-Ф араби, А ль-К инди, А виценны ; они в схо­
дили в Е вр опе в личностях, п о д о б н ы х Г ер бер ту и з Орильяка, Ф ульберту, и
вдруг выявлялись, как нечто, п угаю щ ее вольном ы слием , в ли ц е, например,
Беренгара Т ур ск ого1478.
В 12-ом веке на В осток е мысль арабов, настоянная на А р и стотел е, П ло­
тин е и движ им ая наукою , п о д угр озой и с запада, и с востока, п р одол ж ает
я
^
1479
«
ещ е с в о е ш ествие в ум ах, хотя св ет ее, дам асский свет
, м еркнет в такой
ж е пропорции, в какой прозаряется этим светом мысль д о с е л е т ем н ой Евро­
пы; в Е вропе этот свет п р о х о д и т сквозь гам м у красок; и сим вол его - цвет­
ной витраж, достигаю щ ий в Х П -ом веке о с о б о й красоты и силы.
Н аобор от, мысль арабской культуры перекиды вается ев р ей ств у, играя
светом в М о и с ее М айм оне ( 1 1 3 5 - 1 2 0 4 ) , судь ба которого вскоре инсп и р и ­
ровать ев р оп ей ск ую м ы сль1480. И она ж е напоследок вспы хивает ярким пла­
м енем в зам ечательной ф игуре А в ер р о эса 0.4

4 победоносное
ь Прим. Белого: Сюда: Е. Renan: «Averroes et l’Averroi'sme» (1861).
A.F. Mehren: «Etude sur la philosophie d’Averroes concemant ses rapports avec celle d’Avicenne
et Gazzali».
M.J. Muller: «Philosophie und Theologie des Averroes». 1875.
Boer: «Geschichte der Philosophie im Islam».
Г. Генкель: «Аверроэс» (статья в Новом Энц<иклопедическом> Словаре Брокгауза и Эфрона)1481.

336

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

А в ер р оэс (родился в 1126-ом го д у ), или А буль-В алид М о х а м м е д ибн А х м ет и бн -М о х а м м ед и бн -Р ош д - верш ина арабского рационализм а, ор иги ­
нальный, пылкий, проницательный исследователь А ристотеля, превратив­
ш ий уч ен и е п о сл ед н его просто в религиозны й культ, которы м, в сущ н ости
говоря, он отменял р ели гию М агомета: « А рист от ель », - восклицал он, «полож ил начало и конец всем наука м ... А рист от ель величайш ий из лю дей.
Б ог допуст ил его дост игнут ь венца всякого соверш енст ва » 1482; в сю жизнь
боролся он за с в о б о д у своей п р оповеди, суть которой в том , что А ристотель бож ест в ен ен , а А в ер р оэс его пророк; и бы вали периоды , когда п р е д нати с­
ком аристотелианского фанатизма склонялся сам мароккский калиф М а н ­
сур, д о се л е ортодоксальны й м агом етанин; пер еубеж ден ны й и обращ енны й в
новую веру, он призывал гоним ого А в ер р о эса в М арокко1483 и отменял ка­
рантин, окруж авш ийа«еретика».
А ристотелианская логика в ком м ентарии А вер роэса провозглаш ала р а­
зум вы сш им человеческим д о ст и ж ен и ем , отм еняю щ им религиозны й аллего­
р и зм 1484; А в ер р оэс боролся с о всем и оттенками м истики, противополагая ей
логику, бор олся и с ьнеоплатоникам и, противополагая им св ою натурф ило­
соф и ю , н астоянную на аристотелианских др ож ж ах; он договаривался д о ма­
териализм а, признавая н еизм енную вечность материи и отрицая самый акт
творения мира; Б ог для А в ер роэса есть проявляемы й в законах мира и н тел ­
лект; в н атур ф илософ ии он р исует иер архи ю ограничений м ирового ин тел ­
лекта д о зем н о й сф ер ы 1485; в соч и н ен и и о д у ш е он различает в ней активную
и пассивно воспр иним аю щ ую эн ерги ю ; первая - бессм ертна, н о и безлична;
вторая лична, н о см ер т н а1486; в учении о личной душ е А в ер р оэса как бы
спрессовы вается вся предш ествую щ ая ум ственная скультура арабов, теряя
конкретность и становясь сухи м отвлеченны м экстрактом, отнесенны м к
безл и ч н ом у разум у; а сенсуал истический блеск ее бы тового проявления как
бы вдавливается в окостеневаю щ ий материально мир ч ув ственности, у ко­
торого отним ается интеллект; п р о и сх о д и т разрыв там им енно, где дол ж н о
произойти соеди н ен и е; и он проходи т чрез человека, у котор ого отрывается
голова от сердца; сердц е толкается м еханически; голова личности растворя­
ется в косм ическом интеллекте; «Я » лопается, как мыльный пузырь; и этом у
раздвоению сознания на черствость и чувственность соотв етствует уч ен и е о
«двойной и ст и н е » Ш1', ставш ее л озун гом Е вропейской мысли в 13-ом веке и
столь л ю б езн о й черствой теологии Ф омы А квинского, перетащ ивш его это
арабское и зд е л и е4 в сердц е католической ц ер к в и 1488.
В лияние А вер роэса на судьбы еврейской и европейской схоластики тя­
нется на протяж ении столетий; и только в X V I-ом веке исчерпы вается, п е­
рерож даясь в фантастику; в тринадцатом веке учатся у него и Бэкон, и Д ун с
С котт1489; гол ос А в ер роэса, задуш енны й в пределах м усульм анского мира,
грем ит в С ор бон н е из уст риторов.

мусульманского
ь идеализмом Платона
с сенсуалистическая
d мысли

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

337

И сторик физики, Р о з е н б е р К е р > , справедливо указы вает, что в 12-ом в е­
ке - « арабской ф илософ ии приш лось вест и борьбу з а сущ ест вование, и ис­
ход ее бы л не в ее пользу на вост оке»3: судьба А в ер р оэса превратна; он был
выслан из Кордовы; и да ж е сослан; впосл едствии он блистал при калифском
дв оре, н о зв езд а его меркла в судьбах м усульм анства.
А в ер р оэс - астроном и математик, обр аботавш ий сочинения П толом ея и
интересовавш ийся пробл ем ой сол нечны х пятен; переводы его сочинений
бы стро проникаю т в Е вропу вм есте с А р и стотел ем и с произведениям и ев w
о
~
1491
реискои схол астической мысли
.
А рабский калифат гостеп ри и м н о дал прию т А ри стотел ю т оч н о для т ого,
чтобы сохранить его нам; когда Е вропе он понадобился д о за р езу , когда в
ней оказалось достаточ н о независим ы х ум ов , чтобы справиться с античною
м удростью , им чрез заградительную заставу и был п ер ебр ош ен А ристотель;
и уж е эти умы проволокли А ристотел я с н и з у вверх п о лестн и ц е церковной и
светской иерархии, чтобы в Х Ш -ом веке пером Ф омы А квинского ввести
недавню ю ересь в круг оф ициального обуч ен и я, как почти д о г м у истинного
католика; цель, - передача А ристотел я, - была достигнута; и тогда-то А р и ­
стотель оказался не н уж ен ислам у так т оч н о, как мавр, сделавш ий в И спа­
нии св ое культурное д ел о , удаляется и з И спании.
В 12-ом веке в Европе мы видим р яд попы ток приняться за сер ь езн ое у с ­
воение арабской м удрости и чрез н ее пробиться к памятникам античной
мысли; в начале века англичанин, м он ах, А дел ард из Батыь, п утеш ествует
по А ф р ике, М алой А зи и и И спании; подвергаясь р иску и личной опасн ости ,
он изучает науку магометан; он п ер ев оди т м еж ду прочим Евклида, ег о и зу­
чивши; он закладывает зерн а строго м атем атического мышления в ум ах Е в­
ропы; он изучает звездчаты е м н огоугол ьники, предваряя К еплера; он усваи­
вает астроном ические таблицы А л ь -Х о в а р езм и 1493, усваивает и н до-арабскую
м етодику математической м ы сли, пиш ет трактат п о арифметике.
О дноврем енно: заним аю тся п ер ев одам и с ар абского П латон и з Тиволи и
Роберт и з Ретины 1494; с 1130 д о 1150 толедский ар хиепископ Р айм онд обра­
зует в Т о л ед о коллегию п ер ев одч и к ов 1495; на латинский язык переводят
арабских ф илософ ов , м едиков и астроном ов; здесь ж е впервые И оан н ом С е­
вильским переводится и подлинны й А р и стотел ь6.
Н о только с конца столетия соверш ается давно ж ел ан н ое появление
А ристотеля в Париж; об А р и стотел е столько наговорили в суе в п р едш ест ­
вую щ их столетиях; теперь он предстал, так сказать, воочию п е р е д е г о ож и­
даю щ ей аудитор ией Европы; и первый контакт с ним ещ е не п р ои зв ел глу­
бокого пер евор ота в ум ах; его не поним али, что ви дн о и з р ечей С и м она из
Т у р ю , цитировавш его его с кафедры и вы слуш ивавш его за это упреки.
Но в т еч ен и е 30 лет Т о л ед о бом бардир ов ало П ариж пер еведенны м и с
ар абского рукописям и; подлинны й взворот мы сли сказался лиш ь в сл едую -

а Прим. Белого: Розенберг<ер>: «История физики»1490.
Прим. Белого: Г. Фаццари: «Краткая история математики» (глава ХШ-ая). 1923 г.1492
Прим. Белого: Сюда: Amable Jourdain. Recherches critiques sur les traductions latines d’Aristote. 18431496.

338

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

щ ем столетии; но у ж е к концу 12-го века А ристотель начинает вызывать и н ­
терес к при р оде и к физике; этот ин терес ж ив в А лександре Неккаме; Д ав и д
из Д ин ан а в 13 веке уж е овладевает тол едск и м и п ер ев одам и 1497.
Таковы результаты , так сказать, эн досм и ч еск ой и эк зосм и ч еск ой цирку­
ляции и дей м еж д у арабским В осток ом и З ап адом Европы; они - дей ств и е
сквозь и ск усств ен н ую границу, пы таю щ ую ся отрезать В осток от Запада; и
п отом у круг влияния арабской культуры на Западе был бы весьма огр ан и ­
ченны м кругом, если бы сти хи й н о граница эта не была бы пролом лена; кре­
стовы е походы - такой пролом; с 12 -г о века к распростр анению утонченны х
до ст и ж ен и й восточной культуры ср ед и н ем н оги х нем ногим и п ри соеди н я ет­
ся, так сказать, м ассовы й ввоз ее материальны х знаков и чувственны х ее
сл едов крестоносцам и: в виде материальны х предм етов , н ов оприобр етенны х
вкусов, н ов оусв оен н ы х мы слей, суев ер и й , б ол езн ей и ер есей.
С крестоносцам и В осток, так сказать, ш ирокой волною хлы нул на Запад,
соверш ая св ое п о б е д о н о с н о е завоевание и см еняя романтизм н ебесн ы х чая­
ний и неутолен н ой алчбы реализм ом ввоза в Европу ины х бы тов, вкусов и
суев ер и й вм есте с негой пресы щ енности и ленью упокоения тем и и м ен н о,
кто дост аточ н о пограбили Восток.
Каж ды й из м н оги х сотен пилигрим ов (буд ь он рыцарь, м онах, сельчанин,
горож анин, богач или нищ ий) привозил с востока вм есте с предм етам и бы та
и мыслями часть себя сам ого, изм енен н ой ; в м иллионах созн ан и й началась
переработка т о го , с чем ехали на восток, в то, что возвращ алось с востока; и
эта массовая переработка сознаний и составляла осн ов у т о го , что в 13 веке
стало сверш ивш им ся фактом: от принятого в созн ан и е А ристотеля д о п ер е­
мены костю м а, ж аргона, быта, стиля отнош ения к действительности.
В осток, появивш ийся в поле сознания Европы , как результат ром антизм а
эп о х и , стал на З ап аде в 13-ом веке осознанны м п ер ер ож ден и ем стиля ж и зн и ,
убиваю щ им тот самы й ром антизм , который его вдвинул в Запад; вм есте с
п ер ер ож ден и ем р ом антизм а п ерерож далась и идея теократии, зачатая в в е­
ликом поры ве преображ ения зем ли; п о сл е эп о х и крестовых п о х о д о в все
усилия церкви к главенству на зем л е в ней вытянули лишь и д е ю , заверш ив­
ш ую ся в институте святейш ей инквизиции.
П алестина оказалась своеобразны м м есто м , где выпекались новы е вку­
сы; и ряд явлений, новы х для Европы тогдаш него врем ени, и м еет м естом
п рои схож ден и я П алестину, как центр, где вбирается В осток в Запад; вбира­
ются идеи гн ози са, манихейства, видоизм еняется стиль построек и самый
быт. С ледствие: начало распространения ер есей в Европе вм есте с ор ганиза­
цией в ои нствую щ их орденов; сперва обр азуется орден иоаннитов, им ею щ ий
наибольш ую длительность; в X IV -о м веке иоанниты переселяю тся на остров
Р одос; а в X V -ом веке - на Мальту; с т ой поры они известны , как М альтий­
ские ры цари1498; в сл ед за ним и слагается мощ ная организация тем плиеров, к
которым впосл едствии стекаются огром ны е богатства (основная причина их
ликвидации при участии Ф илиппа К р аси в ого1499); обр азуется тевтонский
о р д е н 1500.
О тчасти чрез п оср едств о ор ден ов восточны е ер еси оп лодотворяю т почву
Европы; так: с эт о го времени идеи м анихейства св оеобразн о прелом ляю тся

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

339

в Болгарии: у богом илов; появляю тся ереси: альбигойцев (центр - Ф ранция
и И талия), вальденцев1501. М о ж н о сказать, что П етр А м ьен ск и й 1502 в 12-ом
веке п ер ер ож дается в Г уго П ай ен ск ого, основателя ор ден а тем плиер ов.
У д ач н ом у движ ению В осток а на Запад вполне соотв етствую т неудачи
движ ения Запада на Восток; зам инки в ж изни И ерусалим ского К оролевства,
отнятие Э дессы Н ур едди н ом ( 1 1 4 4 )1503, безрезультатность второго к р естов о­
го п о х о д а ( 1 1 4 7 -1 1 4 9 ) , отнятие И ерусалим а у крестоносцев п о бедон осн ы м
С аладином ( 1 1 8 7 ) 1504, в резул ьтате которого организуется третий п о х о д
( 1 1 8 9 -1 1 9 2 ) ; н о сила - не с к рестоносцам и; свящ енная война за гр об Г осп оден вы рож дается в разграбление К онстантинополя крестоносцам и в 1202-ом
г о д у 1505; в се указы вает, что к к о н ц у 12 столетия идея п о х о д о в вы дохлась; р е­
зультат п о х о д о в - р асп ростр ан ен и е новы х нравов и ер ес ей в Европе; у си ­
лен н о созы ваю тся церковны е собор ы : девятый, рейм ский, десяты й и оди н ­
надцаты й (латеранский)1506; собор ы вызваны д у х о м и деол оги ч еск ой крам о­
лы, подн и м аю щ ей голову; у ч р еж д ен а инквизиция ( 1 1 8 6 ) 1507.
Так отвоеванны й п уст ой г р о б оказался гр о б о м , в к отор ом в ск ор ом в р е­
м ени возл егл а церковь; инквизиция - пер в ое тр у п н о е пятно н а челе З ап ад­
ной церкви; в веках оно р асп ол зл ось п о в се м у т ел у церкви; не огонь
С вятого Д у х а вспы хнул из и ер усал и м ск ого гр оба (обр я д « С вят ого О гн я » и н сц ен и р ов к а1508); н о огонь охватил эт от гр об; так гр об стал « С вят ы м К о ­
ст ром » И н к в и зи ц и и 1509, на к отор ом в м есте с сж игаем ы м и сгор ел а и т е о ­
кратия1510.
Ч ерез 2 0 0 с лиш ним лет п осл е эн тузи азм а и н сц ен и р уем ого первого п о ­
х ода вполне обнаруж илась роль главного инспиратора п о х о д а , папы; и
Ф р идрих П -ой Г огенш тауф ен пиш ет: « П о-видим ом у, приближ ает ся конец

м ира ... Р азве не И ннокент ий Трет ий побудил к восст анию английских б а­
р о н о в прот ив короля
Н о когда см иривш ийся король подчинил пост ы д­
ны м дейст виям и себя, и свое государст во р и м ской церкви, папа, ж елая ...
упит ат ъ ся м укам и ст раны , предал ... поруганию и даж е см ерт и т ех самы х
баронов, кот оры х ... поддерж ивал ... В от р и м ский образ дейст вия, и я ис­
пы т ал его на себе ... неуж ели эт о ист инная церковь? . . . Е е послы ..., как
волки в овечьей шкуре, ст рем ят ся поработ ит ь освобож денны х ... весь м ир
долж ен соединит ься к ниспроверж ению эт ой неслы ханной т ирании ...» 1511
(из грамот императора).
Г ол ос Ф ридриха, - не только гол ос им ператора, но и вторичного о св о б о ­
дителя И ерусалим а, чуть не у б и т о г о не « неверны м и », а агентам и папы; «н е­
верны й», т.е. египетский султан, спас Ф ридриха, потрясаясь гнусности
« ве р н ы х » ш 2 \ Ф ридрих отм ечает стр ем л ен ие папства: поработить «освобож ­
денны х». К то ж е « освоб ож денн ы е »? Д а те, о которы х гласят л озун ги «сво­
бодного» апостола Павла; эт о представители «ист инной» церкви, которым
нет м еста у ж е ни в «в осточ н ой », ни в «зап адн ой » церкви; последняя к сер е­
д и н е 13-го века уж е - такой ж е труп, как и Восточная; только она - страш­
нее; В осточ н ая церковь п о д о б н а набальзам ированной м ум ии; Западная разлагаю щ ийся мертвец, проявляю щ ий внеш ние признаки жизни: вертля­
вою су ето ю .

340

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В призы ве к о св о б о ж д ен и ю от « лж и во й » церкви к «ист инной» Ф р идрих
п одним ает м еч, разреш аю щ ий от уз лж и; и эт от меч - культура.
Ф р и дри х - пер едов ой культуртрегер св о е го врем ени, на п ер еги бе м еж д у
12-ым и 13-ым веком п о д о б н о т о м у , как папа С ильвестр, непоняты й, как и
Ф р идрих, и т ож е культуртрегер, стоял на п ер еги бе 10-го и 11-го веков. Д в е ­
сти лет назад церковь в лице папы С ильвестра шла впереди св оего врем ени,
толкая культуру; И ннокентий Ш -ий стои т на п ер еги бе столетий, как м о гу ­
щ ественнейш ий из пап; но он - в хв о ст е культуры; за дв ести лет - р азитель­
ное и зм ен ен и е рельефа сил, д ей ств ую щ и х внутри культуры; все б о л ее о щ у ­
пы ваемо ее ядро; и все б о л ее становится ясны м, что эт о ядро - н ов ое, ещ е не
бы вш ее в культурах эп охи душ и р ассуж даю щ ей ; и по мере того, как о со зн а ­
ется, что уровень ещ е невскрытой культуры вскрываем над созн ан и ем душ и
р ассуж даю щ ей , как сознание собств ен н о, как сам осозн ан и е, - церковь, си ­
ливш аяся в ины х дей ств и ях эт у культуру приподнять д о ур овней первы х в е­
ков (д о и п осл е хр истианской эры ), оказы вается бесп ом ощ н ой сам а п р и п о д ­
няться выше; а культура - поды мается; и поды маясь, - оказывается в м есте с
Ф р идрихом В торы м вне исторической церкви. В Западной церкви п одн и м а­
ется тенденция к бор ьбе с ересям и «сверху», п одобная тенденциям В о с т о ч ­
ной: к бор ьбе с ересям и «снизу» (эп о х а 4 -г о - 8-го веков).
И тогда обн аруж и в ается в сам ой теок рати ческ ой и д е е , овеян н ой р о м а н ­
тикой в 1 1-ом в ек е, т от самый госу д а р ств ен н ы й костяк, которы й стол ети ем
ранее он а силилась растворить в с е б е ; если принять во вн и м ани е, что к
1 2 5 0 -о м у г о д у кривая истории д о ст и г а е т относительной один ак ов ости
ур овн ей п ер в ого века, что пункт 1 2 5 0 -г о го д а в каком -то р азр езе адекватен
пункту 1-го века, т о м ож н о се б е поставить вопрос: в каком см ы сл е эта ана­
логичность?
В п ер в ом веке п р ор езал ась от четл и в о и дея о в сел ен ск ом о б ъ е д и н е н и и
л ю дей ; н о эта и дея отразилась п о -р а зн о м у : в уси л и я х со зд а ть к о с м и ч е ­
ский коллектив бр атьев во Х р и с т е и в у си л и я х со зд а ть в се м и р н о е г о с у ­
дар ств о; го с у д а р с т в о вы явилось в з е м н о м плане; и во главе его стал и м ­
п ер атор , с у д ь б а к о то р о го в п о с л е д у ю щ и х ст о л ети я х - б о р ьб а с ц ер к ов н ой
в сел ен ск о ст ь ю ; к 1 2 5 0 -м у г о д у (с начала века) вы явилась та ж е т ен д ен ц и я
к в с е л е н с к о м у о б ъ е д и н е н и ю м и р ск о м у и н а д -м и р н о м у ; о б ъ е д и н е н и е м и р ­
ск ое ц ен т р и р о в а л о сь вокруг л и ч н о с т и , п о д о б н о й в св оем м о гу щ ест в е А в ­
густу; и так ж е с у д ь б а л и ч н о с т и , возгл ав ляю щ ей эт о ст ав ш ее м ирским
о б ъ е д и н е н и е - гнать и д е ю о д р у г о м , в се л е н с к о м о б ъ е д и н е н и и , п о д о б н о м
церкви пер в ы х веков.
Поразительная аналогия.
Только: - « А вгуст ом » тринадцатого столетия стал тот самый папа в лице
И ннокентия Т ретьего, которого роль в первом веке - быть распятым на кре­
сте гол овою вниз; П етр, ключарь церкви, - был «папой» д о папы в первом
веке; его распял им ператор Н ерон, ставш ий «богом » о т ... рим ского г о с у д а р ­
ства; н о с П етром и с церковью первы х веков был импульс культуры б у д у ­
щего; церковь двигалась в линии им пульса д о Константина; и «р и м ский им ­
перат ор » - пал.

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

341

Т о л ь к о :- «Л апой», или д ухов н ы м о б ъ еди н и т ел ем т ен д ен ц и й к культуре
б уд ущ его в и д е е хи м и ческ ого со е д и н ен и я культур Запада и В осток а, на­
стоящ его и прош лого стал Ф р идрих; со е д и н ен и е д о л ж н о бы ло в близком
будущ ем явить новое качество и идти в линии им пульса, п он я того церко­
вью, как прямая горизонталь, а не как ш ирящ аяся спираль (в проекции - л о ­
маная); им пульс вне церкви оказался культурой, которой т р убад ур ом стал поэт, потерявш ий свое «им перат орст во»', а церковь вне им пульса, которой
им ператором стал папа, превратилась в государственны й аппарат, гнавш ий
им ператора-трубадура.
И п о д о б н о т ом у, как им ператорская власть в ж ест е пала ак ногам е ю го ­
нимой церкви, так и папская власть, « и м перат орст вовавш ая » в эп о х у И н­
нокентия, оказалась в ск ор ом врем ени в « а виньон ском » п лену.
И стория есть не линия, н е круг, а спираль; в ней н ет абсол ю тн ы х н еп о ­
вторим остей, ни абсол ю тн ы х повторов; в н ей дей ств ует пер ев оп л ощ ени е: с о
см енами р ол ей .
Д в ен адц ат ое столетие характерно т ем , что в н ем -то и м ен н о видим мы
перем ещ ения точек прилож ения сил веры; и связанное с эт и м - пер ев оп л о­
щ ение, так сказать, субъ ек тов веры и неверия; н ев ерую щ и е в веру и т олько
веру культуртрегеры становятся в ер ую щ и м и , а верую щ ие - н е верую щ им и;
объект веры в 11 веке - собы тия внутри исторической церкви; субъект веры личность, ставшая к р естоносцем п о у б еж д ен и ю ; объект веры уж е в конце
дв ен адц атого века - культура, к отор ой носител ь иском ая, таинственная, н е­
видимая церковь, борю щ аяся с видим ой; субъ ек т этой веры , - крестоносец,
но ставш ий тр убадур ом культуры , чтим ой им в обр азе П рекрасной Д ам ы , а
не католической церкви, которой начинает он показывать лик сом н и тел ьн о­
го «ерет ика», укры вш его в н едр ах тайн ого общ ества свои действительны е
намерения; п ор ой это п р осто - искатель приклю чений. Н епоняты й водитель
церкви, учены й и верую щ ий в культуру, со ед и н и м у ю с церковью , со е д и н и ­
тель зап адн ой схоластики с «в ост оч н ы м » А ри стотел ем , папа С ильвестр ста­
новится весьм а понятным « и м перат ором » церкви и им ператора, И нн ок ен ­
тием Т ретьим , неверую щ им в культуру, ни в со ед и н ен и е ее с церковью , от­
вергаю щ им со ед и н ен и е Запада с В осток ом и п р оп ов едую щ и м в о й н у с
В остоком (во в сех см ы слах).
Д в ен адц аты й век - м аскарад с п ер ео д е в а н и ем и с п ер ем е н о й р ол ей ; ра­
зобл ачаю тся старые роли; и появляю тся в п р о ц е сс е э т о г о р азобл ач ен и я н о ­
вые.
Н овое в идим мы в появлении в ои н ствую щ и х ор ден ов и в дв усм ы сл ен н ой
роли и х в пер еоц ен к е н едав н и х цен н остей ; н ов ое видим мы в стабилизации
м онаш еских ор денов и в превращ ении и х и з д обр ов ол ь ч еск и х от рядов веры
в папу и в церковь - в «корпус ж а н д а р м о в» от аппарата церковной г о с у д а р ­
ственности; а все ж и в ое в н и х пролетаризируется и прозаряется солнечны м
им пульсом св ободы , в р ем ен н о рвущ им с церковны м ф еодал и зм ом ; и эти п о ­
ка ж ивы е импульсы ды ш ат в ф игуре Ф ранциска, святого тр убадур а о т церкв Риме

342

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ви нев и ди м ой , и в не осевш ем пока за и сторической оградой братства св ято­
го Д о м и н и к а 1513.
В м ест е с тем мы видим начало п ер ер ож дения монаха-скитальца, сначала в певца Бож ия, а потом - в трубадур а; в п ев ц е-тр убадур е, скоро ры царе
«Д ам ы », стр анн о сливаю тся элем енты п о-н ов ом у поним аем ой церкви и г о ­
сударства, и б о эт о т «ры царь» уж е начинает выявлять синтез снявш егося с
м еста ф еодала и всл едствие эт ого прол етар и зую щ егося, с м он ахом , вы ш ед­
ш им из м онасты ря, взявшимся за м еч, побы вавш им на востоке, отчасти п р е­
сы щ енны м и уж е см еняю щ им аск ети ческ ое о дея н и е на одеян и е культуры ,
и сп ещ р ен н ой и арабескам и, и стрельчаты ми дугам и новы х, п о су щ ес т в у
светских стр ем лений; «ры царь» пролетаризирован, «босоногий - м о н а х »
о бур ж уазен культурой.
О б о и х со е д и н я ет теперь ож и дан и е чуда; н о эт о ч у д о - не ч у д о цер к ов н о­
го дом острои тел ьств а, а чудо новой культуры , вера в нее; романтическая
песня о «Д ам е» - результат обм ирщ ения вчера церковны х упований; а вы­
н ос идеи церкви из ее внеш них рамок, обнаруж ив ш ихся как гр об, - л еген да
о чаш е И оси ф а А ри м аф ей ского, внутри к отор ой лишь - п ресущ еств л ен и е
ж изни п одл и н н о (стало быть, «церковная» чаша у ж е не дей с т в е н н а )1514.
Л еген да о церкви не «папской», л еген д а о Граале, - д у х музы ки культу­
ры 12-го столетия; в ней раненый на-см ерть церковью А м ф ор тас п ер едает
д у х о в н у ю власть то м у « о своб ож денн ом у », о котором заботится Ф ридрих: и
это - П ер сеф ал ь1515, р ож денны й скор бью сер деч н ой боли и разочарований
(мать П ерсеф аля - Х ер цел яйде); не сверш ивш ееся в церкви ч у д о тепер ь вы порхнуло и ж ивет на М он-С альвате; его ищ ет П ерсеваль1516; сам ое имя
Рудольф Ш тейнер вы водит из «регсег le vale » 1517, т.е. из лозунга п р е о д о л е­
ния равнины; равнина - Европа, униж енная разув ер ен и ем в чуде; п о д л и н н о е
чудо - оказалось не там, где ег о ж дали; П ерсеваль трогается в дал ек ое п у ­
теш ествие: из церкви, от церкви; он - са м о е стр ем лен ие к сам осозн аю щ ем у,
не обр ет ен н ом у ещ е «Я»; только в нем , а не в «Я » личности - со е д и н е н и е со
Х ристом и тайна пресущ ествления ж и зни .
Так р ож дается легенда; и проветвляется в п есн ю , в роман; и мы видим
ряд оф орм и телей легенды : Ф о н -д ер -А у э, К ретьен д е Труа, В ол ьф р ам -ф он Э ш енбах.
О ж и дан и е св етопр едстав ления в 100 0 г о д у п ер ер ож дается в 11-о м с т о ­
летии в о ж и д а н и е испол нения Святым Д у х о м теок рати ч еск ого г о с у д а р с т ­
ва-храма: для дел зе м н о -н е б есн ы х ; век оканчивается п о дм ен ой и д еи хр ам а
Божия на зем л е зав оеван и ем Х рам а Г р оба Г осп одн я вне до м и н и о н о в Е в р о ­
пы; 12-ы й век, не зная, что делать с отвоеванны м Г р обом , кстати, снов а
потерянны м , нап олн яет его А р и стот ел ем и арабским и м одам и в т о врем я,
как о ж и д а н и е , так сказать, уж е н е н аправл ено на данность ев р оп ей ск ой
ж изни, о х в ач ен н ой п р о зо ю борьбы им п ер атор ов и пап; оно о б р а щ ен о т е ­
перь внутрь д у ш и человека; он о ж и в ет в станов лениях н ов ого, ев р о п ей с к о ­
го мифа, пер еплескиваясь в 13-ое столети е; и о н о ж е осаж дает ся , как опы т
в н утр ен н его пути; н е в озар ен и и и зв н е м олниям и 2 -г о приш ествия, н е в
п ассах папы н ад церковью и го с у д а р с т в о м , а в раскрытии в н утр ен н его ока
и в осязаем ы х правилах опы та коренится и сп ол н ен и е ож иданий; м истика,

ГЛАВА III. СХОЛАСТИКА

343

м о ж н о сказать, силится стать р еал ьн ой ; она - н е н е о п р е д е л е н н о е р о м а н т и ­
ческ ое го р ен и е , р азл и тое во в сей к ул ьтур е и от р аж ен н ое р ом ан ск и м с т и ­
лем , а - с о б л ю д е н и е вот т ак и х-т о и т аки х-то правил; и чем б о л е е о с о з н а ­
ю тся опы тно сверш ения в н утр ен н ей ж и зн и , тем б о л е е о со зн а ет ся тщ ета
от в л еч ен н о ф и л ософ ск и х р а ссу ж д ен и й ; такое м и р о о щ у щ ен и е укореняется
п осл е Р ей м сс к о го ц ер к ов н ого с о б о р а 1518.
С эт о го в рем ен и м истика н е уклады вается в с х е м у щ еп л ен и я си стем
мы сли н а н ом и н ал и зм и реализм ; е е н ельзя приверстать в се ц ел о к т о м у или
и н о м у т еч ен и ю ; она силится бы ть са м о ст н о й .

IV. Эпоха схоластики1519
12и 13век

Р оль

м истики в

двенадцатом веке1520

М истика в двенадцатом столетии силится вы ступить, как сам остоятель­
ный, подчас реш аю щ ий в о зб у д и т е л ь культуры сознания; в е е плодах б о л ее,
чем в п лодах отвлеченного ьум ствования, слы ш но сби ен и е сам осозн аю щ ей
1521
душ и
; п од м истику ж е в этом столетии подставляю т м н огое, что не д о
конца для н ее типично и что от н ее в п осл едую щ и х столетиях отойдет; во
м ногом м истики Т р е з в е е рассудочны х апостолов от реализма и н ом и н ал и з­
ма; в м истике эт о го пер и ода дана энергия отразить не сам ую мысль или чув­
ство, а волевой им пульс6 сознания, сквозь чувство и мысль ди ктую щ ий свои
требования; в противовес ав том ати зм у1522 п р оц есса слож ения все бол ее
утонченны х П онятий, не зацепляю щ ихся за опы т, в мистике мы видим уси ­
лия и м ен н о выявить оп ы т1523; и опы тно осознать т о , что для м н оги х ф ило­
соф ов - невскрытая аксиома их уверенности; корень самой ув ер ен н ости - в
вере: Еиз опыта; а корень опыта веры - воля: Слагать в сознании сам ы е о б ъ ­
екты ‘д ост и ж ен и й ; что в п осл едую щ и х столетиях (и осо б ен н о в 19-ом веке)
заявит о с е б е , как волю нтаризм 1524, в двенадцатом веке уж е нам ечается, как
из мрака неясны й очерк, и этот профиль: воля к опы ту и к его осозн ан и ю ;
мистики 12-го века порой реальнее реалистов и скептичнее ном иналистов:
они противопоставлены мистикам 14-го и 15-го веков.
В н е се н и е воли в мысль - акт сознания, весьма характерный для са м о с о з­
наю щ ей душ и в п р оц ессе ее эм ансипации от р а ссу д к а 1525; ^рассудок ж е отда­
ется, так сказать, сти хи й н о, с у д ь б е силлогизм а, проносящ его мы сль над
опы том , м им о опыта, вне критического контроля, обусл ов л ен н ого вним ани­
ем к бы тию предм ета мысли; и в этом смы сле критика чистого р а ссу д к а 1526*
8

а фактор
ь мысли
с трепет
d в этом веке
е к мысли
f схоластических дедукций а приори
8 осознанный как опыт
h творчески
' своих
1душа рассуждающая - в процессе себя изживания в мысли отдается вполне, так сказать,
диалектике - рассуждения,

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

345

сов сем и н е критична, и не практична; вним ание к опы ту мы сли - ф орм а п о ­
явления воли к мысли: в сознании; результаты внимания, - опы т контроля
м ы слей1527, - переж иваний и тем ны х им пульсов: у ж е н е м истика, хотя бы
они и были излож ены в м истической ф орм е.
Контроль мы сли и чувств, хотя бы у ж е рудим ентарны й, развиваю т в
опыте созн ан и я, главным обр азом м и сти к и 1528, а не ф илософ ы двен адц атого
столетия; то, что одухотвор яло к он ец 11-го века и что прочиты валось как
чаяние св ерш ен и й , озаряю щ их свы ш е, стало ныне св ерш ен и ем д уха: в опы те
о
I <20
душ и; п ер естр оен и е, п ер ер ож д ен и е в нутр еннего человека
, а н е п ер ер ож ­
ден и е ц ер ковного ьаппарата1530 в храм ж и зн и , - вот о чем гласит новы й, при­
тягивающ ий к с е б е центр, м онасты рь С ен -В и к т ор 1531; из эт ого монастыря
оригинально и р езче мистика п оды м ает гол ос о н уж дах опы та, осн ов ан н ого
на перепроверке своих душ ев н ы х с п о с о б н о ст ей и вы зы ваю щ его н е о б х о д и 1532
мость к са м о м у п ер естр оен и ю душ и
.
О сновопол ож ник школы, приор м онасты ря, - Г уго (ф 1 1 4 3 )1533; ины е ви­
дят его прим ирителем св о б о д н о й т ен д ен ц и и мы сли с догм ати зм ом Бернарда
Клервоского; п о сущ еств у ж е он - опы тны й мистик, но - в нов ом см ы сл е1534.
Д иалектика по Г уго н едостат оч н а для дости ж ен и я ц ел и, и б о истинного
познания она н е дает; эт о знали и раньш е, н о см утно; теперь эт о зн ан и е с о ­
всем иначе осознано: диалектика - опасна; разум ее - лиш ь с л у ж е б н о е ср ед ­
ство; он - пом ощ ь в е р е 1535; суть ж е р е а л ь н о с т и вн утр ен н его сверш ения не
коренится в р ассудк е, а в опы тном раскры тии мира чувств, поним аем ы х
широко; Г уго защ ищ ает права чувственны х вещ ей против неправом ерной
рационализации, отрезы ваю щ ей от опы та; и в этом он у ж е п р едв осхи щ ает
как бы т ен д ен ц и и Рож ера Бэкона, т о ж е мистика; путь чувств - в п ланом ер­
ной уч ебе, в ш коле опыта, к отор ую увенчивает контем плация1536; она - ре­
зультат слияния в д уш е субъ екта опыта с опытным объ ек том , в результате
чего - в субъ ек те всплывает сам обр аз сути; у м ен и е зреть и сти н у дост и гает ­
ся трудны м уси л и ем слияния наш их чувств с Богом и сам им и вещ ам и4.
У чение о контем плации напом инает у ч ен и е о б экстазе; н о он о пристальней
вглядывается в самый экстаз, которы й у ж е не становится наитием , а тож е
1538

опы том, тайна которого овладеваем а
.
В 12 веке ряд имен прославляет эт у ш колу, как то: А ш ар, Г и л дуи н , Го­
т ь е 1539, Риш ар, Г отф р и д1540 и др. А б б а т Г и л д у и н 1541 ( |1 1 5 5 ) , А ш ар и более
др уги х знам ениты й Риш ар - учителя оп ы тн ого сем и н ари я, - развиваю т
« сист ем у » егнозиса Г у г о 1542; Риш ар так оф орм ляет уч ен и е о ст уп ен я х п у­
т и 1543; каждая ступень п ер ер ож дает в том или д р у го м отнош ен и и зн ан и е к
а «Я» личности
ь государства
с тайны
d Прим. Белого:

Сюда: Вертеловский. Мистики монастыря Сен-Виктор (монография).
Mignon. Les origins de la scolastique et Hugues de Saint-Victor.
Ostler. Die Psychologie d. Hugo von Saint-Victor (в «Beitrage d. Philos, d. Mittelalters». Bd. VI).
Liebner. Hugo v. St. Victor und die theolog<ischen> Richtungen seiner Zeit. Lpz., 1836.
Hugues de Saint-Victor: nouvel examen de l’edition de ses oeuvres1537.
e опыта

346

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

сердцу; в и тоге - сам ое п ер ер ож ден и е знания: в опыт сердца; на первой ст у ­
пени достигается поним ание имагинации; н о она - ещ е итог см еш ения с
элем ентам и, заслоняю щ им и внутреннее зр ен и е; на второй ступ ен и очищ ает­
ся имагинация; на третьей ступ ен и открывается ж изнь понятий, как только
аналогий (ном иналистический м ом ент в ж и зни мысли, и бо реализм п озн а­
ния п ер ен есен в сер дц е); в сущ ности, на эт о й ступени вскрывается си м в о ­
лизм; на четвертой ступ ен и зрится ж изнь чисты х понятий, как сущ н ост ей ,
уж е внеразум ны х; в сущ ности говоря, зд есь имагинация вскрывается и н сп и ­
рацией; н о лиш ь на пятой ступ ен и реально вступаем мы в зар азум н ую с ф е ­
ру; на ш ест ой достигается - чистое зн ан и е в пределах этой сферы; оно итог слияния п редм етов опыта и «Я » в Б о г е 1544; в сущ ности, эта сф ер а то,
что Рудольф Ш тейнер р азум еет п о д интуицией; таким обр азом , сов р ем ен н ое
учен и е о трех зон ах д у х о в н о го знания, в которы х преодолевается позн ан и е
ди ск ур си в н ое, - уч ен и е о б им агинации, инспирации, интуиции, - бы ло
п р едв осхи щ ен о 12-ым веком, но п од а н о в аспекте м и сти к и 1545, а не пути са­
м опознания в наш ем см ы сле, и бо сам оп ознан и е в наш ем см ы сл е1546 ещ е не
было критически вскрыто: д о ренессанса.
Н о у ж е вы мечается лестница в осхож ден и я человеческого « Я » из сферы
душ и в сф ер у д у х а , так сказать, сн и зу вверх, обратная зам ы слу теократиче­
ского государств а, согласно котор ом у папа д о л ж ен был стать н и зв оди телем
д у х а чрез себя на в сех и каж дого, кто включен в коллектив церкви; там сх о ж д ен и е д у х а на ф орм у в сеобщ ей ж и зни ; здесь - прозарение сер дц а в
эт ом вот индивидуальном «Я». Риш ар «ш колой опы т а » в сущ ности п р ов оз­
глаш ает каж дого, и дущ его путем , папой в п отен ц и и 1547, и бо каж дое внут­
р ен н ее «Я», - ин ди в и дуум в личности, или - папа.
Револю ционны й отрыв м истики от церкви и ее опасность для церкви
вскроются п осл е; н о и в 12-ом веке в м истике свивает се б е гн е зд о т е н д е н ­
ция, опасная для госп одств ую щ его реализм а, типа А нсельм а, как то: т ен ­
д ен ц и я Г отф рида из С ен-Виктора, явно поддер ж иваю щ ая в отнош ении к
р ассудоч н ой мысли ном иналистические и скептические тен ден ц и и ; Готф рид
открывает с о б о й м истику ном инализм а, и л и ... ном инализм мистики; по
Г отф р иду сам ое сл ов о « realis » от слова «reatus», что значит: п р еступ л ен и е,
ош ибка; н о у ж е в Г отф р иде р ом антическое стр ем л ен ие, изменяя формы р о ­
мантики, пророж дается в стрем лении к п оэзи и ; и бо он и автор поэм ы «.Fans
philosophiae»; н о « ист очник » ф илософ ии в п о эм е о б источнике ф илософ ии не ф илософ ия в о в с е 1548; и Готье из С ен-В иктора дов оди т н ом иналистиче­
скую и ск ептическую т ен ден ц и ю в отнош ении к мысли д о р езк и х крайно­
ст ей 1549, открыто уча, что логика есть дьяволово и ск усст в о1550.
Ш кола м истики, не исключающ ая ф и лософ и и , процветает, и в 11-ом , и в
12-ом веке: в Ш артре; Ф ульбер<т>, родоначальник школы, ученик Герберта
(папы С ильвестра)1551, ум ер в 1028 году; за ним сл едует по влиянию на ш ко­
л у знам ениты й Бернард Ш артрский (ф 1130); его мысль излож ена в и н тер ­
претации И оанна и з С алисбери (в « M etalogicus » 1552); Бернард - зам ечатель­
ный педагог, чтитель античной м удрости , убеж ден н ы й платоник; его назы1553
вали «ш арт рским ст арцем »
.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

347

Д р угой ш артрский деятель, ученик Бернарда, Ж ильбер из П ор р эа (1 0 7 6 ­
1154), бор олся против т ен ден ц и й ун и ж ен и я культуры мы сли; ег о п о зд н е е
цитировали: А льбер т Великий; и ком м ентировали д о 15-го столетия; он дал
систем атику категориям А ристотеля; орьентируя одни - вокруг понятия
субстанции; др уги е - отделяя от н е г о 1555; знам ениты его ком м ентарии на

«De T rin ita te » '556, в которых сказы валось влияние Т и м ея1557.
С оврем енник его, Тьерри ( |1 1 5 5 ) , пытается примирить образы книги
«Бытия» с П латоном , приурочивая ьтвор ен и е материи к деятел ьн ости Отца;
это - пантеист типа Эригены , ставящ ий в связь учен и е о Св. Д у х е с учением
о м ировой д у ш е
.
Близок к ш артрцам - А деляр из Баты, объездивш ий И талию , С ицилию ,
Г рецию , М алую А зи ю , А равию и Е ги п ет 1559, тож е платоник, р азделяю щ ий
мысли Тьерри; но о со б е н н о сл е д у е т отм етить деятельность Вильгельм а из
К онха (1 0 8 0 -1 1 4 5 ) ; он, будуч и хр и сти ан и н ом , сильно отделяется от го с п о д ­
ствую щ ей теол огич еск ой линии; но он апеллирует к вере лиш ь там, где п о­
знанию п ол ож ен а не условная, а действительная грань: «О ни н е зн аю т », говорил он, - « сил природы ; и чт обы увели ч и т ь число с т оронников незна­

ния, они хот ят , чт обы м ы верили т ак, как крест ьяне, не обращ аясь к р а з у ­
м у » '560; он признает атомизм Д ем о к р и т а 1561 и развивает т еор и ю п си х о ­
ф и зиологического реализма не б е з влияния ар а б о в 1562.
С вободолю би в ая тен ден ц и я м истиков и мы слителей Ш артра п одч ер к н у­
та в И оан н е из С алисбери ( 1 1 1 0 - 1 1 8 0 ) , ум ер ш его в Ш артре в вы соком д у ­
ховном ч ине, р одом англичанине, испы тавш ем на р один е преследования; в
нем о с о б е н н о ярок ш артрский гум анизм ; в нем реализм пропитан явно скеп­
тическим и сентенциям и; это великолепны й стилист, п роп ов едую щ и й , что из
трех источников знания, веры, чувства и разум а, наим енее у б ед и т ел ен чув­
ственны й опыт; надо иметь д о в ер и е к разум у; эти т еор ети ческ и е п р е д п о ­
сылки у н его сплетаем ы с тонким ск е п си с о м , и бо ни чувство, ни вера, ни ра­
зум не д а ю т окончательной д о ст ов ер н ост и ; догм атизм - п родукт н ев еж ест­
ва; его р азвеивает м ногогранность, даю щ ая подли н н ую скром ность и
задерж ь там, г д е о б суж дает ся неразреш енны й в о п р о с1563.
О с о б ен н о грем ит во второй полов и н е 12-го века блестящ ий мистик,
Алан с остр овов ( f 1 2 0 3 )1564.
Ш артр не заостряет т ен д ен ц и ю к сам остн ой м истике; в нем она скорее
себя не опознавш ая идея б у д у щ его гум анизм а; она - тем п ер и р ует р ациона­
лизм, его смягчая; шартрская м истика - неузнанная тенденция к отысканию
корней сам ой культуры мы сли в проти в ов ес догм атизм у; о т сю д а и традиции
Шартра: подчеркивать просветительны е т ен ден ц и и ; от сю да ж е и общ ен и е
ш артрцев с еретическими т ен ден ц и ям и врем ени; и Беренгар из Тура - вы хо­
д ец из Ш артра1565; А дельм анн Ш артрский был сильно ском пром етирован
сн ош ен и ем с ер ет и к ом 1566; не сл уч ай н о и т о , что изгнанны й и з А нглии Иоа Прим. Белого:

Сюда: Karl Heyer: «Notre Dame de Chartres» (статья в журнале).
Berthaud: «Gilbert de la Porree et sa philosophie». 1892.
Gilson: «La Philos<ophie> au Moyen Age». (II.) 19221554.
b идею творения

348

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

анн из С али сбер и за ном инализм и ск еп си с, становится в Ш артре ар хиер еем ;
и в нем у м и р а е т 1567.
Н о м истика, как результат разочарования в итогах развития ге т е р о ге н ­
ной, схол асти ч еской мы сли, ищ ет в опы те и св оего автоном ного бы тия, ч то
мы видим в ш коле монастыря С вятого Виктора; но в поисках св оего авто­
ном ного центра она раскалывается; тр ещ и н а появляется в этом веке и в ней;
для о д н и х м истиков опыт пути внутри «Я » коренится в опы те веры в сего
церковного коллектива; и этим автоном ная ф илософ ия ном инализируется
ей , и б о р еализм только в церкви; и она становится установкою границ зако­
н ом ер н ости «опы та»; желая противопоставить схоластике «опы т », она гет ер он ом и зи р ует себя , отдавая опы т «Я » в руки церкви, а «опы т » церкви от­
давая в руки случайности: в судьбы церковной политики; и - только п ол и ­
тики. Д ругая линия мистики, автоном изируя внутренний опы т в ер ую щ его,
вот эт о го «Я », н е церковного в св оем су щ ес т в е , - п ост еп ен н о в ы ходит из
рамок церкви, и б о др ож ж и , на которы х в о сх о д и т она, - и н ди в и дуум са м о ­
созн аю щ его «Я »; и когда и н ди в и дуум эт о т прореж ется сквозь ром антику,
которая вскроется, как силы ж и зни , сл агаю щ ие “сам осозн аю щ ую д у ш у , то и
автоном ия м истики этой линии окаж ется сим волом того, чем она о б у с л о в ­
лена, и б о автоном ии у мистики н ет и не м ож ет быть; она о б усл ов л ен а л и б о
сам осозн ан и ем исторической церкви, л и б о сам осозн ан и ем о с в о б о ж д ен н о г о
от церкви «Я » человека.
Так дв е линии в мистике уж е потенциально намечены в 12-ом веке; вто­
рая линия п о д ф лагом « м ист ики собст вен но» крепнет в п о сл ед у ю щ и х веках
в Р ей сбр ук е, Э к хар те1568, Ф ом е К ем пи й ск ом , И оанне Г ер сон е, И оан н е Т аулере и д р у г и х 1569; и часть ее, так сказать, зак он ом ер н о вливается в им пульс
р ен ессан са, у ж е не как мистика, а к а к ... опы т гум анизм а и новой культуры.
Д ругая линия мистики, судьба к отор ой створится с церковным т ео л о г и зм ом , в 12-ом веке представлена ф и гур ой Бернарда К л ер в о ск о го 1570, ярко
противопоставл енной и Ш артру, и С ен -В и к тору; Бернард ( 1 0 9 0 - 1 1 5 3 ) про­
хо д и т строгий путь опыта в м онасты ре С и то, расстраивает с е б е зд о р о в ь е ас­
кезой; и весь отдается внутренним созер цаниям ; он опы тно т ол к ует « П еснь
Песней»', и учит опы ту лю бви к Б огу, которы й - возлю бленны й душ и: « В оз­
лю б лен ны й м о й принадлеж ит м н е и я е м у » 1571 - говорит он; Х р и с т о с - внут­
ренний учитель лю бви; н о этот Х р и сто с, п о Бернарду, осущ ествляется в д у ­
ш е чи сто м истическим опытом; И и сус - п оср едн и к м еж ду Х р и сто м и «Я »
человека; л ю бов ь к Х ристу-Ч елов еку - низш ая опытная ступ ен ь, которая,
выводя д у ш у из сферы ф и зи ч < еск ой > дей ств ительности, в едет к м и сти ч е­
ском у со е д и н ен и ю с Х ристом , в котор ом утопл ена его человеческая и п о ­
стась, н о и ут оп л ен о «Я»; систем атически св ой взгляд развивает Б ернард в
трактатах «D e diligendo D eo», «D e g ra tia e t libero arbitrio», «D e L a u d ib u s
Virginis » 1572; он подкрепляет свой опы т свидетельствам и П исания, А м вр о­
сия, А вгустина, выказывая и блестящ ую эр у д и ц и ю , и блестящ ий ораторский
талант.

автономию самосознающей души

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

349

Н о в то время, как в линии « м и ст ики-собст вен но » б ессо зн а т ел ь н о опыт
исторической церкви есть лиш ь м аниф естация д у х о в н о го поним ания церк­
ви, как « сост ава человека », в т о врем я, как крест купола эт о й церкви - в
точке сам осозн аю щ его «Я », п р осв ещ аем ого Х р и стом , заж ивш им в « эт ом
вот Я », - для Бернарда «эт о вот Я » в св оем м истическом опы те есть лишь
м аниф естация аопыта, ключи от к отор ого хранятся в и сторической церкви; и
оттого он вы нуж ден подпираться д о г м о ю , как обусл ов л и в аю щ ей сам ую
ж изнь м истики в нем; и от то го -то он и н е оригинален, как м ы слитель и как
просто догм атик; оттого-то он и дел ается главным обр азом дея т ел ем като­
лической церкви, основы вает м онасты рь в Клерво; н о в м есто т ого, чтобы
сосредоточиться на развитии школы им п р о п о в ед у ем о го опы та, чтобы она
росла вглубь, - деятельность его с 1118 года расш иряется и з Клерво: он о с ­
новывает ряд м онасты рей, вм еш ивается в жизнь м н огообр азн ы х м он аш е­
ских о р ден ов , организует уставы , пол ем и зи р ует, растрачивая св ое внутрен­
нее равновесие в р езкостях и в вы явлениях обост р ен н ого сам ол ю бия; и ко­
гда впосл едств и и на папский престол в ступает м онах из К л ер во п од им енем
Евгения Т р ет ь его1573, он пиш ет ем у: «Говорят, что папа н е Вы , а я . . . » 1574.
Так уч асти е в церковной ж и зн и перевлекает его в поли ти к у, к отор ой и
отдается он с суетливой, ем у п р и сущ ею страстностью : он приним ает уча­
стие в вы борах, участвует в р еф о р м е К л ю н и 1575, ор ган и зует кадры канони­
ков, вм еш ивается в ж изнь пап и в сех классов населения; и п лам енно п р оп о­
ведует 2 -о й крестовый п о х о д , н еудач а которого подры вает его популяр­
ность.
П ечальна память о его б о р ь б е с ер есям и; его р азоблачения « ерет иков »
полны и нтр иг и н едостой н ого для « внут реннего человека» политиканства;
он бор ет ся с Р ож ером С и ц и ли й ск и м 1576, Гильбертом из П ор р е (ш артрским ),
добиваясь осуж ден и я п о сл ед н е г о 111577; н о о со б е н н о плачевен т от п аф ос, ко­
торый развил он в борьбе с н езабы в аем ой сф игурою А беляра, еди н ств ен н ого
из ф и л ософ ов , возвы сивш егося н ад забл уж ден и ям и ном инализм а и реализма
и задол го д о новой ф илософ ии правильно разреш ивш его вопрос о путях р о ­
*-»
1578
г
ж даем ои культуры мысли
; прим и вовремя католическая церковь т ео р ет и ­
ческие пути А беляра, она не за со х л а бы в оскоплении ф о м и зм а 1579; иначе
ставились бы и разреш ались бы в ней вопросы о еретиках; не сл училось бы
ее разрыва с ф и лософ и ей , м истикой, культурой будущ его; не понадобился
бы и С в<ятой> К о с т е р 1580.
Н о осу ж д ен и е м А беляра католическая церковь нанесла с е б е о д н у и з ран,
кровью к отор ой она сам а истекла у ж е в сл едую щ ем столетии; и Б ернард, как
инспиратор этой борьбы , как д а ж е реальны й, а не ном инальны й «папа» ис­
торической церкви св оего врем ен и , являясь пристрастны м тю рем щ иком ,
утопил себя , «м и с т и ку » в с е б е , отчасти в сю западную церковь, отрезав ей
пути к культуре будущ его; о с у ж д е н и е А беляра в 1140-ом г о д у 1581, о с у ж д е ­
ние последователя А беляра, А р н ол ь да Бреш ианского, на Р ей м сск ом с о б о р е

церковного
ь (1140)
с и единственной

350

ИСТОРИЯ

СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

(1 1 4 8 ) вопреки сопротивлению ряда к ардинал ов1582 - п озор н ое пятно на па­
мяти этой крупной фигуры 12-го столетия.
Н аконец он дош ел д о того, что писал р уков одств а для п ов еден и я сам ого
папы («D e consideratione»l5Si), в котор ом вы ступил защ итником т о го и м ен н о
теократического м еч а 1584, которым отрубалась, говоря ф игурально, голова
« м и ст и ке » а.
М истика - результат разочарования в ф илософ ском опы те п р едш ест ­
вую щ его века; она, как результат р азочарования, таит в с е б е и гл убокие
корни: она и р ев олю ц и он и зи р ует б у д у щ ее; она ж е в др уги х уклонах в едет к
реакции, разрываясь внутренне в противоречиях, вскры ваю щ их ее гетер о­
генность, н о осозн ан н ы х в этом веке, как автономия; рост ф и л ософ и и и у с ­
л ож н ен и е политикой чисто-церковны х задач , направленны х к и ск ор ен ен и ю
« неверн ы х » у ж е внутри Европы, в едет к о су ж д ен и ю Росц ели н а, А беляра,
Г и л ьдегер да1586, епископа П етра Л ом бар дск ого.
Т ен ден ц и я к бегст в у от ф и л ософ и и крепнет, как м ода, в ш ироких кругах
сам ой схоластики; е е корни - страх п ер ед т о ю ж е ф и л ософ и ей , оригиналь­
ной, р ост ущ ей уж е вне церковных пом очей ; н о корень этого страха - в стра­
х е п ер ед инквизиционны м и замаш ками оторванной от ф илософ ии церкви, из
чувства с о б с т в е н н о го бессилия С хвативш ейся за меч.

Вильгельм из Шампо и Абеляр в культуре мысли
двенадцатого века
Д венадцаты й век открывается у сп е х о м уч и тел ей , п р оп ов едую щ и х р еа­
лизм; такова п роповедь О дилона из К а м б р э1587 и Г ильдеберта и з Л авердон а 1588; н о оди н из наиболее посещ аем ы х лекторов того врем ени, ученик А н ­
сел ь м а1589, А н сельм из Лаона; он, м е ж д у прочим , является учителем н аи б о ­
лее вы даю щ егося реалиста этого века, Вильгельма из Ш ам пос; он родил ся
около 1068 года; ум ер в 1 1 2 1 -о м 1591; Р у ссел о считает его н аи более глубоким
реалистом ср едн ев ек ов ья 1592, гор аздо б о л е е ф и л ософ ом , неж ел и А н се л ь м 1593,
все ж е связанны й с теологией; к сож ал ен ию произведения его не сохр ан и ­
лись; и очерк м ировоззрения его встает главным обр азом из полем ики с ним
А бел яра1594.

а Прим. Белого:

Сюда: Neumann: «В. von Cl. und die Anfange des zweiten Kreuzzuges». 1882.
G. Hiiffer: «Der heilige B. v. Cl.». 1886.
Neander: «Der Heilige Bernhard» (2 тома). 1889.
E. Vagandard: «Vie de S. Bernard» (2 тома). 1910.
Статья В.И. Герье в «Вестнике Европы» за 1891 год1585.
ь сжигающей тела
с Прим. Белого:

Сюда: Наигёаи. Второй том.
Rousselot. Первая часть.
L’abbe Michaud. Guillome de Champeaux1590.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

351

В Вильгельм е вскрыт корень логики р еа л и зм а 1595; А н сел ь м апеллирует к
си м в ол и зм у ч ув ст в 1596; Вильгельм обосновы вает сф е р у религии абстрактно­
логической тканью понятий; у А н сел ьм а из Л аона он учится основны м о б ­
разом, изучая диалектику у Р о с ц е л и н а 1597; характерная черта его круга м ы с­
ли - аристотельянство, но п он и м а ем о е платонически; и эт о п оним ание тень П ор ф ир ия1598, дотянувш аяся и з прош лого и д о него; п о м н ен и ю и ст о­
рика Х о р р ео , он считает возм ож ны м н ев озм ож н ое для А ристотел я: «Species

ипа est substantia, ejus vero individua m ultae personae, e t hae m u lta e p e rso n a e
sunt ilia <una> sub sta n tia » 1599. И н ди в и дуум ы - просты е форм ы субстанции;
в сю си л у св о его мышления он направляет на анализ логической в о зм о ж н о ­
сти полож ения: каким обр азом в с е о б щ е е, понятое реальностью , пребы вает в
индивидуальной вещ и?
Если А н сельм ставит п ер ед нами доказательства «ante гет » (т.е. «всеоб­
щее преж де в е щ и » )'600, то Вильгельм обосновы вает свой р еализм не на
«ante», доказы вая, что р е а ли и находятся в вещ и (« universalia in r e » '60').
Н о в этом и м ен н о пункте и поды м ается на н его нек огда у н ег о уч и в ш и й ­
ся А беляр; и - заявляет, что оп р ед ел ен и е ун и в ер сал ий 1602, как реальностей,
находящ ихся интегрально в в ещ ах, « вот в эт их вот », конкретно­
индивидуальны х, есть ун и ч тож ен и е ун и в ер сал ий 1603.
В дв енадцатом веке и сп уг п ер ед ф и лософ и ей отчасти вызван и уд и в и ­
тельным утончен и ем и дей сравнительно с преды дущ им веком , и запутан н о­
стью полем ики, которая вскрывается, наприм ер, в полем ике А бел яра, на­
правленной одноврем енно: и против Вильгельма из Ш ам по, и против А н ­
сельма, и против Р осц ел и н а1604; и действительно: т р у д н о уловить основной
ритм диалектики мы сли, которой задача перебегать из проти в оп олож н ости в
противополож ность и обнаруж ивать ном инализм в корнях р еали зм а, чтобы
вновь в эти х корнях у в и д е т ь ... ном инализм ; и так б ез конца.
Л оги к у диалектики этой и пытается вскрыть реалистическая концепция
Вильгельм а и з Ш ампо; оригинальность прием а вскрытия не понята А б ел я ­
ром, в св ою очередь никем не “поняты м. А бел яра см ущ ает идентиф икация
индивидуальнейш его, « эт ого вот », с видом и с р од ом , взяты ми, как реаль­
ности ун и в ер сал и й 1605; человек в о о б щ е и « эт от вот » человек, по имени
П л атон 1606, оказываются идентичны м и; в ид - идентичен о со б и вида; и сп о­
с о б такой св оеобразн ой ж и зн и , п о В ильгельм у из Ш ам по, жизнь
« u niversalia in ге»; к доказы ваем ы м полож ениям универсалий («ante ге т » и

«p o s t гет ») он прибавляет свое; диалектика вы двигания такого «in ге» диалектика в р ем ен и 1607.
В вы явлении парадокса, в д и к ой видим ости его, - не вскрыта глубокая
логика; от сам ого Вильгельма (а не только от А беляра, ф орм ально правого);
эта логика - в н ео б х о д и м о с т и рассм атривать реализм в его стр ем лен ии стать
сим волом ; сим волом чего? С кры того в н едр ах его интеллектуального с о зер ­
цания сам осозн аю щ его «Я », т .е. гн осеологи ческ и обосновать т ези с апостола
Павла: «Н е “Я ”, но Х р и ст о с во м н е “Я ”» 1608; н о т ези с П авла уязвим в со ­
ф истической диалектике 12-го века, подм ен яю щ ей сф е р у р азум а и веры , коа

ПОНЯТОГО

352

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

торы е защ ищ аю тся от рассудк а, р а ссу д к о м ж е , лож ащ им ся, как бр ев н о на
пути п од л и н н о гн осеол оги ч еск ого раскры тия « м удрой » истины Павла; р ас­
судок , взятый ср едств ом , становится сам оц ел ью , а в н е-рассудочны й регион
ж и зни м ы сли, взятый как вера и как сам оцель, становится ср едств ом для
р ассудоч н ы х заявлений о в ере «от р а с с у д к а ».
И дея о б идентичности вида и о со б и есть прорезь таим ой и д еи о б и н д и ­
в и д у у м е 1609, как целом , и зж иваю щ ем себя в круге предм етов, явлений, лич­
ностей; гн осеол оги ч еск ое п онятие о б «индивидуальной ком плексност и» от­
сутствовало; отсутствовало уч ен и е о ком плексны х ч и сл ах1610; и п отом у-то
и н ди в и дуум не мы слился, как «ком плексны й индивидуум »; он брался, как
только личность, иль особь; чувствовалась недостаточность такого п он и м а­
ния; и с д р угой стороны : понятие ком плекса, как нераздельного ц ел ого, свя­
зан н ого с понятием об ор ганизации, оп р едел яю щ ей организм , - п о дм ен я ­
лось п онятием о «всеобщ ност и»', но и тут: у ж е ощ ущ алась недостаточн ость
такого поним ания в прим енении к предм етам опыта.
В м ест о гн осеол оги ческ ого анализа содерж ания понятий « индивид уум »,
«целое», «всеобщ ее», «род», «вид», « орга н и за ц и я », «организм », «особь», яв­
ляю щ ихся в одном отнош ении сов ерш ен н о различны м и, в др угом и ден т и ч ­
ны ми, знак идентичности только или различия только - ставился м еж д у п о ­
нятиями: «ц ел о е» , «в се о б щ е < е> » , « р о д » , « о со б ь » , «вид»; в догм атическом
разъятии, или в таком ж е слиянии не достигалась истина, но и не д о ст и га ­
лась лож ь, п отом у что идея сосущ ествования м нож ества м етоди ч еск и х о п ­
р едел ен и й в дан н ом состоянии сознания и м ногообразия сам и х состоян и й
сознания бы ла гл убоко зарыта.
Н е бы ло отчетливого представления о конкретности сам осознания как
чего-то тр ехч л ен н ого (сам о-со-зн ан и я), вы явленного тремя душ евны м и сп о ­
собностям и, вернее тремя душ ам и 1611, в пределах которых и «сам о-», и «со-»,
и «зн ан и е» м еняю т свои смыслы; в р еги он е душ и р ассуж даю щ ей н е коре­
нится зн ан и е о сам осознании собств ен н о, а только знание о знании, как п о ­
нятии родовом ; и потом у-то «сам о-» сам осозн ан и я (Selbst) не бралось, как
инкорпорация в сознании конкретного д у х а (у и н дусов ж е «сам о» есть «А тман», или д у х «Я »); подм еняя понятием о д у х е д уха сам ого, не мыслили
« с а м о -» д у х а 1612; и потом у-то «сам о-» неправильно выявлялось, как только
«эт а вот особь», в которой и видели индивидуум а; п осл едн и й переж ивался
в би ологическ ом ряду; а в р еги он е д у ш и ощ ущ аю щ ей не сущ ествовали п р о­
блемы и « са м о » , и «знания», как в сеобщ его; переж ивало себя чувство «со»,
как слияние ощ ущ ения с предм етом ощ ущ ения.
И дея о б и д ен ти ч н ости р ода и о с о б и р о д а в п р ед ел а х , очер ченны х п он я ­
тиями р ассуд к а, есть конечно парадокс; и ф орм ально А беляр прав, вы во­
лакивая на «свет » парадокс, леж ащ ий в о сн о в е реали сти ческ ой логики
В ильгельм а из Ш ампо; н о в тр ехчл ен н ой кон ц еп ц и и , где сф еры позн ан и я
трех душ к ом п ози ц и он н о сл ож ены так, как понятие сам осозн ан и я сл о ж е н о
в р усск ом языке из «са м о -» , « с о -» и «зн ан и я», парадокс В ильгельм а из
Ш ампо отню дь н е парадокс, а о дн а из исти н , освещ аем ы х в св ете душ и с а ­
м осозн аю щ ей .

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

353

А бел яр, восстаю щ ий на концепцию Вильгельма из Ш ампо, не видит в
концепции п о д о б н о го рода со б ст в ен н о го концептуализм а, так сказать, д о ­
п ущ ен н ого в аванзал реализм а, котор ого не д о конца р аздел яет о н , н о ... с
черного хода. И потом у возраж ения ег о бью т м им о сам ой т ен д ен ц и и , ударя­
ясь в н еудач н ую постановку т ен д ен ц и и , разбивая, так сказать, н е ее , а ее ма­
кет, разбивая П латона, в сети котор ого попала совсем не П латонова мысль,
рож даем ая в муках косноязы чия, св ой ств ен н ы х веку; интеллект, как органи­
зую щ ая сила понятий, то рассы паю щ ая, то собираю щ ая и х в м етам орф озе
концепций, и есть реальность «родового»3 (которое и не р од, а ц ел ое о со б е й )
в «этой вот» п редм етн ости , - н е п р едм ете, а текучей м одиф икации целого,
и бо ц ел ое - не отдел и м о от частей; и пребы вает в н и х, как и части в нем.
ьН о мысль в высказывании вы глядит безум ием ; и Вильгельм из Ш ампо
запуты вается в н ей, как в складках м антии, его облекаю щ ей; и - падает, п о ­
казывая и з-п о д складок « ф асонист ой », академ ической тоги св о ей , платони­
ческой тоги , - камзол по м еньш ей м ер е сем н адц атого столетия, или т ен д ен ­
цию к ж ивой и дей ств ен н ой мы сли; и видя его таким, А беляр б ессозн ател ь ­
но поступ ает как сын Ноя, восклицая « он » - гол », и забывая, что тут и м енно
«гол» е г о ... идейны й о т ец 1613; если есть «человек» в сего вида, - так говорит
А беляр - то, «как м ож н о от рицат ь, что Сократ не одноврем енно в Р им е и
в А ф и н а х » 1614; в статическом представ лени и А беляр прав; но в др угом разгляде он и м енно здесь ош ибается; до п у ст и м , что в данном теор ети ч еск ом
миге врем ени в косм ическом простр анстве, котор ое с б еш ен о й бы стротой
пересекается сол н еч н ой всел енн ой , н есущ ей ся к со зв езди ю Г еркулеса, Рим
леж ит не в м есте А ф и н , но чрез п ром еж уток, м еньш ий, чем о д н а десятая с е ­
кунды (п р едел различения нами м ом ентов в рем ен и ), пункт Р и м а п ер есеч ет
пункт А ф и н , и бо см естится вся С олнечная вселенная; и тогда в известном
см ы сле Сократ окажется о дн ов р ем ен н о и в Р и м е, и в А ф инах.
В условиях ж е поединка 12-го столетия А беляр на-см ерть уби в ает В и л ь­
гельма и з Ш ампо: ведь сказать, что Сократ и К ай 1615 - ли ч н ости человека,
как и н ди в и дуум а, т.е. определить универсальное находящ им ся интегрально
в личном , п редм етн ом , - о д н о уничтож ить другим . Вильгельм , называя
особь « и н ди в и дуум ом », силится в о со б и видеть орган и н дивидуального
комплекса, б е з котор ого нет ни ком плекса, ни и н дивидуум а и х , и бо и ндиви­
дуум - н е сум м а о со б е й , в овсе различны х, и не особь, а циркуляция, п о д о б ­
ная циркуляции крови, ом ы ваю щ ей кажды й орган в отдельности; каждый
орган пропускает сквозь себя в сю кровь, питаем всей кровью; и в этом
см ы сле и дентичен не с частью е е , а с ней сам ой.
З десь налицо стр ем ление реалистической школы всем р ассудк ом антич­
ности, так сказать, вывернуться наизнанку, чтобы ощ утить себ я интеллек­
том, или тем началом, которое аналогично лишь р ассуж даю щ ей с п о с о б н о ­
сти античной душ и , н о не адекватно ей. З д есь - первые муки позы ва родить
интеллект, ещ е пока связанный с р ассудк ом в м атеринской ут р о б е; зд е сь в
м атернем ды хании мысли ощ ущ ается явственно впервые и н о е , утр обн ое

начала
ь Но в поверхности мысль об идентичности особы с видом и родом граничит с безумием

354

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ды хан и е мы сли новой д у ш и 1616; и п о д о б н о т о м у , как натуралистически взя­
тая картина р ож ден и я выглядит б езо б р а зи ем , в которой утоплены и красота
матери и красота ей р ож даем ого А нтея, так парадокс, полож енны й в осн о в у
р еализм а В ильгельма из Ш ампо, вы глядит только дикою н есур азн ост ь ю .
Я останавливаю сь на схватке м е ж д у А бел я р ом и В ильгельм ом из Ш ам по
в характеристике универсалий, и бо в ней лиш ь вскрываемы корни новой
мы сли не только А беляра, н о и его учителя-противника, и бо о б а п одош л и к
п р обл ем е, к отор ую они не в состоянии разреш ить в данны х им ср ед с т в а х 3,
причем Вильгельм сознанием не мы слит себя вне эти х средств; и схваты ва­
ется за р е а л и з м ь. А беляр ж е бессозн ател ь н о рвет с этим и средствам и; со зн а ­
нием ж е оп ер и р ует ими; и оттого и м ен н о он кажется ном иналистом , н апри­
мер К узэн у, иль Х о р р е о 1618; и оттого и м ен н о др угим историкам , отм еч аю ­
щ им его гл у б и н у и оригинальность, он кажется в эксп ози ц и и систем ы св оей,
путанником: «С ф илософ ской т очки зр е н и я », - говорит Ж ильсон0, - «А беляр

не р а зр а б о т а л сист ем ы , подобной сист ем е И оанн а С кот т а Э ригены , и не
ост авил докт рины , подобной Ансельм у. Н е т олько приписы вает он р е а л ь ­
ное сущ ест вование индивидуум у, но и делает ло ги ч еск и е заклю чения из эт ой
докт рины с т очки зрения т еории сознан ия » 1619.
В от сл ов о, оп редел яю щ ее и си л у , и сл абость новой мысли: она х о ч ет
быть не т еор и ей веры, или знания, но т еорией сознания, м еста к отор ой - нет
в ср едств ах средневековья; и оттого-то пугаю щ ая теологов сила этой м ы сли,
заставляющ ая вскрикивать Бернарда К л ер воского, что А беляр « переходит
через границы , пост авленны е от цам и» и что « пуст ь погибнет один человек,
чт обы спасся на р о д » 1620; слабость - в н еум ен и и доказать в ср едств ах с р е д ­
невековья Б ернарду, что он и м енно в п ер ех о д е границ обрел бы н ов ую у в е­
ренность в св оей истине, осознавая корни сам ой веры и сам ого ср ед н ев ек о ­
вого знания.
Но концепция, так сказать, выперш ая из А бел яра, у ж е си ди т в ины х из
усилий р еализм а Вильгельма из Ш ам по, заставляю щ его строить х о д его д о ­
казательства, полагая у ниверсалии в вещ и (in re); так его сп о с о б доказы вания
оказывается м еж д у универсалиями an te гет и p o s t гет , как м е ж д у двум я
стульями; и А бел яр, выдергивая из п о д «in ге» А нсельм ово « a n te гет », ва­
лит п о зи ц и ю Вильгельма не в пункте м етаф изического разногласия с н и м , а
в пункте чи сто л огического прием а доказы вания, и бо для А бел яра три сп о ­
соба доказы вания {ante, in, p o st) - только три логических р азреза той ж е ...
м етаф изической реальности (говоря языком реализм а), или реальности ин ­
дивидуальности (говоря языком н ом инализм а), и бо в интеллектуальном
концепте, коренящ ем ся столь ж е в п о-зн ан и и , сколь и в со-зн ан и и
сам осозн аю щ его «Я», три логических м о д у са р е а ль н ы , как ком плексное ц е ­
лое, и ном инальны , как отдельно взятые части.

схоластики
ь , как за «sine quius non»1617.
с Прим. Белого:

Gilson: «La Philosophie au Moyen Age». 1922.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

355

Р у ссел о 3'621, тщ ательно проанализировав отрывок А бел яра из ег о « О р о ­
дах и ви д а х » 1622, который он считает ф орм улой концептуализм а, утверж дает,
что в нем А бел яр «не далек ни от И. С кот т а Э ригены , ни от В и льгельм а из
Ш а м п о » '622, т.е. реалистов, и бо с п о с о б , которы м мы чисто логически п р и хо­
дим к о б о б щ ен и ю , у А беляра ном иналистический, а сп о со б , которы м мы ут­
в ер ж даем в созн ан и и л о ги ч еск о е о б о б щ е н и е , наделяет о б о б щ е н и е э т о о н ­
тологи ч еск и м бы ти ем ь; в этом втор ом акте, н е отчл еняем ом от п ер в ого,
А бел я р - р еали ст, скорей поправляю щ ий В ильгельм а, чем отрицаю щ ий
его, н о в полем и ческ ом пы лу р асстр ел и в аю щ ий его п о зи ц и ю н о м и н ал и ­
стическим с п о с о б о м , подчеркивая р еальность частей, м н о го го , в п р огл о­
чен н ом ф икцией еди н ств е, на к о то р о е р еалистам и п ер ен е се н а с у б с т а н ц<и>альность.
М ногое и единое ни реальны , ни номинальны вне цел ого, которое коре­
нится в индивидуальном концепте; А беляр столь ж е далек от м н ож еств а без
еди н ств а (Р осц ел и н ), как и от еди н ств а б е з м нож ества; он говорит: «Видя

ж елезную м ассу, из кот орой пригот овляю т нож и ст илет , говорим : это0
ст анет м ат ерией и нож а, и ст илет а, хот я м а с с а его не всец ело входит в
каж дую из форм, но част ью в ст илет , част ью в //а ж » 1*1624 Ч ел овечеств о в
С ократе не исчерпы вает человечества, хотя частью оно конкретно е м у им ­
манентно; в этом дом ы сле противник Вильгельма из Ш ампо утвер ж дает посв оем у. .. Вильгельма из Ш ампо, - не п отом у что первый в сец ел о р еалист, а
п отом у что он уж е «не всецело» реалист; и этого не сознает. Р уссел о, желая
дать обр аз косноязы чию А беляра в условиях терм инологии его врем ени, над
которой он у ж е воспарил, не н а х о д и т никого, к р о м е ... Г ете для интерпрета­
ции А беляра: «Н изш ие м онады подчиняю т ся вы сш ей... П осм от рит е н а эт у

руку; в ней част и даны к услуж ен ию ей. Б лагодаря ей я м о гу сы грат ь тот
или иной м узы кальны й от ры вок... Я м о гу произвольно заст авит ь пальцы бе­
гат ь по клавиш ам ... Н о для т ого, кт о на них см от рит извне, они - нем ы ...
В ы сш ая м о н а д а их слы ш ит ... В м о м ен т см ерт и... вы сш ая м онад а... их от ­
реш а ет от служ бы. Смерт ь - собы т ие, зависящ ее от нее; ее характ ер
бы т ия нам вполне н еи звест ен » '625. В этом обр азе не только вскрываем «ин­
дивидуум » А беляра, н о и мысль В ильгельма из Ш ампо о б идентичности
о со б и с р од ом , освобож ден н ая от д етск и х п ел ен ок 12-го века.

Н ом инализм , в п р оц ессе распуты вания «вопросника» П орф ирия1626 в ис­
х о д е схол астики силится чалить на А ристотеля; и уперся в п р обл ем у и н ди ­
видуального опыта, связанного с чув ствен н остью , с п р обл ем ою «вот эт ого

а Прим. Белого:

Xavier Rousselot: Etudes sur la Philosophie dans le Moyen Age (2-ая часть). Стр. 53.
ь Прим. Белого:

Ibidem. Стр. 55-56.
с Прим. Белого:

Подчеркнуто мной (А.Б.).
d Прим. Белого:

«О родах и видах».

356

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

вот » 1627, и сходя от универсалий, и углубляя св ою линию вниз в противовес
р еализм у, вы тягивавш ему св ою л и н и ю вверх: от вещ и к универсалиям и к
реальности, и х обусловливаю щ ей; так для о б о и х течений субстанция оказы ­
валась субстр атом различного; она была, так сказать, н еб о м верхним для
реалистов; и п одп оч в ою опыта, б езд н о й н и ж н е ю 1628, для ном иналистов; о ба
течения превращ али в теневы е подобия: первое - чувственный мир, второе мир терм инов. И ндивидуум (читай « ли ч н о с т ь » и только), как « эт о вот », в
ном иналистическом разгляде неп р ои зв ольн о вдавливался в чувственность;
«p erso n a » становилась «anim al»; так «realia» становились «anim alia», а це­
л о е распадалось в м нож ества, связанны е лиш ь субстан ц и ей , понятой в д и а ­
лектике п о сл ед у ю щ и х веков чисто м атериалистически.
Реалисты правильно учитывали оп асность ном иналистических о ф о р м л е­
ний предм етов веры и разума; н о в проти в ов ес ном инализм у, сж имая м н о ­
ж ество «этого в от» в абстрактные еди н ств а универсалий, п риходил и к п он я ­
тию абстрактного в сееди н ств а1629, перекиды вая субстан ц и ю за п о р о г е е , в
н ебо в ер хн ее, и этим превращая конкретны й мир в тень абстракций; “в м есто
линии вер хн его неба вставало понятие о п р ед ел е, в котором , как в зеркал е,
отражалось то, что леж ало н иж е универсалий; отражались в качестве д у х о в ­
ного мира лиш ь образы чувственного; и к этим ьотражениям и только, п о д ­
веш ивалась, как лю стра на крюк, вся конкретность обставш его мира; от сю д а
и разговоры всерьез о том , сколько ангелов ум естил ось бы на кончике и гол ­
к и 1630; в сущ н ости универсалии при попы тке оф орм ить и х, как предм еты
хр истианского культа, оказывались переряж енны м и в одеяния п о т у ст о р о н ­
ности «эт им и вот предм ет ам и »; связывая булавку с ангелом , р азум ели не
ангела, а, скаж ем , истечение электричества чрез острие, на что правильно
указывали ном иналисты . Крюк, на котором висела «эт а вот вселенная», был
воображ енной абстракцией; «лю стра», в ообр аж аем о подвеш енная к п о то л ­
ку, обруш ивалась на зем л ю , восстанавливая св ое н еб е сн о е п р о и сх о ж д ен и е
тем , что укоренялось в опы те, н ед оступ н ом позн ан и ю , и объявленном м и с­
тическим опы том. В зависим ости от р ода м истики, мистики «Я », или м и ст и ­
ки цер ковного коллектива, опять с чер ного х о д а вводились р ационал изир о­
ванные универсалии, т.е. пусты е абстракции п о д флагом догм ата, как опы т­
ной ограды церкви. Или наоборот: самый опыт «Я » базировался на
ном иналистической сущ ности; и б о сам атом коллектива, «Я », в диалектике
р ассуж ден и й был вы ражением н ео с о зн а н н о го атом и зм а1631: мир - сум м а
сущ ностны х атомов; понятия - эм анации, бессущ н остн ы е знаки; и р од, и
вид - m o m in a » .
Попытки реализм а понять ж изнь понятий, как ж изнь сим волических о б ­
разований душ и , коренящ иеся ещ е в А в густи н е, и вспы хиваю щ ие в усил иях
мысли А нсельм а К ентерберийского, в сущ ности лишь психологизация
« чист ы х » понятий, или - зеркальное отраж ен и е «эт ого мира»: в том ; так
трансф ормировались m o m in a » в « а ш м » 1632; но ва т т а » п о д о б н о го рода -

а и видя реальность, так сказать, в призме абстракций, как бы амальгаммируя понятия суб­
станцией, непроницаемой понятиями; и появилось
ь чувственным

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

357

сотр ясен и е в оздуха, звук пустой; и такое ж е сотрясение - « р о д » , «вид»; о с ­
тавалось номиналистам в противовес переряж иванию человека Ивана в ан­
гела и подвеш иванию ем у гусины х крыльев, этого п ер ер яж енного Ивана, в
свою очер едь, одеть в штаны.
Трагедии реализма и ном инализм а, п остоянно др уг др уга уби в аю щ и х и
воскресаю щ их др уг в др у ге, - в том , что судьбы культуры мы сли переплета­
лись с культурою , организованной вокруг церкви, которая за м н ого веков д о
этого вопреки традициям п ер вого и второго века убила п редставление о
тройственности человеческого сущ еств а (д у х , душ а, т е л о )1633; и этим уп­
разднила сам ую возм ож ность представить с е б е конкретно духов н ы й образ
церкви, как состава человека, вопреки откры тому учению о б этом Макария
Е гипетского, вопреки уч ен и ю Павла о м н ож ественности « со с т а во в» чело­
века, стр ою щ и х в целом из него х р а м 1634; этот храм уж е не хр ам , когда из
него вы нут д у х , отданны й Б ож еств у и оттого непоним аемы й у ж е душ евны м
человеком , и б о только в представлении конкретного д у х а антином ия м еж ду

т о т е п » и m n im a » увенчивается связую щ им о б е сущ ностны е бездн ы (верх­
н ю ю , реалистов и н и ж н ю ю , ном иналистов) в концепцию , в ц ел о е храма; вне
обратного внесения д уха в созн ан и е человека уси л и е примирить антином ии
приводило л и б о к угл ублен и ю расщ епа, ли бо прим ирение становилось диа­
лектическим иксионовы м к о л е с о м 1635, которое мистика тщ етно силилась
превратить в колесо Ф ор тун ы 1636 п ри соеди н ен и ем к н ем у д в у х крылышек в
виде м истики личного, или м истики церковного опы та1637; су д ь б а первой найти св ое реальное вы ражение в Р ен ессан се; судь ба второй - найти себ е
ном инальное признание в церкви п о д усл ов и ем согласия на инквизицию .
В се эт о надо подчеркнуть, чтобы понять пути, на которы е, минуя реа­
лизм и ном инализм , хотел вступить А бел яр.
Н е случайно, что с ним связано понятие о концепте и что его си стем у
мысли определяю т, как концепционизм', но попытки вскрыть этот концепционизм неудовлетворительны ; одн и историки видят в нем лиш ь ф орм у п о­
следовательно п р оводим ого ном инализм а; др уги е видят - т ен д ен ц и ю ум е­
рить крайности н ом инализм а1638.
М еж д у тем: в противовес р еализм у, тщ етно тщ ащ ем уся вскрыть н ед о с­
тупное сам осозн ан и е п од ф лагом п отустор он н его мира и в сущ н ост и воз­
вращ аю щ ем у к мифу, или к д у ш е ощ ущ аю щ ей св ое ж е са м осозн ан и е, в про­
тивовес ном инализм у, тщ етно тщ ащ ем уся сам осозн ан и е разлож ить на чув­
ств ен н ое « сам о» и абстракцию в ср едств ах душ и р а ссуж даю щ ей , - А беляр в
очерке концепт уализм а п одл и н н о нам ечает п р обл ем у сам осозн ан и я, как
центровую ; и в д у х е новой душ и как бы строит в кредит весь план ф и л осо­
фии, построен н ой на сам осознании.
Е сли брать ф илософ ию эт у в е е полем ическом одеянии с Росцелином , с
А нсельм ом , с Вильгельмом из Ш ампо, то монументальность ее завеш ана, как
тум аном , изощ рениями диалектического стиля, свойственного е г о времени; и
в нем отчасти умален смысл этой систем ы , как преддверия к будущ ем у.
У ниверсалии нельзя идентифицировать с разновидностью вещ ного мира;
материя не обладает в се б е сущ ествую щ им понятием; нет такого понятия и в
духе; так п одходи т А беляр ещ е в 12-ом веке к отрицанию реальности т ещ ей

358

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

в себе», как и «нум енов »; и в этом он как бы д о Канта - Кант1639; субстан ц и ­
альность верхнего неба реалистов и ниж ней бездны («субст анции») ном ина­
листов феноменализируется; «вещь» лишь для нас, а «нум ен» - для вещи;
Кант увидел бы в А беляре рудименты своей полемики и с Ю м ом 1640, и с
Вольфом; в ней отчетлив уж е будущ ий критицизм3; отрицание д ухов н ого
единства душ предваряет т езу Канта: невозм ож ность рациональной п си х о л о ­
гии1641; подчеркиваю: отрицается н е д у х душ и, а абстракция п од ф лагом духа.
В м есто единства подставляется как бы в опы те данное м нож ество; и нали­
чие его у А беляра вызывает лож ное представление о нем , как типичном н о ­
м иналисте, тогда как он лишь тактически упирается в номинализм о д н о ю н о ­
гой в своем вы паде против крайностей реализма; но А беляр отрицает и ном и ­
нализм Р осц ел и н а1642: универсалия - не продукт субъективации, не вытяжка
из нее, не пустой звук; тут он - с реалистами; универсалии и н е основы
конкретного мира, - отмежевывается он от базиса реалистической мысли.
Что ж е они?

«Ч т о-т о».
В п р оц ессе полем ики с Р осцеллином и с Вильгельмом из Ш ам по н е вы ­
является, чт о им енно; так появляется опять на А беляре фикция ном инали­
стического одеяния; но это - плащ , в котором подкрады вается он к св о е м у
веку с тем , чего эт от век не знает.
И ндивидуальность, не постижимая ни в и д ее единства (в линии сн и зу
вверх), ни в опы те м нож ества (в линии св ер ху в низ), и есть это «ч то-то», но
как всецелость: не общ ность и не различие; еди н ств о и м нож ество - си м в о­
лы этого «что-то»; и в них оно - лишь эм блем а.
Вещ ь, как реальность, не есть отвл ечение, п устое от м ножества; но вещ ь,
как реальность, не есть ещ е внутри формы , если форма ф орм ует су б с т а н ­
цию , понятную материально; в материи еди ничностей, ещ е не п одв еден н ы х
п од ф орм у (читай - в мире «данного»), ее тож е нет.
Так ко всем направлениям тогдаш ней мысли обращ ено «нет», «нет » и
«нет » А бел яра, п отом у что во всем разлито его нов ое «да», «да» и «да».
Вещ ь - реальность, поскольку она « в се ц ел о » во всем; и поскольку она

«всецело» во всем , она не есть «вещ ь» реализма; но она и не ном иналистиче­
ский «пош еп»; зд е сь и там она - маска, пр едел и расш иряю щ его обобщ ен и я ,
и раздробляю щ его ограничения общ его в атомы; она - «чт о-т о», л еж ащ ее и
вне предел ов общ его; внутри ж еди н и чн ого, она не ьизж иваема в этом е д и ­
ничном; она в бол ев ом ощ ущ ении пальца и вне пальца, как такового, и б о
центр ощ ущ ения коренится в мозге; но не участок мозга, в котором локали­
зирована боль, н есет болев ое ощ ущ ение, а им енно палец, - « вот эт от вот »,
ибо м озг и двадцать пальцев конечностей ни единство мозга, ни м н ож ество
пальцев, а организм целого, композиция, или - концепт.
« Ч т о-т о» есть индивидуальны й концепт, н е разложимы й в м н ож еств о
конкретно ж и вущ их отдельностей; н о и не абстрактное единство.

в становлении
ь ощупываема

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

359

Таков образ этого концепта у А беляра; но образ этот есть образ сам ой
сам осозн аю щ ей душ и, впервые в А бел яре получивш ей дар речи, пусть мла­
ден ческ ой , но членораздельной уж е. И нди в и дуум , как концепция, комплекс
к ом п озиционно поданны й, ф игурно ж и в ой , ни только р ационально реаль­
ный, ни только чувственно субъ ективны й, - вот о чем песня ф илософ ии,
сл ов есно п одан н ой в трудно п р ои зн оси м ом ж аргоне ср едн ев ек ов ой мысли;
это - ф игура, которой одна грань - ном инализм , другая - реализм , третья концепционизм , поданны й на языке душ и р ассуж даю щ ей , т.е. поданны й не­
гативно и п отом у поним аем ы й ном иналистически; ф игура поставлена на
плоскость 12-го века так, что она вы пирает пер ед нами главным образом
ном иналистической своей гранью , и бо острота нападения - в бор ьбе с гос­
подств ую щ ей тен ден ц и ей , а эт о - реализм , сильный в лице Вильгельма из
Ш ампо, грем ящ его с париж ской каф едры , и не сильный в л и ц е осу ж д ен н о го
веком Росцеллина; но ф игура м ировоззрения поставлена как бы наискось,
мы видим часть ее другой пл оск ости , которая не треугольна, а квадратна
(скаж ем , реалистична); к он ц еп ц и он и зм а-собств ен н о мы не в идим , и б о он
есть плоскость, которой ф игура мы сли упирается в почву сам осозн аю щ ей
душ и, не осозн ан н ой веком, но у ж е осознаваем ой А беляром ; н едар ом одно
из сочинений его озаглавлено «Scito te ipsu m » x m (познай сам ого себя); неда­
ром провозглаш ает он, что м и р ов оззр ен и е есть результат ли ч н ого усилия
человека и что неправда и грех есть гр ех против собств ен н ого сознания.
В се эти тезисы уж е - принадлеж ат сам осозн аю щ ей д у ш е, которая - кон­
цепт индивидуум а; в нем тел о, душ а и д у х уж е начинают взаимны м прони­
цанием складывать иное п редстав лени е о ж изни мысли и ф орм ах ее: в кон­
цепте целого.
К ом плекс в концепте - н едели м ; следовательно, еди н ств ен ен в индиви­
д у у м е, который ни еди н ств о, ни м н ож еств о, а ц елое, оп р едел яю щ ее части,
или сам о-созн ан ие, оп р едел яю щ ее свое «сам о», «знание о зн ан и и » и свое
«со», или связь м еж д у частями целого; лишь в целом оживляемы и
« nom ina », и «realia»; вне его, - лиш ь диалектические переливы , интерф е­
ренция, пустая игра отраж ений м е ж д у д р у г на др уга наведенны х зеркал. В
таком см ы сле понятен парадокс А беляра: «Н ичего не сущ ест вует , кроме

индивидуум а; но индивидуум, взят ы й с р а зн ы х ст орон, ест ь и род, и вид, и
об щ ей ш ее» 'ш . С разных стор он м огли б Росцеллин и Вильгельм из Ш ампо
уязвить А бел яра так, как он уязвил посл еднего; Вильгельм м ог бы восклик­
нуть иронически: «Как м ож ете п о сл е сказанного вами утверж дать, что С о­
крат н е однов рем енно в Риме и в А ф и н а х ? » 1645
И А бел яр, которого соврем енники называли Сократом Г ал ли и 1646, ибо
б уд ущ и е П латон (Кант) и А ристотел ь (научная м етодология) стояли впереди
него, м ог бы ответить: «Сократ, и в А ф и н ах, и в Рим е, и бо Сократ - индиви­
д у у м , или храм, объемлю щ ий свои м ногие грани, которого ф ронтон - тре­
угольник, или А фины , а боковая стен а - квадрат, или - Рим; лучш е сказать:
и Рим, и А ф ины - в Сократе, как индивидуальном к он ц еп т е»1647.
Н екое « чт о-т о » дается нам в плю рализм е граней-эм блем , в дуализм е их
орьентации вокруг понятий о б щ его и единичного, в триадизм е концепта
(ц елое, о б щ ее, частное); плю рализм вскроется п о зд н ее в м етодол оги и (мно­

360

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

гообр ази е м етодов ); дуализм вскроется в трансцендентализм е: о б щ ее, как
понятийная категория (ф орм а опы та), ед и н и ч н о е, как «эт о во т » его ч увст­
в енное содер ж ан и е; а триадизм как диалектика соотнош ения м еж д у т е зо й ,
антитезой и си н тезом ; и наконец конкретны й м он и зм в центрировании м е ­
т одов, д ан н ы х в триаде, в ди а д е вокруг м оноса; но « м о н о с» , или п е р е с е ­
кающая точка, раскроется, как сам осозн аю щ ее «Я»; концептуализм кретный п л ю р о-дуо-м он и зм , как ф асон стиля сам осознания.

кон­

В нем и н ди в и дуум - концепция состав а личностей; он - коллектив, или
индивидуальная ф игура, изж иваю щ ая себя в сти л е, в архитектонике с о о т ­
нош ения л и чн остей др уг к др угу; в частн ости он есть ф игура, включающ ая в
себя тел о, д у х , душ у; и в терм инах триады , он есть соотн ош ен и е т р ех асп ек ­
тов тела (астрального, эф ир ного, ф и зи ч еск ого) д р у г к др угу, взятых в от н о ­
ш ении ц ел ого, составл енного из них к ц ел ом у т р ех душ (ощ ущ аю щ ей , р ас­
суж даю щ ей и сам осозн аю щ ей ); и он ж е - ц ел ое эти х целы х, как дух; в нем
ут опл ен о п редставление о субъ ективном и объективном , реальном и н о м и ­
нальном, общ ем и частном; он есть хр ам из потенций; каждая в стиле
оф орм ления м ож ет иметь эстети ч еск ое, эт и ч еск ое и логическое вы раж ение;
эстетика здесь - правда осознания конкретного «Я»; амораль - согл аси е м и­
р овоззрения с ф игурно строим ой ж и зн ь ю , а не предписание закона, бью щ его
меня изв н е кнута; логика здесь - моральная ф антазия1648, а дей ств и тел ь­
ность, - познавательны й результат э т о г о 6 «Я».
Таковой выглядит ф илософ ия П етра А бел яра в 2 0 -о м столетии.
А беляр р одил ся в 1079 г о д у 1649, в сем ье рыцаря; двадцати лет он - уж е,
отучивш ись у Росцеллина, слуш ает в П ариж е лекции Вильгельма из Ш ампо;
и даж е у м ел о п олем изирует с ним; полем ика заостряется н еоднокр атно д о
полного разрыва. О т 1108 д о 1113 годов он читает с усп ехом свои курсы 0,
нападая на Вильгельма и его п осл едов ат ел ей , вы тесняет и х, занимая каф ед­
р у в П ариж е; б у д у щ и й папа, кардиналы, П етр Л ом бардский и А рн ол ьд
Бреш ианский посещ аю т его аудитор ию . Д ал ее - его роман с ю н ой его у ч е ­
ницей, красавицей и ум ницей Э л ои зой , которы й пер еходи т в тайны й брак;
когда тайна брака открыта отцом Э л о и зы 1650, каноником Ф ул ьбером , п о ­
следний соверш ает насилие над А бел яр ом , подвергая его кастрации; Э л оиза
ж е поступает в монастырь.
О правивш ись от потрясения, А беляр с огром ны м усп ехом развивает д е я ­
тельность лектора, агитатора0 и писателя уж е в сане монаха; за соч и н ен и е

«Introductio a d Theologiam » 1651 он о су ж д ен в ереси на С уассонском со б о р е;
он удаляется в монастырь, беж ит из н его и продолж ает развивать свою аги­
тацию; Б ернард Клервоский его обличает; м онахи устраивают ем у ряд н е ­
приятностей вплоть д о покуш ения на ег о жизнь; в 1136 году на горе св. Ж е­
невьевы в Париже пытается он открыть ш колу и защититься публично от взво­
димых на него нареканий; но лютый его гонитель, Бернард, добивается его

а и она - фигурна, имагинативна;
ь самосознающего
с в Мелене и Корбейле
d Гизо утверждает
е своих идей

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

361

осуж дения за определение трех ипостасей, как проявлений бож ественного
единства, н е меняющ егося в своем сущ естве; он, обвиненный в несторианстве,
пишет свое знаменитое сочинение «Sic e t поп » 1652 об отнош ении м еж ду откро­
вением и разумом. В своих лекциях он доказывает, что П исание слагаемо из

«I) Бож ест венного вдохновения, кот орое непогрешимо, 2) личност и писателя,
индивидуально воспринявшего его и 3) ... понят ий эпохи, условий передачи,
компет ент ност и переводчика и переписчика »а. Писание подлеж ит критике ра­
зума; тези су Ансельма «верю, чтобы поним ат ь » 1654, противополагает он тезис:
«понимаю , чт об верит ь » 1655; в полем ическом пафосе он постоянно наступает
на церковные авторитеты своего времени, вызывая у св. Бернарда замечание:

«Н есравненный доктор объял глубины Бож ества, сделал их ясны м и ... и ...
скрытую т айну изложил так от кры т о и гладко, что даж е нечист ое ... про­
скальзывает в нее»1656. Бернард составляет обвинение против слишком громко­
го нарушителя традиций церковной мысли: и Абеляр вторично и окончательно
осуж ден в 1141 году; к обвинению в несторианстве присоединено обвинение в
арианстве и пелагианстве1657; п ер ед смертью, сломленный гонениями, он ви­
дится с Бернардом, своим обвинителем; и покоряет последнего личным обая­
нием, эрудицией и дарами, в нем живущ ими; недаром его называли Платоном,
Сократом, Аристотелем, трубадуром от философии; он был поэт, певец и му­
зыкант1658; его философия - ж ест ж изни, обращенный к будущ ем у, уж е став­
ш ему в нем настоящим, им енно, - к Ренессансу, в то время, как традиции и
терминология его философических трактатов ещ е средневековые; но он про­
рвал колючую проволоку средневековья. И оттого эта проволока, разрываясь,
но вонзаясь в него, стала ем у терновым венцом.
Ж ест, с которым стоит он п ер ед нами в сер еди н е 12-го столетия, ьвызывает П илатово восклицание у соврем енников:
- «С е ч ел ов ек !»1659
И н есп роста аббат К л ю нийского монастыря, в котором он заключился
пред смертью , восклицает: «Тот, чье имя вечно будут называть с уваж ением А б ел я р !» 1660
Ч еловек А беляр впервые - Ч еловек (с больш ой буквы), снявш ий с себя
маску личности в античном см ы сле; личность была лишь опущ енны м забра­
лом на этом человеке; и когда на склоне ж и зни он приподнял эт о забрало, то
личины -личности не оказалось на нем , и бо лицо его - «Л ик» И нди в и дуум а0.
Современник Абеляра и его ученик, А рнольд из Брешии п о ув ер ен и ю в се то­
го ж е «злого демона» мысли, Бернарда, «ещ е ярост ней » 1662 поддерж ивал и
а Прим. Белого: О. Добиаш: «Абеляр» (статья в «Новом Энциклопедическом Словаре Брок­
гауза и Эфрона»)1653.
ь перед смертью,
с Прим. Белого: Об Абеляре:
V. Cousin: «Ouvrages inedits d’Abelard» (II, 1836).
Carriere: «Abalard und Heloise». 1853.
Золотарев: «Абеляр и его время».
Remusat: «Abelard». 1845 (2 тома).
Степан Павлицкий (не помню заглавия) посвятил по-польски исследование Абеляру (1867).
Трачевский. Статья-введение к русск. переводу переписки с Элоизой.
A. Hausrath. Peter Abalard. Leipzig. 1893.
Deutsch. Peter Abalard, ein kritisch. Theolog. Lpz. 1883.
О. Добиаш. Абеляр (Статья в «Новом Энцикп<опедическом> Словаре Брокгауза и Эфрона»)1661.

362

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

популяризировал « ереси » А беляра; его называли ор уж ен осц ем посл еднего;
сперва он в рядах группы церковных деятел ей, которые стремятся очистить
церковь; к н ей относимы : и А беляр, и папа Г ригорий1663, и сам Бернард; но
двенадцаты й век реш ительно проводит грань м еж д у ум еренны м и и крайними
реф орматорами; первые перерож даю тся в ретроградов (Бернард), вторы е в
р еволю ционеров, у ж е разверты вающ их ф ронт борьбы с церковным засилием ;
наиболее р ев олю ционно настроен А рнольд из Бреш ии, заостряю щ ий бор ьбу
за с в о б о д у мы сли и чистоту христианства д о требования социальны х и п о л и ­
тических р еф орм , восстановления республики в Р и м е1664 и т.д.; его п р есл еду­
ет, п о в сю д у настигая, Бернард, изгоняя из П ариж а, из Цюриха. А р н ол ь д п о ­
падает в Рим, участвует в низлож ении представителей папской власти, т ер ро­
ризирует и даж е врем енно обузды вает папу Евгения (в 1147 году),
вырабатывает планы политической и церковной реформы и сем ь лет су щ ес т ­
вует в отчасти им восстановленной «республике»; ведутся переговоры с гер­
манским им ператором , котором у готов подчиниться А рнольд, н о ... н е папе,
утверж дая, что основания к светской власти пап - басня.
В 1155 г о д у А р н ол ьд из Бреш ии со ж ж ен на к остре3.
1666Н о влияние А бел яра распространяется и на т е х , кто стои т п о д знаком
др угой школы; оно сказывается отчетливо и в ш артрце В ильгельм е из П орр э 1667; ьР у сс ел о видит в сам ом реализм е п о сл е А бел яра новую тональность,
истекаю щ ую от А беляра; и п ресл едования все т о г о ж е Бернарда настигаю т
Вильгельма из П ор рэ, и бо в реализм е его оты скиваю т яд концептуализм а;
Вильгельм из П ор рэ, конечно, о с у ж д е н 1668.
К ученикам А бел яра сл ед у е т отнести и париж ского еп и ск оп а П етра
Л ом бар дск ого, написавш его книгу св ои х «С воб одны х мыслей»', н о к н игу эт у
отож деств и ли с «Sic et поп» А беляра и п ри суди л и ее к со ж ж ен и ю в 1164 го­
д у , у ж е по см ерти П етр а 1669.
И И оанн из С алисбер и, связанный с Ш артром , является св оеобразн ы м
учеником А беляра; и он тож е, р еалист п о сущ еств у, был увиден м н оги м и в
ном иналистической ды м ке, подвергаясь участи А б ел я р а 1670; и в нем , как во
всех ф и л ософ ах эт о го века, сквозь о со зн а н и е н едостаточности р еализм а и
ном инализм а мы видим б есп о м о щ н о е м етание м еж д у зн ан и ем и в ер ой , а не
вылет в вы сш ий регион мысли, какой был у А беляра; с одн ой стороны , эт о
м етание ослабляется в непроизвольны й ск ептицизм , который и зв уч и т от­
четливо в изящ ном стилисте из С алисбери; с д р угой стороны , все б о л е е и
бол ее основны е проблем ы ф и лософ и и , поды м аем ы е врем енем , в м есто кри­
тического раскры тия подм еняю тся ф орм альной детализацией; извне узк о ­
догм атические, они являют со б о й паути н н ое круж ево диалектики, р а зн о о б ­
разие котор ого - не показатель силы м ы сли, а наоборот, ее зак р еп ощ ен и е
д огм ати зм ом и исп угом пер ед с в о б о д о й , котор ого не знали п р едш ест в ую ­
щ ие столетия.

а Прим. Белого:
Сюда: Giesebrecht: «Arnold von Breschia». 1873.
Hausrath: «Am. v. Breschia». 1893 (в серии «Weltverbesserer im Mittelalter»).
Bonghi: «Amoldoda Brescia». 18851665.
b уже по осуждению «ересиарха»;

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

363

М ысль истинно критическая, загнанная Бернардом и присны ми с ним в
подполье, начинает свое теперь уж е отчасти б ессм ы сл ен н ое п р озябание в
каркасах, которы е скинуты с нее: сам ою судь бою ; п р одол ж ается, так ска­
зать, лиш ь роспись этих каркасов, которы е ж изни уж е не м огут служ ить; и
эта р оспись утончается невероятно; н о ж и в ое зер н о м ы сли, пы таю щ ейся
критически обосновать хр истианство, - надорвано; и этим «церковное х р и ­
ст ианст во» сорвано с хр и сти ан ств а-собств ен н о, как сорвана с « христ ианст ва-собст венно» уж е вся церковная культура, ещ е в 11-ом веке силивш ая­
ся быть к ул ьтурою -собственно.
И прав Р уссел о, утверж дая, что сквозь внеш ню ю д о гм у начинает п р о­
ступать н еп р о и зв о л ь н о ... «пирронизм » т х , и что в ср авнении с концом 12-го
века сры вается схоластикой гол ос м ы сли, в ней мощ ны й, хотя и не об р а б о ­
танный в предш ествую щ их стол ети ях, что да ж е Иоанн Э р и ген а - безгр а­
нично с в о б о д н е е поздн ей ш и х схол асти ч ески х докторов; н едар ом его о су д и ­
ли п оздн ее; в 10-ом, 11-ом и в первой половине 12-ого столетия ещ е н е д о ­
дум ались д о такой «ф илософ ии».
Т еперь - додум ы ваю тся1672.
На р у б еж е м еж 1 1-ым и 12-ым векам и п рои сходи т ряд собы т и й , вызываю­
щ их впоследствии полный разры в культуры мысли и культуры бы та с За­
падной церковью ; разочарование в теократической и д ее , м ессианически
волновавш ей сердц а в конце д ес я т о г о века; вм есто н и схож ден и я Св. Д у х а
над церковной Европой, - врыв новы х веяний: с м усульм анского Востока; и возвращ ение вм есте с ними давно утраченной мысли античности. Д в ен адц а­
тый век вполне овладевает р а ссу д о ч н о й мыслью; ещ е он б е д е н систем ам и,
ещ е не вы ведены следствия из гн осеол оги ческ и х узнаний; н о нерв будущ ей
отчетливо разработанной гн осеол оги и , м ож н о сказать, уж е - в гол ове пере­
довы х ум ов св оего в рем ени, а н е в н е головы , - н е где-т о н а д ней: в сф ер е
веры. И главным образом узн аем мы о собы тиях ж и зни , п рои сходя щ и х в го­
лове когда-то варваров, теперь просв ещ ен ц ев, по ож ивленной полем ике,
происходящ ей м еж ду А бел яром , Р осц елли н ом и В ильгельм ом из Ш ампо;
полемика производится в ср едств ах ещ е варварской тер м инол огии; он а дана
не в буквальном , а в п ер еносном см ы сл е, в рамках, отм еж еванны х ей кругом
тем античной мы сли, пер едан н ой в раккурсе, п рои зв еден н ом в эп о х у дека­
данса; живая, новая мысль, обуж ен н ая тер м инол огией, сов ерш ает св ой бег в
насильственно на нее надеты х м еш ках. И лишь в подгл яде мы видим , что
аона, вопреки напяленных на н ее м еш ков, сам остно пробилась к вы соте про­
блем п одл и н н ого Платона и п о дл и н н ого А ристотеля, которы й в п о сл ед у ю ­
щем веке, как книжка, подаренная ш кольнику за оказанны е им у с п е х и , воз­
вращена; ьподарок - возвращ ение в Е в р оп у А ристотеля.
Н о в контурах новой мысли пристальны й разгляд обнаруж ивает и мы сль,
ещ е не вскры тую отчетливо в Греции; она перекликается не с мыслями д о
н ее, а с сим волам и, ещ е не развернуты м и в ф и лософ и ю , апостола Павла, и с

а средневековая мысль
ь и этот

364

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ж естам и д у х о в н о г о том ления А в густи н а, явно читаемыми в его « И сп о в ед и » ,
и в его гн осеол оги и (в м естах, гд е она н е о б у ж ен а апологетикой).
Л ейт-м отив ч его-то, ещ е н е бы валого в ж изни мысли звучит нам в со зв у ­
чии с «си м в олам и » Павла, с п оучениям и М акария, с том лением и со м н ен и ем
А в густина у ж е в А бел яре; и А беляр пы тается косноязы чно впервы е вскрыть
т ем у эт у в ср едств ах р ассуж даю щ его сознания.
Так п р и ходи т он к непонятом у концептуализм у.
Н о п о сл е А бел я р а, по м н ен и ю истори к ов ф и л о с о ф и и 1673, у ж е н ет в ч и с­
том в и д е в ы дер ж ан н ы х реалистов (ти п а В ильгельм а и з Ш ам п о), или н о м и ­
налистов (ти п а Р осц елли н а); Р у сс ел о явно преувел ичивает в у се р д и и за п и ­
сать в лагерь зам аскированны х кон ц еп туали стов т е х , кого назы ваю т т и ­
пичны ми р еал и стам и Х Ш -го столетия; н о правда и то, что н е цитируем ы й
(в сл едст в и е о с у ж д е н и я ) А бел яр м ен я ет ч то-то в тонал ьности у ст р ем л ен и й
всей ж и зни Запада; в нем душ а ощ ущ аю щ ая с новым зачатком с а м о с о зн а ­
ния, вв еденн ая в сф еры душ и р а ссу ж д а ю щ е й , перерабаты вает св ои м зач ат­
ком э т у д у ш у , п о д х о д я к границам е е и подн и м аясь у ж е к са м о с о зн а ю щ е й
душ е; с А бел я р а, так сказать, рвется традиция с прош лы м; и у с в о е н и е н о ­
вооткры того А р и стотел я н е связы вает у ж е п о су щ ест в у с н ей , и б о А р и с т о ­
тель ск ор о превращ ается в «А рист от еля к использы ванию »; в м есте с тем : в
А бел я р е у ж е - п р едсу щ еств о в а н и е «ист ории новой ф и ло с о ф и и »; м ы сль
ср едн ев ек ов ья в л уч ш и х и д ер зн о в е н н е й ш и х попы тках св о и х , так сказать,
вкореняется в б у д у щ е е и ж ивет: в у т о п и я х о н ем (Р ож ер Б экон), или в о б ­
разах п о эзи и , ж и в о п и су ю щ и х мы сли е е н ея сн о е б у д у щ ее.
В с е , что н е питается в о зд у х о м б у д у щ е г о и что силится оп ер ет ь ся на
т р ади ц и ю р еал ьн о, а не ном и н альн о, - и зж ивает себ я в в еер е у т о н ч е н н е й ­
ш их н ом енклатур ; н о, - и только; X III век есть каталог у т он ч ен н ей ш и х п о
ф орм е с и с т е м , внутри разъяты х н а п ес н ю о б у д у щ ем , н е и м ею щ у ю я с н о г о
вы раж ения, и на мертвы й балласт, которы й не сп асает у ж е ном енклатур ная
систем атика. Э т о - начало конца ср ед н ев ек о в о й м ы сли, которой р асц в ет , дв енадцаты й век.
И зо б р а ж у ск азан н ое в с х е м е ,
мы сли 12 века с кривой истории.

св я зу ю щ ей

характеристику

культуры

365

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

Душ а

П авел

с а м о с < о 'ж а ю щ а я >

И ст о р и я
новой
ф илос <оф н н >

О рнгет
Душ а
расс< уж даю ш ая>

А вгустин

А беляр

17-ы й в ек

1-ый век
\
\

/
/ ___
/

К р ивая
истор и и

Д уш а
ощ ущ <аю щ ая>
7 -о й век

А бел яр - призма, прелом ляю щ ая л и н и ю культуры мысли.

Литература и поэзия в 12 -ом и в начале 13 <ого>века1674
Э п оха, описанная нами, - лю бопы тна; она показы вает, что сам осозн аю ­
щая д у ш а уж е влож ена в культуру, н о н е как мысль, или н е как готовая бы­
товая ф орм а, а как д у х м узы к и 1675, уж е прелом ляю щ ий стиль; и выявление
этого стиля в сл ове, - ц в етен и е культуры слова, новый сам остоятельны й
ж ест слова, которого не знала античность.
П ервы е начатки новой сл о в есн о ст и - аидут, так сказать, в д в у х линиях;
они леж ат в н еп оср едст в ен н ой в ол н е народны х п есен и игрищ ; и в начатках
и ск усств ен н о прививаем ой сл о в ес н о с т и , корни которой - традиции латин­
ской п и сь м ен н о сти 1676; наряду с н ар одн ой п оэзи ей сущ ествовала и ш коль­
ная; Ф ранке р азум еет п о д п осл ед н ей дидактические п р ои зв еден и я , л егш ие в
осн ов у ср едн ев ек ов ой латинской лирики, в которой упраж нялись школя­
ры 1677; они вносят в античные тем ы н ов ое со д ер ж а н и е, так что от классиков
остается лиш ь форма; хр исти ан ск и е традиции в п оэзи и этой перем еш аны с
античны ми словами; п од Ю питер ом , наприм ер, разум еется хр истианское
Б о ж ес т в о 1678.
Такова искусственная поэзия 11-го века; так развивается поэзия « вагант ов » (ш коляров), становящаяся п о эзи ей так назы ваемы х « го ль яр д о в », или
п р охож и х л ю д ей , вы ш едш их и з ш колы 1679; они разносят э т у п о эзи ю п о Ев­
ропе; А лександр В еселовский подчеркивает в этой п оэзи и чувство реализм а,
ноту личной л ю б в и 1680; эта п оэзия п р едш еств ует провансальской ли р и к е1681;
она, п о М артину, лишь отчасти им п ул ьси р ует « вульгарную » п о эзи ю , п озд ­
ней от н ее завися; эт у зависим ость устанавливает и Ш ер ер 1682.
П о м н ен и ю В еселов ск ого, н е эти начатки и скусств енной п о эзи и вызвали
к ж и зн и п о эзи ю трубадуров; в ней бы ло нечто, явивш ееся на свет, как акт
п одл и н н ого самозарож дения', и для нас сам озар ож ден и е э т о , - в склады ­
ваю щ ейся ещ е пока латентно, н о у ж е ф орм ую щ ей себя стилистически, са­
м осозн аю щ ей душ е.

вполне искусственны

366

ИСТОРИЯ СТАН О ВЛЕН И Я

САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Л иш ь в 12-ом веке п о эт начинает выговаривать св ое «Я»; д о - учится он
ч уж ом у вы говору; крестовые походы - оди н фактор; др угой , п о В е с е л о в ­
ск ом у - в о с о б ы х условиях П рованса, гд е леж и т колыбель новой п оэзи и ; на
сев ер е ещ е ж ива безы м янная, народная эпопея; на ю ге - она исчезает; П р о­
ванс влияет и на сев ер н ую п оэзи ю трув ер ов , и на нем ецкую л и р и к у1683.
С ф ера чувств эм ансипируется от тради ц и й ; она теперь - не сф ера лишь
общ ей веры , н о и сф ера индивидуальной л ю бв и , и сф ера и н ди в и дуал ьн ого
культа «Д ам ы », как н ек оего нераскры того сим вола, и зобр аж аю щ его в куль­
т е возвы ш енны х отнош ений м еж д у м уж ч и н ой и ж енщ иной им м анентность
эти х отнош ений обож еств л ен н ой культуры 1684.
Провансальская лирика впервые приподы м ает этот культ; лю бов ь и н д и ­
видуальная априподы м ается в ней; лю бов ь - искусство, и м ею щ ее св ой опыт;
и трубадуры впосл едствии детали зи рую т это искусство д о ум ения у х а ж и ­
вать (saber d ’am or), д о ди сп утов о том , какая лю бовь выше: л ю бов ь зам уж ­
н ей, или лю бов ь девуш ки? В сам ой би огр аф ии Абеляра, в его э п и зо д е с
Э л оизой, новы е веяния ж изни вписали новую страницу: и эта страница индивидуальная л ю бовь, преображ аю щ ая и А бел яра, и Элоизу; в м есте с тем :
в п р еображ ении чувственной лю бви в возвы ш енную через стр адание Э л ои зы и А бел яра, ставш их м онахиней и м он ахом , проходит тем а страдания;
крест и терновы й в енец вм есто античны х «роз л ю б в и » 1 т ; и в соответствии с
этим крестом являются тем ы , по су щ ест в у новые: ухаживания и р ом ан ти че­
ской в л ю бл ен н ости , которы ми полна п оэзи я трубадуров; в н и х вн есен а и
тем а несчаст ной лю б ви , получивш ая права граж данства в Х Ш -ом веке.
Т р убадуры назы ваю т св ое и ск усств о в есел ой н ау к о й 1686; они воспеваю т
подвиги ры царей, экзальтированных лю бовью ; трубадуры странствую т от
замка к замку; и аккомпанирую т своим произведениям на о с о б о м и н ст р у­
менте; они устраиваю т поэтические турниры ; из Прованса поэзия эта р ас­
пространяется в районе Т улузы , Н арбонны , разливаясь по Ф ранции, вбирая
в себя ряд черт народной п оэзи и , - повтор строк, припев, п р о и сх о ж д ен и е
которого - х о р о в о й эл ем ент, элем енты ди алога, наконец, параллелизм м еж ­
д у личны м п ер еж иванием и картиной п р и р оды 1687; и этот прием становится
избитым; так народная песня, вобранная в п оэзи ю тр убадур ов, как бы р е д у ­
цируется; п осл едн яя вы ступает вновь с 14-го столетия, как у ж е результат
интереса к прош лом у; и н осит реставрационны й характер.
О т трубадур ов сл ед у ет отделять п о эз и ю труверов, корни которой - сев ер
Франции; они слагаю т главным обр азом эп о с (на валлонском наречии); н о
отдаю тся и л и р и к е1688.
К известнейш им трубадурам 12-го века относят: Пьера В идаля, А рнол ь­
д а Д аниэля, А рнол ьда д е Марёля и др .; ср еди н и х ф игурирует сам англ ий­
ский король, Ричард Л ьвиное С ердце; В идаль соп р ов ож дает Ричарда в п о ­
ходе; его биограф ия полна галантны х приклю чений; от него осталась серия
стихотворений; А рн ол ьд Д аниэль - т о ж е придворны й поэт (при том ж е Р и­
чарде); он упраж няется в искании виртуозны х ф орм , затейливы х риф м и ал­
литераций; он - изобретатель « С екст ины »т 9 ; Д ан те считает его и величайа

индивидуализируется

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

367

шим из т р у б а д у р о в 1690; А р н ол ьд д е М арель культивирует, н аобор от , про­
стую ф орм у.
Знам ениты е труверы - Ж ан Б одель, А д е н э , Кретьен д е Т руа и др. разви­
вают так назы ваем ую «chanson de g e s te » x m \ она госп одствует д о второй п о­
ловины 12-го века и приним ает ф ор м у поэм ы ; в осн ов е ее - народны й миф с
историческим содерж анием ; из эт о го эп о са выделяется ф еодальны й эп ос; в
нем подчеркнуты темы долга и в о ен н о го подвига; рядом с эти м эп о со м выветвляется из него и сказочная л еген д а , и комический рассказ «ф абл<ъ>о»
(fabliaux). И з поэзии труверов р ож дает ся , наконец, и рыцарский роман.
К ретьену д е Труа, принадлеж авш ем у к изы сканном у круж ку М арии из
Ш ампани, обязаны мы рядом ром анов: «П ерсеваль », «Ры царь Л ь в а », «Ры ­

царь круглого ст ола», « Л анчелот »х т .
В эт у ж е э п о х у обрабаты ваются песни о Р о л а н д е1693, слагаю т п есн и о
взятии И ерусалим а и об А н т и о х и и 1694; цикл п есен о короле А р т ур е, п ер еска­
занный Г от ф р еем 1695, является с середи н ы столетия; трувер Л ам берт в сти­
хотворном ром ане «А лек са н д р » 1696 дает впервые 12-ти слож ны й сти х, про­
званны й п о зд н е е « алексан дрийским » а.
С одер ж анием ром анов о К р углом С т о л е 1698 являются др ев н и е кельтские
предания, обработанны е труверам и; кельтологи связывают сказание о Граа­
ле с циклом романов об А ртуре и М е р л и н е1699; и видят в Бретани - колыбель
сю ж ета; д р у ги е исследователи видят в л еген де о Граале ряд п озд н ей ш и х на­
слоений; эти легенды в развитии и членении даю т два ствола: в одн ом - ре­
ли гиозн ое заостр ен и е мифа; в др угом - св ет ск о е1700. Р уди м ен т ф абулы о
П арсиф але коренится в так назы ваем ом «Lai de T yolet»
, переделанны й
некоим провансальцем Г и о1702 и трувер ом , К ретьеном д е Труа; Т н о лэ, с ы н
вдовы, в этом «лэ» (сказе) во м н огом предш ественник знам енитого П арсифаля1703; тем а ж е И оси ф а А ри м аф ей ского, находимая в л еген д е о Граале,
уж е дан а в ром ане Р обер та1704 (вторая половина 12 века); роман К ретьена
слож ился п оздн ей (1 1 9 0 )1705; на протяж ении 30 лет вдруг - в ер еница рома­
нов о Св. Граале; которыми и воспользовался классический редактор л еген д,
автор н а и б о л е е известной версии, В ольф рам фон Э ш ен бах f t 1220)ь.
В о сн о в е творчества его л еж и т и д е я 1707, которая позволяет ем у овладеть
сл ож ной ф абулой чуж дого ем у мифа о Граале; он был обр азованнейш им че­
ловеком св оего времени; посл е го д о в странствий он наш ел п ри ю т при дворе
ландграф а Германа Тю рингского; п рои сходя из рыцарской сем ьи, он усвоил
себе светский лоск св оего врем ени; его «Л а р с и ф а ль » м ог быть написан ме­
ж ду 1198 годом и 1210-м; «Л арсиф аль» - большая религиозно-ф илософская
а Прим. Белого:
Сюда: Leon Gautier: «Les epopees franpaises».
Baret: «Les troubadours et leur influence».
l’Abbe de la Rue: «Essais historiques sur les ... trouvers».
Александр Веселовский: «История лирики и драмы» (курс стенографир. лекций).
Francke: «Zur Geschichte der lateinischen Schulpoesie des XII—
XIII Jahrh.».
Fauriel: «Histoire de la poesie provenpale». 3 vol. Paris. 18461697.
b Прим. Белого:
Сюда: Александр Веселовский: «Теория поэтических родов». Часть 3-ья.
Uehli: «Neue Gralssuche». 19191706.

368

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

поэма; тем а сом н ен и й и разлада с с о б о й п р о х о д и т в его м ощ н ом п р о и зв ед е­
нии; тем а сом нения, как пути, св язует его с тем ой и др евне-ирл андских м и с ­
т ер и й 1708, и с совр ем енностью эп о х и Ф р и дри ха В торого, отразивш его в св о ­
ей личности и с у д ь б е уж е осущ ествивш ийся в культуре раскол м е ж д у в и ди ­
мой « папско й » церковью и храм ом невидим ы м; тем а в нутр еннего пути не
звучит в труверах; она вы двинута и п одчер кнута у Вольфрама; е м у ж е при­
надлеж ит и п оэм а «Тит урель » ' 109, написанная п оздн ее «П арсиваля»3.
Рудольф Ш тейнер в ряде лекционны х циклов по-разн ом у касается мифа
о Граале, ставш его у Вольфрам а т ем о й р о м а н а 1711; он подчеркивает м н о го ­
гранность тем ы и предостер егает против одн огр ан н ого поним ания ее; в о д ­
ном м есте он отм ечает тончайш им анализом данны е косм ического п о н и м а­
ния темы Грааля1712; Грааль, по иным из ег о толкований, есть образ ю н ого
серпа с п ол уосв ещ ен н ой сф ерой луны , на которой явственно напечатана
земная т е н ь 1713; он видит в Граале м еж д у прочим и символ о с о б о г о п о л о ж е ­
ния зем ли , луны , солнца, др уг относи тел ьн о др уга, являющ его обр аз м есяца,
как чаш и, с зе м н о й печатью , как бы п р и ч асти ем 1714, где Мать Зем ля, б р о ­
сающ ая на л у н у тень и освещ енная сол н ц ем , находящ им ся почти в п р отиво­
стоянии с л ун ой , трактуема как Ж ена, О блеченная в С ол н ц е1715; и он связы ­
вает литургически-косм ический см ы сл таинства чаши с и зв ечн о-аст р он о­
мическими ритм ам и, подчеркивая, что такое поним ание не исчерпы вает
сим волов м иф а о П арсиф але; в лекции о П арсиф але он отм ечает т ем у в о зо б новения д р ев н и х м истерий в л еген д е, отмечая склик иных из м ом ентов м ифа
с др ев н и м Египтом
; в курсе «М ист ерии В ост ока и Запада»
, он отм е­
чает о сн о в н у ю т ем у легенды , как си м в оли к у становящ ейся сам осозн аю щ ей
душ и, сигнализир ую щ ей в дал ек ое б у д у щ е е св ои м и символами; и эт о б у д у ­
щ ее - наш е время, в котором раскрыты сим волы Чаши, К р углого Стола,
П арсиф аля, А м ф ор таса и К ундри, как собы тия внутреннего пути эт о й ду ш и ,
идущ ей в своей культуре к осозн ан и ю тайны причастия светом Д у х а ; о т н о ­
ш ение П арсифаля к А м ф ор тасу есть сим волика отнош ений р ассудоч н ой
душ и к конкрету са м осозн ан и я 1718, к «Я», становящ емуся в культуре д у х а , к
которой в о зой дет культура сам осознания «Н е я, но - Х р и ст о с во м н е » 1119-,
Ш тейнер подчеркивает неслучайность склика эп охи мифа о П арсиф але с
музы кальной м истер ией В агн ер а1720; то, что бы ло сигнализацией в далекое
будущ ее на р у б еж е X II и Х Ш -го столетий, т о стало соврем енностью в Х Х -о м
столетии; мы стои м у преддверии раскры тия храм овой легенды и м а н и ф е­
стации явлений, которыми си м в оли зи рует « П арсиф алъ » К ретьена д е Труа,
Гио (K yot) и Вольф рам а ф он Э ш енбаха; и В агнер музы кальной т ем ой п он овом у окры ляет м иф. П арсифаль, неузнанны й нами, - ср еди нас, в н а с 1721:
это - н ов ое са м осозн ан и е, вскры ваемое культурой д у х а 1722; вот отчего нас
волнует музыкальная интерпретация тем ы В агнером .

а Прим. Белого:
Сюда: Botticher: «Die Wolframliteratur» (1880).
К. Bartsch: «Parzival u. Titurel». 1877.
Heinrich: «Le Parcival d W. d’E. et la legende de Saint Graal». 1855.
Ehrismann: «Wolframprobleme» (в «German.-Roman.-Monatsschrift»). 19091710.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

369

Н аконец, Ш тейнер отм ечает и и сторические явления (вплоть д о им ен и
м ест), п одав ш и е п ов од к л е ген д е о М он -С ал ьв ате1723, как г д е -т о н аходя щ ем ­
ся; братство ры царей, защ итников дел а Х ри стов а посл е т о го , как он о бы ло
искаж ено католической церковью , сущ еств ов ал о, как д у х о в н о е братство, не
им ею щ ее устава и ор ганизации, н о, так сказать, в д у х е и в устрем лениях
культуры осущ ествлявш его М он-С альват; он подчеркивает, что Калабрия
была м естом , где были сильны влияния дем онически разлож ивш ейся д у х о в ­
ной культуры; были и деятел и, п р оти в обор ств ую щ и е светлой культуре д уха;
и в этом усл ов ном см ы сле м ож н о говорить, наприм ер, о К л и н гзо р е1724, как
исторической личности; центр борьбы д в у х источников культуры - С и ц и ­
лия
; время - эп оха, предш ествую щ ая Ф р и дри ху В т ор ом у
и время
Ф ридриха; сам Ф ридрих был одн и м из крупнейш их, так сказать, заговорщ и­
ков, им евш их задан и е вырвать культуру д у х а из догм атических ф орм и с у е ­
верий п апского католичества и п о -н о в о м у разреш ить п р обл ем у соеди н ен и я
Запада и В остока; недаром С ицилия в эп о х у Ф ридриха становится н е только
ареной борьбы с суевериям и; но и - лабораторией нового языка, впервые
« ит альянского », вы рабаты ваю щ его и н ов ую п о эзи ю , в р езультате опытов
которой встал Д анте.
Д у х борьбы , охвативш ий С и ц и л и ю и с ю га на север дей ств ов ав ш и й п о ­
добн о в етру о св обож ден и я , р аспространялся в Италии; д у х р ел и гиозн ого
протеста (в о имя б о л е е возвы ш енного поним ания проблем д у х о в н о й культу­
ры), отм ечаю т многие; А лександр В еселов ск и й , например, говорит, о 13-ом
веке: « В первой его половине Ф ридрих В т орой опирает свою церковн ую п о ­
лит ику на реф о р м а ц и о нны е ст рем ления соврем енного ем у общ ест ва; в его
власт и бы ло воспользоват ься для эт ого дела пом ощ ью д р уги х ерет иков,
у ж е ... вы ст упивш их из кат олического предания и сильно р а сп р о с т р а н е н ­
ны х в И т алии. К ат ары предлагали е м у свои ус лу ги ... Б ла го ч е с т и вы е ум ы
т ягот ил ... р а зл а д м еж д у убе ж д е н и е м и сим волом . С т арались восполнит ь
личны м подвигом внеш ност ь церковной обрядност и. Так об ъясняет ся появ­
ление общ ест в бичую щ ихся. ... О ни появляю т ся ... осенью 1260 г.»а>т.
Рыцарь «Грааля», взятый в устр ем л ен ии своем выйти из обр яда, пройти
путь покаяния и искания, от дел я ю щ его его от внеш ней форм ы , к внутренней
(percer le vale, « P erceval » 1728), - был вполне реален в усл ов и ях врем ени п о­
явления р ом ана о П арсиф але (или «П ерсевале»); и сам Ф р и др и х был ц ен ­
тром устр ем л ен ий новой культуры , которая уж е - культура сам осозн ан и я,
р ож д аем ого из сом нений (тем а В ольф рам а); культура са м о со зн а ю щ ей душ и ,
ещ е не им ею щ ая знаков св оего вы раж ения, но у ж е волную щ ая общ еств о,
или « р ен ес са н с » д о «р ен ессан са», - вот что есть Ф ридрих В т о р о й , ф илософ ,
поэт, им ператор, проклятый п ап ой , вторично осв ободи в ш ий И ерусали м и не
м огш ий в храм е Г роба Г осп одн я отслуж ить д о ст о й н о сл уж бы за неи м ен и ем
ем у в ер н ого д ухов ен ств а, - Ф р и дри х-хри сти ан и н , восклицаю щ ий о т о м , что
близки врем ена «С т раш ного С уда», - кто, как не лицо, и м ею щ ее реальное
отнош ен и е к см ы слу легенды о н ев и ди м ом хр ам е? И не случайно, что наше

а Прим. Белого:
«История лирики и драмы».

370

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

время посвящ ает ем у ряд и сторических, его п оэтизир ую щ их исследован и й .
Он с п робл ем ой нового п од х о д а к В о ст о к у вполне в линии восточны х т ем ,
вош едш и х и в л е ген д у о Граале и ее косм изирую щ их: наприм ер, в т ем е Ча­
ш и, которая вы точена из слезы, упавш ей с н еб а (м етеора), в тем е пресвитера
И оанна, п р и ш едш его с В остока и т.д.
Ш тейнер считает 1250-ы й го д усл ов н ой вехой двух э п о х 1729 и зн а м е­
ную щ им полны й отрыв светской культуры от окончательно себя за м у р о ­
вавшего в д о гм у и уж е ском пром етированного католичества.
В с е эти причины создали т ем е «Г оааля » и « П арсиф аля » ж и в от р еп ещ у­
щий смы сл; и он и ж е подготовили п оч в у для той закваски п оэзи и , и з расш и­
рения которой вылупились первые т ен д ен ц и и раннего итальянского гум а­
низма.
И эт о ж е эп о х а начала создания б у д у щ ей ново-европейской др ам ы 3.
Г р и м м 1731 полагал очень т есн ую связь истоков европейской драмы с н а­
родны м т еатр ом 1732; п о А л ек сан дру В есел ов ск ом у, эт о не соотв етствует
данным; М он связывает ср едн ев ек ов ую м истер ию с текстом церковны х п е ­
сен; М ильхзак в овсе отрицает связь новой драмы с народной и гр о й 1733; в
эп о х у Карла В еликого эти игрищ а о су ж д а л и сь 1734; Алкуин видел в н и х б е ­
совское д е й с т в о 1735; на игры эти влияли др ев н и е « гот ские » игры (К он р ад
М ю л лер)1736.
Церковная др ам а уж е процветала в 1 I - om веке, то п о д названием «м и ст е­
рия», т о п о д названием «миракля» (А н гл и я )1737; она развилась из евангель­
ских текстов, распеваем ы х, прочиты ваемы х и изображ аем ы х в церквах; в
13-ом веке драм а вполне отмежевы вается от литургии; она и пиш ется, и разыгрывается на народном языке

1738

; пасхальная мистерия заим ствует свою

тем у из текстов Марка (гл. 16, 1 -7 ) или М атф ея (гл. 28); уж е в 12-ом веке в
Туре дел ается попы тка, так сказать, отвязать др ам у от церковного чтения и
вынести е е в ж изнь

1739

-

~

; уйдя из церкви, она оказывается в руках корпорации
(«C onfrerie d e la P a ssio n » 1140); и гор ода ставят ее на свой счет; появляется в
драм е прол ог и эпилог; на площ ади в м истерию вступает и исторический
17 4 1
сю ж ет
.
В И талии народны й характер театра подчеркнут б о л е е, чем где-л и бо;
здесь в 13-ом веке н астроение покаяния и бичевания, охвативш ее н аселен и е
1742
и не коренящ ееся в церкви, склады вает др а м у
; она развивается как д у ­
ховно-христианский протест против в неш ней церковности в уни сон с тем ой
Грааля и в сего дел а Фридриха; связь м еж д у флагеллантизмом и «гарргеsentazione», по В есел ов ск ом у, т е с н а 1743. П оэзия, эпос, драма в тесн о м к он­
такте с ф и лософ и ей , мистикой и в сею культурой, мощ но рвутся из церкви,
ощ ущая е е «Ж елезной Д ам ой», и зв естн ою пы ткой инквизиции1744.

а Прим. Белого:
Сюда: Mone: «Schauspiele des Mittelalters». 2 В. 1846.
Hase: «Das geistliche Schauspiel». 1858.
Milchsack: «Die Oster- und Passionsspiele». 1880.
Алексей Веселовский: «Старинный театр в Европе». 1870 г.
Александр Веселовский: «История лирики и драмы». Курс лекций. 18831730.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

371

Культура искусств1745
С 12-го столетия начинается и н тен си в н ое п ер ер ож ден и е бы та ж и зн и , за­
хваты ваю щ ее и культуру и ск усст в , к отор ое, войдя в храм и не вмещ аясь в
нем, начинает бур но вы плескиваться, все б о л е е перерож даясь из искусства
для храма в и ск усств о для ж и зн и ; и этот п р о ц есс начинается у ж е в ц арств о­
вание Л ю дови к а Т ол стого (1 1 0 8 -1 1 3 7 ) ; при н ем возвы ш ается а ббат С угерий,
который играет первую роль во Ф ранции в царствование Л ю дови к а С е д ь м о ­
го ( 1 1 3 7 -1 1 8 0 ) ; н о особен н ы й им пульс к процветанию и скусств и к см я гч е­
нию нравов и сх о д и т от деятел ьн ости Л ю дови к а Святого ( 1 2 2 6 - 1 2 7 0 ) , кото­
рого назы вали П ериклом ср едн ев ек ов ого зодч ества; St. C hap elle в П ариж е,
постройка Р ей м сск ого со б о р а п адает на его царств ов ан и е1746; при Ф илиппе
Красивом ( 1 2 8 5 - 1 3 1 4 ) на бы т, к остю м , м оды и стиль искусств лож ится п е ­
чать св етск ой культуры во Ф р ан ци и , как столетием ранее эта ж е культура
эм ансипируется от церкви в С ицилии и И талии п од аим пульсом Ф ридриха
В торого.
Э то - время н еудач, соп р я ж ен н ы х с крестовы ми п оходам и ; в 1 144-ом го ­
д у Н ур едц и н отним ает у к р ест он осц ев Э д е с с у ; в 1 149-ом кончается б е з р е ­
зультатно 2 -о й крестовый п о х о д ; в 1187 го д у С аладин отним ает И ерусалим ,
в ответ на что подним ается третий п о х о д (Ричард, Б ар бар осса1747), опятьтаки кончаю щ ийся н еудач н о ( 1 1 8 9 -1 1 9 2 ) ; в 1204 г о д у в м есто взятия И е р у ­
салима - п о зо р н о е разграбление крестон осц ам и К онстантинополя; пятый и
ш естой п о х о д ы - тщ етное тщ ен и е; в 1 2 2 8 - 1 2 2 9 годах Ф р и дри х В тор ой воз­
главляет 6 -о й п о х о д и овладевает на короткий срок И ер усал и м ом ; и потом
центр борьбы переносится на б о р ь б у с папам и, инициаторам и п оходов ; 7-ой
и 8-ой п ох о д ы , предприняты е Л ю дови к ом Святым, окончились: первый
( 1 2 4 8 -1 2 5 4 ) п ленением короля; втор ой , на Т ун и с (1 2 7 0 ), - его см ертью .
Н о в ы рож ден и ю п оходов ьна восток соответствовало в о зр о ж д ен и е В о с ­
тока на Западе: р ост р оскош и, готика, и зм ен ен и е строя ж и зн и , - все си гн а­
лизировало о т о м , что п р обл ем а «В ост ок или Запад» не разреш илась благо­
приятно для Западной церкви; и сам папа оказался в авиньонском п л е н у 1748.
М е ж д у прочим : с 12-го века меняется костю м ; увеличивается роскош ь
о д еж д д о т о го , ч то Ф илипп В тор ой указом 1130 года зап р ещ ает военны м н о­
сить зол оты е и серебряны е од еж д ы ; от Карла Л ы сого д о Г уго К апета внеш ­
ний обл и к ев р оп ей ц а м ало менялся; при Л ю дов и к е 8-ом начинаю т брить б о ­
роды; на улицах появляются цирю льники с круглыми тарелочкам и; у ж ен1749
«
щин вытягивается трэн
; является откинуты й воротник; о д е ж д а пер е­
тянута зол оты м поясом ; р ост ет изы сканность и м н огообр ази е вооруж ен и й
воинов, обр ем ен ен н ы х д о сп е х а м и д о н ев озм ож н ости сой ти с коня; с р о ск о ­
шью этой бор ется и Л ю дови к С в я той 1750.

культурным
ь с запада

372

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

В тринадцатом веке роскош ь3 ещ е ярче; она утончается и в начале X IV -го
столетия; при Ф илиппе Красивом начинаю т опять носить б о р о д ы 1751; на го­
ловах появляю тся огром ны е перья; о д еж д а , украш енная ож ерельям и и д р а ­
гоценностям и, необы кновенно узка и коротка (костю м ж е вдов - чисто м о­
наш еский); од еж д а разнообразится; в ней печать индивидуализм а; каждый
п о -св о ем у в идоизм еняет м о д у , желая отличиться; появляется дам ский веер;
появляются заостренны е сапоги «а la P o uline» (п о имени П улэна, вы думав­
ш его и х ) 1752; заострение достигает и н огда д в у х футов; впервые появляется
обычай носить на с е б е меха; м ехам и украш аю т мебель, воротники, к кото­
рым питаю т страсть; появляются на улицах собачки в «колье».
1753Т еперь ходять с палками; прическа озабочивает и м уж чин, и ж енщ ин д о появления особы х комнат для прически «cham bre d ’a tour» (п о им ени
прически « о tour » ) 1754; появляются кольца на пальцах; м ужчины начинаю т
носить бол ьш и е браслеты на руках (влияние Востока); они пользую тся ко­
ш ельками восточного стиля («bourses sarrazin oises»1755); входи т в м оду в о с­
точный обы чай сидеть на корточках, на коврах, которыми украш аю тся т е ­
перь стены ; сам Л ю довик Святой сл ед у ет этой восточной м о д е с; к кон ц у в е­
ка - м ода на яркополосаты е цвета о д е ж д и на пояса из львиной ш куры.
С о о б р а зн о с изм енивш имися нравами м еняется и внутреннее убранство
комнат; в с ю д у оби л и е м ехов, ковров, эм алированной меди; на ст ол ах - кни­
ги с н еобы кновенной выпиской заглавны х букв, с утонченностью концовок
и м иниатюр; комнаты украш ены музы кальны ми инструм ентам и, появляю т­
ся разны е кипарисовы е ящики для секретны х бум аг, запираем ы е и зощ р ен ­
нейш им и клю чам и, над которы ми тр уд и т ся мысль х у д о ж н и к о в -л и т ей 1757
щ иков, - так назы ваемы е « сэкрэт эры »
, служ ащ ие и для украш ения ком ­
нат; появляется стекольный витраж, бр осаю щ и й цветные рефлексы на ковры
и дер ев ян н ую , р езн ую отделку комнат, отм еченны х печатью ар абского сти ­
ля (арабески, инкрустации, м озаика и т.д.); в ходи т в м оду восточная парф ю ­
мерия; худож ествен н ая пром ы ш ленность, служ ащ ая для украш ения быта,
протончается и изощ ряется д о ч резм ер н ости ; в сю д у - л ю бов ь к коллек­
ционированию ; выставляются напоказ д р агоц ен н ости , вы везенны е с в ост о­
ка; и н огда эт о - собрание чучел, клыков, ёры бьих зубов и « м о н с т р о в »; ростет страсть собирать библиотеки, скоплять драгоценны е камни иск усн ой
выделки; в м онастырях появляются диковинны е минералы, ядовиты е рас­
тения; на д в ор ах появляются павлины , фонтаны и т.д. И нтер ес к природе
распространяется в общ естве вм есте с пантеистическим и тен ден ц и ям и араб­
ской натур ф и лософ и и и с бол ее конкретны ми географ ическим и и эт н огр а­
ф ическим и познаниям и, личны м опы том м н оги х в эп о х у п оходов .

наряда все растет
ь Входит в обычай ходить по улице
с Прим. Белого:
Paris-Guide: «Musee d’artillerie».
Kultur der Gegenwart: статья: Karl Kraepelin: «Technische Museen».
de Laborde: «Notice des ... objets... exposes dans les galeries du Musee du Louvre»1756.
d редких

373

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

Н еудивительно, что в соответствии с бытовым сдвигом выявляются и
новые импульсы и в сф ере изобразительны х искусств: чисты х и приклад­
ных; изощ ряется искусство стекольщ иков; необы чайна сила витража, д о ­
ш едш его д о нас; его время - 12-ый век; аббат С угерий о со б е н н о покрови­
тельствовал искусству цветны х ст ек о л 1758; оно с 12-го века у ж е - сам остоя­
тельно; эм ансипация его от хр ам ов ого искусства - сверш ивш ийся факт; в
13-ом веке у ж е слож ны е к ом позиции цветны х стекол; вы ростаю т картины
триптихов; на н и х появляется исторический сю ж ет (наприм ер - Л ю довик
Святой, королева Бланш 1759); в четы рнадцатом веке сила и тонкость св ето­
вых гамм необычайны.
П р одолж ает развиваться и иск усств о цветной эмали; иск усств о « э м а л и ...
12-го и 13-го ст олет ия », - говорит Л енуар - « от личает ся особы м богат ­
ст вом и изы сканност ью » 1760; ещ е рисун ок эмали хромает; н о в п од бор е цве­
тов выявлен тонкий вкус. С четы рнадцатого столетия изм еняется стиль ка­
мей: сочетание бел ого и ч ер н ого цветов камей теперь о со б е н н о и зл ю блен о
гурманами эт ого периода; появляются коралловые и здел и я 1761; процветает
резьба (шкафы, сиденья и т.д.); получает в сев озм ож н ое п ри м ен ен и е и сл о­
новая к ость1762; в ней выточены теперь чисто литературны е сю ж еты ; она
о со б е н н о распространяется с эп охи Л ю довика Святого; в 1258 го д у в Оран­
ж е у ж е 7 корпораций р аботаю т н ад изготовлением из нее различны х и зд е­
лий быта; появляются специалисты : щ еточники, гребенщ ики, резчики ш ах­
матны х ф игур, статуй, барельеф ов, которыми украшали престолы в церквах;
до Х Ш -го века из слоновой кости р еж ут главным образом предм еты церков­
ного оби хода; с Х Ш -го века появляются худож н и к и сл < он ов ой > кости, как
Л ебреллье или Вертело: из н ее изготовляю т - п о су д у , кубки, переплеты
книг, рога, жезлы , п осоха, м е б е л и 1763. Появляется в сю д у полированная
сталь; начинаю т работать впервые н ад янтарем; сохранился янтарный образ
Крестителя (1 3 0 0 г .)1764. То ж е в искусстве литейщ иков, м етодология кото­
рого и зл ож ен а уж е Т еоф илом в его «D iversarium artium sch ed u la » 1765; кре­
стовы е п оходы и в нем сказались видои зм ен ен и ем стиля; изощ ряю тся литые
переплеты книг, чаши для причастия; Боннар, париж ский литейщ ик 13-го
века1766, знам енит особен н о; и в л и тейном дел е сл ед у е т отметить главенст­
вую щ ую т ен ден ц и ю худож ест в ен н ой пром ы ш ленности эт о го времени:
эм ансипироваться от церковной культуры; теперь отливают туалетны е при­
надлеж ности, столовую п о с у д у и т.д.
С 12-го столетия изм еняется вид зданий; видоизм еняется и тип ф еодаль­
ного замка; они окружаются двум я концентрическими кругами стен; внутри
замка - строится главная баш ня («д он ж он »); она обы чно - четы рехугольна:
с н ее подскакивает маленькая баш енка; другая баш ня («b effroi») - очень вы­
сока и о со б е н н о укреплена; она - крайнее убеж и щ е оса ж д а ем ы х 1767; кладо­
вые, коню ш ни строились обы кновенно в пространстве м еж ду д в у х стен ; ок­
на - не симметричны ; они - в ам бразурах; с 14-го столетия зам ки утрачива­
ю т неприступны й вид; их строят у ж е н е на утесах, а в п л одор одн ы х д о ­
линах; постройки для жилья распространяю тся в ущ ерб стен ам и баш ням,
цель которых - служить защ итой; не столь изощ рены зубцы стен, служ ив­
ш ие

п р еж де

для

военны х

же

целей;

в

замковых

зданиях

появляются

374

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

р осписны е стекла; появляется скульптура каминов, резьба, ковры, плиты
чер ного и б ел о го мрамора, лари, и зящ ние шкафы; таков стиль, наприм ер,
Отэля К лю ни в П ар иж е, замка М ельян (в Б у р б о н е)1768 и т.д.
М еняется и скульптура: ж и знен н ость начинает пробиваться сквозь с у х и е
позы гиератически вытянутых фигур; см елость ф игур, н еп р и н уж ден н ость их
пораж аю т нас на порталах Р ей м сск ого и Ш артрского собор ов ; д о 13-го века
материал ф игур - бр онза, гр уш ев ое д ер ев о , камень, слоновая кость; с конца
века появляю тся мраморны е изваяния; эт от п одъ ем скульптуры см еняется ее
упадком в 14-ом столетии, отм еченном р асцветом зодчества; в 14-ом ст о л е­
тии над статуям и появляется каменны й балдахин; это иск усств о балдахинов
стоит в связи с развитием н адгр обны х памятников; д о 13-го века во всей
пы ш ности хор они л и только королей; с 13-го века процвел надгр обн ы й па­
мятник,

украш аемы й

скульптурной

статуей , или группой

их; пьедестал

группы, или гр обн и ц а собств ен н о, и м еет ви д ж ертвенника, покры того р езь ­
бой и инкрустацией (в 11 веке эт о - кам енны й, гробничны й футляр); с Л ю ­
довика 8-го входят в м оду леж ачие статуи, увенчиваю щ ие крышку гр о б н и ­
цы; п о зд н ей - полулеж ачая п оза статуи; н ад ней - балдахин, кам енны й, или
деревянны й; на развитие гр обн и ч ного и скусства о со б е н н о влияла Италия; с
13-го века появляются и м едны е гробн и ц ы 3.
1770С конца Х П -го столетия, о с о б е н н о с X III в Европе распространяется
так называемый готический сти ль1771, возбуж дав ш и й в истории искусств
столько споров; некогда его вы водили из искусства готов, что бы ло сп л ош ­
ным н едор азум ен и ем , и бо элем енты его, коренясь и в С ирии, и в А р м ен и и , и
на всем протяж ении м усульм анского м ира, и в сам ом ром анском сти л е, про­
извели к к он ц у Х П -го столетия св оеобразн ы й новый си н тез, не им ею щ ий
1772

никакого отнош ения к древним готическим памятникам
; о нем м н ого
спорили; ещ е Ф илиберт д е Л ’О рм презр ительно относится к готике; М ол ье­
ра раздраж ает со б о р Богоматери; Г ете отрицает готику1773; и этот м отив от­
рицания длится у историков культуры д о . . . Я кова Буркхардта вклю читель­
н о 1774; в противовес ем у ещ е со врем ен великой ф ранцузской р ев олю ц и и по
инициативе Л енуара, собр авш его памятники готической скульптуры , подъем и н тер еса к готике

1775

.

По Л ен уар у, основны е черты готики: 1) оживальная арка, 2 ) легкость
ум нож ения и соотнош ения колонн; с Л ю довика Святого вытягивается ож и-

а Прим. Белого: М. de Laborde: «Notice des ётаих, bijoux et objets divers exposds dans les
galeries... duLouvre». 1853.
Gustave Geffroy: «Le palais du Louvre».
Lenoir: Histoire des arts en France.
Paul Lacroix: «Les arts au Moyen Age». 1877.
Барон Фелькерзам: «Слоновая кость и ее применение» («Старые годы». 1915 г. Октябрь).
Lacroix: «Vie militaire et religieuse au moyen age». 1877.
Penguilly-L’Haridon: «Musee d’Artillerie».
Барон Фелькерзам: «Коралл и его применение» («Старые Годы». 1914. Февраль).
A. Humbert: «La sculpture sous les Dues de Bourgogne».
Jolly: «Philippe le Bel». 1869.
«Лувр» - статья в Энц. Словаре Брокхауза. Из<д>. 1831 г. Т. 35-й.
Viollet-Leduc: «Dictionnaire du mobilier franfais»1769.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

375

ва, пер енесенная с Востока; появляется в сю д у и изощ ряется зодч еск и й м о ­
тив розетки и т .д .1776 Л енуар не теор етик стиля; он только - первый в д о х ­
новленны й им. П озднейш ие стилисты проводят параллель м еж д у стр ем ле­
нием схоластической мысли вытянуть ввысь единство систем ы мысли и
подчинить ем у м н огообрази е си л логи зм ов , ее стр ою щ их, и м еж д у стрем ле­
нием готики, взвив в вы соту храм , подчинить этом у стр ем л ен ию ввысь все
обилие п ер ех о д о в , дуг, колонн, арок, чтобы сам материал, из которого стро­
ится храм , явил собой п р о духот в ор ен н ое еди н ств о стиля и ф ор м ы 1777; этого
единства нет в романском стиле; тепер ь его ищ ут.
Р одиной ев ропейской готики считаю т Францию; в конце Х Н -го века в
м естности м еж д у П икардией и И л ь-де-Ф р ансом появляются первые готиче­
ские соор уж ения; первые готические архитекторы Роберт д е Л ю зарт, Пьер
д е М о н т ер о , Э д д е М онтрель, Рауль д е К у си , Т ом а д е К ор м он , Ж ан де
Ш ель, - урож енцы П икардии или И л ь-де-Ф р анса1778. В А н гл и ю он переки­
ды вается в 13-ом веке; тогда ж е п опадает в Герм анию . Х рам овы е постройки
этого стиля являют собой п ер ер аботку романской базилики; в ней исчезает
подзем ная церковь; не приподняты хоры; внешняя стена обр азует апсиды;
капелла и з круглой становится гранной; н ад главным порталом вытягивают­
ся чащ е в сего дв е башни; стрельчатая арка, применяемая в и зоби л и и, берет­
ся готикой с Востока, из Сицилии; н о изм еняется внеш не декоративны й ее
характер; она становится осью конструкции; от нее отходят теперь опорны е
арки (аркбутаны); соеди н ен и е стрельчатого свода с систем ой п одп ор ок , пе1779
ренося тяж есть на колонны со ст ен , изм еняю т характер восточного св од а
;
в нем - оригинальность готики; полукруглая дуга (романская) зам енена
стрельчатой; диагональны е р ебр а, суж аясь, восходят к св оду; стены храма
вытягиваются; контр-форсы увенчиваю тся баш енкам и, аркбутаны прорезы ­
ваются розетками; западны й ф асад - центр готического великолепия; башни
чащ е - четы рех-угольны е; каждая стор она прорезана вытянутым ввысь ок­
ном, оконны е отверстия стрельчаты; п оздн ей окна - м ноголопастны е; от­
делка их - узорчата; осо б ен н о узор чато круглое окно над ср едн и м порталом
(м еж ду баш нями); стекла окон - цветные; часто это - утонченная стекольная
мозаика, складывающая сцены из С вящ енного Писания.
О сновной принцип готических архитекторов - сим м етрия колонн, окон,
дуг, ниш , фигур; таково впечатление от Ш артрского и А м ьенского собор ов ;
первый построен в 12-ом веке, второй - в 1 3-ом 1780.
П осле 1250 года в “храмах вдруг исчезает первоначальная строгость; в
линиях, позах, складках о д еж д скульптур - несвойственная п р еж де фигурам
мягкость и жизнь; появляется улыбка; и даже: манерность позы ; в полихро­
мии
стекольных
сю ж етов
появляется
тенденция
к
натурализму;
отпечетлевается душ евная игра; и этот манерный стиль становится го сп о д ­
ствую щ им в Германии в 14-ом столетии вм есте с изощ рением ьст ек ол 1781.
Готический стиль им еет три фазы развития; первая церковь во Ф ранции
относим а ещ е к эп охе Сугерия; ранний п ер иод готики - 2-ая половина 12-го

а готических
ь с готическими стеклами

376

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

века; в нем остается ещ е м ного от р ом ан ск ого стиля (собор в Н оуаон е); в
Л аонском с о б о р е б о л ее уж е эм ансипирована готика-собственно; 13-й век
есть век готики собств ен н о для Ф ранции (Рейм сский, Ш артрский, А м ьен ­
ский собор ы , собор ы в Б урж е, Б овэ, Р уан е, Святая Капелла в П ар иж е, п о ­
строенная П ьером М о н т ер о )1782; в эт о м веке в Герм ании появляется лиш ь
ранняя готика (церкви в Трире, в М ар бур ге и т .д .) 1783; в 14-ом веке - упадок
ф ранцузской готики; и в 15-ом веке начинается п осл едний п ер и о д е е , - так
назы ваемы й «плам енны й стиль» (flam b oyant), отличаю щ ийся н еобы к н ов ен ­
ной вы чурностью ; п ер и од вы сокой готики в Герм ании (1 4 век) есть время
упадка его в о Ф ранции (К ельнский, С трасбургский, Ф рейбургский собор ы );
в Бельгии р асцвет готики1784 тож е п адает на 14-ый века.
О готике почти нельзя говорить, замыкая ее в рамки архитектурны х за­
даний, или да ж е в рамки культуры и ск усств , и бо она - в ы раж ение всего
стиля ж и зни того времени; н о и н ев о зм о ж н о о ней говорить, как о культуре
ж изни, и б о ц ел о е этой культуры н е и м еет в и дим ого еди н ств а, отрази м ого в
понятиях; и тем не м енее: печатью ед и н ств а и сим м етрии отм еч ен а готика;
м ож н о ск ор ее говорить, касаясь этой культуры, о единстве б е з еди н ств а п о ­
д о б н о т о м у , как К ант п озд н ее говор ил о стиле, как выявлении ц ел ес о о б р а з­
ности б е з ц е л и 1786.
В готике - наличие сим м етрии и ц ел есообр азн ости в р асп ол ож ен и и в сех
материальны х ср едств, и ум ен и е использовать эти средства; но цель - не
осозн ан а и п о то м у - не дана; ьцель - сам осознаю щ ая душ а; ее ф ас выметится в и ск усств е в конце 15-го столетия; и т о гд а ц ел есообр азность готической
культуры окаж ется н ец ел есообр азн ой у ж е, и б о она - ц ел есообр азн ость п о ­
ступков м атери, чувствую щ ей п р и бл и ж ен и е р одовой муки и обр а щ ен н о й 0
бол ее на себя , неж ели на почию щ его в ее ут р обе м ладенца, о к отор ом она не
знает, б у д е т ли он жив или мертв, мальчик, или девочка;01 имя б у д у щ его
м ладенца и его биография скрыты от м атери; мать, имея м ладенца6, п ер еж и ­
вает ж и знь его fB болях тела; она видит деф ор м ац и ю тела и знает: д еф о р м а ­
ция эта им еет единство цели и смы сла; некрасивость лица, 8живот,
предродов ы е капризы, являя отступ л ен и е от канонов красоты , св и детель­
ствую т о красоте тайн ой 11; переж ивая б о л е е себя , чем м ладенца, мать этим
сп о со б ст в у ет т о м у , чтобы м ладенец был жив.

а Прим. Белого:
Сюда: Н. Stein. Les architectes des cathedrales gothiques.
L. Gonse: «L’art gothique» (2 t.).
Michel: «Histoire de Part».
Corroyer: «L’architecture gothique». 1892.
Essenwein, Hasak: «Die ... gothische Baukunst»1785.
b ибо
c в своих ближайших действиях
d будет ли он походить на отца, или мать, и разумеется
е в себе
f в толчках и
8 большой
h красоте будущей жизни

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

377

М ать*
3 - душ а р ассуж даю щ ая, поскольку организм ее обр ащ ен к в н еш н е­
*
1
м у м иру; и - душ а ощ ущ аю щ ая, поскол ьку он связан ч ер ез плац ен ту с мла­
ден ческ и м ды ханием и кровообр ащ ением ; душ а р ассуж даю щ ая, поскольку
связана с м ладенцем п оср едств ом внутр ен н и х ор ганов,ь - ни в чем н е адек­
ватна с будущ и м его телом ; н о все п олож ен и я форм м атерного тела сподчинены ритм ам тела младенца; ви д матери и м еет печать ц ел есо о б р а зн о сти без
видим ой цели11.
Таков готический собор : ед и н ств о конструкции в цел ом п ер ех о д о в , арок
и контрф орсов не и м еет6*точки ед и н ств аг в центре купола, к отор ого нет; с о ­
бор и зв н е - кричащая дв оица, или - сим м етрия дв у х 8баш ен , м е ж д у которы ­
ми, точн о присел когда-то четко в озн есен н ы й греческий тр еугол ь н и к 1787;
ькак «п ор ф и р и ев о» ‘единство П латона и А р и стот ел я 1788, он подчеркивает
лишь раздв ой баш енны х гром ад, вы тянуты х, как руки 'безгол ового т ул ов и ­
ща, или как д в е ш ейны х артерии, н есущ и х кровь организм а п о д ч ер еп , ещ е
не опустивш ейся на туловищ е головы ; отсутствую щ ая голова, или ось сим ­
м етрии, не д ан н ого единства - б у д у щ е е сам осозн ан и е «Я»; о н о станет купо­
лом р ен ессан са и упразднит баш ни; стиль протянутости кв б у д у щ е е , п он и ­
м аем ое эсхатол оги ческ и , см енится ж ест ом зем н ого сверш ения.
Готика - еди н ств о ж ест а ,1 п одчер киваю щ ее р аздвой т организм ов (две
баш ни), или дв ух душ;" в церкви эт о - ан тан ом и я1789 веры и знания; в ф ило­
соф ии - антином ия м еж д у ном инализм ом и р еализм ом , А р и стотел ем и Пла­
тоном ; в государ ств е антином ия та же: им ператор, папа; в искусстве - та же
антиномия: быть ем у в храме, или вырваться из храма; печатью антином ичности ды ш ит 13-ый век; °и муки ее ротраж ены в ч*
х рам овой культуре; ст и л и ­
стическим еди н ств ом в ней - двоица; осущ ествленная триада, как цель, пе­
ресекаю щ ая два данны х, в идим о отрицаю щ их др уг др уга с р е д с т в а / пока апокалиптика; “р ен ессан с дан у ж е в готике апокалипт икой зн аков, которы е
надо ум еть прочесть; евреи ж дал и М е сс и ю царем; он оказался сы ном плот­

в данном периоде
ь а не внешней формою
с и выражения лицевых мускулов
d , единства без единства.
е своего выражения в видимом, ибо
f
, например, пересечение всех линии
8 вытянутых в небо
h фронтона; он,
' синкретическое
J некоего громадного
k ожидания, обращенного
1ничем не показывающего это единство и наоборот
m существования двух
" уже отдельно существующих и выявляющих именно в двойственностях стиль единства
культуры
0 а тоска, мистика,
р музыкально
4 готической
' как новая душа, способная примирить две души, две половины земли (запад и восток), две
культуры путем сварки их, есть, так сказать,
s вот слово:

378

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ника; о т сю д а - удар по чаяниям; “готика - тоска по С ол н ечн ом у Г р а д у 1790,
которы й, сп усти в ш и сь с неба, не б у д ет ей узнан; она сигнализир ует м оля­
щ им ся0 отсветам и витражей, сквозь которы е врывается в полусум рак Ссвет,
приним аемы й за небесны й; она ж е ст тела, лом и м ого д у х о м и ж д у щ его р аз­
рыва об о л о ч ек °м олнией, павш ей на н ее с востока на запад; ее су д ь б а - не
витражи в раяхе, которые б у д у т ей показаны Р а ф а эл ем 8;
* она стои т п ер ед
своим б у д у щ и м , нкак С им еон Б огоп ри и м ец , ‘не узнавш ий м ладенца и став­
ший И р о д о м 1791.
И эт о потом у, что готика в ф орм ах св ои х, которые она считает вы ражени­
ем ф орм б уд ущ его н ебесн ого тела, отраж ает не его формы, а свои со б ств ен ­
ные в экстатике мук рож дения; и в этом см ы сле стиль готических храмов есть
стиль, напечатанный, так сказать, на л есах, скрывающ их подлинную внутри
них отстраиваем ую форму; и эти л еса - душ а рассуж даю щ ая; в этих л есахф орм ах м еж д у прочим отразилось, как постф актум , все стрем ление гр ан ди оз­
ной утопии теократического государства, ставш ее единством внутреннего
стиля, отпечатавш его трагическое дв уеди н ств о; романский стиль есть стиль
неоп р едел ен н ого настроения, не уклады вающ егося в форму; готика, так ска­
зать, - н еоп р едел ен н ое настроение, наш едш ее единство и ф орм у в .. . дв ои ч ­
ности, и кричащ ее о том , что н ебесны й град н е сош ел; подчеркнуто р асстоя­
ние м еж ду ним и зем лею ; пространство м еж д у обоим и одолеваем о внутри
храма н а ... крыльях органа; тайный ж е ст готики в будущ ем р ен ессан са, эсх а ­
тология е е стрем лений, или кровь, пылающая в организме матери, п о зд н ее
найдет с е б е ... музыкальное оф орм ление; в будущ ем мне предстоит показать,
что выявление тайны готического ж еста, или синтез самой крови матери, д у ­
ши ощ ущ аю щ ей, как бы вросш ей в зароды ш сам осознаю щ ей и в нем бр одя­
щ ей, пока н е им ею щ ей познаваемы х ф орм - музыка, как новое искусство, вы­
бры знувш ее из готических ш пицев, ставш их в ней - пальцами для органных
клавишей; м ож н о сказать: готика в ф орм ах выявила неоф орменны й <так!>
ещ е ж ест, у ж е лежавш ий внутри ром анского стиля; имея задание оформить
тайну бу д у щ его , она оформила лишь св ое прош лое; то ж е, что в ней леж ало
новым качеством культуры (единство темы в вариации арок, контр-форсов и
т .д.), наш ло св ою ф орм у в ... органных ком позициях Себастьяна Б аха1792; в
нем ож идаем ы й готикой д у х готики впервые воплотился в форму.
Смысл готики - не внеш нее, статическое равновесие ф орм , как и х е д и н ­
ство; ед и н ств о - утопл ен о, заменяясь д в о и ц ей , как музыкальный к онсонанс,
находящ ий вы сш ее разреш ение в контрапункте всех ди ссон ан сов ; еди н ств о
готики - к онсонанс ди ссон ан сов , или д и сс о н а н с того, что принято называть
а приблизительно то же выражает и
ь в храме
“ дух
d и себя проницания светом
е земной жизни, под формой небесных,
f
потом
8 : в будущем
h как мессиански настроенный иудей, который при виде младенца, ею ж рожденного/ им же
повеленного, поведет себя в отношении к нему не
' а скорее, как

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

379

консонансом ; о н о в ней тем а, данная в сим м етрии вариаций; она - в св ои х
только пространственны х ф орм ах у ж е апеллирует к врем ени; и лиш ь в ч и с­
том врем ен н ом и скусстве, в и ск усств е дв и ж ен и й , сум еет найти себя и ею
р ож д ен н ого ребенка.
Н о это осозн ан и е в о зм ож н о б у д е т для н ее лишь тогда, к огда осозн ается,
что эт о еди н ств о в м ногоразличиях, тем а в вариации св ои х трансф орм есть
тем а новой д уш и , еди н ств о к отор ой н е совм ещ аем о с еди н ств ом личности;
личность ун и ж ен а в готике так и м ен н о, как приниж ен центр, пер есекаю щ ий
ф асад храм а, как бы опустивш ийся м еж двум я баш нями; так ж е ун и ж ен а в
ней личная сам остность отдельной скульптуры в соличие ф игур, в и х кол­
лектив; состав личностей - скульптурная тем а готики; и эт о т состав есть
часть ж и зни целого.
Готика в этом см ы сле отпечатлевает стиль новой ду ш и , не давая оп озн а­
ния еди н ств а стиля; и это еди н ств о - человек, поним аем ы й, как и н ди в и дуум ,
противопоставленны й одной и з св о и х выявленных в личности потенций;
этот человек, верней, его п о дл и н н ое «Я », - не л и ч н о-душ ев ен , а д у х о в н о ­
душ евен; музы ка готики - дать душ ев н ы й конкрет ду х а , а не душ ев н у ю ал­
легорию ; и потом у-то она в музы ке св о его стиля еди н ств о, как тема; в не­
возм ож н ости св ою тем у оф орм ить в ср ед ств а х душ и р ассуж даю щ ей , - анти­
номия, или градация двоичны х д и сс о н а н со в (сим м етрия б е з в и ди м ого ц ен ­
тра); е е тем а - ни абстрактный м он и зм , ни скептический дуали зм , ни
конкретный плю рализм вобранны х в нее материальны х ср едств к вы раж е­
нию , а п л ю р о -д у о -м о н и зм 1793, внутри к отор ого социальное бы тие коллекти­
ва (реализм ) и квази индивидуальная св о б о д а личности в е е субъ ек ти в н о­
р елигиозном м ом енте (н ом и н ал и зм м истики), пересекаем ы в п о -н о в о м у п е­
реж иваем ой и д ее о чел овеке, как коллективе л и ч н остей -п отен ц и й , обра­
зую щ и х его состав, и о церкви, как состав е человека, который и собор -хр ам ,
и подлинны й индивидуум .
Т о, ч ем , предш ествуя готике, сигнализировало м и р осозер ц ан и е А беляра,
что никак ещ е критически не раскры лось, так сказать, зр и м о раскры лось в
целом готи ческ ого стиля; н о опять-таки не раскрывалось пока в единстве
формы; а лиш ь в душ евной им агинации человека, сперва постояв ш его п ер ед
ф асадом со б о р а , потом в н его в в ед ен н ого, чтобы м н огообрази ем двоящ ихся
сим м етрий, приуроченны х к ед и н ст в у звучащ ей литургии, в н ем извлечь
звук е м у сам о м у н ев едом ой и новой для н его душ и, п риподы м аю щ ей его
над с о б о й так, как осв обож ден н ая от забрала голова: над забралом ; голова ин ди в и дуум , забрало - личность.
И ещ е: то, что силилось вы пры гнуть из себя в п оздне-ал ександр ийском
п ер и оде в экстазах и еди н ств ах, приподы м аем ы х над единствам и, в апокалиптике, в м ессианизм е первого века и что кончалось лиш ь эпилептической
су д о р о го й суев ер и й и синкр етических ур одств в мире иск усств а, теперь на­
шло с в о е выражение.
Готический собор , вы сеченны й в камне, - наш едш ий св о е вы ражение в
и ск усств е, александрийский эк стаз3.
Плотина

380

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Франциск — Дант —Джиотто (Предвозрождение)
В верхах церкви все бол ее крепнет теологический ф орм ализм; в нем и
догм атика пер ер ож дается в кодекс н ор м , получаю щ ий чаще в сего чисто
ю ри ди ческ ое п р и м енение; самая церковная ф илософ ия с середи н ы 13-го
столетия получ ает, так сказать, ю ридический привкус с н ед о б р о го почина
Святого Ф ом ы , ставш его первым ю ри ск он сул ьтом церкви и определ ивш его
самые задачи церковной ф и лософ и и , как вы явление ю ридической ловкости
и дв ой н ой бухгал тер и и , и м ен уем ой уч ен и ем о д в ой н ой и ст и н е1794; не уд и в и ­
тельно, что с конца 12-го столетия вся ж и знь церкви, ю ридически и п оли ти ­
чески протекавш ая в церковны х верхах, соср едоточ и л ась в н и зах, выявляясь
в ж изни м онаш еских ор ден ов , ср еди которы х осо б ен н о п одчер кнулись в
противовес р оск ош и верхов церкви, настроения первы х лет христианства;
подчеркнулась правда Евангелия, а не со б о р н ы х постановлений, правда н и ­
щеты, п одв и га, сл уж ения др угим , правда равенства всех п ер ед Богом ;
вспы хнули с о с о б о ю силой р ели гиозн о-соц и али сти ч еск и е представления; в
1795
н их и м ен н о п ер ер ож дал ся м есси ан и зм од и н н адц атого столетия
; и они
о со б е н н о подчеркивались неудачей крестовы х п оход ов и неож иданны м и
следствиям и и з них: обогащ ением насчет в остока аристократии и б у р ж у а ­
зии, п оявлением восточны х м о д , неги, р астлен и ем нравов.
П онятно, что солдаты папских полков, м он ахи , реагировали на н е о с у щ е ­
ствивш иеся надеж ды всей христианской Европы протестом , переж иваем ы м
и б ессозн ател ь н о, и сознательно; бессозн ательн ы й протест - ф илософ ия и
поэзия нищ еты , возврат к правде п росты х сл ов Евангелия, против м удрен ы х
теологических истин, тем более, что истины эти чаще в сего стали карой,
оф орм ленной ю ридически.
Отказ от эт о й кары, легальный п ротест, - п ер ер ож ден и е и вм есте в о зр о ­
ж ден и е п ов ер н утого к простой ж и зни м онаш ества; возрож дается ж и знь ав­
густинцев, как легальны й протест; н о он н езам етн о п ер еходи т в у ж е н ел е­
гальный, что мы видим в ж и зни ор ден а ф ранцисканцев, внутри к отор ого к
концу 13-го столетия вскрывается р яд уст р ем л ен и й , от правых, легальны х,
д о крайне-левы х; францисканцы -экстрем исты часто вы плескивались из б е ­
регов церкви и в религиозном см ы сле, и в см ы сл е политическом; в н и х п о д ­
черкивался практический соц и ал и зм 1796, п ротест против церкви; в бор ьбе
ф ранцузского короля против папы 1797 часто мы видим ф ранцисканцев,
1798
стоящ их в пер в ом ряду
; они не раз сливались и с признанными еретика­
ми, наприм ер с вальденцами.
Ещ е в 11-ом веке в Италии спасается в безл ю д и и Д ом еник (не осн ов а­
тель о р д е н а )1799, т ож е «свят ой», питаясь в одой и х л ебом и б е з устали бичуя
себя; и эта страсть к бичеванию , как эк сп ресси я покаяния, н едоум ен и я , см я­
тения, охваты вает И талию , слагая н ов ую «м ист ерию ».
В 1170 го д у в Старой Кастилии р ож дается Святой Д ом ен и к , дел аю щ ийся
основателем ор д ен а дом ениканцев (в 1215 г о д у )1800; ор ден ск ое д в и ж ен и е
бы стро охваты вает И сп ан и ю , И талию , Ф ранцию ; потом - Герм анию , А н г ­

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

381

лию; уж е с 1218 года их знает П ариж п о д названием « я кобин цев » (от имени
их монастыря на улице св. Я к ов а)1801; дом иниканцы подчеркиваю т о б р а зо ­
ванность; скоро из ряда и х вы ходит ряд пап и знам ениты х схол астов (А ль­
берт В еликий, Ф ом а А квинский, В и н с ен т и з Б овэ1802); они добиваю тся ка­
федр в П ариж ском университете и конкурирую т с ф ранцисканцам и; об л е­
каются они в бел ую о д е ж д у с кап ю ш он ом 3.
Н аи бол ее отразил веяние врем ени Святой Ф ранциск, родивш ийся в 1182
году в А сс и зи (в о дн о время с Д ом ен и к ом ); сын богатого ком м ерсанта, 24
лет он б р о са ет свою карьеру, отказываясь от благ ж изни и ведя ж изнь н и щ е­
го; к н ем у сбегаю тся ученики, о бр азую щ и е общ ину; они в едут жизнь ап о­
столов; Ф ранциск испытывает пресл едования, насмеш ки, н о, превозмогая
все, доби в ается от папы устава для ор ден а нищ енствую щ их братьев (в 1208
году); есть что-то сол н еч н ое в ф игуре Ф ранциска, проповеды ваю щ его л ю ­
дям, птицам , камням, и м ею щ его откровения и видения: он видит Х ри ста в
виде распятого С ерафима; ьего назы ваю т « сераф ическим »; он получает
стигм аты 1804; н о в нем нет н и ч его сур ов ого, н ап ом инаю щ его др ев н и х оби та­
телей Л ивийской пустыни; он, как ж урчащ ий ручеек, прозаренны й сол н ­
ц ем 1805, н есет ж изнь и п есн ю св ою напер ер ез темны м тучам , источник кото­
рых - папский престол; его прелестны е гим ны , исполненны е р адости, ставят
его в оди н ряд с новаторами поэтам и и трубадурам и; в н и х больш е ж изни,
чем в великом п редш ественнике Д ан те, Б рунетто Л атини, его соврем еннике.
Ф р ан ци ск -п оэт1806 - тож е оди н из сим птом ов, как п од л и н н о религиозная
ж изнь, у ж е не м огущ ая ум еститься в церкви; движимая сознательны м , или
бессознательны м им пульсом , она становится колы белью новой культуры
искусств, которы х начало расцвета - сл ед у ю щ ее столетие; религиозны й
протест, вызвавш ий ф лагеллантизм , п ереш ел в м истер ию -др ам у; искание
нового храм а вылилось в сер и ю глубочай ш и х легенд о Граале и ГТарсифале;
солнечная религиозная ж изнь Ф ранциска вы плеснулась в великолепнейш их,
ещ е н едостат оч н о оцененны х гим нах его.
Он - столько ж е поэт, сколько социальны й реф орм атор ж и зни ; и в этом
у п ор е ег о влить им пульс Х ри ста в культуру ж и зни п о-н ов ом у - см ы сл ор де­
на нищ енствую щ их братьев, р азош едш ихся по всей Европе и скоро, увы,
подпавш их п од тот ж е церковны й р еж и м , деф орм ировавш ий чистейш ий,
сж ивой и ны не импульс Франциска; и з ф ранцисканцев т о ж е вы ходит р яд пап
(Николай IV -ы й, Александр V -ый, С икст IV -ый, Сикст V -ы й), и ряд фило­
соф ов (А л ександр Галес, Бонавентура, Рож ер Бэкон, Д у н с Скот и др.);
францисканцы ходили в серой о д е ж д е , подпоясан н ой веревками; п о зд н ее их
назы вают капуцинам и1807; внутри ор ден а - скоро наступает диф ф еренциация
стремлений; одни становятся экстремистами-культурниками (как Бэкон), др у­
гие - экстрем истам и-политикам и и социальны м и реф орм аторам и в противоа Прим. Белого:
Сюда: Lacordaire: «Memories pour le retablissement en France des freres Precheurs».
Donais: «Essai sur 1’organisation des etudes dans Fordre freres Precheurs». 1884.
F.X. Seppelt: «Der Kampf der Bettelorden». 19051803.
b отчего прозвище
c незапятнанный

382

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

вес у м ер ен н о м у ц ен т р у и верхам , к которы м принадлеж ит, наприм ер, Бонавентураа.
П одчеркиваю : им пульс к обн ов л ен и ю ж и зни м ощ ен в Ф ранциске; и он
перевеш ивает б у д у щ и е грехи ордена; Ф ранциск - сам импульс Х риста; его
ф игура сравним а с величайш ими светочам и внецерковного христианства
(П авлом, М акарием , наш им Св. С ер аф и м ом )1809, независим о от отнош ения к
н ем у католической церкви, уваж ивш ей его д и п л ом ом «С вят ой»т о .
Н о Ф р анциск-поэт - револю ция культуры; от н его - прямой х о д н а т о ж е
м онаха
Д ан та
, отдел ен н ого от Ф ранциска лиш ь 3 9 -ю годам и: го д
смерти втор ого - 1226-ы й; год р ож ден и я п о сл ед н его - 1265-ы й.
Я нарочно н е пом ещ аю Д а н т а 1813 в линии дости ж ен и я только п о эзи и э т о ­
го периода; какой ж е Д ан те - только поэт? В еличайш ий « поэт » ср ед н ев ек о ­
вья, столько ж е мистик, столько ж е проводник живы х д у хов н ы х
импульсов; как и Франциск: столько ж е п оэт (п о эт ж и зни ), сколь и вел и­
чайш ий святой ьсредневековья; величайш ий п оэт и величайш ий святой п е­
ресекаю тся в 13-ом веке, как и с х о д из церковны х канонов и как начало
культуры р ен ессан са (д о ренессанса); в Ф ранциске - просолнечнена сама
жизнь; и п р осолнечной ж изнью - п р осол н еч н ен о сам о слово; и эт о сл ов о слово н ов ой п о эзи и , вы текаю щ ее, как и с х о д из томления, как муки р одов
вм есте с т оск ой труверов о Н евидим ом Х р ам е, вм есте с тоской Ф ридриха о
новом поним ании задач духо в н о й культуры (Ф р и др и х В торой - со в р ем ен ­
ник Ф ранциска), вм есте с том лением лом аю щ егося в Италии языка, из кото­
р ого чрез С ицилию начинает распространяться новый язык, « сла д к и й »
язык1814, язык, так сказать, вынутый, как р ебен ок , и з преж него, язык, на ко­
тором б у д е т говорить сам осознаю щ ая ду ш а , которой первые слова п р о и зн е­
сены в Италии: я зы к ит алианский.
В Ф ранциске религиозная ж изнь коснулась языка, д о се л е пр ези р аем ого
культурниками; он произнес на этом языке св ою проповедь цветам, водам ,
травам; он спел на нем свои гимны к сол н ц у; и язык, на котором сказалась
его религиозная ж изнь, стал языком Д ан те, открывшим в нем сл ов есны е
краски; и в эт и х красках впервые выявил себя сокровенны й д о эт ого м о м е н ­
та, искомы й храм , М он-С альват, в ви де д у х о в н о й сферы , отстр оен н ой кру­
гами; странствие Парсиваля, пересекавш его р а в н и н у 1815, переш ло в л ест н и ц у
д у х о в н о го в осхож ден и я человеческого «Я » по небесны м кругам 1816; р ел и ги ­
о зн ое пер еж ивание лю бви к братьям Ф ранциска, ставш ее сл овом н ов ого
языка, у Д ан те есть р ел и гиозн ое пер еж ивание зем н ой лю бв и , прозоряем ой
д о н еб е сн о й , и в п р оц ессе прозарения в пути ж и зн и , становящ ейся и палит­
рой звуковы х красок, которой средневековье не знало.
М еж д у Ф ранциском и Д анте в линии языка, правда, леж и т ещ е и зв ест­
ный Б рунетто Л атини (1 2 1 0 -1 2 9 5 ) , дидактик, энциклопедист в сф ер е ф и л о­
соф ии, м орали, истории, не чуж даю щ ийся и ф изики, давш ий раккурс св о его

а Прим. Белого:
Fredegand Collaey: «L’idealisme franciscain». 1911.
de Martigne: «La scolastique et les traditions franciscaines». 18991808.
ь западного

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

383

труда « К ниги сокровищ » в р иф м ованны х сем ислож ны х ст и хах на италианск о м 1817, - раккурс, который ц ен и л Д анте; но н е он учитель великого п о ­
эт а1818, а - им пульс культуры, ж и в о н о сн о вдруг начавш ий бить из т р есн ув ­
шей пополам окам енелой церковности.
Н ов ей ш и е критики не оставили камня на камне в л е ген д а х , передавав­
ш ихся, как биография Д анте.
О т н ее остается лишь образ встречи девятилетнего мальчика на весеннем
празднике с солнечной дев оч к ой , Б еатриче, поднявш ей в нем - вихрь ви де­
ний (п ер вое свидание); в осем надцатилетним ю нош ей он ее ув и дел опять
(второе свидание); она была зам уж ем ; и она стала ем у обр азом П рекрасной
Д ам ы 1819; Беатриче ум ерла, когда Д а н те бы ло 35 лет; у ж е п о сл е ее смерти
ж енился он, но скоро он покинул ж ен у , оставаясь верен П рекрасной Д ам е,
ставш ей е м у Н ебесны м В и ден и ем ; на н его сы пались политические гонения;
в 1302 го д у он стал изгнанником , н е увидев уж е р одной Ф лоренции; н о р о ­
диной е м у стало В и д ен и е Н еба и его обновленная ж изнь; он в третий раз
встретился с Беатриче, ставш ей духов н ы м обр азом (третье св и д а н и е )1820; он
написал свою « Vita n u o v a » x m , инспирированны й н ебесн ой пров одн и ц ей ,
став н еож и д ан н о для себя - «поэт ом нового ст и ля » 1Ш; он создал в изгна­
нии « Бож ест венную ком едию », странствуя по городам и появляясь в П ари­
ж е (1 3 0 9 ), гд е он выступал на п убл и ч н ы х диспутах; изгнанны й из Ф ранции,
под у гр озой см ертной казни, он не возвращ ается на р оди н у, выбрав м есто­
ж ительством старую Равенну; и дописы вает свой «Рай» (третью часть «Ко­

м едии»),
Биограф ия Д анте за этот п ер и о д полна пробелов; мы ни ч его в н ей не
м ож ем точн о установить; личность Д анта как бы и счезает из поля наш его
зрения; и наоборот: “взметается п ер ед всем миром на века ьи з личности,
скры той м онаш еской рясой, и н ди в и дуум сам осозн аю щ его «Я»; восходящ ий
по л ест н и ц е, пересекаю щ ей сф еры н е б а к недостягаем ы м вы сотам и н сп и р а­
ции, запечатленной им в обр азах, п ер ер остаю щ и х самые пределы об р а зн о ­
сти; в обр азах Д анте как бы т ай н ое, скры тое в М он-С альвате, дел ается впер­
вые явным, М он-Сальват - глубь н еб е с, открытая над каждым «Я »; п отом у
что она - путь сам ого сам осозн аю щ его «Я»; она начинается в «Аде» наш его
тела, продолж ается в «Ч ист илищ е» ду ш и , чтобы стать духов н ы м Н ебом ин­
диви дуальн ого сам осознания; самая лю бов ь к девочке, Биче, к ж ен щ и н е Бе­
атриче, к Д ам е, к Н е б ес н о м у В и д е н и ю , становится в пути ж и зни «Я » без
всякой рационализации и насильственной аскезы сам ой л ю бов ью к м у д р о ­
сти, и м ею щ ей в себ е и Д обр одетел ь .
З десь Беатриче - образ С о ф и и 1823, занятие ф и лософ и ей падает на годы
скорби о Беатриче; звуком п реображ ен и я лю бви в прем удрость кончается

«Vita nuova».
«Б ож ест венная К ом ед ия » у ж е результат пути м удрости; в се в ней сим ­
волика: и трехчастность, и самы й терцин (трехзвучие), и число п есн ей по­
эм ы , и окончание каждой кантики сл овом «зве зд а » х ш , и три сим волических

а взлетает
ь поднимающийся

384

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

жены , и три цвета Беатриче; число три и триж ды три - п роходи т сквозь всю
поэм у; м и росозерц ател ьн ую архитектонику поэта о со б е н н о подчер кивает
А лександр В е с е л о в с к и й 1825.
О п оэти ч еск и х дост ои н ст в ах, си л е м етаф ор и красок «нового», Д ан те в
культуру в в еден н ого языка не п ри ходи тся говорить; о н их кричит мир;
кружки, и зуч аю щ и е Д анта, - ж изнь со в р ем ен н о сти 3.
В дан н ом м ест е м оей книги я б е р у н е Д ан те-п оэта, а явление н ов ой п о ­
эзи и , п оэзи и сам осозн аю щ ей ду ш и , как си м п том вырыва ж ивой д у х о в н о й
культуры из зап адн ой .ц ер к ви , от ож деств л ен н ой с 1250 года с незы блем ы м и
границами р ассуж даю щ ей ду ш и , и б о и Д а н те - церковный р ен егат в том
см ы сле, что о н , гвельф, дол ж ен ств ую щ и й поддерж ивать папу, становится
у б еж д ен н ей ш и м гибеллином , стор онн и к ом п росв ещ ен н ой , им ператорской
власти; и в этом - источник его п р есл едов ан и й , заставляю щ их ег о беж ать из
Ф лор енции, п отом Франции: п о д угр о зо й см ер тн ой казни; он не типичны й
гибеллин, или « им перат орец », а ск ор ей гум анист, протестую щ ий против
м ертвости папской культуры, развращ аю щ ей ж изнь в «грязное чудовищ е»,
которым стала Ф лоренция; он о д н о время стои т в водовороте политической
борьбы и апел лир ует к им ператору, Г е н р и х у V II-м у, чтобы т от п оддер ж ал
« осво б о ж д енц ев »; смерть гум анного им ператора разбивает ег о п ол и ти ч е­
ские надеж ды .
И эт от ж е вылет культуры д у х а из храм а зн ам енует со б о й Д ж и о т т о , р о ­
дивш ийся годом п о зд н е е Д анте ( 1 2 6 6 - 1 3 3 4 ) 1827, др уг Д анте, одуш евленны й
стрем лением Д анте; характерно, что он, начав с цветного стекла и м озаики,
п ер еходи т к ж ив оп и си ; культура стекла, св етоп и сь, - развивалась, как хр а­
м овое и ск усство; сх о ж д ен и е витража на полотно, котором у в хр ам е нет
места, есть вылет, так сказать, из окон храма т о го им енно, что д о л ж н о бы ло
бы влететь в окна; и инкорпорироваться на ст ен ах, въедаясь в н и х красками
ф ресковой ж и в оп и си , которая уж е эм ан си п и руется в светское и ск усст в о, на­
считывая м астеров, подобн ы х Ч им абуэ (учителя Д ж и отто), которы х н едав­
нее время не знал о ещ е.
С олнечны й луч, проходящ ий сквозь стекла витража, и озарявш ий готи­
ческий храм цветовы ми отблескам и, - сим вол в хож дения духа в т ел о куль­
туры, которой повер хность долж н а бы ла стать р осп и сью н ебесн ы х образов;
этого не сл училось в хр ам е, н о эт о сл училось вне храма; и так ж е, как Ф ран­
циск проповеды вал, не князьям церкви, а беднякам и даж е цветам , озаряя

3 Прим. Белого:
О Данте: литература бесчисленна; из нее укажу лишь:
Hauvette: «Introduction a l’etude de la Divine Comedie». 1911.
K. Vossler: «Die gottliche Komodie» (три выпуска). 1912.
Bassermann: «Dantes Spuren in Italien». 1896.
Скартаццини: «Данте».
Шепелевич: «Этюды о Данте».
Р. Gauthiez: «Dante» (II). 1908.
Вегеле: «Данте». 1881.
Kraus: «Dante, sein Leben und sein Werk». 1897.
Zingarelli: «Dante». 1903.
Scheffer-Boichorst: «Dante im Exil». 18851826.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

385

п ри р оду,3 - так сол н еч н о-духовн ы й им пульс, минуя ц ер ковную культуру,
стал ж ивописью .
В Д ж и отто - точка п ер есеч ен и я св етоп и си и ж и в оп и си , как в Д ан те и
Ф ранциске, - точка п ер есечения п о эзи и с м едитацией и контем пляцией; не
церковная латынь, а новоитальянский язык, язык народны й, стал колы белью
возрож дения слова; и так же: не внутри церкви развивалось и ск усств о кра­
сок, а начавш ись в ней св етоп и сью , вы ш ло из н ее ж ивописью ; Д ж и от то начало эт ого вы хода; от н его д о Л еон ар да, Рафаэля, М и к ел ь-А н дж ел о прямая дор ога, как прямая дор ога: от т ен ден ц и и украшать хр ам , охвативш ей
конец 10-го века, д о ч удес цветны х стекол 13-го столетия; в 13-ом столетии
уж е ч то-то т р есн ул о в искусстве цветны х стекол; трещ ина м еж д у св етоп и ­
сью и ж и в оп и сью , - прозаряем ы м стеклом и повер хностью стены , на кото­
рой долж ны были написаться сол н ечн ы е знаки д у х а , - Д ж и отто.
Он впервые сол н еч н о записал не солнечны м и ср едств ам и , а вышло в пер ­
вые - сол н ечн о, когда он отразил сол н еч н ую жизнь Ф ранциска на не прозаряемои д у х о в н о стен е
; в нем ф реска заж глась, как свечечка; и от свечеч­
ки к свечечке, м им о церковной догм ы , разгоралось пламя красок в р ен есса н ­
се, показывая воочию то, о чем проп ели словами: Ф ранциск и Д ант.

Волна ересей
В эт от п ер и од волнуются в сю ду; бор ьба им ператоров с папами окраш и­
вается в каж дой стране на свой лад и часто в идоизм еняется, и б о в эт у бор ь­
бу вмеш ивается р яд теч ен и й , не заинтересованны х н еп оср едств ен н о и с х о ­
дом борьбы и утилизирую щ их е е в св ои х целях; в Италии о со б е н н о п одч ер ­
кивается эта борьба; сторонники пап начинают вы ступать, как партия
гвельфов; «гибеллинам и»1829 ж е назы вают сторонников им ператора, Ф р и д­
риха Н-го; эти о ба им ени гром ко произносятся со врем ени крестового п о х о ­
да Ф ридриха; и посл е падения рода Гогенш тауф енов партийны е клички о с ­
тались; гвельфы п оздн ее стали выразителями национальны х стрем лений
италианской бур ж уази и , заи н тер есованной лично связями с папой; идейная
борьба п ерерож далась в эк оном ическую ; италианские «гибеллины » бы ли по
преим ущ еству партией вне-национального культурного объ еди н ен и я , и с­
пользовавш ей и деи милитаризма и им ператорской власти; о б е партии п ер е­
рож дались в переплетениях фамильных р аспрей и м естн о-гор одск и х и н тер е­
сов; сим вол гибеллинов - белая роза; сим вол гвельфов - орел, пораж аю щ ий
гол убого дракона; в 1334 г о д у Б енедикт Х П -ы й издает дек р ет, которы м за­
прещ ается публичное прои зн ош ен и е слов: «гвельф», «гибеллин»; но откли­
ки борьбы продолж аю тся и в четы рнадцатом, и даж е в пятнадцатом стол е­
тии.
Ю г Ф ранции с 12-го столетия начинаю т потрясать ер еси , ср еди которых
ересь альби гой ц ев 1830 о дн о время представляла серьезн ую опасность для

как луч солнца

386

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

церкви; альбигойцы -

ср едневековы е м ан и хеи , появивш иеся с востока во

время крестовы х походов ; они распространились в Л ангедоке, в П р ов ан се,
р оди н е тр у б а д у р о в , в Т ул узе, в А в иньоне; о со б е н н о их бы ло м н ого в го р о д е
А льби, откуда и пош ла кличка их; папа А лек сан др Ш -ий осуди л и х на Л атеранском с о б о р е в 1 179-ом г о д у 1831; И н нокентий Ш -ий пропов едов ал против
них крестовы й п о х о д 1832; началась настоящ ая война с ними; в 1208 г о д у при
взятии Б езьера бы ло уничтож ено д о 6 0 0 0 0 ер ети к ов 1833, причем н е щ адили
и правоверны х католиков, заклю ченны х в гор оде; в 1215 го д у та ж е участь
постигла гор од А льби. В 1219 г о д у - новая волна пресл едований альби гой ­
цев; был взят А в и н ь о н 1834; альбигойцы были почти поголовно уничтож ены ;
церковь приним ала крутые меры; в эт от п ер и од и была уч р еж ден а С вятей­
шая И нквизиция31835.
О статок альбигойцев, которые назы вали себ я катарами, слились с вальд ен сам и ь.
П о м н ен и ю Карсавина, появление на ар ен у ж изни альбигойцев, вальденсов, арнольдистов
и др уги х сект ст ои т в т есн ой связи с религиозны м
п одъ ем ом н и зш и х слоев населения 12 -го столети я, выявлявшимся в высоком
м оральном и деал е, рисую щ ем обр аз апостольской церкви и р азбиваю щ ем ся
о п аден и е нравов и дв усм ы сл ен н ую политику официальны х церковны х в ер ­
хов; моральный идеал находили в Евангелии, но не в церкви; от сю да - м ае1838

совыи вы ход из н ее
.
Толчок для движ ения секты вальденсов дал лионский куп ец , В ал ьдес,
охваченны й раскаянием и раздавш ий свои богатства нищ им (в 1176 году);
он призывал к покаянию; и показывал прим ер ж и зни «во Х р и с т е » 1839, как и
Ф ранциск А ссизский; скоро и он, и апостолы его наткнулись на цер ковную
власть; м естны е клирики увидели в вальденсах конкурентов, с которы ми
они не м огли тягаться; папа им запретил проповедь; но они наруш или за­
прет; на ю г е Ф ранции они слились с альбигойцами; в Италии - с арнольдистами (последователям и А рнольда из Б рекчии1840, ученика А бел яр а,0 р ели ­
ги озного реф орм атора и политика); в 1184 г о д у их отлучили от церкви и
всячески с ним и боролись: и силой, и убеж ден и ем ; часть из н их вернулась в
лоно церкви п о д названием «кат олических бедняков », перекликаясь с ш и ­
рящимся дв и ж ен и ем ф ранцисканцев-экстремистов; другая часть ещ е бол ее
обособи л ась от церкви, пренебрегая указаниям и, что Евангелие оп асн о т о л ­
ковать мирянам; «опасност ь Е вангелия », н еобходи м ость церковной опеки
над ним, почти цензуры , с о со б о ю си л ою подчеркнулась в 13-ом веке, п ото­
му, что Евангелие стало знам енем борьбы и м ен н о антицерковны х, по м н е­
нию церкви, элем ентов с церковью; эта диалектика, выявляющая картину
остановки цер ковного развития, и привела сектантов к сам овольном у св ер ­
ш ению таинств: сперва покаяния; а потом и евхаристии.

а для борьбы с волной ересей, мощным потоком выливавшихся из церкви.
ь Прим. Белого:
Schmidt: «Histoire et Doctrine de la secte des Cathares».
Benoist: «Histoire des Albigeois»1836.
c социально-

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

387

П остеп ен н о вальденсы приш ли к отрицанию клятвы, л ж и, см ертн ой каз­
ни, храм ов, молитв за у со п ш и х , чистилищ а и т.д. В альденсы проникли из
Ф ранции и Италии в И сп ан и ю , а потом и в Герм анию ; начался п р оц есс
ди ф ф ерен ц иац и и и внутри сам ой « сам очинной церкви »: появилась группа,
руководим ая У го С п ер о н о м 1841; появились « т о р т алан ы », «ребабт ист ы » т 2 , прощ енны е церковью « кат олич еские бедняки»', в 13-ом веке появ­
ляются в сю д у «госп и ци и », школы вальденсов; им и управляю т собств ен н ы е
ректора и магистры; в этих цен трах углублялась рознь с церковью и вы дви­
галась н ео б х о д и м о ст ь иметь с о б с т в е н н о е д ухов ен ств о; «старш ины » валь­
ден сов становятся и духовникам и.
О п п озиционны й д у х и р ост дв иж ения достигает кульм инационной точки
в 13-ом веке; и р ост этот ослабляется в 14-ом во Ф ранции и Италии; зато в
этом веке вальденсы проникаю т в А в ст р и ю , В енгрию , М ор авию и Б огем ию ,
усиливаю тся в Герм ании, п ер еходя т в П ом еранию и П ольш у; и здесь отвер­
гается рим ский культ, иконы, храмы , крещ ение; самая религия отчеканива­
ется как, главным обр азом , мораль; в М оравии и Богемии они примы кают к
гусси там 1843; и даж е: часть п о сл ед н и х становится вальденсам и п о д влиянием
Петра Х ельчицкого; п оздн ее они д ей ств у ю т в евангелической партии, всту­
пая в соглаш ение с вождями реф орм ации.
Эта цепкая ересь, меняя обличие, проходи т в 16-ый, 17-ый, 18-ый и 19-ый
века; в наш е время в Италии она сущ еств ует, как италианская протестант­
ская церковь;3 в Ш вейцарии в 1900 г о д у насчитывалось д о 2 0 .0 0 0 вальден­
сов; вальденские м иссионеры д о наш их дн ей дей ств ую т в А р ген ти н е и П а­
рагвае15.
1845Буря ер есей , поднявш ись в конце 12-го столетия, п ер еходи т в ураган
на протяж ении 13-го века; и не угом оняется в 14-ом, выливаясь в п ротес­
тантство, которого в истоках н е расплетеш ь с гум анистическим и т ен д ен ­
циями, одуш евлявш им и И талию и «отравлявш ими» даж е пап, бор овш ихся с
реф орм ацией скорее, как с м ассовы м и непросвещ енны м п и ети зм ом , во имя
светски-эпикурейских т ен ден ц и й , н о, разум еется, бор овш ихся со стор онн и ­
ками Л ю тера церковным м ечом , как ср едств ом , ибо папы эти были п о су щ е­
ству скептикам и-вольнодумцам и; они использовали христианство в целях
личного госп одства над м иром; протестанты ж е были - «в ольнодум цы » во
имя христианской веры; н о наступали времена, когда с о сл ов ом «христ иа­
нин» связывалось представление о б опасном еретике.
П о это м у , характеризуя о св ободи т ел ьн ы е т ен ден ц и и хр истиан 12-го и
13-го столетия, попадаеш ь невольно и в 14-ое столетие, забегая вперед; и бо
в 14-ом столетии уж е параллельно, не пересекаясь др уг с д р у го м , со су щ ест ­

она сильна и существует и поныне:
ь Прим. Белого:
Черпаю эти сведения из статьи Карсавина в «Новом Энц<иклопедическом> Словаре» Бр<окгауза> и Эфр<она>.
Сюда же:
Dieckhoff: «Die Waldenser im Mittelalter». 1851.
К. Muller: «Die Waldenser». 1886.
Brunei: «Les Vaudois des Alpes franfaises». 18881844.

388

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

вую т и 15-ый век, и 13-ый, как дв е оторвавш иеся др уг от д р уга культуры ,
вы ступаю щ ие п о д разны ми девизам и: культура о св обож даю щ егося са м о ­
сознания человека; и культура человеку у ж е ненуж ны х обол оч ек , ссохш аяся
и стесняю щ ая дв иж ение; и тут часто: п ри ходи тся нарушать грани столетий;
и под 13-ым веком разуметь: и часть 12-го, и часть 14-го.
И эта н ео б х о д и м о ст ь подчеркивается о с о б е н н о , когда говориш ь о ер еся х,
волновавш их 13-ый век; вальденцев, наприм ер, не расплетеш ь с альбигой­
цами, представлявш им и опасность в конце 12-го столетия; и и х ж е не р ас­
плетеш ь с гусситам и и деятелями реф орм ации 14-го века; гусситы ж е явно
перекликаю тся и со сторонникам и В и к л и ф а1846 в А нглии, год р ож ден и я ко­
торого п адает на 14-ое столетие (1 3 2 0 ); начальник образовательной колле­
ги и 1847, п ресвитер , потом настоятель м онасты ря, он по п ол ож ен и ю , об р а зо ­
ванию , в есу отличался от просты х «сектантов » св оего времени; н о б удуч и
вы разителем национальны х стрем лений А н гл и и , борясь с папским и п р етен ­
зиями и разреш ая вопрос об отнош ении церкви к государ ств у в п ол ьзу п о ­
сл едн его в трактатах «D e D om inio D iv in o » и « B e C ivili D o m in io » m i , он, во­
преки защ ите и двора, и населения, так и был заклю чен в ересь; он т р е б у ет
от церкви отказа от собств ен н ости и отрицает реальность п апского о т л у ч е­
ния; его вы зы вают в 1377 г о д у для ответа церковны е отцы; а в 1378-ом г о д у
начинается раскол среди сам ого английского духов ен ств а; в котором «виклиф ианцы » приним аю т деятельное уч асти е, выступая против м онаш ества,
папства, догм ата пресущ ествления; враги зам еш иваю т их в в осстание 1381
г о д а 1849; и в 1382 го д у «ер есь » В иклифа о су ж д ен а 3.
Ереси Виклиф а подает отклик м ощ н ое д у х о в н о е дв и ж ен и е на востоке
Е вропы 1851, которое п одготовл ен о и деятел ьностью П раж ского ун и в ер си т е­
та, явивш егося светским культурным ц ен тром , и обличительны ми п р о п о ­
ведникам и - К он р атом 1852, Я ном М иличем ; та ж е тенденция к исправлению
нравов охватила Ч ехи ю в 14-ом столетии, как она охватила Герм анию и
А нглию в 13-ом , И талию и Ф ранцию - в конце 12-го; кварталы П раги п ер е­
страивались в приюты для греш ниц; и у ж е подчеркивалось н есоотв етств и е с
хр истианством церковны х верхов.
В такой атм осф ере подростал Г ус, родивш ийся в 1369 го д у и ставш ий в
1402 го д у проповедником ; Г ус был образованнейш им человеком св о его
врем ени, читал лекции в П ражском ун и в ер си тете, был в нем и деканом , и
ректором, вним ательно изучая прои зв еден и я Виклифа и защ ищ ая его на
универ ситетских диспутах; на этой п очв е возник сп ор м еж д у у н и в ер си т е­
том, вольнолю биво настроенны м, и цер к ов н ою властью; в 1410-м го д у в
Праге сочинения Виклифа были присуж дены к сож ж ению ; Г ус заним ал
долж ность ректора; и ож есточен н о отстаивал « ерет ика »; сл едств и е ак аде­
мических д и сп ут ов - отлучение Г уса вопреки заступничеству за н его к о р о ­
ля; масло в огонь подлила булла папы о б индульгенции (1 4 12 ) 1853; На этой

а Прим. Белого:
Сюда: Carrick: «Wycliffe». 1908.
Sergeant: «John Wyclife». 1893.
Rae: «John Wycliffe». 1903185°.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

389

почве возникли волнения; толпа сож гл а папскую буллу; власти ответили
казнями; Г ус агитировал за о су ж д ен н ы х и был выслан из Праги; в Ч ехии на­
чались народны е волнения, в ответ на которы е был созван со б о р в К он стан ­
це; Г ус б е з охранной грамоты, обещ ан н ой ем у им ператором , явился на с о ­
бор; и п осл е ди сп ут а на нем был арестован; вопреки тр ебов ан и ю им ператора
об его осв о б о ж д ен и и его зам учили тю рем ны м реж им ом вопреки его крото­
сти да ж е п о отнош ению к врагам; на с о б о р е оказались личны е враги Гуса;
со б о р о су д и л В иклифа и рикош етом Г уса, придираясь к его сл овам и припи­
сывая ем у высказывания, противны е д у х у его учения, например: б у д т о бы
Г ус учил, что он - четвертая и постась (п од л ог действовал в ов сю как в п р о­
ц ессе с тем плиерам и).
Г ус был со ж ж ен в 1415 го д у , как посл едователь Виклифа; Прага бурно
протестовала; началось в осстан и е п о д предводительством Я на Ж ижки; вм е­
шался польский король С и ги зм у н д 1854, но был разбит Ж ижкой; выставили
тр ебование о с в о б о д е п р оп ов еди , секуляризации церковны х им ущ еств и
причащ ения п о д обои м и видами; начались «гусси тск и е» войны , дливш иеся
11 л е т 1855; гусситы торж ествовали; н о дв и ж ен и е диф ф еренцировалось; одна
партия склонялась к церкви, другая, п о д им енем м оравских братьев слилась
с протестантам и3.
Ф лагелланты , катары, арнольдисты , вальденсы , гусситы , вм есте с ни­
щ енствую щ им и м онахам и-экстрем истам и, взволнованны е еретики, п ол уере­
тики, м истики, трубадуры , странствую щ ие рыцари, осв обож д аю щ и еся от
церкви схоластики, свободны е худож н и к и в непроизвольном протесте вы­
ступаю т против католической церкви, как организованны й и т ож е кресто­
вый п о х о д , напоминая безу м ст в у ю щ и х вакхантов и корибантов Греции; пе­
р ер ож денны й в душ е ощ ущ аю щ ей древний Д и он и с опять заявляет себя м и с­
тическим экстазом , м ученическим р адением , пролитием своей крови,
п есен н ой строчкой, р убищ ем , н ег о д у ю щ е простерты м на д у х А нтихриста,
в осседаю щ и й на папском престоле.
Д и он и с древней Греции - судор ога рож дения новой душ и, отрыва от рода,
личности и мысли; когда родилась мысль и личность, Д и он и с п ерестает коле­
бать ж изненны е устои. В 13-ом веке - явление аналогичное; и опять-таки: оно
знам енует р ож ден и е новой душ и , душ и сам осознаю щ ей и ее коррелата, инди­
видуум а, возносящ егося над личностью так, как была героически вознесена
античная личность, отрубившая собственны й родовой хвост и боровш аяся с
ним, как Геракл со змеями
; теперь происходит аналогичное явление снятия
с себ я отж ивш их личин; и эта личина, ссохш аяся в рыцарское стальное забра­
ло, уж е не нуж н ое, и бо эп о х а войны с внешними неверными отош ла в про­
ш лое, - снимается; рыцарь - п одним ает забрало и стоит п ер ед нами с собст­
венны м ликом, сложившимся п о д ним; и это лик гуманиста, трубадур а чело­
веческого индивидуума; но д о эт о го перерож дается и рыцарство, все более и
а Прим. Белого:
Сюда: Krummel: «Geschichte derbohm. Reformation». 1866.
Bezold: «Geschichte des Hussitenthums».
Denis: «Huss et la guerre des Hussites». 1878.
Новиков: «Гус и Лютер»1856.

390

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

бол ее выступая уж е, как третье сосл ов и е, а не второе; перерож даю тся и ры­
царские ордена; одни из них, как И оанниты , и з « госпит альеров » дел аю тся в о­
енной организацией и наконец замкнутым государством , н е опасны м церкви
потом у, что они н е возвращаются в Е вропу, изгнанны е из П алестины , а, укре­
пляясь сперва на Кипре, потом на острове Р од осе, становятся охранителями
ю ж ны х окраин Европы, п одобн о р усск ом у казачеству.
Другая роль вернувш ихся в Е в р оп у тем плиеров; эта организация стан о­
вится оп асн ой церкви; на ее сокровищ а зарится ф ранцузский король.
О снованны й Г уго П айенским в 1118 г о д у ор ден тем плиеров п ер ер оди лся
ещ е в П алестине; идея защиты палом ников уступила м есто и алчном у с о б и ­
ранию богатств, и алчном у исканию сл едов гностической м удр ости на в о с ­
токе; тем плиеры отдаю тся ей, синтезируя др ев н и е учения м ан и хеев, гн ости ­
ков с арабским и и христианским и легендам и в св оего рода путь посвящ ения,
выводящ ий и з рамок церкви и подводящ ий их п од меч у ж е уч р еж д ен н ой
инквизиции, дав н о оттачиваемый против н и х, но - втихомолку; они опасны
не только наличием ер есей , но и влиянием , богатствами, гор достью и д у х о м
непреклонности; они - новая сила, оди н ак ов о противопоставленная и папе,
и королю; они располагаю т в Европе 9 0 0 0 -м и зданий, огромны ми зем лям и;
они - сила капитализма, идущая на см е н у и м онархии, и церкви; папа щ ел­
кает на н их зубам и , как на еретиков; Ф илипп Красивый трясется от ж а д н о ­
сти, видя и х зол ото; они подаю т п ов од к всевозм ож ны м легендам и порчею
нравов, и зам кнутостью своих обр ядов, и м удреностью св ои х л еген д; ко­
роль, повелеваю щ ий находящ имся у н его в зависим ости папою К л и м ен ­
т о м 1858, первы й подним ает на них руку, арестуя и х во Ф ранции в 1307 году;
а приспеш ники папы , пользуясь действительной развратностью некоторы х
из их деятел ей , не им ею щ ей ничего о б щ его с чистотой их доктрины , вписы ­
вают в нее обряды разврата и кощ унства; в результате - сож ж ен и е м агистра
ордена, Я кова М олле, и всей руководящ ей верхуш ки ордена, захват в сех
членов (н ем н о ги е спаслись в А н гл и ю ), отобр ан и е им ущ еств и окончатель­
ное < у н и ч т о ж е н и е> 1859 ордена в 1312-ом г о д у 1860.
Б еспристрастны й су д истории восстановил их невинность почти во в сех
пунктах обв и н ен и й , в которых они п од пытками сознались, но от которы х
потом отказались8.
Так отстаивала себя католическая церковь, производя м ассовы е и збиения
еретиков, фальсиф ицируя судебн ы е п роцессы , сжигая М олле, Г уса, задуш ая
св о б о д у сов ести , запрещая А ристотеля и отлучая передовы х деятел ей св оего
времени: Д ав и да из Д инана, А м ори, Р айм онда Луллия, Р ож ера Бэкона, Экхарта, Оккама, В иклифа иь - скольких ещ е?
[3 0 /V 1 9 3 1 ]1862

8Пргш. Белого:
Сюда: Raynouard: «Monument historique relatif a la condamnation des Chevaliers du Temple».
Michelet: «Le Proces des Templiers» (2 тома).
Lejeune: «Histoire apologdtique des Templiers»1861.

b

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

391

Средневековые университеты
К т о м у врем ени р остет и роль ср едневековы х уни в ер си тетов, с которы ми
так дол го бор оли сь гум анисты 3.
У ниверситеты в ср едн и е века возникали, как школы, диплом которы х
давал права во всех странах зап ада, а не как центры , в которы х преподавался
пленум знаний (universitas litterarum); иерархии ш коляров, бакалавров, м аги­
стров бы ли п одобны цеховы м орган и зац и ям 1864; ор ганизации, являясь и н о­
родны м тел ом в гор оде, искали с е б е прав1865; основа ш кольного дел а п о л о ­
ж ена К ар л ом 1866; мы и м еем св еден и я о законе, и зданном Б ар бароссой в 1158
го д у , клонящ имся к защ ите прав у ч ащ и хся 1867; университетская корпорация
в Б олонье имела дем ократический, а в П ариж е, О ксф орде скорей аристокра­
тический характер1868.
В Х 1-ом веке уж е славилась Салернская высшая ш кол а1869; в э п о х у Гри­
гория V ll- r o слагалась ор ганизационно знам енитая ш кола в Болонье; ее р о ­
доначальник - И р нер ий1870; с XIII века б о л ее мелкие ш кольные организации
в сю д у сливаются в крупны е, в «u m versitates»
.
П ариж ский университет обязан своим возникновением церковны м вла­
стям 1872; папа А лександр Ш -ий издал закон о св ободн ом открытии ун и в ер ­
си т ет а1873; в ф орм ировании париж ского университета, эт ого зап адн о­
ев р опейского центра, участвовали и школа при Н отр-Д ам , и м онастырские
школы: св. Ж еневьевы , где процветали m r te s » , и аббатство св. Виктора, где
процветала теология; в ш коле св. Ж еневьевы учили и Вильгельм из Ш ам по,
и А беляр; около нее впосл едствии образовался Л атинский квартал; к началу
XIII-г о века из ш кольных организаций складывается у н и в ер си т ет 1874; к 1254
го д у в нем образую тся ф акультеты 1875; сл ож ен ие их п редп осл ан о папской
буллой 1222 г о д а 1876; вскоре м он ахи (доминиканцы и ф ранцисканцы ) потре­
бовали с е б е прав в П ариж ском университете; на этой почве возникла
борьба; А льберт Великий и А лександр Галес возглавляли партию м онахов; и
бор ьба продолж алась, поддерж иваем ая Бонавентурой и Ф ом ой Аквинским;
м онахи торж ествовали; но ск ор о ж е университет склонился на ст ор он у ко­
роля (против папы )1877.
В с л е д за П ариж ем упрочивается слава университетского О ксф орда; и он
конкурирует с П арижем; но он связан традициями с П ариж ем ; с О ксф орда Прим. Белого:

Пользуюсь данными книги Н. Суворова «Средневековые Университеты» (Москва, 1898 г.), в
которой представлена сводка литературы, сюда же:
Savigny: «Geschichte des Romischen Rechts im Mittelalter». B. III. 1822.
Thurot: «De l’organisation de l’enseignement dans l’universite de Paris au moyen age». 1850.
Hahn: «Geschichte der Pariser Universitat». 1848.
Paulsen: «Die Grundung der Deutschen Universitaten im Mittelalter» (в Sybel’s Historische Zeitschrift. Bd. XLV. 1881).
Denifle: «Die Universitaten des Mittelalters». 1885.
H. Fitting: «Die Anfange der Rechtsschule zu Bologna». 1888.
Thorbecke: «Geschichte der Universitat Heidelberg». 1886.
G. Kaufmann: «Die Geschichte der deutschen Universitaten». В. I, 1888, В. II, 18961863.

392

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ской вы сш ей ш колой связан ун ивер ситет в К ем бри дж е; подним ается зн а ч е­
ние уни в ер си тета в Н еаполе, в В ал енсии; вы ступает просветительная роль
Ф р идриха В тор ого; ю ж ны е университеты при нем эм ансипированы от церк­
ви1878.
Тринадцаты й век - начало р оста уни в ер си тетск ой ж изни и увеличения
количества ун ивер ситетов в Италии; уч р еж даю тся университеты : в П а д у е, в
В ерчелли, в П ер удж и и , в П ьяченце, в Р ед ж и о , в В и чен ц е, в С и ен е, Ф л ор ен ­
ции и в Р им е (при рим ской курии); они покры ваю т Францию: в М он п елье, в
Т ул узе, в О рлеане, в А н ж ер е, в А в и ньон е, в Г р енобле им ею тся ун и в ер си т е­
ты; то ж е - в И сп ан и и, где р ядом с ун и в ер си т ет ом в В ал енсии и м ею тся ун и ­
верситеты в С аламанке, в Л ер и де, В а л ь я д о л и д е1879.
Германия отстает; немцы учатся в П ариж ском университете; первый
ун ив ер ситет в настоящ ем см ы сле возникает в П раге; и лишь к к он ц у X IV -го
столетия Герм ания покрывается сетью универ ситетов; они им ею тся теперь:
в Г ей дел ьбер ге, К ельне, К ул ьм е1880, Э р ф ур те; они ум нож аю тся в X V -ом веке
(в В ю р ц бур ге, Л ей п ц и ге, Рош токе, Ф р ей бур ге, Т рире, М айнце, Т ю б и н ген е и
т.д.); уч р еж даю тся университеты : в У п сал е и К опенгагене.
У ниверситеты получаю т различные привилегии от императоров и пап
.
У н и верси тет в П ариж е имел факультеты: теологический, ю ридический,
м едицинский и факультет артистов; в п осл едн ем сосредоточ и л и сь ф и л о со ф ­
ские проблем ы и велись споры о н ом и н ал и зм е и реализме; он обним ал ч е­
тыре нации, управляемы е прокураторами; ф акультет объединял р ек т о р 1882; а
во главе д р уги х факультетов стояли деканы ; ректор факультета искусств
впоследствии стал главою университета; из университета вы делилась и р аз­
рослась « со рбон нская » коллегия; она сл ож илась из лиц факультета артистов,
ж елавш их изучать теологию ; в С ор бон н е сосредоточи л ся центр т ео л о г и ч е­
ского факультета; ск ор о слава ее стала м и р о в о й 1883.
С 12-го века в П ариж е студенты уж е вы ступаю т с лекциями и диспутам и
п од р уков одств ом учителей; в 13-ом веке узаконяется диспут, как экзам ен
(« д испут ация »), для получения степени бакалавра; бакалавры, продолж ая
учиться у м агистров и доктор ов, им ели право н а преподавание; на разны х
ф акультетах п о-р азн ом у складывались отнош ения м еж д у док тор ом , или м а­
гистром и бакалавром; дарование док тор ск ой , или магистерской степ ен и с о ­
провож далось р ядом сим волических знаков: в озл ож ен и е на-голов у бер ета,
вручение книги, надевание кольца на-руку, облачение в доктор скую м антию
т .д .1884
Занятия продолж ались с осен и д о П асхи; и п осле П асхи д о конца июня;
они состояли из лекций и упраж нений; лекции (ординарны е и эк стр аорди ­
нарные) состояли из чтения оп редел ен н ой книги с комментариями; право на
общ ий и обязательны й курс имел доктор; бакалавры могли читать лиш ь н е­
обязательны е курсы; текстом чтения бралось оп р едел ен н ое соч и н ен и е
(А виценна, Гален, А ристотель, П орф ирий и т .д .) с комментарием; п о с е щ е ­
ние лекций бы ло обязательно; сущ ествовали различны е регламентации; так:
в ины х унив ер ситетах в известны й п ер и од читали только ном иналисты , или
только реалисты ; п озд н ее направления см еш ивались; и ном иналисты вели
И

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

393

занятия вм есте с реалистами; пом ещ ен и я для курсов нанимались; и целая
часть П ариж а носила название: «У ни вер си т ет » 1*65.
П рактические упраж нения состоя л и из репетиций и дисп утац и й (пись­
м енны х работ не было); р еп ет и ц и ей считалось объ яснен и е текста, отвод
в озр аж ений, проверка источников и интерпретация сущ еств ую щ и х ком м ен­
тарий; диспутация имела ви д турн и ра, порой торж еств ен н ого; ст у д ен т д о л ­
ж ен бы л ум еть защ ищ ать свое зн а н и е от нападок, изощ рять ди ал ек ти к у1886.
Д испутация бы ла обязательна и для м аги стров 1887; они долж ны были
председательствовать, или держ ать речи в облачении, выдвигая тези сы 3; т е­
зисы объявлялись заранее; и всякий м ог на них возражать; обязанность д и с ­
путанта - отражать нападение; председательств ую щ и й н аблю дал за поряд­
ком; «диспут ирую т б есконечно» - заявляет оди н свидетель ди сп ут а - «дис­

пут ирую т до обеда, после о б ед а ; диспут ирую т публично и у е д и н е н н о ... во
всяком м ест е и во всякое в р е м я » 1666. З л оуп отр ебл ен и е схол астикой и д и а ­
лектикой привело к п о л н ом у в ы р ож ден и ю диспутов и у ч р еж д ен и ю о с о б е н ­
но т ор ж ест в ен н ого ди сп ут а «о чем угодно»', выбирался ди сп ут ан т, « о-чем у го д н и к », всем факультетом и делался козлом отпущ ения, обязуясь вывер­
ты ваться1889; ди сп ут протекал н еобы к н ов ен н о парадно, возглавляемы й дека­
нами и ректором , около котор ого стояли педеля с серебряны м и скипетрами
в руках и приглаш али к порядку огр ом ную аудиторию ; в озр аж ен и е начинал
ректор, за ним - деканы, магистры ; и, наконец, все ж елаю щ ие; диспутант
защ ищ ался, блистая не и стиной, а прием ом доказательства; если утверж да­
лось, что у х о р остет с б ок у гол овы , он дол ж ен был доказать, что о н о , на­
прим ер, вы ростает из п о д б о р о д к а 1890; тут разреш ались вопросы и ответы
ш уточ н ого характера; появлялись порой и диспутанты со стор оны , прослав­
ленны е спорщ ики, объ езж ав ш ие в се страны , как, наприм ер, п р о ф ессо р т е о ­
логии, Эк, спеш ивш ий с турнира на турнир: из гор ода в г о р о д 1891.
Гум анисты п о зд н е е вы ш учивали эти ди сп уты , утверж дая, ч то « о б ист и­
не всего м е н е е забот ят ся на н и х » 1892; эти диспуты - вы раж ение вы рож дения
университетов на почве р ост а схоластики и порчи ун и в ер ситетских нравов
уж е к началу Х Ш -го столетия1893; епископ Я ков В итрей ск и й пиш ет в 1200­
ом г о д у 6: « Я не б уду говорит ь о т ех у ч и т е л я х логики, пред глазам и кот оры х

лет а л и ... “египет ские м у х и ", т .е., всякого р о д а соф ист ические у т о н ч е ­
ния... О ни не т олько ненавидели друг друга, но ст арались угодливост ью
привлечь к себе уч е н и к о в» 169*; ж аловались, что учены е степени получаю т н е­
достой н ы е л ю д и 1895; один диалектик воскликнул: «О, И исус! К а к м н о го со­
дейст вовал я укр еп лен и ю ... Твоего за кон а! ...Я сум ел бы ниспровергнут ь его
ещ е б олее сильны м и р е зо н а м и / » 1896. Д испуты затем няли ум , портили харак­
тер; кричали д о хрипоты; и н огда д ел о д о х о д и л о д о драки; Ш ульце утвер­
ж дает, что н аи более ловкие аргум ентаторы являлись авторами наиболее
слабы х теологическ и х трактатов
.

а в торжественной обстановке
ь Прим. Белого:
Historia Orientalis. Libri III.

394

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Начало падения университетской ж и зни -

тринадцатый век, век утон ­

ченнейш их схол астических систем , век необы к н ов ен н ого обилия их; тот ж е
Яков В итрейский так характеризует студен тов : «В одном и т ом ж е дом е
ш кола б ы ла наверху, а под нею м е с т о р а з в р а т а ... » 1898. Н о и весь П ариж
был, по его словам , не лучш е: « Б луд в П а р и ж е не счит ает ся гр е х о м »; и это
п отом у, что « ны нче П ариж в своем д уховенст ве р азвращ ен более, неж ели в
ост альном н ароде » 1899. М н ен и е епископа поддер ж и в ает и им ператор Ф р и д­
рих В торой: « П о-видим ом у, приближ ает ся конец м ир а ... Н еуж ели эт о ис­

т инная церко вь? » 1900.
Так возвы ш ению церковной иер архи и в Х Ш -ом веке соответствовал о
падение нравов ее представителей; начав с мечты о н еб есн о м гр аде на зем л е,
они продол ж или м ечту о задуш ении св о б о д н о й мысли в Х П -ом веке и сами
задохн ул и сь в собств ен н ы х петлях: в Х Ш -ом ; « дом ост роит ельст во » выро­
ж далось д о . .. устр ойства публичны х д о м о в .

Аристотель в 13-ом веке1901
Я уж е отмечал роль Т ол едо и группы т ол едск и х переводчиков во второй
половине 12 стол ети я 1902; в итоге и х деятел ьности в ев р опейских центрах
появляется впервы е сперва непоняты й А ристотель вм есте с р асп р остр а­
няющ имся А в ер р о эсо м и рядом п ан теистических и натуралистических т е н ­
ден ц и й , инспирированны х арабской н атур ф илософ ией. Н о в 1210-ом го д у
декретом были п рисуж дены к с о ж ж ен и ю сочинения А ристотеля; «в эт о
врем я», - пиш ет Ц езарь из Г ейстер баха, - «в П ариж е т ри года дейст вовал

запрет на книги по ф илософ ии природы ; вм ест е с ними осуж дены книги
учит еля, Д а в и д а из Д и н а н а и т е ..., кот оры е б ы ли написаны на ф ранцузском
я зы к е » 1903. В эт от п ер и од А м ори (А м альрик) и Д ав и д из Д инана
проповедовали св ою м етаф изику природы , которой пользовались и п р есл е­
дуем ы е альбигойцы ; декрет был направлен главным обр азом против п о ­
с л ед н и х 1904; и он был повторен в 121 5 -о м г о д у 1905: « N on legantur libri

A ristotelis de m etaphysica e t naturali p h ilo so p h ia » 1906; боялись еретиков, ара­
бов, Д ав и да из Д и н ан а и учения Э р игена, пантеистический смысл котор ого
о со б е н н о подчеркнулся в начале в ек а1907; боялись сочинения «Fans v ita e »
А в и ц еб р о н а 1908; на П арижском с о б о р е бы л о су ж д ен и А в и цен н а1909.
Эта эп о х а гонения А ристотеля совпадает с увлечением им м н оги х, в ск о ­
ром врем ени церковны х авторитетов; Ж ур дэн не понимает: « Если анаф ем а

пост игла... Арист от еля, как м о гл и прославленны е докт ора т ого врем ени,
А лександр Галес, А льб ерт и Р оберт из Л и н ко ль н а объяснят ь и к о м м ен т и ­
ро ва т ь его т руды в недрах университ ет а, эт и т руды осудивш его?»1910
В эт о и м ен н о время впервые появляю тся и бол ее точны е пер еводы А р и ­
стотеля с гр еч еск ого языка, исправляю щ ие ош ибки латинского текста; не
сам А ристотель гнался, а натуралистическая тенденция, вернее? уклон ее, у
переводчиков с арабского; преследовался раккурс А ристотеля, сделанны й
А в и цен н ой , А ль-Газали и д р уги м и 1911; в подлож ности эт ого А ристотеля

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

395

уж е р азбирались м онахи; и они чуяли ер етичность п ан теистических т ен д ен ­
ций св о его врем ени, - т ен ден ц и й М ихаил а С кота1912 и А м о р и , которы й, так
сказать, ставя точку над «и» реализм а, вдруг обнаруж ил в нем для церков­
ников ахи л л есов у пяту ереси; п о м н ен и ю Р у ссел о , А м ори - Вильгельм из
Ш ампо, м и н ус т еол оги я 1913; п о зд н е е м истик И оганн Таулер (Г ер сон ) так
сум м и р ует его учение: в се - Бог; Б ог - все; твор ец и тварь - идентичны 1914;
-

•

1915

реализм в м ет о д е проведения универсалии т ге
становится чисто и н д у с­
ским пантеизм ом ; и церковь в друг оказалась вы нуж денной обратить против
реализм а часть д ов од ов ею ж е о су ж д е н н о г о еретика, А беляра.
А м ор и реалист, п осл едов ательн о проследивш ий консеквенции он тол о­
гии, вы нутой из сп ец и ф и ческ ого ж аргона схоластики; и она диалектически
п ер еходи т, так сказать, с ч ер н ого х о д а в н ом инализм , с которы м , опять-таки,
еретик А бел яр боролся; ном иналистический привкус А м ор и , сближ аю щ ий
его с Р осц ел л и н ом , сказался в его учении о Т р оице, как лиш ь манифестации
еди н ств а1916; и эт о, по м н ен и ю историков, п отом у, что ег о и сходн ы й пункт,
реализм , инспирирован Э р и ген ой , неоплатоникам и и в о ст о к о м 1917; не иску­
ш енны е в и скусстве заподазривать ф и л ософ и ю гум анны е и св ободол ю би в ы е
культур-трегеры эп о х и К аролингов не разбирались в тонкостях владения
апологетической ш пагой; п о эт о м у -т о и м огли они, д о А н сел ьм а включи­
тельно, чувствовать себя с Э р и ген ой в одн ом л он е р еализм а, как правовер­
н о-цер ков ной ф илософ ии; теп ер ь пантеистические т ен ден ц и и А м ор и , выте­
каю щ ие из лона Э ригена, но не А нсельм а, глубоко еретичны - тем бол ее,
что пантеистическая т ен ден ц и я договаривается с А м ори д о .. . эв о л ю ц и он и з­
ма: у н его О тец становится в и стории С ы ном , чтобы в сл ед у ю щ ей эв ол ю ц и ­
онной ф азе стать Д ухом ; и в д р уг вскрывается тайны й, ном иналистический
корень реализм а, понятого, как восточны й пантеизм в уч ен и и А м ори о при­
частии: «C hristus», - говорит п о сл ед н и й , - «non m agis in eucharistia, quam in
qualibet a lia r e » 1918.
Отцы церкви прекрасно пон и м аю т, что оди н ш аг отделяет в таком пан­
т еи зм е реализм от браманизма, в котором нет личного Бога и который пока­
зал у ж е на востоке св ою о б о р о т н у ю ст ор он у в м истическом скептицизм е
б у д д и зм а и м истическом атеизм е ф и л ософ и и С ам кьи1919.
П о эт о м у с пантеизм ом и бор ю тся.
П осл е осуж ден и я А м ори аристотелианцы на короткий срок присм ирели,
не прерывая св ои х занятий п о А р и стот ел ю и сознавая, что о с у ж д е н и е п о ­
сл ед н его - тактика, чем объясняется и тот факт, что гл убок о церковный Ф о­
ма А квинский не отступил от А ристотел я ни в одном из этапов св о его раз­
вития. Ч увствовалось, что А ристотел ь б о л е е, чем к огда-л и бо н ео б х о д и м ,
и бо б е з н его - нет путей развития схол астической мысли; эта последняя все
б о л е е и б о л е е осознавала себя в круге п р обл ем , у ж е отработанны х античною
ф илософ ией; и эта последняя стала - сл едую щ и м этапом ее развития.
В этом н адо видеть не п р огр есс, а р егресс; все н ов ое, что сл ож илось в
круге ср едн ев ек ов ой мы сли, у ж е заж ивало в ж ест е вырыва и з сф еры душ и
р а ссуж даю щ ей , а критические, так сказать, императивы к таком у вырыву
были даны в ф илософ ии А бел яра на языке рассудка; но сам А беляр был
о су ж д ен и глубоко замалчиваем в описы ваем ую эп о х у , - в том им ен н о, чем

396

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

он вош ел в нерв ср еднев еков ой мы сли; концептуализм А бел яра бы л вобран
теперь р ассудк ом средневековья, н о, так сказать, повернут в п р от и в оп ол ож ­
ную стор ону; и з критического вскрытия н ов ой ф и лософ и и , зависящ ей от н о ­
вой мы сли н ов ор ож д аем ого члена д у ш и , он стал номенклатурны м п ри н ц и ­
пом, с п о с о б о м располагать ном инализм ы и реализмы вокруг и д еи о е д и н с т ­
ве, и х пер есекаю щ ем ; сам о еди н ств о, коренясь в еди н ств е и н ди в и дуум а, не
было вскрыто; и абеляровский критицизм , став ф орм ализм ом в 13-ом веке,
р ож дает в озм ож н ость к р ож ден и ю м н ож еств а си стем , с в и д у разработанны х,
как никогда, п о сут и ж е лиш енны х всякой сам остоятел ьности, и бо сам о, так
сказать, у м о п о ст и га ем о е пространство квази-новы х систем - х о р о ш о в е д о ­
м ое, «,гр еческое » пространство: простр анство р ассуж даю щ ей д у ш и с гл авен­
ствую щ им в н ем р ассудоч н о-л оги ч еск и м принципом А ристотеля. И п отом у
гл убоко прав Р у сс ел о , не сознаю щ ий причин р аннего истощ ения пульсов
ж изни ср едн ев ек ов ой ф и лософ ии, н о ощ упы ваю щ ий 13-ый век в ег о в иди­
мом богатстве си стем , когда он утверж дает: «Н овая м ы сль после у с и л и й и

ловкост и предш ест вую щ их ст олет ий и после великих р а б о т А б е л я р а ист о­
щ ила с е б я » 1920. О на живет в ж есте всей готической культуры, в ж ест е вырыва из себя в культуру искусств; н о ее н ет в с е б е сам ое; и от эт о го - р о ст п о ­
требности п ер есм отр еть аристотелианские представления арабов, п реж н и х
схол астов в св ете сам ого А ристотеля; и во-вторы х, - найти А р и стотел ю м е­
сто в ж и зн и , как и этой ж изни найти м есто: в А ристотел е.
Этим , как и сверкой А ристотеля с Е в ангелием , и занята первая половина
13-го века; и зу ч ен и е греческого языка, как результат крестовы х п о х о д о в ,
учит н ов ом у п о д х о д у к А ристотел ю ; и вот Р обер т из Л инкольна, «Vir in
Latino et G raeco p e ritissim u s », п ер ев оди т с гр еческ ого «Э тику» А ристотел я и
ком м ентирует л о г и к у 192' ; переводят с гр еч еск ого и Яков из В е н ец и и , и Ф ома
из К анти<м >прэ, и Г енрих из Б рабанта1922; о со б е н н о грамотен в бук в е гр е­
ческой м удр ости п роф ессор теологии в П ар иж е, А лександр Галес ( f l 2 4 5 ) ,
первый арабист своего врем ени, знаю щ ий А в и цен н у, Г ерм еса Т рисм егиста,
Д и он и си я А реопагита, тайно им пульсируем ы й А бел яром и автор сочинения
«Sum m a theologia u n iversa » 1923. Он - «d o cto r irrefragabilis » a.
Такой ж е гр екол ог Вильгельм из О верна ( f 1249), епископ в П ар иж е, с о ­
временник спора, начатого в ун и в ер си тете с дом иниканцам и и ф ранцискан­
цам и1925; его озабочивает примирить А ристотел я с д о гм о й 13.
К этим знам енитостям сл ед у ет отнести и В инцента из Бовэ ( f 1 264), о за­
боч ен н ого тем , чтобы суммировать знания св оего времени; он - первый ср е ­

а Прим. Белого:
Сюда: von Hertling: «Wissenschaftliche Richtungen und philos. Probleme im dreizehnt. Jahrhundert». 1887.
Amable Jourdain: «Recherches, critiques sur les traductions latines d’Aristote». 1843.
S. Talamo: «L’Aristot... della scolastica». Naples, 1873.
Pelzer: «Les versions latines des ouvrages de morale... sous le nom d’Aristote en usage au X llle s.».
1921 (в «Revue Neo-Scolastique»)1924.

b Прим. Белого:
Valois: «Guillaume d’Auvergne». Paris. 1888.
Baumgarten: «Die Erkenntnislehre von Wilhelm <von> Auvergne»1926.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

397

ди энциклопедистов; Л ю дови к Святой призы вает его ко д в о р у и дел ает его
библиотекарем и воспитателем св о и х д е т е й 1927.
У силиям и эти х образованны х л ю д е й в поле зрения совр ем енников ок он ­
чательно вдвигается А р истотел ь, а с ним и ш аблоны остановивш ейся антич­
ной мысли.

Культура мысли в 13-ом веке
И сторики средневековой ф и л ософ и и , конечно, удел яю т тр инадцатом у
столетию исклю чительное вним ание, и бо оно, дей ств и тельн о, столетие д о с ­
тиж ений и расцвета схол асти ческой мы сли; н о этот р асцвет мы сли - кажу­
щийся; он р асцвет - не мысли в ообщ е, а именно: « средневековой » мысли;
что эт о в наш ем р азрезе значит? Э т о значит, что вполне теп ер ь реставрир о­
вала себя мысль Греции, как гет ерогенн ая м ы с л ь : т.е. как мы сль, задачи ко­
торой и м ею т чисто утилитарный характер; их задача тепер ь - задача оправ­
дания; н о п р едм ет оправдания - дв ой н ой ; это - ли бо вера, л и б о знание; оп ­
равдание знания в свете веры п о д ф орм ой прим ирения, или наоборот:
оправдание веры знанием о с о б е н н о подчеркнуты в усилиях реалистов и н о ­
миналистов эт ого столетия; и в п ров еден и и этой темы, тем ы оправдания,
темы гетерогенности, связы ваю щ ей св о б о д у и критическую непредвзятость
узко предвзятой тен ден ц и ей , схоластическая мысль действительно п ер еж и ­
вает п ер и од цветения; н о п ер ед м ы слью п осл едую щ и х столетий цветение
это вы глядит пустоцветны м; в св е т е ж е систем греческой м ы сли, впервы е
св о б о д н о выявлявшей себя, мы сль схоластики выглядит пер ев одом тем гр е­
ческой мы сли на иной язык, к этой мы сли не п р испособл енны й. Греческая
мысль, с в о б о д н о эм ансипируясь от м ифа, передала в си стем ах путь этой
эм ансипации, как п реодол ен и е душ и ощ ущ аю щ ей д уш ой р ассуж даю щ ей;
мысль XIII века искала ф орм ул “сн осн ой зависим ости от религии, подавае­
мой им и д о гм о й , той ж е си стем ой м ы сли, а приори принятой з а си стем у н е ­
погреш им ую ; или же: она искала зависим ости у др ев н его м иф а, ставш его
общ еобязательны м католическим культом; и чем бол ее она упражнялась в
ловкости и в изощ ренности с п о с о б о в оправдания, ещ е н е виданны х в п ре­
ды дущ и х столетиях, тем бол ее подчеркивалось ее отстояние от предм етов
веры и предм етов догм ы , в результате чего сам о оправдание п ер еходи л о в
рабский плен, или в выскок из догм ы : в круг предм етов знания, к которым
впервы е св о б о д н о приступили уж е п оздней; этот выскок напом инал выверт;
нельзя бы ло его положить в о сн о в у п осл едую щ его развития мысли; надо
бы ло сперва вы вернутую , так сказать, мысль ввернуть.
В о-вторы х: различно отнош ение ф илософ ии к научном у знанию в ан­
тичны й п ер и од сравнительно с о средневековы м ; знания слагались в Греции;
так сказать, внутри сам ой ф и лософ и и , как ее ж е этап; вспом ним им м анент­

новой

398

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ность геом етр и и в аее истоке, систем е м ы сли Платона, им м анентность аритм ол оги и 1928 уч ен и ю пиф агорейцев, им м анентность тен ден ц и й естест в о зн а ­
ния т ен ден ц и ям аристотеликов; др ев н и й ф и л ософ н е отъ еди н ен от уч ен ого;
и если судьбы науки заключались в п р о в ед ен и и индуктивного м ет ода, кри­
тически ещ е не вскры того в др ев н ости , то, во всяком случае, мысль д р ев н и х
с в о б о д н о д о х о д и л а д о науки.
И эт о го н ет в ср едн и х веках; лиш ь первы е схоласты , п о д о б н о Г ер бер т у
из Орильяка1929, с в о б о д н о отдавались науке; п о зд н е е в сю д у чувствовались
м еж д у наукой и ф и л ософ и ей , п лен ен н ой д о гм о й , - толчок и прерыв; и мы сл и т ел ю -уч ен ом у предстоял вы бор, им не осознанны й в ср едн и х веках: стать
вполне ф и л ософ ом , или вполне отдаться н ауч н ом у эксперим енту; в п о с л е д ­
нем сл учае начинала в нем хромать систем атичность; в первом - научны е
дер знов ения обуж и в али сь ф орм ально-систем атическим и заданиям и; пер вое
видим у Р ож ер а Бэкона; второе - у А л ьбер та Великого. И эт о потом у, что
св о б о д н о е р азвитие наук, взрыв н ауч н ого творчества, скоро охвативш ий Ев­
р опу, был связан с осозн ан и ем т о го р ода м ы сли, которого н е знала Греция и
которую , р азум еется, не могла знать средневековая ее транскрипция; то, на
чем упокаивались дости ж ен и я греческой н ауки, на наш ем язы ке м о ж н о на­
звать эм пир ическим законом , не слиш ком колебавш им принципы античной
логики; то ж е, над чем билась мысль новы х европейских учен ы х, - вскры­
лось п о зд н е й , как научный принцип, т.е. как нечто, в круге чего л еж и т уж е
не тот или и н ой закон, а р о д научны х законов.
О н ео б х о д и м о ст ь вскрыть логику н ауч н ой м ы сли, ещ е не откры ваем ую в
дедуктивной логике греков, постоянно, так сказать, бессозн ател ьн о натыка­
ется мысль у ч ен о го уж е в 13-ом веке; о т сю д а и ощ ущ ение неблагополучия в
сф ере р ассу д о ч н о й мы сли, все б о л е е и б о л е е отстаю щ ей от м ы сли, ещ е не
сф ор м ул ированной, н о уж е сущ ей; и э т о п отом у, что в Греции впервы е сл а­
гается контур логической мысли, как мы сли вообщ е; и это «вообщ е», свя­
зан н ое с властью р одовы х понятий, есть становление и рост мы сли, как р ас­
судочной; самая д у ш а греков, центрируясь в р ассудк е, как вы сш ей с п о с о б ­
ности, в л ест н и ц е св оих сп о с о б н о ст ей , как интеллект, разум , Л огос,
разум ела лиш ь взгляд рассудка на эт у л ест н и ц у; м ож но сказать, что самы й
взгляд на и н дук ц и ю был д едук ц и ей из о б щ и х понятий св оего врем ени; и он
давал в и тоге лиш ь эм пирический закон, вот эт от вот; и лиш ь в п р о ц ессе н а­
копления эт и х законов и и х систем атики п о группам вставала пробл ем а: 1)
противопоставить индуктивную логи к у дедуктив ной; 2 ) связать о б е логики
вы сш им логическим принципом , п о д усл ов и ем в озм ож ности к отор ого и
1930
возм ож на наука
.
Н о эта задача связана с мы слью, осозн ав ш ей границы сам ого р а с с у ж д е ­
ния, сам ого, так сказать, эвклидова пространства мы сли, которое для н а х о ­
дящ ейся в д уш е евр опейца 13-го столетия мы сли уж е узко, и б о эт о п р о­
странство - сдерж и ваю щ и й рост м ладен ц а организм м атери, из котор ого н а­
до

вы роста;

м ож но

сказать:

дедуктивная

логика

греков

есть

душ а

рассуж даю щ ая, св о б о д н о отдающ аяся св о е й ж и зни (такой св ободы у н ее не
эпоху

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

399

бы ло в ср ед н и х веках, и бо контуры ж и зни были установлены догм ой ); и н ­
дуктивная логика греков есть эта ж е ду ш а , н о обращ енная на ж и знь ощ ущ е­
ний, в н ей отраж енны х, как чувственность, которы е она аф орм овала. М еж д у
тем логика научны х принципов ни только дедуктивна, ни только индуктивна
в см ы сле п реж н его поним ания логики; она ц ел ое, пр едоп р едел я ю щ ее эн н ого
рода логики, своеобразны е в к аж дой науке; - учен и е о логиках, как видах, в
принципе новой, не вскрытой логики, которая и не род, и не вид в преж нем
см ы сле, пр едн оси л ось в см утны х п р огн озах Р ож ер у Бэкону, как п р ед н оси ­
лось в см утны х обр азах концепта А бел я р у уч ен и е о н ер азл ож и м ом и инди1931

~

видуальном ком плексе
; и вставал сам новый человек, как тип св ои х лич­
н остей , как принцип законов, которы м подчинялись они в св ои х уж е от­
дел ьн о переж иваем ы х сф ерах.
С ловом : ощ упь бу д у щ и х научны х принципов, наличие которы х п р ед п о ­
лагало н ов ую мысль нового д у ш ев н о го сущ еств а с р аздел енны м , так ска­
зать, состав ом « м о зго в » (П ав ел )1932, предполагаю щ их сл ож н ость состава ч е­
ловека, как индивидуум а, - вот п одл и н н о тайны й источник н еудов л етвор е­
ния только ф илософ ией у у ч ен ого-ф и л ософ а, и боязни науки, вы пущ енной
на с в о б о д у , у ф илософ а, отдававш егося науке так, как ей отдавался некогда
античный ф илософ , и бо эти занятия у ж е выглядели в 13-ом веке занятиями
« п о -х о д я » т ъ ; внутри сам ой мы сли, гетероген н ой в усл овиях церковной
культуры, осознавалась, так сказать, гетерогенность второго порядка: гете­
рогенность д р у г д р у гу физики и метафизики; скрещ ение дв у х гетер оген н о­
стей, или распятие нов орож даем ой мы сли в условиях мы сли античной, с
др угой стороны , вскрытие сам ой цельности этой мы сли, как зи яю щ его рас­
щ епа, или разрыв м атерней оболочки, подобн ы й кресту, в м ом ент рож дения
сам осозн аю щ ей душ и; - в се эт о перевлекает у ж е к собы тиям культуры «Я »,
не исчерпы ваю щ имся в ф и лософ ск ой сф ер е средневековья, которая отдел и ­
лась от м ы сли-собств енно, как мать от р ебенка, или лучш е сказать, как леса
вокруг здания, которы х п ричудл ивое ст р оен и е у ж е н е им еет прям ого отно­
ш ения к вчерне отстр оенном у внутри них.
И потом у-то диалектика си стем 13-го столетия в противовес ж изни мы с­
ли д в у х п редш еств ую щ и х стол ети й , интересная для только историка с р ед ­
невековой мы сли, интересна для нас лишь как м ом ент о созн ан и я , что изо­
щ рения этой мысли - не мысль у ж е в преж нем см ы сле, а леса; и н тер есн о то,
что, так сказать, ведет к р азбор у лесов: интересует становление культуры
науки, или - выверт из схоластики; и и н тер есую т первые звуки гол оса новой
душ и , ещ е не р ассуж даю щ ей , а вы раж аю щ ей себя в м еж дом ети я х, - в ритме,
в лирике, в радостны х вскриках у ж е р ен ессан са в эп о х у , е м у п р едш еств ую ­
щ ую; и сф ер а этих вскриков - искусство.
В о т почем у я б у д у о со б е н н о краток в своем пробеге п о ф илософ иям 13-го
столетия.

‘ должна извне сформовать

400

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Альберт и Фома1934
Какая встреча им ен на тесн ом протяж ении 80 лет! Ими м ож н о бы ло бы
исчерпать и стор и ю столетий ж и зни мы сли, и бо в им енах эт и х не только раккурс ср едн ев ек ов ой ф и лософ ии, но и богатей ш ее развитие ее о с о б е н н о ­
стей; с 9-го д о 13-го столетия - вытягивается ещ е ствол мысли; 1 3-ое стол е­
тие, - крона, которой отдельны е ветви были бы добры м и стволам и, если бы
они не были расщ еплением все того ж е ствола; иные из историков точкой
расщ епа ствола считаю т концепцию А бел яра, п о-разном у в и дои зм ен яем ую
и никогда не уп ом и н аем ую у реалистов и ном иналистов эт ого века; Р у ссел о
д о х о д и т д о явного преувеличения влияния А беляра, превращ аю щ его чуть ли
не всех реалистов, в «т ак сказат ь » реалистов

1935

~

; но есть и леит-м отив

правды в этом преувеличении, и бо критическое заостр ение А беляра в этом
веке, утратив остр оту ер еси , стало удобн ы м и всеобъятным ном енклатур­
ным принципом п осле того, как только р еализм и только ном инализм о д и ­
наково заострились в «ересях»; тогда и сама «ересь» А беляра негласн о п р е­
вратилась в л он о А в раам ов о1936 «праведников» от мысли; о нем молчали; но

«праведники » - покоились в нем.
В 1193 г о д у р одится А льберт В еликий; в 1214 году -

Рож ер Бэкон; в

1221-ом Бонавентура; в 1227-ом - Ф ом а А квинский; в 1235-ом - Райм онд
Луллий; в 1274-ом - Д у н с Скотт. В эт о м го д у ум ираю т Ф ом а А квинский и
Бонавентура; в 1280-ом ум ирает А льбер т В еликий, соврем енник в сех этих
кажущ ихся «гигант ов» средневековой мысли; в 1294 году ум ирает Рож ер
Бэкон; в 1315 ум ирает Раймонд Л уллий; в 1347 умирает Оккам, о г о д е рож 1937
дения котор ого молчат историки
; эта группа во времени встретивш ихся
мы слителей, как бы м ост м еж ду 13-ым веком и 14-ым. Д о н ее - «м рак сред­

невековья»', посл е - «свет возрож дения »; отмеченная группа - ни мрак, ни
свет:
Ты пойми, - мы ни здесь, ни туг;
Наше дело - такое бездомное;
Петухи - поют, поют ...
Но лицо небес еще тем н о е1938.

Я не б у д у характеризовать выше отм еченны х схоластов в отнош ении их
к реализм у или ном инализм у, потерявш им уж е остр оту3. 1939
С тарш ий из них - дом иниканец, А л ь бер т В еликий, - п ер ев одчик, к ом ­
м ентатор, эн ц и к л оп еди ст , историк науки, натуралист, м етаф изик, алхим ик
и «маг»; он о с о б е н н о поработал над р асп ростр ан ен и ем доктрины А р и с т о ­
теля в эп о х у ее запрета; он р одил ся в 1193 го д у , преподавал с в о б о д н о вне
стен ун и в ер си тета, что сп особст в ов ал о проп аган де А ристотеля; о д н о время
он м иссионерствовал в Польше; п о зд н е е был проф ессор ом теологии в Рим е
а Прим. Белого:
В основной линии изложения я следую Руссело, точка зрения которого для меня наиболее
приемлема.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

401

(при пап ск ом д в о р е ) и викарием в Р а т и с б о н е; ещ е п о зд н е е он заклю чился в
м онасты р е и аукреплял в Б огем ии и д е ю крестовы х п о х о д о в ; у м ер ж е в 1280
г о д у 1940.
А л ь б е р т 1941 - наи более характерная ф игура 13 века, сочетаю щ ая эн ц и к ­
лоп еди зм , п у ст о т у утонч ен ен и й ь <так!> мы сли с характерным для врем ени
и плодотворны м ф актособирательством ; ученик арабских алхим иков, автор
сочинения, посвящ енного а л хи м и и 1942, он, тем не м ен ее, уж е и н тер есен , как
натуралист, котор ого д о се л е ср едн ев ек ов ье не знает, предвосхищ авш ий
идеи Бэкона, П арацельса и Ф ауст а1943; его « м агический » опы т - уж е науч­
ный опы т, разукраш енны й л еген дам и соврем енников, не посвящ енны х в

«чудеса н аук и »1944: его са д цвел зим ой; он -д е изготовил «андроида», котор ом у-де ученик А льберта, Ф ом а, р азби л гол ов у палкой; « а н д р о и д » - какойнибудь манекен; ч у д о цветения зи м ой - теплица.
В подчеркивании опыта и и стории наук - крупная заслуга А льберта.
П ервы е работы А льберта - к ом м ентар ий к А р и стот ел ю (для д о м и н и ­
канцев), или - лабиринт субт и л ь н ы х д о см еш ноты р асщ еп л ен и й м ы сли , в
котором вы двинуты пробл ем ы м орал и , душ и в ее с п о с о б н о ст я х и аспектах,
пробл ем ы
в оспр иятий, ун и в ер сал и й
и и н ди в и дуум а.
В
книге «D e
ат т а»
подч ер к н уто н е ед и н с т в о д у ш и , а ее троичны е п роявл ения (и н ­
теллекта, чувства, страсти), как су щ н о ст н ы е, откуда вы ростает п р о т и в о р е­
чие м е ж д у еди н ств ом , догм ати ч еск и п ол ож ен н ы м , и м н о ж ест в ен н о ст ь ю (и
под ед и н с т в о , и п о д м н ож еств о подстав лены части р а сщ еп л ен н о го н ер а з­
д ел ь н о -ц е л о го А бел яра); душ а и м ее т ф о р м у , орган (т е л о ), принцип ж и з­
н и 1946; он а н адел ен а сп о со б н о ст я м и : эт о - интеллект и д ей ств ов ан и е; клас­
сиф икация п си х и ч еск и х проявлений у ж е н апом инает в м е т о д е оп и са т ел ь ­
ную п си х о л о г и ю н ов ого в рем ен и ; А л ьбер та и н тер есу ю т ф и зи ол оги ч еск и е
и ан атом и ч еск и е знаки д у ш ев н о г о дей ств и я; от сю д а и и н т е р е с к ф р е н о л о ­
гии А ль-Г азал и и А виценны . А л ь б ер т учи т, что чувства, б у д у ч и пассивны ,
отраж аю т интеллект в о б р а за х вещ ны х ф орм ; в субстан ц и и п ер есекаем ы
материя с ф ор м ой (так учил А р и с т о т е л ь )1947.
А л ь б ер т запуты вает и со в е р ш ен н о затем н яет им не п о н я ту ю т еор и ю
созн ан и я А р и стотел я , в н ес ен и ем в н е е и ги п ер тр оф и ей в н ей н ео п л а то н и ­
ческих представ лени й ; так ж е в нем п ер епутаны А в и ц ен н а и А в ер р о э с; он
м етаф и зи ческ и разреш ает в о п р о с о б о бщ н ости интеллекта, зам еняя п ас­
си в н ую в П л атон ов ом см ы сл е и д е ю пон яти ем о б о ж е ст в ен н о-ак т и в н ом ум е
и в э т о м в о п р о се сплетаясь с п р о б л ем о й п олож ен и я ун и в ер са л и й , которы е
для А л ь б ер т а «in re b u s» '9Ю (в «D e in te lle c tu » )m 9 ; зд е сь он п ост ав л ен в н е­
о б х о д и м о с т ь опять сочетать в абстр актн ом пон яти и 0 (« ко н ц еп т » А бел яра)
понятия о р о д е и от дел ь н ости , как еди н с т в е и м н ож еств е; в о д н о м о т н о ш е­
нии т ип и ч н ей ш и й реалист, вы двигает он явно не р еал и сти ч еск и й лозун г:
« U niversa lia non h abere esse e x tra a n im a m » 1950; в н ем явен н ом и н ал и сти ч е-

инспирировал
ь утонченности
с о целом

402

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ский привкус п о сл е р еал и сти ч еск ого п о л о ж ен и я ц ел о го , как су щ н о ст и и
,

.

1Q C |

как « m a te ria р п т а »
.
Эти противоречия, по Р уссел о, - в том , что А льберт ни р еалист, ни н о ­
м иналист, б удуч и концепт уалист ом , зам алчивает свою связь с осуж ден н ы м
церковью А б ел я р о м 1952; и эта тайная связь с А беляром продол ж ается в его
ученике, Ф ом е А квинском 3.
Ф ом а А квинский родился в 1227-ом го д у в сем ье итальянских графов,
сплетенны х узам и родства с Л ю дови к ом С вяты м 1954; Италия бы ла в дек а­
дансе; нравы ослабли; и это отчасти заставило ю н ого Ф ом у уйти в м он а­
стырь, откуда его послали в у ч еб у к А л ь бер т у Великом у; так в 1245-ом он
оказался в К ельне, где школьники ш утили над его м олчаливостью и др азн и ­
ли его «нем ы м б ы к о м » 1955', за А л ьбер том «нем ой бы к » поехал в П ариж , где
встретился и подруж ился с Б онавентурой; вскоре он стал асси ст ен т ом при
А льбер те В еликом ; и уж е 25 лет читал курс теологии; это была эп о х а бор ь­
бы дом и н и к ан цев с проф ессор ам и П ар и ж ск ого университета; и Ф ом а, оста­
вив универ ситет, встал на стор ону м он ахов; в 1257-ом он снова взялся за
преподавание в университете, откуда попал в Рим по зов у папы У рбана IV -ro,
которого
он
соп р ов ож дал ,
п роф ессор ств уя
п оп ер ем ен н о
в Р и м е,
в
П е р у зе 1956, в Н еаполе; смерть (1 2 7 4 ) застигл а его в дороге: он ехал на Л и он ­
ский собор .
Ф ома, как и А льберт, - сочетал в с е б е теолога, ф илософ а и натурали­
ст а 1957, уступая п о сл ед н е м у в естеств озн ан и и и блистая в теологии; от сю д а у
него р а сх о ж д ен и е с А льбер том в м етоде; п о Р уссел о « А рист от ель » Фомы
им еет д р у го го «П лат она», не «П лат она», явленного П орф ирием , а « П ла т о ­
на » б о л е е бл и зк ого к П латону; но м о ж н о сказать, что и « А рист от ель » Ф о­
мы ск ор ее А ристотель разъясненны й, чем А ристотель вы думанны й; он вы­
двигает п р обл ем у причинности, как ап р и ор н ую для ф изической д ей с т в и ­
тельности и в н ей не коренящ ую ся1958.
Так ж е он м ет о д о л о ги зи р у ет , отправляясь от А льбер та в уч ен и и о д у ш е ,
1QSQ
понятие о д уш е; и различает: и сти н у в созн ан и и от истины в вещ ах
; они
идентичны лиш ь в Б оге; деятельность у м а, отправляясь от истин ч у в ст в е н ­
н ости , на б о л е е вы сокой стадии есть пам ять, как св оего р ода ф ан том ч ув ­
ст в ен н ости , коренящ ийся в р а ссу д о ч н о й деятел ьн ости , р аботаю щ ей н а д
ф ор м ою ч ув ствен н ости и м еняю щ ей истины ее в истины созн ан и я , в
«intellectus p o s s ib ilis » 1960, в св ою о ч ер ед ь коренящ ийся в ун и в ер сал иях; в
этом х о д е мы сли у ж е дан вполне х о д вскрытия ап остер и ор н ого м ы ш ления,
зав и сящ его от синт ет ич еских апри о р и , или категорий К а н т а 1961;
«обр азы » (и дол ы ) Д ем о к р и т а 1962 суть п о ср едн и к и м еж д у ч ув ствен н ой и с ­
тиной в и ди м ости и интелл игибел ьной п р и р о д о й правды; со зн а н и е, п о Ф о ­
м е, обусл ов л и в ает и субъ екта, и объ ек та, которы й у Фомы - объ ек т в о с ­
приятий; е м у не н уж н а вечность и деи; и он отмеж евы вается от А нсел ьм а;
а Прим. Белого:
Hertling посвятил исследование А<льберту> В<еликому>; заглавия не знаю; сюда же:
Schneider: «Die Psychologie Albertus des Grossen» (в «Beitrage z. Gesch. d. Ph. d. Mittelalters».
Bd. IV).
Розенберг<ер>. Очерк истории физики. Часть первая. 1883 г.1953

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

403

так ж е е м у н е н уж ен м атериальны й коррелат к и д ее , данны й и зв н е, и бо
всякое зн а н и е проистекает из чувства; связь с интеллектом ч ув ственности
и направленность на п о сл ед н ю ю интеллекта в сю д у силится Ф ом а п о д ч ер к ­
нуть, что ставит ег о , как и А л ь бер т а, в н е т ип и ч н ого р еал и зм а, не относя и
к н о м и н ал и зм у, и бо универ сал ии е г о , принявш ие в и д категорий К анта, все
ж е реальны ; и в этом см ы сл е он д о п у ск а е т бы тие и дей (в «D e id eis » m 3),
как п р и н ц и п ов , п р о д у ц и р у ю щ и х вещ и; в эт ом доп ущ ен и и он - п о сл ед о в а ­
тельны й и отчаянный раци он ал и ст, как в точке отправления св о его учения
о п о зн ан и и он - сенсуал ист; истины вещ ей - сенсуальны ; истины сознания
- рациональны ; пересекаясь в Б оге, тр ан сц ен ден т н ом со зн а н и ю , они сами
по с е б е н е и м ею т бытия (отв ет и р еал и зм у, и н ом инализм у); они - м е т о д о ­
логи ческ и е м н ож еств а, м о д у сы , а не сущ ества; так в м ире и д ей мы долж ны
различать и деи , вы текаю щ ие и з бы тия Б ога, как прототипы и дей; в этой
части доктрины Ф ома - платоник; д р у г и е ж е и деи , назы ваем ы е Ф ом ой ,
p rin c ip ia
c o g n o sc itiv a '9M
и
обы чно
приним аем ы е
р еалистам и
за
бы ти й ств ен н ое, суть лиш ь результаты познания; и в эт о й части доктрины
Ф ом а - ном иналист; Ф ом а, п о Р у с с е л о , конечно ж е, концептуалист; ном иналистичен его «ф антом »; и, так сказать, реальна ф орм а, как резул ьтат р а­
боты сознания и н ад субъ ек том св о и м , и н ад о б ъ е к т о м 1965.
О гром ны й т р у д Фомы «Sum m a theolo g ia » остался н еоконченны м ; это огром ная эн ц и к л оп еди я, вы двигаю щ ая 6 1 2 воп росов , на к отор ую со в р е­
м енники Ф ом ы см отрели, как на ч у д о 1966; и которая вся - м еч, выкованный
для церкви, и б о в ней в оп рос о прим ирении веры с о зн ан и ем есть в оп рос
о сн о в н о й , одн ак о не пресекш ий ер есей ; и показаны четко границы логики
(против А н се л ь м а 1967); так ж е четко оп редел ен ы : детер м и н и зм и п р едести нация ч ел о в ек а 1968.
В ы дв и н ут р азум , как априори за к о н оп ол ож ен и й , обосн ов ы в аю щ и х пять
различны х р одов зак он ов 1969, им ею щ и х целью - общ ее благо; вечен разум ,
управляем ы й Богом ; и вечен - закон гр еха; закон ч ел овеческий оп р едел я ет
в п ост уп к ах то, что в общ ем в и д е п о л о ж ен о законом природы ; закон Б ож е­
ственны й норм ир ует отнош ения м е ж д у законом природы и зак он ом с о з н а ­
ния; и д а ж е в сф е р у Б о ж еств ен н о го закона сум ел эт от ф ор м ал и ст, щ епящий дей ств и тел ьн ость, внести дв ой ст в ен н ост ь , о т ож деств л я ем ую с.В етхи м
и Н овы м Заветам и.
Ф атализм - сл едств и е закона гр еха; и Ф ом а оправды вает р абст в о п у с­
тым и ч и ст о книжным логи зи ров ан и ем .
Т еологи я Ф омы не столько теор ия знания, сколько теор ия ю р и сп р у д ен ­
ции; теол оги я реализуется ф ен ом ен ал и стич еск и ; а ч ел о в еч еск о е позн ан и е
ф ен ом ен ал и зует ся в н ей с д о ст а т о ч н о ю реальностью ; в с ю д у - расщ епы ,
границы , права и обязан н ости , ном енклатура которы х превращ ается в р е­
альность, и б о реальна у Ф омы - ф орм а.
Он - единственны й, блистательны й ф орм овщ ик, но не н ау ч н о го со зн а ­
ния, а сознания церкви; западная церковь в нем впервы е об р ет а ет себя и
как утонченная диалектическая си стем а, звенья которой вынуты из вр ем е­
ни и б ес ст р а с т н о повисли с и с т е м о ю отработанны х ф орм ; А р и стотел ь б ез
естест в озн ан и я , П латон б ез и деал и зм а, К ант б е з критицизм а, Ю м б е з кро­

404

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ви, - он становится вечны м ю р и ск он сул ьт ом церкви, останов ивш им в н ей
ж изнь и п одм ен и в ш и м в ней мы сль р а зб о р о м зап ут ан н ей ш и х, ю р и д и ч е ­
ских казусов ; д в е истины п о д ф ор м ой о д н о й , - он сам а л ож ь зап адн ой
церкви, вставш ая великаном над векам и ее ф иктивной ж и з н и 1970; я бы н а­
звал е г о н е « d o c to r a n g e lic u s » 1971, а «d o c to r diabolicus»*.
У ченики Ф о м ы 1973 Э гидий К ол он н ( 1 2 4 7 - 1 3 1 6 ) , или «d o c to r fu n d a tis -

s im u s » '914, Р о б ер т из О к сф ор да, Г ерв ей Н аталис, Г ен р и х из Г а н а 1975, - п р о­
д ол ж аю т д е л о эт о го завоевателя ц ер ков ны х ум ов; п о д ногам и ег о ск ор о
б у д е т леж ать0 в се католичество.

Рожер Бэкон
Если Ф ом а А квинский, ученик ф илософ а-натуралиста, А льберта, т еол огизир ует п р о б л ем у соотнош ения веры , мысли и знания, то Р ож ер Бэкон,
им ею щ ий тот ж е круг предм етов и ссл едован и я , н аоборот натурализирует,
так сказать, слоги ку 13 столетия, не уваж ая Платона, коренным обр азом от­
рицая усилия Ф ом ы и А льберта, и не оставляя почти никакой р оли д едук ц и и
в своей гениальной ощ упи м етодов индуктивного мышления.
Бэкон родился в А нглии, в граф стве С о м м ер сет 1976, в состоятел ьной с е ­
мье, поддер ж ивавш ей короля Генриха Ш -ьего в его бор ьбе с баронам и; в
ю ности он учился в О ксфорде; его учитель у ж е не признавал схоластики и
ратовал за с в о б о д у науки; это был еп и ск оп Л инкольнский, Р обер т Г р осст эт 1977, м атематик и ф илолог, относивш ийся сдерж анно к А ри стотел ю ; в
1234 го д у Бэкон п опадает в П ариж , г д е ещ е пресл едую т м етаф изику А р и ­
стотеля; и о со б е н н о заинтересовы вается п о с л е д н и м 1978; он скептически от ­
носится к авторитетам св оего в рем ени, Бонавентуре, Ф ом е, А льбер ту, А лек­
сан др у Г ал есу, противополагая им н ек о е го безв естн ого св оего учителя
«П етр а»1979; получив степень доктора, Бэкон возвращ ается в А н гл и ю , стано­
вится ф ранцисканцем , не принимая участия в прях м еж ду францисканцами
и дом иниканцам и, одинаково отрицая авторитеты обо и х орденов и испы ты ­
вая пресл едов ан и е за преследованием ; в 1257 году он снова в П ариж е в ка­
честве п о д н а д зо р н о го 1980; в 1265 го д у он ж алуется на свое п ол ож ен и е папе,
К лим енту IV , с которым он был знаком в П ариж е в эп оху, когда папа был
ещ е секретарем Л ю довика С вятого1981 (п о д им енем Гю и Ф уко1982); он посы а Прим. Белого:
Литература о Фоме огромна; отмечу лишь несколько книг:
Etienne Gilson: «Le Thomisme».
Charles Jourdain: «La philosophie de Saint-Thomas».
Werner: «Forschungen tiber St. Thomas» (3 тома).
Eucken: «Die Philos, des Thomas v. Aquino». 1886.
Frohschammer: «Die Philos, d. Th. v. Aqu.». 1889.
Schneider: «Das Wissen Gottes nach der Lehre des h. Th. v. Aqu.». 4 тома. 1884-1886.
Pesch: «Institutiones logicales... Sancti Th. Aquinatis». 3 тома. 1888-1890.
Огромна и литература по нео-томизму1972.
ь церковь
с круг проблем

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

405

лает п апе свои сочинения «O pus m ajus», «O pus m inus» и «O pus te rtiu m » 19*3;
осв обож ден н ы й папой, он возвращ ается в А нглию ; п о см ерти К лимента
преследования Бэкона возобновляю тся; Бэкон отвечает на н и х едкой крити­
кой в своем «C om pendium <studii> p h ilo so p h ia e » mA; в 1278 г о д у Бэкона за­
точаю т в тю р ьм у вм есте с рядом еретиков и « колдунов »; и только к 12 9 2 -о м у
го д у он получает св о б о д у , котор ой, однако, почти не пользуется; смерть о б ­
рывает его ж изнь в 1294-ом г о д у 1985.
Бэкон поразительно образован: он х о р о ш о изучил греческий, арабский и
еврейский, подчеркивая н ео б х о д и м о ст ь знания языков для чтения п одл и н ­
ников, и бо А ристотель в п ер ев одах, п о его м н ен и ю - спл ош ной миф; он
изучает грамматику, знает прекрасно А в и цен н у, А ль-Ф араби, А ль-Газел а1986, А в ер роэса, и ссл ед у ет пер еводы А ристотеля М ихаила С кота, и чтит
П тол ом ея1987; о нем создается м иф , отраж енны й, м еж ду прочем , в одной
старой английской к ом едии, что он м аг, сделавш ий иск усств ен н ую голову,
которая отвечала на вопросы , и что он находился в постоянны х сн ош ен и ях с
дьяволом 1988; его ярко вы раженный ин терес к алхим ии не им еет общ и х кор­
ней с алхим ическим и увлечениям и А льберта и с каббалистической п о д о с н о ­
вой алхим ии у Райм онда Л уллия, его соврем енника, котор ого Бэкон знает,
но которы м м ало и н тер есу ется 1989; в сам ой алхим ии Бэкон п остоя н н о п о д ­
черкивает н аучно-хим ическую б а зу , открывая свойства ф осф ор а, висмута,
магнезии; его и н тересует пробл ем а превращ ения металлов; молва л ож н о
приписы вает е м у изобр етен и е пороха; в се ср едства свои тратит он на п о ­
стр оен и е п р и бор ов и п р ов еден и е опы тов; он изучает законы прелом ления
лучей и почти находи т точны е ф орм улы их; и опять-таки: м олва приписы ва­
ет е м у и зобр ет ен и е камеры-обскуры ; и в области астроном ии он высказыва­
ет ряд блестящ их п р огн озов 1990, почти предвосхищ ая откры тие Коперника;
он утверж дает, что М лечный Путь есть скопление звезд; он уточняет м ето­
ды вы числения лунны х фаз и в есен н его равноденствия; но и в конкретных
исследовательских проц ессах, и в отвлеченны х вопросах, связанны х с нау­
кой, ег о и н тер есует м етодология опы та, а не утончения диалект ики, кото­

р ую он презирает и в которой не си л ен , следствием чего является тем нота
его ф и л ософ ск ого стиля1991; зд есь подчас выглядит он косноязычны м.
Рож ер Бэкон - великий предш ественник великого заверш ителя своей
точки зрения, Ф рэнсиса Бэкона, отдел ен н ого от него трехсотлетием ; то, что
Рож ер н еп осредств ен н о знал в св оих удивительны х прогнозах, то Ф рэнсис
отчетливо сф ормулировал и полож ил в осн ов у научной м етодол оги и .
Ч то Рож ер Бэкон шел правильным путем и интуитивно владел принци­
пами научного мышления, им недостаточн о сф орм улированны м и, - о том
свидетельствует его сочинение «De secretis operibus artis et d e natura et de

m ilita te m agiae » 1992; в этом соч и н ен и и он не только высказывает св ою веру в
безграничную мощ ь ч ел овеческого ум а, сводя ч удеса магии к н ауч н ом у эк с­
перим енту, но и дает ряд научны х предсказаний; он утверж дает: Мы не зна­
ем т ого, что в будущ ем б у д е т д о ст у п н о простом у ш кольнику1993; Л ер у пи­
шет: «В м еханике Бэкон счит ает возм ож ны м пользоват ься сопрот ивлени­

ем воды для пост ройки кораблей; ...о н говорит о колясках, движ ущ ихся без
лош адей. Он ут верж дает возм ож ност ь полет а в воздухе » (из «Епсус-

406

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

lopedie n o u velle » 1994); он знает уж е о б у д у щ и х подъем никах, о м орском ко­
локоле. О с о б ен н о блестящ и его страницы , посвящ енны е оптике: здесь и
принцип волш ебн ого фонаря, и принцип заж игательного стекла, и идея т е ­
лескопа, и идея ф отографии, и предсказания о п о р о х е 1995; он - автор учения
о х и м и ч < еск ом > ср одств е, п оздн ее сф ор м ул ированном Гете: он о - п о д о б н о
д уш ев н ом у ср одств у; будучи убеж ден н ы м астрологом в своем « Speculum
a strologiae»1996, и обосновы вая т еор и ю влияния планет не только на ду ш и ,
но и на сам ое м ехан и ческ ое дв и ж ен и е, он ф антазирует о том , что если мы в
иск усств ен н о п остр оен н ом планетарии точно вычислим размеры планет и
их отстояния д р у г от друга, то такой планетарий б у д ет движ им сам им и н е ­
бесны ми светилам и
; в основе утопи и - мысль о том, что д в и ж ен и е вызы­
вает д в и ж ен и е б ез точки прилож ения силы , если размеры дв и ж ущ ихся тел и
орбиты и х пропорциональны д р у г др угу; такая передача дв и ж ен и й в утопии
Бэкона п о д о б н а явлению консонанса в акустике; в основе п о д о б н о го р ода
1998
утопии п ол ож ен а мысль о дв и ж ущ ем начале числа и о роли математики
.
Бэкон силится в XIII веке дать м атем атическое обосн ов ан и е логике наук,
разительно перекликаясь с гн осеологам и 2 0 -г о века, подобны м и К огэн у, Наторпу, Г уссер л ю .
Е го л озун ги в «Опы тах»: «Без опы т а нельзя завоеват ь зн а н и я »а|999; сама
математика б ез опыта ещ е не дает и стинной убедител ьности; нельзя искать
природы вещ ей в разум е без опыта; опы тны м путем м ож но д о й ти и д о и с ­
кусства предсказывать явления2000.
Очень интересны рассуж дения Бэкона о б отнош ении м еж ду ощ ущ ением
и восприятием 2001; все его учение о б аппер цепции связано со взглядом на
восприятие, в котором подчеркнут опы т зрения; от сп особа видеть зависит
самая установка п робл ем осмы сливания; опы т ж е зрения или св о его р ода
наука видеть, обн и м ает и ви ден и е фактов внеш них, и видение фактов внут2002

^

р енних
; идея есть познав<ательны и> результат активности восп р и н и ­
м аю щ его субъ екта; восприятие есть сила, п одобная эм анации, в и д ои зм е­
няющая объекты зрения.
И тут-то, опять сближаясь с Гете, он вводит в учение о внеш нем опы те
свое уч ен и е о б опы те внутреннем; Рауль Картон в двух ф ундаментальны х
том ах
и ссл ед у ет взаим оотнош ение опыта внеш него и в нутр еннего у Б э­
кона, устанавливая: 1) в учении о б опы те внутреннем Рожер Бэкон - мистик;
2) учение о б этом опы те предоп редел яет его уч ен и е о внеш нем опы те, на это
не обр ащ ено внимания ни историками ф и л ософ и и , ни историками науки; и
Бэкон в этом см ы сле не понят и в сов р ем ен н ости , как не был он понят и
ф ранцисканцами, его осудивш им и зря, и б о он все ж е - ф ранцисканец, в той
ж е м ере, в какой «бэконианец» в см ы сле предш ествования Ф р эн си су Бэкону.
О соотн ош ен и и Бэконов д р у г д р у г у хочется сказать несколько слов в
связи с кривой истории.
В п ер еди мы покаж ем , что кривая истории дости гает в 15-ом веке уровня
сам осозн аю щ ей ду ш и , проходя сф ер ой этой душ и; затем в 16-ом столетии
она в своем спиральном повороте поворачивается назад, рисуя л инию схож В трактате «Perspektiva» он много рассуждает о связи ощущений с восприятиями;

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

407

дения, п о д о б н у ю т ой , которая началась с 1-го века; и в 17-ом столетии л и ­
ния эта опускается д о вторичной встречи с душ ой р ассудк а, которую и п е ­
рерабаты вает заново в критицизм , ещ е не бывший в истории; но о ба Бэкона
идут, так сказать, впереди св оего врем ени; Рож ер уж е почти дост и гает в ер х­
ней границы душ и р ассуж даю щ ей в 13-ом веке, тогда как ег о соврем енники
д ости гаю т е е лишь во второй половине
14-го века; Ф р эн си с уж е
сам осозн ан и ем , так сказать, п огр уж ен в сф ер у душ и р а ссу ж д а ю щ ей , от ­
ставш ей о т века, чтобы за-н ов о ее переработать в критическое созн ан и е,
опереж ая больш инство соврем енников; и оба встречаю тся, так сказать, в
уровнях: Р ож ер - в п р оц ессе в осхож ден и я ; Ф р энсис - в п р оц ессе н и с х о ж д е ­
ния; о ба - жертвы интриг; оба - п оп адаю т в тюрьму; о ба авторы учений о б
«опы т е». «E ssa y s » Ф р энсиса Б экона вы ходят в 1597 г о д у 2004; «O pus m ajus»
вы ходит д о 1265 года; м еж д у ним и расстояние прибл изительно в 3 30 лет2005;
оба соч и н ен и я, если откинуть частн ости (наприм ер, р а сх о ж д ен и е в роли м а­
тематики, н е учтенной Ф р эн си сом и учтенной Р ож ер ом ), трактую т оди н ак о­
во о д н у и т у ж е тем у: м ет о д о л о ги ю индуктивны х наук; эта трактовка в о д ­
ном, как п р огноз, как гениальны й в оп р ос, бросаем ы й в б у д у щ ее; в др угом
это - спокойны й ответ из б у д у щ его , лож ащ ийся в осн ов у м ет одол оги и ; раз­
говор Бэкона с Б эконом , Бэкона, в осход я щ его к сам осозн ан и ю , с Б эконом ,
сходящ и м из сам осознания, Р ож ер а, верящ его в науку, с Ф р эн си сом , зн а ю ­
щим п р едм ет св оей веры, - зам ечательны й ж ест кривой.
И зобр ази м графически п о л о ж ен и е д в у х Бэконов на кривой и стори и , ори­
ентирую щ ей в ц ел ое м н огообр ази е исторических картин:

Душа самос<ознающая>

К о н е ц 15 -го в е к а

Душа расс<уждающая>
Душа ощ<ущающая>

Я п ом ещ аю Бэкона выше уровня 1250 года, и бо эт от уровень - средняя
культуры; Рож ер Бэкон оп ер еж ает ег о . И я пом ещ аю Ф р ен си са Бэкона ниж е
уровня ег о соврем енников, и б о в ли н и и норм ального н и сх о ж д ен и я са м о с о з­
нания в д у ш у р ассудка он на ст ол ети е оп ер еж ает м ет одол огов св оего в р ем е­
ни.
О стается н ем н ого сказать о Р о ж е р е Б эк он е, как м етаф изике, презрительно
отвергавш ем уч ен и е о дв ой н ой и сти н е; ответы Бэкона на вопросы о ед и н с т ­
ве, или м нож еств ен н ости
су б ста н ц и и , об отнош ении м е ж д у м атерией и
ф орм ой , о корнях и н дивидуализации н е блещ ут ф и лософ ской оригинально­
стью.
С убстан ц и я п о Бэкону есть с л о ж н о е цел ое материи и ф орм ы , которы е не
отдельны е сущ ности, и б о су щ еств у ю т м ногие материи и м н оги е форм ы , так
что и ангелы им ею т св ою б ес т е л е сн у ю плоть; они разделим ы лиш ь в мыш ­
лении; ед и н и ч н о е сущ еств ует д о о б щ е г о (u n iversalia p o s t r e m ); нельзя про

408

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

него говорить, что он ном иналист, или р еалист в преж нем см ы сл е2006; скор ее
он, п о м н ен и ю Р уссел о и Рауля К артона, м истик, развиваю щ ий семь ст уп е­
ней опыта; вот пер ечисление их: 1) научная иллюминация; 2) иллю минация
добр одетел и ; 3 ) дости ж ен и е сем и даров д уха; 4 ) д о ст < и ж ен и е> блаж енства;
5) овладение духов н ы м знанием; 6 ) д о ст и ж е н и е плодов набож ности; 7 ) эк с­
таз2007.
Рож ер Бэкон убеж ден н ы й п роповедник синтеза религии, ф илософ ии и
науки3.

Бонавентура, Раймонд Луллий
В противовес сом нительном у р еали зм у Ф ом ы , А льберта, Бэкона, др угой
ф ранцисканец, начальник Бэкона по о р д ен у , Бонавентура развивает в Б эконово время, совпадая с посл едним в м истике, подчеркнуты й, у ж е устар е­
вающ ий реализм; увидя Б онавентуру больны м м ладенцем , святой Ф ранциск
б у д т о бы воскликнул: «О , buona ventura!»2009 Так италианец, Д ж и ов ан и Ф идонца, стал Б онавентурой, святым, док тор ом «seraphicus» ом 2010.
Он родился в 1221 году, стал м он ахом в 1238-ом , учился у А лександра
Т алеса в 1 2 4 2 -1 2 4 5 -ы х годах, стал док тор ом в 1257-ом; и в эт ом ж е го д у
стал генералом ор ден а францисканцев; инспирируя себя сочинениям и Б ер ­
нарда К л ервоского, он отдался церковно-общ ественны м и орденским дел ам ,

° Прим. Белого:
Сюда:
Raoul Carton: «L’experience physique chez Roger Bacon».
" «L’experience mystique... chez Roger Bacon». Paris. 1924.
Hirsch: «Roger Bacon Essays». Oxford. 1914.
Ch. deRemusat: «Bacon». 1857.
Paulin Martin: «La vulgate latine au XIII siecle d ’apres Roger Bacon». Paris, 1888.
Otto Keicher: «Der Intellectus agens bei Roger Bacon» (в «Beitrdge zur Gesch. d. Ph. d. М.» 1913).
Emile Charles: «Roger Bacon. Sa vie, ses ouvrages, ses doctrines». 1861.
Maxwell: «Roger Bacon», (в «Blackwood’s Mag.» CLVI. 610).
Adamson: «R.B.». 1876.
Werner: «Die Psych., Erkenntniss- und Wissenschaftslehre des R.B.». 18792008.

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

409

боролся с уклонам и, б у д у ч и в личной ж и зни кротким и вы соконравствен­
ным; п р о н его шептали: «77о брат у Б онавен т уре м ож н о думат ь, что А дам
не с огреш ил»2011', д о конца ж и зни он остался сторонником и д еи н ищ енствования, написал трактат «D e p a u p e rta te C hristi»20'2, хотя его у ж е облекала
кардинальская мантия; ум ер он в сане епископа вскоре п осл е Л и он ск ого с о ­
бора (1 2 7 4 ), где всех поразил своим плам енны м красноречием ; он соеди н ял
в с е б е тактика, оратора, п ол н ого тем перам ента, с уединенны м ф и л ософ ом и
анахоретом -м истиком .
Р у ссел о считает его главным обр азом м истиком , близким по д у х у ш коле
С ен-В иктор 2013; Ж ильсон, н а обор от , подчеркивает ф и лософ ск и е заслуги Бонавентуры 2014; в учении о м истическом опы те он скликается и с Р ож ером
Бэконом , кладя в осн ов у в н утр < ен н его> пути илл ю м инацию , которая им еет
четы ре р о д а выявления2015: в о д н о м становится познаваем а м еханика п ри р о­
ды; в др угом открывается стр оен и е ф орм чувственного познания; в третьем просвещ ается интеллект; и в четвертом - является Бож ество; м ир в иерархии
св ои х ф орм - лестница к Богу; внеш ние причины в пути опы та становятся,
так сказать, причинами в себе; концентрация на н их обнаруж ивает р еф лек с
В ечн ости . С вой язык он , как м истик, заим ств ует у А р еопагита, в осп р ои зв о­
дит в м истической ф илософ ии и д еи новоплатоников2016, приурочивая и х к
францисканской аскезе; м истик и п роповедник бед н ости пер евеш иваю т в
нем
схоластика,
который,
хотя
и
обл адает даром
к обобщ ен и я м ,
предоставляя и логике и зв естн ую с в о б о д у , однако, как ф и л ософ , не ор иги­
нален в ов се, приводя аргум енты главным обр азом и з П исания2017, а не из
греков.
И н тер есн а его защ ита теор ии равенства, переходящ ая в т еор и ю обязан ­
н остей и трудов ой повинности; Б онавентура защ ищ ает права б едн ы х, отда­
ваясь ф ранцисканском у эк стазу, договаривавш ем уся д о м и сти ч еск ого с о ­
циализм а и учивш ем у, что царство Сына окончилось в 1260-м г о д у и что
уж е наступ ает царство Д у х а (экстр ем исты )2018, что вуали с истины сн и м аю т­
ся2019; крайние францисканцы в э п о х у Бонавентуры см еш ивались с альби­
гойцами; с 1254 года изъясняли в П ар иж е моральные каноны «вечного Е ван­
гелия»2020; и моральный праксис Бонавентуры ж иво реагировал на вопросы
дня.
Т ем н е м ен ее он развивал и очерк своей систем ы .
Б ог п о Б онавентуре р еально со д е р ж и т ун и вер сал ии; и п о т о м у твари,
ф ор м уем ы е п о об р а зу и д ей , близки к Творцу; н о одн и м р азум ом к н ем у н е
приблизиш ься; нуж на воля, р а б о т а с ч увством , чтобы м и ст и ч еск о м у с о з е р ­
цанию - откры лась правда и д е й ; в «Itin e ra riu m m entis in D e u m » 2021 есть п е ­
реклик с м истиком Риш аром ; видим ы й мир - зеркало Бога; дается л ест н и ­
ца в о сх о ж д ен и й : S en su s, im agin atio, ratio, in tellectu s, in tellig en tia , syn deresis;
в п о сл ед н е й ступ ен и чисты м со зн а н и ем п остигается чистая со в е ст ь ; и уж е
п о сл е в се го - наступ ает в ы х о д « Я » личности из л и ч н ости , которы й
Б онавентур а назы вает «excessus m e n ta lis » 2022; ег о ф орм а - эк с т а з2023.
Бонавентура пиш ет св ою «Sum m a theologia»2 m по плану « С ент енций »
П етра Л ом бар дск ого2025, и влияет на ш колу последователей; е г о ученики -

410

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Матвей ( 1 2 4 0 - 1 3 0 2 )2026, Рожер из М арстоны , Ришар из М едиавиллы , В иль­
гельм из Мары (Бэконов др уг)2027; все - м онахи-ф ранцисканцы 3.
ьКрупная ф игура этого века, соврем енник Бэкона и Бонавентуры, н о с о ­
верш енно и н ой в яркостях тем перам ента, в раскале рассудка, в страстях и в
сфанатизме, ищ ущ ем м ученичества, не знаю щ ий удерж а ни в каких прояв­
лениях - Райм онд Л уллий (1 2 3 5 —1 3 15)2029, ур ож ен ец Балеарских островов,
вероятно, с ар абской кровью, ‘'развертывает в 13-ый век ф антасмагорию св о­
ей ж изни; придворны й, щ еголь, мот, етрубадур , трувер, слагаю щ ий свои п о­
эмы на каталонском наречии, он в м ол одости - фонтан лю бовны х авантюр;
раз распаленны й страстью , пресл едуя д а м у сер дц а, он забывается д о такой
степени, что въезж ает за ней в храм: на коне! Он умоляет ее отдаться ему;
он п р есл едует ее и мольбами, и угрозами; она, доведенная д о отчаяния его
настойчивостью , аскезою ; вдруг р асстегивает свой корсаж и показы вает ем у
грудь, обезобр аж ен н ую раком, чтоб охладить его пыл; он, пораж енны й, как
громом, рвет все с своим прошлым; б р осает дв ор, роскошь, утехи ж изни и
удаляется на вы сокую гору, чтобы на в ерш ине горы, в полном уеди н ен и и
отдаваться аск езе, науке, молчанию; он покупает раба-араба; и с его п ом о­
щью овладевает арабским языком; сорокалетним м уж ем он появляется в
Париже и усаж ивается вместе с м ол одеж ью на ш кольную скам ью , поражая
окруж аю щ их своим невзрачным видом , не соответствую щ им взрыву у ч ен о ­
сти, который он порой обнаруж ивает.
У ж е со ш кольной скамьи он обры вает проф ессоров; ещ е в П ариж е его
сж игает мечта: преодолев ш кольную м удр ость, явиться к неверны м, чтобы
п ер ед ними ниспровергать Коран и « лож ную » м удрость А верроэса; по
окончанию курса наук он носится с проектом создать ш колу пропагандистов
и м иссионеров, сп особн ы х зажечь восток учением Х риста. Ему не терпится:
сев на корабль, он подплывает к Т ун и су и с корабля бросается на площ адь,
где начинает публичны е прения; его сперва слуш аю т с уваж ением ; но н е­
сдерж анны й язык его губит; с площ ади он попадает в тюрьму, где ег о при­
говаривают к см ертной казни за оск ор блен и е религии Магомета; н о оди н из
арабских учены х, узнав в нем вы сокодаровитого схоласта, приним ает все
меры к том у, чтобы его спасти; и его вы сы лают за пределы А фрики; и тут опять приклю чение: его чуть ли н е побиваю т камнями2030.
Попав в Европу, он преподает в Н еап оле, потом едет в П ариж, откуда
вновь бросается к неверны м, в Каир, г д е его чуть-чуть не отравили; снова он
в тюрьме; н о попав туда, он превращ ает тю р ьм у в школу, п отом у что к н ем у

а Прим. Белого:
Сюда: Palhories: «Saint Bonaventure». 1913.
Gilson: «La philosophie de Saint-Bonaventure». 1914.
A. de Margerie: «Essai sur la philos. de Saint Bonaventure».
G. Casanova: «Cursus philosophicus ad mentem de D. Bonaventurae». 1894.
Ephrem Longpre: «Theologie mystique de S. Bonaventure» («Archivum Franciscanum historicum»)2028.
ь Третий крупный францисканец
c религиозном
d ведет перед нами невероятную по эксцентричности жизнь
' кутило, поэт, пишущий излияния и поэмы

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

411

сбегаю тся им ениты е арабские ф и лософ ы , чтобы с утра д о вечера препирать­
ся о деталях ф илософ ии А ри стотел я и А в ер роэса; в тю рьм е приним ается он
писать какое-то ап ологетическое со ч и н ен и е, н о его вы сы лают с почетом в
Европу, прося б о л ее не бесп ок ои ть зем ли неверны х своим назойливы м ф и ­
л ософ ствованием , наруш аю щ им норм альное т еч ен и е ж изни; высланный из
пределов А фрики, он преп одает в Г ен уе, П и зе, подымая и зд е сь споры ; одни
его считаю т еретиком; др уги е - чуть ли не святым; он ж е п р оп ов едует с о ­
ед и н ен и е орденов для отвоевания Святой Зем ли; но эп о х а крестовы х п о х о ­
дов у ж е миновала; е м у - не в нем лю т2031.
Т огда он в третий раз бр осается в Т ун и с, в собств ен н ом л и ц е объединяя
и предводителя, и рать 9-го , неосущ еств и вш егося п охода; и на эт от раз его
на-смерть избиваю т камнями; м ученический венец, которого он всю ж изнь
2032
искал, наконец-таки завоеван им
.
И в Европе личность его, напом инаю щ ая сам ум , внуш ает гл убок ое и зум ­
ление: п оэт, ф и лософ , каббалист, теол ог, м и сси он ер , м ученик, - кто он?
Еретик, или Святой? В скоре И спания и ю г Европы покры вается организа­
циями, посвящ енны ми и зуч ен ию и развитию его рода мы ш ления, которое
рассматривается, как о с о б о е иск усств о, m r s lulliana»2 m \ один и з пап, пора­
женны й им , как ф ейер вер очной р акетой, собирается его причислить к лику
святых; но какие-то случайности задерж иваю т его нам ерение; папа ум ирает,
и ... ч ер ез некоторое время Р ай м он д Л уллий, несмотря на м ученичество,
провозглаш ен злостны м ер етиком 2034.
Ф и лософ и я Р айм онда Л уллия - ф и лософ и я ли? Она лиш ь в прил ож ении
к личности Л уллия дает в сп ы х, как футляр эл ек тр < и ч еск ой > лам почки,
привинченны й к подставке с п р о в о д о м ; она светится ярко, как ж е ст н е­
обы к н овен н ого человека; ее м о ж н о брать в категории экстравагантности,
но не в категории наш ей м ы сли; она н оси т ярко-восточны й характер; это —
амальгама из м истики, каббалы и алхи м и и 2035, внедряем ая в со зн а н и е с
раскаленной су х о с т ь ю "рассудочны х абстракций, отреш ен н ы х от здр ав ого
смысла; в проти в ов ес Б экону, ум ал я ю щ ем у д ед у к ц и ю , Л уллий в своей
«М аш ине м ы с л и » 2026 д о в о д и т дедук ти в н ы й м ет о д д о крайних п редел ов ; и
гонит его за эти п р е д е л ы ... в сф еры логи ческ ого б езум и я; н о в этом б е з у ­
мии есть «нечт о с и с т ем а т и ческо е » 2™ ; представьте с е б е диалектику Г е ге­
ля, из к отор ой вы ж ато в се н а п ом и н аю щ ее к онкретность, м ехан и зов ан н ую
и прев ращ ен н ую в аппарат, к ол еса к отор ого, вращаясь д р у г вокруг др уга,
м им о ж и зн и , с бы стротой Гераклитовы х в и х р ей 2038 вы молачиваю т трактат
за трактатом , в написании которы х л и ч н ое созн ан и е Л уллия н е приним ает
никакого участия; лишь в таком о б р а зе вы н еч т о у св о и т е из м ет ода Л у л ­
лия, л еж а щ его в о сн о в е им п р и д у м а н н о й ь маш ины мы сли; зд е с ь дв и ж ущ ий
мотор - сплав м истики с каббалой ; т о ж е, что он вращ ает - р ационал изм
в о-первы х, р ационализм в о-в тор ы х, р ационал изм в-третьих.

логических
ь на каббалистической основе

412

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Такого панлогиста, каким был Л уллий - свет не видал; м ож н о п одум ать,
что он в « м а ш и н е » превратил свой ф и лософ ск и й субъ ект в гом ункула2039,
которого отапливал собственны м и страстям и, пер еш едш им и в навязчивую
идею : пострадать во-первы х, во-вторы х, в-третьих.
Р ай м он да заним ала мысль о м атериальной к в и н т-эссен ци и , которая у
алхим иков т о г о в рем ени была чи сто м ет аф и зи ческ ой и д е е й 2040, д е д у ц и р у е ­
м ой из осн ов н ы х понятий Каббалы с ее представ лени ям и о м и к р ок осм е,
как А д а м е К а д м о н е 2041; в се - из од н о го : найти ф и лософ ск и й кам ень2042, раскрыть т а й н у твор ения и стоять у ры чага, управл яю щ его м ировы м
тр а н сф о р м и зм о м 2043; м ет ам ор ф оза в ещ еств и и д ей - вы явление ед и н о г о
принципа м и р о в о го творчества; раскры ть принцип второй, - п о д о й т и к ов ­
л аден и ю пер вы м , и б о бы тие и д ен т и ч н о с о сл ов ом ; ф и лософ ск и й камень в ладение сл ов есн ы м и знакам и, как реалиям и и д ей и вещ ей; м етаф изика наука наук; и «A rs M agna», со ч и н ен и е Р ай м он да, д а ет ее принцип в т р ех
частях; первая - в св ою очер едь трехчастна: в н ей дедуц и р ов ан ы алф авит,
ф игуры ег о и основы Каббалы ; Р ай м о н д Л улли й первый и з ев р о п ей ск и х
ф и л ософ ов д а ет логи к у п о сл ед н е й ; он вскры вает значим ость девяти букв:
А , С, D , Е, F, G , Н, I, К 2044.
С убстанция п о Р айм онду в акте, и б о она - сила, изж иваю щ ая себ я в д е й ­
ствии; сам субъ ек т познания познаваем лиш ь в действ ии.
Вторая часть «Ars M agna» - выводы из п ер в ой, заклю чаю щ иеся в д е д у к ­
ции и деал ьного интеллекта, д ей ств ую щ его с н епогреш им остью аппарата;
третья часть - вскрытие, так сказать, аппаратное™ этого интеллекта; эт о « ко м б инат орий » и дей , излож енны й, как конструируем ы й аппарат, со сто я ­
щий из понятий, написанны х на кругах, вращ аем ы х др уг вокруг друга; п о ­
нятия, классиф икация и х, дедуцированы а приорщ это - предпосы лки ко
всем наукам; ком бинация их при пом ощ и вращ ения кругов «маш ины м ы с­
ли» дает беск он еч н ость ф орм улировок, безук ор и знен н ы х, и бо субъективны е
причины ош ибок устранены .
Р ай м он д32045 д ел и т свои принципы на дв а рода принципов: абсол ю тн ы х и
релятивных; в каж дом цикле их 9 Ь; они - вращ аемы на подвиж ны х, к он ц ен ­
трических кругах; путем вращ ения кругов он м еханически пиш ет трактат за
трактатом; и бесконечны й свой понятийны й разроет назы вает он - др евом
науки; в о сн о в е его учения - мысль о м н огообр ази и смы слов; вращ аемы х
один вокруг д р у го го и стр ою щ и х «эм б лем ат ику »сШ6, в которой логика ф и ­
л ософ ии являет св оего р ода контрапункт беск он еч н о извлекаемы х идей н ы х
оттенков; т оч н о сим ф ония, в которой звучат гол оса сущ и х и не су щ и х с и с ­
тем; и эт у св о ю прекрасную в м ечте и гл убок о верную мысль о р азр оете
см ы словы х эм б л ем и ум н ож ен и и в них ж и зни сам ого см ы сла, которы й есть
смысл лиш ь в дей ств и и терм инов, а н е в н и х сам их, - э т у гр ан ди озн ую
мысль, ув и д ен н у ю им , как др ево ж и зни , 12 раз приносящ ее плоды , превра­
щ ает он в у ж а с н у ю скреж етопильню см ещ аем ы х и налезаю щ их д р у г на д р у -

а Де Жерандо ярко описывает деление
ь терминов
с чистого смысла, превращающую

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

413

га абстракций, лиш енную признаков сам ого эл ем ентар ного критицизм а д о
такой ст еп ен и , что хочется воскликнуть: « б эт ой до т акой ст епени акри-

т ичност и, не осущ ест влен л и план крит ического принципа, до кот орого
ещ е не дош ло наш е врем я?»
К огда я пробовал читать «Ars M agna», - я не поним ал ни слова в н ап и ­
санном: абракадабра! Н о абракадабра, внуш ающ ая больш ее уваж ение, чем
гладко-осм ы сленная систем очка наш их дней; я бросил « Ars Magna»', и при­
нялся за ее раккурс, данны й в « Ars brevis », которого - т ож е н е понял; и я от­
ступил ещ е дальш е: в ком м ентарий к Райм онду, написанны й Д ж ор дан о
Б руно2047; и тут со стенанием от усилия ч то-нибудь понять, я вообразил, что
слы ш у н е мы сль, а лейт-м отив и з-за грохота скреж ещ ущ их тер м и н ол оги ч е­
ских кунш тю ков; и этот лейт-м отив был н еж ен , как песня Гурии; я начал
понимать тр езв о сх е м у мысли Р айм онда лиш ь в о бл едн ен и я х историков ф и ­
л ософ и и , писавш их о нем.
И вот, что они говорят.
Ц ентр систем ы его, или «Л» - идентичность в сущ еств е мы сли субъекта
и объекта; и это - Бог, вне котор ого св ободы нет, и котор ого о б н ар уж ен и е в
дей ств и и , испол ненном силы; сущ ествование - только в действии; дей ств и е
мысли - во вращ ении понятийны х см ы слов, отвечаю щ ем а приори на вопро­
сы о том , наприм ер, вечен ли мир; ответы разноречивы , разнообразны , в за­
висим ости от прохож ден и я авида понятия над видом понятия; мир - вечен;
мир - конечен; при ум елом дей ств и и с м аш иной мысли, м ож н о прочесть от­
вет, как ц ел ое, составл енное из ответов; и это ц елое гласит: мир конечен,
и бо есть зло. Бог есть сущ еств о силы , не нуж даю щ ейся ни в чем , кроме себя;
в сути Б ож ества нет м нож ества, а в отнош ении его к м иру они есть; и это
первое выявление -

тройственность. Д е Ж ерандо, истолкователь Луллия,

подчеркивает динам ику его м истицизм а, столь не св ой ств ен н ую другим
м истикам2048; Р уссел о бол ее удивляется оригинальной странности его мира
идей, чем он объясняет его2049; Х о р р ео б ез всякого основания св ое н еум ение
п одойти к Л уллию прикрывает см еш ком 2050.
В Л уллии -

что-то от И н ди и , перегнанной в ю даи зм е и пиф агорейст­

ве
; как первый и п осл едн и й ин до-пи ф агор еец ср едневековья, он ф игура
н ем н ого см еш ная, выскочившая в 13 век из первых веков; и он ж е - ф игура,
м ож ет быть, очень далекого и для нас б у д у щ его , ещ е б о л ее см еш ная, чем
Тредьяковский2052, и бо он Тредьяковский Т редьяковского, признанного за
Пуш кина.
В с ю д у у н его цель: найти пер вую м атерию , как принцип вещ ей; и она у
него - идея, имманентная вещ и; м етам орф оза вещ еств д ол ж н а быть обр ет е­
на в м етам орф озе идей, которой принципы - в исчислениях, чи сто каббали­
стических, - вернее м атем атических, и бо в числах - связь интеллекта с ве­
щами; и и сходя из идей числа, м ож н о дойти д о вещи.
В эт о й р ассу д о ч н о й д о безум и я диалектике, однако, зары т гл убок о кри­
тический принцип, леж ащ ий д а ж е не в созн ан и и Л уллия, а в тем н ом и н ­
стинкте его мысли; и он - г л у б о к о н е понят; н ад ним посм еи вал ся и А грода

414

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

риппа в « Vanitas sc ie n tia ru m » 2053; его прези р али и Бэкон, и Г ассен ди ; н о
Д ж о р д а н о Б р ун о и Л ей бн и ц се р и о зн о считались с н и м , о с о б е н н о п о с л е д ­
ний, заним аясь алфавитом м ы сли, и силясь дать внятный язык аобр азам
Л уллия2054.
Луллия топи л и , огрубляя, его посл едователи: « Теурги » и « м а ги »; но д р у ­
гие п осл едов атели , к которым относим ы и Р ейхлин, и П арацельс, делали
ем у честь; о б о д н о м из них, П етре из А п о н о , говорит Н одэ в « A pologie des
grands hom m es accuses de m agie »: «Это человек, казавш ийся чудом среди не­
веж ест ва своего врем ени »2055. ь«Он хо т ел р а зу м н о изъяснит ь чудеса при р о ­

ды из доб лест ны х свойст в сам их планет , не от нося их к ангелам и дем о­
нах1», - так характеризует Луллия Регим онтан2056.
Л уллий откры вает линию м едик ов -ок кул ьти стов , которая, начинаясь с
А п он о, тянется сквозь эп о х у в о зр о ж д ен и я , п р оходя ч ер ез П арацельса (р од .
1493), зн а м е н и т о го К ардана (р од. 1 5 0 1 ), - м атематика, осп ар ивавш его у
д р уги х откры тие уравнения третьей ст еп е н и , П ико д е ла М и р а н д о л у и
Т.д .2057
Н епонятая другим и, непонявш ая себя ф игура Луллия, м ож ет бы ть, наи­
бол ее яркая, неповторим ая, безум ная ф игура ср еди ф илософ ов 13-го стол е­
тия; но ф игура эта - сош едш ая с ум а сам а р ассудочная душ а; и насколько
ж ивее она и в ф илософ ском , бесп л од н ом б езу м и и , и в подвиге м ученичества
- и скопческой ф и зионом ии ур авновеш енного м ертвеца и ю риста Ф ом ы , и
проваливаю щ егося в прош лое (в Э ригену, А нсельм а, Бернарда, Риш ара) Бонавентуры, и энциклопедиста благих н ам ер ений Альберта, не великого во­
все, н о х оди в ш его п о д флагом « В елик ий» ; Л уллийс, п о-м оем у, оригинальней
Бэкона, и б о Бэкон повторен в Бэконе (ч ер ез 3 0 0 лет), а Л уллий не повторен
ни в ком на протяж ении 4 0 0 с лиш ком лет.

Конец схоластики (Дунс Скот, Оккам, мистики)
Д у н с С кот (doctor subtilis2058) - на р у б е ж е дв у х столетий: родивш ись в
О ксф орде в 12 7 4 -о м го д у , он двадцатиш естилетним ю нош ей переваливает в
14-ое стол ети е, сняв, так сказать, весь м ед м удрости с п р еды дущ его века,
который начался с проклятия А ри стотел я, а кончился церковным акафи­
стом, или - «ф ом -аф ист ом » ем у (« ф ом » - от Ф омы ) д о того, что в К ельне и
в окрестностях ег о , куда попал п о д конец ж и зни Скот, иногда, читали п о
воскресеньям в церквах отрывок из Этики А ристотел я, охраняем ого ж е л е з­
ным м ечом и святейш им костром сам ой инквизиции; так п ер ем енилось о б ­
личив ц ен зур ой доп ущ ен н ой ф илософ ии - не к преуспеванию ее.
Д у н с С кот учился в 13-ом веке, а заучил в 14-ом; в 1307 го д у он получа­
ет док тор ств о и начинает проф ессорствовать в П ариже; вдруг - преподава-

а Луллиевой мысли
ь Луллия ценил Регимонтан:
с в безумии своем

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

415

ние обры вается: по приказанию генерала ф ранцисканского о р д ен а , п ол уч ен ­
ном у на прогулке (Д < у н с > С к<от> - ф ранцисканец), он, не возвращ аясь д о ­
мой, не захватив с со б о й н и чего, отправляется на м есто ссы лки, в Кельн, где
бр осает педагогику2059; и странно ум ирает в окрестностях К ельна (ещ е м о­
лоды м); носятся сл ухи , что его зары ли живы м2060.
Э тим л еген д а м п роти в оп оставл ен а н е легендарная его ф и л ософ и я , к о­
торая вся ц ел иком , как и м истика Бонавентуры , высказана за д о л г о д о н ег о ,
и бо он возвращ ает в опросы св о ей м етаф изики к х о д у мы сли В ильгельм а из
Ш ам по2061, силясь утвердить док азател ьств ом р еальности универ сал ий «in
ге» тот реализм , которы й ав ы дохся в Б он ав ен тур е и сош ел с ум а в Р а й м о н ­
д е Л уллии; Д у н с С кот его ф иктивно изл ечивает, вы водит из су м а сш ед ш его
дом а; н о бл агоп ол уч и е такого р еал и зм а дав н о п одор в ан о с о врем ени А б е ­
ляра2062; он силится м етаф изицировать логи ку и развить о н т о л о ги ю , отри­
цая п р и сутств и е ун и в ер сал ьн ого ц ел о го в и н д и в и дуум е и отправляясь от
природы о б щ его , г о с п о д ст в у ю щ ег о н ад частями; и тут проти в оп оставл яет
взгляду Ф ом ы 2063, от р и ц аю щ ем у ед и н ств о субстан ц и и , св ой реализм : у н и ­
версалии (роды и виды ) суть сущ еств а, определ яем ы е су щ еств о м а б со л ю т ­
ного еди н ств а, к отор ое в Б оге и к отор ое откры ваемо в и н д и в и д у у м е и не
содер ж и тся в р о д е понятий; в от н ош ен и и лиш ь к о д н о м у ч ел ов ек у закон
субстан ц и он ал ьн ого н ар уш ен , и б о а б со л ю т н о е , п р и сущ ее м н оги м , к ор е­
нится и в од н ом , как н е часть; чел овек в волевом уси л и и о с в о б о ж д е н от з а ­
кона н е о б х о д и м о с т и , коренящ ем ся в субстан ц и и д р у го го р о д а , о т н о с и ­
тельно к отор ого м ож н о сказать, что в нем р о д никогда не и м м анен тен ин ­
д и в и дуум у; так: субстан ц и я, как р о д и субстан ц и я, как откр ов ен и е Бога в
м оральном ч ел ов еческ ом интел л ек те2064 суть д в е субстан ц и и ; и тут ины е из
историков видят в Д у н с е С коте п редш еств ен н и к а С п и н озы , с которы м его
со о т н о си т и Бейль2065.
М не кажется эт о н едор азум ени ем ; скорей Д у н с Скот обнаруж ивает н е­
последовательность в возвращ ении к прош лом у круга св оей м ы сли, стараясь
ей придать вы вороченны й наизнанку ви д истины; в таком в и де критически
неоф орм ленны й парадокс, сов м ещ аю щ и й одн ого Ивана, «эт ого вот », с
др угим И ваном , « вон т ем », - парадокс, сим волизирую щ ий понятие о н ер аз­
дел ьн о-ц ельн ом , индивидуальном ком плексе, служил м иш енью нападок
А беляра на Вильгельма из Ш ам по, р аздв оен н ого м еж ду своим реа ли зм о м и
концепт уализм ом А беляра; у Ш ам по «двойная субст анция» (п о П латону, по
А р и стот ел ю ) была косноязы чием себя в А бел яре раскры вш ей истины; н о
возвращ ать в 14-ом столетии мы сль, пусть в ер н ую , к косноязы чию ее пер ­
в ейш ей формулировки, отчего получается удв оен и е субстан ц и и под ф лагом
дв ух субстан ц и й - не значит предш ествовать С п и н озе, а значит в усилиях
мысли средневековья п о-н ов ом у отметить в ней образовавш ийся роковой
круг дедук ти в н ой мы сли, не ставш ей критической; в возвращ ении к устар е­
л ом у р еали зм у и к устарелой дедук ц и и в эп о х у , когда все ж и в ое рвалось из
них и не сойти с ума, как Райм онд Л уллий, а стать « субт ильны м » в схол а-

а явно

416

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

стике док тор ом (и только), какой жалкий конец героических когда-то у с и ­
лий!
Д у н с С кот - конец реализма3.
О тветом на реставрацию реализма является удар по ней рестав ри р ов ан ­
ного ном инализм а, который м ногим и приним ается за р еф орм ац и ю в ф и л о­
соф ии; д о х о д я т д о т ого, что считаю т Оккама сам им Л ю тером ф и л ософ ии.
Н о ж ивость Оккама, его бор ьба за н ов ую культуру, не коренится в н е ­
др ах сам ой м ы сли, а в социальны х и дея х, в и деях в сеобщ ей р еф орм ы ж и зн и ,
которые стали бы том интеллигенции 14-го столетия.
С ком пром етировала себя идея папства; Б ониф аций VIII-ой у ж е в начале
14-го века, воображ ая себя Григорием С едьм ы м , хотел перещ еголять и е г о ь;
в письм е к королю Ф ранции, он хвалится: «М ы хот им , чт обы ты знал, чт о
т ы нам подвласт ен »2067; он хоч ет п ер едуш ить в сех своих врагов; его назы ­
вали «львом »; он грозился прогнать с трон а Ф илиппа Красивого и называл
неаполитанского короля «сволочью »; «папа м о ж е т сделат ь все, чт о х о ­
чет » - так выражался он. На его ю б и л ее в 1300 г о д у 2068 раздавались воскли­
цания его клевретов; церковь д е обязана разить двойны м м ечом т е х , кто не
признает ее д в о й н о й власти2069; его сп ор с Ф илиппом п ер ед см ертью принял
уж е ви д откры той бор ьбы 2070, во время к отор ой папа отси дел две н едел и к о­
ролевским п лен н и к ом 0. В есь 14-ый век длится борьба м еж д у властям и, на
ст ор он у короля становятся университеты и л ю д и культуры0; эта бор ьба ок­
раш ивает и ф и л о со ф и ю 0.
В то время, когда папские буллы сж игались в П ариж е, когда ум ственная
интеллигенция (ф илософ ы , ю ристы и д а ж е ф ранцисканцы ) стояла на ст о р о ­
не Ф илиппа, когда в бор ьбу был втянут и двор Л ю двига Баварского2072,
складывался ум ственны й мир Оккама; в э т у б о р ь б у втягивались и ут опи и о
социальном р авенстве п од общ им л о зу н го м осв о б о ж д ен и я , и м и сти ческ и е
порывы инди в и дуали стов , п одобн ы х Э кхарту, о су ж д ен н о м у в К ельне в
1322-ом году.
Ъ к к ам (doctor in v in cib ilis2073), ученик Д у н с а Скота, п р оходи т курс в П а­
риж е; он защ ищ ает Ф илиппа, потом Л ю дв и га Баварского, н ападает на у ст а ­
релы е форм ы реализм а и в п аф осе бор ьбы 2074, - идей н ой , п ол итической и
соц иал ьной - круто чалит н а ... всем и за б ы т о го Р осц ел и н а, р а зу м ее т с я , пон ов о м у рестав ри р уя н ом инализм ; м о ж н о сказать, что в н ем н ом и н ал и зм
вышел из зар ап ортов авш егося реализм а; в Д у н с е Скоте и в О ккам е р а зо -

а Прим. Белого:
Karl Werner: «Johannes Duns Scotus». 1881.
R. Seeberg: «Die Theologie des Duns Scotus».
E. Pluzanski: «Essai sur la philosophie de Duns Scot». 1887.
G. Casanova: «Cursus philosophicus ad mentem ... Scoti». 18942066.
b объявлением себя Цезарем
c Прим. Белого:
Сюда: Wattenbach: «Geschichte des Rom. Papsttums». 1876.
H. Finke: «Aus den Tagen Bonifaz VIII». 19022071.
d с церковным гнетом
e этого времени
f За два года до осуждения Экхарта родился/родится Оккам (1320)

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

417

рван н а -д в о е нек огда критический кон ц еп туали зм ; в р еал и зм е С кота одн а
часть ег о проваливается в б е з д н у п р ош л ого; в н ом и н ал и зм е Оккама другая
часть его оказы вается за п р ед ел о м ср едн ев ек ов ы х обы чаев м ы сли; и эта
зап р едел ьн ость н ов ого н ом и н ал и зм а зар езы вает схол асти к у.
С кот ут в ер ж дает бы тие ун и в ер сал ий (ante rem ); Оккам, провозглаш ая
против Р осц ел и н а m n iv e r s a lia » , н о - « p o st m u lta » li)15\ он соглаш ается с ним
в том , что универ сал ии - только сл ов есны й знак, а не суб ста н ц и я , материя,
или ф ор м а в « С кот овском » см ы сл е; не опираясь явно н а Р осц ел и н а, Оккам
восстанавливает его в м есте с ег о в о ззр ен и ем на п рочн ость (в соч и н ен и и
« Q u o d lib e ta » 2076); нет сп р ав едл и в ости , или м у д р о ст и в се б е; как и Локк, он
ищ ет б о ж е ст в е н н о ст и во в н еш н е ч ув ствен н ом м ире, а не в м ире в н утр ен ­
нем , а учен и к ег о , Габриэль Биль, договаривается д о п р о б а б и л и зм а 2077 “д о ­
казательств бытия Б ож ьего; и эт о у т в ер ж д ен и е им п оч ер п н уто в м ет од е
развития мы сли Оккама, ли ч н о в ер и в ш его в Б ога, н о ьн а саж дав ш его м ет о ­
д ол оги ч еск и й скептицизм : р а зу м о м н е д о к а зу е м Бог; х о д доказательств:
бы тие Б ога - п о д воп росом ; лиш ь в понятии сущ еств ов ан и я, п о н и м а ем о го
гр у б о -ч у в ст в ен н о , коренится п он я ти е о б о ж ест в ен н о м , как п р и р оде; Окка­
мом в эт о м пункте в оззр ен и й в ы гов орен почти м атериализм ; он ут в ер ж д а ­
ет о д уш е: « Н ельзя доказат ь и н а уч и т ь ся в опы т е, чт о эт а ф о р м а 2Ш не­

м ат ериальна, неразруш аем а и неви д и м а ... что у нас ест ь инт еллект , эт о
м ы у зн а е м из опы т а ...; но опы т не показы вает , что ф акт инт еллект уw
2079
а льн ост и ест ь р е зу ль т а т н е м а т е р и а ль н о й силы »
.
О сн ов н ой л озун г м ет о д о л о ги и О ккама, которая и есть ф орм а ег о ф и л о ­
соф ств ов ан и я, - сл едую щ и й : « Н е на д о ум н о ж а т ь р е а ль н о ст и ... Н е надо
р а зли ч а т ь ... м е т а ф и зи ч еск и е с т епени в т ом ж е и н д и ви д уу м е » 2 т . Оккам
уж е п р ед в и д и т ск еп ти ч еск и е сл едств и я ном инализм а; о н у ж е - скептик в
потенции; н о он ж е п редв и ди т и негативизм ск еп си са, к о то р о го значим ость
в в о п р о с е отрицания су щ н о ст ей - реальна, а в п ол ож ен и и се б я , как п о с л е ­
д ов ател ь н о разв и ваем ого м и р ов оззр ен и я , - ирреальна; в эт ом он вы говари­
вает п о с л е д н е е сл ов о сх ол аст и к и , н е только уничтож ая р еал и зм , н о и в о ­
преки св о ей ш коле, отрицая н ом и н ал и зм , к отор ого корень - ск еп си с, как
зак о н ч ен н у ю си с т е м у мы сли; о т с ю д а п о сл ед у ю щ и е т ен д ен ц и и ф и л ософ и и
отданы не м ы ш лению си стем а ти ч еск о м у , а - опы тном у; н о в са м оуя зв л е­
нии ск еп си со м ск еп си са откры то ок н о в субъ ек ти в н ую м и ст и к у, защ и щ ен ­
ную эт о й п о зи ц и ей лучш е в с е х т ех тверды нь, к отор ую ей уготовил когдат о р еа л и зм 0.
Н ельзя видеть в О ккаме в ел и к о го 0 предш еств ен н и к а н ов ой м ы сли, и бо
все т о , ч то е е дв игало, бы ло критически вскры то в пози ти вн ы х у си л и я х 0, а
не в скептическом оп олзн е догм ати зм а; ном иналистический ж е скептицизм
Оккама б о л е е - консеквенция 13-го столетия, чем р ен ессан с мы сли 14-го; и

ЛИШ Ь

ь практиковавшего
с Прим. Белого:
G. Biel: «Epitome et collector, in libros Senten. Guill. Ockam»2081.
d Wattenbach: «Geschichte des Rom. Papsttums». 1876.
e критицизма

418

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

п отом у-то ни в мистиках, этих негативах сам ого негативизм а м ы сли, ни в
прямых п оследователях Оккама с прогрем евш им учеником его, Б ур иданом ,
нельзя видеть ничего великого, кром е ост р от парадоксов, д остаточ н о в сп о­
енны х в о здухом эп охи ; хотя о б О ккаме сам Л ей бн и ц полагает, что о н - «vir

ingenii e t erudition is»20*2\ Оккам ум ирает в 1350-ом году (п о м нению д р уги х в
1347-ом ), написав труды: «Logica m agna», « Q uodlibeta », «D e ingressa
scientiarum »i m и т.д. И, разум еется, Оккам - отлучен.
Н о отлучения теряю т уж е св ою силу; в о зд у х насы щ ен грозовой ат м осф е­
рой п ол итических потрясений и н адвигаю щ ейся реф орм ацией, в п о д го т о в ­
лении которой и Оккамова ш кола сыграла роль; ее адепты появились во
м н ож еств е32084; К узен говорит: «Н ападали на докт рину О ккам а с т о ч ки з р е ­

ния
т еологии
и ф илософ ии.
К ак
т еолога,
О ккам а о б виняли...
в
п ела ги а н ст ве...» Ш5. Номиналисты школы Оккама сливались с и н ди в и дуа­
листам и и св ободол ю бцам и всех р одов; к ним сл едует м еж ду прочим п р и ­
числить Д ю р ан а из С ен-П ур сена, п ер ебеж ав ш его к Оккаму из лагеря Ф ом ы ,
И оанна Буридана ( f l 3 5 8 )2086, оставивш его ком м ентарий к логике А р и с т о т е­
ля и свой каламбур о б о сл е2087, Григория А рим ини, талантливого П етра Эли,
сп особств овав ш его о суж ден и ю Г уса, к а к ... реалиста (?!?)2088; при Л ю дов и к е
Х1-ом ном иналисты главенствую т в П ар и ж е, пока п осл едний не издал эдик9П80
та против н их
.
У ченик Эли - Г ерсон (doctor ch ristian issim u s2090), родивш ийся в 1363-ем ,
уж е зн ам ен ует стадию вылета мистики из скептического ном инализм а, п о ­
д о б н о г о вы лету той ж е мистики из устал остей античного скептицизм а сквозь синкретизм (как знак законченности цикла мысли); у Г ер сон амистика, вчера ном иналиста, дол ж н о преобладать чувство, которое и п р е о б ­
ладает в нем (извечны й склик крайностей ном инализм а с крайностями м и с ­
тицизма); эт о м истик из усталости, зн ам еную щ и й конец ф илософ ии и нача­
ло иллю зионизм а; ем у приписы ваю т ины е соч и н ен и е Фомы К ем пийского,
«П одраж ание Х р и с т у » 2091, сливая фигуры о б о и х мистиков в о д н у ф игуру;
опять выплывает пробл ем а опыта, уж е н ек огда имевш ая культуру и тради­
цию в монасты ре С ен-В иктор, в учении о м едитативном покое; н о теперь
м едитация и покой трактуется, как у д ел н и щ их, см иренны х и бедн ы х (влия­
ние и дей Ф ранциска); опять всплы ваю т «глубины »2092 душ и на ее п ов ер х2093
ность; опять трактуется концентрация и контемпляция
; и так ж е - с за д ­
него х о д а м истики (пер едний в х о д в м истику - ном инализм ), вныривают
реалистические т ен ден ц и и , образуя, так сказать, дв ой н ое бытие.
Таков ж е ном и н али зм и нигилизм п ер ед н е г о в х о д а в м истику у ф ла­
м андца Р ей сбр ук а, близкого к Г е р с о н у , (ф 1331 )2094 и д о в о д я щ его м и ст и ­
цизм д о п о сл ед н е й черты в отказе от « Я » , от активности, от ум а2095, в сл ед ­
ствие чего в н утр енний опыт м олчания всплы вает, как н ов о о б р етен н ы е
р е а л и и ; в Р ей сб р у к е - стык уди в и тельн ы х и д ей , вы нуты х из р еали зм а,
внутренней ж и зн и , н о поданны х в н и ги листически-субъ ектив ны х и м п р е с ­
сиях, вы глядящ их для м ногих п ози т и в н о-н аст р оен н ы х лю дей сущ и м и д и о ­
тизм ом ; Р ей сбр ук а в н едав н ее время в оск р еси л М аттерлинк, посвятив ем у
среди них - Буридан, Григорий Арминий, Генрик из Гассии, Альберт Саксонец;

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

419

книгу2096 и написав « С окровищ е с м и р е н н ы х » 2091, - аи н сп и р и р ов ан н ую Рейсбр ук ом , что не п ом еш ало М аттерл инку, став скептиком и «ш о ф ер о м » 2Ш,
отдаться ч и ст о ж итейским у т ех а м п о д ф лагом ф ен ом ен ал и ст и ч еск ого м и ­
р овоззр ения; в с у д ь б е М аттерлинка, ш ед ш его от м истики к н ом и н ал и зм у
чи сто О ккам овского типа (н е ст р о го кри ти ч еск ого), видиш ь обр атн ое
ум ен ь ш ен н о е и зо б р а ж ен и е т о г о п р о ц е сс а , которы й ш ел от н ом и н ал и зм а к
мистике: т о ж е к о л есо , но п у щ е н н о е в обр атн ом порядке.
И дей ств и е «колеса» обу сл о в и л о ж изнь удивительны м проповедям Экхарта, влияние писаниям И оганна Таулера (ф 1380), столь в осхищ авш его
Л ю тера, Д ен и с а из Ш артра2099 и м н оги х д р уги х6.
З десь , опять-таки, судьбы м истики и ф и лософ и и сплетались с массовы м
дв и ж ен и ем , с религиозны м сектантством , - с италианскими ф лагеллантами,
из которы х вы носился итальянский театр, с м истическим культом нищ еты у
ф ранцисканцев-экстрем истов, с ересям и вальденцев и альбигойцев, при слу­
чае использовавш их и ф и лософ ию ; суть - не в посл едн ей : н ом инализм , реа­
лизм при всей видим ой остр оте ш кольных разногласий уж ивались уж е в
общ их скобках н енуж ности той ф орм ы , которая господствовал а в ф и л осо­
фии с начала 9-го века и только длилась в 13-ом вопреки всем пы ш ностям и
спричудливостям систем мысли.

Тема исследования
Т ем а м о его исследован и я2101 есть характеристика истории становления
сам осозн аю щ ей душ и; в этом т о м е и ссл едует ся главным обр азом история ее
у т р обн ого состояния; в сл ед у ю щ ем дается ее, так сказать, биограф ия с м о­
м ента рож дения; дается ее детств о; и р исуется п р о х о ж д ен и е ей , так сказать,
классов, в результате которого сам осознаю щ ая душ а вступает, собств ен н о
говоря, впервые в жизнь; она - созрела; и это - 20-ы й век. П оскольку тем а
дв ухтом и я2102 - она, а не ж и знь душ и р а ссуж даю щ ей , то эта последняя б е ­
рется лишь в ее отнош ении к сам осозн аю щ ей ; этим определяется п о д х о д к
тем е и организация вокруг темы в сего материала культуры м ы сли, быта,
сознания, искусств; в эскизе, посвящ енном главным обр азом Г р еции, душ а
рассуж даю щ ая берется так, как, наприм ер, в биограф иях, р и сую щ и х быт
ж и зни великого человека, бер утся его родители; биография родителей предлог к т ом у, чтобы перейти к тем е; и ещ е кратче бы вает характеристика
рода; п о эт о м у и в м оем и ссл едов ан и и , история, так сказать, р ода, или куль­
тур, п редш еств ую щ и х культуре душ и р а ссуж даю щ ей , дана в беглом очерке;
Е гипет, Вавилон и культуры, п р едш еств ую щ и е им, даны в бегл ом перепек-

книгу
ь Прим. Белого: Сюда: Reuter: «Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter». 2 Bande.
1875-1877.
W. Preger: «Geschichte der deutschen Mystik».
Delacroix: «Essai sur le mysticisme speculatif en Allemagne au XlVme siecle»2100,
0 многообразных систем

420

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

тивном раккурсе; а теоретическая часть есть лиш ь краткая установка п о зи ­
ции разгляда приводим ы х и сторических характеристик.
И з сказанного становится вполне ясны м , поч ем у я не слиш ком за р и со ­
вываю культуру мы сли 13 столетия, в т о время, как историки ср едн ев ек ов ой
ф и л ософ и и с о с о б о й заботой разгляды ваю т все м н огообрази е си стем мысли
и м енно в эт ом пер и оде; в эт ом п ер и о д е сам осозн аю щ ая душ а у ж е ж и в ет с а ­
м остоятельной ж изнью внутри рассудка; она уж е как бы отделилась от него;
она - от стр о ен н о е внутри л есов здан и е; но она ещ е р ассу ж д а ю щ ем у со з н а ­
нию не видна, и бо голый р ассудок , леса, е е отделяю т ота, так сказать, зрения
воочию ; для м еня вся номенклатурная пы ш ность систем мы сли 13-го ст ол е­
тия протекает у ж е почти вне организм а сам осозн ан и я , в окрепш ем с р е д н е ­
вековом р а ссу д к е, который теперь д о х о д и т д о овладения и скусством ст р о ­
ить силлогизм ы , равном и ск усст в у эллинской силлогистики; но в эт ом овла­
ден и и логикой нет ничего удивительного; м ож н о сказать: «Н е вп е р в о й /»
М еж ду тем: ьж изнь Греции теш илась р ассудк ом , как теш атся впервы е п ол у­
ченны м подарк ом , о сущ ествовании к отор ого и не подозр евали п реж де; в
этом л ю бов ан и и силлогизм ам и, в преув ел и чен и и да ж е их значения не бы ло
ничего м ер твого, зауч ен н ого на зу б о к , к л ассного, так сказать, и бо р ассудок
был опы том , обр етенны м не принудительны м си ден и ем в классах, а ссам ой
ж изнью ; р ассудок Греции выковывался в гр озе и в бур е, в наш ествии Д и о ­
ниса, в отраж ении п ер си дск и х наш ествий, в револю ционном восстании про­
тив м иф ической традиции, в расш ирении кругозора и п од влиянием новы х
впечатлений от новы х зем ель (колонизация).
Н ечто ж и в ое и нов ое создавалось и в описы ваем ую эп о х у ; и т ри н адц а­
тый век ж ил п о д впечатлением собы тий на востоке, связанны х с крестовыми
походам и: новы е зем ли , быты, мы сли, реальное прикосновение к м усул ь ­
м анству и к др ев н и м культурам, свивш им гн езд о в нем , невы разим о у гл у б и ­
ли Е вропу и отразились у ж е в н ебы валом искусстве: стоит в спом нить готи­
ку, п о эзи ю трубадур ов , рыцарский роман; развивалась у ж е тяга к п у теш ест ­
виям, к откры тию неведом ы х континентов; географ ические представления
расш ирялись в той ж е м ере, как и исторические.
Н о все эти небы валы е в культуре сим птом ы , св идетельств ую щ ие о п ер ­
вых н ов ор ож ден н ы х вскриках сам осозн ан и я человека, как автон ом н о св о ­
б о д н о го не в теор ети ч еск и х р ассуж ден и я х о св о б о д е , а практически с в о б о д ­
ного, - эти сим птомы не отразились в мысли; что мысль стала св ободн а, эт о факт; но э т о т факт оказывался повтором : в др ев н ей Греции искони мысль
рож далась св о б о д н о й , а не культивируем ой дидактически в классах: п о д
р озгой учителя; и каков итог этой св ободы м ы сли? Тот, что она ощ утила
всю узость‘'догм, в которы х держ али е е п р еды дущ и е века; она сказала «нет »
этим догм ам ; н о в реш ительном «нет » нет ещ е свободы ; «нет » бор ет ся с
отжиты м «да»; борется, п отом у что ощ ущ ает на се б е его узы ; в б о р ьбе, в

сознания
ь мысль рассудочная
с опытом самой жизни
d лесов, в

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

421

разрывании пут н ет ещ е п одл и н н ой св о б о д ы , даю щ ей св ободы , - д о того
св ободы , что св о б о д а вовсе и не занята разры вом оков, которы х у ж е на ней
нет, а занята раскрытием себя ав творческих дарах, в том , чем все лю бую тся,
как никогда не бывалой новинкой; вот этой-то никогда н е бывалой новинки нет, наприм ер, у Оккама, и б о весьм а м удры е критические мы сли Оккама не
п р ев осходят силой критических п рогн озов в лучш ие века эллинской мысли.
М ож н о сказать: в Оккаме, в Р о ж е р е Б эконе у ж е даны р удим ен ты б у д у ­
щ ей гн осеологи и ; и дан верный м арш рут пути научной мысли: дан а ф ило­
соф ия индукции; но сила индуктивной мы сли н е в том в ов се, что она '’ф ило­
соф ия индукции, а в новы х откры тиях, т.е. в овладении всем праксисом ин ­
дук ц и и настолько, что уж е нет разм ы ш лений о том , что индукция нужна;
действуя рукой, я даж е не разм ы ш ляю о том , что рука м не п ол езн а и что
м ож но эт о й рукой производить такие-то и такие-то м анипуляции; размы ш ­
ления о р уке становятся рукой в ее полезны х дей ств и ях; сила науки сказы ­
вается в том , что открывается электричество; в результате - переворот ф и ­
зической мысли; потом уж е ф илософ ы откры вают, каков м еханизм логиче­
ских дей ств и й , наприм ер, в Галилее, откры вающ ем закон маятника.
Револю ция в естествознании дей ств и ем , осущ еств л ен и ем , - доказы ваю ­
щ им ч то-то, о чем когда-то гов ор ил ось от рассудк а, теп ер ь у ж е не говорит­
ся, а проводится в ж изнь показом небы валы х опы тов, - но это ж е не 13-ый и
14-ый века, а - конец 16-го и начало 17-го; и это не верны е утопии Рож ера
Бэкона о том , что исп ол ьзую т такие-то силы природы ; эт о - факты исполь­
зования.
Т о ж е - в критике познания: критика познания Канта - переворот всей
истории ф илософ ии ты сячелетий; К ант предсущ ествовал и в П л атоне, и кое
в чем в А беляре; но ни П латон, ни А ристотель, ни А бел яр н е были Кантом;
о К анте м огли предвозвещ ать и А бел я р , и П латон (отчасти); н о К анту н еза­
чем подкрепляться в П латоне и в А беляре; и он, даж е, не очень-то занят
ими; он занят своим; и п осл е н его эт о «его» делается д о ст оя н и ем сотен ум ов.
Если уж говорить о новы х си л ах, влитых в самый р ассудок , н адо говорить
не об Оккаме, а о Канте, т.е. о 18 веке, а не о 14-ом.
Т о ж е в области поэзии: как ни новы трубадуры , н о и х н овизна в п ред­
возвещ ении тем , которые лиш ь потом станут т в ер до и св о б о д н о на с о б с т ­
венны е ноги; как ни хо р о ш а провансальская поэзи я, н о п оэзия Ш експира,
П уш кина, Г ете, Б айрона ещ е л уч ш е; и эт о не 13-ый век, а 17-ы й, 18-ый и
19-ый; н о и Гом ер, Э схи л , В иргилий - ещ е лучш е, чем трубадуры .
Словом : 13-ое и 14-ое стол ети е, как ни обильны лю бопы тны м и си стем а­
ми м ы сли, - систем ы мысли 3-ь его, 4 -г о века д о и п осле Р .Х ., как и систем ы
мы сли 17-го, 18-го и 19-го столети й ещ е лю бопы тней.
Этим сказано все!
М ы сль схоластики в 13 веке - леса, готовы е к т ом у, ч тоб и х отставить от
того организм а сам осознания, в котором ещ е вовсе нет си стем , н о который
ч ер ез несколько веков п ор оди т небы валы е явления в ж и зни логики, в логике

а своей свободы
ь метафизика

422

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

наук, в сам их науках; эт о т от П ерсеваль2103, которы й кажется п р остец ом в
сравнении с А м ф ор тасом , хранящ им Гра<а>ль; но А м ф ор тас - см ертел ьн о
б о л е н 2104; а П арсиваль <т ак!>, пусть ещ е не владыка М он-С альвата, а б у й ­
ный и подчас д а ж е легком ы сленны й малы й, н о - он полон здоровья и силы
воли; он сд ел а ет с е б е иск усств о, мы сль, бы т п о об р а зу св оем у и по п о д о б и ю
св оем у, а не « а м ф орт асову ». Ю ное зд о р о в ь е и воля к ж и зн ен н о м у т в ор ч е­
ству - вот что характеризует « нового человека », уж е бр одя щ его ср еди с р е д ­
невекового человека, связанного схол асти ч еской до гм о й , а вовсе не мы сль,
не стиль этой мы сли; стиль е е ещ е в ж и зн и , во всем ор ганизм е, н осящ ем н о ­
вый орган; и эт от орган уж е не созн ан и е - так, в ообщ е, а - сам о-со-знание.
С ам осозн ан и е и гл убж е мы сли, и вы ш е мысли; о н о и до н ее и п о сл е нее;
и п отом у-то в ней он о - начала, так сказать, хи м ического п р есущ ествл ения
сам их органов познания. В 14-ом веке эт о сам осозн ан и е в небы валом у п ор е
воли раскрыть в с е б е человека во всем сл о ж н о м , огр ом ном целом , а не в
частичном; не т р а в а граж данина » волную т теперь новы х л ю д ей , не т р а в а

корпораций », а права человека, св ер х у д о -н и за человека: от д у хов н ы х вы сот
д о его чисто ф и зи ческ и х выявлений.
И этот человек скоро осозн ает себя не ли ч н остью , а и н ди в и дуум ом ; лич­
ность человека выявила себя в Греции противопоставлением р о д у , как
species 2105 р ода, а не как б езр о д н о е , сам оп р ои зв ольн ое, сам оч и н н ое начало,
котором у д о р ода никакого дел а нет; личность, как негатив, или щит против
р ода, - личина, ав которой хо д и т трагический герой; в и н ди в и дуум е, кото­
рый провозглаш ает право св оего инди в и дуальн ого «Я», уж е дан п озитив, а
не негатив «Я ».
Э тот позитив скоро скажется в новом раскрытии «Я », начинаясь в гум а­
нистах и продолж аясь в великих инди в и дуали стах 14-го и 15-го столетия; и
Д анте - уж е такой индивидуалист п о д р ясой м он аха2106 в своем творении.
В 13-ом и 14-ом столетиях ещ е не в иден в человеке апостол Ч еловека (с
больш ой буквы ), раскры вающ ий, так сказать, эр у «Е вангелия от Ч еловека»,
ибо его заслоняю т от сознания его обстоящ и е каркасы: рыцарская броня; но
сквозь эти каркасы слы ш ен м огучий б о й сер дц а и отдельны х ьл ю д ей , и ч е­
ловеческих коллективов; бой се р д е ц в у н и сон уж е - восстания, как, напри­
мер, гусситов; и эт о т бой п ер еходи т в «песнь т орж ест вую щ ей свободы и
лю б ви»2101, и б о «права человека » уси л и ем человека утверж дены не в кодексе
законов

2108

w

, не в практике отнош ении к человеку, которого посл е п р о в о з­

глаш енны х им св ои х прав начинаю т уси л ен н о сж игать на костре.
Г де ж е эти права утверж дены ?
В сам осознании!
И этим слиш ком м ного сказано, п отом у что сам осозн ан и е не есть со зн а ­
ние; и даж е о н о не сам опознание; сам оп ознан и е есть раскрытие критической
силой р ассудк а св ои х глубин; эт о п р оц есс анализа и разгляда себя; со зн а н и е
есть осв ещ ен и е вокруг себя предм етов в и х связи др уг с др угом . С ам осозн а-

а маска,
ь сознаний

ГЛАВА IV. ЭПОХА СХОЛАСТИКИ. 12 И 13 ВЕК

423

ние есть «да будет », сказанное се б е; «Д а б у д у я таким -то вот, п отом у что
«Я », как таковой, и есм ь «Я » такой, и х о ч у быть «Я » таким».
С ам осозн ан и е есть в н есен и е твор ческой воли в созн ан и е и познание;
первые века возрож дения есть вы явление эти х актов в твор честве в ообщ е;
п о сл ед у ю щ и е - вы явление воли к д о л ж н о м у , т.е. со о т в ет ст в ую щ ем у ч ел ов е­
ку созн ан и ю в этом созн ан и и , знании и познании, в результате ч его - н ебы ­
валый разм ах наук, мы сли, начинаний; все - невероятно расш ирено; и в с о ­
ответствии с расш ирением чел ов еч еск ого роста, ч ел овеческой силы , разо­
рвана голубая занавеска н еб о с в о д а в н еизм ерим ость всел енн ой ; и даж е - а
п редел ах зем ли явлен « Н овы й Свет»: открыта А мерика.
Н е расш ир ено лишь р а ссу ж д а ю щ е е созн ан и е, дв и гаю щ ееся в орбитах
ср еднев еков ой мы сли, которая субти л ьн а до-н ельзя, акапризна до-нельзя,
разрисована деталями дб-нельзя; но - в т ех ж е м асш табах, которы е ей дал
А ристотел ь, представленны й и проредактированны й « верны м » догм е Ф о ­
мой, которы й сдал ее догм е; д о г м у п ол ож и л и на полку с е б е святейш ие отцы
И нквизиции.
С редневековье кончается по обы чно принятым меркам к се р ед и н е 14-го
столетия; р азум еется, эт о не так, и б о он о в цел ом ряде со зн а н и й , уж е от него
осв о б о ж д ен н о м , кончается и в 13 веке, и в э п о х у Ф ридриха В торого; и на­
оборот: для очень м ногих оно длится д о . . . 18 столетия; в 14-ом ж е, и 15-ом
столетиях рассудочная ж изнь главным обр азом протекает в рамках с р е д н е ­
вековья; есть, увы, «средневековье» и в наш ем двадцатом столетии, и бо оно
д о конца никогда и не изж ивалось всем и; н о с 14-го столетия его ж изнь при­
ним ает сперва паразитические, а потом и ьвам пирические формы; сн е с ними
импульс истории.
П оскольку я говорю и м ен н о do н ем , сл едуя не за абстрактной прям ой, а
за реальной кривой, т о и яе, где реальная кривая покидает в оображ аем ую

«средню ю » прям ую , п ерестаю говорить о явлениях « вооб раж аем ой» ж изни;
я касаюсь их только там, где паразитический характер ж и зни эт и х явлений
на т еле культуры вызывает опасны е заболевания.
В от п оч ем у я и сокращ аю разгляд ср едневековой ф илософ ии 13 столе­
тия; и почти не касаюсь е е с у д е б в 14-ом и 15-ом веках.

«Д овлеет дневи злоба его»г т \

утонченна
ь эмпирические
с но
d об этом импульсе
е там

КОММЕНТАРИИ
Печатается по автографу, хранящемуся в НИОР РГБ, в фонде Андрея Белого
(Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 1).

Г лав а

I.

Х р и с т и а н с т в о ,

как

с в ерт

и с т о р и и

1Три части единой души - 1) душу ощущающую (воспринимающую), 2) душу рассуждающую и
чувствующую и 3) душу самосознающую - Рудольф Штейнер отождествил с тремя способностя­
ми души, о которых говорит Аристотель: opsKmov, kivtitikov, StavotyrtKov (греч.: способность
стремления, двигательная способность, разумная способность), см.: Штайнер Р. Евангелие от
Луки. Цикл из десяти лекций, прочитанных в Базеле с 15 по 26 сентября 1909 г. GA 114. [Перевод
А. Лисовского; ред. С.П. Шнитцер]. М.: Антропософия, 2000. С. 124. См. также прим. 1611.
2 Подразумевается так называемый «Христов импульс» (см.: Штайнер Р. Импульс Христа и раз­
витие Я-сознания. Семь лекций, прочитанных в Берлине между 25 октября 1909 г. и 8 мая 1910 г.
GA 116/ Пер. В.Г. Конради. СПб.: Деметра, 2014). См. также прим. 10.
3 Приверженцы «реализма» в средневековой философии утверждали, что родовые понятия суще­
ствуют «до вещей», отдельно от вещей и обладают истинным бытием (universalia sunt ante res). Их
оппоненты «номиналисты», напротив настаивали на объективном существовании единичных ве­
щей, а родовые понятия считали лишь именами (nomina rerum; universalia post rem). Ниже Белый
детально обсуждает спор между номиналистами и реалистами (см. наст, кн., гл. IV).
4 Речь идет о третьем периоде (третьей эпохе) постатлантической эры. Историю Земли Штейнер
подразделяет на семь эр: полярную, гиперборейскую, лемурийскую, атлантическую, современ­
ную - постатлантическую, - и две эры, которые эволюционному процессу предстоит пройти в
далеком будущем. В свою очередь постатлантическая эра распадается на семь культурных эпох:
- протоиндийскую 8167-5567 до н.э.
- протоперсидскую 5567-2907 до н.э.
- египто-халдейскую 2907-747 до н.э.
- греко-латинскую 747 до н.э. - 1413
- англо-германскую, началась в 1413 г.
- русскую, называемую также славяно-германской, и
- американскую.
(См.: Steiner R. Geistige und soziale Wandlungen in der Menschheitsentwickelung. Achtzehn Vortrage, gehalten in Domach vom 9. Januar bis 22. Februar 1920. GA 196. Domach/Schweiz, 1992. S. 59).
Шестая и седьмая эпохи должны продолжаться с 3573-го по 5733 г. и с 5733-го по 7893 г. соот­
ветственно.
Древнейшие из сохранившихся культурных и материальных памятников протоиндийской и про­
топерсидской эпох возникли уже в третью (египто-халдейскую эпоху), которую тогда пережива­
ли народы на территории позднейших Индии (Харрапская культура) и Ирана.
На протяжении постатлантических эпох последовательно развиваются и проявляются силы раз­
личных составляющих человеческого существа: в протоиндийскую эпоху - силы эфирного тела,
а в протоперсидскую - астрального тела, в египто-халдейскую эпоху - силы души ощущающей,
в греко-латинскую - души рассуждающей, в англо-германскую - души самосознающей, в рус­
скую - самодуха, в американскую - жизнедуха (см.: напр.: Штейнер Р. Иносказательность исто­
рии. GA 185 / Пер. О. Погибина; ред. Н.К. Бонецкой. М.: Новалис, 2002; Штейнер Р. Оккультная ис­
тория: события и лица мировой истории в свете духовной науки. GA 126 / Пер. Г.А. Кавтарадзе.
СПб.: Дамаск, 2004).
5 По Штейнеру, мифологическое сознание - главный признак третьей культурной эпохи (египтовавилоно-ассиро-халдейской), когда «не существовало еще того, что мы знаем теперь как логиче­
ское размышление, как рассудочное понимание мира. То, что человек усваивает себе теперь по­
средством рассудка как познание, он получал в отвечавшей тому времени форме: непосредствен­

КОММЕНТАРИИ

425

но путем внутреннего, в известном отношении сверхчувственного знания. <.„> Но при таком ха­
рактере познавательной силы не только всплывают образы чувственно-физического мира, но из
глубин души поднимается еще и известное познание нечувственных фактов и существ. Это был ос­
таток древнего сумеречного сознания, бывшего некогда общим достоянием всего человечества»
{Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA 13/ Пер. Т.Г. Трапезникова и Л.И. Красильщик. Ереван: Ной,
1992. С. 257 - г л . «Настоящее и будущее развития мира и человечества», представляющая собой пе­
реиздание (с дополнениями и изменениями) одноименной кн.: М.: Духовное знание, 1916).
С точки зрения Штейнера, содержание мифа представляет собой продукт духа, продукт души, не­
осознанно создающей символические образы мистической истины в соответствии с закономерно­
стями, свойственными самой душевной деятельности как таковой (см.: Штайнер Р. Христианст­
во как мистический факт и мистерии древности. GA 8 / Пер. О.Н. Анненковой. Ереван: Ной, 1991.
С. 62 - гл. «Мудрость мистерий и миф», переиздание одноименной кн.: М.: Духовное знание,
1917).
6 «Верую, чтобы понимать» {лат:. «Credo ut intelligam») - принцип, сформулированный богосло­
вом и философом Ансельмом Кентерберийским в трактате «Прослогион» («Proslogion»; 1077—
1078): «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что
“если не уверую, не уразумею” !» {Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Пер., послесл. и коммент. И.В. Купреевой. М., 1995. С. 128).
7 Ср.: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив бу­
дет» (Рим. 1: 17). Тема «веры в веру» была актуальна для Белого во время работы над ИССД. Ср.
его письмо к Иванову-Разумнику от 2 января 1927 г.: «26<-ой> год мне - медитация над темой
“вера в веру”: и раскрытие медитации - “История становл<ения> самос<ознающей> души”. Она и
есть, эта душа, вскрытая сфера веры». <...> Вчера читаю Коллинз “Когда Солнце движется на
север”» {Белый - Иванов-Разумник. С. 455). См. в этом сочинении английской теософки Мейбл
Коллинз (Mabel Collins; 1851-1927): «Вера, которая есть неосознанное знание, необходима уче­
нику, хотящему принять участие в этом чуде, “Слова Учителя любви, сказанные ученику”, обра­
щены к тем, кто только что достиг этой ступени, кто еще на самом пороге может ослабев отпасть,
потому что знание его еще не стало совершенным. Если у покорного достаточно терпения и же­
лания не сдаться, то он увидит себя неожиданно вновь озаренным светом и ощутит божественное
тепло. Вера делает возможным это чудо» {Коллинз М. Когда Солнце движется на север. Объясне­
ние шести священных месяцев / Пер. с англ. Марии Депп. М.: Духовное знание, 1914. С. 67-68).
8 Белый неоднократно использовал эту поговорку для уничижительной характеристики «недолж­
ных» верований. Напр., акцентируя отличие своего мироощущения от блоковского: «мои символизационные упражнения, захватывающие не только “словесную фразу”, но и “переживание”
(индивидуальное и социальное) отстоят за тридевять земель от вер в мистическую “кошку се­
рую”, которыми порой так страдал в юном возрасте Александр Блок» {НРДС. С. 324). Или - при
описании чуждой Белому профессорской среды, где провозглашали «веру в прогресс», но которая
у большиства «фактически выявлялась <...> в ином лозунге: “Верую в кошку серую”. И какойнибудь серой, ободранной кошке, устанавливающей каноны квартирок, неслися с трепетом вся­
кие дани» (Там же. С. 41; также: С. 205). В пьесе «Гибель сенатора» с помощью этой поговорки
пародируется внешний аспект церковной обрядовости: «Аполлон Аполлонович. Надеть митру, да
и... - провозгласить, ме-эмме: “Верую в кошку серую... Ме-ме... Чаю... ме-ме... воскресения
мертвых и сахару будущего... ме-ме... века...”» {Белый А. Петербург: Историческая драма / Подгот. текста и прим. А.В. Лаврова. М., 2010. С. 279).
9 Период эллинизма, начавшийся завоевательными походами Александра Македонского (334-323
до н.э.), который характеризуется распространением греческой культуры на территориях госу­
дарств, образовавшихся после распада его империи. С одной стороны, это период распада клас­
сической греческой культуры, с другой - формирования мировых империй и принятия христиан­
ства. В этом ракурсе Белый уподоблял александрийский период античной культуры современно­
сти, воспринимал его как «точку рубежа» в культурном цикле и испытывал к нему устойчивый
интерес («у меня развлечение есть: Александрийский период культуры, о котором я думаю» - Бе­
лый А. Кризис жизни // Белый А. На перевале. Берлин; Петербург; М., 1923. С. 49). Еще в статье
«Эмблематика смысла» (1910) Белый писал, что «этот период, перекрещивающий различные пути
мысли и созерцаний, является для нас и доныне опорной базой, когда мы устремляемся в глубину
времен» {Символизм. С. 57). См. подробнее: Белый А. Александрийский период и мы в освещении
проблемы «Восток и Запад» (доклад на заседании Петербургского религиозно-философского об­
щества 12 февраля 1917 г. (Ариаварта. 1998. № 2. С. 257-278; Предисл. и публ. М.С. Киктева);

426

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и
документах (1907-1917) / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и прим. О.Т. Ермишина, О.А. Коросте­
лева, Л.В. Хачатурян и др. М , 2009: В 3 т. Т. 3. С. 476-498).
10 Вслед за Штейнером христианским импульсом (Христовым импульсом, импульсом Христа)
Белый называет незримое сверхчувственное присутствие сил Христа во всемирной истории, вы­
раженное на символическом языке мистерий формулой «Я с вами во все дни до скончания века»
(Мф. 28: 20).
11 Белый переносит на понятие личности и индивидуума модель «плюро-дуо-монизма», сформу­
лированную в книге «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Ответ Эмилию
Метнеру на его первый том “Размышлений о Гете”» (М.: Духовное Знание, 1917; вышла в 1916 г.).
«Индивидуум» понимается Белым как целое всех «личностей», которые отождествляются и с
принятыми ролями в рамках одной жизни человека, и с жизнями всех его перевоплощений. Идея,
что каждый человек, а не человечество, является своим собственным «родом», сформулирована
Штейнером, см.: Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначе­
ние человека. GA 9. Ереван: Ной, 1990. С. 18-44 - гл. «Существо человека. IV. Тело, душа и дух».
В развитии концепции «плюро-дуо-монизма» Белый также опирается на идеи своего отца (см.:
Бугаев Н.В. Основные начала эволюционной монадологии (Реферат, читанный в заседании Мос­
ковского Психологического Общества) // Вопросы философии и психологии. 1893, март. Кн. 2
(17). С. 26-44; то же отдельной брошюрой: Бугаев Н.В. Основы эволюционной монадологии. М.:
Типолитогр. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1893). См.: Шталь X. Генезис понятия самосознающей
души и «История становления самосознающей души» Андрея Белого // Russian Literature. 2011.
Vol. 70, Issues 1-2. P. 21-37; Силард Л. «Новая математика» и «философия математики» в «Исто­
рии становления самосознающей души»: аспекты аритмологии и комбинаторики // Там же.
Р. 137-157.
12 В рукописи Белый последовательно придерживается написания «роста».
13 Гай Юлий Цезарь после победы в гражданской войне 49-45 до н.э. добился в Риме единолич­
ной власти; позднее «цезарями» (кайзерами, кесарями, царями) именовали правителей Рима (а
потом и других империй).
14 Почетное имя «Август» (лат.: возвеличенный) было присвоено римским сенатом в 27 г. до н.э.
Гаю Октавиану Фурину, внучатому племяннику, приемному сыну и преемнику Цезаря; впослед­
ствии вошло в титулатуру римских императоров.
15 Речь идет о том, что умозрение (спекулятивное рассуждение) не выходит за пределы умствен­
ной сферы, не вступает в эмпирическую реальность - то есть в мир чувственного либо сверхчув­
ственного (мистического) опыта.
16 В составе человека антропософия выделяет уровни физического, эфирного и астрального тел
(соответствующие неорганическому, растительному и животному царствам природы, см. прим.
445), ядро души (неповторимое Я), и далее — три высших, духовных, принципа, в современном
состоянии скрытые в его низшей природе и подлежащие развитию в будущем. Эти духовные
принципы формируются на протяжении многих земных жизней в ходе умственного, эмоциональ­
ного и нравственного совершенствования человека и, тем самым, одухотворения его телесной
триады: претворенное силами Я астральное тело превращается в индивидуализированный дух
(самодух), эфирное тело - в чисто духовную форму жизни (жизнедух), а физическое - в целост­
ное духовное человеческое существо (духовный человек, или духочеловек). В англо-индийской
теософии самодух, жизнедух и духочеловек носят санскритские названия «манас» («ум»),
«буддхи» («разум», «мудрость») и «атман» («дух», я, «самость») соответственно. О работе души
над телом см. далее, в подглаве «Апостол самосознания Павел».
17 Элейцы (элеаты; от города Элея на юге Италии) - представители элейской школы древнегрече­
ской философии, существовавшей в конце VI - первой половине V вв. до н.э.; Парменид, Зенон и
другие ее представители разрабатывали онтологию - теоретическое учение о бытии и впервые
предложили сам этот термин.
18 Перипатетическая философия - философия Аристотеля и его последователей (от греческого
глагола «ходить кругом, прохаживаться»).
19 Этот образ Белый использовал в рассказе «Йог» (1918) для описаний переживаний героя, «вы­
ходящего» из физического тела в духовный мир: «тело, лежавшее средь простынь, точно щелка­
ло, как стрючок, и Иван Иваныч Коробкин получал возможность передвигаться по огромнейшей
башне (от сердца - чрез горло - к отверстию темени); < ...> и выбегал на террасу великолепней­
шей башни (вне тела физического и вне тела стихий). Туг оказывался он окруженный небесным

КОММЕНТАРИИ

427

пространством, блистающим звездами» (Белый А. Собр. соч.: Серебряный голубь. Рассказы /
Сост., предисл., коммент. В.М. Пискунова. М , 1995. С. 305).
20 Своего рода, своеобразный (лат.).
21 Далее зеленым карандашом вычеркнут фрагмент текста (три абзаца, без окончания; на листе,
оставшемся, вероятно, от предыдущей редакции ИССД):
«Какие тенденции мысли господствовали в античной философии в начале нашей эры и
незадолго до нее*.
Среди платоников господствовали неопифагорейцы, сплетаемые в целое гностическим
синкретизмом уже явно восточного происхождения, которого выразитель - Филон; здесь с
одной стороны чистые “филонисты”; с другой стороны - пифагорейцы: Нигидий, друг
Цицерона, Социон, Аполлоний из Тианы, Нумений; с другой стороны это поздние стоики,
как Посидоний; это - популярная этика с религиозной окраской: Сенека, поэт сатирик
Персий, Музоний Руф, Корнут**; и поздней это - Марк Аврелий***; это релятивисты и
скептики, воскрешавшие тенденции Пиррона и Аркесилая; это поздние перипатетики
(Клеарх, Пасикл, Гиппарх из Стагир, Хамелеон, Ликон, Аристон, Критолай, Диодор Тир­
ский); среди них - экзегеты, близкие к эклектизму (Сосиген, Александр Афродизийский);
наконец это - чистые эклектики, подобные Цицерону, Терренцию Варрону, Квинту
Секстию и его школе****; это - Плутарх Херонейский, или Апулей из Мадавра.
Слабость и выветренность этих философских тенденций не могла конечно противостоять
"ренессансу" древних суеверий и догматизму восточных гибридных систем, в которых
догмат - не сила логики, а воля души ощущений вторично пробудиться к мифу, которого
уже нет, т.е., воля к суеверию, воля к мистике; и потому-то эти течения...».
Прим. Белого к этому фрагменту:
*«М. Hertz: “De Nigidii Studiis”. 1845.
Chr. Baur: “Apollonius von Tyana und Christus”. Lpz. 1876.
F. Thedinga: “De Numen. Philos”. Bonn. 1844.
**Baur: “Seneca und Paulus”. 1875.
***Braune: “M. Aurel’s Meditationen” . 1878.
****E. Zeller: “Ueber die Religion und Philosophie bei den Romem”. 1866».
Имеются в виду следующие издания:
Hertz М. De Nigidii Figuli Studiis atque Operibus. Berlin, 1845.
Baur F.Ch. Apollonius von Tyana und Christus. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der ersten Jahrhunderte nach Christus // Baur F.Ch. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres
Verhaltnisses zum Christentum / Neu hrsg. von E. Zeller. Leipzig, 1876. S. 1-227.
Thedinga F. De Numenio philosopho Platonico (Insunt: Numenii librorum quae supersunt). Bonn, 1875
(Белый неточно указал год выпуска книги).
Baur F. Ch. Seneca und Paulus, das Verhaltnis des Stoicismus zum Christenthum nach den Schriften Se­
neca’s // Baur F.Ch. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie / Neu hrsg. von Ed. Zelter.
Leipzig, 1876. S. 377—480.
BrauneA. Marc Aurels Meditationen in ihrer Einheit und Bedeutung. Altenburg, 1878.
Zeller E. Ueber die Religion und Philosophie bei den Romem. Berlin, 1866.
22 Описывая эволюцию понятия «логос», Белый опирается на монографию философа, историка
древнегреческой мысли С.Н. Трубецкого. См.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории.
Философско-историческое исследование. Т. 1. М.: Типография Г. Лисснера и А. Гешеля, 1900;
также: Трубецкой С.Н. Собр. соч. Т. IV: Учение о Логосе в его истории. Философско-историчес­
кое исследование. М.: Типография Г. Лисснера и Д. Совко, 1906.
Белый слушал его лекции в университете: «Был исключением курс философии, читанный нам
Сергеем Трубецким; этот длинный, рыжавый, сутулый верблюд с фасом мопса на кафедре вспы­
хивал: из некрасивого делался обворожительным; он не судил по Льюису, Новицкому, Целлеру
иль Виндельбандту; купаясь в источниках, заново переживал Гераклита, Фалеса или Ксенофана;
бросая указку, он импровизировал над материками, их, а не “школу” вводя в поле зрения курса. В
стиле таком он вел и семинарий свой по Платону; мы, взявши диалог, осилив источники, в ряде
живых рефератов и прений знакомились с мыслью Платона» (НВ. С. 383).
С «Учением о Логосе» Белый познакомился сразу после выхода книги: «мы с Сережей <С.М. Со­
ловьев> начинаем внимательно изучать это сочинение» (МБ. С. 59). Ср. упоминание обсуждения
с С.М. Соловьевым в поэме «Первое свидание» (1921): «О Логосе мы спорим с ним, / Не согла­
шаясь с Трубецким, / Но соглашаясь с новым словом, / Провозглашенным Соловьевым».

428

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

23 Ср.: «В эпосе термин Xoyoq встречается крайне редко (у Гомера всего три раза), причем он за­
меняется в том же значении терминами |тво<; (миф) или enoq (эпос); в тех немногих случаях, ко­
гда попадается Хсг/ос, (или точнее X.6yoi - слова во множ. ч.) разумеются обыкновенно льстивые,
ложные, пустые слова, “словеса лукавствия”, в противоположность истинным, правдивым речам
или рассказам - “мифам” или “эпам”. Но мало по малу такое отношение радикально изменяется:
“логос” берет верх над “мифом” или “эпосом”. Миф из “сказа” превращается в “сказание” или
“сказку” и противополагается истинному слову - логосу; “эпос”, в свою очередь, превратился в го­
вор, молвь» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост.,
ред. и вступ. ст. П.П. Гайденко; прим. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. М., 1994. С. 54-55).
24 Ср.: «Ксенофан, один из первых и самых энергичных противников мифологического созерца­
ния, восстает против Гомера; и Гесиода, против народного политеизма, против мифологических
вымыслов» (Там же. С. 55).
25 Там же. С. 56-57.
26 Там же. С. 58-59.
27 Ср. у Трубецкого: «Самый скептицизм Сократа <...> основывается на его понятии универсаль­
ного знания <...>, универсального не только по своей логической форме, но и по своему содер­
жанию» (Там же. С. 61).
28 Сократические школы древнегреческой философии ГУ в. до н.э., основанные соответственно
Евклидом из Мегары и Антисфеном из Афин. Согласно Трубецкому, обе школы пришли различ­
ными путями к скептическому положению о невозможности логического познания действитель­
ности: мегарики отрицают «действительность < ...> во имя понятия», киники отвергают «общие
понятия в пользу отдельных единичных представлений» (Там же. С. 62-63).
29 Ср.: «Определению, понятию подлежит не внешняя, материальная вещь, а идея, т.е. нечто мыс­
лимое. Такая идея есть объективный предмет понятия: в отличие от вещей» (Там же. С. 64).
30 Ср.: «Природа представляется лестницей форм, которые воплощаются в материи в процессе ге­
незиса» (Там же. С. 74); «Как способность, разум субъективен, отличен от своих возможных объ­
ектов; как деятельность, он отождествляется с ними, т.е. становится объективной мыслью» (Там же.
С. 78).
31 Ср.: «На знамени стоицизма значился Разум, универсальный разум, или Логос, как мировой
принцип, зиждущий вселенную, и как принцип истинного знания и истинного человеческого по­
ведения» (Там же. С. 81).
32 Философию Гегеля с отличительным для нее отождествлением разумного и действительного
критики нередко обвиняли в «панлогизме». Впоследствии этот термин утратил негативные кон­
нотации. Ср. у Трубецкого: «У Гегеля один универсальный Разум, одно всеобъемлющее Понятие
осуществляется во всем множестве родов и видов; вселенная разрешается в систему логических
понятий, которые диалектически развиваются из этого чистого Логоса; мировой процесс является
процессом самосознания абсолютного Духа, который находит свое окончательное завершение в
истории человечества, в развитии его мысли. Метафизика Гегеля заключается всецело в его “Ло­
гике”, так как все у него сводится к понятию и выводится диалектически из понятий» (Там же.
С. 73).
33 Baumker Cl. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie: eine historisch-kritische Untersuchung. Munster, 1890.
34 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 85-86.
35 Там же. С. 87-88.
36 Ср.: «идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле, которое получает все боль­
шее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности
благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разу­
ма, управляющего вселенной и живущего в человеческом духе» (Там же. С. 88).
37 Там же. С. 88-89.
38 Там же. С. 88-91.
39 Schmekel A. Die Philosophie der mittleren Stoa. Berlin, 1892.
40 Ср.: «И Посидоний стремится доказать такое согласие философов, примешивая учение Платона
и Аристотеля к стоицизму и, наоборот, - стоицизма к платонизму: это последнее учение он сво­
дит к пифагорейству и видит в Платоне лишь истолкователя Пифагора» (Трубецкой С.Н. Учение о
Логосе в его истории. С. 106-107).
41 См. описание эклектизма: Там же. С. 103-116.
42 Hertz М. De Nigidii Figuli Studiis atque operibus. Berlin, 1845.

КОММЕНТАРИИ

429

Thedinga F. De Numenio philosopho Platonico (Insunt: Numenii librorum quae supersunt). Bonn, 1875.
43 Термин «цезаропапизм» (или «цезарепапизм») в историографии XIX в. обозначал систему
правления в Византии, но быстро приобрел расширительное значение сращения светской и ду­
ховной власти.
44 См.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 233-241.
45 За понятием «групповой быт» стоит учение Штейнера о групповых душах. Штейнер подчерки­
вал роль групповой души в жизни древних евреев: «До тех пор пока кровь представляет собой
нечто общее, объединяющее, Я также является общим, как мы это видим у евреев, когда группо­
вая душа руководила целым народом» (Steiner R. Menschheitsentwicklung und Christus-Erkenntnis:
Theosophie und Rosenkreuzertum. Das Johannes-Evangelium. GA 100. Dornach/Schweiz, 1981. S. 12
Vortrag, Kassel. 27 Juni 1907. S. 153 - курс «Развитие человечества и познание Христа: Теософия и
розенкрейцерство. Евангелие от Иоанна», лекция в Касселе 27 июня 1907 г.; пер. X. Шталь).
46 Ср. в энциклопедическом словаре: «Второзаконие - название пятой книги Моисея, впервые
данное ей греческими переводчиками Библии, потому что она представляет собой как бы “повто­
рения законов”, изложенных в предшествующих ей книгах. В еврейской Библии она просто назы­
вается по начальным словам ее: “сие суть слова” или “книгой слов”. По времени написания
В<торозаконие> принадлежит к последним дням жизни Моисея, когда, чувствуя близость кончи­
ны, он счел необходимым сделать общий обзор всего пережитого в течение последних сорока лет.
С этой целью он созвал старейшин народа и изложил все те законы и откровения, которые даны
были ему в течение пережитых лет странствования. Поэтому главное содержание книги состав­
ляют именно беседы Моисея с народом (I-XXXI главы); но к этим беседам присоединяется еще
восторженная песнь его, в которой воспеваются все милости и благодеяния Божии избранному
народу (ХХХ11 гл.); затем его пророческие благословения отдельным коленам (XXXIII) и наконец
рассказ о кончине Моисея (XXXIV), составляющий, очевидно, прибавление к книге со стороны
другого автора, если не видеть в этой главе пророческого сообщения о своей смерти самого Мои­
сея, как полагают некоторые» (ЭСБЕ. Т. VII (13). С. 439). Однако Белый видит во Второзаконии
не столько составную часть изначального Пятикнижия, сколько результат его позднейшей обра­
ботки. Так, А.З. Штейнберг (1891-1975), соратник Белого по Вольфиле, в статье для специально­
го издания «Encyclopaedia Judaica» (1929) датировал Второзаконие VII в. до н.э. (Штейнберг А.З.
Библия в истории еврейской традиции // Штейнберг А.З. Философские сочинения / Сост. В.Г. Бе­
лоус. СПб., 2011. С. 354). Более того, Белый использует слово «второзаконие» скорее для обозна­
чения длительной эпохи, характеризовавшейся кодификацией Священного Писания, его толковани­
ем и формированием раввинистического иудаизма. Возможно также, что Белый контаминирует
эпоху Второзакония с эпохой «Второго Храма», восстановленного в VI в. до н.э.
47 Ср.: «Уже в ассирийский период мы находим ту пророческую проповедь суда и спасения, кото­
рою характеризуется все ветхозаветное учение о царстве Божием. Амос и Осия обращаются пре­
имущественно к царству Израильскому, Михей и Исайя - к Иуде, причем Амос и Исайя возве­
щают также суд над другими народами» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 234).
Ассирийский период (ассирийское пленение) - массовая насильственная депортация евреев во
внутренние области ассирийского государства в VIII в. до н.э.
48 Когда большинство евреев жило на землях персидских царей (VI-IV вв. до н.э.).
49 «Второисайя» - в библеистике условное именование неизвестного автора второй части библей­
ской «Книги пророка Исайи». Считается, что первая часть Книги была написана в VIII в. до н.э., а
вторая - в VI в. до н.э. Ср.: «Персидский период открывается вдохновенною проповедью Второисайи, проповедью утешения, спасения, прощения грехов, благою вестью искупления. Здесь опи­
сывается и духовное обновление Израиля, и чудесная слава, благоденствие, преображение нового
Иерусалима» ( Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 236).
50 Маккавеи, или Хасмонеи - иудейский жреческий и царский род, правивший в Иудее во II и I вв.
до н.э. Ср.: «Этот позднейший мессианизм, развивающийся со времен Маккавеев, значительно
отличается от мессианизма Ветхого Завета, к которому он примыкает» (Там же. С. 237).
51 Cheyne Т.К. Introduction to the book of Isaiah: With an appendix containing the undoubted portions
of the two chief prophetic writers in a translation. London: A. and C. Black, 1895.
Marti K. Geschichte der israelitischen Religion: 3. verb. Aufl. von August Kayser’s Theologie des Alten
Testaments. Strassburg, 1897.
52 H.A. Переферкович (1871-1949), известный гебраист, переводчик, автор статей по иудаике в
ЭСБЕ (возможно, знакомых Белому), определял «Талмуд (“учение”, “изъяснение”)» как «основной
памятник раввинской письменности, содержащий, кроме религиозно-правовых норм еврейства,

430

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

все созданное еврейскими учеными в области теософии, этики, поэзии, истории, экзегетики, есте­
ствознания, математики и медицины приблизительно от 300 г. до Р. Хр. до 500 г. по Р. Хр. Начат­
ки Т<алмуда> традиция относит к эпохе возвращения евреев из вавилонского плена». Мишна
«(“Второй Закон”, или “Заучиваемое”)» содержала «не только самые законы, древние и новые, но
и мотивировку их, прения ученых, характеристики ученых, выдающиеся случаи применения за­
конов и т<ому> п<одобные> сведения», которые «были объединены в конце II и начале III в. по
Р. Хр. Иудой Наси, сумевшим <...> доставить своему произведению канонический авторитет.
<...> Истолкование Мишны и устранение противоречий становятся главными задачами ученых
(< ...>“объяснителей”) и создают гемару (“завершение”), вторую часть Талмуда. Гемара, пред­
ставляя как бы отчеты об ученых занятиях, дает картину происходившего в еврейских школах III
и IV вв.» (ЭСБЕ. Т. ХХХНа (63). С. 542-544). Говоря о иерусалимской и вавилонской Гемаре, Бе­
лый имеет в виду два варианта Талмуда, отличающихся подходами к толкованию Мишны, временем и
местом создания. «Гемара создавалась в палестинских школах Тивериады, Сепфориса и Кесарии и
вавилонских - Негардеи, Суры, впоследствии Пумбедиты. <...> Работа палестинских школ дошла
до нас в палестинской гемаре, составляющей вместе с 39 объясненными ею трактатами Мишны
так назыв<аемый> Т<алмуд> иерусалимский (вернее - палестинский), Иерушалми, заключенный
не позже IV в. Не было ли совсем гемары к остальным трактатам Мишны или она существовала,
но не дошла до нас по недостатку внимания к палестинскому Т<алмуду> со стороны ученых и
переписчиков — остается неизвестным. Гораздо счастливее судьба вавилонской гемары, состав­
ляющей вместе с 37 объясненными ею трактатами Мишны Т<алмуд> вавилонский (Бавли) и об­
нимающий собою труды вавилонских ученых III—
V веков. Составление этого талмуда приписы­
вается главе сурской школы Аши (ум. 427), который употребил тридцать лет на собирание и при­
ведение в порядок огромного материала <...>. Ученым VI в., так назыв<аемым> сабораим
(“обдумывателям”), принадлежат незначительные прибавления и поправки, равно как письменное
закрепление всего труда» (Там же. С. 544).
53 «Физиками» Аристотель называл Анаксимандра и других философов-досократиков, которые в
качестве начального принципа рассматривали природные стихии. См.: Аристотель. Физика //
Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1976-1983. Т. 3. М., 1981. С. 62, 68.
54 Saalschutz J.L. Das mosaische Recht nebst den vervollstandigenden thalmudisch-rabbinischen Bestiramungen; ffir Bibelforscher, Juristen und Staatsmanner. Berlin, 1853.
55 Трубецкой, в отличие от Белого, подчеркивал положительную роль талмудического закона для
утверждения религии «абсолютного монотеизма» и укрепления ее «среди всеобщего язычества»
(Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 294-342).
56 См.: Schtirer Е. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig, 1890. Bd. 2.
S. 499-505. В изложении взглядов Э. Шюрера Белый опирается на Трубецкого (Учение о Логосе в
его истории. С. 307).
57 Ср.: «Чтобы доказать истинность откровения, он прибегает к аллегорической экзегезе, путем
которой он показывает согласие Слова Божия с популярной философией своего времени; а чтобы
доказать и обосновать эту философию, он ссылается на откровение. Таким образом, учение Фи­
лона представляет собою логический круг» ( Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории.
С. 195). Ср.: «Все, что мог выработать филонизм на почве своей религиозно-теистической тен­
денции, по самому существу его абстрактно-логического метода, должно было ограничиться и
действительно ограничивалось только формально-логическим отрицанием стоического пантеизма
и раввинского деизма с одной стороны и бессодержательным стремлением к философско­
логическому построению теистическаго понятия о Логосе - с другой. Таким образом могущест­
венная в критике и постановке задачи, дохристианская философия в лице Филона должна была
оказаться бессильною в положительном решении своей задачи и ожидать этого решения от бого­
откровенной религии воплотившегося Логоса» (Муретов М.Д. Философия Филона Александрий­
ского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе // Муретов М.Д. Учение о Логосе у Фи­
лона Александрийского и Иоанна Богослова / Вступ. ст. Т.Г. Сидаша. СПб., 2012. С. 441).
Фундаментальный труд М.Д. Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна
Богослова в связи с предшествующим историческим развитием идеи о Логосе в греческой фило­
софии и иудейской теософии» выходил по частям (Вып. 1-3. М., 1881-1885). Белый всюду ссыла­
ется на третью часть: «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Бо­
гослова о Логосе» (М.: Университетская типография, 1885). Современное переиздание - в одном
томе: Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Бого­

КОММЕНТАРИИ

431

слова о Логосе // Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богосло­
ва / Вступ. ст. Т.Г. Сидаша. СПб., 2012). Далее ссылки даются на это современное переиздание.
58 Трубецкой отмечает, что Четвертая книга Маккавеев «приписывалась Иосифу Флавию Евсеви­
ем и блаж. Иеронимом» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 122).
59 Там же. С. 126-128.
60 Там же. С. 131.
61 Ср. у Трубецкого об «аллегорическом методе», использование которого приписывается еврей­
ской аскетической секте терапевтов: «Филон прямо указывает на союз терапевтов, посвятивших
себя изучению Писания и аллегорическому его толкованию. <...> и если даже терапевты преда­
вались аплегористике, подобно александрийским книжникам, то было бы рискованно заключать,
что именно они толковали Писание в медицинском и физиологическом смысле» (Там же. С. 134).
См. также о «древе жизни» как образе сердца: «Так, “древо жизни”, которое в глазах Филона сим­
волизирует высший род добродетели - “благость”, объяснялось» некоторыми толкователями «как
символ сердца - причины жизни; Филон замечает, что эти толкователи излагают скорее медицин­
ское, чем философское мнение» (Там же. С. 134).
62 Ср.: «Филон - ученый словесник, каждое произведение которого носит отпечаток школы. Он
эклектик в литературе, как и в философии, заимствующий и мысли и самые слова у циников, у
стоиков, у Платона, у Посидония, даже у скептиков. Его стиль, его лексика отражает все эти
влияния. Иногда Филон как будто щеголяет своим эклектизмом, как иные щеголяют ученостью»
(Там же. С. 138).
63 Там же. С. 141.
64 Там же. С. 142, 147.
65 Там же. С. 152.
66 Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 319.
67 Комбинируя цитаты, Белый приводит их не вполне точно. См.: Там же. С. 406.
68 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 95, 175, 177, 179.
69 Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского... С. 440.
70 Там же. С. 441 и след.
71 Ср.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 161.
72 Ср.: «по Филону, Божество не бескачественно, а сверхкачественно, имея в себе потенцию или
силу всех качеств» (Там же. С. 163).
73 Там же. С. 162.
74 Там же. С. 166-167.
75 Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. М., 1999. С. 284-291 (серия «Памятники
философской мысли»).
6 С трудами Э. Целлера Белый познакомился в студенчестве, в период учебы у С.Н. Трубецкого.
См. в записях за сентябрь 1904 г.: «Поступаю на филол<огический> факультет; слушаю лекции,
главным образом Трубецкого <...>. Много читаю: Целлера, Платона <...>; изучаю курс лекций
по древней философии Сергея Трубецкого»; и за октябрь 1904 г.: «Продолжение изучения Целле­
ра» (РД. С. 352, 354).
Здесь имеется в виду книга Э. Целлера «Очерк истории греческой философии» - русск. пер.
М. Некрасова; под ред. и с предисл. М. Каринского. СПб.: Тип. Ф. Елеонского и К°, 1886; также в переводе С.Л. Франка - М.: Русская мысль, 1912 (см. переиздание последней): Целлер Э. Очерк
истории греческой философии / Пер. С.Л. Франка; вступ. ст., комм. Р.В. Светлова. СПб.: Алетейя,
1996. С. 237-238.
Пересказывая это положение Целлера, Белый опирается на С.Н. Трубецкого: «мы думаем, что
Целлер был прав, указывая на неопределенность и сбивчивость воззрения самого Филона, кото­
рый, несомненно, смешивал ангелов со своими “силами”, идеями и логосами, то отличая их от
Божества, то соединяя их в Нем, смотря по тому, какой тенденции мысли он следовал. <...>
Можно сказать, что у Филона все силы Божества едины и тожественны по существу, но различны
в лицах: одна энергия действует во всех» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 171—
172). Трубецкой ссылается на издание: Zeller Е. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Tubingen, 1856-1868.
77 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 176.
78 Ср.: «Мир есть видимая оболочка, одежда Логоса» (Там же. С. 177).
79 Там же.
80 Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875.

432

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Freudenthal М. Die Erkenntnistheorie Philos von Alexandria. Berlin, 1891.
RevilleJ. Le logos d ’apres Philon d’Alexandrie: These presentee a la faculte de theologie protestantee de
l ’Universite de Geneve. Geneve, 1877.
Wolff M. Die philonische Philosophie in ihren Hauptmomenten dargestellt. Leipzig, 1858 (2-е изд.).
Delaunay F. Philon d’Alexandrie: Ecrits historiques; influence, luttes et persecutions des Juifs dans le
monde remain. Paris, 1867.
Dornerl.A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi: von den altesten Zeiten bis auf die
neuesten. Stuttgart, 1839. В постраничной сноске Белый допустил ошибку в написании некоторых
фамилий, которые нами исправлены.
1 Подробнее об этом см. ниже в подглаве «Евангелист Иоанн».
82 Здесь повторяется знак постраничной сноски, отсылающей к литературе, уже указанной выше.
Видимо, Белый не определился, в конце какого абзаца эту сноску поставить.
83 Ср. объективацию сознанием ребенка истории философской мысли в повести «Котик Летаев»:
«Анаксимандр, Фалес, Гераклит, Эмпедокл пробегают по нашей квартире на чувственных знаках
<.. .>. С Анаксимандром мы ведаем беспредельности; Эмпедокл бросается в Этну; я - падаю в
обморок. В эту давнюю пору разыграна и разучена мною: вся история греческой философии до
Сократа; и я ее отвергаю. Перечитывая “Историю греческой философии” : - Нечего ее изучать:
надо вспомнить - в себе» (Белый А. Котик Летаев // Белый А. Собр. соч.: Котик Летаев. Крещеный
китаец. Записки чудака. М., 1997. С. 61).
84 На историософской схеме Белого из собрания МКАБ (1927, Цихисдзири) изображено изверже­
ние вулкана на границе третьего и четвертого культурных периодов. См. воспроизведение схемы
на цветной вклейке V в наст, изд., кн. 2; также в кн.: Андрей Белый. Александр Блок. Москва:
[альбом] / Сост. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина и др. М.: Московские учебники и Картолитография,
2005. С. 323.
85 Ср.: «Под этим именем были осуждены Церковью мистические учения, уже не находившие се­
бе места в новом здании церковного христианства. И в победе над гностицизмом, в конце II века,
завершилась, как мы уже сказали выше, первая эволюция церковного начала, принужденного
вернуться к еврейской традиции для подкрепления своего авторитета. Гностицизм был по суще­
ству враждебен этой традиции. Его корни были все - в эллинизме, в буйном богоискательстве эл­
линской мысли, одухотворенной восточной мистикой» (Николаев Ю. В поисках за Божеством:
Очерк из истории гностицизма. СПб.: Типография Т-ва А.С. Суворина, 1913. С. 161). Здесь и да­
лее в разделе о гностицизме Белый активно использует материалы этой книги. Под псевдонимом
«Юрий Николаев» скрывалась Юлия Николаевна Данзас, представительница известного рода,
фрейлина императрицы Александры Федоровны, историк и публицист. В начале XX в. увлека­
лась масонством, оккультизмом (ее книга «В поисках за Божеством» оценивается как «апологети­
ческая работа о гностиках» - см.: Агурский М. Горький и Ю.Н. Данзас // Минувшее: Историче­
ский альманах. М., 1991. Вып. 5. С. 361). В 1920 г. она приняла католичество, в 1923 г. во время
религиозных гонений была арестована и до 1932 г. находилась в Соловецком лагере. В 1933 г.
выехала из СССР, в эмигрантской публицистике критиковала культуру Серебряного века и харак­
теризовала философов русского религиозного Возрождения как сторонников «неогностицизма».
86 Ср.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 6 и след.
87 Птолемеи - царская династия, правившая в Египте в IV—
I вв. до н.э. Ее основатель - Птолемей 1
Сотер (ок. 366-ок. 282 до н.э.), полководец Александра Македонского. Ср. рассуждение о том,
что в Александрии «с наибольшей силою выразилось стремление к объединению всякого позна­
ния и к формулировке общего религиозно-философского синтеза, являвшееся сущностью элли­
низма и эллинизированной культуры. < ...> Просвещенная династия Птолемеев всеми силами со­
действовала упрочению за своей столицею значения духовного центра человечества. Ее усилиями
было создано в Александрии небывалое по богатству собрание книг, привлекавшее искателей по­
знания со всего мира и служившее ярким доказательством потребности в систематизации и сли­
чении всех документов человеческого искания истины» (Там же. С. 11).
88 Александрийская библиотека (в египетском городе Александрия), крупнейшая в древнем мире,
была основана в III в. до н.э. Птолемеем 1 Сотером как интеллектуальный и образовательный
центр. См. о ее истории и культурной роли: Там же. С. 11-12.
89 Имеется в виду перевод Библии на греческий язык, сделанный по инициативе царя Птолемея II
(285-246 гг. до н.э.); этот перевод получил название «Септуагинта» (перевод семидесяти толков­
ников) и стал основой для переводов на другие языки. Ср.: «История этого сближения еврейства с
эллинизмом тесно связана с историей перевода еврейской библии на греческий язык для Алек­

КОММЕНТАРИИ

433

сандрийской библиотеки, перевода, имевшего громадное значение < ...> для истории христиан­
ской догматики» (Там же. С. 12).
90 Ср.: «Когда апостол Павел, еврей по крови, но родом из эллинизированного города Тарса, пи­
сал свои огненные послания на греческом языке, он мог провидеть, что его слова будут восприня­
ты всем миром» (Там же. С. 14).
91 См.: Там же. С. 16-17. Ср.: «Пифагор, родом из Самоса, был, по преданию, учеником Ферекида
и кроме того получил самостоятельное посвящение во все таинства Востока в Гелиополе от жре­
цов, в Вавилоне от самого Зороастра. Около середины VI века до Р.Х. он поселился в Кротоне в
Великой Греции (т.е. южной Италии), где и основал свою общину по образцу восточных братств
посвященных. Своим избранникам Пифагор сообщал высшие степени посвящения лишь после
долголетнего искуса, целью которого было не только развитие познавательной способности, но и
закаление характера и воли» (Там же. С. 18). Зороастр, или Заратуштра (предполож. между 1000—
600 в. до н.э.) считается основателем религии древнего Ирана, известной как зороастризм (также
маздеизм, парсизм).
92 Белый в обоих случаях неточно указал годы издания. Правильно:
Volkmarm R. Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chaeronea. Theil 1-2. Berlin, 1869.
Giesen K. De Plutarchi contra stoicos disputationibus. Munster, 1889.
93 Ср.: «Сам Плутарх является характерным образцом “посвященного” и мыслителя своей эпохи. По
рождению грек (он был родом из беотийского города Херонеи), облеченный званием жреца Аполлона,
разносторонне образованный, плодовитый писатель, изучивший равно древнюю историю Эллады и
Рима и мистические запросы своего времени, он погрузился в рассмотрение разных философских и
религиозных систем и в частности египетского культа Озириса и Изиды. Разбору этого культа, и сли­
чению его с другими мифами он посвятил трактат “Об Изиде и Озирисе” <.. .>. Плутарх раскрывает
здесь эсотерический смысл таинств Озириса, сравнивая их с символикой эллинского культа Диониса,
выясняя общность их основной мысли, равно как общность культов Изиды и греческой Деметры»
(Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 22); «Действительно, основная мысль об отношении
Божества к созданному им миру была одинаковой в египетском культе Озириса, в эллинском
культе Диониса, в сирийских таинствах Адониса-Таммуза, во всех разнообразных культах умер­
щвленного, растерзанного, истекающего кровью бога» (Там же. С. 23).
94 Там же. С. 24-25. Манефон - жрец при Птолемее I и Птолемее II, автор «Священной книги»,
которая считается основным источником трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе».
95 Аллюзия на сочинение Вяч. Иванова «Эллинская религия страдающего бога» (1904).
96 Ср.: «Но древняя символика разъяснялась не в одном только смысле. Толпе был доступен толь­
ко грубейший буквальный смысл; более духовному, расширенному пониманию мыслящего чело­
века давалось научное аллегорическое толкование. Но для немногих избранников, достойных
высшего посвящения, раскрывался мистический смысл символов, прикрывавших глубокие идеи о
Божестве и его отношении к миру, об эволюции духовного начала в космосе и в каждом челове­
ческом сознании, о постепенном восхождении человеческого духа к свету истины. <.. .> Миф о 12
трудах Геркулеса символизировал последовательные искусы посвящения» (Николаев Ю. В поис­
ках за Божеством. С. 30).
97 Там же. С. 27-28, 44-57. Ср. общую характеристику митраизма и его символики: «Смысл этого
общераспространенного символа нам не вполне ясен. По-видимому, в основе его лежало старо­
халдейское сказание о создании мира из крови убитого быка; эзотерическом смыслом этого об­
раза была идея быка как символа плодородия и вообще материальной мощи, идея, противопола­
гаемая понятию о духовной мощи, о силе духа, побеждающего материальный мир. Именно в этом
последнем смысле образ быка играл большую роль в таинствах митраизма, этой древнеперсид­
ской религии, тесно сочетавшейся с малоазийскими культами и в союзе с ними едва не покорив­
шей весь древний мир. Культ Митры, юного бога-Света, вечно заколающего мистического быка,
был в теснейшей связи с культом Великой Матери и под его покровом проник в религиозное ми­
росозерцание Запада» (Там же. С. 28); «культ Митры был символическим изображением идеи о
Непознаваемом Неизъяснимом Божестве, единственным доступным для мышления проявлением
Которого является акт творчества: иных атрибутов Божества мировое сознание вместить не мо­
жет. Символом этого Творческого Начала, этого сочетания божественной Воли и Силы, прояв­
ляющихся в мироздании, был Митра, представляемый то в образе Солнца, оживотворяющего все­
ленную, то в изображении могучего божественного юноши, заколающего быка: в последнем об­
разе отражалась идея о животворном и одухотворяющем значении пролитой крови» (Там же.
С. 48).

434

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

98 Там же. С. 45-46.
99 Ситоп F. Les Mysteres de Mithra. Bruxelles, 1900. См. также современное издание: Кюмон Ф.
Мистерии Митры / Пер. с франц. С.О. Цветковой. СПб., 2000. Эта работа бельгийского историка
Франца Валери Мари Кюмона (Franz-Valery-Marie Cumont; 1868-1947) характеризуется «Ю. Ни­
колаевым» (Данзас) как «капитальный труд», содержащий «все данные о митраизме» (Николаев Ю.
В поисках за Божеством. С. 45).
100 Ср.: «Когда же, впоследствии, победный разлив христианства был приостановлен при импера­
торе Юлиане, то этот последний момент возрождения язычества был, в сущности, попыткой вер­
нуть первенствующее значение смешанному, синкретическому культу на основе митраизма, в та­
инства которого сам Юлиан был посвящен» (Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 47).
101 Согласно Штейнеру, император Юлиан был посвященным в Элевсинские мистерии, которые, в
свою очередь, являлись «истинным продолжением Мистерий Митры». То, что Юлиан не мог по­
стичь «из тогдашних Элевсиний», он «пытался искать в Мистериях Митры - отсюда поход в Пер­
сию. Он хотел постичь непрерывность развития, постичь всю связь. Но этого не могли допустить,
и тогда последовало убийство Юлиана Отступника». Штейнер подчеркивал, что «в каком-то бо­
лее глубоком смысле <...> Юлиан Отступник был, может быть, лучшим христианином, чем
Константин», так как «в этих Мистериях являлся сам Воскресший, чтобы влить в них новое со­
держание». См.: Штайнер Р. Материалы для познания Мистерии Голгофы. GA 175 / Сост. В. Коршиков. Одесса: Новое время, 2003. С. 222-239 - 15 лекция, 24 апреля 1917 г. См. также полное
издание курса «Основные элементы познания Мистерии Голгофы. Космический и человеческий
метаморфоз»: Steiner R. Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysteriums von Golgatha: Kosmische und
menschliche Metamorphose. GA 175. Domach/Schweiz, 1996. 14, 15 Vortrag, Berlin, 19, 24. April
1917. S. 304, 333.
102 См.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 48^49. Зенд-Авеста - тексты Авесты (священ­
ных книг зороастризма), которые сопровождаются переводом-комментарием на среднеперсид­
ском языке, называемом Зенд; в одном из разделов (Малая Авеста) содержится молитва Митре.
103 Там же. С. 50-54. Ср. стихотворение Вл. Соловьева «Песня офитов» (1876).
104 Darmesteter J, Le Zend-Avesta. Vol. 1-3. Paris, 1892-1893.
Gasquet A. Essai sur le culte et les mysteres de Mithra. Paris, 1899.
105 «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца,
закланного от создания мира» (Откр. 13: 8). Белый дважды подчеркнул цитату.
106 Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 53-55. Белый цитирует неточно, сокращая и контаминируя текст книги.
107 См. трактат Тертуллиана «О прескрипции <против> еретиков»: «И если я еще помню, Митра
чертит там <в царстве дьявола> знаки на лбах своих воинов, празднует он и приношение хлеба,
представляет образ хлеба, представляет образ воскресения и под мечом уносит венок. Что же
еще? Ведь и первосвященнику своему он установил единобрачие; у него есть девственницы,
есть и аскеты (continentes). Далее, если мы обратимся к суевериям Нумы Помпилия, если рас­
смотрим обязанности жрецов, их знаки отличия и привилегии, жертвенные служения, священ­
ные предметы и сосуды самих жрецов, наконец, мелочную заботливость об умилостивлениях и
обетах, - то не будет ли ясно, что дьявол подражает мелочному ритуалу иудейского закона? И
уже конечно, тот, кто с такой притворной подражательностью стремился выразить в делах идолослужения самые средства (res), при помощи которых совершаются таинства Христовы, вне
сомнения, так же и с тем же замыслом стремился и мог приноровить божественные тексты и
сочинения святых мужей к чуждой и подражательной вере, заимствуя мысль из мысли, слова из
слов, притчи из притч. Поэтому никто не должен сомневаться ни в том, что духовное нечестие
внесено от дьявола, ни в том, что ереси тождественны идолослужению, ибо они того же проис­
хождения и замысла, что идолослужение. Они измышляют другого бога вопреки Творцу или, если признают единого Творца, - учат о Нем не по истине. Стало быть, всякое ложнословие о
Боге есть некоторого рода идолослужение» (Тертуллиан. Избранные сочинения / Общ. ред. и
сост. А.А. Столярова. М., 1994. С. 126).
108 Ср.: «Влияние митраизма заметно на особом значении Солнца как образа Божества в христи­
анской символике, - значении, сказавшемся и в мистическом поклонении восходу солнца на ут­
реннем богослужении, и в посвящении солнцу седьмого дня недели, и даже в приурочивании ве­
личайшего христианского праздника ко времени декабрьского “солнцеворота”, т.е. ко времени
года, всюду ознаменованному празднествами в честь солнца. Торжественное празднование Непо­
бедимого Бога-Солнца (Sol invictus) в митраизме происходило 25 декабря, и мы вправе предпо-

КОММЕНТАРИИ

435

дожить, что это обстоятельство не осталось без влияния на фиксировании даты великого христи­
анского праздника» (Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 55).
109 В книге Данзас митраизм характеризуется как «религиозный синтез» (Там же. С. 44), а христи­
анство как «мировая религия», в которой «содержатся крупицы всех былых поисков за истиною»
(Там же. С. 55). Мысль о том, что «никогда человеческая жизнь не слагалась в такие благоприят­
ные условия для искания общего синтеза», как на рубеже эр (Там же. С. 9), близка концепции Бе­
лого.
110 С.Н. Трубецкой пишет, что в еврейской «апокалиптике мы встречаем пневматологию и космо­
логию, приближающуюся к миросозерцанию гностиков; апокалиптика переходит к гностицизму,
и самые памятники ее, попадая в руки гностиков, перерабатываются в новом смысле» (Трубец­
кой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 343). Далее Белый также следует Трубецкому (Там
же. С. 344 и след.).
111 Ср.: «Так, например, большинство учеников А. Ричля с знаменитым историком Гарнаком во
главе видят в гностицизме “острое” вырождение христианства на почве эллинизированного древ­
него мира, точно так же как в церковном догмате они признают “продукт греческого духа на поч­
ве христианства”» (Там же. С. 347). Трубецкой ссылается на: Rilschl A. Die Entstehung der altkatholischen Kirche. Bonn, 1857 («История древне-кафолической церкви»). Белый упоминает ее в числе
важных книг о христианской мистике в примечаниях к своей статье «Магия слова» (Символизм.
С. 461).
112 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 349. У Трубецкого: «греческие философы и
Филон признавали аналогию между ангелами позднейшего юдаизма и божественными демонами
народов».
113 Белый был знаком с работами немецкого теолога и историка Адольфа Гарнака: «читал внима­
тельно Гарнака» - запись за февраль 1909 г. (.РД. С. 383); «Перечел < ...> 2 тома “Раннее христи­
анство” (Гарнак, Гетч и др.) из <.. .> “История Культуры Европы”» - запись в дневнике за 22 мая
1931 г. (ЛН. 105. С. 893 и прим. С. 903). Подразумевалась семитомная «Общая история европей­
ской культуры» (СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1908-1914), в которую вошли три работы А. Гарнака:
«Сущность христианства», «Церковь и государство вплоть до установления государственной
церкви» (Т. 5) и «История догматов» (Т. 6). Однако в данном случае ссылка Белого восходит к
книге Трубецкого, см.: «Проф. Гарнак в своей истории древнехристианской литературы < ...> (1,
1, 144) делает следующее характерное признание: “Несомненно, что до христианского и иудей­
ско-христианского гностицизма существовал иудейский гностицизм. Как показывают апокалип­
сисы, со II века до Р.Х. гностические элементы проникли в кровь иудейства, воспринявшего в се­
бя сирийские и вавилонские учения; но, по всей вероятности, отношение этого иудейского гно­
стицизма к христианскому более никогда не может быть выяснено. < ...> ”. Сам Гарнак поэтому
оставляет иудейский гностицизм в стороне и объясняет христианский гностицизм как продукт
“острой эллинизации христианства”» (Трубегщой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 351).
Трубецкой ссылается на его «Историю древней христианской литературы до Евсевия» (Harnack А.
Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Bd. 1-2. Leipzig, 1893-1904): T. 1. 4. 1 (1893).
S. 144.
114 Имеется в виду Плиний Старший (Гай Плиний Секунд). Ср.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в
его истории. С. 353.
115 Ср.: «За вавилонскими влияниями следует влияние парсизма с его демонологией и эсхатологи­
ей. <.. > Представление о семи небесах, напр<имер> (и о семи верховных духах), которое играет
важную роль в гностицизме, встречается в парсизме; а между тем всего вероятнее, что происхож­
дение этого представления - вавилонское: парсизм и иудейство, по-видимому, пользовались об­
щим источником» ( Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 353). Ср.: В основе парсиз­
ма «было понятие о вечной борьбе двух первобытных и равносильных начал Света и Тьмы» (Ни­
колаев Ю. В поисках за Божеством. С. 428).
116 Ср.: «Со II в. до Р.Х. мы находим настоящий непрерывно увеличивающийся хаос образов и
имен, еврейских, сиро-финикийских, вавилонских, персидских и греческих. < ...> В этом хаосе
имен слагается жаргон магии, гностицизма, Кабалы. < ...> гностик есть “ведун”, повеливающий
миром духов и знающий таинственные формулы или заклинания» (Там же. С. 357).
117 Фамилию немецкого богослова, основателя Тюбингенской школы теологии Ф. Баура (Ваш)
Белый здесь и далее ошибочно пишет «Бауэр» - так же, как фамилию своего друга-антропософа
М. Бауэра (Bauer).

436

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

118 Отсылка к концепции Ф. Баура взята из книги Данзас: «Мнение о безусловном тожестве Си­
мона и Павла, недавно еще признаваемое бесспорным лучшими научными авторитетами (Бауром
и Тюбингенской школой <...>), ныне отчасти расшатано» (Николаев Ю. В поисках за Божеством.
С. 96). Сам Белый также упоминает работы Баура среди рекомендованной литературы в постра­
ничных сносках к ИССД, в том числе: Baur F.Ch. Die christliche Gnosis, oder Die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen, 1835.
119 Cp.: «Напомним вкратце, что первые сведения о Симоне мы находим в наших канонических
“Деяниях апостольских”, содержащих рассказ о том, как некий кудесник Симон, родом Самарянин, принял крещение в период первой апостольской проповеди в Самарии, и затем вступил
в какие-то переговоры с Апостолом Петром, предлагая, будто бы, деньги за дар Духа Святого;
отвергнутый и обличенный Петром, он будто бы покаялся и просил апостолов молиться за не­
го. К этим кратким данным наших “Деяний апостольских” прибавился целый цикл традиций о
Симоне, неизменно изображающих его нераскаянным, непримиримым противником и сопер­
ником апостолов вообще и Петра в частности» (Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 1ВО181).
120 Там же. С. 180, 182 и др. Ср. также: «Дальнейшая судьба С<имона> известна из других источ­
ников (главным образом через Иринея и Ипполита, пользовавшихся недошедшею до нас “Син­
тагмой” св. Иустина, земляка С<имона>)» (Соловьев Вл. Симон Волхв // ЭСБЕ. Т. XXIX. С. 435­
436). См. также: Сочинения Св. Иустина философа и мученика / Пер. П.А. Преображенского. М.,
1892.
121 Имеется в виду трактат «Философумены» (или «Обличение всех ересей» - «Refutatio
omnium haeresium»), который был открыт в 1842 г. В издании 1851 г., на которое Белый ссыла­
ется в постраничных сносках ниже (см. наст. кн. прим. 172), авторство сочинения приписыва­
лось Оригену; гипотеза об авторстве св. Ипполита Римского возникла позже. В кн. 5-9 рас­
сматриваются раннехристианские ереси и их связь с античной философией, приводятся цитаты
из потерянных гностических сочинений; гл. 7-20 кн. 6 посвящены Симону Волхву и приписы­
ваемому ему трактату «Apophasis Megale» (см. также кн. 10, гл. 12). См. научное издание: Refu­
tatio omnium haeresium / Ed. Miroslav Markovich. Berlin: De Gruyter, 1986. Фрагменты см.: Афонасин Е.В. Античный гностицизм: Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 56-85. Белый
взял ссылку на «Философумены», их пересказ и трактовку из кн.: Николаев Ю. В поисках за
Божеством. С. 180-189; список источников, которыми пользовалась Данзас: С. 180, 380.
122 Ср. в трактате «Философумены» (Кн. 6. Гл. 20): «(2) Петр опроверг его учения в деталях, по­
скольку он соблазнил многих, благодаря своей магии. Наконец <.. .> он сел под деревом и учил.
(3) И когда он уже был почти опровергнут, поскольку время истекало, он сказал, что, если его
похоронить заживо, то он тоже воскреснет на третий день. Он приказал своим ученикам вы­
рыть для него могилу и засыпать его землей. Они так и поступили, однако он пребывает в этой
могиле до сих пор, поскольку он не Христос» (Цит. по: Афонасин Е.В. Античный гностицизм:
Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 259).
123См.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 212-233 (гл. «Валентин и валентиниане»).
124 О гнозисе Валентина: «Философумены» (Кн. 6. Гл. 29-36).
125 Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 189-190.
126 Там же. С. 59-62.
127 Там же. С. 59. Белый спутал используемый в книге Данзас источник, это не Лампридий, а Вописк (Vopiscus, Aurel. XXIV). См.: Флавий Вописк Сиракузянин. Божественный Аврелиан // Вла­
стелины Рима / Пер. С.П. Кондратьева; под ред. А.И. Доватура. М.: Наука, 1992. С. 278.
128 Упомянутый выше Лампридий считался автором жизнеописания императора Александра Се­
вера. Ср.: «XXIX. (1) Прежде чем говорить о его войнах, походах и победах, я скажу несколько
слов о его повседневной домашней жизни. Проводил он время следующим образом. (2) Прежде
всего, если была возможность, то есть если он не спал с женой, он совершал утром священнодей­
ствие в своем помещении для ларов, где у него стояли изображения и обожествленных государей,
только самых лучших, избранных, и некоторых особенно праведных людей, среди которых был и
Аполлоний, а также, как рассказывает историк его времени, - Христос, Авраам, Орфей и другие
подобные им, а равно и изображения предков» (Властелины Рима. С. 163).
129 См. современное изд: Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского / Изд. подгот. Е.Г. Ра­
бинович. М , 1985. Белый черпает сведения из кн.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 60.
130 Там же. С. 190-192.

КОММЕНТАРИИ

437

131 Там же. С. 255-272. См. также статью Вл. Соловьева «Василид» в: ЭСБЕ. Т. Va (10). С. 566­
567.
132 Выражения «изживая себя», «изживать» и им подобные в ИССД следует понимать в смысле
«выражать себя, проявлять те или иные свойства или способности». Эти германизмы, очевидно,
идут от чтения Белым немецких текстов, в которых глагол «ausleben» (ср. устаревшее «darleben»)
означает «проявлять, раскрывать свои внутренние особенности».
133 Ср.: «То же символ змея, от которого все эти сектанты получили общее название офитов
(греч. офц - змей). Древние ересиологи утверждали, будто в этой группе гностических систем
было в ходу настоящее змеепоклонство, - будто в некоторых сектах таинство Евхаристии счита­
лось совершенным только при появлении над Св. чашей ручной змеи, которая в иных сектах
должна была обвиваться вокруг возносимых Св. Даров» (Николаев Ю. В поисках за Божеством.
С. 193). См. также статью Вл. Соловьева «Офиты» (ЭСБЕ. Т. ХХПа (44). С. 485).
134 «Пять книг против ересей» (Adversos haereses) - наиболее значительное из его сохранившихся
сочинений. См.: Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского / Пер. П.А. Преображенского. СПб.,
1900.
135 Согласно гностической и герметической традиции, на орбитах семи планет солнечной системы
находятся семь архонтов (греч.: «властелины»), созданных Демиургом; Иалдаваоф - низший Де­
миург в офитских учениях (Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 209).
136 Так у Белого. Возможно, следовало бы «ее».
131 Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 194, 208, 214.
138 Там же. С. 223. Патриарх Сиф - третий сын Адама (Быт. 4: 25).
139 О связи сефиан с орфическим таинствами см.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 224.
140 Там же. С. 227-232.
141 Плерома (греч.) - полнота; важнейшее понятие в гностицизме. Ю.Н. Николаев дает определе­
ние Плероме как «полноте Божества, выраженной в совокупности Его проявлений», «самодов­
леющей Полноте Божественной Сущности» (Там же. С. 229).
142 Там же. С. 229. Ахамот (Ахамофь) - ангел в системе Иустина (по трактату «Философумены»),
трансформированный позже в системе Валентина в падшую Софию (Там же. С. 229, 299). Элоим,
«г.е. (по-еврейски) боги: это собирательное имя»; в системе Валентина - (воплощение Божест­
венной Творческой Силы, Отец мира», от союза Элоима с девой-змеей (Эдем) произошли 24 ан­
гела, или космических силы (Там же. С. 228 и след.).
143Там же. С. 232-236.
144 Там же. С. 241-245. Николаи™ - еретическая группа, причисляемая к ранним формам гности­
ки; упоминается в Откр. 2: 6, 15.
145 Там же. С. 246-250. См. также статью Вл. Соловьева «Керинф»: «Керинф - один из первых
по времени гностиков, по древним преданиям, жил в век апостольский. Ириней и Ипполит
приписывают ему египетское образование. К<еринф> различал Христа и Иисуса как две осо­
бые индивидуальности. Иисус был простой, обыкновенным способом рожденный человек, дос­
тигший высокой степени добродетели. При крещении в Иордане с ним соединилось небесное
существо - Христос, сошедшее в виде голубя. Его силою Иисус творил чудеса, а перед крест­
ною смертью Христос, будучи бесстрастным по естеству, отделился от человека Иисуса»
(ЭСБЕ. Т. IVa (28). С. 955).
146 Демиург (от греч. бсрюируо^ «ремесленник») - начиная с Платона (см. диалог «Тимей») одно
из обозначений Бога как творца мира.
147 О Сатурниле (у Белого: Сатурнин) см.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 252-254. Там
же отмечено, что Сатурнил «был чужд идее creatio ex nihilo» (С. 252).
148 Там же. С. 255-272.
149 Там же. С. 272-281.
150 Апологеты - христианские писатели П-Ш вв., выступавшие с развернутой защитой своей ве­
ры.
51 В начале следующего листа вычеркнут абзац (без начала) «растворены в мощном потоке ото­
всюду поднявшегося гностицизма; переселению народов в провинции [западной] империи вполне
соответствовало внедрение азиатских мифов в опустошенную рассуждающую душу того време­
ни».
152 Мальстрём (Мальстрим) - мощный и опасный водоворот в Норвежском море. Об использова­
нии этого образа Белым см. ниже в прим. 246.

438

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

153 Ср. в статье И.Д. Андреева «Гностицизм» (Белый упоминает ее ниже): «Воббермин полагает,
что главные линии Г<ностицизма> совпадают с основной структурой орфизма. Исследователь
был поражен сходством учения орфиков о Демиурге, о змее и проч. с утверждениями гностиков.
Анц и Кесслер ищут Г<ностицизм> в вавилонской религии, один в древней, другой в новой. Ши­
ре других смотрит на дело проф. Буссе. Он видит в Г<ностицизме> синкретизм религий персид­
ской, халдейской, греческой, иудейской и христианской» (НЭС. Т. 13. Стб. 825). Труды Г. Воббермина собраны в: Wobbermin G. Systematische Theologie nach religionspsychologischer Methode.
Bd. 1-3. Leipzig, 1913, 1922, 1925). См. также: Трубщкой C.H. Учение о Логосе в его истории.
С. 347.
154 И.Д. Андреев был редактором отдела церковной истории НЭС. Здесь и далее Белый следует
его статье «Гностицизм» (НЭС. Т. 13. Стб. 823-832).
155 Ср.: «Когда персидское влияние пришло в междуречье Тигра и Евфрата, оно застало местную
религию в стадии замирания. Ее главными божествами были семь планетных сил и мать богов,
великая Истар. При столкновении двух религий религия народа-победителя заставила вавилон­
ских богов превратиться в демонов, опуститься вниз, в преисподнюю. Но, оттеснив семь вавилон­
ских богов вниз, персидская религия приняла их в свой пантеон. Ответвление этой религии, культ
Митры, принял их в компанию, связав с учением о восхождении души на небо, и пронес по всей
Европе» (Там же. Стб. 827).
156 Там же. Стб. 827.
157 Ср. «И вот синкретизм отдает творение этого мира униженным вавилонским планетным боже­
ствам» (Там же. Стб. 827).
158 В сочинении Климента Александрийского «Строматы» (в 7 кн.) критике ересей посвящена
значительная часть: Валентину и Василиду - разделы III и VIII в кн. 2. Белому мог быть доступен
перевод Н.И. Корсунского (Ярославль, 1892). См. современное издание: Климент Александрий­
ский. Строматы: В 3 т. / Подгот. текста, пер. и коммент. Е.В. Афонасина. СПб.: Изд-во Олега
Абышко, 2003. В постраничных сносках ниже Белый дает отсылку к латинскому изданию.
159 Ср.: «Некоторые исследователи (напр., Гункель) полагают даже, что вся христология Павла
сформировалась под воздействием идей Г<ностицизма> <...>. В конце концов, оказалось, что ве­
личайшие писатели раннего христианства, создатели христианского богословия, Климент Алек­
сандрийский и Ориген, были во многом гностиками» (Андреев И.Д. Гностицизм. Стб. 829-830). В
списке литературы Андреев указывает книгу Германа Гункеля: Gunkel Н. Zum religionsgeschichtlichen Verstandniss des Neuen Testaments. Gottingen, 1903.
160 См.: Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского. С. 319. Ср.: (Юдин противник Г<ностицизма> представляет дело так: “все, что ни сказали еретики (гностики), в конце концов, сводится
к тому, что они хулят Создателя и отвергают спасение создания Божия, которое есть, между про­
чим, плоть, ради которой Сын Божий совершил все домостроительство” (Ириней IV, предисло­
вие)» (Андреев И.Д. Гностицизм. Стб. 831).
Внизу листа помета Белого: «(далее характеристика гностиков вставка)».
161 В сочинении Иринея Лионского «Пять книг против ересей» кн. I посвящена критике учения
Валентина.
162 Имеется в виду трактат Тертуллиана «Против валентиниан» (Adversus Valentinianos), доступ­
ный Белому в русском переводе: Творения Тертуллиана, христианскаго писателя в конце второго
и в начале третьего века / Пер. Е. Карнеева: В 4 ч. СПб., 1849-1850. Ч. 4. С. 29-66. Отсылку к ла­
тинскому изданию Белый дает в постраничных сносках ниже.
163 Сведения из: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 282-311.
164 Белый цитирует статью Вл. Соловьева «Валентин» (ЭСБЕ. Т. V (9). С. 406^109) и далее ее пе­
ресказывает.
65 Параклет (утешитель; от греч. тгаракХт|ш - призывать) встречается в Новом Завете в Евангелии
от Иоанна, где утверждается его идентичность со Святым Духом: «Утешитель же, Дух Святый,
Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам»
(Ин. 14: 26).
166 Брунгильда - героиня древнеисландского эпоса «Эдца», немецкого героического эпоса «Песнь
о Нибелунгах», а также оперы Р. Вагнера «Валькирия» (1870, вторая часть тетралогии «Кольцо
нибелунга»), В «Эдце» Брунгильда - валькирия, дочь верховного бога Одина (Вотана); в наказа­
ние за предательство отец лишает ее божественности и окружает спящую Брунгильду пламенем;
условие освобождения: герой должен принести ей золото дракона Фафнира, это совершает Зигурд/Зигфрид.

КОММЕНТАРИИ

439

167 Ср.: «Если бы состоялось избрание на римскую кафедру великого гностического мыслителя,
история христианской догматики могла бы получить иное направление: римская Церковь < ...>
была бы сама вовлечена в искание метафизических созерцаний, чуждых реального обихода» (Ни­
колаев Ю. В поисках за Божеством. С. 289).
168Птолемей - валентинианец, против которого, как отмечено в книге Данзас, «главным образом
направлено сочинение Иринея Лионского “Против ересей”» (Там же. С. 311).
169 Там же. С. 311-339.
170 Там же. С. 340-359.
171 Речь идет об Епифании Кипрском. Ср.: «Епифаний Кипрский передает предание (повторяемое
и в книге так наз. Псевдо-Тертуллиана), будто Маркион соблазнил какую-то девушку, и за этот
проступок, весьма тяжкий по тогдашней христианской этике, был отлучен от Церкви и принуж­
ден покинуть родину, несмотря на свое положение сына местного епископа. Этот рассказ Епифания вызывает сомнение» (Там же. С. 342).
172 Amelineau Е. Essai sur le gnosticisme egyptien: ses developpements et son origine Egyptienne. Paris,
1887.
Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907.
De Faye E. Gnostiques et gnosticisme. Etude critique des documents du gnosticisme chretien aux lie et
Hie siecles. Paris, 1913.
De Faye E. Introduction a Гetude du gnosticisme au lie et au Ille siecle. Paris, 1903.
Toutain J. Les Cultes pai'ens dans l’empire romain. T. II: Les cultes orientaux. Paris, 1911.
Baur F.Ch. Die christliche Gnosis, oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Tubingen, 1835.
Lipsius R. Der Gnosticismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang. Leipzig, 1860.
Clemens Alexandrians. Stromata. Buch I—
VI. Leipzig, 1906; Buch VII VIII. Leipzig, 1909 (доступное
издание того времени).
Origenous philosophoumena e kata pason haireseon elegchos: Origenis philosophumena sive omnium
haeresium refutatio / E codice Parisino nunc primum edidit Emmanuel Miller Oxonii: e typographeo
academico; 1st Edition in this form edition (Oxford, 1851). В этом, единственном доступном Белому
издании, авторство сочинения приписывается Оригену, позднее - Ипполиту (поэтому у Белого в
постраничной сноске Hippolytus «Philosophumena»).
Uhlhorn G. Das Basilidianische System: Mit besonderer Rticksicht auf die Angaben des Hippolytus dargestellt. Gottingen, 1855.
Сочинение Тертуллиана «Против валентиан» («Adversus Valentinianos») Белый указал, не уточнив
издания. См. напр.: Tertulliani Opera / Ex Recensione E. Kroymann. Wien, 1906. Pars III.
Heinrici G. Die valentinianische Gnosis und die Heilige Schrift: Eine Studie. Berlin, 1871.
Lipsius R. Valentinus und seine Schule // Jahrbucher fur protestantische Theologie. XIII Jahrgang. Leip­
zig, 1887. S. 585-658.
172 Образ из стиховорения A.C. Пушкина «Бесы» (1830).
174 Перед следующим абзацем Белый вставил, а затем вычеркнул название предполагавшейся
подглавы: «Манихеи, герметисты, новоплатоники».
175 Здесь и в следующих абзацах Белый опирается на статью И.Д. Андреева «Манихейство» (НЭС.
Т. 25. Стб. 603-608). Ср.: «В I и II ст. христианству пришлось выдержать страшную борьбу с ре­
лигиозным синкретизмом в гностицизме <...>. К концу II в. гностические системы стали терять
власть над умами тогдашнего человечества. Но условия, питавшие религиозный синкретизм, не
могли исчезнуть и на место одной разбитой формы движения вызвали к существованию другие.
С III в. такими формами оказались манихейство и неоплатонизм» (Там же. Стб. 603). Ср. также:
Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 427 и след.; ср. словарную статью Вл. Соловьева «Ма­
нихейство» (ЭСБЕ. Т. XVIIIa (36). С. 541-543).
176 См. статью И.Д. Андреева «Манихейство» (НЭС. Т. 25. Стб. 603, 608).
177 Мани написал следующие книги: «Книга гигантов», «Книга тайн», «Евангелие», «Свет досто­
верности» и др., от которых сохранились только отдельные фрагменты. «Книга гигантов» посвя­
щена космогоническим представлениям.
178 См.: Там же. Стб. 603-605.
179 Ср.: «Во время губительного вторжения духов злобы Отец производит Матерь жизни» (Там
же. Стб. 605).
.
180 Там же. Стб. 605.

440

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

181 Ср.: «Общество Мани заключало в себе < ...> лиц пяти степеней. Во главе стояли учители “сыны кротости” Мани и его ученики, затем правители “сыны ведения" - епископы, далее старцы
“сыны разума” - пресвитеры и, наконец, electi “сыны тайны” и auditores» (Там же. Стб. 606).
182 Сведения из того же источника.
183 См.: «Что касается элементов, из которых сложилась новая религия, то в оценке их доселе ис­
следователи расходятся. Долго державшееся воззрение, что Мани есть отпрыск религии персид­
ской, должно быть покинуто: дуализм Мани остается непреоборимым и безысходным, тогда как в
древнем зороастризме Ариман есть творение Ормузда, что дает религии облик монотеистический,
а ее морали тон оптимистический <...>. В общем ближе к истине утверждение, что Мани имеет в
своей основе вавилонскую религию, в значительной степени осложненную заимствованиями из
парсизма и христианства и раннейшими переделками» (Там же. Стб. 606).
184 Там же. Стб. 606-607. Римские императоры парадоксально оказались в «тесном» перечисли­
тельном ряду с Августином и христианскими апологетами, поскольку, реферируя статью
И.Д. Андреева, Белый опускал значительные части текста.
185 Так у Белого.
186 «Жидовствующие» - еретическое движение в русской церкви конца XV - начала XVI вв.; на­
звание дано их противниками, подозревавших «жидовствующих» в тайной приверженности иу­
даизму.
187 Первые строки ст-ния Вл. Соловьева «Нет, силой не поднять тяжелого покрова...» (1897).
188 Ср., напр.: «Благодаря тому, что часть света входит в злое, само злое преодолевается. В основе
этого лежит то понимание зла, которое я часто разъяснял как теософское. Что такое зло? Это не
что иное, как несвоевременное добро» (Штейнер Р. Легенда о Храме и Золотая легенда как сим­
волическое выражение прошлых и будущих тайн развития человека. Из содержания Эзотериче­
ской школы. GA 93 / Пер. И.Г. Меликишвили под ред. И. Гордиенко. М.: Новалис, 1998. С. 49 лекция «Манихейство», Берлин, 11 ноября 1904 г.). Сходным образом манихейство характеризу­
ется и в других работах Штейнера.
189 Белый использует статьи И.Д. Андреева «Гностицизм» и «Манихейство» (НЭС. Т. 13. Стб.
823-832; Т. 25. Стб. 603-608). См. наст. кн. прим. 153-157, 160; 176, 178-184.
Ссыпки на издания:
HarnackA. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Tubingen, 1909.
BaurF.Chr. Das manichaische Religionssystem nach den Quellen neu untersucht und entwickelt. Tubin­
gen, 1831.
Geyler A. Das System des Manichaeismus und sein Verhaltnis zum Buddhismus. Jena, 1875.
Fliigel G. Mani, seine Lehren und seine Schriften. Leipzig, 1862.
Cumont F. Recherches sur le manichdism. Vol. I: La cosmogonie manicheenne d’apres Theodore bar
Khoni. Bruxelles, 1908.
Stoop E., de. Essai sur la diffusion du Manicheisme dans l’Empire Romain. Gand, 1909.
190 WendlingE. Die Entstehung des Marcus-Evangelium: philologische Untersuchungen. Tubingen, 1908
(в постраничной сноске неточная дата 1911 г., которая автором зачеркнута).
Wellhausen J. Das Evangelium Marci. Berlin, 1909; Das Evangelium Lucae. Berlin, 1904; Das EvangeliumMathaei. Berlin, 1904; Das Evangelium Johannis. Berlin, 1908.
LoisyA. Les evangiles synoptiques. Vol. 1-2, Ceffonds, pres Montier-en-Der, 1907-1908.
Weiss B. Die Quellen der synoptischen Uberlieferung. Leipzig, 1908.
Reville J. Le quatridme Evangile, son origin et sa valeur historique. Paris, 1901.
Renan E. Les Evangiles et la seconde generation chretienne. Paris, 1877 (возможно, Белый в постра­
ничной сноске неточно указал дату).
Spitta F. Die synoptische Grundschrift in ihrer Uberlieferung durch das Lucasevangelium. Leipzig,
1912.
Жебепев C.A. Евангелия канонические и апокрифические (Общий очерк). Пг., 1919.
191 Ср.: «Но, кроме этих четырех евангелий, существует много других произведений, которым
также усвояется название евангелий, но которые не нашли себе места в Новом завете. Эти еванге­
лия принято называть “апокрифическими”, в отличие от четырех ново-заветных евангелий, кото­
рые называют “каноническими”. Последнее название объясняется тем, что эти четыре евангелия
приняты церковью в ново-заветный канон. Таким образом, “апокрифические евангелия” означают
то же, что евангелия неканонические, или в ново-заветный канон непринятые» (Жебелев С.А.
Евангелия канонические и апокрифические. С. 10-11).
192 Там же. С. 12-15.

КОММЕНТАРИИ

441

193 См.: «Папий, бывший епископом в малоазийском городе Иераполе в первой половине II в.
< ..> написал сочинение под заглавием “Толкование изречений Господних”» (Там же. С. 17). Сочине­
ние Палия сохранилось лишь в отрывках, известных по «Церковной истории» Евсевия. Белый мог поль­
зоваться русским изданием (Сочинения Евсевия Памфила. Т. 1: Церковная история. СПб., 1848), но
предпочел реферировать книгу С.А. Жебелева.
194 Ср.: «Из свидетельства Папия следует, что в его время, наряду с письменной традицией, кни­
гами о жизни и деятельности Христа, существовала устная о ней традиция, шедшая по трем на­
правлениям: а) традиция, восходящая к апостолам, очевидцам событий евангельской жизни, но во
время Папия уже умершим; б) традиция, относящаяся к ближе неизвестным нам Аристиону и
пресвитеру Иоанну, которые, однако, судя по тому значению, какое Папий придает их свидетель­
ствам, были, очевидно, членами первоначальной христианской общины, и в) традиция, примы­
кающая к лицам, сообщавшим Папию то, что они слышали от апостолов с одной стороны, от
Аристиона и пресвитера Иоанна - с другой. С своей стороны, Папий старался проверять точность
доходивших до него таким сложным путем сообщений» (Жебелев С.А. Евангелия канонические и
апокрифические. С. 18). «Пресвитер Иоанн» в данном контексте - отнюдь не будущий легендар­
ный царь-священник христианского государства Центральной Азии (см. также прим. 214). Оттал­
киваясь от Папия, «некоторые ученые» считают его «автором четвертого евангелия», появивше­
гося позднее остальных, и приписывают «этому пресвитеру Иоанну второе и третье Иоанновы по­
слания <.. .>, а также “Апокалипсис”» (Там же. С. 53). Жебелев полагал, что «если даже согласиться
с тем, что автором произведений, объединенных именем Иоанна, был Иоанн пресвитер, толку полу­
чается мало: мы знаем лишь его имя, но о нем самом нам ничего неизвестно» (Там же. С. 54).
195 Ср.: «Пострадавший за веру Христову в 60-х гг. этого века Иустин мученик упоминает о состав­
ленных апостолами “воспоминаниях, которые именуются евангелиями”» (Там же. С. 21).
196 Ср.: Loisy A.F. Les evangiles synoptiques. 1907. Vol. 1. P. 24-25. Эту работу Белый приводит в
списке литературы в конце предыдущего раздела.
197 См. у Жебелева, который цитирует слова Климента Александрийского (по «Церковной исто­
рии» Евсевия): «Когда Петр возвестил всенародно в Риме слово (Божие) и духом (Божиим) изрек
благовествование, присутствовавшие при этом, - а таковых было много - призвали Марка, с дав­
них пор сопутствовавшего Петру и помнившего его беседы, и поручили ему записать сказанное
Петром. Сделав это, Марк вручил им, по их просьбе, свое евангелие. Петр, прочитав его внима­
тельно, не положил запрета, но и не рекомендовал (пользоваться им)». Жебелев также приводит
мнение о том, что это Евангелие написано в Египте (Жебелев С.А. Евангелия канонические и
апокрифические. С. 23-24).
198 См.: Wellhausen J. Das Evangelium Marci. Berlin, 1909. 2. Aufl. Эту и три других работы
Ю. Велльгаузена о Евангелиях Белый дает выше в списке литературы в постраничных сносках.
Ср.: Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 29, 48. См. также пересказ этой
теории И.Д. Андреевым, считавшим Велльгаузена «выдающимся семитологом», идеи которого
«произвели сенсацию»: «Со стороны содержания - первооснова А заключает больше повествова­
тельного материала. Главные из речей должны быть отнесены к обработке - В. В А просвечивает
иногда еще план древнейшего из синоптиков - Марка, и некоторые сказания обнаруживают бли­
зость к нему. Но тем удивительнее, что автор так мало считал себя связанным древнейшим пре­
данием. А представляет не позднейшую переработку предания, а оригинальное произведение на­
стоящего автора, оставшегося неизвестным» (Андреев И.Д. Пособие по истории Церкви. СПб.,
1914. С. 124, 125 и след.; Андреев ссылается здесь на другую работу Ю. Велльгаузена: Das
Evangelium Johannis. Berlin, 1908).
199 Ср.: «Самое раннее упоминание об евангелии от Матфея находится у неоднократно упоми­
навшегося нами Папия (Евсевий, Церк<овная> ист<ория>. III, 39, 16), по свидетельству которого
“Матфей составил на еврейском наречии изречения (Христа), переводил же их (на греческий
язык) всякий, как умел”. Из этого свидетельства видно, что во время Папия под именем Матфея,
написавшего первоначально свое сочинение по-еврейски, т.е., точнее по-арамейски, были в обра­
щении различные переводы на греческий язык этого сочинения, которые Папию представлялись
не очень надежными. < ...> С свидетельством Папия должно сопоставить показание самого Евсе­
вия (Церк<овная> ист<ория>. Ill, 24, 6): Матфей сначала проповедывал евреям; когда же он со­
брался отправиться на проповедь к другим народам, он оставил евреям на еврейском языке свое
евангелие в письменном виде, как восполнение своей проповеди» (Жебелев С.А. Евангелия кано­
нические и апокрифические. С. 29-30).
200 Там же. С. 34.

442

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

201 Ср.: «В 1899 г. появилась книга проф. Вернле - “Синоптическая проблема” (Die synoptische
Frage, <Р.> Wemle), которая, можно сказать, подводит итоги работам XIX века по занимающему
нас вопросу. < ...> Зависимость Марка от Матфея исключена безусловно» (Андреев И Д . Пособие
по истории Церкви. С. 136). И далее: «Шаг вперед по сравнению с Вернле делает проф. Вреде. Он
признает основные выводы Вернле» (Там же. С. 137). Речь идет о кн.: Wrede W. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Markusevangeliums. Gottingen,
1901.
202 Ср.: «После нескольких остроумных попыток опытных работников < ...> взяться за решение
задачи, поставленной Вреде, очень смелое и решительное выступление сделал Вендлинг
(Wendling), который обнародовал в 1908 г. книгу: “Die Entstehung des Markus-Evangeliums”. Он
вскрыл во 2-м евангелии три слоя» (Там же. С. 139). Речь идет о кн.: Wendling Е. Die Entstehung
des Marcus-Evangeliums: philologische Untersuchungen. Tubingen, 1908.
203 Ср.: «С 1903 г. к изучению евангелий обратился человек, который стяжал всемирную извест­
ность своими работами по В<етхому> Зав ету - проф. Wellhausen. В 1903 г. (2. изд. 1909 г.) он вы­
пустил том, посвященный евангелию Марка, в 1904 г. два тома для Луки и Матфея, в 1905 г.
“Einleitung in die drei ersten Evangelien” (2 изд. 1911 г.)»; «Вывод из сказанного тот, что ни одно из
наших греческих евангелий не может быть названо первой обработкой евангельской истории.
Первое место между ними во времени занимает евангелие Марка» (Андреев И.Д. Пособие по ис­
тории Церкви. С. 139-141). Ср. также: «Велльгаузен построил свои выводы, главным образом, на
соображениях, вытекающих из рассмотрения языка синоптических евангелий. Это, конечно, при­
знак объективный и потому наиболее бесспорный. Велльгаузен исходит из того правильного, ве­
роятно, соображения, что устная евангельская традиция была арамейской, что мы в наших еван­
гелиях имеем перевод ее. В них встречаются семитизмы, причем в древнейших евангельских тек­
стах они более заметны, чем в позднейших. Евангелие от Марка более “семитично”, чем
евангелия от Матфея и Луки. Отсюда Велльгаузен делает такие выводы: личная работа второго
евангелиста состояла лишь в том, чтобы привести в порядок материал, данный арамейским пись­
менным преданием, снабдить его введением и комментарием. Первый и третий евангелисты
пользовались тем Марком, который дошел и до нас, но в то же время они знали и его арамейский
подлинник, этим и объясняются некоторые варианты в первом и третьем евангелиях» (Ж ебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 47-48).
204 Ср.: «Те места, которые есть у Матфея и у Луки, но которых нет у Марка, заставляют предпо­
ложить существование источника, которому Велльгаузен дает название Q (Quelle)» (Андреев И.Д.
Пособие по истории Церкви. С. 142); «Изучая источники евангелия Луки, Гарнак, как и
Wellhausen, приходит к заключению, что Лука комбинирует Марка и Q. Кроме того, он находит у
Луки еще следы пользования третьим источником, который он называет Р. Совершенно так же и
евангелие Матфея есть соединение Марка и Q с некоторыми другими источниками. Гарнак выпи­
сывает и приводит в порядок целиком весь Q на основании евангелий Матфея и Луки и подверга­
ет его самому тщательному изучению» (Там же. С. 144). Речь идет о кн.: HarnackA. Untersuchun­
gen zu den Schriften des Lucas: Beitrage zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1-3. Leipzig, 1906—
1908; в 1911-1916 гг. вышли еще четыре тома под общим заглавием: Beitrage zur Einleitung in das
Neue Testament.
205 Ср.: «Можно ли думать, что Q написан апостолом? На этот вопрос Гарнак отказывается дать
решительный ответ. Но кто бы ни был автор-редактор Q, он заслуживает величайшего уважения.
Ему мы обязаны драгоценным сборником изречений Иисуса» (Андреев И.Д. Пособие по истории
Церкви. С. 146).
206 Там же. С. 150. Речь идет о кн., которую Белый называет в постраничных сносках: Weiss В. Die
Quellen der synoptischen Uberlieferung. Leipzig, 1908.
207 Ср.: «Воззрения на Христа в этом древнейшем подслое 3-го евангелия очень своеобразны.
Здесь нет речи и о рождении от Девы, хотя последующий редактор держится взгляда прямо про­
тивоположного. Отсюда две несродные концепции в нашем 3-м евангелии уживаются рядом.
<.. .> На последней вечери нет речи о евхаристической трапезе и о значении Его смерти для спа­
сения. < ...> В заключении Шпитта ставит вопрос об отношении первоисточника Луки к первоис­
точнику Марка и приходит к заключению на основании языка (см. Велльгаузен), что эти древ­
нейшие записи являются двумя переводами начального арамейского оригинала» (Андреев И Д.
Пособие по истории Церкви. С. 153 и след.). Речь идет о кн.: Spilta F. Die synoptische Grundschrift
in ihrer Uberlieferung durch das Lucasevangelium. Leipzig, 1912, на которую Белый дает отсылку в
постраничной сноске выше.

КОММЕНТАРИИ

443

208 Ср.: «По общераспространенному преданию, третье евангелие написано тем же Лукою, что и
“Деяния апостолов”, причем этот Лука был, якобы, спутником и сотрудником апостола Павла, по
профессии врачом (Кол. 4: 14). По словам Евсевия (Церк<овная> ист<ория>. III, 4, 6), Лука был
природный грек и происходил из Антиохии» (Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифи­
ческие. С. 37).
209 Гарнак, основываясь на тождестве языка и стиля Деяний апостолов (которые приписываются
евангелисту Луке) и Посланий апостола Павла, утверждал, что Лука - ученик апостола Павла
(HarnackA. Lukas der Arzt - d e r Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte. Leipzig,
1906); Жебелев, напротив, считал, что Лука не мог быть учеником Павла, поскольку в Деяниях
апостолов и в Посланиях апостола Павла выражено различное отношение к иудаизму и иудеохристианству (Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 40-42; ср. также: Ни­
колаев Ю. В поисках за Божеством. С. 81, прим. 2).
210 О том, что блаженный Иероним называл Луку «среди всех евангелистов самым образованным
в греческой речи», писал Жебелев (Там же. С. 42).
211 См ..'.Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 51. Речь идет о: Renan Е. Les
Evangiles et la seconde generation chretienne. Paris, 1877.
212 Иоанн Зеведеев (брат Иакова) принадлежал к первым ученикам Христа; в библеистике обсуж­
дался вопрос, можно ли считать Иоанна Зеведеева и Иоанна Богослова одним лицом - автором
Евангелия от Иоанна, трех апостольских посланий и Откровения Иоанна.
213 См. об этом: Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 51-52.
214 Там же. С. 54-55. См. прим. 194.
215 Ср.: «Как памятник историко-литературный, оно, сколько бы наслоений мы в нем ни насчиты­
вали, представляет большое единство, и в этом отношении является для нас незаменимым свиде­
телем о своеобразном понимании личности и деятельности Христа» (Там же. С. 56).
216 Ср.: «Но на сколько бы частей ни делить четвертое евангелие, можно утверждать одно: оно по­
строено не по тому плану, по которому построены евангелия синоптические. Если последние со­
держат в себе, главным образом, повествования о “делах” и “словах” Христа, то в евангелии от
Иоанна ясно просвечивает намерение автора обосновать определенную философскую идею, свя­
занную с личностью и деятельностью Христа» (Там же. С. 57). Синоптическими называют Еван­
гелия от Матфея, Марка и Луки, частично повторяющие друг друга (в отличие от Евангелия от
Иоанна); термин прижился после публикации в 1776 г. трех Евангелий параллельными столбца­
ми, в виде синопсиса (евангелисты Матфей, Марк, Лука стали именоваться «синоптиками»),
217 См.: Андреев И.Д. Пособие по истории Церкви. С. 130. Имеется в виду кн.: Spitta F. Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Jesu. Gottingen, 1910.
218 Menard L. Hermes Trismegiste: Traduction complete precedee d’une etude sur Torigine des livres
Hermdtiques. Paris, 1867. P. LIV-LV и след. Белый дает отсылку к этой книге Луи Менара, пред­
ставляющей собой полное издание на французском языке герметического корпуса текстов, во
второй главе.
219 Ср. у Жебелева, пересказывающего, в свою очередь, «Учение о Логосе» С.Н. Трубецкого: «Мы
не будем следить за этой историей на всем ее протяжении, а остановимся лишь на том ее момен­
те, когда учение о Логосе вошло в философию религии. Эта философия развилась, главным обра­
зом, в Александрии, где ее главным представителем, в начале нашей эры, был еврей Филон, с фи­
лософией которого сближают и из нее выводят “богословие” четвертого евангелия большинство
исследователей <...>. Но учение о Логосе в четвертом евангелии глубоко отличается от Филонова
о нем учения. В то время как содержанием Логоса у философов является совокупность всего по­
знаваемого, идеальная сущность и основание мира, евангельский Логос есть откровение существа
Божия, предвечный образ Божий» (Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические.
С. 57-58).
220 Современное написание - «Поймандр». Ср.: «В наиболее серьезном и обширном трактате,
приписываемом Гермесу Трисмегисту, в Пимандре, мы видим глубоко-интересную попытку изъ­
яснить роль человечества как посредствующего звена между духовным и материальным миром»
(Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 40). См. также в статье Вл. Соловьева «Гермес Трисмегист»: «Из дошедших до нас Г<ерметических> книг четырнадцать трактатов соединяются обык­
новенно вместе под общим названием Пэмандра, принадлежащим собственно лишь первому из
них» (ЭСБЕ. Т. Villa (16). Стб. 537).
221 Ср.: «Мы уже указывали на то, что, при закреплении устной традиции о Христе в письменной
форме, в первую очередь, быть может, закреплены были изречения Христа, так называемые логии

444

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

(logia). Восходя непосредственно к Христу, как слова, им сказанные, логии, естественно, могли и
должны были пользоваться наибольшим авторитетом в глазах первоначальных христиан, а пото­
му и прежде всего привлечь к себе внимание со стороны лиц, заинтересованных в распростране­
нии и укреплении нового учения. К тому же, вследствие своей краткости, логии легче и удобнее
всего поддавались записи» (Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 69).
222 Ср.: «В том же Оксиринхе, где были найдены логии Иисуса, открыт был, в 1905 г., на листе
пергаментной рукописи 1V-V в. отрывок апокрифического евангелия, представляющий значи­
тельный интерес по тем новым штрихам, которые в нем заключаются» (Там же. С. 71).
223 Ср.: «Еще более значительная и интересная находка была сделана в 1892 г. в Ахмиме (в верх­
нем Египте), где, в могиле одного монаха, оказались листы пергаментной рукописи VIII в., со­
держащие отрывок евангелия от Петра» (Там же. С. 73). «К тому же времени, что и евангелие от
Петра, относится евангелие евреев или от евреев. Начиная с блаженного Иеронима, оно, в течение
долгого времени, отожествлялось с арамейскою переработкою евангелия от Матфея, которое на­
зывается иногда евангелием назареев. Теперь это мнение оставлено <...>. Что касается евангелия
от евреев, то оно написано было на греческом языке и, как по форме, так и по содержанию, суще­
ственно отличалось от канонических евангелий. Ближе всего оно стояло все же к евангелию от
Матфея, отличаясь от него тем, что в нем опущено было родословие Христа и повествование о
его рождении. К разряду апокрифических евангелий евангелие от евреев отнесено было лишь
впоследствии, первоначально же христианские писатели пользовались им как подлинным источ­
ником для воссоздания евангельской истории. Особенно распространено было евангелие среди
иудейско-христианских общин в Палестине и Сирии» (Там же. С. 78-79).
224 Там же. С. 81-101.
225 Там же. С. 101.
226 Preuschen Е. Antilegomena: Die Reste der aufierkanonischen Evangelien und urchristlichen Uberlieferungen. Giessen, 1901.
Klostermann E. Apocrypha. Bd. 1-3. Bonn, 1903-1911. Белый в постраничной сноске написал на­
звание книги с ошибками. Книга переиздавалась несколько раз.
Wessely С. Les plus anciens monuments du Christianisme: ecrits sur papyrus. Paris, 1906.
SweleH.B. Zwei neue Evangelienfragmente. Bonn, 1908.
Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen in Verbindung mit Fachgelehrten in deutscher Ubersetzung
und mit Einleitungen. Tubingen; Leipzig, 1904.
Usener H. Geburt und Kindheit Christi // Preuschens Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde des Urchristentums. 4, 1903. S. 1-21. Переизд.: Usener H. Vortrage und Aufsatze. Leipzig,
1907. S. 161-187.
Список литературы, приведенный Белым, восходит к книге Жебелева «Евангелия канонические и
апокрифические» (С. 69, 71, 86, 100). Ср. также вывод Жебелева: «Как осложняется постепенно
содержание апокрифических евангелий, принимая все более и более фантастический характер,
создавая из простого повествования роман, сказку, так изменяется и их форма. Первоначально
сравнительно краткие, они чем дальше, тем становятся все более и более распространенными.
Одновременно с этим и художественное достоинство их клонится к упадку, чтобы, в конце кон­
цов, окончательно выродиться» (Там же. С. 102-103).
227 Вычеркнуто заглавие: «Нечто о христианстве».
Ср. название этого раздела у Белого с постановкой вопроса у Жебелева: «Заканчивая нашу речь
об евангелиях, мы снова ставим вопрос, к какому же литературному жанру они относятся» (Там
же. С. 119).
228 Ср.: «Но образ Мессии Иисуса был настолько нов, несмотря на всю связь Его с проповедью
пророков, что христианское учение о Нем не могло довольствоваться прежними представлениями
и требовало новых понятий - вывод чрезвычайно важный для всего нашего исследования»
{Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 309).
4 Видимо, Белый имеет в виду авторов логий (см. прим. 221).
230 Ср.: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каж­
дому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг
другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, - да сбудется реченное в Пи­
сании: “разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий”. Так поступили
воины» (Ин. 19: 23-24). Белый далее также уподобляет текстологов, выделяющих составные эле­
менты Евангелий, воинам, растаскивающим одежды Христа.

КОММЕНТАРИИ

445

231 Ср.: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:9); «Ваши же блаженны очи, что видят, и
уши ваши, что слышат» (Мф. 13:16).
232 Белый здесь и далее имеет в виду пространную работу Н.А. Морозова «Христос» (В 7 кн. Л.:
ГИЗ, 1924-1932; дополненное издание в 10 кн.: М.: 1997-2003). Ср.: «Вот почему, считая древние
биографии в значительной степени пополненными воображением, я прежде всего стараюсь везде
выяснить значение их имен. И тогда выходит следующее: Христос по-гречески значит посвящен­
ный (т.е. по-нашему священник) и помазанник, так как посвящение сопровождалось помазанием
головы благовонным маслом; значит, Василий Великий, как посвященный по греческому ритуа­
лу, имел несомненно звание Христа. Слово Исус (ЕУШЭ) по-еврейски значит спасатель, врач, и
такими одинаково описываются и “Царь Иудейский” и “Василий Великий”. Значит, и “Василий
Великий” имел право называться по-еврейски Исусом (т.е. целителем, спасателем), а отсюда и
спасителем. Слово иудейский по-еврейски значит богославный (ИЕ-УДЕ), аналогично слову пра­
вославный, это палестинское название православия» (Морозов Н.А. Христос. Кн. 1: Небесные вехи
земной истории человечества. М., 1997. С. 120).
233 Ср.: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; <.. .> иному
различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1Кор. 12: 8-10); «Возлюб­
ленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лже­
пророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, кото­
рый исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не ис­
поведует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором
вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1Ин. 4: 1).
234 Ср.: «Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распя­
того, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1: 23).
235 Аллюзия на начальные строки стихотворения Поля Верлена «Art poetique» (1874) - «De la
musique avant toute chose» («Музыка прежде всего»). Белый писал, что это стихотворение «новая
поэзия выдвигает как манифест» (Символизм. С. 396), и многократно его цитировал, напр., в
статьях «Формы искусства» (1902; - Символизм. С. 136), «Настоящее и будущее русской литера­
туры» (1907; -Арабески. Луг зеленый. С. 410) и др.
236 Имеется в виду разработанная К.С. Петровым-Водкиным система мировосприятия и препода­
вания живописи (в Академии художеств в Петрограде). См.: Петров-Водкин К.С. О «науке ви­
деть» // Дело народа. 1917. 28 июня. С. 4; также материалы к лекции, прочитанной 11 января 1920 г.
в Вольной философской ассоциации: Петров-Водкин К.С. Наука видеть / Публ., предисл. и коммент. Р.М. Гугиной // Советское искусствознание. 1991. № 27. С. 449-471. В «Науке видеть» ху­
дожник призывает «каждому человеку “дать возможность самому видеть предмет, сохраняя всю
силу свежести и отзывчивости <...>. У него разовьется осевое, пронизывающее предмет смотре­
ние и отсюда планетарное мироощущение. <...>. И на глубинах индивидуального того окунания в
реализм бытия человек станет общечеловеком”. <.. .> Но к этому же приводит и путь религиозно­
го познания мира, ведь “религия, - по словам Петрова-Водкина, < . . . > - это открытие глаза Чело­
века на мир и экстаз Человека от ощущения этого мира всего целиком <...>”. И потому ПетровВодкин делает вывод: “Искусство = Наука видеть и религиозное осознание”» (Кулакова С.И. От­
ражение идей русского космизма в педагогической системе К.С. Петрова-Водкина // Педагогиче­
ская система К.С. Петрова-Водкина и траектория развития отечественного художественного об­
разования. Екатеринбург, 2005. С. 114-120). Белый, друживший с Петровым-Водкиным со времен
общей работы в Вольфиле и слышавший, «как он проповедовал свою “науку видеть”» (НВ.
С. 282), часто употреблял его термин в различных контекстах. «Он пользовался этим выражением
постоянно: на лекциях, в разговорах, в письмах; он развивал и углублял его в книгах: в “На рубе­
же”, в “Мастерстве Гоголя” и др. Он говорил, как необходимо отчетливо осознать, до какой сте­
пени эта “наука” нужна каждому человеку, а не только профессионалу-художнику. Дело в том,
что видеть, или увидеть, вовсе не просто, а нужно уметь видеть» (Бугаева К Н . Воспоминания об
Андрее Белом / Публ., предисл. и коммент. Дж. Малмстада; подгот. текста Е.М. Варенцовой и
Дж. Малмстада. М., 2001. С. 293). О работе Петрова-Водкина в начале 1930-х над портретами Бе­
лого см.: Наседкина Е.В. К.С. Петров-Водкин в поисках «героя своего времени»: Андрей Белый,
Пушкин, Ленин // Художник и его текст / Огв. ред. Т.В. Цивьян, сост. Н.В. Злыднева, М.Л. Спи­
вак. М., 2009. С. 114-125; Наседкина Е.В. Андрей Белый в «Портрете советских писателей»:
Комментарий к неизвестной работе К.С. Петрова-Водкина // К.С. Петров-Водкин: от мизансцены
Хвалынска к планетарному масштабу. Саратов, 2010. С. 74-83.

446

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. ].

237 Ср. в статье Вяч. Иванова «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр бу­
дущего» (1906): «что должно быть предметом грядущей драмы? <...> всему должен быть в ней
простор: трагедии и комедии, мистерии и лубочной сказке, мифу и общественности. Все дело не в
“что?”, а в “кок?”, - “кок”, понятом равно в смысле музыкальном и психологическом и в смысле
выработки форм, внутренне способных нести динамическую энергию будущего театра» (Ива­
нов Вяч. Собр. соч. под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 96-97).
238 pfHxepec к сформулированной в 1915г. теории А. Эйнштейна мог возникнуть у Белого после
доклада А.В. Васильева «Принцип относительности и современные философские течения», про­
читанного на заседании в Вольфиле 15 мая 1921 г. (где Белый председательствовал). См. также:
Васильев А.В. Пространство, время, движение. Историческое введение в общую теорию относи­
тельности. Берлин, 1922. В марте 1922 г. в Берлине Белый слушал доклад немецкого антропософа
Э.А.К. Штокмайера «о теориях Эйнштейна» (Белый - Ивапов-Разумник. С. 240). Ср. в письме к
Иванову-Разумнику от 11 марта 1925 г.: «И с временем что-то неладное; летели, ускорялись вре­
мена; и вдруг - стоп: будто все стало; будто и нет движения. < ...> Линейно - время оборвалось;
началась - какая-то другая временная циркуляция, эйнштейновское время лишь симптом проис­
ходящей революции в культуре кантовых априорных форм чувственности; революция - в самом
мире a prori; научные открытия лишь результируют до открытия его выплавляющую карму» (Там
же. С. 326).
239 Здесь и далее - полемика с Н.А. Морозовым.
240 Ср.: «Вот хотя бы знаменитые диалоги Платона. Они были совершенно неизвестны ученым
вплоть до конца XV века. Лишь в это время один флорентийский философ, по имени Марчеллио
Фичино, принес богатому издателю Лаврентию Венету латинскую рукопись под этим названием,
объявив ее своим переводом с греческой рукописи. Этот сборник статей, в котором, кроме поли­
тических и философских рассуждений, оказалось также много и скабрезного, и явно анахрониче­
ского, был издан Венетом в 1482 году. Книга быстро разошлась. Неведомый ранее Платон стал
сразу знаменит, и через девять лет, в 1491 году, этот сборник вышел вторым Флорентийским из­
данием на средства Лаврентия Медичи. <.. .> Греческих рукописей Марчеллио Фичино никому не
предъявлял до самой своей смерти; не нашли их у него и его наследники. До сих пор никто ниче­
го не знает об их существовании где-либо на свете, и до сих пор несомненно только то, что они
исчезли бесследно, несмотря на то, что почти тотчас после выхода из печати первого издания “пе­
ревода Фичино” много просвещенных людей того времени стало усиленно искать повсюду грече­
ских рукописей этого вновь открытого в только-что сделанном переводе греческого философа.
< ...> Итальяно-латинский писатель XVI века Марчеллио Фичино, под именем греческого фило­
софа Платона, стал величайшей знаменитостью “древности”, хотя в XIX веке уже не осталось ни
одного из его диалогов, подлинность которого не была бы заподозрена или прямо оспариваема
кем-либо из платонистов, да и подлинность упоминаний о нем у других древних греческих авто­
ров теряет всякое значение, так как все они сделались известными уже после Фичинова перевода»
(Морозов Н.А. Христос. Кн. 1. С. 68-69).
241 Ср.: «Этот Флавий был “открыт” и сделался известным лишь с 1566 года. Только в это время
автор XVI века, Самуил Шеллам, вдруг предъявил издателю рукопись “Иудейские Древности”,
опять без предъявления кому бы то ни было “подлинной рукописи”. Эта книга даже сразу возбу­
дила подозрение у современников. И действительно она была полна анахронических мест. Авто­
ром ее был сам Самуил Шеллам, а затем она с пополнениями появилась уже в еврейском и в дру­
гих переводах. Я не буду приводить дальнейших примеров. Скажу только одно: таково возник­
новение всех древних книг!» (Там же. С. 69-70).
242 Буквально - «в лист» (лат.); библиографический термин, обозначающий рукопись или книгу
большого формата.
243 В Средние века «Тимей» был самым популярным платоновским диалогом.
Сохранилась сделанная К.Н. Бугаевой рукописная копия «Тимея» в переводе В.Н. Карпова (1879;
Amherst Center for Russian Culture. Accession Number CRC92-0007. Box № 1. Folder 15.1937-1939).
244 Возможно, имеются в виду логисты, авторы логий (см. прим. 221).
245 Ср.: «Вы - наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человека­
ми; Вы показываете собою, что вы - письмо Христово, чрез служение наше написанное не черни­
лами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца»
(2Кор. 3: 2-3). Эти слова часто цитировались Белым, напр.: ВШ. С. 496; Белый А. Евангелие как
драма. М., 1996. С. 34 (часть эссе «Кризис сознания», 1920). См.: Спивак М.Л. «Письмо, написан­
ное в сердцах наших»: Андрей Белый - Рудольф Штейнер - апостол Павел // Новозаветные сю­

КОММЕНТАРИИ

447

жеты и образы в культуре русского модернизма / Сост. и отв. ред. О.А. Богданова, А.Г. Гачева.
М.: Индрик, 2018. С. 372-389.
246 Образ часто использовался Белым, см. в статье «Эмблематика смысла» (1910): «Мы оказыва­
емся в неизбежности броситься в хаос жизни, если не хотим замерзнуть на ледяных кручах по­
знания; ценность теперь являет нам свой хаотический лик: таково первое наше испытание; если
мы его преодолеем, если бесстрашно бросимся в воронку крутящегося Мальстрема, мы увидим,
что какая-то сила вновь будет нас поднимать <...>; тогда нам начинает казаться, будто некий об­
раз посещает нас в глубине жизненного водоворота и зовет за собой; если мы последуем за зову­
щим образом - мы вне опасностей: искус пройден; окончена первая ступень посвящения» (Сим­
волизм. С. 99); в работе «Кризис мысли» (1918): «центр - углублен; винт воронки Мальстрема
есть “я”; порождает во мне он иллюзии будущего; новое “я” - винт Мальстрема - мне кажется на­
стигающим. Впереди - катастрофа, к которой спешу: мое новое “я” набегает оттуда, как... сверх­
человек; мистика теоретически обрывает тот образ; иллюзия он» (Белый А. На перевале. Берлин;
Пб.; М.: Издательство З.И. Гржебина, 1923. С. 108).
247 Белый зидит в импульсе Христа основу спиралевидного развития культурных эпох. Явление
Христа на земле представляет собой центр истории. Белый изображает его в виде точки, вокруг
которой - подобно виткам спирали - располагаются эпохи, не только повторяющие друг друга, но
и обогащающиеся проникновением того нового, что привнесено Христом. См. подробнее: Штей­
нер Р. Очерк тайноведения. GA 13. С. 254-266 - гл. «Настоящее и будущее развития мира и чело­
вечества».
Об оккультном значении мотива спирали у Белого см.: Шталь X. Оккультные письмена в романе
Андрея Белого «Петербург»: Заметки к генезису образа «бомбы» // Андрей Белый в изменяющем­
ся мире / Отв. ред. М.Л. Спивак; сост. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина, И.Б. Делекторская. М., 2008.
С. 465-488; Мишке Е.-М. «Питающая почва» на рубеже времен: спиралеобразная модель истории
Андрея Белого («История становления самосознающей души») // Античность и культура
Серебряного Века: К 85-летию А.А. Тахо-Годи (Материалы Международной научной конфе­
ренции - XII Лосевские чтения). М., 2012. С. 253-261.
548 Ин. 1:23, 32; Лк. 3:5, 16; Мк. 1:2;М ф. 3: 11.
249 2Кор. 3: 2.
250 Штейнер призывал учиться «читать» Евангелия. Ср., напр.: «Но мы должны принимать дос­
ловно все, стоящее в Евангелиях, то есть должны сперва научиться читать их» (Штайнер Р.
Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями). Цикл из четыр­
надцати докладов, прочитанных в Касселе с 24 июня по 7 июля 1909 г. GA 1 1 2 / Анонимный
пер. под ред. С.П. Шнитцера. М.: Антропософия, 2001. С. 1 7 2 - 9 доклад, 2 июля 1909 г.), см.
также: «мы почувствуем то священное преклонение <...>, то благоговение, которые испыты­
ваешь, подходя с данными духовной науки к текстам, завещанным нам видящими. < ...> Дело
обстоит так, как если бы они передавали нам ту духовную беседу, что ведут между собой в
веках высокие индивидуальности; и люди могут их слушать, если хотят, - те из них во вся­
ком случае, которым понятно евангельское изречение: “Имеющие уши слышать, да слы­
шат!”.
Но точно так же, как нужно было многое для того, чтобы у нас могли развиться физические
уши, не менее важные вещи должны были произойти и для того, чтобы в нас родился духов­
ный слух, благодаря которому мы сможем понимать слова этих великих, этих чудесных до­
кументов.
Именно духовная наука и должна научиться читать духовные свидетельства» (Штейнер Р.
Евангелие от Матфея: Двенадцать лекций, прочитанных в Берне (Швейцария) в сентябре
1910 г. GA 123 / Анонимный пер. под ред. С.П. Шнитцера. М.: Новалис, 2001. С. 140 - 8 лек­
ция, 8 сентября 1910 г.).
251 Отсылка к басне И.А. Крылова «Любопытный» (1814).
252 Ср.: «пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполни­
лось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1: 14-15); «когда пришла полнота времени, Бог
послал Сына Своего (Единородного)» (Галат. 4: 4). К этому евангельскому стиху Белый неодно­
кратно обращался, напр., в статье «Символизм как миропонимание» (1903): Арабески. Луг зеле­
ный. С. 179, 181.
253 Образ из лексикона раннего Белого. См., напр., в письме к А.А. Блоку от 19 августа 1903 г.:
«О, на родину - на далекую родину - все мы несемся... < ...> Накопившиеся времена протекали
тут. Приближался полновременный день - день Осенний» (Белый - Блок. С. 94). См. также в ста­

448

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

тье «Священные цвета» (1903 - Арабески. Луг зеленый. С. 100) или в антропософском контексте в
рассказе «Йог» (1918 -Б елы й А. Собр. соч.: Серебряный голубь. Рассказы. М., 1995. С. 306).
54 Ср. у Штейнера об отличии времени до и после явления Христа: «Попытаемся в свете того,
что нам может дать современное духовнонаучное исследование, провести перед собой те вре­
мена, которые заключают в себе “исполнение”. Исследуем, что это значит: “Старое время ис­
полнилось, начинается новое время”. Легче всего это понять, направив взор на то, что лежит в
старых временах, а затем посмотреть на то, что лежит в более новых временах, - между этими
двумя точками находится Мистерия Голгофы. Возьмем нечто такое, что было до Мистерии
Голгофы, и то, что было после нее, и постараемся углубиться в разницу времен, чтобы узнать,
насколько исполнилось старое время и насколько началось новое» (Штейнер Р. Евангелие от
Марка: Цикл из десяти лекций, прочитанных в Базеле с 15 по 24 сентября 1912 г. GA 139. М.:
Новалис, 2003. С. 26-27 - 1 лекция, 15 сентября 1912 г.).
255 Ср.: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести
обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3: 11).
256 См. об этом ниже прим. 321.
257 Откр. 1:8, 10; 21:6; 22: 13; см. также: Ис. 44: 6.
258 1Ин. 1: 1.
259 Ср.: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у
Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13: 8). Именование Христа «Агнцем закланным»
многократно повторяется в Откровении Иоанна Богослова, указывая на «искупительную жертву»:
«Ты был заклан, и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племе­
ни» (Откр. 5: 9).
260 Ин. 1:23.
261 «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все
чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и
жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1-5).
262 Белый контаминирует несколько стихов: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина
произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17); «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал
Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. <...> Суд же со­
стоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела
их были злы» (Ин. 3: 16-19). Далее при цитировании евангельских текстов Белый поступает так
же: свободно соединяет важные для подтверждения своей мысли стихи, что-то опуская и иногда
заменяя слова.
263 Т.е. философствовал в рамках иудаизма. Ср. выше формулировку в специальной подглаве о
Филоне: «Как бы ни выглядела система Филона, для самого Филона она есть философское раскрытие
учения Моисея».
264 Ин. 14: 6.
265 Ин. 6: 35, 41,48 и др.
266 Ин. 8: 12; 9:5; 12:46.
267 Ин. 10:7-9.
268 Ин. 10:11.
269 Ин. 11:25.
270 Ин. 15: 1, 5. По Белому, весь состав человека обновляется посредством соединения с Христо­
вым импульсом. Указанным семи ступеням соответствуют семь составляющих человеческого
существа, различаемых в антропософии: физическое, эфирное, астральное тела, «я», самодух (манас), жизнедух (буддхи), духочеловек (атман). Этим же ступеням соответствуют семь уровней
сознания, поднимающихся от подсознательного состояния (глубокий сон) через обычное созна­
ние до высших форм духовного сознания, достижимых в будущем или в настоящий период раз­
вития человечества на пути посвящения. В дальнейшем Белый понимает эти ступени как этапы на
пути христианского посвящения, описанного в цикле лекций Штейнера «Теософия розенкрейце­
ра» (1907) и других циклах. Хотя у самого Штейнера подобной интерпретации названных семи
евангельских фраз нет, однако Белый следует его общему указанию: «Евангелие от Иоанна - уди­
вительная книга. Ее нужно не просто прочесть, а прожить. И прожить ее можно, если осознать,
что в ней содержатся предписания для внутренней жизни, которые следует исполнять надлежа­
щим образом. Христианский путь требует от своего ученика видеть в Евангелии от Иоанна книгу
медитации» (Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. 14 лекций, прочитанных с 22 мая по 6 июня

КОММЕНТАРИИ

449

1907 г. в Мюнхене. GA 99 / Пер. В.Е. Витковского; ред. С.В. Казачков. М.: Энигма, 1999.
С. 1 7 3 -1 4 лекция, 6 июня 1907 г.). 11 февраля 1927 г. Белый отметил: «Записал на тему “Я есмь
виноградная лоза”» (РД. С. 494). См. также его письмо к Иванову-Разумнику от 18-22 февраля
1927 г. (Белый - Иванов-Разумник. С. 456).
271 Ср.: «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не
может увидеть Царствия Божия. <...>: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от во­
ды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3: 3-5).
272 Рим. 11: 17-24.
273 «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до
разделения души и духа, составов и мозгов» (Евр. 4:12).
274 Речь идет о претворении триады плоти (физического, эфирного и астрального тел) в духовную
триаду индивидуума (самодух, жизнедух, духочеловек) с помощью сил Я, принявшего в себя им­
пульс Христа (см. прим. 16).
275 Перечисленные евангельские события совпадают со ступенями «христианского пути посвяще­
ния» (одного из трех путей, описанных Штейнером в «Теософии розенкрейцера»): «Христиан­
ский путь - путь развития чувств. Семь ступеней чувств пробуждаются к жизни. К этому добав­
ляются другие упражнения, которые каждому даются лично и рассчитаны на определенный ха­
рактер». Далее рассказывается о переживаниях, которые должен испытывать посвящаемый на
каждой из ступеней (Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. GA 99. С. 174 - 14 лекция, Мюнхен,
6 июня 1907 г.). См. подробнее: Казачков С.В. «Медитацией укрепленные мысли...»: на подсту­
пах к пониманию внутреннего развития Андрея Белого // Андрей Белый: автобиографизм и био­
графические практики / Ред.-сост. К. Кривеллер, М.Л. Спивак. СПб., 2015. С. 27-79.
2 6 Здесь и выше выражениями «операция крестного пути» и «операция всего организма созна­
ния» названа работа сил Я над низшей природой человека, отвечающая христианскому посвяти­
тельному пути. Именно этим путем шел и сам Белый после приобщения к антропософии. О своей
жизни в Германии и Швейцарии он пишет следующее: «я должен был вырабатывать непредвзя­
тость, контроль мысли, инициативу, равновесие, перенесение обид и семь ступеней христианско­
го посвящения (от омовения ног до бичевания и положения во гроб), т. е. добродетели, необходи­
мые для нормального прохождения “пути посвящения”» (СКМ. С. 464). Одно из упражнений,
предложенных Штейнером Белому, должно было раскрывать метод христианского посвящения,
организуя ум, чувство и волю. Это упражнение включало в себя медитацию над определенной
последовательностью сцен из Евангелия от Иоанна, изображающих: 1) одну из семи сакральных
формул «Я есмь», 2) одну из семи стадий крестного пути и 3) одно из семи чудес, совершенных
Иисусом, - все эти сцены и перечислены в комментируемом отрывке, намекающем на тайну дан­
ного метода посвящения. Здесь же Белый пытается показать, что с зарождением христианства
древние методы посвящения претерпевают инверсию (так сказать, выворачиваются наизнанку).
Подробнее см.: Казачков С.В. «Медитацией укрепленные мысли...»: на подступах к пониманию
внутреннего развития Андрея Белого. С. 27-79.
Пастор и проповедник Фридрих Риттельмайер (один из основателей и глава Общины христиан)
обнаружил связь семи священных речений «Я есмь» с семью церковными таинствами и в мае
1924 г. рассказал об этом Штейнеру; в ответ Штейнер раскрыл пастору эзотерическое значение
этих речений (Schnebele A. Warum bedarf das Werk Luthers einer Weiterflihrung? (Zu Rittelmeyers
Auseinandersetzung mit dem Protestantismus // Die Christengemeinschaft). Zeitschrift zur religiosen Erneuerung. 2017. H. 11. S. 28). О формулах «Я есмь» см.: Риттельмайер Ф. Медитация: Двенадцать
писем о самовоспитании / Пер. О.С. Вартазарян. М.: Evidentis, 2001. С. 41-140 (письма 2-5).
277 Белый описывал и собственный опыт восприятия тела как храма: «помнится, этот период от­
ложился внутренними узнаниями о Храме тела; о Куполе, как голове; три идеи Храма: Храм подземный (тело); Храм - солнечный (построенный на сердце); Храм космический (весь человек);
в моих имагинациях того времени есть многое, что выявилось впоследствии в плане Гетеанума»
(МБ. С. 130-131-ян варь 1913 г.; о Гетеануме см. наст, из д., к н .2 -п р и м . 1195). Ср. аналогичные
переживания в повести «Котик Летаев»: Белый А. Собр. соч.: Котик Летаев. Крещеный китаец.
Записки чудака. С. 32, 35-36.
278 Ср. в статье «Священные цвета» (1903): «Христос - воплощенная Вечность - наш полновре­
менный день. Приканчивается символизм, начинается воплощение» (Арабески. Луг зеленый.
С. 100).
279 Интерпретация человека как храма Божия основана на штейнеровской концепции трихотомии
человеческого организма, согласно которой организм складывается из системы нервов и органов

450

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

чувств (наиболее выразительно проявленной в голове), ритмической системы (наиболее выра­
женной в сердечно-сосудистой системе и легких), а также из системы обмена веществ и конеч­
ностей. Эти три системы можно соотнести с духом, душой и телом или третьей, второй и первой
триадами чинов небесной иерархии соответственно. Человек (и целое человечество) может стать
«храмом», в который вселится дух, или сам Христос. Согласно Штейнеру, «как выпрямившийся
человек стал храмом, укрепившись в себе, так и душе надо суметь стать храмом», то есть принять
в себя дух. «Так предначертано нашей эпохе, чтобы начать создавать храмовое искусство, кото­
рое может обращаться и гласить к человеку будущего: “Храм - есть человек! Человек, ощущаю­
щий в своей душе дух!”» (Штайнер Р. Пути к новому архитектурному стилю. «И здание стано­
вится человеком». 8 лекций, прочитанных в Берлине и Дорнахе между 12 декабря 1911 г. и 26 ию­
ля 1914 г. GA 286 / Пер. О.Г. Прониной. М.: Новалис, 2008. С. 28 - лекция 1 «Первоисточник
архитектуры из душевного начала человека и ее взаимосвязь с ходом развития человечества»,
Берлин, 2 декабря 1911 г.). О собственном опыте подобных переживаний у Белого см. прим. 277.
280 «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так
бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3: 8).
281 Сборник сказаний о жизни и деяниях св. Франциска Ассизского и его духовных братьев (XIV в.);
первый русский перевод принадлежал О.М. Соловьевой: Цветочки Франциска Ассизского (Фиоретти). Легенды / Пер. с итап. О.С. // Новый путь. 1904. № 4. С. 145-173; № 5. С. 116-145; № 6.
С. 35-64; № 7. С. 68-87); отдельной книгой - в издательстве «Мусагет» (М., 1913; пер. А.П. Печковского; вступ. ст. С.Н. Дурылина).
282 Написание имени Микеланджело у Белого вариативно, встречается как «Микель-Анджело»,
так и «Микель-Анжело» (чаще).
283 Интерпретация Белого базируется на суждениях Штейнера, подчеркивавшего связь Евангелия
от Иоанна с душой сознательной: «можно провидеть мышление Христа в Евангелии от Иоанна»;
«Если мы применяем слова “душа сознательная” ко Христу, то мы можем сказать: к ее провидче­
скому пониманию мы приходим в Евангелии от Иоанна» (Штейнер Р. Тайны становления чело­
вечества в свете Евангелий: 12 лекций, прочитанных в Берлине, Штутгарте, Цюрихе и Мюнхене с
11 октября по 26 декабря 1909 г. GA 117. М.: Новалис, 2009. С. 41 - 1 лекция «Четыре различных
аспекта в представлении Христа в четырех Евангелиях», Берлин, 2 ноября 1909 г.).
284 Ср.: «в будущем произойдет некоторый переворот в отношении людей к Евангелиям. Он про­
изойдет потому, что научатся видеть в Евангелиях глубоко художественное, художественно­
композиционное произведение, научатся в верном свете видеть оккультные основы изображен­
ных в Евангелиях мировых исторических импульсов, только если будут исходить из художест­
венно-композиционного в Евангелиях. По существу и в этом отношении Евангельская литература
и Евангельское искусство входят во весь исторический ход развития человечества» (Штейнер Р.
Евангелие от Марка. GA 139. - 9 лекция, 23 сентября 1912 г.). Штейнер подчеркивал художест­
венность композиции Евангелий, в особенности Евангелия от Иоанна: «Это Иоанново Евангелие
является по композиции уже с самых первых его глав, если их правильно понять, если знать, что,
собственно, заложено в его словах, одним из самых стилистически совершенных памятников из
существующих в мире. Этого, правда, нельзя заметить при поверхностном рассмотрении»
(Штейнер Р. Евангелие от Иоанна (в отношении к трем другим Евангелиям особенно к Еванге­
лию от Луки). GA 112. С. 167-168 - 9 доклад, 2 июля 1909 г.).
285 Т.е. трактат «Поймандр». «noipav5pr|<; - пастырь мужей - под этим названием является гово­
рящий с Гермесом Трисмегистом божественный Ум)» (Соловьев Вл. Гермес Трисмегист // ЭСБЕ.
Т. Villa (16). С. 537-538). См. прим. 220.
286 Правильно - «nicht zart» (нем.). Белый здесь играет парадоксальными звуковыми сближения­
ми, вероятно, издеваясь над поверхностными суждениями тех, для кого музыка Шумана характе­
ризуется русским словом «шум», а музыка Моцарта - немецким словом «zart» (тонкий, мягкий).
™ Ср.: Мф. 13:9, 16.
288 Колоны - в античной грамматике и риторике ритмическая и формальная единица прозаическо­
го или стихотворного текста: слово или группа слов, которые отделяются от другого колона пау­
зой, цезурой; колоны соединяются в единицу более высокого порядка - период. Ср.: «в учебниках
древней метрики в исследованиях современных ученых досконально изучен характер долготы и
краткости на измеренной базе античного представления о музыкальном ритме; или имеет место
выверка долгот и знание, что фактически долгий слог не равен двум теоретически кратким, а ряду
дробных отношений; долгота долготе рознь, и есть отбор долгот, формирующий две, или три
стопы в целостность состопий, слагающихся в еще более сложную группу, называемую “коло­

КОММЕНТАРИИ

451

ном” (или - членом); учению о стопе соответствовало учение о состопиях, членах, и если мы
условно приравняли теоретическую долготу, равную двум кратким, теоретическому удару, то
учение об иррациональных долготах должно бы тем паче соответствовать учению о разноудар­
ности ударных слогов, что и подвело бы в одном отношении к понятию об интонационном
рельефе, без которого невозможно составить себе представление о ритме» (Белый А. Собр. соч.:
Ритм как диалектика и «Медный всадник»: Исследование / Сост., послесл. и коммент. Д.О. Торшилова. М., 2014. С. 39). Белый специально оговаривал: «Греческий текст Евангелия от Иоанна
в анализе специалистов - сложнейшая архитектура “колонов”, или - стихотворение» (Там же.
С. 41—
42). Применительно к Евангелиям Белый подразумевает под колоном принятую разбивку
текста на стихи.
289 См. публикации текстов (ранние относятся к VI в. до н.э., большинство сохранившихся - к
первым векам н.э.), авторство которых, по преданию, принадлежало Орфею: Новосадский Н.И
Орфические гимны. Варшава, 1900. В переводе Н.Н. Павлиновой печатались в журнале «Вестник
теософии» на протяжении 1914-1916 гг. В серии «Орфей» издательства «Мусагет» планировался
выход этих гимнов в переводе В.О. Нилендера.
290 Ин. 4:6-38.
291 Ср.: «Четвертое евангелие не есть произведение литературы безыскусственной. И, если, по
своему содержанию, евангелие от Иоанна имеет в виду “Слово Божие”, то, по своей форме, оно
является произведением “слова” человеческого, т.е. памятником художественно-литературным»
(Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. С. 66).
292 Ин. 10:9.
293 Ср. описание развития способностей мысли, чувства и воли в письме к П.А. Флоренскому от
17 февраля 1914 г.: «а свободная жизнь в сердце: и сердце думает, и ум чувствует; вот правило
той школы, которая стала близка моему существу; у ума развиваются сперва лебединые крылья, и
не ввергается он в сердце, а свободно летает в сердце. <...> По учению моего учителя, Рудольфа
Штейнера, это вращение способностей (колесо, составленное из вращающегося треугольника) и
есть один из плодов развития духовного; а в астральном теле тогда сформировываются органы
для новых духовных способностей: “чакрами" (это значит колеса) или цветы лотуса» (Павел
Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подгот. текстов и
коммент. Е.В. Ивановой. М., 2004. С. 479).
294 Ср.: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11: 25).
295 Кризис сознания в современном обществе - тема цикла философских эссе Белого: «Кризис
жизни» (1918), «Кризис мысли» (1918), «Кризис культуры» (1920), «Кризис сознания» (1920).
296 Ин. 1:27-30.
297 Ин. 3:8.
298 Правильно: Ин. 5: 22.
299 Ин. 3:19.
300 Ср.: «Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших: ибо, если не уверуете, что это Я,
то умрете во грехах ваших» (Ин. 8: 24).
301 Ср. утверждение Штейнера о том, что существа, которые не достигли предназначенного им
уровня развития, «отстают» и участвуют в дальнейшем мировом процессе на более низком уров­
не, на котором они оказываются в результате деволюции (Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA
13. С. 117 - гл. «Развитие мира и человек»).
302 Ин. 11:9.
303 В курсе лекций «Импульс Христа и развитие Я-сознания» Штейнер относит возникновение со­
вести ко второй половине первого тысячелетия до н.э.: «И взяв не краткие промежутки времени,
но долгие периоды, мы увидим, что совесть есть нечто такое, что вступило в человеческую душу
примерно тогда, когда в душе распространялся импульс Христа. Я бы сказал, что при вступлении
в историческое развитие импульса Христа за ним едва ли не тенью следует совесть» (Steiner R.
Der Christus-Impuls und die Entwicklung des Ich-Bewu6tseins. GA 116. Domach/Schweiz, 1982. S. 128 —
пер. C.B. Казачкова). По Штейнеру, нравственный феномен совести возник среди народов Евро­
пы, и это случилось благодаря тому, что, с одной стороны, душа ощущающая древнего европейца
осталась незатронутой высокой умственной культурой, развившейся в Азии, а с другой - в этой
девственной душе уже на заре истории зародилось сознание Я (Ich-Geffihl). Наполненная стихий­
ным самосознанием душа ощущающая смогла проникнуться лившимися с Востока силами
Христа. Предвосхищением способности совести послужил переход от ясновидческого воспри­
ятия последствий своих деяний, отраженного в пьесах Эсхила (внешние образы эриний), к внут­

452

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ренней оценке собственных поступков, отраженной в пьесах Еврипида. Подробнее см. в берлин­
ских лекциях Штейнера «Импульс Христа и развитие Я-сознания» 25 октября 1909 г. («Сфера
Бодисаттв») и 2 марта 1910 г. («Происхождение совести»).
304 Согласно Штейнеру, Христос стал «Господом кармы» («Herr des Karma»). См., напр., в курсе
«Эзотерическое христианство и духовное водительство человечества»: Steiner R. Das esoterische
Christentum und die geistige Ftihrung der Menschheit. GA 130. Domach/Schweiz, 1995. S. 165 - Numberg, 2 Dezember 1911; также: Steiner R. Kosmogonie. Popularer Okkultismus. Das JohannesEvangelium. Die Theosophie an Hand des Johannes-Evangeliums. Zusammenfassungen und Notizen
von Vortragen und Vortragsreihen aus dem Jahre 1906. GA 94. Domach/Schweiz, 2001. S. 297.
«В оккультных письменах все, что сделал человек, внесено в летопись в акаше. Если это будет
некогда понято в будущем, то больше не станет земных кар. Христос показывает, как в будущем
станут чинить суд на основе притчи в главе 8, стихах 1-11 Евангелия от Иоанна: это притча о на­
рушившей супружескую верность жене. <...> Это непосредственное переложение полномочий
суда на исполняющийся собственной силой закон кармы. Живое сознание земной летописи в
акаше - сам Христос, поэтому Отец передает Ему суд, и Он обладает властью отпущения грехов
и принятия их на себя (Ин. 5: 21-23): “Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын
оживляет, кого хочет. Ибо отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына,
как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его”. Во Христе живет вся зем­
ная карма людей, Он есть воплощенная в жизнь земная карма. Отсюда учение христианства о
личном живом отношении каждого отдельного человека к Христу, которое одновременно дает
сознание того, что Христос отпускает грехи, что надо искать справедливости в Иисусе Христе.
<...> Так при подобном тонком изучении Евангелия от Иоанна и при все новом погружении в не­
го вы сможете понять каждое предложение» (Steiner R. Kosmogonie. GA 94. S. 297 (курс «Космо­
гония. Популярный оккультизм. Евангелие от Иоанна. Теософия Евангелия от Иоанна»; перевод
X. Шталь).
305 Ин. 8: 7.
306 Ин. 8: 10-11.
307 Ин. 10:41.
308 То есть в миг сошествия Святого Духа в виде голубя при крещении Иисуса Иоанном Крести­
телем в реке Иордан.
3091Ин. 3: 2.
3101Кор. 6:3.
311 Ин. 12: 24 и др.
312 Ин. 6:35.
313 Слова в квадратных скобках вычеркнуты Белым; восстанавливаем их для сохранения структу­
ры предложения.
314 Ин. 7:46.
315 Описка Белого, в действительности: Ин. 10: 41.
316 Правильно: Ин. 11:50.
317 Ин. 12:31.
318 Ср.: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6: 45).
319 Ин. 7: 28.
320 Первое соборное послание Святого апостола Иоанна Богослова.
321 Ср.: «Вот своеобразие, которое и в самом деле на первых порах привело лишь к непрочному
сосуществованию Христа и телесного начала Иисуса из Назарета. Однако связь между ними ста­
новилась все теснее и теснее. Существу Христа приходилось все больше погружаться в тела Ии­
суса из Назарета и с ними связываться. И все же лишь к концу трех лет существо Христа образо­
вало, так сказать, полное единство с телами Иисуса из Назарета, а полностью это произошло
лишь непосредственно перед смертью на Кресте. Однако это соединение с человеческим телом
представляло собой последовательное, непрестанно возрастающее страдание. Всеохватная, уни­
версальная духовная сущность Христа могла соединиться с телом Иисуса из Назарета лишь при
условии невыразимых страданий. Страдания эти продолжались еще три года» (Штейнер Р. Пятое
Евангелие: Из исследований хроники Акаши. Восемнадцать лекций, прочитанных в 1913-1914 гг.
в разных городах. GA 148 / Пер. И.И. Маханькова и О. Погибина под ред. О. Прониной. С. 170 3 лекция, Христиания (Осло), 3 октября 1913 г.
322 Ин. 8: 14.
323 Далее: «или Я Сам от Себя говорю».

КОММЕНТАРИИ

453

324 Ин. 9:25.
325 Ин. 9: 39.
326 «Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря: и знаете Меня, и знаете, откуда Я; и Я пришел
не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я
от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:28).
327 Ин. 8: 14; 7:28.
328 Ин. 1:29.
329 Ин. 5: 30.
330 Ин. 12: 28.
331 Ин. 19: 23.
332 Ин. 13:7.
333 Ин. 14:21.
334 Ин. 15:26.
335 Ин. 14:4.
336 Штейнер описывал развитие человечества с помощью образов колоса и зерен: из единой груп­
повой души некогда выделилось множество обособленных человеческих душ, ныне осознающих
себя как Я; но есть и противоположный процесс, при котором индивидуализированные души мо­
гут вновь духовно сплотиться воедино и создать общее вместилище для некоей высшей сущно­
сти, некоего высокого посвященного, который в этом случае получает возможность, так сказать,
действовать в них и через них. (См., напр.: Steiner R. Kosmogonie. GA 94. S. 260). Штейнер также
говорил (напр., в курсе 1923 г. «Антропософское формирование общности»), что та или иная ду­
ховная общность может сформироваться при помощи так называемого «обращенного культа»,
при котором люди создают общее духовное пространство, наполняемое высшим духовным суще­
ством (ангелом, высокоразвитым посвященным или Христом, представляющим собой Я всего че­
ловечества). (Ср.: Steiner R. Anthroposophische Gemeinschaftsbildung. 10 Vortrage, gehalten in Stutt­
gart und Domach zwischen dem 23 Januar und dem 4 Marz 1923. GA 257. Domach/Schweiz, 1989.
S. 119).
337 Ин. 10:30.
338 Ин. 14:6; 14:31.
339 Ин. 16: 12.
340 Ин. 17:6.
341 «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый!» (Ин. 17: 11).
342 Ин. 1:3.
343 Евр. 4:12.
344 Далее следовала схема, которую Белый в процессе правки вычеркнул; см. ее воспроизведение
на с. 144.
345 Ин. 17:23.
346 Галат. 2:20.
347 Ср.: «совершенно в духе Евангелия от Иоанна, можно было бы сказать: “То, что жило как Ии­
сус из Назарета, < ...> было высшее, Божественное ‘Я’ всего человечества, вновь рожденный Бог,
ставший земным в Адаме, как в своем подобии”» (Штайнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с
Евангелием от Луки и другими Евангелиями. GA 112. С. 21 - 1 доклад, 24 июня 1909 г.).
348 Ср.: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал
Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17: 22-23).
349 «Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь
Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1Ин. 1: 7).
350 Ср.: «В любви нет страха» (1Ин. 4: 18). О свободе от греха см.: 1Ин. 3: 5-9 и 4: 10.
351 Ср. интерпретацию Второго пришествия у Штейнера: «Такое преобразование человеческих
душевных способностей придет. Придет то, что можно назвать эфирным зрением. Но что с этим
связано? Та Сущность, которую мы называем Христом, которая однажды в начале нашего лето­
исчисления была во плоти на Земле, в таком физическом теле Она уже не придет; ибо это было
единичное Событие. Но в эфирном облике Христос снова придет в названное время. Тогда люди
будут учиться воспринимать Христа, дорастая до Него посредством этого эфирного зрения. Он
больше не опустится до физического тела, а только до эфирного. Люди, следовательно, должны
будут дорасти до восприятия эфирного Христа. Ибо истинны Его слова: “Я с вами во все дни до
скончания земных времен”. Он - здесь, Он - в нашем духовном мире, и особенно одаренные все­
гда могут воспринять Его в этом духовном эфирном мире. Тем, кто особенно был убежден таким

454

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

восприятием, был Павел перед событием перед Дамаском. Как естественная же способность это
эфирное зрение будет развито у отдельных людей. Событие Дамаска, событие Павла смогут пе­
режить в грядущем все больше и больше людей. Так в совсем ином смысле постигаем мы духов­
ную науку сегодня. Мы познаем, что она есть нечто, возлагающее на нас огромную ответствен­
ность, ибо она есть подготовление к совершенно конкретному событию: новому явлению Христа.
Христос явится снова потому, что люди будут восходить к Нему в эфирном видении. Если мы
поймем это, тогда духовная наука явится нам как подготовление человека к Возвращению Хри­
ста, дабы не случилось того несчастья, что люди проглядят это великое Событие, но чтобы они
стали зрелыми для понимания великого момента, который называют Вторым Пришествием Хри­
ста. Человек будет способен видеть эфирные тела и он сможет среди других эфирных тел увидеть
эфирное тело Христа, т.е. дорасти до того мира, в котором ему с его вновь пробудившимся спо­
собностями, явится Христос» (Штайнер Р. Событие явления Христа в эфирном мире. 14 лекций в
январе - мае 1910 г. в разных городах. GA 118/ Пер. Г.А. Кавтарадзе. СПб.: Ключи, 2016. С. 28 1 лекция «Новое пришествие Христа в эфирном мире», Карлсруэ, 25 января 1910 г.).
352 Имеется в виду роман «Братья Карамазовы» (1880): «Я был при том, когда умершее на кресте
Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника, я слышал ра­
достные взвизги херувимов, поющих и вопиющих: “Осанна”, и громовой вопль восторга серафи­
мов, от которого потряслось небо и все мироздание» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: в 30 т.
Т. 15. Л., 1976. С. 82 - Ч. 4. Кн. 11. Гл. IX «Черт. Кошмар Ивана Федоровича»; также: С. 85-86).
353 Описка в постраничной сноске, имеется в виду не Второе, а Третье Послание апостола Иоанна
Богослова (1: 4).
354 Третье Послание Иоанна Богослова адресовано другу-христианину Гаию. Ср.: «Старец - воз­
любленному Гаию, которого я люблю по истине» (ЗИн. 1: 1).
355 Штейнер подчеркивал, что Павел, увидевший Христа по пути в Дамаск и охваченный его им­
пульсом, «является безусловно личностью, задающей тон первому возвещению в мире импульса
Христа» (Штейнер Р. Бхагавадгига и Послания апостола Павла. Пять докладов, прочитанных в
Кельне с 28 декабря 1912 г. по 1 января 1913 г. GA 142. Калуга: Духовное познание, 1993. С. 143 5 лекция, 1 января 1913 г.).
Этот курс, один из первых прослушанных Белым, оказал серьезное влияние на его мысль и твор­
чество. Ср. трактовку фигуры Павла в «Кризисе сознания» (Белый А. Евангелие как драма. М.,
1996), ставшую основой для ИССД. В мемуарах Белый акцентировал близость духовного опыта
Штейнера переживаниям апостола: «Я был взволнован: пламенная защита Павла в Рудольфе
Штейнере выявила мне точку его “беспомощности”; он говорил о себе, вероятно, не замечая это­
го; заметь он, что его апология - самозащита, он бы не так педалировал Павлом; и не подчеркивал
бы похвальбу “немощами”. Но признаюсь: эта “беспомощность” в докторе в линии моих разгля­
дев его “христианской” позиции была могучим опорным пунктом уверенности: выявление этой
беспомощности - есть следствие события на пути в Дамаск» (ВШ. С. 500). См. подробнее: MischkeE.-M. «Apostle of (Self-)Consciousness»: The figure ofSaint Paul in Andrej Belyj’s «Istorija Stanovlenija Samosoznajuscej Duisi» // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. P. 89-108; Спивак МЛ.
«Письмо, написанное в сердцах наших»: Андрей Белый — Рудольф Штейнер — апостол Павел //
Новозаветные сюжеты и образы в культуре русского модернизма. М., 2018. С. 372-389.
356 Ср.: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал
Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17: 23).
357 Правильно - Гамалиил. Деян. 22: 3; 5: 34-40. Ср. также: Андреев И.Д. Пособие по истории
Церкви. С. 162.
358 Ср.: «Что этот еврей, этот христианин мыслит и пишет по-гречески <...> что этот греческий
язык, проливаясь прямо из его сердца, все же есть греческий, а не переведенный арамейский язык
(как в случае с изречениями Иисуса), делает из него классика эллинизма. Наконец-то, наконец-то
стал кто-то снова говорить по-гречески о свежем внутреннем жизненном опыте» ( WilamowitzMoellendorff U„ von. Die griechische Literatur des Altertums // Die Kultur der Gegenwart: Dire Entwicklung und ihre Ziele. Teil I. Abteilung VIII: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache /
HinnebergPaul (Hg.). Berlin; Leipzig, 1907. S. 159-п ер. М.П. Одесского).
359 Выражение восходит к стихирам на христианский праздник Преображения Господня, где по­
ясняется, что Христос преобразился для того, дабы показать, что и человек может «облистать
светом очерневшее Адамово естество» (Богослужение православной церкви. М.: Даръ, 2005.
С. 436; репринтное изд. 1912 г.). Ср.: «Фавор и Ермон о имени твоем возрадуются. На сию бо
взшед гору, Спасе, со ученики Твоими, очерневшее Адамово естество, преображься, облистати

КОММЕНТАРИИ

455

паки сотворил сей, претворив е в Твоего Божества Славу же и светлость» (Православный бого­
служебный сборник. М., 1991).
360 1Ин. 4: 8.
361 Филипп. 3: 9.
362 Ср.: «а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор.
1; 3); «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного,
но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11).
363 Ср.: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Галат. 2: 19-20).
364 Ин. 14:2.
365 В отличие от Штейнера, Белый полагал, что в самом конце своего развития человек включит
все «начала» своего существа в духочеловека, или в атман. См. хранящуюся в РГАЛИ (Ф. 53. On. 1.
Ед. хр. 86) схему Белого, на которой развитие человечества представлено, с одной стороны, как
эволюция, когда происходит диверсификация разных «начал» человеческого существа, с другой как инволюция, когда развитые низшие «начала» соединяются с высшими (см. ее воспроизведе­
ние на цветной вклейке V в наст, изд., кн. 2; также в кн.: Андрей Белый. Александр Блок. Москва.
С. 236). Подробнее см.: Шталь X. Спираль или ритмический жест истории: рисунок к «Истории
становления самосознающей души» Андрея Белого // Миры Андрея Белого / Ред.-сост. К. Ичин,
М. Спивак. Белград; М., 2011. С. 629-630.
366 В иконографии т.н. «Киевской Софии» Премудрость Божия изображается под сенью на семи
столпах. Такой образ восходит к Притчам Соломоновым: «Премудрость построила себе дом, вы­
тесала семь столбов его» (Притч. 9: 1).
367 1Ин. 5: 7.
368 Павел говорит о «третьем небе» (2Кор. 12: 2) и «высшем небе» (Эф. 4: 10). Белый выше упо­
минает о «семи небесах» в космогонии парсизма, нашедшей отражение в системе гностиков.
369 Ср.: Рим. 8: 19-23.
370 Ср. в эссе «Кризис сознания»: «Культура дана нам проблемою Духа; но Дух этот “Я”, как “Са­
мо” Чело-вечества - вече-ство есть вещество человечества: тварь. Осознание твари челом, осоз­
нание материи мира как частей ду-ховного целого: как... нераскрытого “духа” под формой закона
природы: то - тварь; и “она” в нас томится; культура есть дело спасения мира; пресуществление
законов природы (томящейся твари) в свободную целостность... (в славу “детей"), или - “цер­
ковь”. <...> в соединении новом “Я” с миром; в восстанье томящихся тварей в миры индивидуу­
мов - воскресение в Духе» (Белый А. Евангелие как драма. С. 76-77). Согласно космологическому
учению Штейнера, в процессе мирового развития наступит время, когда царства растений и живот­
ных будут превращены в высшие формы, соответствующие в какой-то мере стадиям развития чело­
века на земле. Место превращения этих царств - будущие воплощения земли в форме новых планет
Юпитера и потом Венеры. См.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. GA 13. С. 263-264.
371 Сочинения апостола Павла - один из важнейших источников учения М. Лютера; в частности,
принципиальная для лютеранства доктрина благодати сформулирована под очевидным влиянием
Посланий к Галатам (Лютер специально изучал этот памятник незадолго до публикации в Вит­
тенберге своих 95 тезисов - начала Реформации) и Римлянам (Kaufmann Th. Erloste und Verdammte: Eine Geschichte der Reformation. Miinchen, 2017. S. 103). День обращения апостола Павла (25
января) пользуется особым почитанием у протестантов.
372 Ср. в «Кризисе сознания» упоминания М. Штирнера и Ф. Ницше как парадоксальных наслед­
ников апостола Павла: «извне - он бунтарь; он - разбойник; он - Савл до сих пор еще (в Ницше и
Штирнере)» (Белый А. Евангелие как драма. С. 49).
Или: «“Не Я, а Христос во мне” - лозунг в культуре, терзаемой Кифой, становится лозунгом
страшной борьбы: с “Христом” Кифы; “не Я, а Христос во мне” стало: “Христос есть во мне”; он одно из движений души; есть - другие; я - больше Христа: “Я есмь Я”. Я, единственный Имярек,
Макс Штирнер, стоящий мыслительным куполом над боем сердца, в котором — Христос, я прошел в Небеса... над Христом; даже более: съел Его вовсе.
Пилаты науки, ехидные Каиафы от церкви стояли пред этим челом восходящего века, пред
Штирнером, Фридрихом Ницше, глумясь и венчая тело человека острейшими терниями:
- “Так это ты, Фридрих Ницше, наш Царь?”
Его повели распинать: но на этом свободно-голгофском пути человека, дерзнувшего бросить хулу
в сына Божия - подлинная перспектива учения Павла о смерти» (Там же. С. 41-42).
В эссе «Революция и культура» (1917) Белый настаивал на том, что «подлинно революционны
<.. .> и Штирнер, и Ницше, а вовсе не Энгельс, не Маркс», так как «в глубине их сознания гремят

456

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

нам огромные революционные взрывы; и они-то нам подлинно рвут неприятельский фронт: не­
приятельский фронт - это наша душевная косность» (СКМ. С. 306). Ср. в мемуарах: «тупик за­
острений европейского индивидуализма в явлениях последнего столетия (Штирнер, Ницше),
включая “Ессе homo”, получил благостное оправдание и движение в новоевангельском пресуще­
ствлении: он... тронулся... к Иордани» (ВШ. С. 532).
В понимании Ницше и Штирнера Белый отчасти следует Штейнеру, писавшему, что «невозмож­
но рассуждать о развитии Ницше, не упомянув при этом самого свободомыслящего философа из
всех, произведенных на свет человечеством в Новое время, о Максе Штирнере. Грустно говорить,
но этот мыслитель, который в полном смысле соответствует тому, чего Ницше требует от сверх­
человека, признан и по достоинству оценен лишь очень и очень немногими» (Штейнер Р. Фрид­
рих Ницше: Борец против своего времени. GA 5 / Пер. И.И. Маханькова. М.: Новалис, 2010.
С. 84-85 и след, (глава третья «Ход развития Ницше»)).
Книга М. Штирнера «Единственный и его собственность» (Stirner М. Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig, 1845), развивающая философию радикального индивидуализма, согласно которой
единственная реальность - это индивид, телесное Я, а высшая ценность - его неограниченная
свобода, во второй половине 1900-х несколько раз издавалась в России в разных переводах (напр.,
Лейпциг; СПб., 1906 и др.). По популярности она была сопоставима с работами Ницше и посто­
янно с ними сравнивалась (см., напр.: Саводник В.Ф. Ницшеанец 40-х годов. Макс Штирнер и его
философия эгоизма. М., 1902; Шельвин Р. Макс Штирнер и Фридрих Ницше. Явления современ­
ного духа и сущность человека. М., 1909).
373 Имеется в виду спор в Антиохии о крещении язычников. См.: Гал. 2: 11-14.
374 Ср. посвященную критике высказываний и личности Павла статью Л.Н. Толстого «Почему
христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положе­
нии» (1907, опубликована в 1917 г.): «для того, чтобы люди могли воспользоваться тем великим
благом, которое дает нам истинное христианское учение, нам необходимо прежде всего освобо­
диться от того бессвязного, ложного и, главное, глубоко-безнравственного учения, которое скры­
ло от нас истинное христианское учение. Учение это, скрывшее от нас учение Христа, есть то
учение Павла, изложенное в его посланиях и ставшее в основу церковного учения. Учение это не
только не есть учение Христа, но есть учение прямо противоположное ему» (Толстой Л.Н. Поли,
собр. соч. / Под общ. ред. В.Г. Черткова. Серия первая, произведения. Т. 37: Произведения 1906—
1910. М., 1956. С. 350 и след. - подробная аргументация этого тезиса).
375 Ф. Ницше не раз негативно отзывался об апостоле Павле, напр.: «Следом за “благой вестью” весть наисквернейшая, Павлова... Павел воплощал в себе тип, противоположный “радостному вест­
нику”, - он гений ненависти, гений видений ненависти, неумолимой логики ненависти. Чем только
не жертвовал ненависти этот дисангелист (dysangelist)! Сначала он принес в жертву Искупителя прибил его к своему кресту. Жизнь, пример и образец, учение, смерть, смысл и оправдание Еванге­
лия - ничего не осталось, как только этот, ненавистью призванный фальшивомонетчик осознал, чем
может воспользоваться. Не реальностью, не исторической правдой!..» (Ницше Ф. Антихристианин:
Опыт критики христианства / Пер. А.В. Михайлова // Сумерки богов / Сост. А.А. Яковлев. М., 1989.
С. 60; в пер. В.А. Флеровой: Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. / Сост. К.А. Свасьян. М., 1990. Т. 2. С. 666).
О трактовке апостола Павла у Ницше подробнее см.: Havemann D. Der «Apostel der Rache»:
Nietzsches Paulusdeutung. Berlin, 2002.
376 Белый в конце декабря 1913 г. отмечал сходные симптомы у себя и других слушателей курсов
Штейнера о Христе: «мне показалось, что < ...> открылось непосредственно царство Духа: это
было, как если бы произошло Сошествие Св. Духа; все было - Свет, только свет; <.. .> и я чуть не
упал в эпилепсию <...>, действие лекций на членов было так сильно, что каждая лекция конча­
лась обмороками; то и дело кого-нибудь выносили из зала: кто-нибудь падал в обморок» (МБ.
С. 144-145). Инцидент на январской лекции 1914 г. («вдруг мой сосед — толстый, плотный муж­
чина — камнем грохнулся на меня в эпилепсическом припадке») Белый истолковал символиче­
ски, отождествляя себя с эпилептиком: «передо мной лежал не припадочный, а я сам - мой двой­
ник, мое низшее “я ”, которое приняло Дух, и которое должно теперь, ломимое духом, так же вот
пасть и болеть, как этот передо мной лежащий припадочный» (МБ. С. 148).
377 Белый, возможно, имел в виду стих: 1Кор. 14: 1-40. Перечисляя дары Святого Духа, Павел го­
ворит также о дарах «слова мудрости» и «слова знания» (1Кор. 12: 8).
378 Апостол Павел говорит о «жале в плоть», а не о скорпионовом жале. Ср.: «И чтоб я не превоз­
носился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб

КОММЕНТАРИИ

457

я не превозносился» (2Кор. 12: 7). Ср. также: «Жало же смерти - грех; а сила греха - закон»
(lKop. 15: 56).
379 Ср.: «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в те­
ле нашем» (2Кор. 4:10).
380 1Кор. 9: 14-22, атакже 2Кор. 12: 5-13; 13: 8-9.
381 Ср.: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет - в теле ли - не знаю,
вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба» (2Кор. 12:2).
382 Евр. 4:12.
383 См., напр.: Рим. 8; Галат. 5: 16-19.
384 Ср.: «всеоружие Божие» (Еф. 6:11, 13); «К свободе призваны вы, братия» (Гал. 5:13).
385 Моральная фантазия (moralische Phantasie) - важнейшее понятие «Философии свободы»
Штейнера, означающее адекватное миру осуществление идеи, достигаемой при помощи «интуи­
ции». Ср., например, определение в гл. XII «Моральная фантазия (дарвинизм и нравственность)»:
«Конкретные представления человек производит из суммы своих идей прежде всего посредством
фантазии. Следовательно, то, в чем нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи,
чтобы проявить себя, - это моральная фантазия. Она - источник деятельности свободного духа.
Поэтому нравственно продуктивными являются, собственно говоря, только люди, обладающие
моральной фантазией. Простые проповедники морали, т.е. люди, выдумывающие нравственные
правила, не будучи в состоянии уплотнить их до конкретных представлений, - морально непро­
дуктивны. Они похожи на критиков, которые умеют толком объяснить, какими качествами долж­
но обладать произведение искусства, но сами неспособны создать даже самого незначительного»
(Штейнер Р. Философия свободы: Основные черты одного современного мировоззрения. GA 4 /
Пер. Б.П. Григорова. Ереван: Ной, 1993. С. 165). Белый толкует учение Павла, следуя Штейнеру,
утверждавшему, что написал свою «Философию свободы» как «теорию познания в духе Павла»:
«Нет, ты должен познать настоящее бытие Земли. То, что ты сам превратил в майю, ты должен
исправить в себе. И ты это можешь, вобрав в себя силу Христа, которая покажет тебе истинный
внешний мир. В этом заключается великий Импульс, Импульс западной жизни, новый момент,
который еще далеко не проведен во всех областях. Что знает мир о том, что в одной области даже
была сделана попытка, так сказать, в духе Павла создать теорию познания? Подобная теория по­
знания не могла бы сказать в духе Канта: вещь в себе необъяснима; но она могла бы только ска­
зать: дело за тобой, человек. Тем, что ты теперь есть, ты создаешь неправильную действитель­
ность. Ты должен пережить в себе внутренний процесс. Тогда майя превратится в истину, в ду­
ховную действительность. Поставить таким образом теорию познания на Павлову основу было
задачей двух моих книг: “Истина и наука” и “Философия свободы”. Эти две книги стоят на почве
того, что является великим достижением Павловского воззрения на человека для западного мира.
Поэтому эти книги и были так мало понятны, разве только в духовнонаучных кругах, потому что
они предполагают именно все те импульсы, которые проявились в духовнонаучном движении. В
самом малом обнаруживается самое великое» (Штейнер Р. Импульс Христа и развитие Ясознания. GA 116. С. 160-161 - 7 лекция «Дальнейшее развитие совести», Берлин, 8 мая 1910 г.).
386 Ср.: «Этого не произойдет, если ставший свободным интеллект силой прообраза Михаила
снова находит себя в отделившейся от человека и ставшей объективной по отношению к нему
изначальной космической интеллектуальности, которая находится в истоке человека и которая
сущностно была явлена во Христе внутри области развития человечества, после того как она
отступила от человека ради развития его свободы» (Штейнер Р. Мистерия Михаила: Путь по­
знания антропософии. Антропософские руководящие положения. GA 26 / Анонимный пер.; ред.
В.А. Богословского, Д.А. Усачева, О. Князевой. СПб.: Деметра, 2013. С. 99). См. наст, изд., кн. 2,
прим. 321.
зй Ин. 17:23.
388 См. определение созданной отцом Белого Н.В. Бугаевым теории аритмологии в его статье
«Математика и научно-философское миросозерцание»: «Изменяться величины могут непрерывно
или прерывно. Сообразно с этими двумя способами изменения количеств, функции разделяются
на непрерывные и прерывные, а сама чистая математика распадается на два громадных отдела:
теорию непрерывных и теорию прерывных функций. Теорию непрерывных функций называют
обыкновенно математическим анализом, а теорию прерывных функций аритмологией. Такое ес­
тественное подразделение чистой математики еще не проникло в науку, не сделалось достоянием
всеобщего научного убеждения. От этого происходит целый ряд недоразумений в классификации
и в понимании значения многих отделов чистой математики. Эта неясность в исходных началах

458

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

научной классификации неблагоприятно отражается и на самом характере научно-философского
миросозерцания» (Вопросы философии и психологии. 1898. № 45. С. 697-717). О рецепции мате­
матических теорий в ИССД см.: Силард Л. «Новая математика» и «философия математики» в
«Истории становления самосознающей души»: аспекты аритмологии и комбинаторики (Кон­
спект) // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. P. 137-157. См. наст, изд., кн. 2, гл. «Социо­
логия и математика» и др.
389 Ср.: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти,
но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и
смерти» (Рим. 8: 1-2). «Дух жизни», о котором говорит Павел, Белый понимает как жизнедух
(санскр.: буддхи) - второй принцип высшей, духовной триады природы человека: «Внутри этой
духо-оболочки живет Духочеловек. Последний строится духовной жизненной силой в том же
смысле, как физическое тело строится физической жизненной силой. Подобным же образом, как
мы говорим об эфирном теле, надо говорить об эфирном духе в отношении к Духочеловеку. Этот
эфирный дух пусть будет назван Жизнедухом (Lebensgeist). Таким образом духовное существо
человека расчленяется на три части: на Духочеловека, на Жизнедух и на Самодух» (Штайнер Р.
Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. GA 9. С. 40).
Штейнер подчеркивал, что, говоря о жизнедухе, подразумевает не только один из принципов че­
ловеческого существа, но и сам Логос, самого Христа: «В моей “Теософии” Святой Дух называ­
ется самодухом, а Христос, Логос - жизнедухом» (Steiner R. Ursprungsimpulse der Geisteswissenschaft. Christliche Esoterik im Lichte neuer Geist-Erkenntnis. GA 96. Domach/Schweiz, 1989. Der Zugang zum Christentum durch die Geisteswissenschaft, Berlin, 27 April 1907. S. 311; пер. X. Шталь).
390 Мф. 14: 13-21, Мк. 6: 30-44, Лк. 9: 10-17, Ин. 6: 1-14.
391 Ср.: «Истинно, истинно, говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то ос­
танется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12: 24).
392 По Штейнеру, имеется в виду пятая постатлантическая культура, во время которой призвана
раскрыть свои силы душа самосознающая. См. прим. 4.
393 Имагинация (постижение в образах - лат.) — первая из трех ступеней высшего познания. За
ней следуют ступени инспиративного (внеобразного, или смыслового) и интуитивного (непосред­
ственного) знания сверхчувственного мира. В «Очерке тайноведения» Штейнер пояснял: «Выра­
жение “имагинативное” могло бы вызвать возражение у того, кто под “имагинацией” разумеет
только “воображаемое” представление, которому не соответствует ничего действительного. Но в
духовной науке под “имагинативным” познанием следует разуметь такое, которое достигается пу­
тем сверхчувственного состояния сознания души. В этом состоянии сознания воспринимаются
духовные факты и существа, к которым не имеют доступа внешние чувства. Так как это состояние
пробуждается в душе путем погружения в символические образы, или “имагинации”, то и мир
этого высшего состояния сознания может быть назван “имагинативным”, равно как и относящееся
к нему познание. Итак, в этом смысле “имагинативное” означает нечто такое, что “действительно”
в ином смысле, чем факты и существа физического чувственного восприятия. Здесь главное не
содержание представлений, которые наполняют имагинативное переживание; напротив, вся суть
в душевной способности, которая развивается в этом переживании» (Штайнер Р. Очерк тайнове­
дения. GA 13. С. 203 - гл. «Познание высших миров (О посвящении или инициации)»).
Способность имагинативного постижения действительности должна развить в себе душа созна­
тельная. Ср.: «интеллектуальность, подымавшаяся вместе с душой сознательной, должна быть
способна включить в область своих идей то, что в древние времена достигалось через имагинацию» (Штейнер Р. Мистерия Михаила: Путь познания антропософии. GA 26. С. 146 - «Путь по­
знания антропософии. Мистерия Михаила. Продолжение второго рассмотрения: Помехи и содей­
ствия силам Михаила в наступающей эпохе души сознательной», Гетеанум, 6 декабря 1924 г.).
394 VII в. до н.э.
395 Ср.: 1Ин. 4:16.
396 Рим. 1:17. См. прим. 7.
397 Внесение воли в познание - ключевая тема как в теории познания, так и в медитативной прак­
тике Белого. Подробнее см.: Шталь X. «Правда - процесс оправдания истины в стиле со-истин»:
понятия «правды» и «истины» в «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого //
«Правда»: Дискурсы справедливости в русской интеллектуальной истории / Под ред. Н.С. Плот­
никова. М., 2011. С. 130-157.
398 В антропософии - память о бытии до рождения и о прошлых воплощениях. Ср. в курсе «Тайна
Троицы. Человек и его отношение к миру духа в ходе времен» (1922): «Дух вступает в нас путем

КОММЕНТАРИИ

459

инспирации, и первое, что мы тогда переживаем, это то, что до рождения или до зачатия было с
нашей душой и нашим духом в духовном мире. Это была жизнь нашего душевно-духовного <на­
чала> до <нашего земного> существования. Прежде мы это видели <начало> в эфире <сущест­
вующим> до нашего рождения. Теперь мы направляем свой взор за пределы рождения или зача­
тия, в духовно-душевный мир, и приходим к восприятию себя такими, какими мы были до того,
как спустились из духовных миров и приняли физическое тело из потока наследования» (Steiner R.
Das Geheimnis der Trinitat: Der Mensch und sein Verhaltnis zur Geistwelt im Wandel der Zeiten. GA
214. Domach/Schweiz, 1999. S. 135; пер. X. Шталь). Мотив «памяти о памяти» Белый, руково­
дствуясь учением Штейнера, развил в повести «Котик Летаев».
399 См., напр.: Быт. 1: 3, 6, 14 и др., 17: 10; Лев. 16: 29. Для Белого «да будет» - творческий им­
ператив, заключающий в себе пресуществление первоначального единства в множественность
явлений. Ср. в статье «Эмблематика смысла»: «Эта триада (Есть, Слово, Плоть) - Символ. То,
что утверждается Символом, есть единство Слова и Плоти; отсюда метафизически понятно, что
во всяком суждении мы встречаемся, по Риккерту, с четырьмя элементами: 1) субъектом,
2) предикатом, 3) связью, 4) категорическим императивом (утверждением). Суждение “Слово
есть Плоть” в сущности принимает следующую форму: “Д а будет Слово - Плотью”. Симво­
лическое обозначение первоначального единства именно в “Д а будет”’, а потом уже единство
распадается на двойственность: “Слово - Плотью”. Все же суждение есть эмблема как симво­
лического единства (“Да будет”), так и двойственности (“Слово - Плотью"), и тройственности
(“Слово будет Плотью”), и четверичности (“Да: - Слово будет Плотью”); в последнем сужде­
нии связь “есть” есть связь между единством (“Да") и двойственностью (Слово - Плоть).
“Есть” одинаково относимо и к “Да” (“Да - есть”) и к “Слово - Плоть” (Слово есть Плоть)»
(Символизм. С. 87).
400 Ср. далее в ИССД: «Правда - процесс оправдания истины в стиле со-истин» (наст, изд., т. 2, гл.
«Душа самосознающая»). См.: «Названные формы правды и истины, согласно формуле, соотно­
сятся друг с другом посредством “стиля”, в котором они иерархически упорядочены: высшая
форма - сама “истина”, помещенная в центре определения. Она конкретизируется в “правде” по­
средством стиля, соотносящего “со-истины” друг с другом. Стиль как способ художественного и
индивидуального выражения выполняет задачу “оправдания истины” в смысле ее превращения в
“правду”. Таким образом, “правда” воспроизводится творческим актом, т.е. создается в процессе
творчества, а не содержится в его результате. “Правда” и “стиль” образуют две стороны одной
медали или, точнее, вместе представляют собой “формо-содержательный смысл”» (см. наст, кн.,
гл. II, подглаву «Неоплатоники»); «стиль как процесс соотношения “истин”, т.е. мысль в движе­
нии, и есть “правда”. Итак, противоречия снимаются движением мысли: истина как сущность
проявляется в самом акте мышления, соотносящем “со-истины”, причем этот акт обладает каче­
ством индивидуальной и творческой деятельности» (Шталь X. «Правда - процесс оправдания ис­
тины в стиле со-истин». С. 131).
401 Рим. 5: 3-5.
402 «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пре­
бывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин. 4: 16).
403 Обыграно заглавие пьесы А.Н. Островского «Без вины виноватые» (1884).
404 Ср.: «в Посланиях апостола Павла мы находим < ...> основные истины христианства о Воскре­
сении, о значении того, что называют верой, в противоположность закону, о действии благодати,
о жизни Христа в душе или в человеческом сознании и о многом другом. <...> при изложении
христианства необходимо все снова и снова исходить из этих Посланий Павла» (Штейнер Р. Бхагавадгита и Послания апостола Павла. GA 142. С. 97 - 4 лекция, 31 декабря 1912 г.).
405 Рим. 4: 9-10.
406 См. гл. «Категория данности» в кн.: Риккерт Г. Введение в трансцендентальную филосо­
фию: Предмет познания / Пер. Г.Г. Шпета. Киев, 1904; переизд.: Риккерт Г. Философия жизни.
Киев, 1998. С. 119-130. Ср.: «Итак, мы должны и в данном отличать содержание от формы и
поэтому мы называем форму утверждения, которая впервые делает возможным данное бытие
вообще или предшествует ему логически, категорией данности» (Там же. С. 125). О категории
данности в связи с «да будет» (у Риккерта это «одобрение»: «Bejahung») Белый писал в «Эмб­
лематике смысла»: «Вот почему со стороны метафизики единства становится понятным, что
теория знания Риккерта отмечает три конститутивных формы познания: норму (Да), категорию
данности (есть) и трансцендентальную форму (Слово - Плоть)’, и понятно, почему трансцен­
дентальными формами являются и данные нам формы познания (слово, принцип), и данные

460

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

нам образы действительности (плоть). Норма, категория данности и трансцендентальные фор­
мы суть только необходимые эмблемы теории знания, в которых символизируются единство,
двойственность и тройственность; но это - символы» (Символизм. С. 87-88). О рецепции нео­
кантианства у Белого см.: Zink A. Andrej Belyjs Rezeption der Philosophic Kants, Nietzsches und
der Neukantianer. Munchen, 1998.
407 Правильно: Рим. 4: 11.
408 Cp.: «Моисей пишет о праведности от закона: “исполнивший его человек жив будет им”.
А праведность от веры так говорит: “не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?” то есть,
Христа свести» (Рим. 10: 5-6).
407 Правильно: Рим. 3: 19.
410 Правильно: Рим. 3: 12 («Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет
ни одного»).
411 «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог
предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в проще­
нии грехов, соделанных прежде» (Рим. 3: 24-25).
412 Ср.: «Он, сверх надежды, поверил с надеждою, через что сделался отцом многих народов, по
сказанному: “так многочисленно будет семя твое”. И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что
тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в
обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен,
что Он силен и исполнить обещанное» (Рим. 4: 18-21).
413 Точнее: Рим. 14: 14, 23.
414 Точнее: Рим. 13: 8-10.
415 Ср.: «Ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6: 7).
416 Ср.: «Итак станьте, препоясавши чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности,
И обувши ноги в готовность благовествовать мир; А паче всего возьмите щит веры, которым воз­
можете угасить все раскаленные стрелы лукавого; И шлем спасения возьмите, и меч духовный,
который есть слово Божие» (Ефес. 6: 14-17).
417 Белый интерпретирует слова Павла на основе учения Штейнера о розенкрейцерстве как пути
посвящения. Розенкрейцерство понималось в духе апостола Павла как противостояние враждеб­
ным демоническим силам. Названное вооружение «рыцаря» духа соотносится с так называемыми
шестью сопутствующими медитации упражнениями для эзотерического ученика: 1. Концентра­
ция или контроль мысли; 2. Инициатива действий или упражнения для воли; 3. Душевное равно­
весие; 4. Позитивность - обращение внимания на прекрасное и истинное даже в крайне некраси­
вом и ложном; 5. Открытость и восприимчивость ко всему, готовность узнавать новое; 6. Разви­
тие способности к гармоническому соединению этих пяти качеств (об этих упражнениях см.:
Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA 13. С. 211 и след.; Штейнер Р. Наставления для эзотериче­
ского ученичества. GA 245 / Пер. В.А. Богословского под ред. Г.А. Кавтарадзе. СПб., 1994. С. 15­
24). Художественное описание первых двух упражнений дается в рассказе «Йог» (1918), см. о его
связи с медитативными практиками Белого: Спивак М.Л. Андрей Белый - мистик и советский пи­
сатель. М., 2006. С. 189-208.
418 Центральный вопрос философии «всеединства», актуализированный Вл. Соловьевым и други­
ми религиозными философами. О рецепции Соловьева в ИССД см.: Шталь X, Гнозис двуединст­
ва: Метаморфоза софиологии Владимира Соловьева у Андрея Белого // Владимир Соловьев и
культура Серебряного века / Ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. М., 2005. С. 264-275.
419 См. о нем специальную подглаву в ИССД.
420 Юродство (добровольно взятое на себя безумие) - форма отвержения мира ради служения
правде Христа - было особенно распространено в России. Обладающий даром пророчества «бла­
женный» или «Христа ради юродивый» символизировал свободное слово, одетое в маску безу­
мия. Белый иногда примерял на себя роль «юродивого». Ср.: Силард Л. От «Бесов» к «Петербур­
гу»: между полюсами юродства и чудачества (набросок темы) // Studies in 20th Century Russian
Prose / Ed. by Nils E. Nilsson. Stockholm, 1982. P. 80-107.
421 В рукописи опущено слово «жен», ср.: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что
имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как
не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не поль­
зующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7: 29-31).
422 Ср.: «мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков» (IKop. 4: 9); «Мы безумны
Христа ради, а вы мудры во Христе « (IKop. 4: 10).

КОММЕНТАРИИ

461

423 Ср.: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младен­
цами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и те­
перь не в силах» (1 Кор. 3: 1-2).
424 1Кор. 2:2.
425 IKop. 3: 1.
426 Ср.: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иу­
деев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы
приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред
Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как не­
мощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере
некоторых» (1 Кор. 9, 19-22).
Способность Павла к перемене ролей («личностей») Белый характеризовал как проявление са­
модуха (манаса) и считал, что этой способностью мастерски владел Штейнер: «Гибкость док­
тора, его способность меняться на протяжении получаса, была невероятна; он владел даром ко­
ординировать проявления многих “личностей”, в нем живших, в одно целое, в организацию
личностей, в коллегию личностей; эта коллегия личностей, в целом являла законченный инди­
видуальный стиль: индивидуум стиля - высшее “Я” доктора < ...> в докторе же, как в индиви­
дууме, жил “манас”» (ВШ. С. 299). Белый видит в этой способности и ключевую тему своей
собственной жизни. Однако в то время как для Белого Штейнер уже развил в себе самодух, са­
мого себя он представляет еще как ученика: «это “Я” уже с семи лет знало и уже с 17 лет осоз­
нало, что никакое “Я" по прямой линии невыражаемо в личности, а в градации личностей, из
которых каждая имеет свою “роль"; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течени­
ях контрастов и противоречий “Я ” в личностях по эпохам развития, по степеням понимания
этого “Я” другими, по разным коллективам, в которых приходилось одновременно работать,
вырос отсюда; последовательность поведения не в прямолобом усилии впереть индивидуум в
личность» (Почему я стал символистом. С. 420).
427 Слова Павла (Евр. 4: 12: «Ибо слово Божие <...> проникает до разделения души и духа, со­
ставов и мозгов») Белый истолковал в соответствии с учением Штейнера о своеобразной диф­
ференциации, которую претерпевает мозг на определенном этапе посвящения: «при высшем
духовном развитии человека головной мозг действительно разделяется на три отдельные друг
от друга части. Конечно, это разделение таково, что оно недоступно обычному чувственному
зрению и не может быть отмечено даже при помощи тончайших приборов. Но тем не менее оно
наступает, и ясновидящий в состоянии наблюдать его. Головной мозг ясновидящего на высшей
ступени разделяется на три самостоятельно действующие сущности: на мозг мышления, мозг
чувства и мозг воли» (Штейнер Р. Как достигнуть познания высших миров? GA 10. Ереван:
Ной, 1992. С. 124 - гл. «Расщепление личности во время духовного ученичества»).
428 Белый считал многопланносгь и способность к подвижной «градации смыслов» признаком само­
сознающей души. Подробнее см.: ШтальX. «Правда - процесс оправдания истины в стиле со-истин».
С. 130-157.
429 Ср.: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя,
что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2Кор. 13:5).
430 Цитируется Первое послание апостола Павла к Тимофею, его ученику, первому епископу
Эфесскому.
431 «Познай самого себя» - надпись на стене храма Аполлона в Дельфах; авторство приписыва­
лось разным древнегреческим философам. В диалогах Платона (напр., «Федр», «Филеб») Сократ
обсуждает это изречение с учениками.
432 Имеются в виду шесть сопутствующих медитации упражнений, которые Штейнер называет
обязательным условием для оккультного развития духовного ученика. См. прим. 417.
433 IKop. 2:2.
434 Ср.: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит
скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога»
(IKop. 4: 5); «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия - благовествовать язычникам
неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны,
скрывавшейся от вечности в Боге» (Ефес. 3: 8-9).
435 Ср.: «а только, забывая заднее и простираясь вперед, Стремлюсь к цели, к почести вышнего
звания Божия во Христе Иисусе» (Филип. 3:13-14).
436 Правильно: Ефес. 6: 11.

462

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

437 Ср. рассказ Белого о том, как он сам с помощью эзотерических упражнений старался «воору­
житься Христовой Силой»: «я стал непрерывно вооружаться; и вооружения эти приводили меня в
такое состояние, что я в бодрсгвенном состоянии научился выходить из себя духовно, а не физиологически»(М>. С. 144-декабрь 1913 г.).
438 В действительности 1Кор. 4: 19-20: «но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и ис­
пытаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе».
439
1Кор. 2: 16.4
3
2
1
0
5
9
8
7
6
440 В действительности: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не
века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокро­
венную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего
не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор. 2:6-7).
441 Концепция «индивидуума» как «коллегии личностей» развивается Белым в «Воспоминаниях о
Штейнере», «Почему я стал символистом...» и др. произведениях 1920-х; корни концепции вос­
ходят к РШГ. Подробнее см.: Stahl Н. Der Begriff «licnost’» in der theoretischen Schriften Andrej Belyjs und Aleksander Bloks // Studies in East European Thought. Doppelnummer unter dem Titel: Con­
cepts of Person in Russian Intellectual History. Voi. 61 (2009). № 2/3. P. 233-241.
442 См. прим. 277, 279.
443 IKop. 6: 19.
444 Правильно: IKop. 10: 17.
445 Астральное тело - низшее душевное начало, носитель сознания, страстей, инстинктов. Термин
восходит к школе Парацельса (в неоплатонической философии - «световое тело»). О содержании
понятия «астральное тело» в антропософии см.: Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувст­
венное познание мира и назначение человека. GA 9. С. 29 и след., 43.
Эфирное тело - индивидуализированная часть эфирного мира - мира формирующих сил, кото­
рые проявляются в эмбриогенезе, регенерации тканей, функционировании организмов и во
многих процессах неорганической природы (тепловых, световых, химических и др.). См.: Там
же. С. 26-29.
446
Жор. 15:39.
447 Белый имеет в виду фрагменты Демокрита, касающиеся познания и восприятия. Ср.: «332.
Зрение, по его мнению, возникает от отражения. О последнем он учит оригинально. А именно по
его учению отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежащий между глазом и види­
мым предметом, получает отпечаток, сдавливаясь видящим и видимым. Дело в том, что от всего
всегда происходит некоторое истечение. Затем воздух, став плотным и приняв цвет иной, отража­
ется во влажной части глаза» (Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Де­
мокрита и Эпикура. М., 1955. С. 9 0 - пер. О.А. Маковельского).
448 Ср.: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при по­
следней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному
сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (Ж ор. 15: 51-53).
449 Ср.: «Ибо, если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы
действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице
свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же
самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимает­
ся Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обра­
щаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там
свобода» (2Кор. 3, 12-17).
450 Жор. 7:5.
451 Монтаж нескольких стихов: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших»
(Ж ор. 6: 20) и «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, <...> а потом опять
будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (Ж ор. 7: 5).
452 Точнее: «Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену» (Ж ор. 9: 5).
453 Точнее: «...надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искус­
ные» (Ж ор. 11: 19).
454 Точнее: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не долж­
но обладать мною» (Ж ор. 6: 12).
455 «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (Ж ор. 7: 20). Точнее: «В каком звании
кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом» (Ж ор. 7: 24).
456 Жор. 12:4-12 (с неточностями).

КОММЕНТАРИИ

463

457 IKop. 13:7.

458 Филипп. 3:16.
459 Ср.: «Положим, что у человека особенно выражено было ощущение в себе божественной ин­
спирации, что он <...> всегда прислушивался бы к божественному слову, которое говорило в нем,
что он сделал бы себя вестником божественной субстанции, которая говорила бы через него. Та­
кого человека называли бы Сыном Божьим. Еще в Евангелии от Иоанна те, кто были таковыми,
называются Сынами Божьими в начале первой главы» (Штейнер Р. Бхагавадгита и Послания
апостола Павла. GA 142. С. 75 - 3 лекция, 30 декабря 1912 г.).
460 Ср.: «Если я хоть что-то смыслю в этом человеке, в нем, думавшим символами, так это вот что:
как реальность, как “истину” он воспринимал лишь реальность внутреннего, а все прочее, при­
родное, временное, пространственное, историческое, понимал лишь как знак, как материал своих
“притч”. “Сын Человеческий” не конкретная историческая личность, не что-то отдельное и уни­
кальное, а извечный факт, психологический символ, свободный от связи с понятием времени. То
же, причем в самом высоком смысле, верно сказать и о Боге, как типично символистски пред­
ставлял себе его этот человек, и о “Царстве Божьем”, “Царстве Небесном”, о “Сынах Божьих”.
Нет ничего менее христианского, чем церковные огрубления - личный Бог, “Царство Божие”, ко­
торое грядет, “Царство Небесное” по ту сторону, “Сын Божий” в качестве второй ипостаси
Троицы. Все это - простите за выражение - кулаком в глаз Евангелия, - да в какой глаз! Все это всемирно-историческое циническое глумление над символом...» (Ницше Ф. Антихристианин:
Опыт критики христанства / Пер. А.В. Михайлова // Сумерки богов / Сост. А.А. Яковлев. М., 1989.
С. 52; в пер. В.А. Флеровой: Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. / Сост. К.А. Свасьян. М., 1990. Т. 2. С. 659­
660).
461 Различение понятий «аллегория» и «символ» восходит к известному изречению Гете: <Далеко
не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражении всеобщего нечто частное или же в частном
прозревает всеобщее. Первый путь приводит к аллегории, в которой частное имеет значение
только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу по­
эзии; поэзия называет частное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет
изображенное ею частное, приобретает вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осоз­
нав это только позднее» (Гете И.-В. Максимы и размышления // Гете И.-В. Собр. соч.: в 10 т.
Т. 10. М., 1980. С. 425 - пер. Н. Вильмонта и Н. Ман).
462 Имеется в виду статья «Почему христианские народы вообще и в особенности русский нахо­
дятся теперь в бедственном положении». См. прим. 374.
463 Здесь Белый поставил крестик, очевидно, предполагая сделать вставку.
464 Ориген, во многом опираясь на апостола Павла, развивал мысль о бессмертии божественной
части души: «Бог же управляет душами, имея в виду не только это краткое время нашей жизни,
заключающееся в пределах шестидесяти лет или не много более, но бесконечное и вечное время;
Сам вечный и бессмертный, Он промышляет о бессмертных душах. Ибо Он сотворил разумную
природу быть нетленною, создавши ее по образу и подобию Своему; и поэтому, будучи бес­
смертной, душа не лишается божественных попечений и врачеваний, несмотря на кратковремен­
ность этой нашей жизни» (Ориген. О началах. СПб., 2000. С. 216). Встречается у Оригена и мысль
о переселении душ. По словам Ю.Н. Данзас, «очищение духа от материальной скверны не может
быть завершено в течение одной лишь кратковременной жизни. Ориген действительно допускал
не только переселение душ, но и предсуществование их; по этой мысли, пребывание в несовер­
шенном мире является лишь временным испытанием, содействующим укреплению духа и его ос­
вобождению от всякой слабости и нечистых побуждений, ради достижения полного слияния с
Божеством» (Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 424).
465 Здесь, видимо, речь идет о двенадцати возможных евангелиях и их потенциальных авторах.
466 Идею умножения точек зрения, перспектив, методов и т.д. для понимания символа («плюродуо-монизм») Белый впервые формулирует в РШГ. Источником этой теории служит штейнеровский цикл 1914 г. «Человеческая и космическая мысль» (Штейнер Р. Человеческая и космическая
мысль. Четыре лекции, прочитанные в Берлине 20-23 января 1914 г. GA 151 / Пер. О.Н. Анненко­
вой. СПб.: Ключи, 2011; другое изд. - Штейнер Р. Человеческая и космическая мысль. GA 151.
СПб.: Дамаск, 1999).
Ср.: «В этих лекциях “доктор” различает по аналогии с космосом 12 типов мировоззрений (зодиак),
7 мировоззренческих настроений (планеты) и 3 тона (солнце, земля, луна), взаимодействие кото­
рых дает 12x7x3 возможных форм мировоззрений. Каждое отдельное мировоззрение, взятое по­
рознь, имеет для Штейнера “значение истины” (“Wahrheitswert”), представляя лишь одну точку

464

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

зрения в космосе. Целая истина осуществляется только в круге всех двенадцати мировоззрений»
(Шталь X. Печать самосознающей души: Символизм как плюро-дуо-монизм у позднего Андрея
Белого // Symbol w kulturze rosyjskiej. Krakow, 2010. C. 600-601).
461 Также: Шетр. 3: 6.
468 Cp.: «знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать
ко дню суда, для наказания» (2Петр. 1:10).
469 Шетр. 5: 6.
470 Ср. аналогичные, но гораздо более резкие выпады Белого против Петра и папства в: Белый А.
Евангелие как драма. С. 22—
41 (гл. «Петр и Павел»),
471 Иуд. 1:5-16.
472 Обыгрывается имя апостола Петра (по-гречески - камень). Ср.: «И Я говорю тебе: ты Петр, и
на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Не­
бесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет
разрешено на небесах!» (Мф. 16: 18-19).
73 Согласно Штейнеру, Христос - единственный, кто может пронизать человеческое «Я», не на­
нося ему ущерба, а, напротив, освобождая его собственную природу: «Воздействие смерти, воз­
действие деяния - вот что было импульсом для Павла, и именно в этом заключается все дело.
Другие религиозные системы воздействуют своими учениями, и эти учения, по сути, очень близ­
ки к христианскому учению; однако основная суть христианства заключена не в его учении, а в
том, что было совершено, в деянии. И деяние это таково, что оно активно воздействует лишь на
тех, кто сам решает принять его и полностью предаться ему, то есть, другими словами, когда оно
связано с абсолютно свободным характером индивидуального человеческого “Я”. Ибо недоста­
точно того, чтобы Христос пребывал в астральном теле человека; Христос, если он действительно
должен быть понят, должен присутствовать в человеческом “Я”. И это “Я” должно свободно со­
вершить свой выбор и принять в себя Христа» (Штейнер Р. Духовные иерархии и их отражение в
физическом мире. Зодиак, Планеты, Космос. 10 лекций, прочитанных в Дюссельдорфе с 12 по
18 апреля 1909 г. GA ПО / Пер. А. Голова. М.: Энигма, 2002. С. 198 - десятая лекция, Дюссель­
дорф, 18 апреля 1909, вечер).
474 Ср.: «Рассмотрим событие в Дамаске: Савл, будучи посвященным в еврейские мистерии, тем
самым был вполне осведомлен о том, что великая аура - Ахура Маздао - однажды соединится с
Землей, тем не менее он отклонял мысль о том, что такое существо могло бы закончить жизнь на
позорном кресте. Хотя он был свидетелем событий в Палестине, он не верил, что этот великий
дух пребывал на земле в Иисусе из Назарета. Лишь когда Савл обрел ясновидение перед вратами
Дамаска, тогда он увидел в земной ауре Христа-Духа, живого Христа, Которого там раньше не­
возможно было видеть. И тогда он сказал себе: “Да, предсказание о том, что земная аура изменит­
ся, оно теперь совершилось!” - И Савл стал Павлом. <...> Кто следит за ходом христианства, тот
знает, что Павел есть важнейшая личность, как нельзя больше содействовавшая его распростра­
нению. Определенный оккультный факт, определенное сверхчувственное событие обратило Пав­
ла в веру, и можно сказать, что благодаря этому ясновидческому событию человечество пришло к
Христу» (Steiner R. Das Prinzip der spirituellen Okonomie im Zusammenhang mit Wiederverkorperungsfragen. Ein Aspekt der geistigen Fiihrung der Menschheit. GA 109/111. Domach/Schweiz, 2000.
S. 257 - лекция «Das Erleben des Menschen nach dem Tode», Будапешт, 11 июня 1909 г.; перевод
X. Шталь).
475 Ср.: «При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно
сделался шум с неба, как-бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находи­
лись; И явились им разделяющиеся языки, как-бы огненные, и почили по одному на каждом из
них. И исполнились все Духа Святаго и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провешевать» (Деян. 2: 1 4).
476 В Деяниях говорится об одном «царе». Ср.: «Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится ка­
ждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, - и получите дар Святаго Духа» (Деян.
2; 38). См. перечисление «даров Святого духа»: IKop. 14: 1-40.
477 Речь идет о двух природах Христа - человеческой и божественной, но в антропософском по­
нимании.
478 Аллюзия на Фаворский свет в момент Преображения.
479 Ср. в цикле лекций Штейнера о «Пятом Евангелии», особенно потрясшем Белого: «Но в созер­
цании, обращенном назад, день за днем подымалось перед ними время от Мистерии Голгофы до
так называемого Вознесения Христа Иисуса. Они это сопережили, но теперь это восставало и

КОММЕНТАРИИ

465

восставало совершенно удивительным образом»; «В их душах, например, подымался образ за об­
разом, и эти образы им говорили: “Да, ты ведь был при Том, кто умер или родился на кресте, ты
встретил Его!” Как если бы, проснувшись утром, человеку будто из сновидения пришло сознание:
“Ты, ведь встретился ночью с тем или иным!” Но своеобразно было то, каким образом в душах
апостолов подымались в сознание отдельные образы. Все вновь повторяли они себе: “Кто же Тот,
с которым мы были здесь вместе?” И вновь и вновь они не узнавали его. Они знали: “Без сомне­
ния мы ходили с ним”, но они не узнавали его в облике, перед которым они предстояли тогда и
который в образе им являлся теперь, когда в них всходили ростки оплодотворения всевершащей
Любовью. Они видели себя странствующими после Мистерии Голгофы с тем, кого мы называем
Христом. Они видели также, как он действительно дал им тогда учение о царстве Духа, как он их
наставлял. Они учились понимать свое сорокадневное странствование с существом, родившимся
на кресте, как это существо - из Космоса в Землю рожденная всюду вершащая Любовь - было их
учителем, и как они были незрелы, чтобы понять своим нормальным сознанием то, что говорило
это существо, как они должны были воспринять это подсознательными силами души, как они подобно лунатикам - шли рядом с Христом, не будучи в состоянии воспринять обычным рассуд­
ком то, что давало им это существо. И они внимали ему в течение этих сорока дней в сознании,
незнакомом им прежде, которое лишь теперь пробивалось в них, после того, как они пережили
событие Пятидесятницы. Они внимали как лунатики. Он являлся им как духовный учитель и на­
ставлял их тайнам, которые они могли понять лишь, будучи погружены Им в совсем иное состоя­
ние сознания. Так, только теперь видели они: они странствовали с Христом, с воскресшим Хри­
стом. Лишь теперь узнали они, что с ними произошло» (Штейнер Р. Пятое Евангелие. Из иссле­
дований хроники Акаши. GA 148. С. 39-40 - 2 лекция, Христиания (Осло), 2 октября 1913 г.). О
решающем влиянии курса Штейнера о «Пятом Евангелии» на судьбу и мировоззрение Белого см.:
Спивак М Л . Андрей Белый - мистик и советский писатель. С. 58-68 (гл. «“Я отдал жизнь пись­
мом 13 года”: ответ на “Пятое Евангелие” Рудольфа Штейнера»),
480 Ср.: «сообщения четырех Евангелий нужно рассматривать как изображение великого явления
Христа с четырех сторон, с четырех разных точек зрения, которые нужно соединить подобно то­
му, как соединяются четыре изображения одного и того же предмета или существа, взятые с раз­
ных сторон. < ...> Итак, в самом факте существования четырех Евангелий заключено великое
учение о многосторонности человеческих взглядов на истину» (Штейнер Р. Экскурсы в область
Евангелия от Марка: Тринадцать лекций, прочитанных в Берлине, Мюнхене, Ганновере и Коб­
ленце между 17 октября 1910 г. и 10 июня 1911 г. и ответы на вопросы по поводу лекции от
18 декабря 1910 г. // Штайнер Р. Евангелие от Марка. GA 139. С. 157 - 9 лекция, Базель, 23 сен­
тября 1912 г.).
481 Штейнеровское толкование евангелий опирается на «чтение» так называемой летописи в акаше (в мировом эфире) - своего рода мировой памяти, хранящей провиденциальную летопись
Вселенной. Об особенностях ее исследования (ясновидческого) Штейнер писал следующее: «Ко­
гда человек таким путем расширяет свою способность познания, то он не бывает больше ограни­
чен в своем познании прошлого кругом одних только внешних свидетельств. Тогда он начинает
видеть ту сторону событий, которая недоступна чувственному восприятию, то, что в них не мо­
жет быть разрушено временем. Из преходящей истории он проникает в непреходящую. Правда,
эта история написана иными письменами, чем обыкновенная. В гнозисе, в теософии она называ­
ется “Хроникой Акаши”. На нашем языке можно дать лишь слабое представление об этой Хрони­
ке. Ибо наш язык рассчитан на мир чувств, и что мы им обозначаем, тотчас принимает характер
этого мира чувств. Поэтому на непосвященного, еще не убедившегося путем собственного опыта
в действительном существовании особого духовного мира, легко можно произвести впечатление
фантаста, если не хуже. - Кто завоевал себе способность восприятия в духовном мире, тот там
познает протекшие события в их вечном аспекте. Они стоят перед ним не как мертвые свидетель­
ства истории, но полные жизни. Перед ним разыгрывается некоторым образом то, что происхо­
дило раньше. - Посвященные в чтение этих живых письмен могут заглянуть в гораздо более от­
даленное прошлое, нежели какое описано во внешней истории; и они могут также - на основании
непосредственного духовного восприятия - описать события, о которых повествует история, го­
раздо более достоверным образом, нежели как это доступно последней. Во избежание возможной
ошибки необходимо заметить здесь же, что и духовное созерцание не всегда бывает непогреши­
мо. Оно также может ошибаться, может видеть неточно, вкривь и искаженно. И в этой области ни
один человек не бывает свободен от заблуждения, как бы высоко он ни стоял» (Штейнер Р. Из
летописи мира. GA 11. Калуга: Духовное познание, 1992. С. 16).

466

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

482 Согласно Штейнеру, в древности «сыном Божиим» называли посвященного (см.: Steiner R. Das
christliche Mysterium. Die Wahrheitssprache der Evangelien. Luzifer und Christus. Alte Esoterik und
Rosenkreuzertum. Erkenntnisse und Lebensfriichte der Geisteswissenschaf. GA 97. Domach/Schweiz,
1998. S. 70).
483 Штейнер использует выражение «Сын человеческий» как термин, обозначающий, с одной сто­
роны, высшую степень древнего посвящения, а с другой - одухотворенную форму физического
тела, т.е. «фантом» Христа (см. ниже о понятии «фантома»). Ср.: «в древнееврейском посвящении
считали венцом <посвящения> физического человека, одухотворенного и перенесенного в духов­
ный мир. <.. .> в еврейском посвящении считали, что в далеком будущем физическая форма <че­
ловека> будет освящена и очищена посредством “Сына человеческого”, посредством Христа. По­
этому Павел знал, что явившаяся ему у Дамаска форма человека не могла быть никем иным, кро­
ме Христа» (Steiner R. Aus der Bilderschrift der Apokalypse des Johannes. GA 104a. Domach/Schweiz,
1991. S. 68 - Из символического языка Откровения Иоанна. Лекции 1907-1909 гг.; перевод
X. Шталь).
484 В Символе веры, принятом в 325 г. на Первом Вселенском соборе в Никее.
485 Лк. 1: 34-35. Ср.: «Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего
осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим».
486 «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде
нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее,
будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию,
жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго» (Мф. 1: 18-20).
487 Лк 1:42.
488 Лк. 2: 25-38.
489 Ин. 10:30.
490 Ср.: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от
Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15: 26).
491 Фривольная поэма А.С. Пушкина (1821).
492 Лк. 2: 42-52.
493 Белый не касается антропософской концепции существования двух отроков Иисусов. Так, в
кельнской лекции от 1 января 1913 г. Штейнер говорил: «Припомним, как мы сами представляли
вхождение в жизнь мистерии Голгофы. Мы ведь узнали в ходе времен, что в Евангелии от Мат­
фея и Евангелии от Луки мы имеем перед собой две различные истории детства Христа Иисуса,
ибо фактически имеем дело с двумя мальчиками Иисусами. И мы узнали, что оба мальчика Иису­
са внешне, по плоти, говоря в духе Павла, то есть по физическому происхождению, происходили
именно из рода Давидова. Один из мальчиков происходил из Натановой, а другой из Соломоно­
вой линии; так что оба мальчика Иисуса родились примерно в одно время. В одном мальчике Ии­
сусе, в мальчике Евангелия от Матфея, мы находим снова воплощенным Заратустру, и мы отме­
чаем, что в другом мальчике Иисусе, описываемом Евангелием от Луки, не заключалось, собст­
венно, такого человеческого “Я”, как оно существует прежде всего в человеке, как это было и в
другом мальчике Иисусе, в котором жило столь высокоразвитое “Я”, как “Я” Заратустры. В маль­
чике Евангелия от Луки жило, собственно, то от человека, что не вошло в человеческое развитие
Земли»; «Так вырастал мальчик Иисус Луки, не выказывая особенных дарований в том, чему
можно научиться внешне человечески. Далее мы знаем, что “Я” Заратустры покинуло тело маль­
чика Иисуса Матфея, и когда мальчику Иисусу Луки было двенадцать лет, “Я” Заратустры пере­
шло в тело этого мальчика. Этот момент отмечается, когда рассказывается о двенадцатилетнем
мальчике Иисусе Евангелия от Луки, выступающим, поучая, в храме, перед мудрецами, после то­
го, как его потеряли родители» (Штайнер Р. Бхагавадгита и Послания апостола Павла.
GA 142. С. 147, 1 4 9 -1 5 0 -5 лекция, 1 января 1913 г.). О проблеме двух Иисусов см.: Бок Э. Детст­
во и юность Иисуса / Пер. Т. Холодовой. М., 1996.
494 Имеется в виду отсутствие каких-либо сведений о жизни Иисуса Христа между 12-летием (по­
сещение Святым семейством Иерусалимского храма - Лк. 2:40-52) и 30-летием (крещение в реке
Иордан).
495 Мф. 26: 39.
496 Имеются в виду серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы,
ангелы. В христианской традиции их определение, принцип организации и систематизация были
даны в трактате Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия) «О небесной иерархии» (V - нач. VI в.).

КОММЕНТАРИИ

467

О нисхождении Христа Штейнер говорит, например, следующее: «Откуда все-таки пришел Он,
Христос? Каков был Его путь, когда Он снизошел с небес, чтобы стать Повелителем Земли. Путь
Его вел с Запада на Восток. И с Востока Он опять пошел на Запад. Из области высших иерархий
Он сошел в Свою внешнюю оболочку. Существа высших иерархий снесли Его вниз. Он принад­
лежал к ним» (Штейнер Р. Христос и духовный мир. Из поисков Святого Грааля. GA 149 //
Штейнер Р. Христос и человеческая душа / Вступ. ст., пер. О. Погибина. М.: Антропософия,
1999. С. 240).
497 Ср. высказывание Штейнера о четырех низших уровнях сознания, предшествующих трем
высшим (имагинации, инспирации, интуиции): «Этапы раскрытия сознания на различных косми­
ческих планах, через которые проходит человек, можно обозначить начиная с высшего менталь­
ного плана таким образом. I план. Глубокий сон - сознание минерала. II план. Сон без сновиде­
ний - сознание растений (переживается как атавизм человеком каждую ночь). III план. Сон со
сновидениями (картинное сознание). Сознание животных, у которых еще не было теплой крови.
Теплокровные животные, происшедшие от человека, появились позднее. IV план. Дневное, бодр­
ствующее человеческое сознание, объективное» (Штайнер Р. Космогония. GA 94 / Пер. Е.Ф. Пи­
саревой // Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии: Статьи, лекции и драма­
тическая сцена в переводах начала века / Сост., ред., коммент. С.В. Казачкова, Т.Л. Стрижак. М.,
1997. С. 2 2 2 - 1 4 лекция).
498 Ср. у Штейнера: «Как физическому телу доставляются, например, средства питания из окру­
жающей его среды, так астральное тело получает во время состояния сна образы из окружающе­
го его мира. Оно тогда действительно живет вне физического и эфирного тела во вселенной, в той
самой вселенной, из которой родился весь человек» (Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA 13.
С. 58-59).
499 Ср.: «А затем <...> вступая в сферу сил планет, человек проходит последнюю стадию своего
формирования <...> он подвергается воздействию тех внешних факторов, которые живут в дви­
жениях, в констелляциях планет. Таким путем подготавливается его эфирное тело» (Steiner R.
Anthroposophie als Kosmosophie. Erster Teil: Wesensziige des Menschen im irdischen und kosmischen
Bereich. Elf Vortrage, gehalten in Domach vom 23. September bis 13. Oktober 1921. GA 207. Dornach/Schweiz, 1990. S. 126 - «Антропософия как космософия: Характерные черты человека в зем­
ной и космической сферах», лекция 8 октября 1921 г.; пер. X. Шталь).
500 Ср.: «То, что содержится в книгах мудрости индийцев (в Ведах), не передает первоначального
образа высоких сокровищ мудрости, которые возделывались в древнейшее время великими учи­
телями, а лишь их слабый отзвук. Только обращенный в прошлое взор ясновидящего может най­
ти за писанной мудростью неписанную, начальную мудрость. Особенно выступающей чертой
этой изначальной мудрости является гармоническое созвучие мудростей различных оракулов ат­
лантической эпохи. Ибо каждый из великих учителей мог раскрыть мудрость одного из этих ора­
кулов. И различные стороны мудрости давали совершенное созвучие, ибо за ними стояла основ­
ная мудрость Христова посвящения» (Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA 13. С. 176-177).
501 Ср.: «Третий постатлантический культурный период, который мы обозначаем как египетско­
халдейский, возник отчасти благодаря тому, что в душах отображались, внутренне переживались
воздействия, возникшие благодаря тому, что Дух Солнца пронизал, проодушевил существо, ставшее
затем натановским Иисусом, в то время, когда оно шествовало по планетам. Благодаря этому воз­
никла та наука о влиянии планет, которую мы имеем в халдейской астрологии и о которой люди те­
перь имеют лишь очень скудные понятия» (Штейнер Р. Христос и духовный мир. Третья лекция.
Лейпциг, 30 декабря 1913 г. // Штейнер Р. Христос и человеческая душа. С. 197).
Нафановским (Натановским) Иисусом Штейнер называет Иисуса из Назарета (Лк. 2: 4-5), потом­
ка пророка Нафана, тогда как Иисуса, родившегося в Вифлееме (Мф. 2: 1) и бывшего потомком
Соломона, он называет Соломоновским. См. наст, изд., кн. 2, прим. 587.
502 Белый последовательно пишет «Агуро-Маздао». Ср.: ((Вождь древнеперсидской духовной
культуры, посланный к этому народу хранителем солнечного оракула, может быть обозначен тем
же именем, которое известно в истории как Заратустра, или Зороастр. <...> И он возвестил сво­
ему народу об этом существе, которое пока можно было находить только в духовном мире, но ко­
торому предстояло позднее снизойти на Землю. Это было возвещение великого Духа Солнца, или
света (ауры Солнца, Ahura-mazdao, Ормузда). Этот Дух света раскрывался Заратустре и его по­
следователям как тот Дух, который обращает пока свой лик к человеку из духовного мира и кото­
рого в будущем можно ожидать среди человечества. Это был Христос до своего появления на

468

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Земле, которого Заратустра возвещал как Духа света» (Штайнер Р. Очерк тайноведения. GA 13.
С. 179-181).
503 На связь религии Аполлона с метеорологией и древнееврейской культуры с геологией Штей­
нер указывает в цикле «Христос и духовный мир». Ср.: «Никогда не поймут глубокой разницы
между еврейским и греческим мировоззрением, если не захотят познать, что греческое мировоз­
зрение есть метеорология, а еврейское - геология»; «Вникнув во все это, мы поймем и то, почему
символом Аполлона является лавр. Кто проникает в ботанику с помощью духовной науки, для то­
го лавр является растением, тесно связанным с метеорологическими условиями. < ...> Другое рас­
тение, более тесно связанное с Землей, является, так сказать, выражением геологических условий.
Можно почувствовать внутреннюю проникнутость маслины маслом самой Земли; почувствовать,
как стихийные силы души возбуждаются, оттого что олива, масличное дерево, является таким
растением, на котором лучше всего прививаются другие побеги. <...> А теперь вспомним <...>
апостола Павла, который был призван построить мост между древним еврейством и христианст­
вом, между геологией и христологией. Деятельность Павла протекает <...> в сфере масличного
дерева. И если мы слышим Аполлона в поднимающихся из горной пропасти парах, через которые
он возбуждает Пифию и мудро предрекает человеческие судьбы, то мы можем почувствовать
также и те стихийные силы, которые изливаются в окружение через масличное дерево и в кото­
рых живет элементарная душевная сила апостола Павла. Мы можем ощутить ее в его словах. Он
как бы погружается в маслину, чтобы стихийно почувствовать ее ауру, чтобы воспринять инспи­
рацию от этой ауры, с геологической областью которой связана его деятельность» (Штейнер Р.
Христос и духовный мир. Из поисков Святого Грааля. Четвертая лекция. Лейпциг, 31 декабря
1913 г .// Штейнер Р. Христос и человеческая душа. С. 207, 212-213).
504 В этом значении символ звезды употребляется в медитативных рисунках Белого.
505 Мф. 2: 2.
506 Мф. 2: 2, 9.
507 Ср.: «в доисторических и исторических повествованиях Египта, сохранившихся в “Книге
мертвых” <...> человек ощущал не только двоичность, но и нечто третье. Он видел, что свет,
солнце, освещает землю, видел, что лучи солнца проникают в землю и пробуждают к жизни
дремлющие в земле семена и сущности, видел, что эта первооснова требует оплодотворения. Эту
тройственность: первооснова, оплодотворение, новая жизнь, - мы находим символизированными
в Осирисе (солнце, боге света), в Исиде (материи) и в Горусе (развивающейся из них жизни)»
{Steiner R. Die Weltratsel und die Anthroposophie. GA 54. Domach/Schweiz, 1983. S. 172 и след. «Мировые загадки и антропософия» (1905-1906); пер. X. Шталь).
508 Кивот Завета, или Ковчег Завета, - символизирующий союз Бога с народом Израиля ящик, в
котором хранились скрижали с десятью заповедями; евреи несли его с собой во время исхода из
Египта.
509 О своем увлечении идеями строения материи и атомной теорией Белый сообщает в письме к
Иванову-Разумнику от 19 февраля 1927 г.: «меня недавно бурно отнесло к гидродинамике, к ато­
му, к проблеме материи, если хотите... к материализму» (Белый - Иванов-Разумник. С. 451). Бе­
лого особенно поразила возможность мыслить атом не как «гвердую частицу», а как силовой
комплекс из света и тепла, т.е. увидеть «нематериальную» основу материи (Там же. С. 453). Об этом
интересе свидетельствует круг его чтения, в котором значительное место заняли книги об истории
науки и последних открытиях в физике, химии и др. дисциплинах (см. РД за 1926-1927 гг.). Вместе
с тем, Белого занимала мысль о возможности построения христианской науки. Ср. в письме к
Иванову-Разумнику от 18 февраля 1927 г.: «Живу <...> самыми неожиданными темами: напри­
мер, темой - атома, или - темою беседы Серафима с Мотовиловым. Кстати: читали ли Вы бро­
шюру записи Мотовилова своего разговора с Серафимом на тему: “Что есть цель христианской
науки”?» (Белый - Иванов-Разумник. С. 449). Идея новой науки, основанной на антропософских
воззрениях и прежде всего на идее пронизанности мира импульсом Христа (подтверждение чему
Белый видел в обнаружении протона), восходила к работе Штейнера «Духовное водительство че­
ловека и человечества», в которой предрекалось появление ученых нового типа, которые «сумеют
внушить человеку иные мысли, нежели о существовании только вещественных атомов. Ибо они
смогут научить человека тому, что до мельчайших частиц мира вещество пронизано духом Хри­
ста. <...> появятся физики и химики, которые будут учить физике и химии не так, как им обучают
теперь <...>. Они будут учить: “Материя построена так, как ее шаг за шагом строил Христос!”
Тогда вплоть до законов физики и химии везде будут находить Христа. Духовная физика и ду­
ховная химия придут в будущем. В настоящее время это, конечно, покажется многим мечтами

КОММЕНТАРИИ

469

или даже хуже того. Но часто разум грядущих времен кажется глупостью» (Штейнер Р. Духов­
ное водительство человека и человечества: Духовнонаучное рассмотрение развития человечества.
GA 15 / Пер. с нем.; ред. Л.Н. Банзелюк. Калуга: Духовное познание, 1992. С. 48-49).
Антропософская трактовка научных открытий сквозь призму импульса Христа привела Белого к
мысли о «новом химическом завете»: «Это знак, что Христос, Солнце, сошло внутрь земли, что
оно уже прокропило каждый атом нашего тела; и тот факт, что мы еще мыслим землю как кос­
мическую рассыпающуюся пыль, - есть факт нашей ветхозаветности; и только; в новом хими­
ческом завете, гласящем о солнце, светящем посередине вселенной нашего атома, вчера предста­
вимого еще косным, холодным и твердым комом, - в новом химическом завете научное выявле­
ние "Нового Завета". И "Слово стало плотию" - в нас, внутри нас. Мы же еще не в себе, а - вне
себя; мы живем в экстра-атомности, в выкинугости из сферы атома, в изгнанное™ из рая, из Цар­
ства Духовного, Отче-Сыновного; а химия возвращает нас к мысли о доме; и к мысли о том, что
"Царствие Божие внутри нас"» (Белый - Иванов-Разумник. С. 455).
510 В 1912 г. Эрнест Резерфорд выдвигает гипотезу о существовании атомного ядра и развивает
атомную модель; в 1919 г. впервые осуществляет искусственную ядерную реакцию. Опираясь на
исследования Э. Резерфорда и М. Планка, Нильс Бор предлагает модель атома, аналогичную пла­
нетной системе. В марте 1927 г. Белый отмечает в «Ракурсе к дневнику» (РД. С. 496), что читает
«о теории Бора», и упоминает кн.: Крамере Г.А., Гольст X. Строение атома и теория Бора / С пре­
дисловием Э. Резерфорда. М.; Л., 1926.
Ср. отношение Белого к атомной теории в письме к Иванову-Разумнику от 19 февраля 1927 г.: «Я,
будучи “мистиком”, может быть, еще более в свете антропософии “атомист”, ибо поклоняюсь
теплу и свету атомному с такой интенсивной конкретностью, которой, конечно, нет у наших
“материалистов”»', «по Штейнеру <...> в теперешних зачинателях материализма воплощены не­
когда действовавшие ассиро-вавилонские и египетские посвященные; то, что в древнем Египте
было тайной посвящения в материю, тайной раскрытия тогдашней материи, - ныне ссохлось в
твердую сплошность мертвого атома, “вчерашнего” атома, атома-луны» (Белый - ИвановРазумник. С. 455, 456). Белый подразумевает книгу Штейнера «Духовное водительство человека
и человечества. Духовнонаучное рассмотрение развития человечества» (GA 15), которую тогда
перечитывал (Там же. С. 459).
511 «Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который
полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего»
(2Кор. 3: 12-13). Ср. в статье Белого (1920): «Ходил Моисей занавешенный: тайну до времени он
закрывал; эта тайна была лицезрением Бога; он знал имя Бога; и имя то - “Я ”: “Господь Бог твой
еемь Аз!” Поснималися завеси с Моисеевой тайны - Христом: “Он - во Мне, И Я - в Нем”» (Бе­
лый А. Лев Толстой и культура сознания / Подгот. текста и коммент. А.В. Лаврова // Русская ли­
тература. 2016. № 3. С. 61).
512 См., напр.: Штайнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Еванге­
лиями. GA 112. С. 128-166 - доклады 7-8, 30 июня, 1 июля 1909 г.; Штейнер Р. Евангелие от
Матфея. GA 123. С. 1 9 7 -2 2 4 -лекция 12 сентября 1910 г.
513 Матф. 3:14.
514 Матф. 3:17.
515 Матф. 3:17.
516 Инн. 1:32.
5'7 Лк. 2:25.
518 Такой же точки зрения придерживается антропософия.
5,9 Так у Белого.
520 «С корнями вверх, с ветвями вниз, сказано, что Асватха неразрушимо; его листья - гимны; тот,
кто его знает, знает Веду» (Бхагавад-Гита, или Песнь Господня / Пер. с англ, и санскр. А.А. Ка­
менской и И.В. де Манциарли. Калуга, 1914. С. 153 - беседа 15, шлока 1). Это издание, осуществ­
ленное журналом ((Вестник теософии», было доступно Белому.
Здесь и далее он следует циклу Штейнера «Бхагавадгита и Послания апостола Павла» (прочитан­
ному в Кельне с 28 декабря 1912 г. по 1 января 1913 г.). В лекциях, в частности, анализировалось,
как ((Кришна открывает Арждуне природу дерева ашваттха, фигового дерева, говоря, что у этого
дерева корни направлены вверх, а ветки вниз, и где Кришна говорит <...>, что отдельные листья
этого дерева суть листы книги Вед, которые, вместе взятые, дают знание Вед». <.. .> Что означает
это < ...> указание на великое дерево жизни, корни которого направлены вверх и ветки вниз, чьи
листья дают содержание Вед? <.. .> Современный человек знает <.. .> ведь только свое нынешнее

470

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

познание, сообщаемое ему физическим органом. Древнее же познание достигалось < ...> еще в
эфирном теле <...>, находящемся в физическом теле. Древнее познание приобреталось благодаря
организации, благодаря членению эфирного тела» (Штейнер Р. Бхагавадгита и Послания апо­
стола Павла. GA 142. С. 1 1 2 -1 1 3 - 4 лекция, 31 декабря 1912 г.).
521 Согласно Штейнеру, «содержанием Гиты характеризуется тот духовный горизонт, который окру­
жал великого Будду <.. .>. Позволяя воздействовать на себя содержанию Гиты, мы взираем, таким об­
разом, на духовный строй древне-индийской культуры в добуддийские времена» (Штейнер Р. Бхага­
вадгита и Послания апостола Павла. GA 142. С. 34 - 2 лекция, 29 декабря 1912 г.).
522 Веды (санскр.: знание, ведение) в данном контексте понимаются не как совокупность древних
священных текстов индуизма, а - исходя из буквального смысла слова - как «знания вечного,
знания Бога» (Бхагавад-Гита. С. 34 - прим, к 3 к Беседе 4).
Образ взят Белым, видимо, из кельнского курса Штейнера «Бхагавадгита и Послания апостола
Павла» (28 декабря 1912 г. - по 1 января 1913 г.), см. его интерпретацию в письме к Э.К. Метнеру
от 8(21) января 1913 г.: «Образы высокой Гиты провиденциальны: так, там говорится о загадоч­
ном дереве, растущем вверх корнями, ветвями вниз, листья которого - сладкая пища Вед для уче­
ника. Что это значит? Вот что. Объективно усгановимо: самосозерцание мозга с позвоночником и
нервами отпечатлевается в эфирном, развивающемся зрении, как световой, далекий центр, от ко­
торого на созерцателя идут световые ветви-лучи; это и есть древо, вверх кормят растущее',
корни - световой центр - кажутся в мировых далях; ветви - лучи от центра - падают на медити­
рующего ученика; образы эфирного плана возникают между ветвями (в лучах); эти образы сладкие листья Вед; а сам человек при этом, испытывая змеевое состояние тела, есть как бы змея
на тех познанья листах. Он - змея на древе познания добра и зла. <...> (Кельнск<ий> курс)» (Бе­
лый - Метнер. Т. 2. С. 476-477).
523 Штейнер видел в смоковнице символ египто-халдейского посвящения, см.: Штейнер Р. Еван­
гелие от Иоанна: Двенадцать лекций, прочитанных в Гамбурге с 18 по 31 мая 1908 г. GA 103. Ка­
луга, 1998. С. 82 - 5 лекция «Дохристианское посвящение. Брак в Кане Галилейской», Гамбург,
23 мая 1908 г. Ср. у Белого: «Смоковница Будды (ткань нервов), развив свою крону (наш мозг),
наливает плоды: цветет образом звука, растением звука выходит из мозга» (Белый А. Глоссола­
лия. Поэма о звуке. М.: Evidentis, 2002. С. 101).
524 См. о составе человека прим. 270. Ср. пояснение Белого в письме Э.К. Метнеру от 8 (21) янва­
ря 1913 г.: «Будхи как бы дает отзыв в эфире: сознание растений всегда в будхи; душу растений
ясновидящий уже замечает в эф<ирном> плане сравнительно на ранних стадиях ок<культной>
работы. (Слова Доктора)» (Белый - Метнер. Т. 2. С. 477). См. также у Штейнера: «Следующую
форму, которая развивается из этого субстанционального пра-потока, мы видим в том, что мы по­
знаем как второй сверху член человека, жизнедух, как мы его называем, или будцхи, как его мож­
но обозначить по-восточному. Мы знаем также из нашего учения, что человек разовьёт этот член
в нормальной жизни только в будущем; но как духовный формирующий принцип сверхчелове­
чески он всегда существовал у других существ, и он как первая форма выделился из изначаль­
ного потока. В смысле философии санкхья будцхи происходит из первичной формы субстан­
ционального бытия, внедушевного бытия» (Штейтер Р. Бхагавадгита и Послания апостола
Павла. GA 142. С. 4 0 ^ 2 лекция, 29 декабря 1912 г.).
525 Термин веданты и буддизма, вошедший также в теософский лексикон: «Анупадака (<санскр.:>
без родителей), т.е. саморожденные из божественной сущности» (Блаватская Е.П. Тайная док­
трина: В 3 т. Т. 1: Космогенез / Пер. Е.И. Рерих. М.; Харьков, 2005. С. 173). Ср.: «Термин “Анупа­
дака”, - без родителей, или без предков, - есть мистическое определение, имеющее в нашей фи­
лософии несколько значений. Под этим наименованием обычно подразумеваются небесные Су­
щества <...>. Эти Существа мистически соответствуют человеческим Буддам и Бодхисаттвам,
известным как Мануши (человеческие) Будды» (Там же. С. 111). Блаватская отмечает, что «каж­
дый духовный человек есть также Анупадака в латентном состоянии» (Там же. С. 111) и что каж­
дый Анападука «обладает способностью создавать от себя такого же небесного сына». Это «Эзо­
терическое учение <...> основано на факте, что благодаря высшему Посвящению, полученному
от осененного “Духом Будды”, < ...> кандидат становится действительно Бодхисаттвою, создан­
ным мощью Великого Посвятителя» (Там же. С. 173).
526 «Бхагавадгита» - философская поэма (середина I тысячелетия до н.э.), включена в шестую
книгу древнеиндийского эпоса «Махабхарата»; описывает собеседование божественного Кришны
с героем и учеником Арджуной в канун великой битвы на поле Куру. Первый русский перевод
выпустил в 1788 г. Н.И. Новиков.

КОММЕНТАРИИ

471

См. оценку и трактовку поэмы Штейнером как актуального для антропософии памятника «духов­
ного знания»: «Бхагавадгита отличается от других произведений, оставшихся от древнего Восто­
ка», так как в ней «перед нами три важнейших восточных духовных течения: Веды, санкхья и йо­
га. <.. .> В Бхагавадгите мы имеем гармоническое слияние всех трех духовных течений» (Штей­
нер Р. Бхагавадгита и Послания апостола Павла. GA 142. С. 1 5 -1 6 -1 лекция, 28 декабря 1911 г.).
См. также сходную с ИССД трактовку Бхагавадгиты: Белый А. Лев Толстой и культура сознания
// Русская литература. 2016. № 3. С. 59-119.
527 Ср., напр.: «Я - ТО, что пребывает в сердцах всего сущего; Я - начало, середина, а также и ко­
нец всех существ. <...>; из всех сияний Я — лучезарное Солнце; из ветров Я - Глава ветров; из
всех созвездий Я - луна. <...> Я - князь демонов и гениев; <...> Из всех дерев Я - древо позна­
ния; < ...> среди людей Я - Монарх. Из оружия Я - громовой удар; < ...> Творениям Я - начало,
конец, а также середина, о Арджуна. Из наук Я - наука о “Божественном Я”» ( Б х агавад-Гита, или
Песнь Господня. С. 111-115-беседа 10, шпоки 21-32 и далее).
528 См. эпизод, в котором Кришна открывает свою вселенскую природу Арджуне и Арджуна го­
ворит: «С руками, грудями, устами, очами без счета. Всюду я вижу Тебя; беспредельны твои про­
явленья. Источник, начало, середину, конец Твоей славы, Господь, без конца, без границ, не мо­
гут узреть мои очи» (Там же. С. 121 - беседа 11, шлока 16).
529 Ср.: «Благословенный молвил: Эту форму Мою, на которую ты взирал, очень трудно перене­
сти. Воистину, Светозарные постоянно жаждут узреть ее. И не может никто увидеть Меня таким,
каким ты видел Меня, хотя бы и знал он все Веды, и предавался подвижничеству, и приносил по­
даянья и дары. Одной лишь любви доступно такое созерцание, Арджуна; лишь любви дано созер­
цать Меня в Моей сокровенной Сути и слиться со Мною» (Там же. С. 131-132 - беседа 11, шлоки
52-54).
Ср. подробный анализ этих образов Белым в статье «Лев Толстой и культура сознания» (Русская
литература. 2016. № 3. С. 61—
62).
530 «из всех чувств Я - Манас; из всех живых существ Я - сознание» (Бхагавад-Гита, или Песнь
Господня. С. 111-112 - беседа 10, шлока 22). См. также: «Частица Меня Самого, ставшая в мире
живых существ бессмертным Духом, собирает вокруг себя чувства, из которых ум есть шестое,
облаченное в материю» (Там же. С. 131-132 - беседа 15, шлока 7).
531 Ср.: «Отдайся же йоге; йога есть искусство в действиях» (Там же. С. 37 - беседа 2, шлока 50).
532 Санкхья (Самкхья) и Йога - духовные системы индуизма; их соотношению посвящены в Бха­
гавадгите беседы 2-6. См., напр.: «Не мудрецы, а дети говорят о Санкхия и о Йоге как о чем-то
разном; тот, кто постоянен хотя бы в одной из них, достигает плодов обеих. Ступень, достигаемая
последователями Санкхия, достигается также и Йогами. Тот зрит верно, кто видит, что Санкхия и
Йога составляют одно» (Там же. С. 64-65 - беседа 5, шлоки 4-5).
533 См. трактовку йоги как «искусства действий» в статье Белого «Лев Толстой и культура созна­
ния»: «Путь этих действий ведет к отрешенью от действий бесцельных; йога - учение о внедейст­
вии в действии, о покое в борьбе. <.. .> В чем йога? В умении подчинять себя высшему “Я”» (Рус­
ская литература. 2016. № 3. С. 59). Ср. у Белого: «Правила жизни мне выросли йогой» (Белый А.
Котик Летаев, Крещеный китаец, Записки чудака. С. 453).
534 С точки зрения антропософии, Будда участвовал не только в подготовке миссии Христа, но и в
самом ее исполнении, так как во время евангельских событий энтелехия (нирманакайя) Будды
вступила в тесную духовную связь с душой младенца Иисуса (см. подробнее: Штейнер Р. Еван­
гелие от Луки. С. 71-87 - 4 лекция, Базель, 18 сентября 1909 г.).
Согласно Штейнеру, Будда как историческая личность подготовил христианство и в бесплотной
форме продолжает действовать в нем: «Один только ясновидящий может проследить, как после
своей смерти Гаутама Будда продолжал действовать на благо человечества и помогал развивать
на Земле все силы, чтобы сам Христос мог воплотиться в теле, <.. .> в Иисусе Назарее». В Еван­
гелии от Луки «говорится, что пастухи в поле снискали милость видеть то, чего обычно не может
видеть земной глаз. Они сделались ясновидящими и видели парящих Ангелов над тем местом, где
родился младенец Иисус. Что за небесные духи были это? То был дар, который даровал Будда,
принеся себя в жертву. < ...> Однако не один только он способствовал этому величайшему из со­
бытий, каждый из предыдущих Бодисаттв мог даровать свою часть. Наибольшая же часть, часть
Будды, была зрима в виде ангельской ауры» (Штайнер Р. Событие явления Христа в эфирном
мире. GA 118. С. 240-записи из лекции 13 апреля 1910г., Рим).
535 Мф. 21: 19. Ср.: «“смоковница”, под которою преобразился блаженнейший Будда, или древо
ученья его, уже к первому веку засохло; и Тот, Кто духовно прозрел и увидел, как сохнет смоков­

472

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ница Будды, - проклял за бесплодье ее... в Палестине; "проклятье смоковницы" Иисусом - от­
межевание от буддизма, как философии и религии» (Белый А. Лев Толстой и культура сознания //
Русская литература. 2016. № 3. С. 90).
536 Т.е. после явления Христа перед учениками на горе Фавор в Божественном величии. См.: Мф.
17: 1-6; Мк. 9 :1 -8 ; Лк. 9:28-36.
537 Ср.: «Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде не­
жели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему:
Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я те­
бе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего» (Ин. 1: 48-50).
538 Ср.: «Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1:46).
539 Ин. 1:47.
540 Штейнер, обращаясь к толкованию встречи Нафанаила с Христом, рассматривал употребление
слов, обозначающих принадлежность к определенному народу, как знак пятой ступени посвяще­
ния: «Например, в одном из видов восточного посвящения различали 7 степеней, из которых каж­
дая имеет символическое название. Первая называется степенью “Ворона”, вторая - “Оккульти­
ста”, третья - “Воина”, четвертая - “Льва”, пятая степень у различных народов, еще чувствовав­
ших кровную связь, как выражение их групповой души, обозначалась именем всего народа.
У персов, например, посвященный 5-ой степени носил в оккультном смысле имя “Перса”»
(Штейнер Р. Евангелие от Иоанна. GA 103. С. 80-82 - 5 лекция «Дохристианское посвящение.
Брак в Кане Галилейской», Гамбург, 23 мая 1908 г.).
541 Ср.: «Шестая степень - “Солнечного героя”; седьмая степень - “Отца”» (Там же).
542 Ин. 1:48.
543 По словам Штейнера, человек некогда был замкнут в своей общине и потому, даже ощущая
свое «Я», видел в нем прежде всего часть «групповой души». Но достигший посвящения пятой
ступени/степени настолько освобождался от ощущения себя как личности, что оказывался в со­
стоянии принять в себя «сущность целого народа». Если другие чувствовали свою душу в «не­
драх народной души», то такой посвященный принимал эту народную душу в себя, и для него
уже не существовало ничего личного, но лишь «общий дух народа». Поэтому ему и давали имя
соответствующего народа, как Перс или Израильянин. Когда к Христу привели Нафанаила, тот
еще не мог прозреть сущность Христа, но Христос признал в Нафанаиле посвященного пятой
степени, сказав «вот подлинно Израильтянин» и «когда ты был под смоковницей, Я видел тебя».
Смоковница здесь - символ египто-халдейского посвящения, как символично и дерево Бодхи, под
которым сидел Будда. Тем самым Христос говорит Нафанаилу: «Я знаю, что ты посвященный,
способный к прозрению, поскольку видел тебя под смоковницей». И лишь тогда Нафанаил узнает
Христа: «Равви! Ты Сын Божий! Ты Царь Израилев!» (где «Царь» означает посвященного более
высокой степени), на что Христос отвечает: «Ты веришь, потому что я тебе сказал: Я видел тебя
под смоковницей; увидишь больше сего» (Ин. 1, 45-50). См.: Штейнер Р. Евангелие от Иоанна.
GA 103. С. 80-82.
544 Ин. 3:4.
545Лк. 2:41-47.
546 Ср.: «во всех языках "min-men-man" - корни памяти, или ума» (Белый А. Лев Толстой и куль­
тура сознания // Русская литература. 2016. № 3. С. 61). Белый неоднократно обыгрывал семанти­
ческое и звуковое сходство этого словесного ряда. См., напр., назидание современникам: «Интел­
лигенция должна быть интеллигенцией большого Разума - Манаса, большого “Mens”, который
только и делает Манас из “Mann”, “Mensch”, который есть всегда Манас, который делает челове­
ка “челом века”» (Речь Белого на открытом заседании Вольной Философской Ассоциации 28 ав­
густа 1921 г. // Памяти Александра Блока. Пб., 1922. С. 23. См. аналогичные словесные построе­
ния в «поэме о звуке» «Глоссолалия», «Записках чудака» и др.
547 «Ученик (чела) - человек, вступивший на путь подвижничества и ставший учеником Гуру,
Учителя Мудрости, или признанного ученика последнего» (Бхагавад-Гита, или Песнь Господня.
С. 8 - предисловие).
548 Метафорическое обозначение бренного человеческого тела, вместилища Божественного Духа.
Ср. в Библии на церковно-славянском: «Имамы же сокровище сие в скудельных сосудех, да пре­
множество силы будет божия, а не от нас: <...> всегда мертвость господа иисуса в теле носяще,
да и живот иисусов в теле нашем явится» (2Кор. 4: 7-10). В синодальном переводе «скудельный»
заменено на «глиняный»: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточ-

КОММЕНТАРИИ

473

ная сила была приписываема Богу, а не нам. <.. .> Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса,
чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем».
549 Быт. 1:26.
550 Согласно антропософской космологии, человек в начале творения был подобен «машине» или
«автомату». См., напр.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. GA 13. С. 120.
551 Курс «Христос и духовный мир», см. прим. 496.
552 Ср.: «Мы слышим имя Логоса, слышим Его взывающим Моисею: “Я есмь, Сущий” . Здесь
Логос возвещает свое Имя, здесь Он возглашает то, что < ...> может стать понятным для рас­
судка <...>. То, что провозглашалось здесь, явилось во плоти как воплощенный Логос, явилось
в Христе Иисусе» (Штейнер Р. Евангелие от Иоанна. GA 103. С. 1 1 1 -1 1 2 -6 лекция, Гамбург,
25 мая 1908 г.).
553 Учение о нескольких Логосах было развито в теософии. Е.П. Блаватская выделяет «Первый
Логос: Безличный, и в философии — Логос Непроявленный, предтеча Проявленного. Это есть
“Первопричина”, “Бессознательное” европейских пантеистов», «Второй Логос: Дух-Материя,
Жизнь; “Всемирный Дух”» и «Третий Логос: Космическая Мысле-основа, Махат или Разум, Кос­
мическая Всемирная Душа» (Блаватская Е.П. Тайная доктрина: В 3 т. Т. 1: Космогенез / Перевод
Е.И. Рерих. М.; Харьков, 2005. С. 72-73). См. также: «есть Логос, Первый, или Ваджрадхара, вы­
сочайший Будда <...>. Как Владыка всех Тайн, Он не может проявляться, но посылает в мир про­
явлений свое Сердце - “Алмазное Сердце” <...>. Это есть Второй Логос творения» (Там же.
С. 734).
Ср. в статье Белого «Эмблематика смысла»: «Исходя из понятия о Символе, нам ясны символиче­
ские воззрения древних религий <...>; не творящее единство отождествимо с первым Логосом.
Из первого Логоса выпадает второй Логос (форма - метафизическое единство, Пуруша) и всяче­
ское содержание (Пракрита); из второго Логоса выпадает третий Логос, отождествимый с нормой
познания (Mahat) и с мировой душой. Такую надстройку из трех Логосов мы встречаем в учении
современных оккультистов» (Символизм. С. 94-95) и в комментариях к ней: «Итак, в основе ин­
дусской мистики лежат следующие ступени мирового обнаружения: 1. Парабраман (Абсолют­
ное). 2. Первый Логос (Первопричина, Непроявленное, Бессознательное). 3. Второй Логос (Духо­
Материя, потенциальная дифференциация, Пуруша и Пракрити). 4. Третий Логос (Mahat, мировое
сознание, единая жизнь, потенциальное распадение, Атма, символ четверичности, Ягве)»(Там же.
С. 375).
Штейнер также говорил о связи Второго Логоса с Христом (Steiner R. Aus den Inhalten der
esoterischen Stunden. Bd. I. GA 266a. Domach/Schweiz, 1995. S. 188 - «Из содержания эзотеричес­
ких уроков», 1910-1912).
554 Согласно Штейнеру, гортань в далеком будущем превратится в репродуктивный орган (см.:
Steiner R. Kosmogonie. GA 94. S. 244 - лекция в Мюнхене 28 октября 1906 г.; см. также: Штайнер Р.
Теософия розенкрейцера. GA 99. С. 165, 181; Штайнер Р. Основные элементы эзотерики: Записи
тридцати одного доклада эзотерического курса, прочитанного в Берлине с 26 сентября по 5 но­
ября 1905 года. GA 93а / Пер. В.Н. Гончарова. Калуга: Духовное познание, 1999. С. 49, 60; Штей­
нер Р■ Легенда о Храме и Золотая легенда как символическое выражение прошлых и будущих
тайн развития человека. GA 93. С. 167 и след., 180).
555От лат. inspiratio (вдохновение), см. прим. 393.
556 Ин. 10: 9 и 14: 6.
Далее вычеркнут абзац: «Личность, которой открыто все это впервые в истории, и личность, ко­
торая в реальности этого узнания перетрясена до полной как бы утраты прежнего, личного “Я” Иисус до мига на Иордане».
557 Ин. 1:1.
558 Рассуждения Белого основываются на курсе лекций Штейнера «Пятое Евангелие». Ср.: «Из
чего произросло земное бытие Христа? Оно произросло из < ...> такого страдания, которое пре­
восходит всю силу человеческого представления о страдании»; «Это был Страстной путь, беско­
нечное страдание Бога, ставшего человеком, к которому присоединилось страдание за человече­
ство, повсеместно ставшее таким, каким оно являлось во время Мистерии Голгофы»; «Из этих
страданий родилась всевершащая Космическая Любовь, опустившаяся при Крещении на Иордане
из внеземных небесных сфер в сферу земную, став подобной человеку, подобной человеческому
телу, и которая прошла через момент высочайшего Божественного бессилия, чтобы родить тот
импульс, который мы знаем затем как импульс Христа в дальнейшей эволюции человечества»
(Штейнер Р. Пятое Евангелие: Из исследований хроники Акаши. GA 148. С. 52, 60 - 3 лекция,

474

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Христиания (Осло), 3 октября 1913 г.). То же соединение темы «о ясной любви < ...> с темой не­
выразимых страданий» Белый отмечает в Штейнере-лекторе во время чтения курса «Пятое Еван­
гелие» {ВШ. С. 501-502).
559 Ср. рассмотрение «двух рождений» Белым в письме неназванному адресату от 8 января 1927 г.:
«25 декабря - Праздник Иисусов (рождение Младенца Иисуса), а Праздник 6 января - Крещение
30-летнего Иисуса, то есть зачатие Христа в Землю; Христос 6 января врождается из Космоса в
мир: Иисус 25 декабря идет к Крещению. Здесь в Рождестве опять скрещение двух линий време­
ни; от 6-го к 25-му: от Христа к Иисусу; от 25-го к 6-му: от Иисуса ко Христу. Между - 12 свя­
щенных ночей, во время которых мы как бы вне времени; и эти 12 дней - Храм для прозревших.
<...> От 25-го декабря до 6 января есть “ 12” дней Мистерии Рождения Высшего “Я” (от Иисуса
ко Христу). И точка между двенадцатью днями почти на середине - последний день старого года;
если сентябрь в природно-космическом смысле есть Новый Год, то первое января есть мистерия
“Я” человека Нового Года в безвременном смысле, это Новый Год по новому имени внутри Я: “не
Я, а Христос во мне”... Я бы назвал первое января праздником Дамаскского Света <...>. “ 12 дней”
для развившего слух к ритмам года поступками, согласными с этими ритмами, есть вневременная
Мистерия, где каждый день переживается как Знак Зодиака; каждый месяц года посылает в каж­
дый из дней свой луч <...>. Нам встают образы древних Мистерий в линии обратного хода: пер­
сидские, египетские, мистерии Овна или закланного Агнца, ставшего Ichthys <в машинописи
ошибочно - Иксдус> (греческое слово «рыба», криптограмма «Иисус Христос - Бог Сын)»>. Вы
понимаете ли, что 12 дней для проснувшегося есть и история Мистерий в нем, в своем росте от
Иисуса ко Христу: - от Иисуса к Христу - биография рожденного в нас Младенца Духа» («Прав­
да ритмов времени»: Андрей Белый. Письмо от 8 января 1927 г / Публ. О.Г. Прониной // Антро­
пософский вестник. 1994. № 3. С. 3; публикация осуществлена по машинописной копии из архива
М.А. Скрябиной (полный текст: Антропософский вестник. 1994. № 2. С. 2-3; № 3. С. 3-4); это
письмо распространялось в антропософской среде). Трактовку праздников см.: Прокофьев С.О.
Двенадцать Священных ночей и духовные иерархии. Ереван: Ной, 1993.
560 Вычеркнуто заглавие: «Гнозис двуипостасности».
561 Последним Вселенским собором, равно признаваемым православной и католической церквя­
ми, был Седьмой (II Никейский - 787 г.); католичество считает вселенскими еще и ряд других
позднейших соборов, из них для Белого последним был Двадцатый (I Ватиканский, 1869-1870).
562 На Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне (451 г.) в рамках христологического спора с несторианством и монофизитством был провозглашен догмат о соединении в лице Христа двух
природ - Божественной и человеческой: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный,
познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно».
563 Ср.: «Филипп нашел Нафанаила и сказал ему: “Мы нашли Того, о Ком Моисей писал в своем
законе и о Ком писали пророки. Это - Иисус из Назарета, сын Иосифа”» (Ин. 1: 45).
564 Здесь и далее Белый следует курсу Штейнера «Пятое евангелие». Ср. также пересказ курса с
членением на лекции в мемуарах: «Лекция первая: мы - в Импульсе; и поэтому: озирающие исто­
рию импульса в обратном порядке: от себя - до апостолов, т.е. видящие... вслед за Христом Ии­
сусом и сердца апостолов <.. .>. Лекция вторая - основа такой возможности: сошествие Св. Духа,
источника Импульса; 12 апостолов в Святом Духе и 13-й Павел в Дамаске <...> картина перерож­
дения в этом миге исторических воспоминаний о проспанной жизни с Христом Иисусом: увидение того, чего “ как бы вовсе не было” (в другом плане - “это-то и было”). Вот - источник 4-х
Евангелий: земные воспоминания сквозь призму проспанного, открытого потом <...>. И уже от­
сюда (лекция 3-я) из точки "воспоминания" взгляд впервые на суть Голгофы, - не гнозис, а зрение
мига осознания Импульса. Крест Голгофы - Крест из крестов Христа Иисуса (обратный порядок);
и - переход: к Кресту Иисуса, доселе неосознавшемуся: шествие к нему - 30 лет жизни; в нем
путь - каждого из нас <...>. Биография Иисуса - последние лекции, проведенные в тонусе: “В се­
бе расслушайте!”» {ВШ. С. 510-511).
565 Ср.: «Будучи духовными существами, мы покоились в Логосе, как первые искры в пламени
центрального света» {Steiner R. Uber die astrale Welt und das Devachan. Domach/Schweiz, 1999. GA
88. S. 56; пер. X. Шталь); см. также: «В начале появляется немой человек, как семя одаренного
Логосом человека, и он происходит из одаренного Логосом Бога» {Штейнер Р. Евангелие от Ио­
анна. GA 103. С. 23).
566 Согласно Штейнеру, только после пробуждения ученики Христа осознали произошедшее:
«пробужденные Космическим духом любви, эти люди чувствовали теперь в самих себе новое
<.. .> понимание того, что - правда <.. .>, но чего до сих пор они не постигали: теперь, в это мгно­

КОММЕНТАРИИ

475

вение, перед их душевным оком открылось понимание того, что, собственно, совершилось на
Голгофе» (Штейнер Р. Пятое Евангелие: Из исследований хроники Акаши. GA 148. С. 29 - 2 лек­
ция, Христиания (Осло), 2 октября 1913 г.).
567 «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и
что осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин. 1: 1).
568 Согласно Штейнеру, апостолы, проспавшие свою жизнь рядом с Христом, пробудились ото
сна и осознали то, что ранее произошло в момент Сошествия Святого Духа, в день, который от­
мечается как Пятидесятница. «“Пятое Евангелие” - реальность свидетельств апостолов, взятая не
в миге написания, а в миге сознания, охваченного сошествием Св. Духа» (ВШ. С. 510). Белый,
вслед за Штейнером, неоднократно подчеркивал, что сведения, изложенные в курсе, получены
путем ясновидения. Курс «Пятое Евангелие», прослушанный Белым в 1913 г. в Христиании (1, 2,
3, 5 и 6 октября), произвел на писателя неизгладимое впечатление и определил его решение свя­
зать с антропософией жизнь. См. подробнее: Спивак М Л. Андрей Белый - мистик и советский
писатель. С. 58-68.
569 Об отношении Белого к Серафиму Саровскому см.: Malmstad J.E. Andrey Bely and Serafim of
Sarov // Scottish Slavonic Review. 1990. Vol. 14. P. 21-59; Vol. 15. P. 59-102.
570 Об отношении Белого к Макарию Египетскому, его сочинениям и сближению его позиции с
позицией Штейнера см. далее в гл. II.
571 Имеется в виду книга схимонаха Илариона Домрачева «На горах Кавказа: Беседы двух старцев
пустынников о внутреннем единении с господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову,
или Духовная деятельность современных пустынников» (1907, переиздавалась в 1910 и 1912 гг.).
Первое издание было анонимным - «Сост. пустынник Кавказских гор. лесов и ущелий», второе «Сост. пустынножитель Кавказских гор схимонах Иларион». В книге «кроме описания жизни от­
шельников и ревнителей на Кавказских горах было изложено традиционное православное учение
об Иисусовой молитве и умном восхождении»; «Эта молитва содержит лишь следующие слова:
“Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!” Эти слова должны быть произне­
сены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без многие сотни раз. <...> Всякий
монах, решивший совершить вышеуказанную Иисусову молитву, стремится к единению с Богом
через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесе­
нии через имя Божие и Иисусову молитву у т.н. исихастов, т.е. наложивших на себя обет молча­
ния (греч.: т|оих1а - молчание). В середине XIV в. их вождем был архиепископ Фессалоникийский
Григорий Палама» (Лосев А.Ф. Имяславие IIЛосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпус
сочинений Дионисия Ареопагита / Подгот. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи. СПб., 2009. С. 10, 7).
Книга «На горах Кавказа» вызвала ожесточенную полемику сторонников и противников «имяславия», которое в 1913 г. было осуждено Синодом как ересь. Среди сторонников имяславия бы­
ли мыслители, игравшие важную роль в жизни и творчестве Белого (П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и
др.). См. у Белого о Штейнере и имяславии: «Медитация над Именем - путь: доктор не был лишь
“имяславцем”. Взывал к большему: к умению славить Имя дыханием внутренним с погашением
внешнего словесного звука: к рождению - слова в сердце» (ВШ. С. 497). Интересно, что текст уп­
ражнения, полученного Белым от Штейнера (см. прим. 276), завершается латинским переводом
Иисусовой молитвы. Восходит ли этот перевод к Штейнеру или добавлен самим Белым, сказать
невозможно (см.: Казачков С.В. «Медитацией укрепленные мысли...»: на подступах к пониманию
внутреннего развития Андрея Белого. С. 69).
572 Схимонах Иларион (в миру Иван Иванович Домрачев; ок. 1845-1916) более 20 лег провел в
одном из центров имяславия, афонском Пантелеймоновом монастыре, однако в 1880-х уехал на
Кавказ, умер на Кубани.
573 Согласно преданию, Арий - раннехристианский ересиарх - получил пощечину на Первом Все­
ленском соборе (325 г.) от св. Николая Мирликийского. Ариане считали, что Христос есть созда­
ние Бога и отличается от Него по своей сущности, а их оппоненты - тринитариане - наоборот,
признавали Христа единосущным с Богом. Полемика завершилась осуждением арианства как
ереси.
574 Образ восходит к «Истории одного города» М.Е. Салтыкова-Щедрина (1869-1870), где фигу­
рировали «головотяпы», имевшие привычку «тяпать» головами о стену, об пол и т.п.
575 Имеется в виду цикл лекций Штейнера «Пятое Евангелие».
576 На эту сложность в передаче лектором «духовного опыта» Белый обратил внимание в воспо­
минаниях о Штейнере: «Форма этого курса - вернее, бесформица: сырье! Как увидено, так рас­
сказано: обрывками, кусками, одергами: “Впрочем, здесь не ручаюсь за то, что это было именно

476

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

так!” Так говорит человек, впервые дающий отчет об увиденном. < ...> “Бесформица” курса - в
том, что он расставлял факты курса не в переверте для физического восприятия, не так, как он
расставлял их обычно, их оформляя, а так, как они видны в астрале: в обратном порядке по отно­
шению к обычному восприятию» (ВШ. С. 510).
Штейнер также подчеркивал трудность передачи духовно созерцаемого словами: «Нелегко облечь в
слова для сегодняшних понятий, для понятий современности, то, в чем заключается здесь суть дела.
Но с помощью понятий и идей, уже усвоенных нами в наших духовнонаучных рассмотрениях, мы
сможем приблизиться к этой величайшей земной тайне» (Штейнер Р. Пятое Евангелие: Из иссле­
дований хроники Акаши. GA 148. С. 4 6 - 3 лекция, Христиания (Осло), 3 октября 1913 г.).
577 Поэма А.С. Пушкина (1833). См. о ней монографию Белого «Ритм как диалектика и “Медный
всадник”. Исследование» (М.: Федерация, 1929).
578 См. прим. 393.
579 Ср.: «действительное “сокровенное” (оккультное) в вещах не может быть ни непосредственно
высказано словами обыкновенного языка, ни начертано системами письмен. Получившие знания
от посвященных переводят тайноведческие учения на обыкновенный язык, насколько это бывает
возможно» (Штейнер Р. Как достигнуть познания высших миров? GA 10. С. 53). Программная
музыка - термин, обозначающий чисто инструментальную музыку, сопровождаемую, однако,
словесными указаниями на ее содержание; соответственно, «звук инспиративной темы», подобно
инструментальной музыке, «многопрограммен».
580 Ср.: «Я совсем не хочу сказать, что я в состоянии уже сегодня точно изложить то, что открыва­
ется в духовных письменах. < ...> мне стоит больших трудов и стараний извлечь из хроники Акаша образы, относящиеся к христианству. Мне не так легко привести эти образы к нужному для
этого уплотнению, удержать их» (Штейнер Р. Пятое Евангелие: Из исследований хроники Ака­
ши. GA 148. С. 42^13 - 2 лекция, Христиания (Осло), 2 октября 1913 г.).
581 Ин. 3: 13.
582 Ср.: «Христос <...> сначала ниспосылает Свою силу с Солнца на Землю. Но Он приближается
все больше и больше к Земле. Заратустра мог созерцать Его еще как “Аура Маздао”» (Штайнер Р.
Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями). GA 112. С. 138 7 доклад, 30 июня 1909 г.).
583 При крещении Духом человек соединяется с «Христовым импульсом» и благодаря происхо­
дящему посвящению становится ясновидящим, причем его эфирное тело не выходит из физиче­
ского тела (как это происходило в случае крещения водой). О различии между крещением водой
(которое совершал Иоанн Креститель) и крещением Духом (или «огнем») см.: Штайнер Р. Еван­
гелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями. GA 112. С. 128-145 7 доклад, 30 июня 1909 г.
584 Оккультный образ соединения Христа с миром коррелирует со схемой, при помощи которой
Белый отображает исторический процесс в эссе «Кризис культуры» (раздел 52). См.: СКМ.
С. 290-292.
585 Согласно Штейнеру, человечество должно стать десятой иерархией, отличающейся от всех
чинов ангелов возможностью полной духовной свободы как любви (Штейнер Р. Духовные ие­
рархии и их отражение в физическом мире. Зодиак, Планеты, Космос. С. 180-205 - 10 лекция, 18
апреля 1909 г., вечер).
586 «стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Филипп. 3: 14).
587 1Кор. 6:3.
588 Ин. 14: 10, 11.
589 «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преоб­
разился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»
(Матф. 17: 2-2; также: Мк. 9: 3; Лк. 9: 29).
590 Ср.: «Мы находимся лишь в начале христианского развития. Будущее этого развития в том,
чтобы во всей Земле видеть Тело Христа. Ибо Христос с того времени вошел в Землю, создал в
Земле новое средоточие света и пронизывает ее, светит во Вселенную и навеки находится в зем­
ной ауре. Поэтому если мы в настоящее время видим Землю без лежащего в ее основе Христова
Духа, то мы видим в Земле то, что в ней гниет, разлагается, - распадающийся труп. Когда мы ви­
дим Землю состоящей из неизмеримого числа мельчайших частиц, то, если мы не понимаем Хри­
ста, мы видим разлагающийся труп Земли. Везде, где мы видим только материю, мы видим не­
правду. < ...> Мы познаем истину, лишь видя в каждом атоме части Христова Духа, который с тех
пор пребывает в них. Из чего же состоит Земля с тех пор, как в ней пребывает Дух Христа? С тех

КОММЕНТАРИИ

All

пор, как Христос пронизал ее, Земля вплоть до атомов состоит из жизни. Каждый атом имеет
ценность и может быть познан лишь, если вы видите в нем оболочку, в которой скрыто духовное.
И это духовное есть часть Христа» (Штайнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от
Луки и другими Евангелиями. GA 112. С. 283-284 - 14 доклад, 7 июля 1909 г.). Ср. также в курсе
«Познание души и духа» (1907-1908): «Атом - замерзшее электричество < ...> материя - уплот­
нившийся дух» (Steiner R. Die Erkenntnis der Seele und des Geistes. GA 56. Domach/Schweiz, 1985.
S. 59 - 2 лекция «Die Naturwissenschafl am Scheidewege» («Естествознание на перепугьи»), Бер­
лин, 17 октября 1907 г., пер. X. Шталь).
Высказывания Штейнера об атоме см. также: Штайнер Р. Основные элементы эзотерики. С. 76,
205, 208; Штейнер Р. Легенда о Храме и Золотая легенда как символическое выражение про­
шлых и будущих тайн развития человека. GA 93. С. 73 и след., 82-84, 87, 90, 139-147.
591 В том же значении образ использовался Белым в поэме «Христос Воскрес» (1918): «Перего13ЮЩИМ страданием / Века / Омолнится / Голова / Каждого человека».
Р
59:
Вслед за Штейнером Белый пишет о том, что с конца XIX в. открылась возможность воспри­
ятия Христа в эфирном образе, в чем собственно и заключается его «Второе пришествие».
Ср.: «Христос явится снова потому, что люди будут восходить к Нему в эфирном видении. Если
мы поймем это, тогда духовная наука явится нам как подготовление человека к Возвращению
Христа, дабы не случилось того несчастья, что люди проглядят это великое Событие, но чтобы
они стали зрелыми для понимания великого момента, который называют Вторым Пришествием
Христа. Человек будет способен видеть эфирные тела и он сможет среди других эфирных тел
увидеть эфирное тело Христа, т.е. дорасти до того мира, в котором ему с его вновь пробудивши­
мися способностями, явится Христос» (Штейнер Р. Событие явления Христа в эфирном мире.
GA 118. С. 28 - 1 лекция, Карлсруэ, 25 января 1910 г.).
593 У Белого последовательное написание «светопредставление» (а не «светопреставление»).
594 Возможно, следует читать - «любовью».
595 Ср. знаменитые строки из поэмы «Первое свидание»: «Мир - рвался в опытах Кюри / Атом­
ной, лопнувшею бомбой / На электронные струи / Невоплощенной гекатомбой». См. также в
прим. 608 мистическую интерпретацию атомной теории в письме Белого к Иванову-Разумнику от
19 февраля 1927 г.
596 Антихрист здесь подобен Ариману, каким он представлен у Штейнера. Ср.: «Всюду <...>, где
человеку мерещится материя, в действительности находится Ариман. Величайший соблазн - ма­
териалистическая теория физики, материальные атомы; ибо они в действительности суть не что
иное, как силы Аримана» (Штейнер Р. Значение оккультного развития человека для его физиче­
ского, эфирного, астрального тел и «я»: Десять лекций, прочитанных в Гааге с 20 по 29 марта
1913г. GA 145. М.: Новалис, 2005. С. 1 2 6 - 9 лекция, 28 марта 1913 г.).
597 К восходящей стреле на схеме приписано, но затем вычеркнуто слово «история».
598 Т.е. душу ощущающую.
599 Этому соответствует у Штейнера линия «нисхождения духа», т.е. погружение духа в материю
и затемнение духовного сознания до эпохи самосознающей души в XV в. В эпоху самосознающей
души линия опять начинает подниматься. См. рисунок к шестой лекции цикла о Евангелии от Ио­
анна 1907 г. (Базель, 21 ноября 1907 г.): Steiner R. Menschheitsentwicklung und Christus-Erkenntnis:
Theosophie und Rosenkreuzertum. Das Johannes-Evangelium. GA 100. S. 237.
По Штейнеру, Христос является на земле не в самой низкой точке кривой истории, а за 15 столе­
тий до нее. Подъем линии связан с окончанием в 1899 г. малой кали-юги, т.е. «темной эры» угас­
шего духовного сознания. Ср.: «В определенный момент этого процесса развития наступил своего
рода духовный мрак. Человечество вступило в эпоху тьмы. Эту эпоху называют Калиюга»
(Штайнер Р. Основные элементы эзотерики. С. 202 - 25 лекция, Берлин, 28 октября 1905 г.).
00 По Штейнеру, сознание, соответствующее астральному телу, подобно сновидению; соответст­
вующее эфирному телу - подобно сну; а соответствующее физическому телу - бессознательному
трансу. См., напр., лекцию «Где и как найти дух?» в Берлине 15 октября 1908 г.: SteinerR. W ound
wie findet man den Geist? GA 57. Domach/Schweiz, 1984. S. 9-22; Штайнер P. Теософия розен­
крейцера. GA 99. C. 93-102.
1 Ср.: «В Сыне человеческом представлено развитие человечества до самой высшей духовной
степени. До этого не было такой внутренней гармонии; вместо нее действовали внешние законы.
Внутренняя гармония есть тот импульс, который человечество приняло от Христа. Христовой
способности человек должен достигнуть, т.е. развить в себе внутреннего Христа» (Steiner R.
Menschheitsentwicklung und Christus-Erkenntnis: Theosophie und Rosenkreuzertum. Das Johannes-

478

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Evangelium. GA 100. S. 231 - 5 лекция курса «Евангелие от Иоанна», 20 ноября 1907 г., Базель;
пер. X. Шталь).
602 Ср. ту же мысль с повторением той же формулы в эссе «О смысле познания»: «Схема - твор­
ческий образ: законы познания - произведения творчества; познавательный акт - организм; в нем
из двух половинок действительности создается действительность собственно, которая есть ни
мир (в прежнем смысле), ни мысль (в прежнем смысле): мировые мысли слагаются в нас миром
мысли, и воплощают чрез нас мироздание. Мы творим в мире мир» (Белый А. О смысле познания.
Пб.: Эпоха, 1922. С. 20; переизд. - Минск: Полифакт, 1991).
603 Самодух (или манас), который Штейнер иногда связывает с Софией, возникает в результате
переработки астрального тела силами Я, то есть представляет собой «преображенное астральное
тело» (Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение челове­
ка. GA 9. С. 44 - гл. «Духовное существо человека»).
604 В Новом Завете встречается выражение «Дух истины» (Ин. 14: 17). Мудрость - один из даров
Святого Духа: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом»
(1 Кор. 12: 8).
605 См.: Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение чело­
века. GA 9. С. 18-44 - гл. «Существо человека».
606 Роли Мани в истории человечества посвящена лекция Штейнера «Манихейство» (11 ноября
1904 г., Берлин, см.: Штейнер Р. Легенда о Храме и Золотая легенда как символическое выраже­
ние прошлых и будущих тайн развития человека. GA 93. С. 46-55). Штейнер подчеркивал, что
Мани «называл себя “Параклетом”, как обещанного Христом человечеству Святого Духа. <.. .> он
не имел в виду того, что он является единственным Святым Духом. Он < ...> себя обозначал как
одно из таких воплощений Духа. < ...> чего же хочет Мани и что означает его выражение, что он
является Параклетом
он хочет подготовить то время, когда в шестой коренной расе
человечество будет ведомо самим собой, своим собственным душевным светом и преодолеет
внешние формы, претворит их в дух» (Там же. С. 47, 52).
607 Согласно Штейнеру, на Востоке достоинство (или статус) будды приписывали тому, кто дос­
тиг высшей степени преображения эфирного тела в буддхи, или жизнедух. Подробнее см.: Steiner
R. Kosmogonie. GA 94. S. 240 - курс «Космогония. Популярный оккультизм. Евангелие от Иоанна.
Теософия Евангелия от Иоанна», цикл «Теософия Евангелия от Иоанна», 2 лекция, Мюнхен, 28
октября 1906 г.; пер. X. Шталь.
608 Белый объясняет воскресение Христа и бессмертие его тела на основе атомистической модели.
В работах современных ему физиков строение атома было уподоблено солнечной системе, т.е.
по-новому переосмыслено микро-макрокосмическое соответствие. По Белому, протон, т.е. атом­
ное ядро, - это солнце, а вокруг него движутся, подобно планетам, электроны. Положительно за­
ряженный протон - своего рода очаг, в котором образуется материя; отрицательно заряженные
электроны - продукт распада, в результате которого возникает безжизненное вещество. Количе­
ство и взаимоотношение электронов определяют особенности периодической системы элементов;
напротив, соотношение протонов не подвержено тлению и есть собственно духовная субстанция.
Белый представляет атом в образе спирали - главного символа ИССД, заключающего в себе идею
воздействия Христа на развитие человечества и мира: «текучий атом - силовая эманация, или линия; в de facto это - спираль разброса электронов, подобная спирали выкидывания листьев рас­
тения; растение ж - “древо жизни” солнечного, атомного семени. <...> сам атом из пунктапонятия стал “образом вселенной”» (Белый - Иванов-Разумник. С. 454). «Это знак, что Христос,
Солнце, сошло внутрь земли, что оно уже прокропило каждый атом нашего тела; и тот факт, что
мы еще мыслим землю как космическую рассыпающуюся пыль, - есть факт нашей ветхозаветно­
сти» (Там же. С. 455); «для меня 2-ое Пришествие есть нечто, имманентное моему существу <.. .>
Христос <.. .> идет из меня самого: из проницания меня самого во мне самом разрешающимися от
скованности силами внутриатомной моей инфра-материальной теплоты и Солнечности: Хри­
стос, пребывающий в центре земли моей, выходит из земли ко мне, пребывающему еще “на зем­
ле”, чтобы ввести меня внутрь “дома моего"'. “Царствие Божие внутри есть"» (Там же. С. 456).
609 Ср. похожий образ у Белого: «То, что внутри личности Иисуса до 30 лет казалось дырой внут­
ри личности, то, что иным из современных физиков кажется дырой в механическом эфире, < ...>
оказалось дверью, в которую мог войти Логос» (ВШ. С. 512). Белый стремился на основе научных
открытий утвердить духовность самой материи, понимаемой им как конечный продукт первона­
чально подвижных, нематериальных процессов сгущения. Ср.: «Вспомните: по Соловьеву, мы
грехопадением вывернуты наизнанку; по Штейнеру - то же самое; Штейнер многообразно и кон­

КОММЕНТАРИИ

479

кретно рисует процесс этого выверта; нам надо ввернуться: раскрыть дверь атома: правильно во­
плотиться в материю (мы же - неправильно воплощены), чтобы понять, что в самом материаль­
ном стержне встречает нас Свет Силы Слова, Свет Истины, и что этот Свет Умный - одновре­
менно и Свет-материальный; в центре материи нет материи, а - Дух, воплощенный в Свет и Теп­
ло; но мы за порогом тепла и света: в экстраатомности; и оттого-то нас свет лишь извне освещает;
изнутри же мы разлагаемся в атомную пыль. Овладей мы собою, сумей мы войти правильно в
центр жизни “материального” атома в нас, самое ложное представление о холодной и солнца
мрачащей космической пыли конкретно переродится в представление о новых, подлинных и не­
гасимых очагах тепла и света, ибо и космическая пыль - тепло и свет, к которым у нас пока нет
ключей» (Там же. С. 453, 455).
610 Подробно о смысле понятия см. в 6-8 лекциях курса Штейнера «От Иисуса ко Христу»
(Штейнер Р. От Иисуса ко Христу. GA 131 / Пер. О. Погибина. Калуга, 1994. С. 141-203). Со­
гласно Штейнеру, «фантом является духовным формообликом (die Formgestalt des Menschen) че­
ловека, который так перерабатывает физические вещества и силы, что они вступают в форму, ко­
торая предстает перед нами на физическом плане как человек». Штейнер сравнивает образование
фантома с работой скульптора, который создает статую из мрамора не «слепо <...> отбивая от­
дельные куски», а имея «определенную мысль, которую он и запечатлевает в материи»: «так и
для человеческого тела существует <...> реальная мысль во внешнем мире: как “фантом”. Что
скульптор запечатлевает своему материалу, это запечатлевается, как фантом физического тела,
земной материи, которую после смерти мы видим предаваемой могиле или огню» (Там же.
С. 177). Ср. также о видении апостола Павла на пути в Дамаск: «Но пережитое им было то, <...>,
что пережить <...> возможно лишь тогда, когда “исполнились Писания” : что некогда в духовной
атмосфере Земли появится совершенный фантом, поднявшееся из гроба - как сверхчувственный
облик - человеческое тело. И он это увидел! Это и было то, что явилось ему под Дамаском и что
убедило его: Он был! Он воскрес! Ибо здесь < ...> фантом, который может быть видим всем люд­
ским индивидуальностям, ищущим связи со Христом! - Это < ...> смогло его убедить, что Хри­
стос <...> действительно был в физическом теле и что это физическое тело спасло сущностную
первичную форму физического тела на благо всем людям!» (Там же. С. 225).
611 Для Белого человеческий «фантом» есть «система» «протонов» «как силовых центров», но на­
личие электронов делает его материальным, подвергая смерти, т.е. распаду и тлению. Ср. опреде­
ление в статье «Утопия»: «В телах есть три слоя: слой света, астральное тело, оплывшее телом
стихий (силовым) иль - эфирным; образует оно фантом, оплотнение, переводящее динамизм на­
ших тел в остывание статики: в тело физическое» (Записки мечтателей. 1921. № 2/3. С. 142). См.
также подробное разъяснение мыслей Штейнера: «Фантом есть тот миг жизни эфирного тела, где
оно — центр кристаллизации физических форм; это сила формообразования: фантом - и костяк
эфирного тела, и силовая ось физического; в фантоме уже физическое тело бессмертно, а тело
эфирное как бы умирает в действиях воскресения минеральной субстанции; фантом - и матери­
альная форма в движении (ставшая геометрическим объемом), и неумирающее начало телеснос­
ти, взворачивающее материю в нематерию»; «Рудольф Штейнер и форму вечной жизни в Иисусе,
не умирающей и пребывающей среди нас, дает в трудно понимаемом образе “Мейстера Иисуса”,
пребывающего в многих своих фантомах, в фантомах многих, избравших свободно путь, воисти­
ну человеческий. “Мейстер” он потому, что он-то и есть водитель в социально-индивидуальной
мистерии, и индивидуально-личной, - всех вместе, и - каждого порознь» (ВШ. С. 512).
612 «И видел я иного Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живаго. И
воскликнул он громким голосом к четырем Ангелам, которым дано вредить земле и морю, гово­
ря: не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов
Бога нашего. И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из
всех колен сынов Израилевых» (Откр. 7: 2-4).
613 Согласно Штейнеру, Христос при крещении вступил во все три тела Иисуса, т.е. и в астраль­
ное, и в эфирное, и в физическое (Штайнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки
и другими Евангелиями. GA 112. С. 146-166 - 8 доклад, 1 июля 1909 г.).
614 Ин. 1:5.
615 См. пояснение Штейнера: «Свершилось то, что один человек, который был носителем Христа,
прошел через такую смерть, что спустя трое суток должно было исчезнуть то, что в человеке яв­
ляется собственно смертным в его физическом теле <...>. Думая о восставшем из гроба теле Хри­
ста, мы можем себе представить следующее: подобно тому, как от тела Адама происходят тела
земных людей, поскольку они обладают распадающимся телом, так от того, что поднялось из

480

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

гроба, происходят духовные тела, фантомы всех людей» (Штейнер Р. От Иисуса ко Христу.
С. 198 - 7 лекция, Карлсруэ, 11 октября 1911 г.).
616 Об изменении земли в момент смерти Христа Штейнер неоднократно писал и говорил. Ср.:
«на Земле - также и в физическом смысле - то, что мы называем существом Христа, перешло в
живую земную ауру. Смертью Христа Иисуса Земля получила импульс Христа» (Штейнер Р. Пя­
тое Евангелие: Из исследований хроники Акаши. GA 148. С. 372 - 2 лекция «Мистерия Голгофы»,
Кельн, 18 декабря 1913 г.).
617 Штейнер называл мистерию Голгофы «рождением Логоса на земле» (Steiner R. Die menschliche
Seele in ihrem Zusammenhang mit gottlich-geistigen Individualitaten: Die Verinnerlichung der Jahresfeste. GA 224. Domach/Schweiz, .1992. S. 46. - Курс «Человеческая душа в ее взаимосвязи с боже­
ственно-духовными индивидуальностями. Сопереживание праздников года», 2 лекция «Индиви­
дуализированный Логос и искусство, являющее дух из Слова», Штутгарт, 2 мая 1923 г.).
618 Эту идею Белый высказывает и в ВШ, апеллируя к тому, что «случилось в науке за 15 лет»
(«Эйнштейн, Резерфорд, Бор, рентгенология, атомные ауры, интроспекция механики внутрь ато­
ма, уже прокропленного солнечным импульсом»): «проткнувшая четвертая ось, со вспыхом солн­
ца в точке прокола (“Земля” Протона), - что же это, как не восстановленный Иисусом фантом? И
что есть физико-химия в символизме Бора, как не радостная весть об... эфирном пришествии, ко­
торому соответствует разлом пустых макро-миров» (ВШ. С. 526).
619 Об «отпечатках» Штейнер говорит в связи не с «фантомом», а с эфирным телом, астральным
телом и «Я»: «Есть много копий эфирного и астрального тел и “Я” Иисуса из Назарета, чтобы они
смогли бы воплотиться в предварительных носителях Христова принципа» (Steiner R. Das Prinzip
der spirituellen Okonomie im Zusammenhang mit Wiederverkorperungsfragen. S. 153. - Курс «Прин­
цип спиритуального домостроительства в связи с вопросами перевоплощения. Один из аспектов
духовного водительства человечества», 11 лекция «От Будды ко Христу», Будапешт, 31 мая 1909 г.;
перевод X. Шталь).
620 Ин. 1:4.
621 Согласно Штейнеру, упражнения при прохождении так называемого «христианского посвяще­
ния» должны служить принятию «фантома» Христа: «Поступая таким образом, мы <...> в самом
нашем физическом теле подготавливаем себя к постепенному принятию фантома, который исхо­
дит из гроба Голгофы» (Штейнер Р. От Иисуса ко Христу. С. 254 - 10 лекция, Карлсруэ ,14 ок­
тября 1911 г.).
622 Ср.: у Белого: «Иисус воскрес из смерти в фантоме, потому что он изжил карму; и всякое фи­
зическое тело бессмертно в фантоме; цельность фантома разбита грехопадением в многообразие
животной, растительной и кристаллической градации форм, прочитываемой символически в есте­
ственно-научной метаморфозе; но восстановление фантома в одном из осколков есть восстанов­
ление в принципе его во всем плане осколков; а этот план осколков, отдельностей, и есть физиче­
ский план <...>. Миссия “Мейстера” Иисуса, показанная Штейнером; взворот в представлениях о
материи нашего времени (атом, как имагинация вселенной) <...>. Иисус, став лично индивиду­
альным, не мог не восстать; в фантоме; но восстать одному - значит восстановить фантом для
всех: т.е. стать дверью, распахнутой в нашем физическом теле, и ликвидировать деление на
“здесь” и “там”, “прежде” и “после”, “один” и “все”; фантом - целое действительности всех фи­
зических тел, живых и мертвых» (ВШ. С. 512-513).
623 Откр. 22: 20.

Глав а

II.

У п а д о к

а н т и ч н о й

к у л ь т у р ы

624 В верхней части листа - пояснение Белого: «Вчерне отработано (по теме)».
625 Здесь и далее Белый опирается на работу немецкого богослова и библеиста Эрнста фон Добшюца (1870-1934; у Белого ошибочно - Дюбшиц): DobschUtz Ernst, von. Die urchristlichen Gemeinden: Sittlichgeschichtliche Bilder. Leipzig, 1902; в русском переводе: Добшюц Э. Древнейшие
христианские общины. Культурно-исторические картины // Общая история европейской культу­
ры / Под. ред. проф. И.М. Гревса, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева и М.И. Ростовцева. Т. V: Раннее
христианство. Отдел I. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1914. С. 268-471. Первая подглава его исследова­
ния «Общины Павла» начинается, как и у Белого, с коринфской общины.
626 Тема «революции быта» была характерна как для официальной советской публицистики и
журналистики 1920-х (см., напр.: Троцкий Л.Д. Вопросы быта: Эпоха «культурничества» и ее за-

£e;ibl"
,1 9 2 2 -

Обрывок схемы-плаката к «Истории становления самосознающей души»,
1926-1931. ИРЛИ РАН

■

«Картина теократии. Заговор пап».
Пояснение Андрея Белого.
Рисунок к лекциям по «Истории
становления самосознающей души»
' 1 9 2 6 - Ш ? РГАЛИ

хискии

ОтХ*

:П>

Аполлон-

A o V i l 13 е К а

РОЖДЕНИЕ

МУ ЕЛИ.

х> R X

1К0Л0ЙМ5АЦ.

ICAКрАА ИJAЦИ А ’

ЕЛ» ЕТрА

Ив

ТИТА нм
мои

РО К

икенм.Трол .Э поха после

ьторшиилдорли

Схемы-плакаты к «Истории становления самосознающей души».
1926-1931. ИРЛИ РАН
'

П Ь| c HAlfi

t ? иKm

HVd ИМИ ‘l£6I- 9£6l ’«ИШ/СИ иэШошнхоэоивэ винэияонвхэ иискиэи» м хвмвш-вшхэ

*M 0 L)0

лош

т

ф

i . . ,

к

- ш

>*'

'iW-i

(X O A A ttirt

С хем а-плакат к «И стории становления сам осознаю щ ей душ и». 1 9 2 6 -1 9 3 1 . ИРЛИ РАН

Че л о в е к !

ш

^ Ш

%

ш

т

ш

х * * к т

еЦ айР

^«ITJtt' >0"
ЛИЖ^Ш?\РК.

.

.

Ш

\

к

ь'

А
В личное

С О

Л Vi Г etj

РАНО
№С Т О > М И И

ш№

Ш н о л о
„ ыЩ ш ьнг
Вен- ^ В а г

Кki -^ O re f,® $ Ф
l O

to

&

Г < Т ;

C

A

j o t

Q

^ q

з

:р: - Ш14МШШАЩИе
8 ж « в 0Н
А. Ы

$ Г

■

п^ и ц \

щ. ,
У

lB
u s ; № ,'h ^

и

Iт

И 1,’ Е « Л

\
4 Ш

V

й ^ ! Т ,

С хема-плакат
к «И стории становления
самосознающей души».
1926-1931. РГАЛИ

Вличностях

Щ

Н Л59СШФ

[ 6 и о л е ги я 1

f аТзХ
соц.

\ >

Фрагмент схемы-плаката
к «Истории становления
самосознающей души».

1926-1931. РГАЛИ

Пенал, принадлежавший
Андрею Белому.

1920-е. МКАБ

ъ

ш

4 4

Х р и сго
A

V iiu H A -i

I

Схема-плакат.
Конец 1910-х-1920-е?
Обрывок схемы-плаката к «Истории
становления самосознающей души».
1926-1931. ИРЛИ РАН

КОММЕНТАРИИ

481

дачи. М., 1923), так и для автобиографических сочинений Белого. Ср. в мемуарах: «я выпадал, так
сказать, из всех форм быта буржуазной культуры; <...> в сущности, волил я революции быта, ре­
волюции сознания, которая развертывается лишь по мере того, как углубляется революция соци­
альных отношений» (МДР. С. 429).
627 Правильно: Добшюц (Dobschiitz).
628 Ср.: «Сильнее всего на Павле сказалось влияние метода иудейского учения прозелитов. Но он
не следует рабски образцу. Нет и двух из его перечислений, которые бы вполне совпадали. Он
всегда умеет, под влиянием окружающей обстановки, выдвинуть новые стороны. Соображаясь с
потребностями своих читателей, он сильнее подчеркивает то или другое» {Добшюц Э. Древней­
шие христианские общины. С. 285).
629 Там же. С. 292.
630 Коринфянин Юст упоминается в Деяниях Апостолов (Деян. 18: 7). Гаий - соратник и спутник
апостола Павла (1Коринф. 1:14; Рим. 16: 23). См.: Там же. С. 292, 325.
631 Вечеря любви, или агапа {греч:. «любовь») - в раннем христианстве воспоминание о Тайной
вечери; вечеря любви подразумевала соединение таинства евхаристии с совместным ужином
братьев-единоверцев.
62 1Кор. 12-14. Ср.: «говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования» (IKop.
14:13). См .'.Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 292-293.
633 Там же. С. 296 и след.
634 Там же. С. 298.
635 1Кор 7: 12-13. Там же. С. 299.
636 1Кор 7: 1-11. Там же. С. 304 и след.
637 «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обла­
дать мною» (IKop. 6: 12). Там же. С. 309, 316.
638 Там же. С. 310. Добшюц имеет в виду «популярную философию киников», с которой апостол
Павел должен был полемизировать.
639 1Тим. 6: 17-18. Там же. С. 311.
640 Тит - ученик и соратник Павла; по поручению апостола занимался сбором денежных подаяний
в Коринфе, первый епископ Крита (2Кор. 7: 13-15; 8: 6).
641 Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 312-315.
642 Там же. С. 317 и след.
643 Там же. С. 319 и след. (Добшюц, однако, пишет не о «свободных» и «святых», а о «сильных» и
«слабых»).
644 Аполлос - ученый иудей из Александрии; вместе с Павлом - лидер христианских общин в
Эфесе и Коринфе (Деян. 18: 24; 19: 1; IKop. 1: 12; 3 :4 и далее; 4: 6; 16:12).
643 Там же. С. 321.
646 IKop. 4: 35. См.: Там же. С. 321 и след.
647 Там же. С. 324-329.
648 Там же. С. 333 и след.
649 Центром культа Артемиды был храм в Эфесе (Малая Азия), считавшийся одним из семи чудес
света. Сожженный Геростратом в 356 г. до н.э., он был восстановлен к началу III в. до н.э.
650 «Ефес, издревле славившийся как святыня Артемиды, издавна бывший связующим звеном
между греческою и азиатскою культурою, в начале императорской эпохи, как главный город
провинции, достиг пышного расцвета. Известный своею чувственно-пышной жизнью, город этот
являлся в то же время и центральным местом религиозного шарлатанства и колдовства. Около
древнего Артемисия сосредоточился не только культ императоров, здесь укрепились рядом с ним
и всякого рода другие религиозные течения: мы находим здесь иудеев, занимавшихся весьма
прибыльным делом колдовства и заклинания; здесь же представлены были ученики Иоанна,
ипсистарии и тому подобные предтечи христианства» {Добшюц Э. Древнейшие христианские
общины. С. 333-334).
651 Ср.: «Галаты по настоянию иудаистских агитаторов признали обязательным и для христиан
ветхозаветный церемониальный закон; они начали придерживаться еврейских праздников <...>,
и, вероятно, исполняли также и законы относительно чистой и нечистой пищи <...>; требование
обрезания еще обсуждалось <...>. Мы понимаем возбуждение апостола: для него этим “другим
евангелием” уничтожалось настоящее Евангелие» (Там же. С. 337).

482

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

652 Онисим - христианский проповедник, бывший рабом другого христианина - Филимона; в По­
слании к Филимону (1: 8-17) апостол Павел просит простить Онисиму его проступок, принять его
и одновременно даровать ему свободу как брату по вере (см.: Там же. С. 341-343).
653 Там же. С. 344 и след.
654 Родственники апостола Павла, проповедники христианства: «Приветствуйте Андроника и
Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня
еще уверовавших во Христа» (Рим. 16: 7).
655 «Павел живо входит в положение мировой столицы, где вследствие накопления пролетариата
была гораздо сильнее, чем в других местах, полицейская власть, где, при недоверчивом характере
императорского правления, гораздо более бдительным был надзор» (Там же. С. 348).
656 Актуализация при описании Древнего Рима позднейших социально-политических терминов
(«пролетариат», «коммунизм», «социал-революционеры» и др.) соответствовала тогдашнему на­
учному дискурсу.
657 После обвинения императором Нероном христиан в поджоге Рима начались масштабные гоне­
ния на них с жестокими пытками и казнями.
658 Рим 13:6-7, 12-14.
659 С м Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 355.
660 Ессеи (иессеи) - иудейская религиозная секта; возникла во II в. до н.э., существовала прибли­
зительно до 70 г. н.э. См.: Там же. С. 355. Добшюц, однако, подчеркивает, что ранние христиан­
ские общины не имели тех строгих «коммунистических» черт, которые были свойственны ессейским общинам.
661 «Некоторый же муж, именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из це­
ны, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов. Но Петр
сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Свято­
му и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей
ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу.
Услышав сии слова, Анания пал бездыханен; и великий страх объял всех, слышавших это. <.. .> Ча­
са через три после сего пришла и жена его, не зная о случившемся. Петр же спросил ее: скажи мне,
за столько ли продали вы землю? Она сказала: да, за столько. Но Петр сказал ей: что это согласи­
лись вы искусить Духа Господня? вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут.
Вдруг она упала у ног его и испустила дух. <...> И великий страх объял всю церковь и всех слы­
шавших это» (Деян. 5: 1-11). См .-.Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 356.
662 Там же. С. 357-358. Добшюц пишет не об эллинах, а об «эллинистах», т.е. не об этнической
принадлежности, а о культурно-конфессиональной ориентации.
6® Ср.: «Вместе с эллинистами в общину проник новый элемент. Они стояли далеко от фарисей­
ской законности. Даже многое, что относилось к самому Закону, для них было смягчено и устра­
нено аллегорической интерпретацией. Если в проповеди Иисуса о Царстве Божием заключались и
идеи, стоявшие выше Закона, то в лице эллинистов они нашли слушателей, вполне готовых к вос­
приятию. Помимо врагов Иисуса эллинисты первые поняли и высказали мысль, что в отношении
Иисуса к субботе и в его словах о храме есть принципиальное возвышение над ветхозаветным
культом, что в основе этого лежит даже уничтожение Закона. Это обстоятельство имело двоякое
влияние на первоначальную общину. Оно повело к первому крупному конфликту между иудейст­
вом и внешним миром: Стефан, оратор эллинистов, претерпел мучение - община рассеялась.
Внутри же общины это обстоятельство сделало невозможным прежнее наивное отношение к За­
кону» {Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 358-363). Св. Стефан - христианский
первомученик (побит камнями); грекоязычный иудей, один из первых семи диаконов; возглавлял
диаспору «эллинистов» - часть иерусалимской общины, отстаивавшей свободу от исполнения не­
которых предписаний иудаизма (Деян. 6-8).
664 Иаков, «брат Господень», вслед за апостолом Петром и вплоть до своей мученической смерти
(ок. 62 г. н.э.) возглавлял иерусалимскую христианскую общину; в конфликте между христианами-иудеями и христианами-язычниками Иаков - противник апостола Павла.
665 Ср.: «эллинисты, к которым, как энергичные передовые борцы, присоединились Варнава и
Павел, еврей из евреев, чем дальше, тем определеннее защищали полное отделение христианства
от иудейства. <...> В противоположность языческому должен был создаться собственный идеал
христианской нравственности. < ...> под сильным влиянием Павла идеал этот быстро начал
осуществляться в общинах язычников и иудеев. Но против этого в самом Иерусалиме началась
реакция, становившаяся все более сознательной и исходившая, главным образом, от тех лиц,

КОММЕНТАРИИ

483

которые сами не принадлежали к кругу Иисуса и не были затронуты Его свободным духом.
Главным представителем является Иаков, брат Господень, который лишь после смерти Иисуса
присоединился к общине и здесь в качестве брата Господня и благодаря своей сильной личности
занял скоро руководящее место. Эти люди с полным сознанием выступают за безусловную
обязательность Закона: фарисейский идеал есть в то же время и идеал христиан; совершенная
святость общины, верной Закону, готовит путь имеющему вновь прийти Господу» (Там же. С. 359).
666 Имеется в виду собрание в Иерусалиме (конец 40-х или начало 50-х гг.) глав иерусалимской
(Иаков, Петр, Иоанн) и антиохийской (Павел, Варнава) христианских общин. Так называемый
«апостольский декрет» - постановления Иерусалимского собора, сохранившиеся в виде речи
председательствовавшего на «Соборе» Иакова и как соборные послания к антиохийской общине;
декрет предполагал, что принявшие христианство язычники должны соблюдать некоторые обря­
довые предписания иудаизма (Деян. 15: 19-29; 21: 25).
Ср.: «Кажется, что в самом Иерусалиме это направление все более одерживало верх. < ...> Важнее
то, что представители других направлений покидали Иерусалим: сначала эллинисты (в связи с
преследованием Стефана), ушедшие из Иерусалима, чтобы нести и в широкий мир Евангелие,
великое значение которого они познали; затем < ...> Петр и, быть может, другие члены
первоначального ядра <...>. Более строгие оставались; Иаков остался их руководителем.
Действительно, если в 51 году, Гал. 2, 9 (ср.: Деян. 15, 13), во время так называемого собора
апостолов, мы видим его в руководящей роли еще рядом с Петром и Иоанном, то в 58 году во
главе общины стоит один Иаков, Деян. 21, 18, признаваемый руководителем христианской
общины Палестины вплоть до его смерти, последовавшей, вероятно, в 62 году. Настроение
кружка, группировавшегося около Иакова, дух, руководивший первоначальной общиной в это
позднее время, мы ясно видим из так называемого апостольского декрета, который, конечно, не
мог быть обнародован в 51 году при участии Павла и Варнавы (как это рассказывается в Деяниях
апостолов гл. 15) в качестве мнения первых апостолов и всей первоначальной общины; он,
конечно, согласно вполне ясному свидетельству, Деян. 21, 25, послан был в последовавшие годы
Иаковом и его приверженцами в сирийско-киликийскую область, давно уже оставленную Пав­
лом. В этом декрете требуется от христиан-язычников, чтобы они из уважения к иудеям, с
которыми они жили вместе в смешанных общинах (ср. 15, 21), воздерживались от вкушения
идоложертвенного мяса, от крови, удавленины, блуда. <.. .> здесь сказывается истинно иудейское
презрение к язычникам <...>. Правда, уступка в требовании обрезания означала отказ от призна­
ния их собственной формы христианства, единственно имеющей значение <...>. Но тот факт, что
говорится специально о крови и удавленине, показывает казуистический характер этого христи­
анского раввинизма. Здесь в кругу Иакова - в этом не может быть сомнения - иудейский идеал
святости был признан общехристианским» (Там же. С. 360).
667 Гегесипп, видный деятель раннего христианства, писал об Иакове в своем сочинении по цер­
ковной истории («Hupomnemata»), которое не сохранилось и известно лишь в выдержках. См.:
Там же. С. 360.
668 Там же. С. 364-367.
669 Варнава, один из апостолов от семидесяти (т.е. из учеников, избранных Иисусом Христом до­
полнительно к двенадцати апостолам, см.: Лк. 10: 1-2), сторонник «эллинистов», играл важную
роль в антиохийской общине и в миссии по обращению язычников.
670 Имеется в виду Юстин (Иустин) Мученик. Ср.: «Мы узнаем, что еще в половине II столетия су­
ществовали два параллельных направления, которые могут быть рассматриваемы как наследия то­
чек зрения, олицетворявшихся в Петре и Иакове: представители одного направления, хотя сами и
соблюдали отеческий закон своего народа, но не считали его, однако, составною частью христиан­
ства; представители другого направления объявили закон обязательным для христиан: Юстин <...>
признает первых, но не считает возможным причислять к церкви вторых» (Там же. С. 368).
61 Элия Капитолина - город (римская колония), который был построен на месте Иерусалима,
разрушенного после подавления восстания Шимона Бар-Кохбы (132-136). Евреям было запреще­
но под угрозой смерти вступать в город. Ср.: «Позднее часть христиан-иудеев еще более
приблизилась к христианам-язычникам: даже в Элии Капитолине, на древней священной почве
Иерусалима, возникла языческо-христианская община. < ...> И в эти иудейско-христианские
круги Палестины проник гносис с его аскезой» (Там же. С. 369).
" 2 Там же. С. 371.
Согласно Добшюцу, апостольские послания отражают особенности жизни и уклада общин в
рамках формирующейся церкви, а также различные идеологические ситуации внутри каждой из

484

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

них. См.: Там же, в гл. «Христианские общины в Малой Азии» (С. 372-381), «Римская община»
(С. 381-389), «Коринфская община» (С. 389-392). См. также выше негативные суждения Белого о
посланиях апостола Петра (гл. 1, подглава «Апостол самосознания Павел») и в «Кризисе созна­
ния» (Белый А. Евангелие как драма. С. 21-26).
674 «Программа-минимум» (и «программа-максимум») - клишированный термин, характерный
для сочинений по истории революционных партий.
675 Добшюц пишет о пресвитерах как о старейшинах и наставниках христианских общин. См. ни­
же прим. 683.
676 1Ин. 2: 19. Ср.: «это лжеучение <...> является извращением самого Иоаннова учения. “Они
вышли от нас, но не были наши” <...>. Бога следовало еще познать <...>; для этого необходимо
было быть рожденным от Бога; тогда только можно было созерцать Бога, как созерцал его едино­
родный сын <...>. Бог был свет, и христиане были детьми света» (Добшюц Э. Древнейшие хри­
стианские общины. С. 394).
677 Откр. 2; 3.
678 К Эфесской и Сардийской христианским общинам обращены стихи: Откр. 2: 1-7; 3: 1-6.
679 Откр. 2: 24. См. возможно известную Белому работу: Карсавин Л Л . Глубины сатанинские (Офи­
ты и Василия) // Феникс. Кн. 1. М.: Костры, 1922. С. 95—113. В письме к Э.К. Метнеру от 4 января
1903 г. Белый приводил цитату из Вл. Соловьева, использовавшего этот образ в предисловии к сво­
ей кн. «Стихотворения» (СПб., 1900): «перенесение плотских животно-человеческих отношений в
область сверх-человеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и
Гоморра, глубины сатанинские последних времен)» (Белый - Метнер. Т. 1. С. 152). Примечательно,
что С.Н. Булгаков (в письме к Белому от 13-17 декабря 1910 г.) оценивал роман «Серебряный го­
лубь» как «чудо художественного ясновидения», сделавшее понятным «“глубины сатанинские”
мистического сектантства» (Новый мир. 1989. № 10. С. 238-239. Публ. И.Б. Роднянской).
680 Послания св. Игнатия Богоносца цитируюся по кн .'.Добшюц Э. Древнейшие христианские об­
щины. С. 400 (см. также: Ранние Отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1998. С. 101-144).
681 Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 385 и след., 400-407.
682 Там же. С. 402. Поликарп - ученик Иоанна Богослова, епископ Смирнский; ведущая фигура в
церковной жизни Малой Азии во И в.; принял мученическую смерть в Смирне.
683 Епископ (греч. «надзиратель, блюститель») - третья, высшая степень церковной иерархии, са­
мостоятельный полномочный правитель церкви; пресвитер (греч. «старец, старейшина») - вторая
степень иерархии, пресвитеры управляли общинами под наблюдением апостолов; диакон (греч.
«служитель») - низшая степень, посредники между епископами и паствой. О формировании цер­
ковной иерархии см.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1-3. Tubingen, 1909-1910.
Aufl. 4. Bd. l.S . 236-237.
684 Согласно этому учению, Христос был человеком только по видимости, когда телесный облик
оставался лишь призраком; против докетизма выступали уже апостолы Иоанн и Павел (Ин. 1:14;
1Ин. 4: 2 и далее; 1Тим. 2: 5 и далее; 3: 16; 2Тим. 2: 8).
685 См .'.Добшюц Э. Древнейшие христианские общины. С. 407-420 (гл. «Начатки гнозиса»).
686 Ссылки взяты Белым из работы Э. Добшюца «Древнейшие христианские общины».
WernleP. Die Anfange unserer Religion. Tubingen; Leipzig, 1901.
Weizsacker C. Die Anfange christlicher Sitte // Jahrbuch fur deutsche Theologie. Bd. XXI. Stuttgart,
1876. C. 1-36.
Keim Th. Rom und das Christentum: Eine Darstellung des Kampfes zwischen dem alten und dem neuen
Glauben im romischen Reiche wahrend der ersten beiden Jahrhunderte unserer Zeitrechnung. Berlin, 1881.
Harnack A. Vorstudie zu einer Geschichte der Verbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. <1> Berlin, 1901 // Sitzungsberichte der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin. Philosophisch-historische Klasse 1901. Bd. II. S. 810-845; Vorstudie zu einer Geschichte der
Verbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. 2. Berlin, 1901 // Sitzungsberichte der Ko­
niglich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philosophisch-historische Klasse 1901.
Bd. It. S. 1186-1214. Эти работы через год вышли отдельной книгой: Harnack A. Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902; Bestmann H.J. Geschichte
der christlichen Sitte. Bd. I-П. Nordlingen, 1880-1885. Белый вслед за Добшюцем ссылается на второй
том.
Ernesti Н. Fr. Th. L. Die Ethik des Apostels Paulus in ihren Grundziigen. Braunschweig, 1868. Белый
вслед за Добшюцем ссылается на второе издание (1875).

КОММЕНТАРИИ

485

687 Ср.: «Еще рельефнее проявляется христианское самосознание во взаимных отношениях
христианских общин. Теперь уже ясно выступает великое целое; это - церковь, экклезия. Молят­
ся об ее единстве, дабы видеть его в конце мира. Но уже и в это время единство осуществляется
духовно через странствующих апостолов, пророков и учителей. Странствующие братья < „.>
поддерживали непрерывную связь между общинами. Все больше и больше выступает также
внешнее единообразие в управлении, культе, обычае: постановления пастырских посланий,
например, даны очевидно для широкого круга общин <...>; равным образом и “Учение апосто­
лов" относится ко всей местной церкви. И если сопоставить то и другое, то при всем различии
местного колорита выступают все же одинаковые основные черты» (Добшюц Э. Древнейшие хри­
стианские общины. С. 429).
688 См.: Соловьев В.С. Гермес Трисмегист // ЭСБЕ. Т. Villa (16). С. 537-538. Там, однако, не ука­
зано на влияние Филона.
689 См. гл. «Гермес Трижды Величайший» в кн.: Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей: Научно­
популярные статьи. Т. 3: Соперники христианства: Статьи по истории античных религий. СПб.,
1910 (2-е изд.). С. 88-152 (1-е - 1907 г.). В дальнейшем Белый также опирается на эту книгу (см.
постраничное прим. ниже). Ср. запись за январь 1926 г.: «перечел все, что мог достать Зелинского
(Фаддей Францевича)» (РД. С. 489).
690 Согласно Зелинскому, герметизм возник вследствие произошедшего в Кирене соприкоснове­
ния культа аркадского космогонического Гермеса (этот Гермес отличен от общегреческого) с куль­
том египетского бога Тота: «аркадский герметизм был занесен в Египет» (Там же. С. 111 и след.).
Ср. также замечание Зелинского о том, что из аркадской мифологемы «Зевс родил Гермеса, Гермес
родил Пана», если Пан «был истолкован как Логос-“Слово”», следует, что «Гермес, его отец, дол­
жен был превратиться в Разум (Nus), так как слово - порождение разума» (Там же. С. 133).
691 Menard L. Hermes Trismegiste: Traduction complete precedee d’une etude sur l’origine des livres
Hermetiques. Paris, 1867. P. IX; см. также: P. XLIV-LXVIII. См. отсылку Белого к этой книге в по­
страничном прим. ниже. Ср. запись за март 1906 г.: «читаю книгу Louis Мёпаг’а о Гермесе Трисмегисте» (РД. С. 365).
692 См. гл. «Гермес Трижды Величайший» в кн.: Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. 3: Соперники
христианства. С. 88-152
695 Герметический корпус текстов формировался в течение многих столетий. Согласно Зелинско­
му, «Пэмандр» (см. наст, кн., гл. 1, подглаву «Евангелия, как исторические документы» и прим.
220, 285) считался старейшим сочинением свода, а «Дева мира» (то есть Исида) и «Асклепий» сравнительно поздними текстами (Там же. С. 127, 141).
6 4 См. в известной в кругу символистов книге С.В. Тухолки «Оккультизм и магия»: «По мнению
некоторых, Гермес Трисмегист не был отвлеченным лицом, изображавшим бога Тота, под именем
коего писали египетские жрецы, а существовал на самом деле; в доказательство, между прочим,
приводится легенда о том, что Александр Македонский видел его гробницу и нашел в ней изум­
рудную доску, на коей был начертан любопытный документ, известный ныне под именем изум­
рудной скрижали. Некоторые видели в этом документе лишь алхимический трактат о производ­
стве золота, другие же думают, что в нем Гермес изложил учение оккультизма об астрале, о коем
далее мы будем говорить подробно» (СПб., 1907. С. 97; публикация текста: С. 97-98). Ср. также
оценку Белого в рецензии на кн. В.В. Розанова «Когда начальство ушло» (СПб., 1910): «мысль
Тота-Гермеса, мысль “Изумрудной скрижали” : “Все, что вверху, то и внизу” <...> есть мысль
практического оккультизма всех времен и народов» (Русская мысль. 1910. № 11. С. 374; републи­
кация в кн.: В.В. Розанов: pro et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских
мыслителей и исследователей. Антология. Кн. II. СПб., 1995. С. 78).
695 Menard L. Hermes Trismegiste: Traduction complete precedee d ’une etude sur l’origine des livres
Hermetiques. Paris, 1867. Белый ссылался на эту книгу в первой главе.
Reitzenstein R. Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Strassburger Bibliothek. Strassburg, 1901.
Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-agyptischen und fruhchristlichen Literatur. Leipzig,
1904.
Zielinski Th. Hermes und die Hermetik. Teil 1: Das hermetische Corpus // Archiv fur Religionsgeschichte. Bd. VIII. Leipzig, 1905. S. 321-372.
Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей: Научно-популярные статьи. Т. 3: Соперники христианства: Ста­
тьи по истории античных религий. СПб., 1910. С. 88-152 (гл. «Гермес Трижды Величайший»),

486

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

696 Белый опирается на основную идею Зелинского о произошедшей в условиях Египта Птоле­
меев «метаморфозе» аркадского герметизма в греко-египетский. Зелинский оспаривает «египтоманию» Р. Рейценштейна (R. Reitzenstein) (отсылку Белого к его работам см. прим. 695) и предлагает
различать «высший герметизм» («система религиозного учения»), который «остался греческим в
душе и лишь внешним образом примкнул к египетскому пантеону», и «низший герметизм», кото­
рый «как система магических практик, остался по своему существу египетским, хотя и принял в се­
бя и греческие, и другие иноземные начала, и особенно - греческий язык. Соперником христианст­
ва, разумеется, стал только высший герметизм» (Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. 3. С. 120). О бли­
зости дуалистического герметизма и христианства см.: Там же. С. 141.
697 Согласно Штейнеру, четвертый период истории человечества - греко-латинский (первый протоиндийский, второй - протоперсидский, третий - египто-халдейский), см.: Штейнер Р. Им­
пульс Христа и развитие Я-сознания. GA 116. С. 1 2 6 - 6 лекция «Происхождение совести», 2 мая
1910г.
698 Понятие «конкретного идеализма» восходит к работе С.Н. Трубецкого «Основания идеализма»
(Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. XXXI-XXXV), являясь программным для этого фи­
лософа. Ср.: «В конкретном определении абсолютного мы находим такое основание, а следова­
тельно, и основание рациональной метафизики и теории познания. В этом определении мы пони­
маем действительность как реальное другое абсолютного, сущее для себя и для абсолютного, как субъект и как объект. В этом определении объясняется, каким образом сущее вообще может
быть объектом мысли и каким образом оно может и логически, и реально определяться идеей. В
нем заключается следовательно основание конкретного идеализма и принцип идеалистического
мирообъяснения» (Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Вопросы философии и психологии.
1896. Кн. XXXV. С. 763).
699 Монос (греч.: один, единственный) - термин, часто используемый Белым в связи с фило­
софскими спорами о монизме миропонимания и методологии; итогом поисков Белого в этом на­
правлении стала модель плюро-дуо-монизма. См., напр., в письме к Иванову-Разумнику от 29 нояб­
ря 1926 г.: «мое солнце, моя прекрасная ясность есть “монос” всех вариаций моих подглядов о себе
и других; но этот “монос” не выражается в “моносе” внятной идеи (всегда - отвлеченной формы), в
“моносе” худож<ественного> образа <...>; не выражается он и в “моносе” изношенной личности
Бориса Бугаева; если бы я поверил ей, я стал бы на старость лет “монархист-индивидуалист”; если
бы поверил в “монос” образа - стал романтик в “колпаке”; если бы поверил “моносу” идеи, то стал
бы нео-рационалистом» (Белый - Иванов-Разумник. С. 437). Или: «И я же писал в 1915 году в согла­
сии с собой: <...> “Элементами... мировоззрений будут... четыре категории моносов: 1) ‘Монос’
градации... 2) ‘Монос’ тона... 3) ‘Монос’ мироощущения... 4) ‘Монос’ метода...” (“Мировоззрение
Гете”, стр. 182-183). С точки зрения диалектики градационной последовательности для меня могут
быть: 1) монизмы (материализм, рационализм, идеализм и т.д.); 2) дуо-монизмы: “монос” материя
берется в эмпиризме, в логизме, в трансцендентализме и т.д.; 3) плюро-дуо-монизмы и т.д. (Ibidem,
стр. 186-187); я, например, перебираю градацию диалектикой допустимых логизмов: 1) логический
материализм (Демокрит), 2) логический математизм (Кантор), 3) логический рационализм (Когэн),
4) логический психизм (Фехнер), 5) логический монадизм (Лейбниц) и т.д. (Ibidem, стр. 188). И я го­
ворю, что надо оттенять “нюанс моно-дуо-плюральной градации, многообразие модуляций которой
- сама история философии” (Ibidem, стр. 189)» (НРДС. С. 197-198).
700 Ср. в программной статье «Эмблематика смысла» формулирование комплексного понимания
символа как «формо-содержания» и единства (в том числе образа и понятия) в цепочках афориз­
мов, см., напр.: «Единство есть символ»; «Символическое единство есть единство формы и со­
держания»; «Символ есть единство» (Символизм. С. 82, 94). См. также статью «Жезл Аарона»
(1917), где на фоне антропософской гносеологии концепция символа углубляется и конкретизи­
руется, будучи приложена к учению о слове (Литературное наследство. Т. 111: Андрей Белый.
Жезл Аарона. Работы по теории слова 1916-1927 гг. / Сост., подгот. текста, вступ. ст. Е.В. Глухо­
вой, Д.О. Торшилова. М.: ИМЛИ РАН, 2018. С. 83-158).
701 См. главу «Вишведевы (Всебоги)» в книге М. Мюллера «Шесть систем индийской филосо­
фии» (Muller М. The Six Systems of Indian Philosophy. London, 1899), с русским переводом которой
(M., 1901; переизд. - М., 1995) Белый познакомился сразу после выхода. См. запись за октябрь
1901 г. (РД. С. 340). В мемуарах Белый также говорит, что с «Ведантой и Самкьей <...> был зна­
ком: по Максу Мюллеру» (НВ. С. 81).
Согласно Мюллеру, понятие «Вишведевы (Всебоги)» «обозначает всех богов вместе <...>, а не
просто всех богов»; оно «было первым важным приближением от многих несвязанных между со­

КОММЕНТАРИИ

487

бой богов, рассеянных в природе, к постепенно все более и более монистической фазе мышления
в ведах» (Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 51, 52). В Веданте, духов­
ной системе индийской философии, понятие «единое» играет центральную роль: «Все признается
Единым, так как если допустить существование чего-либо, кроме абсолютного Единого, или
Высшего существа, если бы рядом с Единым мог существовать Второй, то он составлял бы гра­
ницу того, что постулируется как безграничное, так что понятие Единого было бы самопротиво­
речащим» (Там же. С. 12).
702 Аллюзия на сказку Ганса Христиана Андерсена «Новый наряд короля» (1837).
703 Белый ссылается на основополагающий труд немецкого философа Вильгельма Виндельбанда
«Geschichte der Philosophie» (Freiburg, 1892); в русском переводе: Виндельбанд В. История древ­
ней философии. С приложением Виндельбанда «Августин и средние века», Фуллье «История
схоластики» / Пер. слушательниц высших женских курсов под. ред. проф. А.И. Введенского.
СПб., 1893. С. 316 (неточная цитата). См. также главу «Новоплатонизм» - важнейший источник
приводимых в ИССД сведений о неоплатонизме (Там же. С. 302-321). С книгой Виндельбанда (2­
е изд. 1898, 3-е изд. 1902) Белый познакомился еще студентом. См. записи за январь 1902 г.: «чи­
таю историю древней философии Виндельбандта»; за сентябрь 1904 г.: «перечитываю “Историю
древней философии” Виндельбандта» (РД. С. 341, 352). Он также вернулся к Виндельбанду в ав­
густе 1926 г., в период работы над ИССД: «Перечитываю (для книги): <...> “Историю древней
философии” Виндельбанда» (РД. С. 491). Ср. также негативный отзыв о книге в письме к Иванову-Разумнику от 24-29 сентября 1926 г.: «Недавно потрясался поверхностностью “Истории древ­
ней философии” Виндельбанда; за 15 последних лет она - выдохлась в моем сознании» (Белый Иванов-Разумник. С. 389).
704 Неточная цитата, ср.: «Сила греческого мышления угасла. Простой и великий разум греческой
философии, говоря языком Плотина, так ослабел от всех своих эллинских эманаций, что впал в пря­
мое противоречие с самим собой — в высокопарное отсутствие разума» (Виндельбанд В. История
древней философии. С. 316).
™5 Блонский И.И. Философия Плотина. М., 1918. С. 308. С книгой П.П. Блонского Белый позна­
комился в январе 1926 г. (РД. С. 489); перечитывал ее в 1931 г. (см. запись в дневнике за 22 мая
1931 г . - Л И 105. С. 893).
706 «Cogito ergo sum» (лат.) - «Я мыслю, следовательно, я существую»; формула присутствует в
латинском сочинении Декарта «Первоначала философии» (1644; «Principia Philosophiae». Ч. I) и
во французском - «Рассуждение о методе» (1637; «Discours de la mdthode«. Ч. IV). Ср. его трак­
товку Белым: «я сознаю - стало быть: я живу» (МДР. С. 104).
707 См. сочинение Эдуарда фон Гартмана «Философия бессознательного» (1868); русский пер.:
Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: В 2 т. / Перевод
А.А. Козлова. М„ 1873-1875 (2-е изд. - 1902).
708 В философском диалоге Ф. Шеллинга «Бруно» (1802) абсолютное (или чистое) сознание, дан­
ное как самопознание абсолюта, есть самоидентичность и упраздняет разделение на субъект и
объект; по Шеллингу, философия и искусство являются сферами, в которых возможно преодоле­
ние разделяющих границ и непосредственное созерцание абсолюта.
709 Блонский П.П. Философия Плотина. С. 307.
710 Ср. в статье Э.Л. Радлова «Новоплатонизм»: «До Гегеля историки смотрели на
Н<овоплатонизм> с некоторым презрением; Гегель впал, может быть, в противоположную край­
ность, утверждая, что в Н<овоплатонизме> греческая философия достигла полной силы, соединив
в себе противоположные принципы и односторонние системы» (ЭСБЕ. Т. XXI (41). С. 286).
Оценку и характеристику неоплатонизму Гегель дает в «Лекциях по истории философии» (см.: /е гепьГ.Ф.В. Поли. собр. соч. Т. XI. М.;Л., 1935. С. 11-76-кн . Ill; пер. Б.Г. Столпнера).
711 Блонский П.П. Философия Плотина. С. 312.
712 Ср. у Штейнера о неоплатонизме (Steiner R. Von Seelenratseln. GA 21. Domach/Schweiz, 1983.
<111. Franz Brentano. Ein Nachruf>. S. 112).
713 C m.: Garbe R. Die Samkhya-Philosophie: Eine Darstellung des indischen Rationalismus nach den
Quellen. Leipzig, 1894 (Einleitung, III: Uber den Zusammenhang der Samkhya-Lehre mit der griechischen Philosophie). S. 96, 99.
714 См. статью Э.Л. Радлова «Новоплатонизм» (ЭСБЕ. Т. XXI (41). С. 286-287).
715 Мысль про «этическую тенденцию» неоплатонизма взята Белым из статьи Радлова: «Гарнак
справедливо говорит, что этическое настроение, которое создавал на религиозной основе
Н<овоплатонизм>, неизмеримо превосходило все, что в этом отношении мог представить древ­

488

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ний мир» (ЭСБЕ. Т. XXI (41). С. 287). См. также: Harnack A. Der Neuplatonismus // Lehrbuch der
Dogmengeschichte. Bd. I: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Tubingen, 1909. Aufl. 4. Beilagen III.
S. 808-826. Гарнак выделяет как заслугу неоплатонизма дополнение максимы «не хлебом единым
жив человек» утверждением «также и не единственно своим знанием» (Там же. S. 814-815).
716 Ср.: «Но в то же время, как Ориген посредством учения о грехопадении и искуплении разре­
шает все физическое существование в этико-религиозные определения, Плотин ведет борьбу с
чувственными образами, чтобы сделать понятною духовную связь вселенной; и в то время, как
возвращение к Богу у Оригена преобразуется в величественный всемирно-исторический процесс
всего мира духов, у Плотина оно приурочивается к таинственному экстазу единичного человека»
(Виндельбанд В. История древней философии. С. 308-309).
717 Там же. С. 312-313.
718 Ср.: «Плотин рассматривает это высшее блаженство, как благодать, выпадающую на долю
немногих, и то в редких случаях; как на вспомогательное средство к достижению состояния
восхищения указывает он на культ позитивной религии, к которой в других случаях он отно­
сится вообще довольно свободно. Но уже у Порфирия это вспомогательное средство становит­
ся существенно-необходимым фактором, а у позднейших новоплатонцев оно становится глав­
ным делом» (Там же. С. 313).
719 Виндельбанд пишет об «иерархии мифологем, в которую превращается у Прокла греческий
мир понятий» (Там же. С. 320).
720 Там же. С. 318-320.
721 Ср.: «Характерной чертой в личности Прокла является соединение мифологической фантазии
с сухим формализмом понятий, неутолимой жажды веры с диалектическим даром комбинирова­
ния понятий» (Там же. С. 318).
722 Ср. суждение Виндельбанда о сходстве «между методом Прокла и Тезисом, Антитезисом и
Синтезисом немецких диалектиков» (Там же. С. 319).
723 Vacherot Е. Histoire critique de Гёсо1е d’Alexandrie. Т. I—III. Paris, 1846-1851. Белый ссылается
на первый том.
Richter A. Neuplatonische Studien: Darstellung des Lebens und der Philosophie des Plotin. Halle, 1867.
Владиславлев М.И. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868.
Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918.
Whittaker Th. The Neo-Platonics: a Study in the History of Hellenism. Cambridge, 1901.
Трубецкой C.H. Учение о Логосе в его истории. М., 1900.
HamerlingR. Em Wort fiber die Neoplatoniker (mit Uebersetzungsproben). Triest, 1858.
724 Зенон из Китиона, основоположник стоической философской школы, синтезировал «линии»
киника Кратета (Кратеса) Фиванского, мегарика Стильпона и, возможно, «академиков» Ксенократа и Полемона.
725 Белый контаминирует двух греческих философов по имени Кратет (Кратес). Кратет (Кратес)
Афинский, сменивший Полемона во главе платоновской Академии, действительно, был платони­
ком, но учителем Зенона был другой философ - Кратет (Кратес) Фиванский. Академия - школа,
основанная Платоном близ Афин; в Академии, помимо философии, разрабатывался широкий круг
дисциплин: математика, естествознание и др.
726 Даты рождения, смерти и в особенности периодов, в которые философы возглавляли Плато­
новскую Академию, существенно отличались в трудах разных ученых. Современная историогра­
фия указывает 270-241 гг. до н.э. как время, в которое Платоновской Академией руководил не
Кратет Афинский, а Аркесилай. Однако не исключено, что здесь и далее Белый просто спутал
этих двух философов.
727 Аркесилай в качестве главы Платоновской Академии развивал «особое скептическое мировоз­
зрение, опровергавшее учение стоиков» (ЭСБЕ. Т. II (3). С. 111).
728 К.Н. Бугаева добавила карандашом к этому слову: «стоицизм?».
729 Вероятно, имеется в виду Аркесилай.
730 Белый указал не годы управления Платоном Академией, а годы жизни философа (Платон ос­
новал Академию в 388/387 до н.э.).
731 В 241 г. до н.э. умер Аркесилай.
732 Описка Белого. Вместо даты рождения Платона (427 г. до н.э.) снова указана дата смерти Про­
кла Диадоха (485 г. до н.э.).
733 Ср.: «Историческое развитие новоплатонизма распадается на три стадии. Сначала он представ­
ляется по существу только научной теорией; затем он преобразовывается (и на этот раз ясно про-

КОММЕНТАРИИ

489

тиворечит христианству) в систематическое богословие политеизма; и, наконец, потерпев в нем
неудачу, переходит к схоластическому объединяющему возобновлению учений всей греческой
философии вообще. Эти три стадии носят название александрийской, сирийской и афинской школ
и связываются с именами их главнейших представителей: Плотина, Ямблиха и Прокла» (Виндельбанд В. История древней философии. С. 306).
734 «Введение» («Исагог») Порфирия к «Категориям» Аристотеля служило в качестве отправной
точки для средневековых споров номиналистов и реалистов об универсалиях (Там же. С. 308).
735 Там же. С. 314.
736 Там же. С. 314. Гипатия (Ипатия), снискавшая уважение за свою ученость, красоту, независи­
мый характер, оказалась участницей столкновений в Александрии между императорским префек­
том Орестом и Кириллом Александрийским; в результате подверглась нападению фанатичных
монахов и погибла от их рук. Гипатия стала символом борьбы за духовную свободу.
737 Ср.: «Характерной чертой в личности Прокла является соединение мифологической фантазии
с сухим формализмом понятий, неутолимой жажды веры с диалектическим даром комбинирова­
ния понятий» (Виндельбанд В. История древней философии. С. 318).
738 Там же. С. 316-317.
739 Белый следует резкой оценке Виндельбанда: «Сила греческого мышления угасла. Простой и
великий разум греческой философии, говоря языком Плотина, так ослабел от всех своих эллин­
ских эманаций, что впал в прямое противоречие с самим собой - в высокопарное отсутствие ра­
зума» (Там же. С. 316).
740 Обыгрывается древнегреческая пословица «Гора родила мышь».
741 Белый имеет в виду начало переработки астрального тела в манас (самодух); согласно Штейнеру,
самосознающая душа связывает низшие и высшие части человеческого существа; она, условно го­
воря, «носит в себе» Манас (см.: Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание ми­
ра и назначение человека. GA 9. С. 25^44 -г л . «Тело, душа, дух»).
42 Христианская ангелология была развита в традиционно приписываемом Дионисию Ареопагиту сочинении «О небесной иерархии», на которое повлияло учение Прокла об иерархическом по­
рядке бытия и иерархии богов. См.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Пер. с древнегреч. М.Г. Ермаковой под ред. А.И. Зайцева. СПб., 1997.
7 3 См. об этом, напр.: Виндельбанд В. История древней философии. Приложение I: Августин и
средние века. С. 323, 325.
744 Имеется в виду Фома Аквинский.
745 Византийский мыслитель Георгий Гемист Ппифон (Плетон).
746 Ср.: «В XV веке греческие эмигранты принесли в Италию античных писателей. Гемистий
Плетон, воспитанник Академии, привез во Флоренцию ко двору Козимо Медичи усиленный
интерес к Платону и Плотину. Марсилий Фичино, по просьбе Медичи, переводит Платона,
“платоников” <...>, переводит Плотина (1492 г.) и комментирует его» (Блонский П.П. Филосо­
фия Плотина. С. 261).
47 Ср. в статье Радлова «Новоплатонизм»: «В эпоху возрождения, вместе с другими философ­
скими направлениями, получает силу и Н<овоплатонизм>, напр. у Марсилия Фичина (1433-99)
и Джордано Бруно (1545-1600). Сочинение Марсилия Фичина, “Theologia platonica”, написано
гораздо более под влиянием Плотина, чем Платона. Точно так же и в сочинениях Бруно, начи­
ная с самих ранних, легко проследить влияние Плотина» (ЭСБЕ. Т. XXI (41). С. 287). В числе
тех представителей новой европейской философии, кого можно считать «в большей или мень­
шей степени неоплатониками», Блонский также называет Фичино, Бруно и др. (Блонский П.П.
Философия Плотина. С. 304). Там же - о значении философии Плотина для развития
европейской философии от Средневековья до Нового времени в гл. «Влияние Плотина»
(С. 297-307).
48 Блонский подчеркивал, что «неоплатонизм открывает собой новую европейскую философию»:
«Плотин, именно Плотин, - основа европейской философии, в то время, как влияние Платона
преувеличенно, а Аристотель влиял лишь спорадически и частично. Плотин, Прокл и Августин наши учителя философии» (Там же. С. 304).
Там же. С. 8-16, 25-27. Блонский называет эллинскую философию «мистикой рационализма»
(Там же. С. 9).
750 Там же. С. 48.
751 Там же. С. 48-49.
752 Там же. С. 53.

490

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

753 Там же. С. 92-93.
754 «“Поддельность” мышления материи состоит в том, что мы необходимо мыслим ее при помо­
щи другого понятия (сущего) и тем самым оставляем ее в себе неопределенной» (Там же. С. 93).
755 «Учение Плотина о материи исходит из “Тимея” <...>. Там Платон, исходя из факта измене­
ния элементов друг в друга, считает нужным попустить, кроме умственного и всегда тождест­
венно сущего вида, прообраза, и имеющего генезис видимого подражания прообразу, еще и
“третий род”, “трудный и неясный вид”. Это - “приемник всякого генезиса”, как бы “мамка”
его» (Там же. С. 95). В диалоге «Тимей» Платон не употребляет термина «материя», а говорит
о «воспринимающем начале», называя его «мать, восприемница, пространство»: согласно Пла­
тону, это - «незримый, бесформенный и все воспринимающий вид, чрезвычайно странным пу­
тем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый» (Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.,
1994. Т. 3. С. 453—
455).
756 О понятии материи у Аристотеля см.: Блонский П.П. Философия Плотина. С. 96-97.
757 О неоплатонизме и понятии материи у Дж. Беркли (на основе анализа его «Трактата о прин­
ципах человеческого знания», 1710) см.: Там же. С. 305-306. См. также: «В чем же ныне живет
влияние учения Платона о материи? Мне кажется, оно живет, прежде всего, в той неотразимой
критике материального субстрата, которую дает имматериалистическая философия английско­
го неоплатоника Беркли. < ...> Вся полемика Беркли направлена против материального суб­
страта и активности тела; ясно, таким образом, что для него аристо<те>левско-стоическая кон­
цепция неприемлема. В итоге, для неоплатоника Беркли тело есть сумма идей + ирреальная ма­
терия» (Там же. С. 101). По Беркли, субстанциальностью обладают лишь психические сущ­
ности: дух, душа и Я.
758 См. о сходстве Плотина, Беркли, Канта с современной наукой: Там же. С. 101-102.
759 Там же. С. 103-104.
760 Белый цитирует Плотина по книге Блонского: Там же. С. 106.
761 Ср.: «Понять качества чувственного мира возможно только в свете онтологии - такова ос­
новная мысль Плотина. Даже в тех трактатах, которые трактуют о материи или потенциальном
и актуальном, разъяснение вопроса начинается с исхождения от умственного мира» (Там же.
С. 107).
762 В естественно-научных трудах Гете (в особенности в «Метаморфозе растений», 1790) зало­
жена идея трансформизма, т.е. законосообразного преобразования и развития организмов, ока­
завшая в XIX в. влияние на Ч. Дарвина и других ученых. Белый в Дорнахе внимательно изучал
«все, написанное доктором о Гете» {МБ. С. 189), прежде всего подготовленное Штейнером из­
дание естественно-научных сочинений Гете в «Библиотеке немецкой национальной литерату­
ры» (выходившей под общей редакцией Йозефа Кюршнера) в 4 томах (5 книгах). Из 36 томов
этого собрания Штейнер подготовил к изданию 4 тома в 5 кн. (Goethes Werke. DreiundreiBigster
bis sechsunddreifiigster Teil, zweite Abteilung: Naturwissenschaftliche Schriften / Herausgegeben von
Rudolf Steiner [mit Einleitungen und Stellenkommentar], Bd. 1-4 (4/1; 4/2) (Deutsche NationalLitteratur. Historisch-kritische Ausgabe / Hrsg. von J. Kurschner. Bd. 114-117 (117/1, 117/2). Berlin;
Stuttgart, 1883-1897. Его русский перевод см.: Гете И.В. Научные сочинения: В 3 т. С прило­
жением биографического и философского введения Р. Штейнера / Сост., ред. и прим. С.В. Ка­
зачкова. Т. 1: Образование и преобразование органических существ (морфология). М., 2014; Т. 2:
Общие вопросы естествознания; Минералогия и геология; Метеорология; Материалы к учению
о звуке. М., 2018) и «Очерк теории познания гетевского мировоззрения, составленный, прини­
мая во внимание Шиллера» {GA 02. Пер. Н.К. Боянуса. М.: Парсифаль, 1993). В РШГ Белый
трактует учение Гете о метаморфозе как учение о метаморфозе идей, воспринимаемых при по­
мощи имагинации (способ высшего познания). См. главу «Трансформизм» во втором томе
ИССД.
763 Ср.: «Дело представляется тогда следующим образом: огонь движется прямо, но, удерживае­
мый душой, направляется вокруг нее. Прямое движение, таким образом, в каждой точке прерыва­
ется у вечно подвижного огня, движущегося за небо, где нет ничего. Так объясняется круговра­
щение неба» (Блонский П.П. Философия Плотина. С. ПО). Источник движения небесной души, о
котором идет речь, - в уме, движущемся «вокруг единого» (Там же. С. 110-111).
764 Ср.: «Уже автор “Халдейского богословия” Ямблих, нарушая плотиново требование эконо­
мии в числе интеллигибельных принципов, умножит количество их, а также преуготовит защи­
ту феургии против Порфирия и поставит жреца выше философа, открывая широко двери чу­
десному. Невольно встает вопрос, не боролся ли Плотин в сочинении “Против гностиков” с

КОММЕНТАРИИ

491

гностико-зороастровыми представлениями сирийцев (ранних манихеян?), проникшими и в
школу Плотина, и не является ли сириец Ямблих, ученик сирийца Малха, в данном случае, ско­
рее, реставратором отраженного в школе Плотина “еретического” течения» (Блонский П.П. Фи­
лософия Плотина. С. 120). Ямвлих (Ямблих) считается учеником не самого Плотина, а его уче­
ника Порфирия (Малха).
765 Там же. С. 121-124.
766 Там же. С. 126.
767 Белый цитирует Плотина по книге Блонского (Там же. С. 179).
768 «Но из всех новых мыслителей наиболее близко к Плотину в данном вопросе стоит Кант. Кант
допускает принцип формальной целесообразности: мы представляем природу как бы приспособ­
ленной к формам нашего познания, но это возможно, если мы признаем закономерность случай­
ного, т.е. обусловленность всех частей через целое» (Там же. С. 133).
769 Там же. С. 306.
770 Tertium comparationis (лат.) - третье в сравнении, третий член сравнения, выявляющий общее
между двумя рассматриваемыми объектами.
771 См. гл. «Душа». Там же. С. 146-178.
772 Ср., впрочем, мнение Блонского: «Итак, для Плотина стоическое учение о частях души непри­
емлемо: душа в теле цельна» (Там же. С. 147).
773 «Плотин пользуется здесь аналогией с научной системой: наука, как система, едина; каждое
понятие ее потенциально включает в себя все другие понятия. В этом же смысле едина душа во­
обще и едины индивидуальные души» (Там же. С. 147).
774 Там же. С. 195.
775 «Нисхождение души в тело Плотин представляет, по образцу известных орфических учений
Эмпедокла и Платона, как заключение в оковы, гроб, подземную пещеру, как следствие потери
душою ее крыльев» (Там же. С. 149).
776 «Дело в том, что деятельность души может быть троякой: во-первых, интеллектуальной, что
сближает душу с умом; во-вторых, направленной на самое себя с целью самосохранения;
в-третьих, направленной на то, что ниже ее» (Там же. С. 149).
777 «Как рассудок, душа восходит к уму» (Там же. С. 184).
778 Ср. у Блонского описание «динамически-оптической картины погружения души в тело» (со­
гласно Плотину): исходящий от ума заимствованный свет - это душа, она соприкасается с обла­
стью темного воздуха, космосом и дает ему общее освещение, но, проникая затем в область тем­
ного воздуха, лучи отделяются от общего света, слабеют и обособляются (Там же. С. 151).
779 Там же. С. 153-154.
780 Энтелехия (греч.: «го, что имеет цель в самом себе») у Аристотеля («Метафизика», «О душе») активный принцип, посредством которого «возможное» переходит в «действительное» и достига­
ет таким образом воплощения своей сущности. Ср.: «Но душа и не энтелехия. По мнению Ари­
стотеля, душа есть форма или вид тела. <.. .> Итак, душа не форма или вид тела, но сущность, ко­
торая может и не нуждаться в теле. Во всяком случае, душа получает свое бытие не от тела»
(Блонский П.П. Философия Плотина. С. 156).
781 Согласно Блонскому, Плотина «не удовлетворяет» «пифагорейское учение о том, что душа
есть гармония тела» (Там же. С. 155).
782 Ср. характеристику отношения Плотина к энтелехии Аристотеля и теории гармонии пифаго­
рейцев у Блонского (С. 155-156).
783 Объясняя своеобразие трактовки Плотином природы ощущений и памяти, Блонский пишет,
что ощущения, по Плотину - это потенция и энергия души, а не впечатления или отпечатки в ней
и что Плотин вводит динамичную теорию памяти как потенциальной психической силы (Там же.
С. 160-167).
784 Там же. С. 175.
785 Блонский определяет «ноологию» как «проблему самопознания ума» (Там же. С. 192).
786 Там же. С. 173.
787 Ср.: «Таким образом, та проблема учения Плотина о душе, в которой, как мы видели, он явля­
ется наиболее оригинальным, есть проблема, переживаемая им, есть проблема его внутреннего
опыта» (Там же. С. 181).
788 Там же. С. 183.
789 Ср.: «познавать себя рассудок может не иначе, как всматриваясь в эти черты, как бы в следы
Ума, и становясь, таким образом, как бы образом ума. Вот почему самопознание рассудка, это -

492

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

искание» (Там же. С. 190).
790 «Самопознание предполагает единство субъекта и объекта; в отличие от души, ум таким един­
ством обладает: мысль познает мысль; основа этого единства - трансцендентное единое» (Там же.
С. 194).
791 «Самопознание души ведет к самопознанию ума, так как если душа отдается созерцанию, то
она, как мы уже знаем, видит не столько самое себя, как свой совершеннейший первообраз»
(Блонский П.П. Философия Плотина. С. 191).
792 Об эстетике Плотина см.: Там же. С. 199-205, 222-224, 282.
793 «Философ, иди к добру, или высшему благу, через красоту, - таков вывод морали Плотина»
(Там же. С. 199).
794 Там же. С. 62-67. Блонский характеризует красоту, любовь и диалектику как «три преемствен­
ных пути к очищению человека от телесного» у Плотина (С. 67).
795 См. характеристику плотиновской концепции Единого у Блонского: Там же. С. 227-255.
796 Ср.: «И Плотин дает конкретное описание такого умозрения. Оно состоит из следующих мо­
ментов: 1) спокойное пребывание, “пока не явится”; иными словами, приготовление, состоящее в
том, что ум устанавливается и всецело обращается и наполняется; 2) наполнение светом, красотой
и силой, т.е. созерцание явившегося, который “пришел, не придя”, “но до всего присутствуя” “не
в пространстве, но вообще нигде”. Как понимать последнее утверждение? Как вседержительство,
точнее, как отношение объемлющего (periechein) к объемлемому. Все низшее содержится в выс­
шем: мир и тело в душе, душа в уме, а ум в “другом”, т.е. в едином <...>. Пред нами типичный
эллинский панэнтеизм» (Там же. С. 197). Однако у Блонского отсутствуют те христианские па­
раллели, которые далее проводит Белый.
797 Имеется в виду Никео-Цареградский Символ веры, принятый на Первом Вселенском церков­
ном соборе в Никее в 325 г. Белый отсылает к догматической формуле «Верую во единого Бога
Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого».
798 «Итак, единое есть благо. <...> Это верховное добро первее даже красоты и есть самое “благо”,
т.е. благо, как субъект, так как решительно ничего, даже того, что оно благо или обладает благом,
мы не можем утверждать о нем, как его предикат или аттрибуг» (Блонский П.П. Философия Плоти­
на. С. 198); «учение Платона о видах, зраках (idea tou agathou = зрелище блага, т.е. Платон учил не о
загадочной “идее” блага, но о благе, как и Аристотель, и Плотин и мн. др.)» (Там же. С. 202).
799 Имеется в виду иконографический тип «Отечество (Троица Новозаветная)» (напр., новгород­
ская икона XIV в.). Хотя такая иконография была запрещена Большим Московским собором
1666-1667 гг., однако иконы Троицы Новозаветной появлялись и позже; Бог-Отец изображается
на них восседающим на престоле, держа отрока Христа на коленах, в руках же Бога-Сына - сфера
со Святым Духом в виде голубя.
800 Там же. С. 214.
801 Там же. С. 225,250-251.
802 Ин. 14:11.
803 Kirchner С.Н. Die Philosophie des Plotin. Halle, 1854.
Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872.
Volkmann R. Die Hohe der antiken Asthetik oder Plotin’s Abhandlungen vom Schonen. Stettin, 1860 (ви­
димо, Белый неверно указал год издания).
Lyng G. V. Die Lehre des Ammonius Sakkas. Christiania, 1874 (Белый неверно указал инициал ученого).
Heigl G.A. Der Bericht des Porphyrios iiber Origenes. Regensburg, 1835.
Kellner H. Analyse der Schrift des Jamblichus de mysteriis als eines Versuches eine wissenschaffliche Theologie des Heidenthums aufzustellen // Theologische Quartalschrift. Tubingen, 1867. Bd. 49. S. 359-396.
Neander A. Uber den Kaiser Julian und sein Zeitalter. Ein historisches Gemalde. Leipzig, 1812.
MiickeA. Julian nach den Quellen. Gotha, 1866.
Naville H.A. Julian l’Apostate et sa philosophie du polytheisme. Paris, 1877.
WolffS. Hypatia, die Philosophin von Alexandrien. Vienna, 1879.
Volkmann R. Sinesius von Kyrene. Berlin, 1869.
Marini. Vita Procli, graece et latine. Lipsiae, 1814. См. современный перевод: Марин. Прокл, или
О счастье / Пер. М.Л. Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., 1979. С. 477-493.
Kirchner Н. De Procli neoplatonici metaphysica. Berlin, 1846.
Steinhart K. Proclus // Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft in alphabetischer Ordnung/ Hrsg. von August Pauly. Bd. 6. Stuttgart, 1852. Erste Abteilung. S. 62-76.

КОММЕНТАРИИ

493

Ruelle Ch.-Em. Le philosophe Damascius. Paris, 1861.
Nitzsch F. Das System des Boethius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften. Berlin,
1860.
Hildebrand A. Boethius und seine Stellung zum Christentum. Regensburg, 1885.
804 Сейчас считается, что Климент Александрийский умер ок. 215 г.
805 Т.е. Григорий Богослов, родившийся в Кападокии, близ города Назианз. Его отец - Григорий
Назианз Старший (ум. 374) был епископом Назианза.
806 Соображения Белого восходят к монографии Ф. Пикаве, на которую он ниже ссылается:
Picavei F. Esquisse d’une histoire generate et comparee des philosophies ntedievales. Paris, 1907. Од­
нако у Пикаве верно указано, что автор упомянутого сочинения «О Святом Духе» («De oratione de
Spiritu Sancto») не св. Афанасий Александрийский, а другой из отцов церкви - св. Василий Кеса­
рийский (Там же. Р. 76). Ср. также: «С именем Василия В<еликого> известно сочинение “О ду­
хе”, которое просто повторяет мысли основателя неоплатонизма о мировой душе» (Андреев И.Д.
Пособие по истории Церкви. СПб., 1914. С. 395). Афанасий Александрийский также излагал уче­
ние о Святом Духе (см., напр., его «Четыре книги о Святом Духе»),
807 Богословское определение «свет от света» (определение отношения Бога-Сына к Богу-Отцу)
включено в Никео-Цареградский Символ веры.
808 Picavet F. Esquisse d’une histoire gdnerale et comparee des philosophies medievales. Paris, 1907.
p. 73. С монографией Ф. Пикаве Белый познакомился в январе 1926 г. (РД. С. 489), перечитал в
1931 г. (см. запись в дневнике за 22 мая 1931 г. -Л Н . 105. С. 893).
809 Имеется в виду Исидор Севильский. Ср.: Там же. Р. 76-77.
810 Выше вычеркнут фрагмент текста (лист, обрывающийся на середине предложения, вероят­
но, остался от предыдущей редакции ИССД):
«Но наиболее яркая фигура этого периода - Блаженный Августин (354-430); он как бы пересе­
кает в [своем] развитии всю зону души ощущающей, отображая ее в дани увлечения манихей­
ством; и далее: пересекает зону души рассуждающей, достигая границы ее с самосознающей
душой: в усвоении философии Плотина; и, наконец, приходя к апостолу Павлу, он уже начина­
ет [как бы] жить самосознающей душой, как личность, развившаяся в индивидуума, - в то вре­
мя, как теории его, склеротизируясь и оставаясь в сфере рассудка, являют собой расщеп [в его]
яркой индивидуальности.
Августин собственной персоной как бы изваивает тот путь, который надлежит совершить ев­
ропейской культуре, чтобы достигнуть высот Ренессанса; он их не достигает; но он в пятом ве­
ке есть...».
811 Здесь и далее Белый следует русскому переводу работы А. Гарнака «История догматов»
(1889), вошедшему в сборник: Общая история европейской культуры. Т. VI: Раннее христиан­
ство. Отдел II. СПб., 1911. См.: С. 282-290.
812 Новациан в труде «О Троице» утверждал божественность Христа также и в человеческом
облике.
813 Киприан развивал концепцию единой сильной церкви и церковной иерархии; его сочинения
являются образцами дидактической святоотеческой латинской литературы.
814 См.: Гарнак А. История догматов. С. 282-290 (гл. «Начало церковно-теологического разви­
тия и разработка символа веры в противоположность гностицизму на основании Нового Завета
(Павлинизма) и христианской философии апологетов: Иринея, Тертуллиана, Ипполита, Киприана и Новатиана. § 22»).
815 В «Строматах» и других сочинениях св. Климент Александрийский стремился рационально
осмыслить тайны веры и приблизиться с помощью этого знания к духовному совершенству,
ведущему человека к Богу. Ср.: «Климент < ...> дал в своих Stromateis первое христианско­
церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только апологетиче­
ским и полемическим целям, но в котором она - средство для открытия христианства мыс­
лящим (как и у Филона и Валентина). Церковная традиция сама по себе Клименту чужда, он
подчинился ее авторитету, потому что Священное Писание было для него откровением; но он
сознает задачу - обработать философски ее содержание и усвоить его себе посредством мыш­
ления» (Гарнак А. История догматов. С. 290). См. там же: С. 290-293 (гл. «Превращение цер­
ковной традиции в религиозную философию, или начало научной церковной теологии и догма­
тики: Климент и Ориген. § 23. Климент Александрийский»),
816 Ср. у Гарнака: «Климент не справился с этой задачей, но “он основал то общее понимание хри­
стианства, которое сохраняется на Востоке”» (Там же. С. 292). Гарнак цитирует здесь кн.: Holl К.

494

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen
Theologen. Leipzig, 1898. P. 226.
817 «За историческим Христом скрывается вечный Логос, представляющийся сначала врачом и
спасителем и являющийся при более глубоком взгляде учителем, - блаженны достигшие того,
чтобы не нуждаться во враче, пастыре и спасителе! (Иоан. 1, 20 и след.)» (Гарнак А. История дог­
матов. С. 293; см. также раздел об Оригене: С. 292-297).
818 «Подобно тому, как существует мир духовный, душевный и материальный, так и Священное
Писание, это второе откровение, состоит из тех же трех частей. Этим дается надежный метод эксегезе; она должна извлечь: 1) буквальный смысл, который является, однако, лишь оболочкой,
2) психическо-моральный смысл, 3) духовный. В некоторых случаях лишь этот последний дол­
жен приниматься в соображение, а буквальный приходится даже отвергнуть, что побуждает ис­
кать все большей и большей глубины. Эту библейскую алхимию Ориген развил до высшей степе­
ни виртуозности» (Там же. С. 293).
819 «Согласно Оригену, все духи будут в конце концов спасены и очищены, сохранив свою ин­
дивидуальную жизнь (восстановление, apokatastasis), чтобы уступить место новой мировой
эпохе. Все чувственно-эсхатологические ожидания он устраняет. Ориген примкнул к учению о
“воскресении плоти” (символ веры), но истолковал его так, что воскреснет духовное тело, ко­
торое будет лишено всех свойств материального тела, всех его членов и чувственных функций
и будет светиться, как ангелы и звезды. Души усопших сейчас же идут в рай (нет сна души);
еще не очистившиеся души - в состояние очищения (чистилище), где они будут подвергаться
дальнейшему очищению (мучения совести представляют ад). Только постольку принимает
Ориген церковное учение об осуждении; в конце концов все духи, даже демоны, очистятся и
вернутся к Богу. Но это - эзотерическое учение, “простому человеку достаточно знать, что
грешник карается”» (Там же. С. 297).
8 0 Учение Оригена было окончательно осуждено эдиктом императора Юстиниана в 543 г. (утвер­
жден на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г.), но аналогичные решения прини­
мались и прежде.
821 На Поместном соборе 403 г. Иоанна Златоуста осудили за приверженность идеям Оригена
(среди прочих обвинений) и отставили от служения константинопольским архиепископом.
822 Список литературы заимствован из раздела об Оригене «Истории догматов» Гарнака
(С. 290).
Faye Eug. de. Cldment d ’Alexandrie: etude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque
au II siecle. Paris, 1898.
Winter F. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig, 1882.
Thomasius G. Origenes: Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Nurnberg, 1837.
Denis J. De la Philosophie d’Origenes. Paris, 1884 (Белый неверно указал инициал ученого).
823 См. статью И.М. Гревса «Августин» в Новом энциклопедическом словаре (НЭС. Т. 1. Стб. 128—
149). Возможно, Белый учитывает общую характеристику мировоззрения Августина, данную Гревсом: «Корни его в паулинизме» (Стб. 142).
824 Ср. у Гревса: «Наконец, из спасшего его учения он почерпнул руководящий принцип, что са­
мопознание есть источник миропознания и богопознания: отсюда и выработалась гносеология
А<вгустина>, <.. .> которая <.. .> дала ему предварить декартовское - “cogito ergo sum”» (Там же.
Стб. 134).
825 Ср.: «В нем параллельно текут с могучею силою и процесс мысли (теоретическое начало), и
процесс воли (практическое начало), познания и осуществления. Оба потока долго соперничали в
его душе за преобладание, пока победа не стала склоняться в сторону второго, не успев, однако,
привести к объединенному результату» (Там же. Стб. 129).
826 «Confessiones» (лат.) - «Исповедь»; автобиографическое сочинение Августина Блаженного
(ок. 397-398).
827 В книге «Закат Европы» («Der Untergang des Abendlandes»; Bd. 1 - 1918; Bd. 2 - 1922)
О. Шпенглер выделяет восемь культурно-исторических типов: египетский, индийский, вави­
лонский, китайский, аполлоновский, магический, западноевропейский и культуру майя; каж­
дый культурно-исторический тип обладает оригинальной формой опыта и творчества - «ду­
шой»; «душу» западноевропейского культурно-исторического типа Шпенглер называет «фау­
стовской» и характеризует ее стремлением к бесконечности. Ставшая сенсацией, книга
Шпенглера вызвала множество дискуссий (см., напр.: Освальд Шпенглер и Закат Европы /
Н.А. Бердяев, Я.М. Букшпан, Ф.А. Степун, С.Л. Франк. М., 1922). Белый прочитал первый том

КОММЕНТАРИИ

495

по-немецки в марте 1921 г. (РД. С. 463); в июне того же года участвовал в «прениях о Шпенг­
лере в клубном засед<ании> В.Ф.А.» {РД. С. 468), а в 1922 г. написал работу «Основы моего
мировоззрения», в которой полемизировал с концепцией Шпенглера (Литературное обозрение.
1995. № 4/5. С. 10-37 - публ. Л.А. Сугай). Белый оспорил позицию немецкого философа, дока­
зывая - с опорой на учение Штейнера, что «кризис культуры не есть ее гибель, что внутри ста­
рых единств, уходящих со сцены вселенской истории < ...> , всегда возникают новые элементы,
ростки будущей культуры» [Сугай Л.А. Андрей Белый против Освальда Шпенглера // Литера­
турное обозрение. 1995. № 4/5. С. 11-12). «Основы моего мировоззрения» правомерно относить
к предтекстам ИССД. См. также: Каренович И. «История становления самосознающей души»
Андрея Белого в контексте немецкой историософии // Russian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1­
2. P. 273-286.
828 Белый повторяет написание имени матери Августина с двумя «н» вслед за Гревсом (НЭС. Т. 1.
Стб. 130).
829 Ср.: «Беспорядочные любовные похождения обуздываются верной привязанностью к одной
женщине, которая и его преданно любила. Хотя эта постоянная супружеская связь (моногамиче­
ский конкубинат) не была закреплена законом и религией, но она дала ему квази-семейную об­
становку и обуздала разгул» (Там же. Стб. 130).
830 См. в статье Гревса об Августине: о том, что манихейство, «принявшее форму мировой ре­
лигии, увлекало человека научного склада обещанием победить тайну мира силами одного ра­
зума, предлагало величественную систему, которая заявляла притязание разрешить все роковые
недоумения о Боге и судьбах человечества, о зле и спасении. Он пытался было прикоснуться к
христианскому писанию, но оно показалось детским и грубым»; «он еще в Карфагене разоча­
ровался в манихеях, когда убедился из бесед с прославленным их “профессором” Фаустом в
несостоятельности религии, предлагавшей вместо мудрости невежество, смешивавшей с пре­
тензиями на высокую метафизику падкость к наивной теургии, неспособной отрешиться от ма­
териалистического понимания мира и Бога, примирить и оправдать безнадежный дуализм меж­
ду добром и злом, дать воле закал от соблазнов разврата» (Там же. Стб. 131, 132).
831 Гревс указывает, что, прибыв в 384 г. в Милан, «рядом с книгами платоников А<вгустин> стал
изучать творения ап<остола> Павла». Он отмечает, что «в Милане А<вгустин> углубился в изу­
чение “платонизма”», оговаривая при этом: «Трудно сказать, насколько он вчитывался в самые
диалоги Платона. Больше всего он знакомился с доктриною в ее переработке неоплатониками»
(Там же. Стб. 132).
832 Ср.: «Перед осенними каникулами 386 г. А<вгустин> удалился в виллу друга своего Верекунда Cassiciacum, где провел несколько месяцев в чудной гармонии духа»; «Беседовали о высоких во­
просах под сенью развесистого дерева, или в уютном зале терм, за трапезой (symposium). Картина
сливается с образом жизни античных искателей мудрости - Сократа, Платона, Цицерона, Сенеки»
(Там же. Стб. 133, 134).
833 Ср., напр., в сочинении Августина «О Книге Бытия, буквально», особенно: Кн. I. Гл. XVII
(«Затруднение касательно духовного света - каким образом в этом свете может быть вечер и ут­
ро, а также разделение от тьмы?»), Кн. IV. Гл. XXI («О свете, который до светил служил причи­
ною перемен дня и ночи»), Гл. XXII («Как понимать, что духовный свет производил смену дня и
ночи»). См.: Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 7. 2-е изд. Киев, 1912.
С. 164-167, 261-265.
834 Здесь даны латинские названия сочинений Августина: «Против академиков», «О блаженной
жизни», «О бессмертии души». Ср.: «А<вгустин> понял, что даже в обыденной жизни, наряду с
руководительством разума, требуется вера в опыт других; тем более открылась ему необходи­
мость веры как источника религиозного познания тайн мира. Предстала власть Откровения (это
- влияние христианских друзей). А<вгустин> проникался уважением и перед авторитетом
Церкви (это - уже католическое влияние Амвросия). Он узнал и образцы монашеского подвига
(рассказы об Антонии египетском). Но А<вгустин> не противополагал тогда враждебно веру
знанию, религию - философии, хотел разумом найти доказательства идей, которые уже приня­
ла, как истину, вера. Он еще убежден, что в разуме высшее благо человека. Он подходит к фи­
лософствованию с молитвой, ищет помощи в христианских добродетелях веры, надежды и
любви, но ждет именно от ума решения всех вопросов. Таков характер всех написанных в Cas­
siciacum замечательных произведений - “Contra Academicos” (обоснование истинной филосо­
фии против скепсиса), “De vita beata” (истинное блаженство - в единении с Богом), “De ordine”
(о познании разумом божественного порядка мира), “Soliloquia” (разговор души с разумом о

496

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

богопознании и бессмертии) - и примыкающих к ним позднейших: “De immortalitate animae” и
“De quantitate animae” (о нематериальное™ души). Над ними царит привлекательная струя гу­
манизма, духовной радости, веры в Бога, но и в науку, в красоту мира и достоинство человека.
Это - философия прежде всего, хотя и религиозная, философия жизненная, богатая. Она на­
правлена на согласование христианства с античной мыслью; но она проникнута убеждением,
что возможно солидарное взаимодействие между наукой (платонизмом, который для А<вгустина> не противоречит аристотелизму, стало быть, между всей высокой античностью) и рели­
гией (христианством)» (Гревс И М . Августин /IНЭС. Т. 1. Стб. 134-135).
835 «Una verissima philosophiae discipline» (лат.) - «истиннейшая система философии»; латинскую
цитату из диалога Августина «Против академиков» Белый приводит по статье Гревса: «Миропо­
нимание А<вгустина>, слагавшееся в эти годы, представит в “истории его души” промежуточное
звено между платонизмом юности и католицизмом старости. Сначала (до 391) он продолжает
оперировать разумом, раскрывая начала и концы того “самого истинного философского учения”
(una verissima philosophiae disciplina), которое построили неоплатоники (Плотин, Порфирий, Ямвлих), суммируя правду, добытую всем античным идеализмом. Эта философия направлена к по­
знанию не здешнего, чувственного мира, а другого, потустороннего, умопостигаемого (mundus
intelligibilis), мира идей» (Там же. Стб. 136).
836 Гревс указывает на связь этой триады с платонизмом, хотя и в неоплатонической интерпрета­
ции (Там же. Стб. 136); напротив того, Белый подчеркивает сходство с идеями именно Плотина,
который в статье Гревса редко упоминается.
837 Ср. о понятии «неполное добро» (privatio boni): «Так как мир создан по образу и подобию
идей Божественного разума, то мир - добр и прекрасен, поскольку он отражает истинное
(идейное, умопостигаемое) бытие. Это - метафизика интеллектуально-эстетического оптимиз­
ма, извлеченная из платонизма, как теодицея, оправдание Бога в вопросе о происхождении зла.
Зла не существует. Есть только неполное добро, недостаток блага в несовершенном (сотворен­
ном) бытии. Мир представляет лестницу созданий, расположенных Божественным разумом и
волею в гармоническом порядке; каждый предмет имеет целесообразное место в общем плане
мироздания (своим несовершенством, отрицательным, условным злом оттеняет лучшие состоя­
ния и особенно совершенное бытие, абсолютное благо). В материальных существах и предме­
тах (inferiora bona <низшие блага>) отражается частица вечной духовной (божественной) кра­
соты» (Там же. Стб. 136).
838 Вычеркнуто начало предложения (на листе, оставшемся, вероятно, от предыдущей редакции):
«В этот период Августин становится епископом и апологетом; он борется с донатизмом, распро­
страненным в Африке, борется с пелагианством <.. .>».
839 Ср.: «Во всех этих рассуждениях Августина центральным понятием является понятие свободы
воли, как решение, выбор или согласие воли, которое не зависит от функций разума, не обуслов­
ливается мотивами усмотрения, а скорее, напротив, само определяет их без сознательных пово­
дов» (Виндельбанд В. История древней философии. С. 345-346).
840 Очищение сознания от всех возможных предпосылок как условие верного познания - тема
неокантианской гносеологии и одновременно гносеологии Штейнера, полемической по отноше­
нию к неокантианству и восходящей к естественно-научной системе Гете. Эта тема свойственна и
теории познания Белого (см. его эссе «О смысле познания»),
841 Отсылка к сочинению «О Граде Божием» («писалось между 412 и 426 гг.»), которое, по сло­
вам Гревса, явило собой «первый грандиозный опыт универсальной теории о человечестве и
его судьбах как единого, Богом управляемого целого»: «Развитие Града Божия на земле совер­
шается в параллельном существовании и борьбе двух царств - злого и доброго, диаволова и
Божия (призрачной свободы и благодати) - через всю историю человечества. Благодать Божия
несет спасение через избранных людей и избранные народы, отделяя их от диких послушников
диавольской власти, делая их сосудами, подготовляющими искупление. Она осуществляет ис­
купление жертвою Сына Божия, создает спасительную организацию, вселенскую Церковь, ко­
торая и доведет избранных до вожделенной цели, Страшного Суда Господня, и земное царство
Божье сольется с небесным, ему же не будет конца. Таким образом, “Civitas Dei” представляет
древнейшую в развитии мысли философию истории как мировой эволюции, объединяющей
личности и племена в великое целое человеческого рода» (НЭС. Т. 1. Стб. 136-137).
842 Страсть (любовь) к добру (лат.).
843 Гарнак А. История догматов. С. 376 (курсив Гарнака).

КОММЕНТАРИИ

497

844 Ср.: «Он не отдается ему и сейчас же переходит к наблюдению, что душа стремится к этому
высшему бытию и ищет его во всех низших благах с упорной и благородной страстностью, но
все же не решается его обрести. Здесь перед ним встает страшный парадокс, который он на­
зывает “чудовищем”, что воля на самом деле не хочет того, чего она хочет, или, по крайней
мере, чего она, по-видимому, хочет» (Там же. С. 376).
845 «Августин открыл религию в религии; он познал свое сердце как самое худшее творение и
Бога как самое высшее благо; он обладал чарующим талантом выражения внутренних наблю­
дений: в этом заключаются его особенность и величие. В любви к Богу и в вызванной в себе
боли за грехи он нашел то высокое чувство, которое возвышает человека над миром и переро­
ждает его, тогда как теологи до него мечтали, что человек для достижения полного блаженст­
ва должен был бы переродиться, или довольствовались лишь стремлением к добродетели»
(Там же. С. 372).
846 О борьбе Августина с пелагианством (христианской ересью, возникшей в начале V в.) и донатизмом (церковным расколом, начавшимся в Карфагенской церкви в IV в.) подробно гово­
рится в «Истории догматов» Гарнака (С. 380 и след., гл. «Всемирно-историческая роль Авгу­
стина как учителя церкви», § 52 «Донатистский спор...», § 53 «Пелагианский спор...»).
847 «О Граде Божием» (лат.).
848 Ср.: «“Civitas Dei” было, так сказать, последним словом творческого гения А<вгустина>. В
идее “Града Божьего” сходятся все нити его мышления. Труд этот - “единая божественная сим­
фония”, великий завет А<вгустина> человечеству, толкование воли Бога, раскрытие смысла его
слова, как и “Божественная комедия” Данте» (НЭС. Т. 1. Стб. 142).
849 Там же. Стб. 146.
850 Ср.: «Представления Августина о церкви полны противоречий. Истинная церковь должна
быть также видимой, а между тем к видимой церкви принадлежат также грешники, лицемеры и
даже еретики. Внешнее обучение в таинствах, община верных и святых и даже немногие пре­
допределенные, все это является одной и той же церковью! Принадлежать к церкви (in ecclesia
esse) имеет, следовательно, троякий смысл. К церкви принадлежат только предопределенные,
включая сюда еще не обращенных; к церкви принадлежат верующие вместе со снова отпадаю­
щими; к церкви принадлежат все участвующие в таинствах! Церковь в сущности находится на
небе, и все же она видима как civitas на земле!» (Г арнакА . История догматов. С. 382-383).
851 Надежду (неосуществившуюся) создать в Кампании город согласно учению Платона о госу­
дарстве («Платонополь») Плотин связывал с поддержкой императора Гаплиена (а не Гордиана 1П,
который к тому времени скончался).
852 Bohringer F. & Р. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Bd. I—
II. Stuttgart, 1877-1878.
Reuter H. Augustinische Studien. Gotha, 1887.
Naville A. Saint Augustin: Etude sur le developpement de sa pensee jusqu' a l’epoque de son ordination.
Geneve, 1872.
Becker H. Augustin, Studien zu seiner geistigen Entwicklung. Leipzig, 1908.
Трубецкой E.H. Миросозерцание блаженного Августина. M., 1892.
Попов К В . Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 1: Личность бл. Августина. Ч. 2:
Гносеология и онтология бл. Августина. Сергиев Посад, 1916. См. переизд.: Попов И.В. Труды по
патрологии. Т. 2. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005.
ГревсИМ . Августин // НЭС. Т. 1. Стб. 128-149.
Герье В.И. Блаженный Августин. М., 1910 (Зодчие и подвижники «Божьего Царства». Ч. I).
Nourisson J.-F. La philosophic de Saint Augustin. T. 1-2. 2 ed. Paris, 1866.
853 Далее вычеркнуты полтора листа текста, обрывающегося на полуслове (свидетельство того,
что Белый инкорпорировал в дошедшую до нас версию ИССД листы из предыдущей редакции):
«Первый отложился в ней идеей об апостольской власти, из которой скоро выдавилась идея о
теократии; второй отложился грубо-чувственным оплотнением государственного единства в
виде божественного культа императора-бога; подножием последнего стали не боги политеизма,
изведенные из подсознания реставрацией мистерий, а щиты римских легионеров, скоро ока­
завшиеся в варварских руках; античный цезарь, поднятый руками варваров, был варварами же
и растрепан; и поскольку в нем грубо-чувственно реализовалось единство государства, была
растрепана и государственная идея Рима, очищая место будущей христианской теократии; и
это потому, что у рассуждающей души не оказалось средств противопоставить импульсу духа и
древним культурам, в нее вобранным, собственной силы.

498

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Изображая расположение выше охарактеризованных тенденций культуры мысли, связавшихся
с личностями и течениями в отношении к трем сферам души, имеем схему:*
6
4
5
8

Душа самое.

Иисус
Павел

<ознающая>

Августин
Плотин

.......................... Т

Душа расе.
<уждающая>
Душа ощущ.

М анихейство гност.<ицш м> герм етш м неоплатон.<изМ>

<ающая>

А.

Изображенная схема не рисует временной зависимости; она отражает лишь две линии культуры;
линию подъема в переработке души ощущающей, втянутой римским государством в сферу куль­
туры души рассуждающей; и подобно тому как уровни заштрихованных фигур “а”, “b”, “с” при­
подымаются в гностицизме, манихействе и неоплатонизме, рисуя пробуждение мысли в душе
ощущающей, спавшей века, вследствие чего мысль-собственно в культуре античной ослабевает.
Линия спуска, нарисованная фигурами А, В, С, D, есть, так сказать, линия погружения импульса
Христа в Иисусе, Павле, Оригене и Августине до сумерек ощущающей души, или то, что христи­
анская мысль выразила, как схождение Христа “во ад”', в Плотине мысль мифа приподнята до
точки самосознания; в Августине импульс духа самосознанием опущен в сумерки ощущающей
души; встреча двух линий - встреча христианства с древним язычеством; арена встречи - рассу­
ждающая душа и ее институт: античное государ-».
854 Имеется в виду: Hatch Е. The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church. Lon­
don; Edinburg, 1890. Белый пользовался русским переводом: Гэтч Э. Эллинизм и христианство //
Общая история европейской культуры. Т. VI: Раннее христианство. Отдел II. С. 1-168. Белый
дом инает о чтении Гэтча в записи в дневнике за 22 мая 1931 г. (ЛН. 105. С. 893).
855 См.\ Гэтч Э. Эллинизм и христианство. С. 135-148.
856 Ср.: «Со времени Иустина мученика крещение получило название, прямо перешедшее из гре­
ческих мистерий, а именно “просвещение” (фотащх;, срат^еаЭш), и это слово стало с тех пор по­
стоянным terminus technicus. < ...> Поэтому oi cpam^pEvot суть приготовленные для принятия
крещения, ot (pam^opevot- крещение <...>. Слово “печать” (офрауц), взятое из мистерий, а также
из чужих культов, частью применялось к тем, которые выдержали уже свое испытание и были
cognati, как называет их Тертуллиан, частью к тем, которые действительно носили на лбу печать в
знак того, что они принадлежали отныне новому господину. <.. .> Последствием крещения явля­
ется просветление, совершенство <.. .>. Поэтому существовало различие между грехами, совер­
шаемыми до и после крещения (т.е. после просветления)» (Там же. С. 141-142).

499

КОММЕНТАРИИ

Jkwmtt kb,

,

‘WrtrS/nt, 4 bpe-H 'fy n + fy y

4
vfof

c
***y

hZ 7'
A-*‘

ftmu/f.

ОмН'/ПМЬ/Мл/йф/'lyr.j

<k*u
v/i **мтет ‘/h-/ M/jii/,

гць>h ?е?щ £0/'>у6*-*'/£рЬл
Stftfjj.
yrtbtyl t<r*<uM<fbJA)hyk / ****** j™-у ***<//>S
U*M.T fy/ff, £ X i . ‘, C
f
r}y h t/ tO jjtb ijiffi. ~>rt> ^ > f o i‘ , /Ь4>**ь>ь

f/t-r*:, ! ) / / , , ’H u t n l l r >>ti L
V*
4ft

if

fy ffr f fty

fybH/uiiu
if‘f ^h>

C/AttHyfc

'tf'Jb 'tlfa .
fyf/HAA/tfi) 'f i r * .

I ^5
0
/ £
btAC J J & f
'’'•)<frwf'y i/WtUu >4»** Cfiiyu,

/ f ( ; fyfb/rt b \ / y 'r i f lt t ,

a

/ b y .)

4 b m , ' t h !4
Jb r .litf y ltf H lltj,/ , . i f r m i

41

7 '^ V 'T

'f ^ y y a t t t / l

/ ! ,и /

^ '" i 1/ ' <
уь-г' у ft*', ''ъ ,) ,

'fht’H. 4<
U ^ ~ / f t f / u f a t t* у - l f f y ' . . / ! [ & )

h'tyytic 'y/X^ftyrjJ"
4)f,
JO)b,.
)jMf‘htb4y
__ bjf*t* tbtj,.
/ .
't jif r jib lu y H ^ffiffttyj/tt

Андрей Белый. Лист из рукописи ИССД. 1931. НИОР РГБ8
4
3
2
1
0
6
9
*
7
5

857 Белый цитирует Дидахе («Учение Господа народам через 12 апостолов», ранний памятник ката)сезического характера, кон. I - нач. II в.) и «Апостольские постановления» (Constitutiones
apostolicae, апокриф, приписываемый Клименту Римскому - ок. 380 г.) по Гэтчу (Там же. С. 144).
858 Там же. С. 145.
859 В I-V вв. вечернее собрание христиан для молитвы и совместной трапезы. См. прим. 631.
860 Теархия (др.-греч.) - богоначалие.
861 Белый не вполне точно цитирует Дионисия Ареопагита («О церковной иерархии») по Гэтчу.
См- Там же. С. 145.
862 Там же. С. 146. Белый цитирует неточно (напр.: «мистическое чтение священных ролей»),
863 «Горё имеем сердца» - слова из литургии верных (предназначенной для принявших креще­
ние), читаемые после слов «оглашенные изыдите», изначально призывавших «оглашенных»
(готовящихся к крещению, но еще не крестившихся) покинуть храм.
864 Там же. С. 146.
865 Там же.
866 Из молитвы на литургии Иоанна Златоуста перед причащением: «Да не в суд или во осуждение
будет мне Причащение Святых Твоих Таин, Господи, но во исцеление души и тела».
867 Имеется в виду догмат «о двух есгествах в едином Лице Господа Иисуса Христа» (Божествен­
ном и человеческом), принятый на Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне (451).
868 Первичное оформление таинства евхаристии - превращения хлеба и вина в плоть и кровь Ии­
суса Христа - традиционно возводят еще к «Апостольским постановлениям» (IV в.).
889 Имеются в виду дающие представление о минойской и крито-микенской культурах находки,
обнаруженные прежде всего при раскопках Кносского дворца (ок. 2000-1700 г. до н.э.) на острове
Крит. Г. Шлиман, прославившийся раскопками Трои и Микен, планировал вести работы на Кри­
те, но не был допущен турецкими властями. С 1900 г. раскопки вел английский археолог Артур
Эванс (1851-1941).
870 Двусторонний церемониальный топор (лабрис), к сакральной и ритуальной функции которого
привлекли внимание раскопки на Крите. Ср.: «Критский бог двойного топора и человеческих
жертв, предшествующий на Крите Дионису-Омадию, есть критский Зевс» (Иванов Вяч. Эллин-

500

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М., 1989. С. 337 и след. - о специфике культа и
его связи с культом Диониса).
871 С и.’.Гэтч Э. Эллинизм и христианство. С. 146-147.
872 Имеется в виду Марк Маг (или Волхв), представитель гностической школы Валентина. Приве­
денные сведения Белый также взял из работы Гэтча (Там же. С. 148).
873 Ср., напр. в «Фаусте» И.В. Гете - «Все речи были - звук пустой» (Пер. Н.А. Холодковского), в
стихотворении Ф. Шиллера «Боги Греции» (1788): «Да, они укрылись в область сказки, / Унося туда
же за собой / Все величье, всю красу, все краски, / А у нас остался звук пустой» (Пер. А. А. Фета), в
поэзии А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и мн. др. Белый также часто использовал этот распро­
страненный поэтический образ.
874 Предесцинация (лат.) - предопределение. Учение о предопределении и свободе воли человека,
обоснованное Августином («О благодати и свободном произволении», «Об укорении и благода­
ти»), оказало значительное влияние на западное богословие.
875 Очевидно, Белый подразумевает правление императора из династии Антонинов Марка Авре­
лия (161-180), которое традиционно считали «золотым веком», за которым последовал кризис
римской империи.
76 Император Константин I Великий в 330 г. официально перенес столицу империи в город Ви­
зантии, получивший имя «Новый Рим» (будущий «Константинополь»); в 337 г., перед самой
смертью он принял крещение (Миланский эдикт, придавший христианству статус государствен­
ной религии, Константин издал еще в 313 г.).
877 4 сентября 476 г. - день отречения от престола последнего римского императора Ромула Авгу­
ста (под давлением начальника отряда наемников-варваров в римской армии Одоакра).
878 Белый пересказывает мнения известных историков, теологов, философов, изложенные в сочи­
нениях: Ж.-Б. Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (1681), Дж. Вико «Основания новой
науки об общей природе наций» (1725), Ш.-Л. Монтескье «Размышления о причинах величия и
падения римлян» (1734), Э. Гиббона «История упадка и разрушения Римской империи» (1776—
1788), Г.Ф.В. Гегеля «Философия права» (1821), А. Тьерри «Рассказы римской истории пятого ве­
ка. Последнее время Западной империи» (1860), Э. Ренана «История первых веков христианства»
(1863-1883; Т. 7: Марк Аврелий и конец античного мира, гл. «Причины победы христианства»),
Ф. Ницше «Антихристианин» (1888), Д.М. Петрушевского «Очерки из средневекового общества
и государства» (1907; гл. «Государство и общество Римской империи»), Фюстель де Куланжа
«История общественного строя древней Франции» (1875-1892).
Большинство этих работ многократно переиздавалось и выходило в русских переводах.
Bossuet Jacques Benigne. Discours sur l ’histoire universelle pour expliquer la suite de la religion et les
changemens de empires. 1: Depuis le commencement du monde jusqua l’empire de Charlemagne //
Bossuet Jacques Benigne. Oeuvres completes. Paris, 1862-1866.
Thierry A. Recits de 1’histoire romaine au V-e siecle: Demiers temps de PEmpire d’Occident. Paris,
1860. - Рассказы римской истории пятого века. Последнее время Западной империи. Сочинение
Амедея Тьерри. М.: Университетская типография, 1861.
Э. Ренан - автор восьмитомного сочинения «История первых веков христианства» (1863-1883);
см. подробнее седьмой том: Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. СПб., 1906. С. 304—
317 (глава «Причины победы христианства»).
Ницше Ф. Антихристианин: Опыт критики христианства / Пер. А.В. Михайлова // Сумерки богов /
Сост. А.А. Яковлев. М., 1989. С. 85-88 (глава 58).
Петрушевский Д.М. Государство и общество Римской империи // Петрушевский Д.М. Очерки из
средневекового общества и государства. М., 1907 (современное переизд.: СПб., 1999. С. 71-235).
Fustel de Coulanges, Numa Denis. La cite antique: Etude sur le culte, le droit, les institutions de la Grece
et de Rome. Paris, 1895. - Фюстель де Куланж. Гражданская община древнего мира / Пер. с
франц. А.М. под ред. проф. Д.Н. Кудрявского. СПб.: Типография Б.М. Вольфа, 1906. («Попу­
лярно-научная библиотека»).
Fustel de Coulanges N.D. Histoire des institutions politiques de l’ancienne France. L’invasion
germanique et la fin de l’Empire. Vol. II. L’invasion germanique et la fin de l ’Empire. Paris, 1891. Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. Т. 1: Римская Галлия.
СПб., 1901.
879 При Марке Аврелии войска, возвращавшиеся после Парфянской войны, принесли в римские
провинции смертельную болезнь (ок. 165- 180 до н.э. - так называемую Антонинову чуму, кото­
рая, по мнению ряда медиков, могла быть оспой). Эпидемии чумы, уносившие значительную

КОММЕНТАРИИ

501

часть населения и разрушавшие экономику, свирепствовали в Римской империи и в правление
Коммода (который сам, возможно, болел чумой, но был вылечен Галеном), и после (в 251-265 гг.
чума охватила Рим).
880 Белый описал ощущение «Аполлонова света» (сверхчувственного, духовного), пережитое как
посвятительный знак на лекции курса «Христос и духовный мир» (30 декабря 1913 г.): «30-го де­
кабря доктор читал ту лекцию курса, где говорится об Аполлоновом свете; во время слов д-ра о све­
те со мной произошло странное явление; вдруг в зале перед моими глазами, вернее из моих глаз,
вспыхнул свет, в свете которого вся зала померкла, исчезла из глаз; мне показалось, что сорвался не
то мой череп, не то потолок зала и открылось непосредственно царство Духа: это было, как если бы
произошло Сошествие Св. Духа; все было - Свет, только свет; и этот свет - трепетал; скоро просту­
пили из света: свет люстр, мне показавшийся темным, контуры сидящих, доктор, стены; д-р кончил;
когда я двинулся с места, я почувствовал как бы продолжение моей головы над своей головою мет­
ра на 1'Л; и я чуть не упал в эпилепсию <...>; это явление даже не удивило меня; оно было лишь от­
ражение моего приподнятого состояния; я ходил в Духе: был в Духе» (МБ. С. 144-145). Ср.: «Пере­
сечение революционных и эволюционных энергий, зеленого с красным, - в блистающей белизне
Аполлонова света: в искусстве. Но этот свет есть невидимый свет (видима, как мы знаем, поверх­
ность свеченья): искусство - духовно» (Белый А. Революция и культура. М., 1917. С. 4).
881 Формулировка из Символа веры.
882 Так у Белого. Если следовать латинскому алфавиту, то после «А», «В», «С», «D» на схеме
должна быть буква «Е», а не «F».
883 Ариман и Люцифер в учении Штейнера - два духовных существа, которые выполняют важ­
ную функцию в развитии человека и космоса. Имя Аримана (Анхро / Майнью) восходит к пер­
сидской традиции и в зороастризме обозначает противника Божества света (Ахурамазда / Агура
Маздао). По Штейнеру, он представляет собой начало погружения в темную материю, овеществ­
ления, материалистического абстрактного мышления, окостенения; действуя в душе рассуждаю­
щей и в эфирном теле (переработанная часть которого - рассуждающая душа), Ариман является
«духом лжи», вызывающим всякие иллюзии о природе чувственного мира (см.: Steiner R. Geisteswissenschaftliche Menschenkunde. GA 107. Domach/Schweiz, 1988. S. 169, 250, 174, 247 - «Духов­
нонаучная антропология», цикл лекций 1908-1909 гг.).
Соответственно, Люцифер («носитель света») укоренен в душе ощущающей; он некогда возбудил
в астральных телах страсти и эгоизм и тем самым препятствует человеку ощущать руководство из
духовного мира. Люцифер, с одной стороны, дарит человеку возможность свободы (Steiner Я.
Geisteswissenschaftliche Menschenkunde. S. 247, 107, 165 и след.), побуждая его к познанию (Stei­
ner Я. Die Weltratsel und die Anthroposophie. S. 321 - «Мировые загадки и антропософия», цикл
лекций 1905-1906 гг.) и творчеству, а с другой - искушает «жаждой личного познания» (Steiner Я.
Kosmogonie. Popularer Okkultismus. Das Johannes-Evangelium. Die Theosophie an Hand des Johannes-Evangeliums. Zusammenfassungen und Notizen von Vortragen und Vortragsreihen aus dem Jahre
1906. GA 94. Domach/Schweiz, 2001. S. 30 - 3 лекция, Париж, 27 мая 1906 г.), использованием
мудрости ради эгоистических целей, отказом от самоотверженной службы миру, создавая воз­
можность греха и зла.
Ариман и Люцифер тогда становятся злом, когда их действие - само по себе ни злое, ни доброе осуществляется в неподходящее время и в неподходящем месте духовного космоса. Влияние на
человека одного из этих духовных существ закономерно привлекает, в свою очередь, влияние и
противоположной силы. Обязанность человека - уравновесить при помощи Христа влияние Ари­
мана и Люцифера и указать им правильное место в духовном космосе.
884 Анаграмма, традиционно возводимая к «Энеиде» Вергилия; ср.: «народ римский <...> сохра­
нял предание, что истинное имя его вечного города должно читаться священным, или понтификальным способом — справа налево - и тогда оно из силы превращается в любовь: Roma <...>,
читаемое первоначальным, семитическим способом - Amor» (Соловьев Вл. С. Жизненная драма
Платона // Соловьев Вл. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 612).
885 Любовь к Богу (лат.).
886 Далее вычеркнуты окончание этой подглавы и начало следующей:
«Рим с первого века является уже центром, стягивающим к себе внимание христиан; христиан­
ская община в Риме
Западная Церковь
Рим с первого века является уже центром христианской жизни; умаляется Иерусалим, община
церкви Иакова и Петра, - возвышается».

502

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Последнее вычеркнутое предложение будет в слегка измененном виде перенесено в начало под­
главы «Римская церковь». Подглава «Западная церковь» фигурирует в оглавлении (между под­
главами «Апологетика и Августин» и «Предпосылки патристики»), приложенном к автографу
первого тома ИССД и отражающем предыдущую стадию работы над текстом. В дошедшем до нас
тексте «Западная церковь» трансформировалась в две подглавы: «Рим» и «Римская церковь».
Подробнее см. во вступ. статье.
887 Здесь и далее Белый опирается на труд Людвига Фридлендера: Friedlander L. Darstellung aus
der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis Ausgang der Antonine. Teil I, II. Leipzig, 1862­
1864 (многократно переиздавался и дополнялся). Белый пользовался русским переводом: Фридлендер Л. Картины из бытовой истории Рима в эпоху от Августа до конца династии Антонинов /
Пер- под ред. Ф. Зелинского и С. Меликовой // Общая история европейской культуры. Т. IV.
СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1911. См. гл. <Двор» (Там же. С. 31-98).
888 Далее вычеркнут абзац: «Позднее - не то: его сын, Коммод, окружает себя скоморохами».
889 См.: Там же. С. 261-310 (гл. «Женщины»).
890 Там же. С. 275.
891 Ср.: «Что касается сословного положения и звания женщин с присущими им титулами, приви­
легиями и знаками отличия, то все это было так же строго регулировано, как и у мужчин. Само
собою разумеется, что звание и сословное положение женщины в большинстве случаев определя­
лось званием и общественным положением мужа, но императоры удостаивали иногда консуларского звания (и находящихся в связи с ними знаков отличия) таких женщин, главным образом,
своих родственниц, мужья которых не были консуларами. Иногда же, но это случалось очень
редко, они оставляли за ними это звание и в том случае, если они выходили замуж во второй раз
за менее знатного человека; так, например, Антонин (Элагабал) позволил своей тетке Юлии
Маммее сохранить консуларское звание при вступлении в брак (от которого родился будущий
император Александр) с Гессием Марцианом, который принадлежал к сословию всадников. Он
же возвел в консуларское достоинство мать своего фаворита Иерокла, карийскую рабыню. Почет,
которым пользовались женщины, обладающие консуларским званием <...>, был, по всей вероят­
ности, очень велик» (Там же. С. 275).
892 Гелиогабал (Элагабал) «велел соорудить для них новое здание на Квиринале и расширил
круг деятельности этого “женского сената”, поручив ему своего рода законодательство против
роскоши и упорядочение целого ряда вопросов этикета: какую одежду должна, соответственно
своему званию, носить женщина; которые из них пользуются предпочтением; кто из них дол­
жен пойти навстречу другим для поцелуя; какой вид колесницы и упряжи (лошади, ослы, мулы,
волы) приличествует каждой из них; кто из них имеет право пользоваться носилками (и чем
они тогда должны быть украшены, серебром или слоновой костью); чья обувь может быть ук­
рашена золотом и драгоценными камнями. Биограф Элагабала называет эти “сенатские поста­
новления” смешными. Биограф Аврелиана говорит, что этот император вернул женщинам их
сенат» (Там же. С. 276).
893 «Вдова Траяна, Плотина, добилась того, что, по указу Адриана, глава эпикурейской школы в
Афинах мог сам назначать себе преемника и даже из неграждан, что до тех пор было недопусти­
мо» (Там же. С. 277).
894 Белый пересказывает Шестую сатиру Ювенала по Фридлендеру: «Женщина, - говорит Юве­
нал, - не должна иметь всей энциклопедии в своей голове, не должна понимать всего в книгах»
(Там же. С. 294).
895 Там же. С. 294.
896 Ср.: «упоминается некая Аррия <...>, которую императоры (Север и Каракалла) глубоко ува­
жали за ее серьезные научные занятия (главным образом, в области платоновской философии);
может быть, именно она была той почитательницей Платона, которой Диоген Лаэртский посвятил
свои жизнеописания философов» (Там же. С. 295).
897 Ср.: «Египтянин Плотин, основатель неоплатонизма, < ...> нашел во время своего пребывания
в Риме (начиная с 244 г. по Р. Хр.) многочисленных преданных и ревностных учениц, и даже сре­
ди высших классов, между прочим императрицу Салонину. Он хотел воспользоваться благо­
склонностью ее и ее супруга Галлиена, чтобы основать вместе со своими приверженцами плато­
новское философское государство, Платонополь, на месте одного погибшего города в Кампании
(должно быть, Помпеи)» (Там же. С. 296).
898 Там же. С. 297-302.
899 Имеется в виду Сабина Поппея, вторая жена императора Нерона (он был ее третьим мужем),

КОММЕНТАРИИ

503

удостоенная титула «Божественная Августа Поппея Сабина». См. о ней как «прозелитке» «иудей­
ства» и «ревностной ходатайнице евреев»: Там же. С. 298.
900 Там же. С. 302-310.
901 Ср.: «христианство уже рано нашло себе в Риме, как и на Востоке, отдельных приверженниц и
среди высших сословий. Предположение, что к ним принадлежала и Помпония Гредина, супруга
устроителя провинции Британии, консула Плавтия, столь слабо обосновано, что ему нельзя при­
писывать ни малейшей степени вероятности. В 58 году ее обвинили в “иноземном суеверии”, но
приговор над нею был предоставлен ее супругу, который оправдал ее. Под “иноземным суевери­
ем”, вероятнее всего, подразумевалась одна из обеих религий, которые подверглись преследова­
нию со стороны Тиберия - египетская или иудейская» (Там же. С. 299).
902 Сведения восходят к апокрифической переписке Сенеки с апостолом Павлом, датируемой IV в.
Ср.: «легенда о личных отношениях между Сенекой и апостолом Павлом в достаточной мере сви­
детельствует о том, как сильно стремилось христианство назвать замечательные личности языче­
ского мира прозелитами своей веры» (Там же. С. 299).
903 Марция - фаворитка Коммода - была христианкой; ей удалось добиться освобождения заклю­
ченных христиан (см.: Там же. С. 300).
904 Ср.: «В правление Коммода, возлюбленная которого, Марция, была < ...> христианкой, знатней­
шие фамилии в Риме стали переходить в христианство. <...> О Маммее, матери Александра Севера,
рассказывают, что проповеди Оригена внушили ей симпатии к христианству» (Там же. С. 300).
905 Ссылка и цитата (сокращенная) заимствованы у Фридлендера. Ср.: «Порфирий сообщает ответ
оракула Аполлона на вопрос одного мужа, какого бога он должен умилостивить, чтобы отвлечь
свою жену от христианства: “Скорее ты сможешь писать по воде или пролететь по воздуху, чем
изменить душу твоей запятнанной, безбожной супруги. Пусть она по своему желанию останется
окруженной этим пустым обманом и воспевает лживыми сетованиями своего бога, претерпевше­
го ужасную смерть после того, как он был осужден справедливыми судьями”» (Там же. С. 301).
906 См. гл. VIII «Зрелища» (Там же. С. 483-626).
907 Там же. С. 503-527.
908 Он же - Гелиогабал.
909 «Кассиодор упоминает о приехавшем с востока вознице Фоме, которого из-за частых побед на
бегах считали волшебником < ...> Cassiodor. “Var.”, Ill, 51» (Фридлендер Л. Картины из бытовой
истории Рима в эпоху от Августа до конца династии Антонинов. С. 521).
910 См.: Там же. С. 528-551.
911 Там же. С. 529.
9,2 Там же. С. 583-612.
913 Вычеркнуто заглавие: «Западная церковь» («Римская» вписано поверх зачеркнутого «Запад­
ная»),
914 Упомянутая Белым в постраничных сносках работа Гарнака (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902; отдельное русское изд:
Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. М.: «Из­
дательство Олега Абышко», 2007) детально анализирует соответствующие процессы (в особенно­
сти в гл. «Распространение христианства среди различных классов общества в первые три века
его истории»), но оснований для столь резкого противопоставления миссионерских практик по­
следователей Петра и Павла не дает. Ср., однако, о Риме: «Это не такая церковь, как евангеличе­
ские общины или народные церкви Востока: это политическое творение, грандиозное как миро­
вая держава, потому что это — продолжение римской империи» (Гарнак А. Сущность христиан­
ства // Общая история европейской культуры. Т. V: Раннее христианство. С. 134).
915 Откр. 1:11.
916 Сила (греч.).
917См. прим. 884.
918 Имеется в виду римский император Тит (Тит Флавий Веспасиан; 39-81; правил в 79-81 гг.);
воюя под началом своего отца императора Веспасиана с восставшими против Рима иудеями, в 70 г.
взял Иерусалим, разрушил город и сжег Храм.
919 «Об идолопоклонстве» (лат.).
920 Цитата из трактата Тертуллиана «Об идолопоклонстве» заимствована Белым из Гарнака. Ср.:
«Непримиримые члены общин действительно требовали, чтобы каждый христианин оставил
свою профессию, если она угрожала ему хотя бы отдаленнейшим соприкосновением с языческим
культом. Тертуллиан определенно высказал это требование в своем сочинении “De idololatria”.

504

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Он не смущался тем, что ему возражали: “Мы умрем с голоду”, и отвечал на это возражение: “Да
кто же вам обещал, что вы должны жить?”» (ГарнакА. Церковь и государство вплоть до установ­
ления государственной церкви // Общая история европейской культуры. Т. V: Раннее христианст­
во. С. 251).
921 Ср.: «В области латинской речи достояние христианства было, правда, еще скудное. Конечно,
латинская церковь могла похвалиться в высшей степени самобытным и энергичным писателем:
Тертуллианом. Его “Apologeticum” - создание, проникнутое духовною мощью. Но даже для своих
единоверцев Тертуллиан являлся слишком узким фанатиком; на большую публику его книги не
могли поэтому оказывать влияния. Латинская церковь оставалась церковью с очень ограничен­
ною литературою» (Там же. С. 253).
922 Ср.: «Апологеты внесли в каноническое христианское творчество научный “Трактат” и “Диа­
лог”. Иустин, Мелитон (ок. 170 г.), Ириней и Климент написали первые научные христианские
монографии, Юлий Африкан и Ипполит, в начале третьего века, - первые исторические сочине­
ния, Ориген - первую “Систему”. Возникшие около 180 г. “Деяния Павла” явились первым нра­
воучительным историческим романом; не было недостатка и в христианских стихотворениях раз­
личного рода. Наиболее же важным фактом являлась утвердившаяся в Александрии библейская
наука, вобравшая в себя наследие трудов эллинистического еврейства и, с помощью научного ап­
парата эллинизма, дававшая блестящие результаты. К исходу второго века существования хри­
стианства владевший греческим языком христианский мир имел свою литературу, выделявшуюся
рядом с приходившим в упадок современным писательством и лишь в немногом ощущавшую еще
недостаток» (Там же. С. 253).
923 «В то время как в восточной половине империи возникало духовное взаимодействие между
христианством и мировою литературою, Запад отставал. Следствием этого было то, что знатные
римляне реже переходили в христианство, нежели знатные греки, и что мир римских властей дол­
го и упорно продолжал смотреть на церковь как на пролетарское движение. В конце концов, по­
действовала здесь на власть имущих и заставила их призадуматься не столько духовная мощь
христианства, сколько его организованность и дисциплина» (Там же. С. 253). В постраничной
сноске Белый указывает название третьей главы из работы Гарнака «Церковь и государство
вплоть до установления государственной церкви».
924 Буквально - хорошая погода, мир, покой. Из «Апостольских постановлений» (Constitutiones
Apostolorum, VIII: 12-13, 15), традиционно приписываемых св. Клименту (четвертому папе рим­
скому). Моление «о благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных и временах мир­
ных...» вошло в Великую ектенью, произносимую в православном храме на литургии Иоанна
Златоуста; с XIX в. это выражение приобрело в русской публицистике иронический оттенок.
925 «Нет сомнения, что Климент занимал высокое положение в чисто духовной иерархии церкви
своего времени и пользовался необычайным уважением. < ...> Очень возможно, что он был одним
из самых энергичных деятелей того готовящегося великого дела - посмертного примирения Пет­
ра и Павла и слияния двух партий, - без которого самое дело Христа могло бы погибнуть. Высо­
кая личность Климента Римского, еще вознесенная легендой, является одной из самых святых по­
сле Петра фигур Рима эпохи раннего христианства» (Ренан Э. Рим и христианство // Общая
история европейской культуры. Т. VI: Раннее христианство. Отд. II. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1911.
С. 200).
926 Ср.: «Тесная взаимная связь христиан между собою, обособление от “неверных”, основы бла­
гочестивой жизни и пример синагог, давших начало церквам - все это с внутреннею необходимо­
стью должно было породить ряд особых установлений, уже придававших церкви характер госу­
дарства в государстве». Среди «существеннейших из этих установлений» Гарнак называет: «на­
чало собственной системы суда - христианам запрещалось прибегать к суду языческому по
возникавшим в их среде гражданским делам; наряду с этим находится в силе система наказаний,
от увещания и предостережения до отлучения, являвшегося церковною смертью приговоренного»
(Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви. С. 246-247).
927 Канон Муратори - по имени открывателя, итальянского историка Лудовико Антонио Муратори (1672-1750) - самый ранний сохранившийся перечень книг Нового Завета. Современная исто­
риография датирует его более ранним временем - ок. 170 г. Ср.: «По трактату, часть которого со­
ставляет латинский отрывок, известный под именем Канона Муратори, и который был написан в
Риме около 180 года, мы видим, что Рим уже устанавливает канон церквей, ставит в основу като­
личества мученичество Петра» (Ренан Э. Рим и христианство // Общая история европейской
культуры. Т. VI: Раннее христианство. Отд. II. С. 209,210).

КОММЕНТАРИИ

505

928 Ср.: «В разгаре царствования Нерона св. Павел писал: “Всякая душа да будет покорна высшим
властям, ибо нет власти не от Бога. Существующие власти от Бога установлены. Посему проти­
вящийся власти противится Божию установлению” ... Несколько лет спустя Петр, или тот, кто от
его имени писал послание, называемое Prima Petri, почти буквально повторил те же слова. Также
и Климент оказывается самым преданным сыном римской империи» (Там же. С. 212).
929 «Первый богослов времен Марка Аврелия, Мелитон, епископ Сардский, <...> старается пока­
зать, что истому римлянину есть за что полюбить христианство. <.. .> Пусть империя примет хри­
стианство, и преследуемые сегодня скажут, что вмешательство государства в область совести
вполне законно. <.. .> Христианство и империя должны были подать друг другу руки; они были
созданы друг для друга. Тень Мелитона радостно встрепенется, когда империя примет христиан­
ство и император возьмет дело “истины” в свои руки. Таким образом, церковь делала не один шаг
навстречу империи. Мелитон, конечно, из вежливости, но также и в силу весьма законной после­
довательности принципов, вообще не допускает, чтобы император мог издать несправедливый
указ» (Там же. С. 212, 213).
930 См. подробно о поджоге Нероном Рима и организованных им гонениях на христиан: Ренан Э.
Рим и христианство// Общая история европейской культуры. Т. VI: Раннее христианство. Отд. II.
С. 192-195. Ср.: «После того дня, когда Иисус испустил дух на Голгофе, день празднеств в садах
Нерона (его можно отнести к 1 августа 64 года) был самым торжественным днем в истории хри­
стианства. <...> Оргия Нерона послужила великим кровавым крещением, сделавшим Рим горо­
дом мучеников, судившим ему играть совершенно особую роль в истории христианства и стать
его вторым святым городом. Этот праздник был днем завоевания Ватиканского холма победите­
лями, до тех пор совершенно неведомыми. Правивший миром ненавистный безумец не подозре­
вал, что он был основателем нового строя» (Там же. С. 194).
931 «Константин обратил империю в христианство. По отношению к Западу этот факт может нас
удивлять; христиане на Западе составляли еще только слабое меньшинство; на Востоке же поли­
тика Константина являлась не только естественной, но и предначертанной. Странная вещь! Эта
политика нанесла Риму самый сильный из когда-либо поражавших его ударов. Константин создал
успех христианства, но христианства восточного. Воздвигая Новый Рим на берегах Босфора, Кон­
стантин низвел старый Рим до степени столицы только Запада. Последующие катастрофы, наше­
ствие варваров, пощадившее Константинополь и всей тяжестью упавшее на Рим, низвели антич­
ную столицу мира до ограниченной и часто даже жалкой роли. Церковное первенство Рима, с та­
кой очевидностью проявившееся во II и III веках, более не существует с тех пор, как Восток стал
иметь свою столицу и зажил отдельной жизнью. Константин является истинным виновником рас­
кола между церквами латинской и восточной» (Ренан Э. Рим и христианство // Общая история
европейской культуры. Т. VI: Раннее христианство. Отд. II. С. 215).
932 Ср.: «Рим вознаграждает себя прежде всего своей серьезностью и глубиной своего организа­
торского духа. < ...> С изумительным мужеством Рим борется за обращение язычников; он воз­
буждает их любовь, делает их своими клиентами, своими подданными. Но венцом его политики
был союз с домом Каролингов и смелый шаг, которым он восстановил в этом доме империю,
окончившую свои дни около 300 лет тому назад. Тогда церковь Рима снова воздвигается, более
могучая, чем когда-либо, и снова становится, на восемь веков, центром всех великих дел западно­
го мира» (Там же. С. 215). Каролинги - королевская и императорская династия в государстве
франков, а после его распада - в Западно-Франкском королевстве, Восточно-Франкском королев­
стве и некоторых других государствах; правили в VIII - X вв.; первые представители династии Пипин Короткий и Карл Великий - активно поддерживали папу римского и способствовали соз­
данию Папской области как отдельного государства.
933 В 1054 г. произошел раскол между Восточной и Западной (Римской) церквями. Римский папа
и византийский патриарх отлучили друг друга от церкви. Поводом для раскола стало различное
истолкование связи Св. Духа с Отцом и Сыном: с точки зрения Западной церкви, Дух исходит как
от Отца, так и от Сына («filioque»), с точки зрения Восточной церкви - только от Отца. Ср.: «Если
уже благодаря filioque Карл увеличил раскрывавшуюся между Востоком и Западом пропасть,
имея при этом в лице папы лишь полу-союзника, то он удалился еще более от восточной ортодок­
сии благодаря отрицанию иконопочитания, которое одобрил и папа. Традиции франкской церкви
и августиновский элемент (у Карла может быть также и просветительный) определяют образ дей­
ствий Запада» (Гарнак А. История догматов. С. 398 и след. (гл. VI «История догмы в эпоху каро­
лингского ренессанса», § 59 «Спор о filioque и об иконопочитании»).

506

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

934 См.: «государство приобрело благодаря этому множество мирных, усердных и добросовестных
граждан, не только не доставлявших ему затруднений, а наоборот, способствовавших поддержа­
нию общественного порядка и спокойствия» (Гарнак А. Церковь и государство вплоть до уста­
новления государственной церкви. С. 251).
935 «Впрочем, уже Ориген < ...> высказывал в заключении своего сочинения против Цельса
взгляд, что путем христианской проповеди римское государство постепенно будет превращено в
христианское» (Там же. С. 262).
936 «Политическое вселенское единство церкви стало фактом в то самое время, как государству
грозило распадение на части; там падала власть, здесь поднималась новая, особенно могущест­
венная, благодаря своей божественности; и эта власть соединяла прочною связью почти все части
церкви. Правившая общинами епископская конфедерация сделалась международным государст­
вом в государстве» (Там же. С. 258).
937 Ср.: «Характерно то, что предписание Траяна “christiani conquirendi non sunt” (не нужно вы­
искивать христиан) в общем применялось в форме полной фактической терпимости. Христиан
не беспокоили, не мешали им развивать свой строй и иерархию, регулярно созывать синоды,
приобретать недвижимость, строить церкви и капеллы и занимать < ...> многочисленные долж­
ности в гражданском управлении и в войске. Отдельные императоры и наместники распростра­
няли терпимость еще дальше; они интересовались христианским учением, у них даже сущест­
вовали сношения с церковью, как если бы она была узаконенною корпорациею. Галлиен осо­
бым указом известил малоазиатских епископов об отмене им эдикта своего отца против
христиан, а Аврелиан < ...> принял на себя роль посредника в споре антиохийских христиан­
ских партий. Он решил дело в пользу той партии, которая находилась в общении с епископами
Рима и Италии; т.е. он стремился усилить римское влияние в Сирии при помощи поддержки
дружественной Риму церковной партии Антиохии. Разве этим он не предвосхитил уже полити­
ку Константина? Не было ли его решение признанием пригодности церкви как политического
орудия и целесообразности употребления ее в качестве такового? Насколько бессмысленно бы­
ло при таком положении вещей преследовать эту корпорацию, вместо того чтобы пользоваться
ею для целей государства! Диоклетиан и его соправители < ...> были настолько слепы, что не
видели того, что было перед глазами; Константин увидел и действовал сообразно этому» (Там
же. С. 265).
938 Ср.: «Завершителями эволюции явились молодой Грациан, воспитанный духовенством, и воз­
веденный им в соправители Феодосий. Они постановили наказуемость законом как еретического
христианского культа, так и языческого, во всех городах, и предоставили гражданские права в го­
сударстве исключительно христианам, притом исключительно православным. Год 380 - год рож­
дения христианской государственной церкви» (Там же. С. 266-267).
939 Белый А. Кризис мысли. Пб.: Алконост, 1918 (также: Белый А. На перевале. С. 67-144). Ср.,
напр.: «В Александрийском периоде пересекаются два момента: момент просияния и момент
умирания; выпрыга, выхождения из себя на “вострубленной буре” экстаза; и - вхождения огром­
ного космоса “я” - в умопостигаемую... брешь головы, как в дыру, предполагающее муку сжатия,
спрессовывания Вселенной до... бренного тела...» (Белый А. На перевале. С. 117). Белый сход­
ным образом описывает и расширение сознания ребенка в повести «Котик Летаев».
940 Мф. 3:2.
941 Династия Антонинов правила в Римской империи в 96-192 гг.
942 При византийском императоре Юстиниане I был принят кодекс (вошел в силу в 529 г.; в 530—
533 гг. вносились дополнения), целью которого было - посредством унификации и реформирова­
ния римского права - создание нового общеобязательного правового базиса.
943 Ср. определение символа у Белого: «символ - это третье; построив его, я преодолеваю два ми­
ра (хаотичное состояние испуга и поданный мне предмет внешнего мира)» (Почему я стал симво­
листом. С. 418).
944 Ин. 14: 10, 11.
945 Об этом подробно выше в подглаве «Плотин».
946 Т.е. до утверждения в 451 г. Никео-Цареградского Символа веры. См. подглаву «Апологетика и
Августин».
947 Не сущее, не существующее (греч.); термин древнегреческой философии, обозначавший одну из
разновидностей небытия, чистую потенцию (встречается, в частности, у Платона и Аристотеля).
8 Ср. определение Парабрамана (Парабрахмана) в «Эмблематике смысла» Белого: «Исходя из
понятия о Символе, нам ясны символические воззрения древних религий: к понятию о Символе

КОММЕНТАРИИ

507

приближаются представления индусов о Парабрамане, как беспричинной причине всего сущего;
Парабраман в том и этом, в Авидье и Видъе\ “то” есть несуществующее; из его эманации возни­
кает Брама; “это” есть “само", “одно” (Символ, как “единое")» (Символизм. С. 94); Белый рас­
сматривает Парабраман как первую ступень «мирового обнаружения», лежащую «в основе ин­
дусской мистики»: «Парабраман (Абсолютное)» (Там же. С. 358 - комментарии). Ср. в «Тайной
доктрине» Е.П. Блаватской: «если Парабраман индусов может быть рассматриваем как предста­
витель скрытых и безымянных божеств других народов, то этот абсолютный Принцип будет яв­
лен как прообраз, с которого были взяты все остальные подражания. Парабраман не “Бог”, ибо
Он не есть личный Бог - Он есть ТО, что есть высочайшее и не высочайшее <...>. Он высочай­
ший как причина, но не как следствие. Парабраман просто Реальность, не имеющая себе второй,
Всеобъемлющий Космос, или, скорее, беспредельное космическое Пространство, конечно, взятое
в высшем духовном понимании» (Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т. 1: Космогенез. С. 61).
949 Ср. у М. Мюллера: «Всего более я преклоняюсь перед философами Индии за то, что они не
пытаются обмануть нас относительно их принципов и последствий их теорий. Если они идеали­
сты, доходящие даже до нигилизма, они и говорят это нам; если они полагают, что объективный
мир требует реального, хотя бы и не необходимо видимого или осязаемого субстрата, они нико­
гда не боятся высказать это. Они идеалисты или материалисты, монисты или дуалисты, теисты
или атеисты открытые (bona fide), потому что у них любовь к истине сильнее всякой другой люб­
ви. Ведантист, например, бесстрашный идеалист и в качестве мониста отрицает реальность всего,
кроме всемирного Духа, Брамы, который и объясняет весь мир явлений. Наоборот, последователи
санкхьи, хотя они тоже идеалисты и верят в невидимого пурушу (субъект) и в невидимую пракрити (объективную субстанцию), не оставляют нас в сомнении относительно того, что они атеи­
сты и признают себя таковыми, поскольку дело идет о существовании активного Бога как творца
и правителя мира. Они не желают ни на дюйм уклониться от избранной ими позиции» (Мюллер М.
Шесть систем индийской философии. С. 8-9).
950 Ср.: «Я Господь, Бог твой <...>; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:
2-3).
951 Ср. у Гарнака: «Христиане издавна наряду с Отцом и Сыном верили в Святого Духа < ...> На­
учное богословие апологетов совершенно не знало, что с ним делать, и еще в III веке большинст­
во считало его силой (ср., напр., Ипполита). Однако уже Ириней и Тертуллиан сделали попытку
чтить его как божественную величину в Божестве. Тертуллиан включил его в свою нисходящую,
но единосущную Троицу, как “Бога” и “Лицо” (“filio subiectus”). Неоплатоническая спекуляция,
наука, нашла также необходимым признание трех божественных ипостасей. Вследствие этого, а
также опираясь на библию, Ориген включил в свою теологию Духа, как третье вечное существо,
но, вместе с тем, как подчиненное Сыну творение, царящее над самой узкой областью, областью
освященного. Полное соответствие учения о Духе у Тертуллиана и Оригена с учением о Логосе
показывает, что специфически-христианской точки зрения этот пункт учения в себе не содержит.
<.. .> даже Никейский символ формулирует веру в Святого Духа без всяких дополнений и разъяс­
нений» (Гарнак А. История догматов. С. 339-340).
952 Идею предсуществования душ Ориген развивал в труде «О началах» (222-230). См.: Творения
Оригена, учителя Александрийского. Вып. I. «О началах» (с введением и примечаниями). Казань,
1899 (переизд. - СПб., 2000).
953 «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10: 38).
954 Ср.: «Церковные направления, боровшиеся с философским христианством и с новой философ­
ской христологией, называются монархианскими (впервые дал им это имя Тертуллиан). Название
это выбрано неудачно, так как многие монархиане признавали вторую ипостась, но не пользова­
лись ею для христологии. Среди монархиан можно различать два направления (см. “Древние христологии”, кн. I, гл. 3, 6,): адоптианистическое, признававшее божественность Христа некоторой
силой и исходившее из его обожествленной человеческой личности, и модалистическое, считав­
шее Христа проявлением Бога-Отца. Оба эти направления боролись с христологией, заключаю­
щей учение о Логосе, как с “гностицизмом”, первое - явно в интересах исторического (синопти­
ческого) образа Христа, последнее - в интересах монархии и божественности Христа. Оба на­
правления, частью сливаясь друг с другом, являются кафолическими, так как остаются на почве
символа веры (не “эбионистическими” или гностическими); но после того как Новый Завет, как
таковой, получил право гражданства, их борьба стала бесплодной; так как, хотя в Новом Завете и
находились места, подтверждавшие их положения, преобладали все-таки такие, которые содер­
жали - по крайней мере, по толкованию того времени - предсуществование Христа, как особой

508

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ипостаси, и казалось совершенно очевидным, что более “низкие” выражения надо толковать со­
гласно более “возвышенным” (духовным), синоптиков - согласно Иоанну. Вероятно, во всех
церквах шли “монархианские" споры, но мы знаем их только отчасти» (Гарнак А. История догма­
тов. С. 298).
955 Антиохийская школа, представленная авторитетными в церковной традиции богословами (Ки­
рилл Иерусалимский и др.), подчеркивала человеческую природу Христа; согласно признанному
в IV в. еретическим учению Ария, природа Христа была тварной, сотворенной, что подразумева­
ло неединосущность Богу Отцу и, соответственно, неравенство ипостасей в возносимой им «сла­
ве». Ср.: «Таким образом, утверждения ариан ложны; наоборот, Сын а) так же вечен, как Отец,
б) единосущен Отцу, в) природа Его во всем одинакова с природой Отца, и все это объясняется
тем, что у Него одно естество с Отцом (homousios-tautusios), и Он представляет с Ним полное
единство - но естество по отношению к Божеству означает не что иное, как “бытие”. Не то, что­
бы Отец представлял Собою одно существо само по себе, Сын - другое, этим уничтожалось бы
единство Божества; Отец есть Божество, но это Божество заключает в Себе самостоятельное и
самодеятельное произведение, обладающее от вечности, а не в силу сообщения, такой же божест­
венной природой - истинного Сына, подобие, вытекающее из существа. Отец и Сын являются
одним существом, заключающим в себе различие arche gennema, то есть принципа и производно­
го, и в этом смысле разумеется подчинение (Отец является aitin, Сын - aitiaton, в этом смысле он
подчинен Отцу), которое, однако, не имеет ничего общего с подчинением тварей; таков смысл
учения Афанасия о единосущии (он говорит не о трех ипостасях, но об одной ипостаси. У него
вообще нет общего определения для лиц Троицы)» (Там же. С. 331).
956 Ср.: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8: 14); «Ибо все вы сыны Бо­
жии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:26).
957 Несторианство - христианская ересь, получившая свое название от имени Нестория, пропове­
довавшего, что Деву Марию следует называть не «богородицей», а «человекородицей», посколь­
ку она родила не Бога, а только человека; несторианство окончательно осуждается на Третьем
Вселенском соборе в Эфесе (431). См.: Гарнак А. История догматов. С. 346-349.
958 В подобном толковании троичности обвинялись ариане.
959 У Василида Христос не Логос, но и Логос, и Христос описаны как эманации высшего начала
(см.: Николаев Ю. В поисках за Божеством. С. 261-268). Ср. также об учении Василида у Гарнака:
«Некоторые из гностиков, как, напр., Василид, вообще не допускали действительного соединения
между Христом и человеком Иисусом, которого они считали настоящим человеком; соединение
было лишь временное; человек Иисус послужил лишь на время совершенно безразличным бази­
сом для зона Христа, этот же эон отделился от Иисуса еще до распятия» (Гарнак А. История дог­
матов. С. 257).
960 Считается, что первым начал писать о Троичности апологет II в. Феофил Антиохийский, пыта­
ясь также наметить различие Лиц Святой Троицы или определить особенности, «которые издрев­
ле называются в Церкви личными свойствами Божиими» (Макарий (Булгаков). Православное
догматическое богословие. СПб., 1868. Т. 1. С. 255). Феофил Антиохийский «различает два об­
раза Его бытия: Adyot; evSiaSemg - внутреннее Слово Божие в домирном бытии и Адуод
коо<ровщд<; - произнесенное Слово для творения мира (филоновский термин). В том и другом
случае он считает Его личным существом» (Скурат К.Е. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода: Учебное пособие по патрологии. Сергиев Посад, 2005. С. 91).
961 См. интерпретацию этой геометрической фигуры в статье П.А. Флоренского «О символах бес­
конечности» (Новый путь. 1904. № 9. С. 173-235; см. также: Флоренский П. Сочинения: в 4 т. Т. 1.
М., 1994. С. 87, 708-714 - комментарии), где она трактуется как символ бесконечности.
Сам Белый пишет о сходной форме в письме к Иванову-Разумнику от 9 января 1929 г.: «Знаете,
чем ради игры занимался на праздниках? Вращал мысленно геометрические фигуры и пришел к
основам текучей геометрии, - такой, в которой все, сколько бы их ни было, фигуры объяснимы в
принципе метаморфозы трех- и двухмерных проекций четырехмерной протофигуры (если бы был
жив Гете, поговорил бы с ним на тему “'метаморфозы фигур"', знаете ли, что фигура (все скажут,
что плокостная шестиугольная звезда) есть стереометрически: и куб, и октаэдр, и пятигранная
пирамида, и многое другое: приезжайте в Кучино, - докажу!» (Белый - Иванов-Разумник. С. 618).
962 Откр. 13:8.
963 Источник цитаты не установлен. Афанасий Великий вообще был мало склонен к терминологи­
ческому разграничению сущности (усии) и ипостаси, употребляя их «как равно-значащие и, даже
спустя 35 лет после никейского собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что

КОММЕНТАРИИ

509

“ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо”» (Флоренский П., свящ.
Столп и угвержение истины. М.: Путь, 1914. С. 52); определение, согласно которому «сущность
есть родовое понятие, а ипостась - понятие, обозначающее индивидуальную особенность», при­
надлежит Василию Великому (см.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II—
IV вв.
Сергиев Посад, 2004. С. 199).
964 Гал. 2: 20.
965 Далее вычеркнут абзац: «Я бы мог долго еще на выбранной фигурной модели изображать про­
цесс догматического строительства эпохи первых соборов, мог бы, например, изобразить третью
ипостась, как исходящую от Отца и т.д.».
966 Ср.: «Юстиниан, являясь во всем завершителем, кодифицирует догму так же, как и право, и за­
крывает не только Афинскую школу, но также Александрийскую и Антиохийскую; Ориген и ан­
тиохийские богословы предаются проклятию. В качестве богословской науки продолжает суще­
ствовать только второстепенная наука - схоластика и культовая мистика; в своей основе и в цели
они не вполне ортодоксальны, но с внешней стороны корректны. Церковь не реагирует, так как
она всегда стремилась к покою, а религиозность уже давно ушла в монашество и в таинства (в
культ)» (ГарнакА. История догматов. С. 311).
9°7 См. о разделении церквей и «filioque» выше, в подглаве «Римская церковь».
968 «Книги Карла» (Libri Carolini, написанные не императором Карлом, а его богословами) пред­
лагают «стоять на староцерковной точке зрения: не желают ни почитания икон, ни борьбы против
них, а благочестивого употребления» (Там же. С. 398).
969 Седьмой Вселенский собор, созванный в 787 г. в городе Никея, осудил ересь иконоборцев.
970 В 589 г. поместный собор в Толедо включил в Символ веры формулу «filioque»; Карл Великий
критиковал Восточную церковь и Седьмой вселенский собор за отказ ее принять; впоследствии
формула «filioque» стала догматом католической церкви.
971 Утешитель (Параклет) - в Евангелии от Иоанна Святой Дух. «Утешитель же, Дух Святый, Ко­
торого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.
14: 26).
972 Константинопольксий патриарх Фотий противился претензиям римского папы (в то время Ни­
колая I) на роль высшего арбитра в канонических вопросах и критиковал богословскую позицию
Запада (в частности, «filioque»); в итоге папа и патриарх друг друга анафематствовали (так назы­
ваемая «Фотиева схизма» 863-867 гг.).
973 В 794 г. Карл Великий сделал германский город Аахен своей резиденцией.
974 Основное значение греческого слова «деспот» - «хозяин», «господин». В церковной традиции
слово «деспот» переводится как «владыка» и используется как обращение к архиерею; в Восточ­
ной Римской Империи - также титул соправителя императора и его наместников.
975 Закрытая в 489 г. школа богословия в городе Эдесса (на территории современной Турции) бы­
ла хорошо организованным учебным заведением, прославившимся рядом экзегетических работ и
переводов библии на сирийский язык; фактическим основателем школы был Ефрем Сирин (по
разным источникам, в 363 г. или 365 г.).
976 См. о Кодексе Юстиниана в подглаве «Предпосылки патристики». В данном случае кодекс
символизирует итоговое окостенение и паралич византийской культуры, а время Феодосия I, по­
следнего императора единой Римской империи - начало этого процесса.
977 См. прим. 770.
978 Из 37 беседы («О рае и духовном законе») Макария Египетского. Ср.: «Церковь можно разу­
меть в двух видах: или как собрание верных, или как душевный состав. Посему, когда церковь
берется духовно, - в значении человека, тогда она есть целый состав его» (Преподобного отца
нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений
о жизни его и писаниях. М., 1855. С. 350). Ср. осмысление этих слов в контексте рассуждений Бе­
лого о символистском чаянии коммуны: «многие личности, строющие “Я ”, образуя индивидуума,
по тому же закону видоизменяют сложение индивидуумов в индивидуум высшего порядка, иль
церковь-коммуну <...>; если бы в те годы я наткнулся на формулу определения церкви Макарием
Египетским, я бы сказал: “Вот, что я пытаюсь выразить в развитии своего символизма в социаль­
ную фазу”. Привожу цитату Макария: “Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание
верующих, или как душевный состав. Посему, когда церковь берется духовно - в значении чело­
века, тогда она целый состав его, а пять словес его означают пять... добродетелей” (Беседа 37-я
“О ... духовном законе”). Трудную духовную истину о церкви, как пяти принципах ритма в чело­
веке, я не умел сформулировать, но - ощущал» (Почему я стал символистом. С. 429-430). Там же

510

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Белый сокрушается, что, «выражаясь словами Макария Египетского: еще не понята церковь, как
состав человека; а между тем в церковный пленум этот состав должен быть введен» (Там же.
С. 454). О внимательном чтении Макария Египетского в декабре 1927 г. и в феврале 1928 г. Бе­
лый пишет в «Ракурсе к дневнику» (РД. С. 506-507, 509) и в письме к Иванову-Разумнику от 7-10
февраля 1928 г. (Белый - Иванов-Разумнж. С. 566-568). Там же Белый называет Макария «вели­
ким подвижником» (С. 568) и подчеркивает, что «с вышин Макарий прямо смотрит иногда в ус­
ловия жизни 1928 года: и дает прямые, изумительные ответы на злобы дня нашей жизни»
(С. 567).
979 Ср.: «Престол Божества есть ум наш, и наоборот, престол ума - Божество и Дух» (Преподобного
отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова. С. 82 - из 6 беседы). Ср.
оценку Белого в письме к Иванову-Разумнику от 7-10 февраля 1928 г.: «Один из первых афоризмов
его, меня потрясших, таков (передаю по содержанию): престол нашего ума - Бог; но: престол
Бога - наш ум!! Эго же - типичнейшая черта всех подчеркиваний Доктора перед смертью; и это афористически сформулировано в одной фразе Макарием» (Белый - Иванов-Разумник. С. 567).
989 Имеется в виду инцидент на Первом Вселенском соборе (325 г.). См. наст, кн., гл. IV, подглаву
«Тема воскресения в гнозисе двуединства».
981 Белый цитирует 59 гимн Симеона Нового Богослова («Послание к монаху, вопрошавшему (свято­
го отца): как ты отделяешь Сына от Отца, мыслию ш и делом? В нем найдешь богатство бого­
словия, опровергающего его (вопрошателя) хуление»). См.: Божественные гимны Преподобного
Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 271.
982 Ориген различает «видимую» и «невидимую», т.е. по платонической традиции реальную и
идеальную церкви. Ср.: «Около 220 года существовало уже не только идейное, духовное единство
церкви - рассеянных по земле сынов Божиих, граждан небесного сообщества, ожидающих открове­
ния Царствия Христова, - но существовала видимая, простиравшаяся от Евфрата до Испании,
церковь, покоившаяся на твердых установлениях и законах, бывшая, следовательно, политиче­
ским организмом» (Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной
церкви. С. 250).
983 В нескольких лекциях и работах Штейнера 1250 год описан как важный момент в развитии за­
падного мира, начало нового подхода к духовным мирам («современной эзотерики») и нового
этапа в действии «импульса Христа» на развитие человечества. Согласно Штейнеру, этот год стал
исходным пунктом как для схоластики, так и для новой мистики (Агриппа Неттесгеймский, ро­
зенкрейцерство), см.: Штейнер Р. Оккультная история: события и лица мировой истории в свете
духовной науки. GA 126. С. 101-124 - 5 лекция, 31 декабря 1910 г. Ср.: «С приближением 1250
года начался новый способ водительства на пути к сверхчувственным мирам. Это водительство
было подготовлено теми индивидуальностями (духами), которые стояли тогда за внешними со­
бытиями истории и уже за несколько веков совершили подготовление для того, что сделалось не­
обходимым для эзотерического обучения благодаря условиям, сложившимся в 1250 году. Если со
словом “современная эзотерика” не соединять никакого недоразумения, то его можно применить
к духовной работе этих высоко развитых личностей. Внешняя история ничего не знает о них. Но
сделанное ими выступает во всей культуре, которая развивалась на Западе, начиная с ХШ-го века.
<.. .> Итак, мы видим, что с тех пор в духовном водительстве человечества стал необходим новый
элемент. Это был элемент истинной современной эзотерики. Только благодаря ему мы можем
правильно понять, как может проникнуть в водительство всего человечества, а также и отдельно­
го человека то, что мы называем Импульсом Христа» (Штейнер Р. Духовное водительство чело­
века и человечества. С. 43-44).
984 Грааль (древнефранц.: graal, great - «блюдо, поднос») - священная чаша, в которой была соб­
рана кровь Христа. Иосиф Аримафейский как последователь и участник погребения Христа упо­
минается в канонических и апокрифических евангелиях (Мф. 27: 57; Мк. 15: 43; Лк. 23: 50; Ии.
19: 38; Никодимово евангелие); он выпросил у властей тело Христа и похоронил в принадлежав­
шей ему гробнице. Согласно легенде, зафиксированной в средневековом французском романе Ро­
берта де Борона «Роман об Иосифе Аримафейском» (начало XIII в.), Иосиф Аримафейский со­
брал кровь Христа в Грааль.
985 Амфортас, как и упомянутые далее Херцеляйде, Кундри, Парсифапь, - персонажи средневеко­
вых романов о рыцаре-искателе Святого Грааля; немецкий роман Вольфрама фон Эшенбаха
«Парцифаль» (начало XIII в.), в современном Белому переводе - «Парсиваль» (М., 1901), послу­
жил источником одноименной оперы Рихарда Вагнера, последней у композитора («Parsifal»,
1882). Анализируя персонажей легенды, Белый придерживается именно оперного сюжета (кото­

КОММЕНТАРИИ

511

рый весьма отличен от эпической традиции) и ориентируется на оперу в написании имени глав­
ного героя - Парсифаль.
986 Херцеляйде - буквально «тоскующая сердцем» (нем.), в современных русских переводах тек­
ста - Герцелойда.
987 Согласно опере Вагнера, Кундри находилась под влиянием злого волшебника Клингзора и
должна была искушать рыцарей Грааля, но Парсифаль преодолел искушения, и в итоге Кундри
принимает от него крещение (в средневековых романах нет речи о спасении, обращении или
крещении Кундри).
988 Монсальват - в опере (и в романе Вольфрама фон Эшенбаха) мифический замок, в котором
хранится Святой Грааль.
989 Собор Святой Софии в Киеве - храм, построенный в XI в. при великом князе Ярославе Му­
дром константинопольскими и киевскими мастерами. .0 сирийском влиянии см. в книге, которую
ниже Белый указывает: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. Wien, 1918. Bd. II.
4 Buch: Ausbreitung. S. 849 и след.; см. также: S. 745.
990 Армения официально приняла христианство в 301 г. при царе Тиридате III (Трдате).
991 В 1928 г. и в 1929 г. Белый посещал Армению и был поражен ее культурой (см. написанный по
итогам первой поездки очерк «Армения» (Красная новь. 1928. № 8. С. 214-258; переизд.: Белый А.
Армения. Ереван, 1997).
992 Работавший в Вене польский искусствовед Йозеф Стржиговский ставил под сомнение тради­
ционное мнение о зависимости армянской христианской архитектуры от Византии и Европы и
стремился доказать, что, напротив, искусство Армении влияло на византийскую и европейскую
архитектуру. Ср.: Там же. Bd. II. Р. 713-714, 744-756. Указанную книгу (Strzygowski J. Die Bau­
kunst der Armenier und Europa. Bd. I—
II. Wien, 1918) Белый прочитал во время второй поездки в
Армению, в мае 1929 г. См. записи за 6 мая («Набрал из библиотеки книжищ: между прочим
первый том Strzygowski (“Die Baukunst der Armenier und Europa”. Wien. 1918)»), за 8 мая
(«Усиленное чтение Стржиговского; мысли о зодчестве»), 14 мая («Заход в Библиотеку за 2-ым
томом Стржиговского») - РД. С. 525, 526. В письме к Иванову-Разумнику от 30 августа 1929 г.
Белый сообщает о большом впечатлении, произведенном на него «гоминами» Стржиговского
(Белый - Иванов-Разумник. С. 647-649). Ср.: «задели - памятники древности; как Вас переполни­
ла псковская старина, так нас с К<лавдией> Н<иколаевной> в этом году взволновала старина
Армении, особенно зодчество ее: и зрительно, и познавательно; <...> все время одолевали два ог­
ромных тома Стржиговского (венского профессора) “Строительное искусство Армении и Европа”
(по-немецки). Стржиговский - даже не слон среди историков-теоретиков зодчества, а - мамонт,
не в смысле внешней маститости (хотя и мастит), а в смысле тенденций, превышающих все, что
было высказано в этой области, и в смысле обследованности материала» (Там же. С. 647). Белый
констатирует созвучность концепции Стржиговского идеям Штейнера и ИССД: «Стржиговский
не знает, на чье колесо льет он воду своими томинами. Я лично, читая его и ощупывая представ­
ляемый им материал, все время изумлялся, ибо 2 его тома - подтверждение мыслей, теоретически
развитых в черновике моей “Истории становления”, где обследуется, что самосознающая душа в
диалектике разных дисциплин по-разному выявляет свой фас - композицию и свой профиль тему в вариации. Но вся постановка Стржиговского - постановка композиции в вариационных
модуляциях» (Там же. С. 648).
993 См.: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. Bd. II. S. 863-868. Ср. сделанное Бе­
лым «нищенское резюме его 2-х томов»: «он ищет протоформу для европейского зодчества, чтобы из нее выветвить трансформы стилей; <...> европейский кругозор в зодчестве узок; он
замкнут Средиземным морем; Стржиговский ищет брешей к востоку; вскрыв корни Византии в
сирийском творчестве, он углубляется в Персию; и показывает, как из персидских форм уже к
III веку по Р.Х. стал выкристаллизовываться химический синтез, явивший протоформу всей исто­
рии архитектуры Запада в трех основных модификациях, слагавшихся одновременно в трех об­
ластях < ...> тогдашней Армении; протоформа - армянская церковь (или - выплав из персидских
храмов, посвященных Ормузду: купол на квадрате); но что для древней Армении - стили геогра­
фические, одновременно возникавшие, то для Европы - история смены стилей, ибо - одна форма
импульсирует романский стиль; другая - готический; из третьей - вылезает купол Ренессанса; эти
3 модификации протоформы, разумеется, в Европе членятся в множестве модификаций; но тема
всех варьяций - композиция, ощупываемая ясно в армянских памятниках (в Ани, Апггараке, Ване,
Эчмиадзине и т.д.) <...>; так, - европейская протоформа, выйдя из Персии, к ней же по-новому
возвращается в XX веке; будущее - из Европы - сквозь Армению - в Персию. Этого последнего

512

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

вывода Стржиг<овский> не делает, но он вытекает из 2-х его томин, где взяты не только Арме­
ния, обследованная до дна, не только Зап<адная> Европа и Персия, но и Индия, и Украина, и
Кремлевские соборы, и Грузия (боковая веточка армянского зодчества); все - в поле его анализа»
(Белый - Иванов-Разумник. С. 648).
994 Ср.: «наброски в альбомах Леонардо, являющие высокий синтез, в другом разрезе - модифи­
цированная реконструкция того, что уже в Армении или дано, или - полудано (вылезает из ут­
робного состояния)» (Там же. С. 648).
5 Древняя армянская архитектура дважды переживала расцвет: в IV—
VII вв. и в IX-XI вв.: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. Bd. II. S. 668-691. Второй период связан с правле­
нием армяно-грузинской династии Багратидов. При Ашхоте III Милостивом (953-977) город Ани
стал резиденцией династии Багратидов; в XI в. здесь насчитывалось около тысячи храмов, в том
числе воздвигнутый архитектором Трдатом кафедральный собор (980-1001). В XI в. город был
разрушен турками-сельджуками. С 1921 г. Ани находится на территории Турции.
996 Вагаршапат (также - Эчмиадзин) - при царе-крестителе Тиридате III столица армянского госу­
дарства; здесь были воздвигнуты, в частности, Эчмиадзинский собор (заложен в 496 г.; старейшая
церковь Армении) и другие храмы. Белый писал об Эчмиадзинском соборе: «Древен собор. <...>
древнейшие части - центральные: каменный купол седьмого столетия - гранник с коническим
верхом; он ранее - был деревянным; его стиль - знакомый: армянский классический стиль» (Бе­
лый А. Армения. С. 50-51).
997 Вычеркнуто заглавие: «Гибель римской империи».
998 Здесь и далее Белый опирается на книгу: Общая история европейской культуры. Т. VII: Исто­
рия Франции в раннее средневековье (Из «Histoire de France», выходящей под ред. Е. Lavisse) /
Пер. (с сокращ.) О.А. Добиаш-Рождественской. СПб., 1913. Этот том, несколько раз отмеченный
Белым в постраничных сносках, является сокращенным переводом первых двух томов (Т. 1, кн. 2;
Т. 2, кн. 1) знаменитой «Истории Франции» (в 9 томах, 19 книгах), выпускавшейся под ред. фран­
цузского историка Эрнеста Лависса (1842-1922). См.: Histoire de France depuis les origines jusqu’a
la Revolution. Paris, 1900-1911. В книгу вошли работы Ш. Байе, Г. Блока, А. Кленклоза, Ш. Пфистера (современное переизд.: Лависс Э. История Франции в раннее средневековье. СПб., 2018).
999 Имеется в виду Галльская война 58-50 гг. до н.э.
1000 Ср. в работе Ш. Байе «Христианство в Галлии и утверждение варваров» (в оглавлении «Христианство и германцы в Галлии»), к которой далее Белый будет многократно обращаться:
«Имена народов, которых Тацит помещал на правом берегу Рейна, не совсем исчезли, но их носи­
тели слились в более значительные группы, которые получили новые имена. Объясняя эту пере­
мену, предположили, что с I по IV в. Германия была опустошена и дезорганизирована анархией, и
что от прежних племен сохранились только остатки. Эта гипотеза ничем не подтверждается. На­
против, за это время Германия становилась, по-видимому, более населенной, народам стало тес­
нее жить; начинается усиленное искание пахотных земель, и растет число тех, которые идут до­
бывать их за Рейн и за Дунай. Образование новых объединений, давление варварства со всех сто­
рон на Империю - есть знак силы, а не слабости и упадка» (Общая история европейской
культуры. Т. VII: История Франции в раннее средневековье. С. 305).
1001 «На севере расположились франки. Уже в течение III в. они появились в Галлии и опустошали
ее. <...> Констанций Хлор проник к ним в Батавию, преследуя их в лесах и болотах, но немного
позже они подвинулись к Маасу и утвердились в Тоскандрии (нынешний Брабант). Юлиан разбил
их в 358 г., но не выгнал» (Там же. С. 305-306).
1002 «К югу от франков, от Майна до Альп аламанны. <...> Во времена Констанция Хлора Апаманния простирается от Майнца до истока Дуная и до Констанцкого озера. К средине IV в. ала­
манны уже наводняют всю северо-восточную Галлию, являются господами Страсбурга, Шпейера,
Вормса, Майнца» (Там же. С. 306-307).
1002 Там же. С. 307.
1004 «За этой первой линией варварских народов образуются и движутся новые группы. Фризы,
правда, сохраняют свою прежнюю территорию между Эмсом и Рейном. В истории нашествий IV
и V вв. они не играют роли. Зато рядом с ними выростает грозная масса саксов. <...> На юге ме­
жду Везером и Эльбой имя гермундуров исчезло с II в. и в V в. заменилось именем тюрингов, ко­
торые потом распространяются до Рейна. На среднем течении Дуная, со стороны Реции и Норики,
разбойничают маркоманы, которые впоследствии, соединившись с квадами, получат имя баваров» (Там же. С. 307).

КОММЕНТАРИИ

513

1005 «По всей восточной Германии развертывается готская группа. В III и IV вв. отличали иногда
готов от германцев. В конце I в. и в начале Н-го большинство готских народов жили в соседстве
славян у Балтийского моря и по Висле. К средине П-го в. они спускаются на юг и от Черного моря
движутся по Дунаю. Основная группа их включала много подразделений: на востоке между
Днепром и Прутом живут грейтунги (впоследствии - остготы)-, к западу между Карпатами и Дуна­
ем - тервинги (впоследствии - вестготы). За тервингами шли гепиды; впереди с III в. в области
Дуная и Тиссы утвердились вандалы» (Там же. С. 308).
1056 «Еще дальше аланская группа тянется до Азии. Аланы своими победами присоединили к
себе некоторые соседние народы. Аммиан Марцеллин указывает следующие, описывая их по
легендарным преданиям греческих писателей: невры, живущие у покрытых снегом вершин,
видины, гелоны, шьющие одежду из кожи врагов, агафирсы, красящие волосы и тело, меланхлены, питающиеся человеческим мясом. Все эти народы отличаются от германцев; это номады; у них нет ни домов, ни пашен. Семья живет в кибитке, муж на коне. Так блуждают
они по громадным пространствам, гоня перед собою стада. Они страстно любят войну; меч,
втыкаемый в землю, является для них образом бога. Очевидно, аланы не германского проис­
хождения, а только смешиваются с готами. В III в. император Максимин родился от гота и
аланки» (Там же. С. 308).
1007 Tacit. Germania, Annales, Historiae. Белый упоминает труд Тацита «Германия» (см. прим. 1008)
и его главные сочинения: «Анналы» и «История».
Zeuss К. Die Deutschen und die Nachbarstamme. Munchen, 1837.
Wietersheim E. v., Dahn F. Geschichte der Volkerwanderung. 2. Auflage, bearbeitet von F. Dahn. Bd. I­
II. Leipzig, 1880-1881.
Fustel de Coulanges N.D. Histoire des institutions politiques de 1’ancienne France. Vol. II. L’invasion
germanique et la fin de FEmpire / Ouvrage revu et compldte sur le manuscrit et d’apres les notes de
l’auteur, par Camille Jullian. Paris, 1891.
Becquet A. La Belgique avant et pendant les invasions des Francs. Namur, 1888 (У Белого ошибочно:
«La Gaule»).
Белый имеет в виду Т. VII («История Франции в раннее средневековье») издания «Общая история
европейской культуры». См. прим. 998.
Gregorii Turonensis Episcopi. Historia Francorum - «История франков» (VI в.) Григория Турского,
епископа Тура, важный источник по истории эпохи Меровингов (многократно переводилась с ла­
тинского на разные языки и переиздавалась; русского перевода при жизни Белого еще не сущест­
вовало).
1008 «Германия» («De origine, citu, moribus ас populis Germanorum», 98 г.) Тацита - важный источ­
ник по истории германских племен.
1009 «Не говоря об опасностях безвестного и грозного моря, кто мог бы, покинув Азию, Африку
или Италию, стремиться в Германию, с ее нескладными очертаниями, суровым климатом, диким
и угрюмым ландшафтом?» (Там же. С. 301). Байе цитирует «Германию» Тацита (2 главу).
1010 Имеется в виду труд о римской истории («Деяния» - IV в.) Аммиана Марцеллина.
1011 Байе Ш. Христианство и германцы в Галлии. С. 300-304.
1012 Имеется в виду культ Митры: «Иранский бог Митра, бывший сначала только солнечным об­
разом, а под конец облекшийся нравственным значением и поднявшийся на степень высшего бо­
жества, - приобрел во II и особенно в III в. необыкновенный авторитет во всем греко-римском
мире. В Галлии он был особенно популярен: в обеих Германиях находятся в особенно большом
числе посвящения “Солнцу-Победителю” и барельефы, представляющие бога, закалывающего
жертвенного быка. В чисто галльских провинциях таких памятников меньше» (Блок Г. Независи­
мая Галлия и Римская Галлия // Общая история европейской культуры. Т. VII. С. 248).
1013 Там же. С. 240-252.
1014 «Сенатус-консульт 97 г. до Р. Хр. осуждал человеческие жертвоприношения. Август перенес
это запрещение на тех галлов, которые были римскими гражданами. Тиберий запретил его всем
галлам, без исключения. Однако нелегко было разом искоренить этот отталкивающий обычай. Но
его запрещение, изданное Клавдием в начале его царствования, было более действительным. В
конце концов, от этого обычая осталась только безобидная церемония - вид жертвы, которая за­
ключалась в пролитии нескольких капель крови» (Там же. С. 246).
1015 Белый называет труды французского историка Александра Ленуара (Alexandre Lenoir; 1761—
1839), директора Музея французских монументов (1795-1816), созданного на основе спасенных в
годы революции памятников искусства:

514

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Lenoir A. Histoires des arts en France: prouvee par les monumens, suivie d’une description chronologique des statues en marbre et en bronze, bas-reliefs tombeaux des hommes et des femmes celebres,
reunis au Musee impbrial des monuments frangais. Paris, 1811.
Lenoir A. Musee des monuments frangais ou description historique et chronologique des statues en
marbre et en bronze, bas-reliefs et tombeaux des hommes et des femmes celebres, pour servir a l’histoire
de France et celle de Fart, ornee de gravures; et augmentee d’une dissertation sur les costumes de chaque
siecle. Paris, 1800-1803.
1016 См.: Б л о к Г. Независимая Галлия и Римская Галлия // Общая история европейской культуры.
Т. VII: История Франции в раннее средневековье. С. 240-241.
1017 Baumeister A. Denkmaler des klassischen Altertums zur Erlautemng des Lebens der Griechen und
Romer in Religion, Kunst und Sitte. 3 Bd. Miinchen; Leipzig, 1885-1888.
1018 «Нигде интимное слияние Галлии и Рима не проявляется так ясно, как в области религии»
(Блок Г. Независимая Галлия и Римская Галлия. С. 245 - раздел «Религия и нравы»).
1019 Друиды - жрецы кельтских народов Британии и Галлии. Ср.: «Несомненно одно, что в IV в.
осталось несколько семейств, хвалившихся происхождением от друидического жречества» (Там
же. С. 246).
1020 Там же. С. 247.
1021 Ср.: «Склонность галлов к местным культам объясняет одушевление, с каким они приняли
культ “гениев”. Во всей Галлии воздвигались алтари, посвященные гению города. К этому боже­
ству присоединился гений императора, который и занял первое место» (Там же. С. 247).
1022 «Культ Изиды также был распространен повсюду. Эта египетская богиня, ставшая на первый
план в александрийский период, воплощала в себе могучий порыв синкретизма. <...> Мы уже
указывали на связи Египта с Галлией и на влияние, которое оказывала Александрия на галло­
римское искусство. Тот же поток перенес на берега Прованса и распространил до Рейна имена
Изиды и ее родичей - Сераписа и Анубиса» (Там же. С. 248-249).
1023 Boissier G. La religion romaine d’Auguste aux Antonius. Vol. I—II. Paris, 1874. В русском перево­
де: Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1878.
1024 Там же. С. 232-239.
1025 Авзоний родился в Бурдигале (Бордо).
1026 Jullian С. Les premieres u n iv erses frangaises: Pecole de Bordeaux au IVe siele // Revue inter­
national de l’enseignement. Paris, 1893. Vol. XXV. P. 21-50.
Naudet J. Memoire sur l’instruction publique chez les anciens, et particulierement chez les Anciens, et
particulierement chez les Romains // Histoire et memories de l’lnstitut royal de France, Academie des
inscriptions et belles-lettres. Tome 9. P. 2. Paris, 1831. P. 388-447.
1027 Thierry A. La litterature profane en Gaule au IVe siecle: Les grandes bcoles: Ausone et Rutilius //
Revue des deux mondes. Paris, 1873. Vol. 105. P. 793-814.
Boissier G. Les rheteurs gaulois du IVe siecle // Journal des savants. Paris, 1884. Vol. 1 (Janvier). P. 5­
18; Vol. 3 (Mars). P. 125-140.
1028 Мартин Турский - архиепископ Тура, один из наиболее почитаемых святых во Франции; спо­
собствовал распространению христианства в Галлии, считается основателем французского мона­
шества (монастырь в Лигюже).
1029 Источник абзаца: Байе Ш. Христианство и германцы в Галлии. С. 312-313.
1030 Арминий (Герман) - вождь германского племени херусков; согласно Тациту, служил в рим­
ских войсках, но потом возвратился на родину и нанес римлянам легендарное поражение в Тевтобургском лесу (9 г.); символическая фигура немецкой истории и культуры.
1031 Римский император Максимин Фракиец, избранный на престол германскими легионерами;
первый император-варвар, сын крестьянина-гота и аланки.
1032 Император Магн Магненций был франком из Галлии.
1033 Арбогаст - полководец, родом франк, во время правления Валентиниана II вел государствен­
ные дела в западной части Римской империи.
1034 Стилихон - римский полководец, при императоре Гонории фактический правитель Западной
Римской империи. Его отец происходил их германского племени вандалов, мать была римлянкой.
1035 БайеШ. Христианство и германцы в Галлии. С. 313.
1036 У Белого в рукописи ошибочно - Номациан. Римский поэт Намациан был родом из южной
Галлии. Белый вслед за Байе цитирует его поэму «О моем возвращении» (De redim suo), написан­
ную по впечатлениям от путешествия в Галлию в 416 г. и воспевающую былое величие Рима.
См.: Там же. С. 314.

КОММЕНТАРИИ

515

1037 Leotard Е. Essai sur la condition des Barbares etablis dans l’empire Romain au quatrieme siecle.
Paris, 1873.
1038 Белый цитирует ев. Иеронима (письмо СХХШ «К Агерухии о единобрачии») по Байе (Байе Ш.
Христианство и германцы в Галлии // Там же. С. 317).
1039 Цитата из «Послания к аббату Саломону об извращенных нравах своего века» Клавдия Мария
Виктора взята из Байе (Там же. С. 322-323).
1040 «Хроника» Марцеллина Комита цитируется по Байе (Там же. С. 322). Полководец Аэций, ус­
пешно защищавший Рим от варваров и гуннов, в 454 г. был убит по повелению императора, а че­
рез год (455 г.) войско германцев-вандалов взяло и разграбило Рим.
1041 Цитата из большого дидактического стихотворения Ориенция «Увещание» (Commonitorium)
взята из Байе (Там же. С. 324).
1042 Там же. С. 326-330; указание на «классическое» образование бургундского короля Гундобальда - С. 329.
1043 Там же. С. 339.
1044 Fauriel С. Histoire de la Gaule Mdridionale sous la domination des conquerants germains. Vol. 1-4.
Paris, 1836 (Белый в сноске неточно указал год).
Kleinclausz A. Histoire de Bourgogne. Paris, 1909.
Гревс И.М. Апарих и вестготы // Книга для чтения по истории средних веков, составленная круж­
ком преподавателей под ред. П.Г. Виноградова. М., 1896. Вып. 1. С. 118-168 (книга многократно
переиздавалась).
Pirenne Н. Histoire de Belgique. Vol. 1-7. Bruxelles, 1908-1932.
Junghans W. Histoire critique des regnes de Childerich et de Chlodovech. Paris, 1879.
Kurth G. Histoire poetique de Mdrovingiens. Paris, 1893.
1045 Байе Ш. Христианство и германцы в Галлии. С. 322.
1046 В 476 г. был низложен последний римский император - Ромул Август. См. прим. 877.
1047 Правильно: «франциска». Ср.: «В разных местах Бельгики, особенно в области Намюра и Шар­
леруа, археологические расследования открыли следы франкского заселения. Некрополи этой об­
ласти <.. .> дали массу ценных вещей и оружия, позволяющих восстановить облик франкского вои­
на. Туника, или sagum, застегивалась пуговицами или пряжками. Медный пояс, скрепленный широ­
кой пряжкой, с серебряной или бронзовой резьбой, стягивал ее у талии. На нем висел длинный меч,
с деревянной или костяной ручкой, или короткий нож - scramasax, в деревянных, обтянутых кожей
ножнах, кинжал, костяной или деревянный гребень, ножницы, кошелек с деньгами и мелкими
предметами, как шила, ключи. Туг же висел топор с одним острием (так называемая francisca, кото­
рым действовали вблизи и издали, бросая его на неприятеля), angon - железный дротик с крючьями
на конце, причинявшими опасные раны. Пика -fram ea, представляла деревянный ствол с плоским
железным концом, иногда украшенным резьбой. <.. .> Для обороны служил деревянный щит, досчатый или плетеный из прутьев, обтянутый кожей - овальный или круглый, в 50-70 сант<иметров> в
диаметре. Внутри у него была ручка; снаружи, в центре металлический круг - umbo, который же­
лезными стержнями соединился с железной полосой, шедшей по окружности. Раскопки не обнару­
жили касок. Значит, голова была не покрыта» (Там же. С. 320-321).
1048 Ср.: «До конца V в. история франков известна хуже, чем история вестготов и бургундов. Дан­
ные немногочисленных и ненадежных документов надо пополнять свидетельствами, которые да­
ют имена мест, могилы. По ним возможно проследить этапы движения, приведшего франков с
берегов Рейна в долины северной Галлии, где они утвердились, раздавив прежнее население, раз­
рушив галло-римскую и христианскую культуру. Когда Аэций защищал Галлию против гуннов, в
его войсках сражались франки. В это время во главе народа легенда ставит Меровея или Меровеха, родившегося, будто бы, от соединения жены первого их вождя Хлодио с морским чудовищем.
Отсюда имя Меровингов» (Там же. С. 333).
1049 Архиепископ Реймсский Ремигий (св. Реми) крестил Хлодвига около 498 г.
1050 Там же. С. 334-336.
1051 «История франков» Григория Турского цитируется по Байе (Там же. С. 337).
1052 «Салическая Правда» («lex Salica») - правовой кодекс франков. Ср.: «Салическая Правда не
есть систематический кодекс, регулирующий частное и публично право; она не стремится оп­
ределить ни права, ни обязанности каждого; она принимает правовую традицию, не объясняя
ее и не оправдывая. Это - довольно смутное нагромождение действующих правил, судебное
руководство, устанавливающее формы юридических актов и дающее тариф наказаний. В нем
господствует одно начало - выкупа мести» (Там же. С. 340). Ср. также: «Галло-римляне про­

516

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

должают судиться по римскому закону. Его влияние чувствуется и на Салической Правде»
(Там же. С. 344).
1053 Дагоберт I был последним значительным королем из династии Меровингов. Ср.: «Короли
носят длинные волосы. Их остригают, когда короля хотят лишить царства. Другой эмблемой
короля является копье. В остальном он заимствует костюм у римских и византийских
императоров. Так, Хлодовех носил пурпурную тунику и диадему. Дагоберт принимал аудиенции,
сидя на золотом троне» (Пфистер Ш. Меровингский период // Общая история европейской куль­
туры. Т. VII: История Франции в раннее средневековье. С. 370). Ш. Пфистером написаны в этом
томе кн. 7, гл. I—
IV; гл. V («Церковь, литература, искусства») написана Ш. Байе.
1054 Там же. С. 373-376.
1055 Там же. С. 388-390.
1056 Байе Ш. <Меровингский период>. Церковь, литература, искусства. С. 379-402.
1057 Там же. С. 403-405.
1058 Ср.: «В конце VII в. св. Губерт находит в густых арденнских лесах, столь дорогих для герман­
ских богов, остатки культа Вотана (Одина). Его следы сохранились в народных легендах о “чер­
ном охотнике”, пробегающем леса за своею стаей. Настроение мистического ужаса, разлитое в
лесном мраке, содействует сохранению старых культов, связанных с лесами: этот мрак пугает и
очаровывает; проникая в его царство, чувствуешь могущество изгнанных богов, которым он был
приютом. Диана становится богиней ведьм, царствующей на их шабашах, руководящей их стран­
ными полетами в ночной тиши» (Там же. С. 411-412).
1059 Ссылки на работу Байе «Христианство и германцы в Галлии» см. выше.
Vogel F. Chlodwig’s Sieg liber die Alamannen und seine Taufe // Historische Zeitschrift. Bd. 56 (1886).
S. 385-403. Белый ошибочно указал год (1888) и название издания, в котором была опубликована
статья Фридриха Фогеля. В указанном Белым «Новом архиве» вышла статья с похожим названи­
ем, но другого автора, Бруно Круша. Она представляет собой критический ответ на вышеназван­
ную статью Фогеля: Krusch В. Chlodovechs Sieg iiber die Alamannen // Neues Archiv der Gesellschaft
fur altere deutsche Geschichtskunde. Bd. 12 (1887) S. 291-301.
Schroder R. Die Franken und ihr Recht. Weimar, 1881.
Dahn F. Die Konige der Germanen: das Wesen des altesten Konigtums der germanischen Stamme und
seine Geschichte. Bd. 1-12. Leipzig, 1861-1911. Белый ссылается на том 7 («Die Franken unter den
Merowingem»: 4. 1-2 - 1894; 4. 3 - 1895).
BonnellH. E. Die Anfange des karolingischen Hauses. Berlin, 1866.
Loen 'mgE. Geschichte des deutschen Kirchenrechts. Bd. I—II. StraBburg, 1878.
Maury A. Croyances et legendes du Moyen Age. Paris, 1896.
1060 Курульное кресло - атрибут высшей государственной власти в Древнем Риме (использовалось
консулами, высшими чиновниками - курульными магистратами); считается, что первым его об­
ладателем был Гай Юлий Цезарь; отличалось особой конструкцией: складное, с перекрещиваю­
щимися ножками, без спинки и подлокотников. Знаменитый трон, принадлежавший по преданию
Дагоберту (бронза с позолотой), по конструкции несколько напоминал курульное кресло (пере­
крещивающиеся ножки, изначально складной), но имел и отличия: резная спинка и подлокотни­
ки, грифоны в основании. Первоначально находился в аббатстве Сен-Дени, сейчас - в Националь­
ной библиотеке Франции (в Сен-Дени копия).
1061 Романская церковь, старейшая в Париже (XI в.); входила в аббатство, учрежденное в VI в.
Первый королевский некрополь: в ней похоронен франкский король Хильперих I, его жена Фредегонда (или Фредегунда) и др.
1062 Базилика Saint-Martin de Tours. Ее история подробно описана Григорием Турским, восстано­
вившим ее в VI в.
юи фредегонда, подобно римской императрице Мессалине, отличалась любовью к роскоши, упо­
минался ее «сундук, наполненный ожерельями и драгоценными украшениями» (Григорий Тур­
ский- История франков / Пер. В.Д. Савуковой. М., 1987. С. 269).
1064 Пфистер Ш. Меровингский период. С. 354.
1065 За изображение Хильпериха ошибочно принимали фигуру царя Давида со скрипкой в руках
на портале св. Анны (правом) собора Парижской Богоматери (Kiesewetier R.G. Uber die musikalischen Instmmente und die Instrumental-Musik im Mittelalter und bis zu der Gestaltung unserer dermaligen Rammer- und Orchester-Musik // Cacilia, eine Zeitschrift fur die musikalische Welt. 1843.
Bd. XXII. S. 191).
1064 Байе Ш. <Меровингский период>. Церковь, литература, искусства. С. 422-423.

КОММЕНТАРИИ

517

1067 Там же. С. 420.
1068В 470 г. была освящена каменная базилика на месте усыпальницы св. Мартина в Туре; ранее
на этом месте стояла деревянная церковь.
'Обо gaiie Ш. <Меровингский период>. Церковь, литература, искусства. С. 422.
Ю70 фредегонда умерла в 597 г.; король Дагоберт I приходился ей не сыном, а внуком.
1071 В 633 г. Дагоберт 1, управлявший франкскими королевствами Австразией и Нейстрией, а так­
же Бургундией, добился того, чтобы знать трех этих королевств признала права на престол двух
его малолетних сыновей.
1072 Ср.: «В Париже золотых дел мастера занимали лавку на Соборной площади. Из них замеча­
тельнейшим был св. Элигий. Родившись вблизи Лиможа, он учился у тамошнего мастера Аббона,
поступил на службу к Хлотару И-му, потом к Дагоберту, работал над гробницами св. Германа,
св. Женевьевы, св. Дионисия, св. Мартина, назначен был епископом Нойона <...>. Ему традиция
приписывает до 20 произведений, между прочим бронзовое золоченое кресло, т. наз. “кресло
Дагоберта” (ныне в Национальной библиотеке), шелльскую чашу, крест и чашу из нефрита в СенДени» (Байе Ш. <Меровингский период>. Церковь, литература, искусства. С. 423).
1073 Ссылки на работы Александра Ленуара см. выше - прим. 1015.
Enlart С. Manuel d ’archeologie franqaise depuis les temps merovingiens jusqu’a la Renaissance. Vol. IIII. Paris, 1902-1916. Белый ссылается на том, посвященный религиозной архитектуре (Vol. I: Ar­
chitecture religieuse. Paris, 1902).
Clemen P. Merowingische und Karolingische Plastik // Jahrbucher des Vereins von Alterthumsfreunden
im Rheinlande. Bd. 92, Bonn, 1892. S. 1-146.
Molinier E. Histoire generate des arts appliques a l’industrie du Ve a la fin du XVIIIe siecle. Vol. I-IV.
1896-1902. Белый ссылается на четвертый том: «L’Orfevrerie religieuse et civile premiere partie du
Ve a la fin du XVe siecle» (Paris, 1902).
Barriere-FIavy C. Les arts industriels des peuples barbares de la Gaule du V-e au VIII-е siecle. Vol. IIII. Toulouse; Paris, 1901.
1074 «Из писателей этого времени никто не представляет такого интереса, как Григорий Турский:
меровингское общество оживает в его рассказах. <.. .> Его “История Франков”, десять книг кото­
рой простираются до 591 г., дополняется рядом агиографических рассказов, богатых деталями,
характеризующими идеи, нравы, верования VI в. Но если он много пишет - он постоянно извиня­
ется в этом, так как знает свое невежество. Во всяком случае он признает себя не ниже своих со­
временников; так как, по его словам, воспитан заботливо. По этому можно судить, чем было то­
гда хорошее воспитание: он выучился читать и писать к 8-ми годам, знал Вергилия, немного Саллюстиева Каталину. <.. .> Западная патристика ему совсем неизвестна, тем менее восточная,
так как он не знает по-гречески» {Байе Ш. <Меровингский период>. Церковь, литература, искус­
ства. С. 415).
1075 Полулегендарный автор, которому приписываются «Хроники Фредегара» (VII в.) - сочинение
по истории франков.
1076 Имеется в виду поэма Авита Вьеннского «О девстве» (после 507 г.). Ср.: «В начале VI в. Галль­
ская Церковь имела поэта. Авит, игравший важную роль в Бургундии, сложил поэму, где
рассказывалось о сотворении мира, первородном грехе, изгнании из рая, потопе и переходе через
Чермное море. < ...> Но после него церковная литература не давала уже ничего подобного» (Там
же. С. 416-417).
1077 «Если Григорий Турский - единственный историк меровингской эпохи, то Фортунат - ее
единственный поэт, да и тот иностранец, расточавший каждому встречному свои льстивые ди­
стихи: Фредегонде, епископам, герцогам, графам. При всей их ходульности, поэмы Фортуната
дают материал для характеристики эпохи. <,. .> Он же - автор многих церковных гимнов, доныне
поющихся в католических храмах, как Vexilla regis prodeunt и Pange lingua» (Там же. С. 417).
1078 Ср.: «Научная культура исчезла совершенно. Даже богословие не создает ничего достойного
упоминания. Христианская мораль представлена небольшим числом проповедей, из которых за­
служивают интереса проповеди < ...> Колумбана. < ...> Груба духовная пища, предлагаемая Цер­
ковью! Незнание античности становится почти догматом для самых ревностных христиан. “Цер­
ковь, - пишет св. Одоэн, - говорит не с праздными поклонниками философов, а со всем человече­
ским родом. К чему нам Пифагор, Сократ, Платон, и какую пользу принесут христианской семье
басни безбожных поэтов, как Гомер, Вергилий, Менандр, истории, которые рассказывают языч­
никам Саллюстий, Тит Ливий, Геродот?”» (Там же. С. 417).

518

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1079 Lingua latina rustica, простонародный вариант латинского языка; на деревенской, или вульгар­
ной латыни писал Григорий Турский.
1080 Цитата из предисловия к книге Григория Турского «De Gloria confessorum» («О славе блажен­
ных исповедников») взята из Байе, ср.: «Меровингские короли любили щеголять хорошим латин­
ским языком. Правда, этот латинский язык, в конце концов, был довольно жалок. Сам Григорий
Турский признает, что он пишет “деревенской латынью” - той, какой говорят вокруг него. <.. > В
эту эпоху нельзя уже говорить о противоположности двух языков - литературного и народного:
это один и тог же язык, только меняющийся в зависимости от области и класса населения. Он в
полной вражде с грамматикой, но его варваризм и солецизм не случайны; у них есть свои
основания, и они породят новые законы. Григорий, например, хорошо знает, что понимание
падежей и родов исчезает: “невежественный и глупый человек”, говорит он самому себе, “ты не
умеешь различать имен, ты употребляешь мужской род, вместо женского, и наоборот. Ты плохо
ставишь предлоги и путаешь accusativus с ablativ’oM”» (Там же. С. 418—
419).
1081 «Песнь о деяниях» (франц.) - жанр средневековой эпической литературы. Ср.: «Важные со­
бытия воспевались не только в германских песнях, но и на вульгарном латинском языке. В Житии
св. Фарона, епископа Мо, сохранился такой отрывок. <...> Это была хороводная песня, которая,
как сообщает агиограф, была у всех на устах, и которую женщины пели за пляской. Не следует
видеть во всех подобных песнях остатки древних эпопей; вернее, - что они предшествовали
французским chansons de geste, и что в последних проявляются некоторые мотивы отдельных
рассказов меровингской эпохи» (Там же. С. 418).
1082 Белый далее цитирует не раздел «Христианство и германцы в Галлии» (кн. 6), указанный в
постраничной сноске, а раздел «Меровингский период» (кн. 7), пятую главу («Церковь, литерату­
ра, искусства»), также написанную Ш. Байе. Ср.: «Рядом с Григорием, другие хроники представ­
ляются бледными. Наиболее значительная из них та, которую не без основания приписывали не­
кому Фредегару, и которая, с ее продолжениями, простирается до 768 г. Один из этих безымян­
ных хроникеров, подобно Григорию, сознает то варварство, среди которого живет. “Мир
стареется, - говорит он, - лезвие ума тупеет, никто не сравнится с писателями прежней поры”»
(Там же. С. 416).
1083 Schlosser J. V. Quellenbuch zur Kunstgeschichte des abendlandischen Mittelalters: Ausgewahlte
Texte des vierten bis funfzehnten Jahrhunderts. Vienna, 1896 (Вычеркнуто Белым).
Loebell J.W. Gregor von Tours und seine Zeit vomehmlich aus seinen Werken geschildert: Ein Beitrag
zur Geschichte der Entstehung und ersten Entwicklung romanisch-germanischer Verhaltnisse. Leipzig,
1839 (2-е и з д ,- 1869).
Bonnet M. Le latin de Gregoire de Tours. Paris, 1890.
Roger M. L’enseignement des lettres classiques d’Ausone a Alcuin: Introduction a l’histoire des ecoles
carolingiennes. Paris, 1905.
Kurth G. Histoire poetique des Mdrovingiens. Paris, 1893.
1084 Далее вычеркнут фрагмент текста без начала (этот и, видимо, следующие за ним листы
автографа были инкорпорированы в последнюю версию ИССД из предыдущей редакции, см.
подробнее во вступ. статье): «коренится импульс к будущему романскому стилю; в другой будущий импульс к готике (ее путь через Сирию к арабам; и от арабов в Европу); третью
встречаем мы... в черновых набросках Леонардо-да-Винчи; она, так сказать, позднее раскрыла
себя, как купол ренессанса.
Об этом удивительном движении протоформы европейского зодчества из Армении через Сирию
мы скажем подробней позднее; пока же отметим: пресловутый византийский стиль в его живом
корне вовсе не византийский; он слагался за пределами Византии, - там, куда были вытеснены
живые остатки некогда большой культуры. Христианский восток в пятом, шестом и седьмом
столетии перерождается постепенно в мертвеца, грызущего “своих мертвецов”; “мудрость”,
паразитировавшая на уже устаревших традициях засоренного Плотина и Аристотеля, загрызая
эти традиции, загрызает вместе с ними последние остатки правомерной жизни рассуждающей
души; отныне эта душа на востоке - ограда; внутри нее пустота.
К счастью эта ограда рассыпана на западе; в противовес мертвой цельности пустой образо­
ванности, там жуткий, копошащийся хаос».
1085 Вычеркнутые варианты заглавия: «Начало / Начатки Средневековья на Западе».
1086 философ Боэций был в 522 г. назначен королем Теодорихом на высшую государственную
должность «магистра всех служб» (magister officiorum), потом заключен в тюрьму и казнен по об­

КОММЕНТАРИИ

519

винению в государственной измене; в заключении написал знаменитое сочинение «Об утешении
философией».
1087 В цитируемом тексте - ut scripturis.
1088 «я, признаюсь, был преисполнен большого сожаления, что не существовало публичного пре­
подавания Священного Писания, ибо мирские авторы обладали, без сомнения, выдающимися
способностями к обучению» (из предисловия к основному труду Кассиодора «Наставление в нау­
ках божественных и светских» (ок. 562), см. сокращенный перевод П.С. Карамитти: Антология
педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1. М., 1994. С. 243-294).
1089 Имеется в виду грандиозное сражение 451 г. между войсками Западной римской империи во
главе с полководцем Аэцием и племенами варваров под управлением гунна Атгилы (у Белого по­
следовательно - Атилла), вошедшее в историю как «битва народов». Битва состоялась в Галлии,
на Каталаунских полях (Шампань, рядом с городом Труа).
1090 франкский майордом Карл Мартелл - дед Карла Великого - в битве при Пуатье в 732 г. одер­
жал победу над арабами, остановив их продвижение.
1091 Белый пропустил слово. Правильно: «sum sine litteris rhetoricis et arte grammatica» («не владею
правилами грамматики и риторическими навыками» - лат.). См. прим. 1080. Цитируется преди­
словие к трактату Григория Турского «О славе блаженных исповедников» («De Gloria confessorum»). Cp.: «Но, когда я начну свое сочинение, - ведь я не владею правилами грамматики и ри­
торическими навыками, - боюсь, что кто-нибудь из образованных скажет мне: “О, деревенщина и
невежа, неужели ты полагаешь, что имя твое будет стоять в ряду писателей? Неужели вообража­
ешь, что труд этот будет принят сведущими людьми, ты, у которого нет никаких дарований к ис­
кусству, и никакого достаточного представления о литературе? Ты совсем не разбираешься в пра­
вилах письма и даже не умеешь различать род имен: часто вместо мужского ставишь женский
род, вместо женского - средний, вместо среднего - мужской; сами предлоги, употребление кото­
рых утверждено авторитетом знаменитых писателей, ты часто помещаешь не в должном месте:
вместо винительного падежа ты употребляешь отложительный и, напротив, вместо отложитель­
ного - винительный. Видно, нелегко ленивому волу заниматься гимнастическими упражнениями
или медлительному и вялому ослу метаться в разные стороны, играя в мяч среди других. Разве
ворон может скрыть свою черноту среди крыльев белых голубей? Разве можно изменить на бе­
лизну молока темноту смолы? Так же, как это невозможно, так, конечно, и ты не можешь быть в
ряду других писателей”» (перевод Е. Малюты).
1092 Имеется в виду церковный писатель Бэда (Беда) Достопочтенный. Среди его знаменитых со­
чинений - книга проповедей «Гомилии на воскресные Евангельские чтения». В стихотворении
Я.П. Полонского «Бэда-проповедник» (1841) отразилась легенда о том, как он, ослепший старик,
вдохновенно проповедовал среди пустынных скал: «Но только замолк он - от края до края: /
“Аминь!” - ему грянули камни в ответ».
1093 Далее вычеркнут фрагмент текста, указывающий на то, что Белый инкорпорировал в послед­
нюю версию ИССД листы из предыдущей редакции (подробнее см. во вступ. статье):
«; а я оставляю с этого момента европейский восток, чтобы не усложнять и без того сложной те­
мы своей побочными ингредиентами.
Самое становление средневековой схоластики на западе лишь вводительная глава к теме книги,
которую открывает лишь 15-ый век. Условлюсь с читателем: в последующих отрывках я дам
лишь аэропланный пролет над 10-13-ым столетиями, а не разгляд; с птичьего полета виднее це­
лое; и это целое - часть исторической кривой, рисующей угол падения вниз между первым и
15-ым веками, причем линия от первого века до теоретически где-то положенного ущелья опро­
кинутого угла короче, чем линия взлета от этой искомой теоретической точки до раннего возрож­
дения».
1094 См. схему Белого в начале следующей подглавы «Разгляд отрезка кривой».
1095 См. выше прим. 942.
1096 Верденский договор (843 г.) закреплял разделение единого каролингского государства между
тремя внуками Карла Великого: одна часть переходила во владение Лотаря I (Италия, Прованс,
Бургундия, франки между Рейном и Шельдой); другая - к Людовику Немецкому (восточные
франки); третья - к Карлу II Лысому (западные франки).
1097 Имеется в виду «Капитулярий о занятиях науками» («Encyclica de litteris colendis») 787 г. См.:
Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. 2:
От Карла Великого до Крестовых походов. 771-1096. СПб., 1864. С. 51. О необходимости обучать
детей мирян в школях говорится в капитулярии 802 г. См. раздел «Школы и литература» в статье:

520

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Кленкиоз А. Каролинги // Общая история европейской культуры. Т. VII: История Франции в ран­
нее средневековье. С. 494-499.
1098 Об эдесской школе богословия см. прим. 975. Белый, возможно, спутал даты закрытия школы
(489 г.) и начала ее работы (363 г. или 365 г.).
1099 См. наст, кн., гл. III, подглаву «Арабы».
нов g з 2з г умирает Александр Македонский, Аристотель умирает в 322 г. до н.э.
1101 Аристотель основал в 335/334 г. до н.э. в Афинах перипатетическую школу философии, к ко­
торой позднее также принадлежали Феофраст из Лесбоса, Стратон из Лампсака, Ликон из Троады, Аристон из Кеоса, Критолай из Фазелиса в Ликии (II в. до н.э.).
1102 Концепция, изложенная в трудах Фюстель де Куланжа, предполагает отказ от жесткого про­
тивопоставления античности и Средневековья как мира старого и нового; напротив, французский
историк, акцентируя эволюционный характер развития, доказывал, что Средневековье хотя и соз­
дает специфический строй, но одновременно базируется на античном наследии и образует с ним
общность. Ранее Белый ссылался на: Fastel de Coulanges N.D. Histoire des institutions politiques de
l’ancienne France. Vol. II. L’invasion germanique et la fin de I’Empire. Paris, 1891.
1103 Император Фридрих II вел упорную борьбу с папами, которые трижды отлучали его от церк­
ви; последнее - третье - отлучение произошло на Лионском соборе (1245 г.), и умер Фридрих II
(1250), находясь под этим отлучением.
1104 Понтификат Иннокентия III (1198-1216) считается кульминационным пунктом папского мо­
гущества в эпоху Средневековья.
1105 Авиньонское пленение пап - традиционное наименование периода 1309-1378 гг., когда пап­
ской резиденцией был не Рим, а французский город Авиньон, что давало Франции возможности
влияния на католическую церковь.
1106 См. ниже, гл. «Схоластика».
1107 См. выше, гл. «Душа ощущающая в рассуждающей».
1108Лат.: «высочайший, величественнейший», здесь - в смысле «все выше».
1109 Схема средневековой системы образования, адаптировавшая традиции эпохи эллинизма (семь
свободных наук). Первой ступенью был тривиум (грамматика, логика (диалектика) и риторика),
второй - квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка).
1110 О средневековой рецепции Порфирия см. наст, кн., гл. III, подглаву «Культура мысли в один­
надцатом веке».
1111 Сасаниды - древнеперсидская династия (224-651 гг.).
1112 Белый ссылается на кн.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. Пг., 1918. Ср.: «Этот упадок
обыкновенно объясняют борьбой с персами и арабами, за которой последовали внутренние сму­
ты, вызванные иконоборческим движением. Потеря самых культурных провинций не могла не
отразиться на жизни Византии» (Бартольд В.В. Культура мусульманства // Бартольд В.В.
Сочинения: в 9 т. Т. VI: Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966. С. 150). Далее
ссылки даются на издание 1966 г.
1113 См. выше подглаву (Судьбы восточной церкви».
1114 Ср.: «С IV в. начались богословские споры и внутри христианской церкви; среди восточных
христиан уже в V в., гораздо раньше, чем в Европе, произошло разделение церквей; от право­
славных, или, как их называли их враги, мелькитов (от слова .т ек “царь”, т.е. приверженцев офи­
циального, императорского учения), отделились яковиты, признавшие в Христе только божест­
венную природу, и несториане, по которым в Христе природы божественная и человеческая были
обособлены в двух лицах и дева Мария не должна была называться “богородицей”. Преследуе­
мые в Византии, несториане удалились в Персию, где христианство перед этим подвергалось го­
нению, но уже в 410 г. мог быть созван собор в Селевкии на Тигре; на соборе 483 г. персидские
христиане приняли учение Нестория. В 489 г. в Персию бежали несториане из Эдессы, где “пер­
сидская” школа за несторианство была уничтожена императором Зеноном. С V в. сасанидская
Персия сделалась убежищем для всех культурных элементов, подвергавшихся гонению в Визан­
тии: язычников, евреев и еретиков-христиан»; при Хосрое I (531-579) в Джандишапуре «возникла
греко-сирийская медицинская школа, оказавшая впоследствии влияние на арабов» (Бартольд В.В.
Культура мусульманства. С. 148-149).
1115 Там же. С. 149.
1116 Там же.
1117 Несторианский теолог и философ, принадлежал к богословской школе Нисибиса, продолжав­
шей традиции школы в Эдессе. Ср.: «Павел Перс посвятил Хосрою I свой труд об Аристотеле (на

КОММЕНТАРИИ

521

сирийском языке), в котором доказывал преимущество знания перед верой: знание свободно от
сомнений и содействует установлению согласия среди людей; вера говорит только о непознавае­
мом и ведет только к раздорам» (Там же. С. 149-150).
1118 В битве при Марафоне (490 до н.э.) греки одержали первую значительную победу над перса­
ми; в морском сражении при Саламине (480 до н.э.) нанесли персам второе крупное поражение.
1119 Дарий III К одом он- последний персидский царь из династии Ахеменидов; потерпел пораже­
ние в войне с Александром Македонским; убит своими придворными.
1120 См.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 150.
1121 Белый придавал александрийской культуре большое значение, считая ее духовно актуальной
для современности. Ср.: «Александрийский период, непонятый Ницше, поэтому восстает перед
нами; по новому мы должны разобраться: придвинуты снова к нему; и подобно тому, как нам в
Ницше открыта трагедия Греции, мы подходим к срыванью покров над страшной трагедией
Александрии» (Белый А. Кризис мысли // Белый А. На перевале. С. 113).
1122 Император Юлиан погиб в 363 г.
1123 Философ-неоплатоник Максим Эфесский был другом и учителем Юлиана.
Г л а в а

III.

С х о л а с т и к а

1124 Гогенштауфены (Штауфены) - династия правителей Германии и Священной Римской импе­
рии (1125-1268); Фридрих II - представитель Гогенштауфенов.
125 Увлечение Белого арабской (и вообще исламской) культурой связано с его (вместе с А.А. Тур­
геневой) путешествием в Италию и Северную Африку в 1910-1911 гг. и выразилось как в чтении
специальной литературы, так и в разнообразных личных впечатлениях.
С этой точки зрения подглава «Арабы» ИССД - промежуточное звено между «арабскими» тек­
стами 1910-х - нач. 1920-х и позднейшими воспоминаниями (МДР), см.: Белый А. Тунис // Речь.
1911. 29 сентября (12 октября); Белый А. Дервиш (Из путевых заметок) // Велес: Первый альманах
русских и инославянских писателей. Пг., 1913; Белый А. Офейра. М.: Книгоиздательство писате­
лей, 1922\ Белый А. Путевые заметки. Т. I: Сицилия и Тунис. М.; Берлин: Геликон, 1922; Белый А.
Кайруан // Воля России (Прага). 1923. № 1; АД. С. 330-454; МДР. См. также: Белый А. Путешест­
вие по Средиземноморью / Сост. С.Д. Воронин. М., 2015.
В ИССД много перекличек с «Африканским дневником» (берущим «гему “Африка”» «шире, неже­
ли “Путевые заметки”»); некоторые фрагменты ИССД практически без изменений инкорпорирова­
ны в мемуары. См. подробнее: Одесский П.М., Спивак М.Л. Арабский топос в «Истории становле­
ния самосознающей души» // Символизм и поэтика пространства в творчестве Андрея Белого / Сост.
Дж. Джулиано, К. Кривеллер, М. Спивак, А. Фризон. СПб.: Несгор-История, 2019. С. 310-321.
1126 Ср.: «Сабеи - название одного из главных племен в Южной (Счастливой) Аравии, которое в
древности господствовало в Йемене. Греческие и римские писатели одинаково указывают на вы­
сокую культуру страны и на ее богатство, о котором передавались баснословные рассказы»
(ЭСБЕ. Т. XXVII (55). С. 12).
1127 См.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 156.
1128 Арабское племя, из которого происходил Мохаммед.
1129 См.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 157.
1130 Там же. С. 158.
1131 Там же. С. 156-162. В Каире и Кайруане Белый побывал в 1911 г. во время путешествия с
А.А. Тургеневой.
1132 Ср.: «Крепостного права, в смысле прикрепления крестьян к земле и ее владельцам, не было,
по-видимому, ни в одной из мусульманских стран; никто не мешал земледельцам покидать возде­
лывавшиеся ими участки, но никто не мешал и землевладельцам отнимать землю у одних кресть­
ян и передавать ее другим, предлагавшим более высокую плату» (Там же. С. 169).
1133 Там же. С. 186-187.
1134 Там же. С. 189.
1135 См. прим. 1111. Датой завоевания арабами Персии считается 651 г. - убийство последнего
представителя династии Сасанидов.
1136 «За исключением древней Вавилонии, где находилась столица Сасанидов, но население по
языку большею частью не было иранским, области бывшего сасанидского государства оказали на
ход развития мусульманской религии, государственности и науки меньше влияния, чем никогда
не принадлежавший Сасанидам Балх, где арабские завоеватели застали господство буддизма»

522

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

(Там же. С. 174). Балх - древний город на территории современного Афганистана; к моменту
арабского завоевания - важнейший центр буддизма.
1 37 «Религия Заратустры имеет и до сих пор небольшое число последователей, так называемых
гебров, или парсов, но в ней, под влиянием ислама, идея единобожия одержала полную победу
над прежними языческими верованиями» (Там же. С. 174).
1138 Ср. упоминание о персидском поэте Фирдоуси (у Белого: Фирдуси), авторе эпической поэмы
«Шахнаме» («Книга царей»), в мемуарах: «арабы быстро ликвидировали парсизм, ассимилиро­
вавши его культуру; учась поэзии персов, выявили они новый синтез поэзии (Фирдуси и т.д.)»
(МДР. С. 377).
1139 Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 174-188.
1140 Там же. С. 174. Испагань - современный Исфахан.
1141 «Тахириды (821-873), положившие начало мусульманским династиям персидского происхо­
ждения, по преданию, враждебно относились к персидской литературе и считали ее изучение не­
совместимым с правоверием» (Там же. С. 177).
1142 Ср. о том же в мемуарах: «Иоанн Дамаскин, христианский певец, стал - учителем геометрии и
важным чиновником при дворе Абдумелека (684-705)» (МДР. С. 377; Белый указывает даты не
жизни, а правления Абдумелека). Здесь и далее Белый опирается на первую часть кн.: Розенбергер Ф. Очерк истории физики с синхроническими таблицами по математике, химии, описатель­
ным наукам и всеобщей истории / Пер. под ред. И.М. Сеченова. Ч. 1-3. СПб., 1883-1894. Ср.:
«Уже при Омайадских калифах, резиденцией которых был Дамаск, арабы принимали или по
крайней мере терпели греческих ученых; а при Абдумелеке (634-705) христианин Сергий и его
сын Иоанн Дамаскин (которому приписывают основательное знание геометрии) были хранителя­
ми казны калифа» (Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. 1: История физики в древние и
средние века. СПб., 1883. С. 70).
1 43 Аббасиды - вторая династия халифов, пришедшая к власти в 750 г., свергнув предыдущую
династию Омейядов.
1144 Белый вместо даты основания Багдада в 762 г. халифом Абу Джафаром Аль-Мансуром (у Бе­
лого далее назван Альмансором) указывает дату начала правления династии Аббасидов.
1145 Ср.: «переводы научных сочинений делались не только при посредстве сирийцев, но и с так
называемого пехлевийского языка, т.е. персидского языка сасанидской эпохи. <...> Некоторых
греческих ученых ошибочно считали персами, так как их труды были известны только по пехле­
вийским переводам» (Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 164). См. также: Розенбергер
Ф. Очерк истории физики... Ч. 1. С. 69.
1146 Ср.: Бартольд В.В. Там же. С. 165; Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. 1. С. 69-70.
Зендский (или - авестийский) язык - древнеперсидский язык, которым написана Зенд-Авеста.
1147 Точнее: Сиддханта (санскр.: доктрина, учение) - трактат об астрономии, в данном случае
«Брахма-спхуга-сиддханта», поэма индийского астронома и математика Брахмагупты (598 - ок.
665). Здесь и далее Белый опирается на работы А.Е. Крымского, прежде всего: Крымский А.Е. Ис­
тория арабов и арабской литературы, светской и духовной: В 3 т. М., 1911-1913 (ссылки будут
даваться на переизд.: Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной //
Кримський А.Ю. Вибраш сходознавч1 пращ. Т. 1: Араб1стика. Юев, 2007. С. 23-391). Практически
в неизменном виде интересовавшие Белого разделы книги приведены в статьях Крымского
«Арабская литература» и «Арабская философия» (НЭС. Т. 3. Стб. 252-283, 283-287).
Ср.: «Математика и астрономия, знакомство с которыми вызывалось, например, практической
мусульманской потребностью определять лунный год или заманчивой надеждою знать будущее
через звезды, заимствованы были арабской литературой из индийской и греческой, точнее сирог­
реческой. Индийский астрономический свод “СиддЬанта” был переведен на арабский язык по же­
ланию одного из первых аббасидских халифов, Мансура, ок. 773 г.» (Крымский А.Е. История ара­
бов и арабской литературы. С. 105-106; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 280).
1148 «и ни при одном дворе не было в то время столько юристов, философов и поэтов, как при ба­
гдадском» (Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. I. С. 70).
1149 См.: «Аль-Мамун < ...> был < ...> деятельным ученым, по крайней мере в астрономии. Он
<.. .> поставил одним из главных условий мира с побежденным византийским императором Ми­
хаилом III выдачу значительного числа греческих сочинений» (Там же. С. 73).
1150 Ср.: «научное водворение греческой математической и астрономической мудрости состоялось
на арабском языке только при ученом халифе, сыне персиянки Ма’муне (813-833). Ма’муном был
учрежден в его столице Багдаде научно-переводческий “бейт аль-хыкме” (=“дом мудрости”) с

КОММЕНТАРИИ

523

обсерваторией и библиотекой, и эта переводческая коллегия, составленная из сирских христиан,
дала на арабском языке (с сирского) лучшие произведения греческой философии и науки, в том
числе математики. На арабском языке появились Эвклид, Архимед < ...> и др.» (Крымский А.Е.
История арабов и арабской литературы. С. 106; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 280).
1151 Аглабиды - династия эмиров Ифрикии (совр. Тунис и Восточный Алжир), основанная Ибра­
гимом бен аль-Аглабом; Аглабиды формально признавали сюзеренитет багдадских халифов, но
фактически правили самостоятельно (800-909); в отличие от своих подданных, Аглабиды были
не берберами, но арабами, см. гл. «Аглебиты» в «Африканском дневнике» (АД. С. 346-348).
1152 Ср.: «Аглебиты вводили культуру комфорта: науки, искусства цвели вокруг них; есть огром­
ная рукопись; муфтии рукопись эту хранят и доселе; принцесса писала ее золотыми чернилами;
тщетно пытались французы ее напечатать; имам не позволил; французы ему уступили; так культ
мусульманский доселе таит в Кайруане источники, нам недоступные, в них нарисовано прошлое,
нравы и быт Кайруанских правителей» (АД. С. 348). Там же Белый указал, что «сведения об аглебитах» взяты из кн.: Piquet V. Les civilisations de l’Afrique du Nord: Berberes - Arabes - Turcs.
Premiere partie: Les Berberes. La premiere conquete arabe. Chap. VI: Les princes aghlebites de Kairouan
(IX s.). Sur quelques princes aghlebites (Paris, 1909. P. 84-93; переизд. - 1917, 1921). В АД и в «Путе­
вых заметках» Белый называет и другие источники по культуре народов Северной Африки.
1153 Тимбукту - город в пустыне Сахара; с 1880-х входил во Французский Судан, сейчас - на се­
вере государства Мали. В древности находился на пересечении торговых путей, отличался высо­
ким развитием культуры и науки. Белый в Тимбукту не был, но очень им интересовался и мечтал
о его посещении («Ты уходишь, о Африка; тайны свои мне открой; я хочу в Тимбукту» - АД.
С. 359). Тимбукту посвящено немало страниц в А Д и «Путевых заметках».
1154 Ср. почти дословное перенесение этого и нескольких смежных абзацев в мемуары (гл. «Ара­
бы») -М Д Р . С. 377.
1155 «К числу доблестей бедуинского витязя принадлежало уменье составлять стихотворения, в
которых поэт рассыпался комплиментами < ...> своей возлюбленной и прославлял <...> свои соб­
ственные доблестные подвиги и свои благородные качества, напр. щедрость, уменье пить <...>;
описывал < ...> своего коня или верблюда и охоту < ...> за дичью; с особым рвением осмеивал
<...> врагов своих и своего племени и превозносил свое племя над всеми прочими; оплакивал
<...> убитого друга или родича, звал на кровную месть <...> и т.п. <...>. Стихотворения не запи­
сывались; однако при хорошем поэте имелся его паж “рави”, который хранил в памяти запас про­
изведений своего поэта-рыцаря» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 48­
49; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 253).
1156 «лишь в первые века ислама эти старинные лирические произведения V-VII вв. были собраны
и записаны (больше всего для целей филологических и стилистических, отчасти ж и для целей эс­
тетических и исторических) и, таким образом, дошли до нас преимущественно в виде сборников
и антологий». В их числе у Крымского фигурирует и «огромнейшая компилятивная (X в.) био­
графическая антология “Книга песен” (“Китаб аль-агани”- с массой староарабских образцов)»
(Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 49; Крымский А.Е. Арабская литерату­
ра. Стб. 253-254).
157 Крымский называет значительно большее число «мастеров формы» того периода: «видевший
и переживший пророка Мохаммеда Лябид (около 560-661 гг.)»; «человек утонченного персид­
ского воспитания <...>, хирский христианин, даровитый поэт вина - 'Адш ибн-Зейд, который,
после беззаботной жизни, трогательно погиб в хирской тюрьме <...> (около 602 г.)»; «мединец “ансар” Хассан ибн-Табит (ум. в 674 г.) < ...> на много лет пережил пророка и, как поэтический
апологет ислама, особенно прославился среди узкой группы набожных мусульман I в. хиджры»
(Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 50, 52; Крымский А.Е. Арабская лите­
ратура. Стб. 254, 256). Не исключено, что Белый спутал Ибн-Табита, творчество которого не от­
носится к доисламскомиу периоду, с также упомянутым у Крымского в числе тех фигур, которые
«выделяются в доисламской поэзии», «черным, бесстрашным богатырем-мулатом Тааббаташарром (ок. 570-620)» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 50; Крым­
ский А.Е. Арабская литература. Стб. 254).
1158 Ср.: «Стихотворная форма доисламских произведений оказывается тщательно отделана; сти­
хосложение (метрическое, но с обязательной рифмой) отличается разнообразием и выработанной
техникой» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 50; Крымский А.Е. Араб­
ская литература. Стб. 255).
1159 Омейяды - первая династия арабских халифов (651-750).

524

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1160 Ср.: «Среди самих государей-Омейядов находились очень недурные и жизнерадостные, сим­
патичные поэты, как Йезид I (680-683) <...>. Другой хороший царственный поэт-Омейяд - ко­
щунственный осмеятель Корана халиф Валид II, павший (744) в междоусобной племенной борьбе
<...>: он известен как превосходный поэт хмельных пирушек» (Белый ошибочно приписал Иезиду характеристику «осмеятеля Корана» Валида II, повторив эту неточность и в мемуарах, см.:
МДР. С. 377). Среди «нецарственных» поэтов, писавших в «эпоху омейядскую», у Крымского
также фигурируют и «бедуин-1озриец Джамиль, обожатель своей дамы сердца Бютейны (ум. буд­
то бы 701)», и «Джарир <...>, классик бедуинской сатиры», и поэт «очень немусульманского ти­
па < ...> 'Омар ибн аби-РабТа (около 643-718)», характеризуемый Крымским как «дамский угод­
ник» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 53; Крымский А.Е. Арабская ли­
тература. Стб. 256-257).
11 1 Поэт ибн-Айяс фигурирует у Крымского в разделе «Аббасидская поэзия», но без упоминаний
его композиторства: «Уж и при дворе основателя аббасидского могущества халифа Мансура
(754-775) куфиец Моты ибн-Аяс творил стихи в духе утонченного городского гедонизма»
(Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 58; Крымский А.Е. Арабская литерату­
ра. Стб. 260). Ту же неточность Белый повторяет в мемуарах (МДР. С. 377).
162 Калифа Ибн-аль-Мотазза, захватившего власть в Багдаде всего на один день (17 декабря 908 г.),
а потом низвергнутого и вскоре казненного, Крымский характеризует как превосходного поэта
«гедонического типа». Им «заканчивается собственно аббасидская поэзия, т.е. блестящий ее пе­
риод» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 59; Крымский А.Е. Арабская ли­
тература. Стб. 261).
11 3 Характеристика Абу-Новаса как «арабского Гейне», подвергшего пародированию доислам­
скую манеру стихотворства, взята у Крымского (Крымский А.Е. История арабов и арабской лите­
ратуры. С. 58; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 260).
164 Ср.: «К IX же веку, если еще не к VIII-му, относится арабский перевод пехлевийской “Хезарэфсане" (=1000 повестей), который в X веке послужил < ...> образцом и отчасти источником для
своей арабской компиляции “ 1000 ночей”. Отсюда идет начало (но только еще начало) славных
во всем мире т.н. “арабских сказок 1001 ночи”. Наконец, около X в., вероятнее всего в торговой,
приморской Басре, скомпилированы были из всяких международных россказней, индийских в
том числе, сказочные “Странствования морехода Синдибада", потом тоже вошедшие в “ 1001
ночь”» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 56; Крымский А.Е. Арабская
литература. Стб. 258).
1165 «что касается формы, то поэты Аббасидского халифата всеми силами тщились приблизиться к
доисламскому бедуинскому “классицизму” (фасаха), гордились, если им удавалось близко дос­
тигнуть этого недосягаемого идеала» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы.
С. 58; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 259).
1166 У А.Е. Крымского - Ибн-Нобата аль-Хатыб.
1167 У А.Е. Крымского - Абульфарадж Испаханский. Называя его антологисгом, Белый имеет в
виду составленную им «Книгу песен», многотомную антологию арабской поэзии V1I-X вв., со­
держащую как сами произведения, так и биографии поэтов.
1168 Все они жили и работали при дворе эмира Халеба (Алеппо) Сейфа ад-Даула (Сейфеддовле),
покровительствовавшего наукам и искусствам. «Двор халябского (алеппского) Хамданида Сей­
феддовле (944—967; короче - Сейф) был вообще очень оживленным, разносторонним националь­
но-арабским умственным центром X в. Тут жил < ...> превосходный мусульманский проповед­
ник-стилист, украшавший свою прозу рифмами, ибн-Нобата аль-Хатыб (946-984), очень полез­
ный Сейфу для воодушевления его подданных к беспрестанной “священной” войне с
малоазиатскими византийцами. <.. .> Другой прозаист с рифмами - кочующий эпистолярист АбуБакр Хваризмо-Табарийский (935-993) <...>. Антологист доисламских и омейядских поэтов <...>
Абульфарадж Испаханский (ум. 967) пользовался высоким и щедрым расположением Сейфа
<...>. Из них одна знаменитость, поэт-рыцарь, приходился двоюродным братом и удельным со­
правителем самому Сейфу; это - доблестный, храбрый Абу-Фирас (932-968); прекрасная полоса
его творчества, полная тоски по старушке-матери и по дорогой родине, протекла в плену у визан­
тийцев в Царьграде. Другая, еще более классическая, алеппская, поэтическая знаменитость, до­
ныне усердно штудируемая арабами со школьной скамьи, - странствующий панегирист Мотанабби (915-965); ему войны Сейфа с византийцами < ...> доставляли благодарный материал для
выспренних, напыщенных од. < ...> Но звучит у Мотанабби и нотка мировой скорби, которую за­
тем мощно развил величайший арабский поэт-мыслитель пессимистического направления, слепец

КОММЕНТАРИИ

525

Абупъ-‘Аля Мааррийский (973-1057)» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы.
С. 60-61; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 261-262).
1169 «За каких-нибудь лет полтораста после прибытия Омейядов, мусульманская Испания < ...>
успела сделать незаурядные культурные успехи; и когда (929) энергичный объединитель Андалу­
сии ‘Абдеррахман III Победоносный принял титул “халифа”, то его новый “Кордовский” халифат
очень скоро мог не только политически тягаться с разрушающимся восточным халифатом, но и
культурно. При нем кордовский двор является видным меценатским центром среди других дво­
ров X в. мусульманского мира. Одним из усерднейших (быть может, даже чересчур усердных)
панегиристов ‘Абдеррахмана Ш-го Победоносного был известный литературно-исторический антологист ибн-'Абд-Раббики (860-940). Он же составил знаменитое антологическое “Ожерелье”
<...>, т.е. литературную хрестоматию, где каждый из 25 отделов озаглавлен именем известного дра­
гоценного камня» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 62; Крымский А.Е.
Арабская литература. Стб. 262).
11,0 «главным культурно-литературным центром Испании XI века сделалась Севилья, резиденция
новообъявившихся халифов-‘Аббадидов». В числе истинных талантов, собравшихся при дворе
халифов, Крымский отмечает, что «очень выделяются два»: «Один переселившийся кордовец
<...> ибн-Зейдун (1003-1071), который романтически был влюблен в кордовскую принцессупоэтессу Валляду, дочь одного из последних (уб. 1025) омейядских халифов. Другой - убежав­
ший из Сицилии после ее завоевания норманнами (1078) ибн-Хамдис (ок. 1050-1132), грациозный
лирик, который сперва не мог никак забыть своей дорогой Сицилии и сравнивал себя с Адамом,
изгнанным из рая» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 63; Крымский А.Е.
Арабская литература. Стб. 262-263). Ср.: «арабский поэт Ибн-Хамдис вспоминает свою дорогую
Сицилию в плачущих строчках; она ему - родина, рай; он - Адам, отрешенный от рая» (Белый А.
Путевые заметки. С. 64).
11 1 Ср.: «При < ...> славнейшем из Омейядов, даровитом, образованном халифе Хакаме 11 (961 —
976) <...> мы видим, что Андалусия покрыта сетью академий, высших и средних школ. Знание
<.. .> тут, в Испании, ценилось выше всего. Халиф Хакам II собрал огромную библиотеку, содер­
жавшую 400.000 томов < ...> ,- и, по гиперболическим словам историков, халиф Хакам II не толь­
ко внимательно прочел все книги своего книгохранилища, но и сделал на полях свои приписки»
{Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 62; Крымский А.Е. Арабская литерату­
ра. Стб. 263).
172 Ср.: «Дворец его <Хакама П> в Кордове кишел переписчиками, а во всех главных городах
востока у Хакама II были свои агенты, поставлявшие и старые рукописи, и новинки за дорогую
цену <...>. Заботясь о всеобщем обучении, даже самых бедных классов, Хакам II открыл в столи­
це Кордове 27 бесплатных училищ. При нем - в то время как в христианской Европе грамотны
были только духовные, - почти каждый в Испании умел читать и писать» (Крымский А.Е. Исто­
рия арабов и арабской литературы. С. 62-63; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 263).
173 Ср.: «Кроме Кордовы, в Гренаде, Толедо, Севилье, Валенции и других городах были учреж­
дены высшие школы, библиотеки и ученые академии» (Розенбергер Ф. Очерк истории физики...
Ч. I. С. 75).
1174 Ср.: «Тогда раздавались в Сицилии песни арабских певцов: и гортанный напев до сих пор над
Сицилией: Ибн-Джубаир говорит, что подобно тому как прекрасную шею красавицы опоясывает
ожерелье из драгоценных камней, - сарацинские замки гирляндой обсели Палермо» (Белый А.
Путевые заметки. С. 198). Имеется в виду Мухаммед ибн Ахмед ибн Джубайр аль-Кинани (1145—
1217) - арабо-испанский поэт, писатель и путешественник, побывавший в Сицилии в 1184—1185 гг.
(у Крымского: «путешественник-географ гранадец ибн-Джюбейр» - (Крымский А.Е. История ара­
бов и арабской литературы. С. 373). Ср. его описание Палермо: «Дворцы расположены в верхней
части города, подобно ожерельям на шее девушки» (Ибн Джубайр. Путешествие / Перевод Л.А.
Семеновой. М., 1984. С. 241). Однако сравнение взято Белым из другого источника, ср.: «Из тех
сарацынских замков, которые, по словам Ибн-Джубаира, облегли Палермо как жемчужная понизь
облегает шейку молодой красавицы, дошли до нас немногие лишь остатки» (Каррьер М. Искусст­
во в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества / Пер. Е. Корша. Т. 3: Средние ве­
ка. М„ 1874. С. 176).
1175 Белый опирается на Крымского, подчеркивавшего, что философия «успешно процветала < ...>
при сицилийском дворе императора Фридриха II Хохенштауфена (1194-1250) и его сына Ман­
фреда, короля Сицилийского (ум. 1266); и отец, и сын были ярыми поклонниками арабской науки
и культуры» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 373-374; также - С. 144).

526

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Оттуда же пересказанная Белым история: «мурсийцу ибн-Саб’ину (ум. 1269 <...>), философусуфию, жившему некоторое время в Сеуте, официально поручено было < ...> составить научнейше обставленный письменный ответ на философские запросы Фридриха II, которые тот прислал к
сеутским ученым» (Там же). Ср. в очерке «Палермо» Белого: «Здесь Фридрих Второй, Гогенштауфен, собирает чудесные перлы арабской культуры; ему Ибн-Саби составляет ответ на вопро­
сы, им присланные для Сеутских ученых» (Белый А. Путевые заметки. С. 65).
1176 Так у Белого. Правильно - Сакафи (Сакафий). Крымский называет его в числе «омейядских
басрийцев», сделавших «ряд лингвистических толкований и наблюдений относительно речи Ко­
рана и староарабских стихотворений» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы.
С. 75; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 270).
1177 Ср.: «Тогда же широкообразованный басрийский перс ибн-алъ-Мокаффа <...>, который пе­
реводил с персидского (пеБлевийского) языка на арабский <...>, - перевел также некоторые
философские сочинения Аристотеля <...>. Все это было еще при Омейядах. При Аббасидах в
VIII в., на основании принципов Аристотелевой “Пери'ерминеиас” <«Об истолковании»> (и,
как догадываются, не без знакомства с принципами грамматики индийской), друг ибн-альМокаффы, переживший его басриец Халилъ ФараЬди < ...> и ученик-преемник Халиля перс
СибавейИ <...> составили арабскую грамматику. Труд Сибавеййа - основа всех последующих
грамматик» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 75; Крымский А.Е.
Арабская литература. Стб. 270).
11 8 Ср.: «Мединец Муса ибн-Окба» упоминается Крымским в числе тех, кто собирал «в письмен­
ный свод» «жизнеописательные хадисы о Пророке». Среди представителей «светской историо­
графии» им назван «куфиец Абу-Мыхнаф (ок. 749)». «При первых, т.е. еще могущественных Аб­
басидах (VIII—IX вв.), выделяются: умерший при Харуне ар-Рашиде (786-809) историк завоева­
ний, куфиец Сейф (<■■■> 720-800)» и др.; «Однако наилучший, богатый расцвет классической
историографии наступает только в IX-X вв., в период халифского не блеска, а ослабления, при­
чем среди арабоязычных историков-составителей всецело преобладают персы. Выделяются с
конца IX в.: историк завоеваний <...> Балазори (ум. 892 <...>) <...>; историко-филолог, знаток
поэзии ибн-Котейба (828-889 <...>)» и др. (Крымский А.Е. История арабов и арабской литерату­
ры. С. 84-85; Крымский А.Е. Арабская литература. Стб. 273-274).
179 «Тунисский испанец, украшение всей арабской историографии, “арабский Монтескье” вдумчивый ибн-Хальдун (1332-1406; <...>) < ...> постарался в 7 тт. дать прагматическую историю
всего мусульманского мира и отдельных народностей, прагматическую - насколько его сил хва­
тило, и снабдил труд бессмертным введением о философии истории, где указал и на влияние эко­
номических факторов» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 94; Крым­
ский А.Е. Арабская литература. Стб. 276-277). Белый многократно ссылается на его сочинение:
Ibn Khaldoun. Histoire de Berberes et des dynasties musulmanes de 1’Afrique Septentrionale / Trad, de
l’arabe par le baron W. Mac Guckin de Slane: Vol. 1^4. Alger, 1852-1856 (АД. C. 331 и др.).
1180 Белый пишет об Ахмет-Бабе в «Африканском дневнике» (АД. С. 371) и в «Путевых заметках»:
«полиграф, остроумец, историк, оставил до двадцати он томов; среди них малый томик “Мираз”,
живописующий быт окружающих негрских народностей; толстый том другой книги его “эль Ибтихаджи” - библиографический указатель, ученых, принадлежащих к распространеннейшей дог­
ме, а именно: к малефитской; он этою книгой прогремел по всей Африке; в ней же - источники
сведений о Тимбуктской культуре» (Белый А. Путевые заметки. С. 304 и др.). Сведения об АхметБабе Белый черпал из кн.: Dubois F. Tombouctou la mysterieuse. Paris, 1897. P. 347-351 (см. отсыл­
ки к ней в А Д - С . 369; «Путевых заметках» - С. 201, 299-300 и др.). Книга французского журна­
листа и путешественника по Французской Африке Феликса Дюбуа (1862-1945) сопровождала Бе­
лого во время путешествия по Африке и сохранилась в его личной библиотеке (сейчас - в фонде
МКАБ).
1181 Персидский математик и астроном Аль-Хорезми (наиболее распространенное сейчас написа­
ние его имени); Белый называет его здесь - Аль-Хваризми (по арабскому имени Muhammad ibn
Musa al-Khwarizmi), а далее - Аль-Ховарезми (т.е. родом из Ховарезма, или Хорезма). От его ла­
тинизированного имени (Algorismi) происходит термин алгоритм; к названию одного из его тру­
дов восходит слово «алгебра».
1182 Ср.: «Далее сами арабы (или арабизованные инородцы-мусульмане) сильно двинули точную
науку вперед. Алгебра и тригонометрия, развитые ими, если не изобретенные, не без основания
называются арабскими науками». В числе знаменитых арабских математиков и астрономов он
упоминает и те имена, которые называет Белый: «Великий и для европейцев, первоучитель алгеб­

КОММЕНТАРИИ

527

ры Мохаммед ибн-Муса аль-Харизмы (ок. 820; <...>), ученый халифа аль-Мамуна, проверщик
таблиц Птолемея. Латинский переводчик его алгебры назвал аль-Харизми “Algoritmi", откуда
термин “логарифм”»; «астроном-тригонометр аль-Баттани - сабеец из Харрана (ум. 929 <...>),
по-европейски Albategnius. Введение тригонометрии в Европу связывается с его именем» (Крым­
ский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 106-107; Крымский А.Е. Арабская литерату­
ра. Стб. 280).
183 Правильно: uDe motu stellarum» («О движении звезд») - латинское название перевода (XII в.)
астрономических таблиц Аль-Баттани; Региомонтан снабдил их примечаниями (его книга была
напечатана в 1537 г.).
1184 «Учитель учителей» (лат.), см.: «Гебер остается наиболее выдающимся химиком, не только
между арабами, но и в Европе до 15-го века <...>. Роджер Бэкон в 13-м веке называет его еще
“magister magistrorum”» (Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. I. С. 71).
1185 См.: Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 134; Крымский А.Е. Арабская
философия. Стб. 284.
1186 «Басрийский аристотелик Кинди, патриарх арабской философии, <...> получил от Мамуна
поручение представить на арабском языке по возможности всего Аристотеля» (Крымский А.Е.
История арабов и арабской литературы. С. 131 \ Крымский А.Е. Арабская философия. Стб. 283).
1187 Ср., напр.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique: Vol. 1-3. Paris, 1872-1880. Vol. 2.
P. 19-22.
1188 «В Северной Сирии при дворе халябских (алеппских) Хамданидов проживал тогда “второй
Аристотель” (“аль-мо‘аллим ас-сани”), родом из Средней Азии, бухарец аль-Фараби (ум. 950
<...>). Уроженец просвещенного, культурного государства Саманидов, Абу-Наср аль-Фараби за­
кончил свое образование в Багдаде, и уж оттуда переехал в Сирию к меценатскому двору Сейфеддовле Хапябского. Титул аль-Фараби “второй Аристотель” не должен вводить в заблуждение
насчет его аристотелизма: как и все т.н. арабские философы, аль-Фараби был в значительной сте­
пени неоплатоником, с учением об эманации и т.п. чертами. Аристотеля и Платона он очень легко
примирял, и один из более объемистых трактатов аль-Фараби так и называется: “Общность мне­
ний обоих мудрецов, Платона и Аристотеля”. Ценилось его изложение Аристотелевой логики, и к
аль-Фарабиеву логическому руководству охотно обращались и последующие поколения» (Крым­
ский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 137; Крымский А.Е. Арабская философия.
Стб. 284).
1189 Ср.: «Недалеко от халифской резиденции Багдада, <...> около 975 года в нижнемесопотам­
ской Басре образовалось обширное философское “братство” неоплатоников-энциклопедистов.
Общество это, с масонскими приемами, называлось “Ихван ас-сафа”, т.е. “Верные Друзья” или
“Братство Верных Друзей”. Оно стремилось иметь отдельные ложи в других городах Месопота­
мии, и в том же Багдаде, и вообще в мусульманском мире. < ...> В целях философского пропаган­
дирования (пригодного и для расчистки почвы исмаилитской политике), братство “Верных Дру­
зей” составило около 980 года объемистую, очень популярно изложенную философскую энцикло­
педию наук (тривиума и квадривиума). В этот энциклопедический свод <.. .> входили, в качестве
пропедевтики, также науки естественные и, на самом первом месте (сейчас же после грамматики), науки математические <...>. Свод этот (“Гостинец Верных Друзей”) представлял собою неопла­
тоническую пропаганду явную. А насколько успешна была тайная, масонская пропаганда басрийского “Братства Верных Друзей”, об этом судить трудно. В Багдаде у них была ложа, повидимому, с 983 года. Математик-алхимик Масляма Мадридский (Маджриты, ум. 1007 <...>),
выдвинувшийся при ученом кордовском халифе Хакаме II (961-976), при котором Андалусия
блистала наукою и образованностью, перевез басрийскую энциклопедию с востока в Испанию».
Бухару Крымский связывает с деятельностью не неоплатонического «Братства», но Ибн Сины
(Авиценны): «На далеких окраинах Персии - в саманидской Бухаре и в прикаспийских областях вскоре заблистал в философии славный врач и комментатор Аристотеля, бухарец-перс ибн-Сина
(980-1037; <...>, переделанный средневековыми европейскими переводчиками в Авиценну»
(Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 137-138; Крымский А.Е. Арабская фи­
лософия. Стб. 284-285).
1190 «Газали <.. .> перебывал во всех вольнодумных сектах и философских толках, нигде не нашел
истины и перешел на сторону мусульманских клерикалов: он обратился к мусульманскому пра­
воверию, но с мистической окраской. В роли правовера аль-Газали прежде всего провозглашает
“крушение философов”. Так и озаглавлен один из его трактатов: “ТаЬафот аль-фала-сифе” - трак­
тат, который произвел самое сильное влияние на умы <...>. Однако признавши, что философия

528

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

сама по себе не может не потерпеть полного крушения, Газали не думает отказываться от ее по­
мощи совсем. Напротив < ...> Газали является если не создателем, то истинным утвердителем му­
сульманской схоластики, авторитетным своего рода Фомою Аквинским, со священным титулом
"ходджет аль-ислям" (“Доказательство ислама”). Один из главных его трудов - нечто вроде
большой богословско-духовной энциклопедии: < ...> “Оживление религиозных наук”. Эта энцик­
лопедия <...>, как и вся плодовитая литературная деятельность имама Газали, направлена была к
тому, чтобы научным образом, всесторонне, до тонкостей обосновать правоверную мусульман­
скую догматику» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 139-140; Крым­
ский А.Е. Арабская философия. Стб. 284).
1191 Крымский выделяет четыре знаменитых «философских имени» «в мусульманской Испании (и
Северной Африке) второй половины XII века»: «ибн-Баддже, ибн-Тофейль, ибн-Рошд. Четвертое
громкое имя (Маймонид) завершает этот славный венец» (Крымский А.Е. История арабов и араб­
ской литературы. С. 140-141; Крымский А.Е. Арабская философия. Стб. 285-286; там же подроб­
но о каждом из них).
1192 «Завершителем блестящего периода арабской философии является еврей-талмудист, ученик и
ибн-Тофейля, и ибн-Рошда, Моисей ибн-Меймун Кордовский, или равви Маймонид (ок. 1139—
1204 <...>). Иначе он называется “врач Моисей Египтянин”. Последнее прозвание дается Маймониду оттого, что свою родную Испанию, где он насильно был приведен в ислам, он покинул и пе­
реехал в Египет, и там он поступил на службу к султану Сала<хед>дину (1169-1193) и его т.н.
Эйюбидской династии. Через Маймонида, аверроизм, т.е. философия его учителя ибн-Рошда,
стала известна и в Египте, но на службу к Эйюбидам Маймонид поступил лишь как придворный
врач, а не как философ» (Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы. С. 142-143;
Крымский А.Е. Арабская философия. Стб. 285-286).
1193 Dozy К Essai sur l’histoire de l’islamisme / Traduit du Hollandais par Victor Chauvin. Leyde; Paris, 1879.
Gauthier L. Introduction a Гetude de la philosophie musulmane: L’esprit semitique et Pesprit aryen, la
philosophie grecque et la religion de l’lslam. Paris, 1923. Эту книгу Белый называет в числе прочи­
танных в январе 1926 г. при начале работы над ИССД (РД. С. 489).
Boer T.J. de. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901.
Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur. Bd. 1: Weimar, 1898; Bd. 2: Berlin, 1902.
Huart C. Litterature arabe. Paris, 1902.
Холмогоров И.Н. Очерк истории арабской литературы // Всеобщая история литературы / Под ред.
В.Ф. Корша. Вып. 13. СПб., 1882. С. 269-373.
Крымский А.Е. Арабская поэзия в очерках и образцах. М., 1906. Однако столь же вероятно, что
Белый подразумевал его же книгу «Арабская литература в очерках и образцах» (М., 1911). Обе
эти работы опубликованы в серии «Труды по востоковедению, изданные Лазаревским институ­
том восточных языков» (1899-1916), которую А.Е. Крымский редактировал.
1194 См., напр.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 170.
1195 Фатимиды - династия халифов, управлявшая обширным государством с центром в Каире
(909-1171).
1196 Ср. о событиях VIII в.: «Полководец Сиди-Окба, основатель старинного Кайруана, оттуда
развеял священное знамя суннизма» {АД. С. 332). Сиди-Окба - город в Алжире на месте гибели
Окбы.
1197 Ср.: «берберы тесно вплелись в мусульманство; читайте историка их, Ибн-Кальдуна, увидите,
как отраженно влияла Берберия на самыя судьбы арабсгва; самая Мавритания вскормлена соками
их благородной крови; что вспоило Альгамбру, чем ныне пленяется взор в Апьказаре, то создано
ритмами берберской жизни» (Там же. С. 331).
198 Ср.: «К этому основному фону присоединятся мавры, пришедшие сюда из Испании: образо­
вались они от смешения берберов и испанцев; берберийское войско, предводимое небольшим
арабским отрядом, завоевало Испанию; но арабы себе отобрали все лучшее, предоставивши за­
воевателям берберам каменистые земли; и берберы поднимались не раз на арабов; для усмирения
их присылали сирийских солдат; смешенные с испанцами, берберы перемешались с сирийцами:
образовались испанские мавры; впоследствии, по изгнании их, удалилися мавры в Тунисию; тунисийская аристократия - мавры» (Белый А. Путевые заметки. С. 211-212). См. также в письме к
Э.К. Метнеру от 12 февраля 1911 г.: «С увлечением читаю я книгу о населении Сев<ерной> Аф­
рики; и - Бог мой - какая путаница: основное население - берберы, состоящие из белой расы,
шедшей от Сахары к северу, и белой же расы, идущей от Иберии к Африке <...>. Вандалы, обра­
зовав здесь государство, со столицей Карфагеном, очень быстро сдружились с берберами <...>;

КОММЕНТАРИИ

529

христиане + берберы + сирийцы с малой примесью арабов образовали мавров', когда мавры были
изгнаны в Испании, до 3-х миллионов их переселилось в Алжир и Сев<ерную> Тунисию, состава
аристократию. Кроме того с востока хлынули турки, которые всегда остались лишь покорите­
лями, весьма мало измени расу <...>; теперь население Тунисии состоит: 1) мавры (испанцы +
берберы + сирийцы + арабы), 2) берберы, 3) чистокровные арабы <...>, 4) берберизованные ара­
бы, 5) арабизированные берберы (главный контингент), 6) берберизированные и арабизированные
турки. <...> Есть тут в Тунисии много суданцев и очень много туарегов; туареги отличаются разбойничими нравами в пустыне» (Белый - Метнер. Т. 2. С. 80-81). Возможным источником сведе­
ний Белого была кн.: Tissot Ch. J. Exploration scientifique de la Tunisie: Geographie comparee de la
province Romaine d’Afrique. Vol. 1-2. Paris, 1884-1888. См. также, напр., статью «Мавры» (ЭСБЕ.
Т. XVIII (30). С. 290-291).
1199 Ср.: Бартольд В. В. Культура мусульманства. С. 180-181.
1200 Так у Белого, правильно: квадривий.
1201 Carrade Vaux В. Avicenne. Paris, 1900.
1202 Белый ошибочно соединил написанную по-арабски книгу Бируни (Беруни) «Индия» («Книга,
содержащая разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергае­
мых»; 1030) и написанную по-персидски в конце XI в. «Книгу о верах» неизвестного автора. Ср.:
«Ученым совершенно другого типа был современник Ибн Сины, <.. .> Абу-Рейхан Бируни (973—
1048), родившийся в Хорезме и проживший на своей родине <...>. Впоследствии он < ...> совер­
шил несколько путешествий по Индии. К сожалению, мы ничего не знаем о годах учения этого
величайшего из арабских (т.е. писавших по-арабски) ученых, автора “несравненного”, по отзыву
современного европейского специалиста, астрономического канона, обширного труда о хроноло­
гических системах всех народов и замечательной по широте взглядов и научному беспристрастию
книги об Индии, главным образом об индийской науке и религии, с которыми Бируни ознакомил­
ся по санскритским подлинникам <.. .>. Более интересны для современных читателей рассужде­
ния Бируни о чужих религиозных верованиях, особенно индийских. Бируни понимал, что религи­
озные верования везде подвергаются влиянию одних и тех же психологических мотивов; везде им
строго проводится различие между верой народных масс и верой избранных. Религиозные учения
излагаются им без всякой полемики, по возможности с сохранением подлинных выражений са­
мих представителей религий. Сопоставление одной религии с другой делается только для приме­
нения научного сравнительного метода, чтобы яснее представить сущность верования и той идеи,
на которой оно основано <...>; в конце XI в. < ...> была написана “Книга о верах” на персидском
языке <...>. По своим религиозным взглядам Бируни был шиитом; кроме того, он, подобно мно­
гим другим образованным иранцам, чувствовал симпатию к манихейству» (Бартольд В. В. Куль­
тура мусульманства. С. 181-183).
1 03 Белый ошибочно датирует работу В.В. Бартольда «Культура мусульманства» 1915-м (в дейст­
вительности - Пг., 1918). Помимо названных ранее работ Крымского Белый мог иметь в виду:
Крымский А.Е. История арабов, их халифат, их дальнейшие судьбы и краткий очерк арабской ли­
тературы. М., 1903; Крымский А.Е. История Персии, ее литературы и дервишской теософии: В 3 т.
М., 1909-1917. Наиболее активно он пользовался изданием: Крымский А.Е. История арабов и
арабской литературы, светской и духовной. В 3 т. М., 1911-1913.
1204 Ср.: «Алгебра, почти совершенно неизвестная грекам (исключение представляют только тру­
ды александрийского математика Диофанта в IV в. н.э.), достигла в Индии значительных успехов;
европейцы ознакомились с этой наукой через посредство арабов и приняли ее арабское название
(ал-джебр)» (Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 165).
1205 Возможно, речь идет об имазигенах (Imaziyen; самоназвание коренных жителей Северной
Африки, берберов).
1206 Ср. о том же: «Берберы - первоначальные обитатели северной Африки <...>. Первоначальная
раса пустила глубокие корни, распространяясь лучами, пронизывая светом севера юг; запад Аф­
рики носит следы величавой старинной культуры; так: в только что напечатанной книге Фробениус, руководитель ученейшей экспедиции, говорит о высокой художественности нигерийских
осколков (головок, отливок из бронзы, фарфоров), раскопанных только что; <...>. На основании
множества черт утверждает Фробениус, что за 3000 лет уже в западной Африке процветала куль­
тура: она погрузилась на дно; здесь - опять Атлантида встает» (Белый А. Путевые заметки.
С. 207-208). Источником сведений и импульсом к размышлениям было сочинение немецкого аф­
риканиста и путешественника Лео Фробениуса (1873-1938): Frobenius L. Und Afrika sprach: wissenschaftlich erweiterte Ausgabe des Berichts tiber den Verlauf der dritten Reiseperiode der Deutschen

530

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИ Я С А М О С О ЗН А Ю Щ ЕЙ ДУШ И. Т. 1.

Inner-Afrikanischen Forschungs-Expedition in den Jahren 1910 bis 1912. Bd. 1: Auf den Trummem des
klassischen Atlantis. Berlin; Chariottenburg, 1912. Cp. запись за январь 1921 г.: «Читаю первый том
исследования о Западной Африке Фробениуса (по-немецки)» (РД. С. 464) и упоминание о Фробениусе как авторе «ряда томов об африканской культуре в связи с Атлантидой» в письме ИвановуРазумнику от 17 декабря 1923 г. (Белый - Иванов-Разумник. С. 269). См. также пересказ и оценку
концепции Фробениуса В.Я. Брюсовым в 1917 г.: «По отношению к “проблеме Атлантиды” всего
важнее открытия и находки, сделанные Лео Фробениусом на юго-восточном берегу Африки
<...>. Здесь, в этом диком краю, Фробениус неожиданно нашел, по его выражению, “остатки не­
коей древней великой выродившейся цивилизации”, следы “высокой культуры той эпохи, когда
господствовал в человечестве бронзовый век”. Племя, населяющее ныне эту страну, называет се­
бя народом иорубов, и сам Фробениус без колебания признает этих полудиких иорубов “эпигона­
ми атлантов”. Он даже склонен думать, что вся Платонова Атлантида и была исследованной им
страной иорубов, которая, в доисторические времена, могла быть островом, так как Сахара лишь
недавно (с геологической точки зрения) поднялась из глубей океана <...>. Все открытия Фробе­
ниуса гораздо лучше согласуются с таким мнением, что страна иорубов - колония Атлантиды, нежели с его собственным утверждением, что это - вся Атлантида» (Брюсов В.Я. Учители учите­
лей // Брюсов В.Я. Собр. соч.: в 7 т. Т. 7. М., 1975. С. 427^128).
1207 Кабилы - народ группы берберов, проживающий на севере Алжира. У Фробениуса наследни­
ками атлантов назван народ иоруба (йоруба).
1208 «Саламбо» (1862) - роман Г. Флобера (1821-1880) о Карфагене эпохи войн с Римом в 111 в. до
н.э. Ср. о пребывании Белого в Тунисе: «Как великолепен Радес, когда солнце склоняется <...>;
вдали - розоватый пух расцветающих миндалей, за которыми - распростерший объятия с востока
на запад Тунисский залив, выбегающий Карфагенским мысом; я только что перечитал здесь “Са­
ламбо” Флобера; и знал: две горы, что смыкались справа и лиловели, - место приношения чело­
веческих жертв; они - образуют ущелье, в котором Гамилькар Барка некогда отбивался от Сци­
пиона, защищая город» (МДР. С. 370).
1209 Ср.: «Не раз в этой местности поднимало главу независимое, берберийское государство <...>;
хитрый, упорный, воинственный бербер, Югурта, сражался с заносчивым Римом; и кончил борь­
бу, проходя за триумфальною колесницею римского полководца. Впоследствии знаменитая нумидийская конница состояла из берберов; и позднее она покорила арабам Испанию» (Белый А.
Путевые заметки. С. 209). Нумидийцы - античное именование берберов; в III в. до н.э. нумидийцы были покорены Карфагеном, во время Второй Пунической войны (218-201 гг. до н.э.) нумидийский царь Масинисса сражался против Карфагена на стороне Рима и после победы римлян
стал повелителем могущественного государства; царь Югурта, внук Масиниссы, вел упорную, но
неудачную войну с Римом и потерпел поражение; с 46 г. до н.э. Нумидия стала провинцией Рима.
Нумидийская конница - легкая конница, которой традиционно славилась Нумидия; использова­
лась вначале Карфагеном, а потом Римом.
1210 Ср.: «Там, в счастливой Аравии, <...> стране ладана и кофейного дерева, пшеницы и фиников,
с седой древности производилось земледелие, цвела городская жизнь, велись торговые связи с
Египтом и Индией; оттуда приходила к Соломону в Иерусалим царица Савская; там, по словам
Греков, народ возлежал на пуховиках с серебряным подложием, а огонь разводился благовонною
корой коричного дерева» (Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы
человечества. Т. 3: Средние века. С. 103).
1211 Следующий далее лист автографа остался, вероятно, от предыдущей редакции ИССД, он пол­
ностью перечеркнут Белым (а высказанные в нем мысли в переработанном виде были включены в
текст выше):
«В самую темную эпоху европейского средневековья на арабский язык переводятся: Аристотель,
Эвклид, Птоломей, Гиппократ, Гален; арабская мысль прорабатывает своеобразный синтез неоп­
латоников с Аристотелем. Девятый век, убогий и залитый кровью в Германии, Англии, Франции,
украшен на юго-востоке именами философов Аль-Кинди, Хасан-бен-Савара и Аль-Фараби; пер­
вому предание приписывает до 200 томов; и он гремит в Европе только через триста лет; его
комментарии к логике Аристотеля - настольная книга Альберта Великого (XIII век).
Математические науки - двигаются вперед арабами: Апь-Ховаресми, Аль-Махани задумываются
над уравнениями 3-ьей степени; над сочинениями Аль-Батани (“De motu”, “De scientia stellarum”)
в пятнадцатом веке работает мысль Региомонтана; а современник Герберта из Орильяка (впо­
следствии папы Сильвестра), астроном Абуль Вафа Могаммед (940-998), предвосхищает идеи
Тихо-де-Браге в астрономии и Региомонтана тригонометрии.

КОММЕНТАРИИ

531

Арабами двигается и химия: в начале девятого века араб Джабир (“Гебер”) поднимает химию на
уровень европейского пятнадцатого столетия; еще Рожер Бэкон, иронизировавший над химиками
и физиками Европы, называет Джабира “magister magistrarum”.
Наконец, на перегибе столетий (10-го и 1l-ro) складывается философия Авицены (родился в 980
году), в которой выявлены контуры учения о Мировой душе, уже позднее развитые Аверроэсом;
Авицена одновременно и медик; его учебник медицины до 16-го столетия в почете у европейских
ученых .
Не распространяюсь об открытиях в области алгебры; отчасти потому, что они всем известны,
отчасти и потому, что они не столь оригинальны, как это принято полагать; алгебра попала к ара­
бам, описав странный рикошет; зачатки ее - в поздней Александрии; они двинуты Диофантом (в
четвертом веке); странными судьбами попав в Индию и получив там невероятный расцвет, уже
оттуда попали они к арабам, лишь развивавшим идеи индусских алгебраистов».
G au th ier. In tro d u c tio n a l ’etu d e d e la P h ilo so p h ic M u su lm a n e . 1923.

<Нрзб>
B oer. G esch ich te d er P h ilo s o p h ie im Islam . S tu ttg art. 1901.
C arra d e V au x . A v ic e n e . 1900.

Прим. Белого к вычеркнутому фрагменту:
Forget (статья об Авиценне в «Revue Neoscolastique» за 1899 год).
Первое примечание не просто перечеркнуто, как весь лист, а густо зачеркнуто Белым. Ссылки на
все указанные здесь работы (кроме последней и неразборчивой ссылки) перенесены Белым в дру­
гие постраничные сноски (см. прим. 1202, 1193). См.: Forget J. Un chapitre inedit de la Philosophie
d’Avicenne // Revue Neoscolastique. 1894. Vol. 1. P. 19-38 (Белый ошибся с годом издания).
1212 Ср.: «Комфорт и воинственность (чувственность, черствость), затейливость явно круглеющих
линий арабства, нашедших свой стиль в “арабеске”, и - строгость, линейность, кубизм (кубы
стен, минаретов, домов) создают антиномию в жизни араба, переплетая жесткость с шутливою
мягкостью скептика; та же раздвоенность в облике; белая тень, утаившая радугу красок под
внешним покровом; и - двойственность дома; сплошная стена монотонно нежеет наружу, да ряд
друг на друга надетых зеленых решеток - над окнами; а за квадратами стен - живой дворик, фон­
таны, аркады и глянец цветных изразцов; и религия, внутренний дом его, - двойственна: пять ме­
дитаций, обряд омовений, рассудочная неуклонность, сплошной педантизм; и - сплошной анек­
дотик во вкусе Вольтера о старой горе, не внимавшей пророку; весь скепсис Ислама здесь вылил­
ся, догма, молитвы, запрет и... привольный смешок; покрывало арабки и... речи ее на дому,
заставлявшие <.. .> багроветь от стыда. Араб - двоица» (АД. С. 344).
1213 Согласно Крымскому, Сунна «является у мусульман синонимом термина “хадис”, т.е. означа­
ет предание о Мохаммеде, о его поступках и изречениях» и служит основой мусульманской
юриспруденции: «Божественное откровение, содержащееся в Коране, не дает ответа на все мель­
чайшие запросы жизни: Коран даже догматическую сторону религии не вполне ясно формулиру­
ет; отсюда необходимость собирать предания о Мохаммеде, указывающие, как он сам поступал
или советовал поступать в каком-нибудь житейском случае или как он толковал известное откро­
вение Корана. <.. .> В короткое время мусульманский мир наполнился необъятной массой преда­
ний; они сплошь и рядом противоречили духу Корана, противоречили одно другому - и в то же
время претендовали на законодательную силу в области существеннейших пунктов мусульман­
ского вероучения и самых важных юридических отношений. <...> Ввиду общественной важности
хадисов халиф Омар II (717-719) - один из тех немногих Омейядов, которые принимали к сердцу
интересы ислама, - задумал составить свод хадисов и упорядочить их, но кратковременность его
царствования помешала ему что-либо сделать. Задача эта была осуществлена имамами - отчасти
арабами <...>, а больше персами, которые, собственно, и создали мусульманскую догматику»
(Сунна // ЭСБЕ. Т. XXXII (63). С. 77). Сунниты, по определению Крымского, это «правоверные
мусульмане, которые считают первых трех халифов (Абу-Бекра, Омара и Османа) законными
преемниками Мохаммеда и потому признают авторитет за многочисленными преданиями о Мо­
хаммеде», т.е. суннами, «возникшими или собранными при этих халифах, и установлениями, соз­
давшимися при них» (Сунниты // ЭСБЕ. Т. XXXII (63). С. 78-79).
1214 Имеются в виду четыре толка (школы) в суннитском исламе, сложившиеся к IX в.: маликитский, ханафитский, шафиитский, и ханбалитский. Названы по именам «имамов-основателей»:
«консервативный мединский араб Малик (715-795 <...>); либеральный месопотамский перс АбуХанифа (ок. 699-767 <...>) <...>; умеренный Шафи'ы, род. в Палестине 767, ум. в Египте 820

532

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

<.. .>; антропоморфически грубый багдадец ибн-Ханбал (780-855 <.. .>)» (Крымский А.Е. История
арабов и арабской литературы. С. 188).
Ср.: «сборник преданий есть Сунны; он, собственно, хартия вольностей для четырех мусульман­
ских обрядов; четыре различные в частностях церкви начало берут из него: для Западной Африки,
для Багдада, для Индии; в Йемене, в Египте господствует толк - шафеитский; для турок слагается
толк - ганефитский; для Индии - ганебапитский; а в Северо-Западной Африке толк малефитский,
четыре различные толка слагают костяк правоверной религии; в Суннах им всем место есть» (АД.
С. 331).
1215 Великие Моголы - мусульманская династия, правившая в государстве, существовавшем на
территории современных Индии, юго-восточного Афганистана и Пакистана (1526-1540, 1555—
1858, фактически до середины XVIII в.).
1216 Ср. наблюдения Белого-путешественника: «Два цвета себя дополняют; и вот: черноцветием
кроется житель Марокко; снежайше бурнусами веют Тунис и Алжир; и меж ними - вся гамма от­
тенков: зеленых, лиловых и синих, и желтых, и красных, как “пря” представлений» (АД. С. 372).
1217 В 680 г. близ Кербелы (современный Ирак) войска омейядского халифа Иезида I разгромили
шиитов, их лидер имам Хусейн ибн Али (внук пророка Мохаммеда) погиб в бою, а его сторонни­
ки, в том числе сыновья и племянники, были захвачены и замучены. Термин «фашизм» (от италь­
янского fascio - «союз») в узком смысле связан с названием праворадикальной партии Б. Муссо­
лини «Итальянский союз борьбы» (1919 г.); в широком смысле - обобщенное название крайне
правых политических движений, идеологий и соответствующих форм правления в разных стра­
нах; в советской стране опасность фашизма констатировал IV Конгресс Коминтерна (1922), но в
дальнейшем она то акцентировалась, то отступала на второй план: так, на XIV съезде ВКП(б) (де­
кабрь 1925 г.) И.В. Сталин в Политическом отчете ЦК вообще не упоминал фашизм. Белый по
возвращении из Германии дал культурологическое толкование фашизма как симптома европей­
ского вырождения: «негр вылезает на поверхность жизни буржуазной Европы в дадаизме столько
же, сколько в Фашизме; и в Фашизме не более, чем в Фокстроте, чем в звуках “джазбанда”» (Бе­
лый А. Одна из обителей царства теней. Л.: ГИЗ, 1925. С. 44). Однако в случае с ИССД употреб­
ление этой идеологемы ближе к официально-советскому.
1218 В 1192 г. Ричард Львиное Сердце заключил в Палестине мир с Саладином, завершивший Тре­
тий крестовый поход; мусульманский вождь Саладин и во время сражений, и при выработке ус­
ловий мира демонстрировал образцовое благородство, тогда как в Европе возвращающийся в
Англию король был коварно схвачен по приказу императора Генриха VI и некоторое время со­
держался в тюрьме.
Здесь имеется в виду отрывок из сочинения Боаэддина «История жизни Саладина», см.: Стасю­
левич ММ . История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. 2.
С. 560-562 (ч. I, гл. 53 «Боаэддин. Ричард I Львиное Сердце под стенами Иерусалима. 1192 г. (до
1235 г.)»), С. 263-270 (гл. 54 «Авг<устин> Тьерри. Исторический рассказ о плене Ричарда Льви­
ное Сердце. 1192-1194 гг. (в 1825 г.)».
1219 «По свидетельству историка “Александрийских Патриархов”, Саладин обнаружил при этом
случае большое великодушие. Он дал удалявшимся конвой с целью охранять их на пути» (Там же.
С. 514, гл. 45 «Жозеф Рено. О взятии Иерусалима Саладином, по показаниям современных му­
сульманских писателей. 1187 г.»).
1 20 Темплиеры (Fratres Militae Templi; тамплиеры, храмовники) - основанный в 1119 г. рыцар­
ский орден; подчинялся непосредственно папе римскому. Белый приводит сведения, которые со­
общаются в «Великой истории Англии, или Хронике от 1066 г. до 1259 г.» Матвея Парижского,
см.: Там же. Т. 3: Эпоха крестовых походов. СПб., 1865 (ч. VI «Шестой крестовый поход и воз­
вращение Иерусалима. 1227-1228 г.», гл. «Матвей Парижский. Поход императора Фридриха II в
Палестину 1228-1229 гг. (в 1259 г.)»: «тамплиеры и иоанниты вероломно и изменнически дали
знать вавилонскому султану, что император имеет намерение отправиться к реке, в которой Хри­
стос был крещен Иоанном Крестителем; что он пойдет пешком в шерстяном одеянии, сопровож­
даемый немногими и тайно, для смиренного поклонения в тех местах следам Христа и его Пред­
течи <.. .>; и, наконец, что султан может при этом или схватить, или умертвить императора, как
то ему вздумается. Султан, получив это извещение <...>, проклял вероломство и измену христиан
<...>, султан отправил письмо к императору и сообщил ему все подробности тех козней <...>.
Между тем, как все это происходило, император, которого уже успели предупредить лазутчики,
деятельные и ловкие, сначала колебался, не смея верить, что его единоверцы могли устроить про­
тив него такие козни. Но в минуту его нерешительности к нему прибыл посланный султана и дос­

КОММЕНТАРИИ

533

тавил письмо, не оставлявшее никакого сомнения относительно той измены» (Там же. С. 684). К
этой истории Белый обращался неоднократно, см., напр.: «предупреждает он Фридриха о ловуш­
ке, расставленной темплиерами: те предлагали украдкой султану предать его в руки врага: с воз­
мущением Саладин отказался от этого; Фридрих Второй после мира не может забыть благородст­
ва султана; впоследствии с ним он дружит, приобщаясь ко всем угонченьям арабской культуры»
{АД. С. 407).
1221 О проповедях Раймонда Луллия в Тунисе и Каире см. ниже (наст, кн., гл. «Эпоха схоластики»,
подглава «Бонавентура, Раймонд Луллий»).
1222 Имеется в виду «История Атабеков» Ибн-Алатира (Ибн аль-Асира), ее фрагменты см.: Ста­
сюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. 3.
С. 440-451 (гл. 40 «Ибн-Алатир. Характеристика Нуредцина по восточным писателям 1118-1174 гт.
(около 1230 г.)»). Белый многократно упоминает султана Нуредцина, см., напр.: «как пляшет ко­
пытом снежайший, зафыркавший конь; но прямой и приросший, как палка - под белым бурнусом
он мечет на все черный огонь черных глаз; почему на нем нет украшений? Он - беден; казну го­
сударства не трогает он, одеваясь, питаясь из малых доходов; султан занимается скромной тор­
говлей; в Эмессе построил он лавки; недавно еще отказал он любимой жене в ее малых потребно­
стях» {АД. С. 405).
1223 Имеется в виду книга французского ориенталиста Жозефа Рено: Reinaud J. Extraits des
historiens Arabes, relatifs aux Guerres des Croisades, ouvrage formant, d’apres les ecrivains Musulmans,
un recit suivi des Guerres Saintes (1829). Ее фрагмент приведен в хрестоматии, которую Белый ци­
тирует, см.: Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших
ученых. Т. 3. С. 570-578 (гл. 55 «Жозеф Рено. Характеристика Саладина и его смерть, по араб­
ским писателям. 1158-1193 гг.»).
1224 Марабу {францс. marabout, от араб, мурабит - живущий в рибате, монастыре) - в странах Се­
верной Африки: 1) мусульманский святой, а также вождь или основатель религиозного братства;
2) в более широком смысле - мусульманский монах, член религиозного братства. По определе­
нию Белого, «наименование юродивых-святых, в честь которых мусульмане воздвигают камен­
ные усыпальницы, увенчанные куполами, с изощренными резными дверями» {МДР. С. 374). Ср. в
описании Туниса: «Вот - “Мечеть Саблей": умерший давно марабу, над могилой которого встал
этот купол, был верно умнейший чудак, вроде нашего “барина”; вдруг осенила его пренелепая
шутка; он сделал себе непомерно огромную саблю и трубку (размером с дубину); их всюду таскал
за ним раб; “анекдоту” теперь поклоняются верные; и - повисают над трубкой знамена; наверное
был “марабу” - замечателен; но отступает куда-то весь облик его; “анекдот” - выдвигается; стены
мечети гласят про огромную саблю и трубку; мечеть посвящается “Сабле” ; и роскошь комфорта святые реликвии» {АД. С. 343). Ср. также в мемуарах: «запомнилась мне одна усыпальница Мара­
бу, покрытая жутким орнаментом из переплетенных черных пантер» {МДР. С. 374).
1225 См. определения: «Гондура - цветная рубашка арабов ниже колен, на которую накидывается
бурнус» {Белый А. Путевые заметки. С. 184). «Длинная рубашка ниже колен, которую арабы но­
сят под плащом» (Там же. С. 247); «подплащник араба» (Там же. С. 130). Белый многократно
описывал гондуры, см., напр.: «Здесь, в Радесе, дойдя до тебя, сребробровый старик разорвет на
груди беловейные складки; и - золото шерсти, шелков переливы: блеснут; перламутром прояс­
нится грудь; и, как небо, из белого облака, глянет нежнейшая сень гондуры» (Там же. С. 247); «И
колени приподнятых корточек, рой разноцветных гондур» {АД. С. 352); «величавый старик, опи­
раясь на палку, плывет на зорю; в ветерок заплескал бирюзовый отлив гондуры; незапятнанно
чистый бурнус за плечом шевелит своим краем под белой повязкой <...>. Люблю старика в бирю­
зовой, сквозной гондуре; “бирюзовым арабом” зовем его с Асей» (Там же. С. 373).
1226 Белый использует демонстративно анахронистические формулы: «партия, ставшая во главе
движения», «сознательно-задуманные декреты», - что позволяет видеть в этом сознательную ана­
логию с советской ситуацией. Потому высказанный в следующем абзаце прогноз о временно­
ограниченной эффективности проекта (хотя речь идет о веках - «оттого время ее действия лишь
несколько столетий») имеет вполне актуальный, публицистический характер. Примечательно, что
в мемуарах Белый, по-прежнему прибегая к анахронистическим терминам, возможные параллели
с современностью затушевал: «Умело-расчетливая политика партии, слагающей калифат, состоит
в том, что она силится проводить принцип просвещенного для того времени абсолютизма; из Ви­
зантии изгнанный Аристотель всасывается в культуру арабов; но как скоро экономические усло­
вия европейской жизни созревают до роста потребностей третьего сословия (предренессанс),

534

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Аристотель с науками всасываются обратно в Европу; арабы же становятся толкачами монголов»
(,МДР■С. 378).
1227 «Глазомер, быстрота, натиск» - знаменитая формула военного успеха, принадлежащая А.В. Су­
ворову (1730-1800; из книги «Наука побеждать», опубликованной посмертно в 1806 г.).
12" Далее вычеркнут фрагмент текста:
«Мусульманский мир есть не культура-собственно, а культивируемый в быт догмы, прочно
осевший и не выявившийся в движении.
Явились турки и с легкостью подменили культуру бытами, не имеющими в себе основного при­
знака культуры: движения по спирали; спираль культуры...».
1229 См.: Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 189-198 (гл. V «Монгольское завоевание и
ег0 влияние на персидскую культуру»).
1230 Там же. С. 189.
1231 «Завоеватель Персии Хулагу, внук Чингиз-хана, выстроил для астронома Насир ад-дина Туей
обсерваторию в городе Мераге (в Азербайджане), снабженную лучшими для того времени прибо­
рами» (Там же. С. 190).
' 232 Там же. С. 195.
1233 Там же. С. 196.
1234 Там же.
1235 Герат - древний город на северо-западе Афганистана. Ср.: <Щля Герата лучшим временем
считалось царствование Султан-Хусейна (1469-1506). Жители Средней Азии полагали, что дру­
гого такого города, как Герат, не было на всем земном шаре; это относилось, конечно, к культур­
ной жизни Герата, а не к его размерам, которыми он уступал даже Самарканду» (Там же. С. 196).
1236 В битве при Пуатье в 732 г. франкский майордом Карл Мартелл - дед Карла Великого одержал победу над арабами.
1237 Ср.: «Теодульф, епископ Орлеанский, в поэме <«Послание к королю»>, сочиненной около
796 г., перечисляет реки, над которыми он властвует, и в заключение восклицает: “При звуке
твоего голоса - встают народы. Вот гунн с заплетенными в косы прядями, вот араб с распущен­
ными волосами. Весь мир наполнен звуком твоего имени и звучит твоими похвалами, о, король!
И пусть говорят много - всего сказать не смогут. Можно измерить Маас, Рейн, Сену, Тибр и По:
твои хвалы выше меры. Как счастлив тот, кто может всегда быть подле тебя, созерцать лицо твое
в три раза светлее золота, и твое чело, достойное бремени диадемы”» (Кленклоз А. Каролинги //
Общая история европейской культуры. Т. VII: История Франции в раннее средневековье. С. 459).
1238 Там же. С. 462.
1239 (Склонясь, он молился, когда Лев возложил ему на голову императорскую корону <.. .> И все
присутствующие воскликнули: “Да живет и побеждает Карл, Август, венчанный Богом, великий и
мирный Римский император” ! Три раза повторялись эти восклицания. Потом папа преклонился
(adoravit) перед императором, согласно обычаю, соблюдавшемуся по отношению к прежним це­
зарям» (Там же. 461).
124(1 Ср.: «Карл Великий, считавший себя ответственным за спасение душ своих подданных, хотел
дать им священников, способных их научить. Он хотел создать вокруг себя “Новые Афины”, сла­
ва которых превзошла бы славу прежних, - “Афины Христовы”, коих мудрость направлялась бы
к богопознанию. После восстановления Империи, пред зрелищем древней славы Рима, которой
содействовал такой длинный ряд славных писателей, он проникся мыслью, что литература есть
необходимое украшение великой державы. Потому-то не без основания дают имя Возрождения
тому движению, которому он дал толчок» (Там же. С. 494).
1241 Имеется в виду «Письмо о заботе о языке» («Epistola de litteris colendis», 784/785 гг.), см.: Там
же. С. 494-495.
1242 «Учителем его был Альберт - “великий ученый: одним он преподавал правила грамматики, на
других тяжкие затмения солнца и луны, бурные движения моря, землетрясения, природу человека и
животных, комбинации чисел и различные их формы. Он учил вычислять верным способом воз­
вращение Пасхи, но в особенности - он раскрывал тайны Св. Писания”. Обогащенный уже этими
универсальными познаниями, Алкуин изучал в библиотеке Йоркской школы латинских и греческих
писателей, трактаты церковных учителей и языческих философов» (Там же. С. 495). Упомянут ар­
хиепископ Йорка в 767-780 гг. Этельберт (Альберт; Aethelberht или Aelberht o f York).
1243 Там же, правильно: квадривиум.
1244 При дворе в Аахене Карл Великий и Алкуин основали Палатинскую академию, высшую шко­
лу (schola palatina).

КОММЕНТАРИИ

535

1245 «Апкуин был наставником Карла, а также и его сыновей, дочерей и всего двора. Таково было
начало знаменитой “дворцовой Академии” (Academia palatina), в которой, наряду с королевской
семьей, мы встречаем знаменитейших людей эпохи. По англо-саксонскому обычаю славные уче­
ники принимают имена, заимствованные из библейской или языческой древности: Карл называ­
ется Давидом, Алкуин - Горацием Флакком, Ангильберт - Гомером, Адалард - Августином, Вит­
тон - Кандидом и т.д. Членов этой “Академии” мы встречаем во главе епископств и монастырей.
Так через посредство Церкви хотел Карл распространить просвещение. <...> В эту эпоху созда­
ются многочисленные монастырские и епископские школы <.. .> Лучшим помощником Карла в
школьной реформе был Теодульф, родом гот из Испании или Септимании, с 798 года - епископ
Орлеана. Священников своего диоцеза увещевает усердно читать, непрерывно проповедовать и
давать отчет “о сделанных усилиях и полученных результатах”. Пусть открывают они школы в
городах и предместьях, собирают в них всех детей, каких только им пошлют, и не берут с них
платы, кроме той, “какую родители дадут им добровольно и из любви”. Если мы сопоставим с
этим письмом анонимный циркуляр епископа, предписывающего верным “посылать детей в шко­
лы и оставлять их там, пока они не выучатся серьезно", то мы почувствуем во всех этих попытках
нечто вроде плана “всеобщего, обязательного и бесплатного обучения”. Кроме приходских, Тео­
дульф создал несколько школ высшего типа» (Кленклоз А. Каролинги. С. 496).
1246 Завещание императора составило 33 главу знаменитой «Жизни Карла Великого», написанной
Эгингардом (Эйнгардом).
1247 Там же. С. 503. Евангелие Годескалька (781-783) - иллюминированная рукопись, изготовлен­
ная монахом Годескальком по заказу Карла Великого.
1248 Там же. С. 497.
1249 Королевские Анналы - Annales regni Francorum, Анналы франкского государства, ср.: «Более
надежный исторический материал дают Анналы. Из них одни, так называемые Малые или Крат­
кие Анналы, своим характером напоминают прежние. Но в каролингскую эпоху возникает новый
род их - так называемые Королевские Анналы, инициатива которых шла из дворца, и в которых
историография делает шаг вперед, в смысле большей полноты и яркости изложения. Инициатива
подобных трудов принадлежала, кажется, Хильдебранду, брату Карла Мартелла <.. .>. В момент
раздела Карлом Мартеллом “его государств” между его сыновьями, начинаются Лоршские Анна­
лы, рассказывающие каролингскую историю до 829 года. Мы не знаем, кто были их авторы, при­
надлежат ли действительно, как то думали одно время, некоторые их части Эйнгарду и Ангильберту. Во всяком случае, их писали, очевидно, люди хорошо осведомленные. То же можно ска­
зать про каролингские хроники епископств и аббатств, как “Деяния” (Gesta) епископов Меца,
написанные Павлом Диаконом и др.» (Там же. С. 497-498).
1250 Ср.: «Самым замечательным историческим произведением этой поры является Жизнеописа­
ние Карла Великого - Vila Carli Magni, написанное Эйнгардом. Автор, ученик Фульдской школы,
в возрасте 20-25 лет, между 791 и 796 годами явился ко двору Карла, где его сразу отличил “его
великий ум и малый рост”. Император сильно полюбил его и наградил его, светского человека,
несколькими аббатствами. В плане и стиле своей Vita Эйнгард воспроизвел (иногда буквально)
Светония. Заполняя рамки, данные ему биографом цезарей, он дал нам драгоценнейшие сведения
о жизни своего героя, его семьи, об успехах просвещения, каких, быть может, не догадался бы
сообщить сам по себе. Хотя и участник политики Карла, он показал себя довольно беспристраст­
ным в ее изложении» (Там же. С. 498).
1251 Там же. С. 498.
1252 «Турский собор 813 г. постановляет, “что проповеди должны переводиться на романский
язык, чтобы быть понятными народу”. Люди образованные несколько гнушаются им, и биограф
Адаларда, отмечая в качестве некоторой странности, что его герой говорит по-романски, спешит
прибавить, что он также хорошо владеет lingua francica, и еще лучше - латинским. Знаменитые
страсбургские присяги скоро дадут нам официальный документ “романского языка” и первый
текст для его изучения» (Там же. С. 499).
1253 Там же. С. 499.
1254 Помимо уже отмеченного выше раздела «Каролинги» (Общая история европейской культуры.
Т. VII. С. 424-529), Белый называет:
Bahr J. Chr. F. Geschichte der romischen Literatur im karolingischen Zeitalter. Karlsruhe, 1840.
(= Bahr J. Chr. F. Geschichte der romischen Literatur in fiinf Banden. Bd. 5).
Monod G. Etudes critiques sur les source de l’histoire carolingienne. Paris, 1898.
Возможно, Белый имел в виду: Champollion Figeac J.-J. Documents inedits tires des collections

536

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

manuscrits de la bibliotheque royale. Vol. 1-4. Paris, 1841-1848.
Fustel de Coulanges N.D. Histoire des institutions politiques de l’ancienne France. Vol. 6: Les
transformations de la royaute pendant l’epoque carolingienne. Paris, 1892.
Dellinger I. Das Kaiserthum Karl des Grossen und seiner Nachfolger. 2. Abhandlungen // Miinchner historisches Jahrbuch. Munchen, 1865. S. 299-416.
1255 Ломбардским стилем в архитектуре традиционно называют разновидность романского стиля
(VIII—
X вв.), которая сформировалась в Северной Италии - на территории королевства лангобар­
дов (VI—
VIII вв.), завоеванного в 774 г. Карлом Великим. Его отражения находят и в более позд­
них зданиях. Напр., в VIII в. король Лиугпранд перестроил Базилику Сан-Пьетро ин Чель д ’Оро в
столичной Павии, которая стала королевской усыпальницей и куда он перевез из Африки мощи
св. Августина (сейчас эта церковь существует в том виде, который приобрела после реконструк­
ции XIV в.).
1256Имеется в виду архитектор Одон Мецский.
1257 Ср.: «Замечательнейшим памятником этих византийских влияний на Рейне является капелла,
которую Карл построил в своем Аахенском дворце (она является теперь главным кораблем ны­
нешнего собора в Аахене). Скульптуры, мрамор, мозаика доставлены были из Рима и Равенны;
мастера и рабочие были выписаны издалека. Работы продолжались 18 лет, под руководством не­
коего Отона. Здание было заложено 6 января 805 года папой Львом III. Оно состоит из восьми­
угольной залы в 14 '/г метров в диаметре, окружено двумя этажами открытых галерей, к которым
надо подыматься вьющимися внутри двух башен лесенками. Все здание венчается куполом. В
общем, это - неловкое и тяжеловесное подражание св. Виталию Равеннскому <базилике СенВитале (св. Виталия) в Равенне (VI в.)>. В глазах современников, однако, оно представлялось со­
оружением “дивным и высокой красоты” (Эйнгард). Они восхищаются его кровлей золоченого
свинца, его золотыми и серебряными светильниками, бронзовыми кафедрами и дверьми, которые
еще существуют и доныне» (Кленклоз А. Каролинги. С. 500-501).
1258 Ср.: «По этому образцу было построено несколько церквей, как церкви Фульды, Вимпфера,
Отмарагейма. Во Франции образец этого же стиля в маленькой церкви Germigny-les-Pres, непода­
леку от монастыря Fleury-sur-Loire, выстроенной Теодульфом» (Там же. С. 501). О старейшей па­
рижской церкви Сен-Жермен-де-Прэ (бенедиктинское аббатство VI в.) Белый писал выше, в гл.
«Упадок античной культуры», подглава «Франки».
1259 Клюни - бенедиктинское аббатство в Бургундии, основанное в 909/910 г.
1260 Сен-Дени - бенедиктинское аббатство, королевский некрополь Франции; базилика 475 г.
позднее несколько раз перестраивалась, в XII в. - в готическом стиле.
1261 Сен-Рикье - бенедиктинское аббатство (недалеко от гор. Авиль, в Пикардии); основано в
625 г., перестроено «между 793 и 798 годами по планам Ангильберта» (Кленклюз А. Каролинги.
С. 501).
1262 Ср.: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. Bd. I—
II. Wien, 1918. Белый ссылается
на это сочинение в гл. 2 («Упадок античной культуры»; подглава «Судьбы Восточной церкви»),
1263 Вероятно, имелся в виду не «богоборец», но «иконоборец» (см. выше гл. «Упадок античной
культуры», подглаву «Судьбы Восточной церкви»).
1264 Ср.: «Карла несправедливо упрекали в преследовании изобразительных искусств. Он запретил
только обожение изображений. Его капитулярии, напротив, рекомендуют цветные полы, пото­
лочную и стенную живопись и сцены из Св. Писания» (Кленклюз А. Каролинги. С. 502).
1265 «Сен-Галленская школа процветала в особенности в конце IX-го и в начале Х-го века. Ее
славнейшими представителями были Ноткер, Гартман, Радберт и в особенности Тугилон, кото­
рый, как гласит легенда, был “хорошим оратором, тонким резчиком, музыкантом и поэтом”» (Там
же. С. 503).
1266 Там же. С. 505.
1267 «Возвращаясь с похода против сына, престарелый император тяжко заболел. Он умер вблизи
Ингельгейма 20 июня 840 года. Подобно отцу своему Карлу, Людовик разделил свое “сокрови­
ще", свои книги и одежды детям, церквам и бедным» (Там же. С. 508).
1268 См.: Picavet F. Esquisse d’une histoire generate et comparee des philosophies mcdievales. Paris,
1907. P. 12 (отмечена ниже в постраничных прим. Белого).
1269 Simson В. Jahrbucher des frankischen Reiches unter dem Ludwig dem Frommen. Bd. 2. Leipzig,
1874-1876 (название книги написано Белым с ошибками).
Lacroix Р. Les arts au Moyen Age et a l’epoque de la Renaissance. Cinquieme edition. Paris, 1874.
LemaitreA. Le Louvre: Monument et musde depuis leurs origines jusqu’a nos jours. Paris, 1877.

КОММЕНТАРИИ

537

Paris-Guide: «L’art». (Статья Penguilly-L’Haridon «Мияёе d ’artillerie»). Неясно, какую работу Бе­
лый имеет в виду. См. книгу того же автора: Penguilly-L 'Haridon О. Catalogue des Collections
composant le Musee d’Artillerie. Paris, 1862.
Pietschmann R. Das Buch // Kultur der Gegenwart. Bd. 1. Abt. 1: Die allgemeinen Grundlagen der Kultur der Gegenwart. Leipzig; Berlin, 1906. S. 518-538.
Forel A. Voyage au Pays des sculpteur romans: croquis de route a travers la France. Vol. 1. Paris, 1913.
Vol. 2. Paris, 1914.
Lenoir A. Architecture monastique au Moyen Age. II-е et III-e Partie. Paris, 1856.
Clemen P. Merowingische und Karolingische Plastik // JahrbUcher des Vereins von Alterthumsfreunden
im Rheinlande. Bd. 92. Bonn, 1892. S. 1-146.
Упомянутое Белым издание (Leitschuh: «Geschichte der Karolingischen Miniaturmalerei», 1878) не
обнаружено. Возможно, Белый смешал две разные книги: Leitschuh F.F. Geschichte der Karolingi­
schen Malerei: ihr Bilderkreis und seine Quellen. Berlin, 1894; Rahn J.R. Das Psalterium Aureum von
Sanct Gallen: Ein Beitrag zur Geschichte der karolingischen Miniaturmalerei. St. Gallen, 1878.
1270 Haure.au В. Histoire de la philosophie scolastique. 3 Vol. (Vol. 1; Vol. 2.1; 2.2). Paris, 1872-1880.
RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen Age. 3 Vol. Paris, 1840-1842.
Picavet F. Esquisse d’une histoire gdnerale et comparee des philosophies medidvales. 2 ed. rev., corr. et
augm. Paris, 1907 (первое издание - 1905).
StocklA. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 3 Bande. Mainz, 1864-1866.
Gilson Ё . La Philosophie au Moyen Age. 2 Vol. Paris, 1922.
Cousin V. Histoire generate de la philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu’a la fin du XVIII
siecle. 2 Vol. Paris, 1862. Работа многократно переиздавалась в дополненном виде. Напр.: 8-е изд. 1867 г.; 12-е изд. - 1884. Неизвестно, какое издание имел в виду Белый.
WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 2 Vol. 5-e ed., Louvain, 1924-1925.
Cp. запись Белого за декабрь 1925 г.: «Во мне поднимается тема схоластики; кроме того: все бо­
лее и более выдвигаются задания: в антропософии конкретно связать темы: самосознающей ду­
ши, интеллекта, истории наук, архангела Михаила; средние века, как генезис тем, все более и бо­
лее притягивают; под конец месяца у нас в Кучине: Жильсон, Штокль, статьи о Шартре, и три
тома Хоррео “История средневековой философии”» (РД. С. 489). Среди множества книг, прочи­
танных в январе 1926 г., Белый упоминает следующие: «Штокль “История средневековой фило­
софии” <...> Gilson: “La Philosophie au Moyen Age”, Franqois <Picavef> “Essais sur I’histoire
generale et comparee... de phil<osophie> medievale”, Houreau. Histoire de la philosophie mddievale
(3 тома)» (РД. C. 489). К перечитыванию некоторых из них он вернулся в мае 1931 г., см. запись в
дневнике: «За это время прочел: Rousselot: 3 тома Истории средневековой философии < ...> Пикавэ: Сравнит, морф, очерк систем среди, филос. Перечел Gilson (о Средних веках)» (ЛН. 105.
С. 893).
1271 Апкуин, как и церковный писатель Бэда Достопочтенный, происходил из англосаксонского
королевства Нортумбрии.
1272 О древних мистериях Гибернии (Ирландии) Белый упоминает в записи в дневнике за 2 апреля
1931 г.: «Мысль о Гибернийском просветительном центре» (ЛН. 105. С. 891).
1273 Описание Белого соответствует содержанию и даже формулировкам лекции Штейнера от
7 декабря 1923 г. из курса «Формация мистерий» (Steiner R. Mysteriengestaltungen. Vierzehn Vortrage, gehalten in Domach vom 23. November bis 23. Dezember 1923. GA 232; Domach, 1987; в рус­
ском самиздатском переводе: Штейнер Р. Формирование мистерий. Четырнадцать лекций, про­
читанных в Дорнахе с 23 ноября по 23 декабря 1923 года / Сост. В. Коршиков. Одесса, 2003; см.
также отрывки в антологии: Anthropos. Опыт энциклопедического изложения духовной науки Ру­
дольфа Штайнера: В 2 т. / Сост. Г.А. Бондарев. Т. 2. М., 1999. С. 473-479; раздел «Мистерии Ги­
бернии»).
Неясно, откуда Белый черпал сведения о данной лекции, поскольку весь этот курс был опублико­
ван (в Дорнахе) лишь в 1931 г. Можно лишь предполагать, что Белый знал конспект или эписто­
лярный пересказ лекции одного из слушателей курса. Так, например, в конце 1923 г. в Дорнахе
находились русские антропософы В.Т. и А.В. Тура, которые позднее перевели афоризм «Камень
основания» (см. наст, изд., кн. 2, прим. 1387), написанный Штейнером для Рождественского съез­
да 1923 г. (сообщение их дочери Евгении Васильевны Макуни (1921-1996) С.В. Казачкову).
О мистериях Гибернии Штейнер также говорит в курсе лекций 1924 г. «Всемирная история в све­
те антропософии», реферат которого в том же году написал и опубликовал А. Штеффен в ежене­
дельнике «Das Goetheanum»: Steffen, Albert. Die Weltgeschichte in anthroposophischer Beleuchtung

538

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

und als Grundlage der Erkenntnis des Menschengeistes // Das Goetheanum. Internationale Wochenschrift fur Anthroposophie und Dreigliederung. 3. Jahrgang (1923/1924), № 24-32 (20. u. 27. Januar; 3.,
10., 17. u. 24. Februar; 2., 9. u. 16. Marz). Нельзя исключить, что этот реферат был известен Белому,
поскольку годовая подшивка еженедельника за указанный год имелась в Москве (сохранилась
среди книг О.Н. Анненковой). Кроме того, об отдельных темах названного курса Белый узнал из
«частного письма», полученного им в начале 1924 г. (см. наст, изд., кн. 2, прим. 1190).
Но в данном курсе отсутствуют формулировки, использованные Белым в комментируемом опи­
сании. Ср.: «Мистерии Гибернии, ирландские мистерии, существовали долгое время. Они остава­
лись еще ко времени основания христианства, и это были мистерии, которые в достовернейшем
виде сохранили определенные черты древнего учения мудрости атлантических народов» (Штей­
нер Р. Всемирная история в свете антропософии как фундамент познания человеческого духа: де­
вять лекций в Дорнахе с 24 декабря 1923 г. по 1 января 1924 г. во время собрания по случаю уч­
реждения Всеобщего Антропософского Общества. GA 233 / Анонимный пер. под ред. Н.К. Бонецкой. М.: Новалис, 2002. С. 62 - 4 лекция «Мистерии Гибернии и Эфеса. Александр и
Аристотель», 27 декабря 1923 г.).
12 4 Ср. формулировку Штейнера в лекции 27 декабря 1923 г: «И после того, как он <посвящае­
мый> все это испытал, его выводили из храма. У храма он снова встречал двух своих посвятителей. Один брал его за голову и направлял его взор на то, что ему показывал другой посвятитель, на фигуру Христа. При этом звучали призывы. Второй жрец, показывающий ему образ Христа,
произносил:
Сохрани Слово и Силу этого существа
В своем сердце!
Первый жрец произносил:
И прими от него то,
Что тебе хотели дать две фигуры:
Науку и искусство!
Такими были, так сказать, два первых действия гибернийского посвящения — того специфиче­
ского метода, которым в Гибернии вели учеников к действительному ощущению глубочайшей
сути христианства» (Steiner R. Die Weltgeschichte in anthroposophischer Beleuchtung und als
Grundlage der Erkenntnis des Menschengeistes. Neun Vortrage, gehalten in Domach vom 24. Dezember
1923 bis 1. Januar 1924. GA 232. Domach/Schweiz, 1991. S. 114 f.; пер. C.B. Казачкова).
1275 «Свет Христов просвещает всех!» - из Литургии преждеосвященных даров.
1276 О проповеднике Бэде Достопочтенном см. наст, кн., гл. II, подглава «Искры культуры на За­
паде» и прим. 1092.
1277 Бэда умер в 735 г., Апкуин родился в том же году (по другим сведениям - в 730 г.).
1278 Brunhes G. La foi Chrdtienne et la Philosophie au temps de la Renaissance Carolingienne: These
presentee a la Facultd des Lettres de l’Universite de Fribourg (Suisse) pour obtenir le grade de docteur.
Paris, 1903.
1279 Cm.: Picavet F. Esquisse d’une histoire generate. P. 10-11.
1280 Там же. P. 122. .
1281 Термин «субстанция» (то, что существует самостоятельно, само по себе, нечто устойчивое и
постоянное) в истории мысли трактовался по-разному: как сущность, лежащая в основе явления,
как конкретный индивид, как единая основа всего сущего, как логический субъект, как матери­
альный субстрат и т.д. Акциденциями (латинская схоластическая передача греческого сторРеррхота) Аристотель называет либо 1) свойство вообще в отличие от той вещи (сущности), которой
оно присуще: такими акциденциями будут все категории, кроме первой - субстанции, или сущно­
сти; либо 2) «привходящее» или «случайное свойство» вещи, отличаемое от «рода», «специфиче­
ского свойства» и понятийной сущности вещи. Акцидентальное свойство - такое свойство вещи,
которое существует, но которого могло бы и не быть («курносость» - акцидентальное свойство
Сократа, а «разумность» - «специфическое»). В ИССД Белый нередко пользуется понятийной оп­
позицией «субстанция - акциденция», не употребляя последнего термина явно.
1282 Picavet F. Esquisse d ’une histoire generate. P. 122-124.
1283 Там же. P. 124.
1284 Белый следует здесь Пикаве (Там же. Р. 125), который указывает следующее сочинение
ф, Монье: Monnier F. Alcuin et son influence litteraire, religieuse et politique. Paris, 1854; см. также:
Monnier F. Alcuin et Charlemagne. Paris, 1863 (второе изд. - Paris, 1864).
1285 См.: Picavet F. Esquisse d’une histoire generate. P. 117.

КОММЕНТАРИИ

539

1286 Ср. у Пикаве: «Eginbard <так!>, le chroniqueur celebre» (Там же) - имеется в виду знаменитый
хр0цист Эгингард.
А ^Тамже. Р. 118.
1288Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 131.
1289 Там же. P. 134.
1290 Первый наставник Германии (лат.). Ср.: Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков
патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 149.
1291 «О вселенной» (лат.). Ср.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 141-142.
1292 О Хинкмаре Реймсском см.: Там же. Р. 152 (см. также гл. VI «La rdnaissance de la philosophie
avec Alcuin et Jean Scot Erigene»).
1293 «О дворцовом и государственном управлении» (лат.).
1294 Этот абзац - вставка, вложенная между страниц; написана на разорванном листе, оставшемся
от предыдущей редакции. На обороте листа с вставкой - зачеркнутый текст о труверах (тема
гл. IV, подглавы «Литература и поэзия в 12-ом и в начале 13 века»); см. прим. 1311,1688.
,295 См.: Picavet F. Esquisse d ’une histoire gdndrale. P. 129-130.
1296 Здесь имеется в виду Пасхазий Радберт (ум. 860). См.: Picavet F. Esquisse d’une histoire
generate. P. 129. Там же упоминается и Лютберт: «Eginhard lui envoya son fils; Walafried Strabon,
Luthbert, Bernard, Servat Loup de Ferrieres, Hairaon d’Halbertadt, pour nous bomer a quelques noms,
font de leur maitre un digne successeur d’Alcuin».
>297Там же. P. 170. Имеются в виду Хаймо из Хальберштадта (Heimo von Halberstadt) и Гейрик из
ОсеРРа (Herich (Erich) d ’Auxerre).
1298 Имеется в виду сочинение Эриугены (Эригены) «О божественном предопределении», направлецное против Готшалька (Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в про­
изведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 427).
12" Picavet F. Esquisse d ’une histoire gdnerale. P. 134.
1300 Сведения взяты из книги Пикаве. См.: Там же. Р. 134.
1301Трактат «О божественном предопределении» (лат.).
1302 picavet F. Esquisse d ’une histoire generate. P. 138.
1303 См.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 150.
1304 Там же. P. 151.
nos речь идет о главном труде Эриугены «О разделении природы». См.: Бриллиантов А.И. Влия­
ние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 74-76, 407­
420.
1306 Источник не установлен. См. о влиянии на Эриугену учения Дионисия Ареопагита, Григория
Нисского и Максима Исповедника: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на запад­
ное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. LVIII.
1307 Об отношении Вл. Соловьева к импульсу Христову и, в частности, к раннему христианству
Штейнер говорил, напр., в лекции «Иисус или Христос» 29 ноября 1921 г. в Осло (Steiner R. Die
Wirklichkeit der hoheren Welten. Acht offentliche Vortrage gehalten vom 25. November bis 2. Dezember 1921 in Kristiana (Oslo). GA 79. Domach/Schweiz, 1988. S. 219). О «параллели» между Эриугеной и Вл. Соловьевым см.: Штейнер Р. О России. Из лекций разных лет / Сост., пер., коммент.
Г.А- Кавтарадзе. СПб.: Дамаск, 1997. С. 204-206 (Статья «Владимир Соловьев - посредник между
Западом и Востоком» из еженедельника «Гетеанум», 1 января 1922 г. - GA 36).
1308 Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота
Эпигены. С. 71, 258.
13 9 Eiken Н. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 1887. Книга не­
сколько раз переиздавалась.
Staudenmaier F.A. Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit: mit allgemeinen Entwicklung der Hauptwahrheiten auf dem Gebiete der Philosophie und Religion, und Grundzugen zu einer Ge­
schichte der speculativen Theologie. Frankfurt am Main, 1834. Фамилия автора написана Белым с
ошибкой.
Huber J. Johannes Scotus Erigena: Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. Munchen, 1861.
Taillandier Saint-Rew. Jean Scot Erigene et la philosophie scolastique. These pour le doctorat presentee
a la Faculte des lettres de Paris. Strasbourg, 1843.
Ссылку на книгу А.И. Бриллиантова см. выше (современное переизд.: Бриллиантов А.И. Влияние
восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998).

540

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1310 См.: Виноградов П.Г. Книга для чтения по истории средних веков. Вып. 2. М., 1897. С. 20-21,
31-41 (гл. XXI, автор Б. Гольденвейзер). Ср. запись за январь 1926 г.: «читал просто учебники по
новой истории (и между прочим Виноградова)» (РД. С. 489).
1311 Этот абзац - вставка, вложенная между страниц; написана на разорванном листе, оставшемся
от предыдущей редакции. На обороте вставки продолжается зачеркнутый текст о труверах (тема
гл. IV, подглавы «Литература и поэзия в 12-ом и в начале 13 века»); см. прим. 1294,1688.
1312 Имеется в виду викинг Хрольф «Пешеход» (норв.: Gongu-Hrolfr); уцелели галло-римские Тер­
мы Кпюни в Париже (предположительно III в.).
1313 См. об упадке культуры: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 207-208.
1314 Здесь имеется в виду не Бруно Кельнский (Bruno von Koln, лат. Bruno Cartusiensis; ок. 1032—
1101), основатель ордена картузианцев, а живший ранее Бруно I Великий (Bruno von Sachsen;
925-965), архиепископ Кельна (с 953 г.), а также епископ Вероны Ратгерий (Ратхер) в 931-934,
946-948, 961-968 гг. См.: Picavet F. Esquisse d’une histoire generale. P. 211.
1315 Считалось, что около 985 г. в бенедиктинском аббатстве Saint-Florent de Saumur (Франция, го­
род Сомюр) было организовано производство гобеленов (Farcy M.L. de. Notices archeologiques sur
les tentures et les tapisseries de la cathedrale d ’Angers. Angers, 1875. P. 2; позднейшую полемику см.:
Beech G. Was the Bayeux tapestry made in France?: the case for St. Florent of Saumur. N. Y., 2005).
1316 Штейнер неоднократно затрагивал тему преждевременного развития способностей самосоз­
нающей души. Именно к этой цели стремятся силы, антагонистические божественному порядку
мироздания. Если бы им это удалось, люди потеряли бы возможность развить в себе высшие ду­
ховные силы и вступили бы на путь вырождения. См., напр., его лекцию в Дорнахе 11 октября
1918 г. {Штейнер Р. Космическая предыстория человечества: Полярность пребывания и развития
в человеческой жизни. GA 184. М.: Новалис, 2004. С. 144-155).
1317 Учитель {греч).
1318 Далее вычеркнуты полтора листа, оставшихся, вероятно, от предыдущей редакции (в перера­
ботанном виде фрагмент включен в текст ИССД):
«Фигура Иоанна Эригены невольно останавливает внимание; в то время, как одни видят в нем
предшественника позднейших, западно-европейских философов, другие, как Золотарев, исследу­
ют влияния восточных отцов церкви на дух его мыслей, третьи, как например, Рудольф Штейнер,
проводят параллель между ним и отделенным от него более, чем тысячелетием, Владимиром Со­
ловьевым; Штейнер считает Эригену последним философским титаном, продухотворяющим
мысль Импульсом Христа и в этом смысле овеянным как бы непосредственно традициями перво­
го христианского века, как бы даже современником апостолов; и опять подымается вопрос: отку­
да явилась фигура эта на мрачном фоне средневековой тьмы: кто он? Еще свидетель лучшего
прошлого, или - уже предтеча великого будущего? И опять вспоминается легенда о гибернийских мистериях.
В 855 году появляются норманны; вспыхнувший огонь просвещения начинает дымить, задувае­
мый страхами и суевериями; [в десятом столетии он залит кровью] (сюда [с красной строки]
вставка «А»),
Десятый век начинается [рецидивом недавнего декаданса, длящимся десятилетия] в об­
ломках культуры; гражданская война, война извне: до культуры ли туг? [Прокатываются волны
норманнов; только что насажденная] Культура вырывается из школ и монастырей; ее местом ока­
зывается военный лагерь, или - укрепляемая городская стена; монахи, епископы, низшее духо­
венство бросают перья, опоясываясь мечами; и в голос рога огрубевает витиеватое грамматиче­
ское предложение; результат - вторичное, повсеместное одичание нравов, от которого страдает
особенно Италия; таборы одичалых монахов устраивают на ниве просвещения непеременный де­
бош средь сжигаемых городов, аббатств и монастырей.
В этом мрачно-кровавом веке самая набожность становится мрачной; она налагает запреты на то,
что в предшествовавшем веке считалось свободным; [относительно] свободной была научно­
философская мысль; и совершенно свободен был процесс становления этой мысли; теперь не то:
либерализму девятого века противостоит фанатизм десятого; антиков не собирают: их боятся пу­
ще чумы; даже представители просвещения, схоластики, риторы, диалектики, - заподазривают
предметы своих преподаваний и пособия к ним.
Светское население укрывается в монастырях, монастырское - выкидывается на поле брани; по­
рок, насилие, грубость, убийство - пользуется одинаковым гостеприимством всюду.
Лишь в первых годах десятого века звучали отголоском вчерашнего дня голоса диалектиков:
Бруно из Кельна, Ратгария из Вероны; в последующих годах замолчали и они; в этот железный

КОММЕНТАРИИ

541

век прочно закладывается в недра еще не взошедшего просвещения боязнь к светской культуре; и
эти цепи, оковавшие юное будущее в веренице десятилетий, превратили рост его в судорожные
отдельные вспышки; уже в девятом веке учреждаются очаги искусств, - как то: школа скульпту­
ры; литейное дело, резьба по дереву процветали и ранее; теперь не до искусств; и надо еще удив­
ляться, что когда и искусство теплится, что, например, в монастыре С. Флоренса образовывается
мануфактура ковров».
У Белого вероятная описка: «когда» вместо отогда».
Прим. Белого (к концу первого абзаца):
«К литературе:
Н. Eiken. Die mittelalterlische Weltanschauung.
Staudenmaier: “Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit”.
J. Huber: “Johannes Scotus Erigena”.
Taillandier. Jean Scot lingerie et la phil<osophie> scolastique.
Бриллиантов: “Влияние восточных богослов у И.С. Эригены”.
Сюда же:
Статья Jacquin (в Rev. d. sciences phil. Et theol. за 1901 год)».
Все отсылки Белого к литературе даны выше (прим. 1309), за исключением последней: Jacquin М.
Le neo-platonisme de Jean Scot // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1907. Vol. 1.
P. 674-685 (Белый ошибся в годе публикации).
1319 См.: Dubois F. Tombouctou la Mysterieuse. Paris, 1897. P. 313-336 (гл. IV «L’universite de
Sankore»). Cp.: «Тимбуктунский университет был жемчужиной черной культуры <...>. Каталоги
Тимбуктукских библиотек, нас встречающие в сочиненьях суданских историков, интересны до
крайности; сочинения религиозные, юридические и ряд книг по грамматике доминируют; но представлены: литература, поэзия, медицина; книготорговля цветет; фигурирует переводная ли­
тература Испании, Сирии и Багдада; библиофилы скупают охотно, - где могут ее; библиотеки в
тысячу книг - здесь не редкость; и мы в сочинениях исторических, принадлежащих суданцам, то
все узнаем» (Белый А. Путевые заметки. С. 302-303). Об Ахмет-Бабе, знаменитом ученомисторике из Тимбукту, и его сочинениях см. выше и прим. 1180. Примером значительного исто­
рического сочинения был для Белого «“Тарик” иль история быта, приписываемая Ахмет Бабе, но
писанная Абдеррахманом-Сада-эль-Тимбукти в XVII веке; об этой истории Дюбуа отзывается с
величайшим почтением: в “Тарике” повествуется о событиях жизни Судана до 1656 года; та книга
излюблена неграми, стиль ее ясен и прост, он свободен от вычур; Абдеррахман, автор “Тарика” классик Судана: и Дюбуа, из которого черпаю я те сведения, отзывается о “Тарике” так: “Пере­
листывая эту книгу, порою вдыхаешь тончайшие ароматы страниц Геродота, Гомера...”» (Там
же. С. 304).
1320 Теофип Пресвитер - автор трехтомного сочинения «Schedula diversarum artium» (лат.: «За­
писка о разных искусствах»), содержащего сведения о технологии средневековых ремесел и ис­
кусств. Живописи и краскам посвящен первый том. См. о нем ниже - прим. 1369.
1321 Династия французских королей (987-1328).
1322 Пикаве считает, что Герберт не учился в Кордове. См.: Picavet F. Gerbert, un раре philosophe
d’apres l ’histoire et d ’apres la ldgende. Paris, 1897. P. 21, 34-6. Cp. также: Haureau B. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 212.
3323 См. об этом: Picavet F. Gerbert, un pape philosophe... P. 197-217; Haureau B. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 221.
1324 C m.: Picavet F. Gerbert, un pape philosophe... P. 67; Жильсон Э. Философия в средние века.
С. П2.
1325 Picavet F. Gerbert, un pape philosophe... P. VII—
VIII.
1326 См.: Фаццари Г. Краткая история математики с древнейших времен, кончая средними веками /
Пер- с итал. С.А. Галашина. М., 1923. С. 172-175.
1322 Генрих IV вступил в полемику с папой Григорием VII о порядке назначения епископов в Се­
верной Италии, что привело к заострению спора о приоритете и сфере влияния между государст­
венной и церковной властями (спор об инвеституре) и имело серьезные политические последст­
вия1328 См.: Picavet F. Gerbert, un pape philosophe... P. 197-217 (гл. VI «La Legende de Gerbert»).
1329 Werner К Gerbert von Aurillac, die Kirche und Wissenschaft seiner Zeit. 2. Aufl. Wien. 1881.
Olleris A. Oeuvres de Gerbert. Pape sous le nom de Sylvestre II. Clermont-Ferrand; Paris, 1867.

542

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Picavet F. Gerbert, un раре philosophe d ’apres l’histoire et d’apres la Idgende. Paris, 1897. Эту книгу
Пикаве Белый называл среди прочитанных в январе 1926 г. (РД, С. 489).
Розенбергер Ф. Очерк истории физики с синхроническими таблицами по математике, химии,
описательным наукам и всеобщей истории / Пер., ред. И.М. Сеченова. Ч. 1-3. СПб., 1883-1894.
Перевод с немецкого кн.: Rosenberger F. Die Geschichte der Physik in Grundzugen; mit synchronistischen Tabellen... Bd. 1-3. Braunschweig, 1882-1890. Белый отсылает к первой части, посвященной
истории физики в древние и Средние века. Он познакомился с книгой Розенбергера в период уче­
бы в университете (НРДС. С. 383) и вновь обратился к ней в сентябре 1926 г.: «Перечитываю
2 тома Розенберга: “История физики” (для понимания становления принципа)» (РД. С. 491). См.
ее оценку в письме к Иванову-Разумнику от 24-29 сентября 1926 г.: «Розенберг во многом дал
интересную “историю ф и з и к и но там, где он выступает как философ научной культуры, - я уз­
наю слишком мне ведомый голос: Никиты Васильевича Задопятова» (Белый - Иванов-Разумник.
С. 389; там же анализ и полемика с Розенбергером - С. 372, 376, 388, 393).
Фаццари Г. Краткая история математики с древнейших времен кончая средними веками. С. 169—
214 (гл. XIII «Средние века»). С этой книгой итальянского математика Гаетано Фаццари (Fazzari,
Gaetano. Breve storia della matematica dui tempi Antichi al medio evo. Milano; Palermo; Napoli, 1907)
Белый познакомился в июле 1926 г. («Читаю Фаццари “Краткая история математики”» (РД.
С. 491). В письме к Иванову-Разумнику от 24-29 сентября 1926 г. Белый называет его в числе тех
«историков философии и наук», с которыми он «неустанно весь этот месяц» полемизирует» (Бе­
лый - Иванов-Разумник. С. 389).
1330 Сведения Белого восходят к серии статей историка-антропософа Карла Хайера (у Белого Гейера; 1888-1964) «Das Wunder von Chartres» («Чудо Шартра»), напечатанной в 1925 г. в газете
«Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht» («Что происходит в антропософском общест­
ве»; № 1-43. S. 3-168), выходившей в качестве приложения к еженедельнику «Das Goetheanum».
В 1926 г. эта работа вышла отдельным изданием: Неуег К. Das Wunder von Chartres. Basel, 1926.
Далее ссылки даются на газетное издание, с которым Белый был знаком (см. отсылку к этой рабо­
те в постраничном прим. Белого ниже). Ср. запись за декабрь 1925 г.: «Нападаем на статьи о
Шартре»; также - запись за январь 1926 г. (РД. С. 489).
1331 Имеется в виду «респонзориум» (жанр католической гимнографии) «Solem justitiae Regem
paritura supremum, Stella maris...», текст которого сочинил Фульберт. В одной из своих пропове­
дей Фульберт дал толкование имени Марии как «звезды моря» (лат.: Stella maris), т.е. как Поляр­
ной звезды, по которой моряки определяют свой путь. См. об этом: Неуег К. Das Wunder von
Chartres. 1925. № 5 . s. 18.
1332 В 1924 г. Штейнер прочитал множество лекций, посвященных раскрытию закономерностей
кармы. Впоследствии эти лекции были изданы в шести томах под общим названием «Esoterische
Betrachtungen karmischer Zusammenhange» («Эзотерические исследования кармических взаимо­
связей» - GA 235-240). В лекциях, вошедших в третий, четвертый и шестой тома, речь идет о
Шартре и представителях шартрской школы (см.: Штейнер Р. Эзотерические рассмотрения кар­
мических взаимосвязей. Т. 3-4 / Пер. В.А. Богословского. М.: Новалис, 2002; Штейнер Р. Эзоте­
рические рассмотрения кармических взаимосвязей. Т. 5-6 / Пер. В.А. Богословского и др. М.: Но­
валис, 2003). Работа К. Хайера (Гейера) во многом основана на идеях указанных лекций.
1333 У Белого - «дравидов» (несомненная описка). Дравиды - древние доарийские народы, при­
надлежащие к различным этническим группам Южной Индии - не упоминаются в статьях Хайера
(Гейера). Зато он пишет о друидах, которые в районе Шартра «получили <...> божественное от­
кровение» о деве, рождающей Спасителя, и создали там центры посвященного ей культа (Неуег К.
Das Wunder von Chartres. 1925. № 1. S. 3).
1334 Clerval J.A. Les ccoles de Chartres au Moyen Age du V-e au XVI-e siecle. Paris, 1895. Белый в по­
страничной сноске ошибочно указал XVII в.
О книге Карла Хайера (Гейера) «Чудо Шартра» см. прим. выше. Белый в постраничной сноске
написал фамилию автора (Неуег) с ошибками.
Merlet R. La cathddrale de Chartres. Paris, 1900.
1335 Король Роберт II Благочестивый.
1336 Так у Белого; правильно - светопреставление. Ср.: «В средние века было всеобщим веровани­
ем, что мир должен окончиться вместе с 1000 годом от воплощения Богочеловека» (Жюль М.
Первые Капетинги во Франции // Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и ис­
следованиях новейших ученых. Т. 2. С. 935 (Ч. III «Век Григория VII Гильдебранда и начало
борьбы пап с императорами. XI столетие»).

КОММЕНТАРИИ

543

1337 Последовательно правившие Оттон I, Оттон II и Отгон III (962-1002), при которых была соз­
и достигла могущества Священная Римская империя.
из» Имеются в виду Сильвестр II (папское имя Герберта Орильякского/Аврилакского) и импера­
тор Оттон III.
1339 Буквально - гражданин (лат.).
1340 Аллюзия на сказку Г.Х. Андерсена «Новый наряд короля» (1837).
1341 О св. Макарии Великом и отношении Белого к его учению о церкви как о «людском составе»
см. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви» (там же прим, о важной для Белого
«Духовной беседе» № 37 («О рае и духовном законе»), В беседе 3 (параграф 2) Макарий сравни­
вает общество с телесным организмом, множество членов которого соединено в одно целое: «Как
членов телесных много, и они составляют одно тело, и взаимно помогают друг другу, и каждый
член исполняет собственное свое дело; сверх того, глаз смотрит за целое тело, и руки работают за
все члены, и ноги ходят, нося на себе все части тела, а иной член состраждет другим: так пусть
будут и братия между собою» (Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные бесе­
ды, послание и слова. С. 23).
1342 Галат. 2: 20.
1343 Деян. 1: 1-7 (О Вознесении и Св. Духе); Откр. 20:4 (о тысячелетнем царствии).
1344 Крисп (Флавий Юлий Крисп, ок. 305-326) - старший сын императора Константина от первой
жены и его соправитель (317-326) - был заподозрен отцом в любовной связи с императрицей
Фаустой и убит; вскоре была убита и Фауста (ок. 290-326; в 323-326 гг. носила титул Августы),
которую Константин теперь посчитал виновной в клевете на Криспа. По некоторым данным (Ав­
релий Виктор, историк IV в.), император в бане столкнул ее в горячую воду. Император Констан­
тин эдиктом 313 г. уровнял христианство в правах с язычеством, но сам принял христианство
лишь перед самой смертью (337 г.); по мнению византийского историка Зосима (V в.), важную
роль в этом играли переживания, связанные с убийством сына и жены.
345 Согласно роману Роберта де Борона «История о Граале» (конец XII в.), кровь распятого Хри­
ста Иосиф Аримафейский собрал в чашу, которой Христос пользовался во время Тайной Вечери
и которая впоследствии стала священным сосудом - «Граалем». Сюжет получил развитие в ры­
царских поэмах и романах того времени (Кретьен де Труа, Вольфрам фон Эшенбах и др.). См.
также наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви».
1346 Сюжет романа Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» восходит к французскому стихотвор­
ному роману Кретьена де Труа «Персеваль, или повесть о Граале» и связан со сказаниями о коро­
ле Артуре и рыцарях Круглого стола («Артуровский цикл»),
1347 Гартман фон Ауэ - автор романов артуровского цикла «Эрек» и «Ивейн».
1348 Буквально - «Мое спасение» (франц.). См. прим. 988, также - наст, кн., гл. IV.
1349 «Urbi et orbi» - «Граду (Риму) и миру» (лат.); в Древнем Риме с этой формулы начинались
важные объявления; позднее - формула папского благословения, произносимая в великие цер­
ковные праздники, но употребляется также в первоначальном смысле «всему миру». Здесь име­
ются в виду (и уподобляются по авторитетности папским) знаменитые тезисы Лютера (1517 г.)
с критикой папства и практики продажи индульгенций, ознаменовавшие начало Реформации.
1350 Ср.: «Тогда Иисус сказал <...>: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада
не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на
небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16: 17-19). Апостол
Петр, первый папа и символ папства, традиционно изображается с ключами в руках.
1351 В результате Шестого крестового похода (1228-1229) император Фридрих II Гогенштауфен
восстановил контроль христиан над Иерусалимом.
1352 Концепция «Святого престола» (собирательное именование папы и римской курии - главного
исполнительного органа папства) подразумевает, что папа не просто епископ Рима, но и высший
ковный иерарх (чья власть выше, нежели власть светских монархов).
Каносса - замок в Италии; здесь в 1077 г. папа Григорий VII принудил императора Генриха IV к
унизительному публичному покаянию.
1354 Второй Никейский собор (787) - последний из семи вселенских соборов, равно признаваемых
православной и католической церквями. См. наст, кн., гл. II, подглаву «Римская церковь».
1355 Имеется в виду раскол между Восточной и Западной (Римской) церквями (1054).
1356 «То эн» (то g v ) - греч.: «единое». Элеаты - древнегреческая философская школа, основанная
Парменидом (см. прим. 17 к гл. 1), который заложил фундамент онтологического монизма. Пла­
тон в диалоге «Парменид» развил учение об идее и «едином».

дан а

544

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1357 Здесь Белый трактует категории Аристотеля как продолжение платоновского мира идей.
1358 Имеется в виду концепция И. Стржиговского: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und
Europa. Bd. 2. Wien, 1918. См. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви».
1359 Ср.: Там же. S. 81 и след. Стржиговский, однако, пишет не о круге, но о квадрате, над кото­
рым сооружен купол.
>360 Вагаршапат, или Эчмиадзин. См. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви».
1361 Ср.: Там же. С. 82. Церковь Святой Рипсимэ была построена рядом с Вагаршапатом в 618 г.
Белый вспоминал в очерке «Армения» (1928): «слева, близ нас, заблистала, как золотом, ржавиной меди и бронз, <...> сжав выступы, втянутые в многогранник подкупольный, церковькрасавица, иль Рипсимэ: монастырь (вероятно, шестого столетия), невероятный изяществом од­
новременно тяжелых и легких, но строгих пропорций» {Белый А. Армения. С. 46).
1362 Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. S. 7. Торос Тораманян (1864-1934) - ар­
хитектор и археолог, участвовал в раскопках и исследовал архитектурные памятники древней
Армении, реконструировал собор Звартноц (641-661), находящийся недалеко от Эчмиадзина. По
свидетельству Стржиговского, работы Тораманяна легли в основу его исследования (Там же.
S. VI). Ср. запись за 8 мая 1929 г. (Эривань): «Усиленное чтение Стржиговского; мысли о зодче­
стве и Тораманьяне» (РД. С. 525). Белый видел руины Звартноца и его модель-реконструкцию в
музее: «Модель целого в Эчмиадзинском музее: три яруса трех куполов, исходящих легко друг из
друга (один над другим), образующих ряд капителей и окон колонных, как из лепесточков: трехкружие - точно махровый, орнаментом пышный цветок, опрокинутый над цилиндрическим те­
лом, которое многоколонник; подножия - кружево. Таков он - был, если верить модели; а ныне
он - глыба разрытых камней, из малиновых цветиков мака торчащих отчетливо выбитыми»
{Белый А. Армения. С. 46).
1363 О древнем армянском городе Ани см. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви» и
прим. 995. Археологические раскопки в Ани проводились с конца XIX в. под руководством
Н.Я. Марра, который затем в годы написания ИССД стал одним из авторитетнейших лидеров со­
ветской науки. Ср. в письме Иванову-Разумнику от 30 августа 1929 г.: «Стржиговский импониру­
ет знанием евр<опейских> форм; а каштаны из огня таскал для него замечательный человек, фа­
натик этого дела Тораманьян, доселе живой и прозябающий в бедности в Эчмиадзине. Тораманьян всю жизнь под град насмешек - копал, измерял развалины, делал прогнозы и голодал; им
восстановлена модель храма Звартноц (около Эчмиадзина); над моделью хохотали: таких форм
де не было; а через несколько лет такую небывалую форму Марр отрыл в Ани. Книга Стржигов­
ского на 2/3 написана трудом жизни Тораманьяна; и тот же Тораманьян указал Марру, где копать
в Ани (и раскопки Марра наполовину - осуществление почти гениальных прогнозов Тораманья­
на; он говорил: “Площадь - здесь: копайте”. И указывал в землю; Марр копал; и - находил)»
{Белый - Иванов-Разумник. С. 649).
1364 Собор Святой Софии в Киеве (XI в.) был значительно перестроен в XVII—
XVIII вв. (ср. наст,
кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви»).
1365 Белый контаминирует два связанных, но все же различных научных открытия Гете: 1) об­
наружение им межчелюстной кости (по современной номенклатуре - резцовая кость), отрица­
ние существования которой у человека не позволяло включить человеческий скелет в идеаль­
ный остеологический тип, охватывающий скелеты представителей всего животного царства, и
2) теоретическое выведение им форм черепных костей животных и человека из форм позвон­
ков. Подробнее см.: Гете И.В. Научные сочинения: В 3 т. С приложением биографического и
философского введения Р. Штейнера / Сост., ред. и прим. С.В. Казачкова. Т. 1: Образование и
преобразование органических существ (морфология). М., 2014. С. 244 и след., 276, 282 и след.,
582.
1366 Ср.: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. S. 5.
1367 Ср. в письме Иванову-Разумнику от 30 августа 1929 г.: «Помните, как от одной косточки зависе­
ла участь позвоночной теории черепа; и вот: армянская церковка, по Стржиговскому, - эта косточка;
она дает возможность установить и здесь трансформизм. Кроме того: поразил меня и тог факт, что
Стрж<иговский> считается не только с каменным каркасом формы, но и с воздушной формой, в нем
заключенной; он изучает обе формы и их соотношение; ведь до него лишь Шт<ейнер> указывал на
то, что подлинная форма - воздушная, а каменный каркас - негатив. <.. .> разглядывая воздушные
вырезы <армянской церковки>: я получаю зигзаг профиля Гетеанума. <...> То, что в XX столетии
Шт<ейнер> силился явить, как новую форму в утробном состоянии, как вырез воздуха внутри стен,
уже было намечено в Армении» {Белый - Иванов-Разумник. С. 648).

КОММЕНТАРИИ

545

1368 Католическая монашеская конгрегация с центром в бургундском аббатстве Клюни - ветвь ор­
дена бенедиктинцев, возникшая в X веке в ходе Кпюнийской реформы.
1369 «Записка о разных искусствах» (лат.) - трактат монаха-бенедиктинца Теофила Пресвитера
(первая половина XII в.). См. сокращенный перевод: Манускрипт Теофила «Записка о разных ис­
кусствах» / Пер. А.А. Морозова; ред. и прим. А.В. Винера // Сообщения Всесоюзной центральной
научно-исследовательской лаборатории по консервации и реставрации музейных и художествен­
ных ценностей (ВЦНИЛКР). М., 1963. Вып. 7. С. 66-185 (тоже: Книга тайн. Секреты мастерства/
Сост. Н. Горелов; пер. с лат. Д. Захаровой, И. Хмелевских. СПб., 2007). Подробнее: Theophil Pres­
byter. The various arts / Text and transl. from Latin with an introduction and notes by Ch. R. Dodwell.
Edinburg; London, 1961.
1370 Cp.: Strzygowski J. Die Baukunst der Armenier und Europa. S. 127.
1371 «Рыцарь Роллон» (1832) - баллада В.А. Жуковского о рыцаре-нечестивце и черте (перевод
баллады Л. Уланда); возможно, Белый контаминирует ее со средневековым французским эпосом
«Песнь о Роланде».
1372 Братья Шлегели (Фридрих и Август Вильгельм) - немецкие литераторы и теоретики роман­
тизма.
1373 См. подробное описание Мартораны, церкви Санта-Мария-дель-Аммиральо в Палермо
(XII в.): «Вот - Martorana: старинная церковь; заложена - в тысяча сто сорок третьем году. Мы
вошли <...>: мы - слепнем уже; озвездение блесков, блеск блесков, лучи, опахала, павлиньи вос­
точные перья, ручьи звездотека, - что это? Мозаика... <...>. Шесть желторозовых круглых ко­
лонн (две с арабскими буквами) держат воздушно реторику великолепного красноречия купола
<...>. То - не храм, а - град Солнца, здесь Царь, призывая для радости мир, лишь для вида облек­
ся в перловую ризу епископа. < ...> Подлинный стиль Византии: не тот, что у нас: не сухой, не
поджарый, не грозный: льющийся влажно, раскидистый, светлый: какие златые уста рассказали
все это векам?» (Белый А. Путевые заметки. С. 88-89).
1374 Русифицирующий неологизм от «мартир» (нем. Martyrer) - мученик.
1375 Роберт II Благочестивый.
1376 «Песнь о деяниях» (франц.), эпический жанр средневековой французской литературы.
1377 QuicheratJ. Histoire du costume en France depuis les temps les plus reculds jusqu’a la fin du XVIIIe
siecle. Paris, 1875. Эта отсылка очевидно относится к абзацу выше.
Gautier L. Les epopees frangaises: etude sur les origines et l’histoire de la litterature nationale. 4 Vol.
Paris, 1865,1867, 1868, 1897.
1378 Карла Великого.
1379 Далее вычеркнут фрагмент текста на листе, оставшемся, вероятно, от предыдущей редакции
ИССД:
«И романский стиль - первое, косноязычное заявление о том, что солнце - внутренне, что оно не
“папа”, не “теократия”, а - что-то еще.
Что?
В Германии видим свои модуляции этого стиля (здания Кельна и Майнца); во Франции - четыре
школы его; норманны разносят этот стиль по Сицилии, Италии, Англии; в нижней Италии этот
стиль осложняется византийским; в Сицилии его видоизменяет арабский импульс: потолочное
“решето”, стрельчатость арок; таким осложнением является Монреальский собор.
(Сюда вставка «В» с красной строки)».
Текст вставки «В» отсутствует.
1380 См.: Неуег К. Das Wunder von Chartres // Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht.
1925. № 5. S. 18.
1381 Откр. 1:1-5.
1382 Вычеркнутое Белым примечание; отсылка к этой работе К. Хайера (у Белого: Гейера) - «Das
Wunder von Chartres» («Чудо Шартра») - дана Белым ранее:
«Смотри о Шартре интересные отрывки Карла Гейера в антропос<офском> еженедельнике “ Was
in der Gesellschaft vorgeht”; сюда же: лекции о Шартре Р. Штейнера».
1383 Здесь - запрет (от лат.: «Я запрещаю»).
1384 Espenberger J.N. Die Philosophic des Petrus Lombardus und ihre Stellung im zwolften Jahrhundert.
Miinster, 1901.
Baltzer O. Die Sentenzen des Petrus Lombardus, ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung- Leipzig, 1902.
Петр Ломбардский - автор составленных в форме вопросов и «Сентенций в четырех книгах»

546

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

(«Sententiarum libri quattuor»), влиятельнейшего учебника догматического богословия высокого и
позднего Средневековья.
1385 Neander A. Der heilige Bernhard und seine Zeit. Ein historisches Gemalde. 3. Aufl. Gotha, 1865
(= ders.: Werke. Bd. 12).
MoHsonJ. C. Life and times of Saint Bernard, Abbot of Clairvaux A.D. 1091-1153. London, 1868.
1386 речь Идет q трактате Порфирия «Введение к “Категориям” Аристотеля». Подробнее о нем см.
наст- кн., гл. Н, подглаву «Неоплатоники».
1387 Ср.: НаигёаиВ. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 226-227 (гл. X «Gerbert, Berenger»).
1388 К. Хайер (Гейер) называет Беренгара новатором и предтечей культурного периода сознатель­
ной души. См.: HeyerK. Das Wunder von Chartres. 1925. № 7. S. 27 и след. Там же подчеркивается
номиналистский подход Беренгара, о котором в дальнейшем идет речь у Белого.
1389 Белый следует Б. Орео, сообщавшему, что, по Беренгару, пресуществление хлеба и вина в та­
инстве евхаристии лишь идеально, а не реально, а также об осуждении этого учения на церков­
ных соборах. См.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 229-234.
1390 SchnitzerJ. Berengar von Tours, sein Leben und seine Lehre. Ein Beitrag zur Abendmahlslehre des
beginnenden Mittelalters. Mtinchen, 1890.
Heitz Th. Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Berenger de Tours a St. Thomas
d’Aquin. Paris, 1909.
Bouchitte H. Le rationalisme chretien a la fin du XI sicclc, ou monologium et proslogium de Saint
Anselme, Archeveque de Cantorbery, sur Tessence divine; traduits et precedes d ’une introduction
par H. Bouquittd. Francfort; Londres, 1842.
391 См.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 236-238. Правильно - Ланфранк
(Lanfranc).
1392 Далее вычеркнут фрагмент текста, обрывающегося на полуслове (на листе, оставшемся, веро­
ятно, от предыдущей редакции ИССД):
«Вспомним: инвентарь подлинных источников греческой философии, от которых отправлялась
мысль средних веков, - ничтожен; от Платона - разрозненные части; от Аристотеля - жалкие
клочки; синкретист, сводчик итогов мысли столетий в эпоху ее разрушения, Боэций, - один из
отправных пунктов; но это - маловнятный ракурс, который можно было истолковывать и так, и
эдак. Кроме того: Платон был подан в переиздании поздних нео-платоников; говоря о Платоне,
разумели Плотина; между Плотином и Платоном - перерыв; их кажущееся совпадение в иных
пунктах в реальном вскрытии есть бездна между ними; Платон - чистейший сок греческой мыс­
ли; его приближение к иным из моментов восточной мысли не имеет ничего общего с азиатским и
африканским прошлым этой мысли, перекрашенным поздними александрийскими мастерами пе­
рекрашивать что угодно в какой угодно цвет; в Платоне - компендиум здоровья античной фило­
софии эпохи расцвета; и в этом смысле, в хорошем смысле, он обращен к прошлому; сила же
“платонизма” в переиздании Плотиновой философии коренится в далеком будущем, - за порогом
Ренессанса; весь алек-».
1393 Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 90-99.
1394 Там же. P. 61. Орео цитирует трактат Иоанна Солсберийского «Metalogicon» (lib. Ill, cap. IV),
в котором приводится афоризм Бернарда Шартрского: «Pigmaei gigantum humeris impositi
plusquam ipsi gigantes vident» («Мы карлики на плечах гигантов. Мы видим дальше и лучше их не
потому, что ум наш острее и взор глубже, а потому, что они возносят нас на свою гигантскую вы­
соту»)- См.: Leuker Т. «Zwerge auf den Schultem von Riesen»: Zur Entstehung des beriihmten Vergleichs // Mittellateinisches Jahrbuch. 32 (1997). P. 71-76.
°395 «О десяти категориях» {лат.) - сокращенный пересказ трактата Аристотеля о категориях.
1396 См.: Picavet F. Esquisse d ’une histoire gdnerale. P. 143.
1397 Nitzsch F. Das System des Boethius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften. Eine kritische Untersuchung. Berlin, 1860.
1398 См.: Жильсон Э. Философия в средние века. С. 106-108.
1399 «Основы божественных и светских наук» (лат.). Об этом сочинении Кассиодора см.: Там же.
q 115 (гл. «Латинские отцы и философия»),
1490 Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918. С. 259-260.
1491 Ср.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 43.
1402 Цит. по: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 44.
1403 Там же. P. 45.
1404 Там же. P.49-51, 59.

КОММЕНТАРИИ

547

1405Qeus ex machine (лат.) - «бог из машины», в античном театре бог, который является в развяз­
ке спектакля при помощи специальных театральных механизмов и восстанавливает справедли­
вость; в переносном смысле - неожиданное и нелогичное разрешение той или иной ситуации за
счет внешнего, ранее не действовавшего фактора.
1406 Цифра «3» Белым вычеркнута.
1407 Ср.\ Жильсон Э. Философия в средние века. С. 108.
1408 «Не следует множить сущности без необходимости» (лат)', афористическая формула, извест­
ная как «бритва Оккама», хотя У. Оккаму приписывается ошибочно. См.: Наигёаи В. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 51.
1409 Скобки поставлены Белым.
1410 Ziegler Th. Uber die Entstehung der Alexandrinischen Philosophie // Verhandlungen der 36. Versammlung deutscher Philologen und Schulmanner zu Karlsruhe, 1882. Leipzig, 1883. S. 136-145.
Vogt K. Au. Tr. Neoplatonismus und Christenthum. Untersuchungen uber die angeblichen Schriften Dio­
nysius des Areopagiten mit Riicksicht auf verwandte Erscheinungen. Berlin, 1836.
Белый А. На перевале. II. Кризис мысли. Пб., 1918.
Abelard Р. Petites gloses sur Porphyre. Glossulae super Porphyrium / Edition Bernhard Geyer, Peter
Abaelards Philosophische Schriften, «Commentary on Porphyry’s Isagoge» // Beitrage zur Geschichte
der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 21,1. Munster, 1919. S. 1-109.
Pelzer A. Les version latine des ouvrages de morale conservd sous le nom d’Aristote en usage au XHIe siecle
(suite et fin) // Revue Ndo-Scolastique de philosophie. Vol. 23, numero 92. Louvain, 1921. P. 378-412.
Наигёаи J. B. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1: De Charlemagne a la fin du 12-e siecle.
Paris, 1872.
1411 Cm.: Picavet F. Esquisse d ’une histoire generate. P. 173.
1412 Кант понимает категории как внеопытные (априорные) понятия рассудка, которые сами по
себе лишены содержания и служат для синтеза чувственных данных, для формирования опыта
(категориального синтеза чувственных данных).
1413 Подробнее см. наст, изд., кн. 2, гл. «Идея трансформизма», «Трансформизм».
1414 Средневековый спор об универсалиях (родовых понятиях), см. прим. 3.
1415 Речь идет о курсе: Steiner R. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Vier Vortrage, gehalten
in Berlin vom 20. bis 23. Januar 1914 wahrend der zweiten Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschaft. GA 151. Domach/Schweiz, 1990 (на русском: Штейнер P. Человеческая и кос­
мическая мысль. Четыре лекции, прочитанные в Берлине 20-23 января 1914 г. GA 151 / Пер.
О.Н. Анненковой. СПб.: Ключи, 2011; другое изд.: Штейнер Р. Человеческая и космическая
мысль. GA 151. СПб.: Дамаск, 1999).
1416 Le Comte Domet de Verges. Saint Anselme. Paris, 1901.
Funke B. Grundlagen und Voraussetzungen der Satisfaktionstheorie des heiligen Anselm von Canterbu­
ry. Eine Monographie. Munster, 1903.
Rewnxa/ Ch. F. M. de. Saint Anselme de Cantorbery. Tableau de la vie monastique et de la lutte du
pouvoir spirituel avec le pouvoir temporel au onzieme siecle. Paris, 1853.
417 «Монологион», «Прослогион», «Об истине» (лат); источник сведений: Rousselot X. Etudes sur
la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. Paris, 1840. P. 214 (также гл. VI).
1418 Жильсон подчеркивает, что Ансельм признает два равноправных источника знания - разум и
веру (Жильсон Э. Философия в средние века. С. 183).
1419 Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. P. 224, 225. У Ансельма Кен­
терберийского разум - «judex et princeps omnium», т.е. «судья и глава всех»; «всякое изменение смерть» (лат).
1420 Там же. Р. 232.
1421 Правильно -Ланфранк. Он был предшественником Ансельма на архиепископской кафедре в
Кентербери, однако в монографии, которой следует Белый, он назван учеником Ансельма (Там
же. Р- П8).
1422 Гаунилон из аббатства Мармугье критиковал выдвинутое Ансельмом онтологическое доказа­
тельство бытия Божия.
1423 Там же. Р. 217. См. также о влиянии католической доктрины на философские взгляды Ан­
сельма: Там же. Р. 232-234.
.
1424 «Верую, чтобы понимать» (лат ), см.: Жильсон Э. Философия в средние века. С. 184.
1425 Там же. С. 187-189. В этом абзаце Белый пересказывает и одновременно своеобразно интер­
претирует Жильсона.

548

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1426 Там же.
1427 Это определение Белый заимствовал из другого источника: Rousselot X. Etudes sur la
philosophie dans leMoyen-Age. Vol. 1. P. 242.
1428 Источник этого утверждения не выявлен.
1429 «Liber pro insipiente adversus s. Anselmi in Proslogio ratiocinationem» (лат. - «Книга в защиту
безумца против аргументации св. Ансельма, данной в Прослогионе»), см.: Наигёаи В. Histoire de
la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 282; Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age.
Vol. 1. P.231.
1430 Ансельм не использовал понятия «апперцепция» (введенного много позже Лейбницем); ис­
точник утверждения Белого не установлен.
1431 «Fuit autem, memini, magistri nostri Roscellini tarn insana sententia ut nullam rent partibus constare
vellet, sed sicut solis vocibus species, ita et partes adscribebat» (лат.), цитируется по кн.: RousselotX.
Etudes sur la Philosophie dans leMoyen-Age. Vol. 1. P. 158.
1432 Там же. P. 163.
1433 Росцелин был осужден и изгнан в 1092 г. См.: Picavet F. Roscelin, philosophe et theologien
d’apres la legende et d’apres l’histoire, sa place dans l’histoire gendrale et comparee des philosophies
medievales. Paris, 1911. P. 10. Белый следует другому источнику: Наигёаи В. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 243. «Перипатетизм» в данном случае - обозначение арабского
аристотелизма и номиналистических или натурфилософских тенденций.
1434 Росцелин «учил, что общие понятия (universalia) не существуют в действительности (in re), но
суть простые названия (nomina) или слова (flatus vocis); род и вид суть только отвлечения нашего
ума. Противоположностью этому учению был реализм, утверждавший, что общие понятия суще­
ствуют независимо от вещей. Р<осцелин> применил свое учение о номинализме к богословию и
вывел из него неправоверные следствия: если реально существуют только индивидуальные вещи
и каждая отдельно от другой, то и три ипостаси св. Троицы суть или три отдельных лица (tres
personae tres res sunt), или это только названия одного реально существующего лица (res una); в
последнем случае, стало быть, вместе с Сыном воплотились и Бог Отец, и Св. Дух, а это нелепо;
следовательно, нужно допустить первое положение, т.е. что Св. Троица состоит из трех отдель­
ных лиц. В 1092 г. Р<осцелин> был судим на соборе в Суассоне: его учение было объявлено ере­
тическим, он был вынужден отречься от него и сложить с себя звание каноника, а потом удалить­
ся в Англию; позже он вернулся во Францию» (ЭСБЕ. Т. XXVII (53). С. 149).
1435 Picavet F. Roscelin, philosophe et theologien d’apres la legende et d’apres 1’histoire, sa place dans
l’histoire generate et comparee des philosophies medievales. Paris, 1911.
1436 Имеется в виду Ансельм Лаонский, ученик Ансельма Кентерберийского. См. о нем как учите­
ле Вильгельма (Гильома) из Шампо: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 321.
1437 Французская транскрипция имени Гонорий Августодунский (Августодуненсис), - Нопогё
d ’Autun, см.: Там же.
1438 Во французском тексте: Rubert de Tuy (лат.: Tuicensis); он же - Руперт из Дейтца, древнего
германского города (ныне входит в состав Кельна), см.: Там же. Р. 288.
1439 Там же. Р. 318.
1440 Григория VII-го.
1441 Первый крестовый поход Урбан II провозгласил в 1095 г. в городе Клермон.
1442 Вычеркнут вариант заглавия: «У преддверия двенадцатого столетия».
1443 Папа Григорий VI умер в 1048 г. Белый имеет в виду папу Григория VII, умершего, однако, не
в 1088 г., но в 1085 г.
1444 Григорий VII.
1445 Прим. К.Н. Бугаевой: «Б<орис> Н<иколаевич> произносил здесь иронически: “хлеба”,
“хлебов”.»
Белый обыгрывает евангельские образы: чудо умножения хлебов (Мф. 14: 15-21) и одно из иску­
шений Христа сатаной («И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи,
чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет
жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» - Мф. 4: 3^1).
1446 Ср.: «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, иди­
те: сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26).
1447 Цивилизм (от лат. civis - гражданин) - здесь: система, основанная на гражданских правоот­
ношениях.
1448 Парт-ячейка (партийная ячейка) - название первичной организации коммунистической пар­

КОММЕНТАРИИ

549

тии, принятое до XVII партийного съезда (1934), актуальное слово советского быта.
1449 Лк. 10: 38-42.
1450 Одесную - по правую руку. Аллюзия на текст Символа веры, где формулируется вера в Хри­
ста, «восшедшаго на небеса и седяща одесную Отца».
1451 ((Гордыня» - традиционный топос в описании Люцифера, однако трактовка вознесения ((без
смерти и воскресения» как «акта люциферической гордыни» дана с антропософской точки зре­
ния, согласно которой люциферические силы направляют сознание человека на древнюю ступень
мирового развития, когда он находился в лоне Божества и для него еще не существовало смерти.
Эти силы не позволяют человеку сознательно пройти через смерть (и потом через воскресение),
т.е. не позволяют ему в полной мере стать человеком. См., напр.: Штейнер Р. Мистерия Михаи­
ла: Путь познания антропософии. GA 26. С. 13-108.
1452 Речь идет о языческих и иудейских (ессейских) посвятительных ритуалах, предвосхищавших
события жизни Христа, а затем в измененной форме вошедших в метод христианского посвяще­
ния, описанный, согласно Штейнеру, в Евангелии от Иоанна (см. прим. 275). Хотя для Белого Ии­
сус был исторической личностью, он полагал, что осознать и запечатлеть эти деяния Бога на зем­
ле евангелисты смогли благодаря своей приобщенности к высшему знанию своего времени - к
мистериям. Говоря о «Голгофе и связанных с нею обрядах», Белый имеет в виду именно такое,
посвятительное, обучение в древности и Средневековье (см. об этом: Штайнер Р. Евангелие от
Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями. GA 112. С. 252-270 - доклад
9 сентября 1909 г.; Штейнер Р. Евангелие от Марка; Экскурсы в область Евангелия от Марка. GA
124 / Анонимный пер. под ред. С.П. Шнитцера. М.: Новалис, 2003. С. 252-270 - лекция 6 декабря
1910 г.).
1453 Эндосмос - процесс проникновения жидкости из внешней среды внутрь клетки; эксосмос
(экзосмос) - из клетки в окружающую внешнюю среду.
1454 Мф. 4:10.
1455 Ср. наст, кн., гл. II, подглаву ((Судьбы Восточной церкви».
1456 IKop. 6:3.
1457 «Возлюбленнии, ныне чада божия есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко, егда явится,
подобии ему будем, ибо узримъ его, якоже есть» (1Ин. 3: 2). В синодальном переводе: «Возлюб­
ленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откро­
ется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть».
1458 Часто употребляемый Белым оборот, восходящий к «Новогреческой песни» Козьмы Пруткова
(1860): «Лей вина мне, Зоя, лей! / Лей, пока Эллада дремлет, / Пока тщетно тщится мать / Сок
гранаты выжимать... / Зоя, нам никто не внемлет! / Зоя, дай себя обнять!». Ср.: «Отсюда — ре­
жим опеки, строгости, переходящий в игнорирование и третирование (за 600-страничные книги);
надо было мне выявить себя как плод гранаты сухой, из которой “тщетно тщатся” выжать»
(Почему я стал символистом. С. 463). Также: ((Сознание Николая Аполлоновича тщетно тщилось
светить» (Белый А. Петербург. СПб., 2004. С. 183); (Сирые дни: встаешь в семь с половиною; не
приготовлен урок; и при ламповом свете “тщетно тщишься” с налету преодолеть Цезаря; пора в
гимназию» (НРДС. С. 308); и др.
1459 В данном случае «иллюминат» (от лат. illuminatus, просветленный) - именование мистика.
1460 Принятое в историографии именование народного движения 1212 г., когда войско подростков
из Франции и Германии отправилось освобождать Гроб Господень; ((Крестовый поход детей» за­
кончился провалом.
1461 См. наст, кн., гл. II, подглаву «Искры культуры на Западе».
1462 Цит. по: Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших
ученых. Т. 3. С. 67 (гл. 2 ((Архиепископ Вильгельм Тирский. Палестина перед началом Крестовых
походов и Петр Пустынник (между 1170 и 1184 гг.)»).
1463 Генрих IV. Белый пишет «Гейнрих» вслед за Стасюлевичем.
1464 Из сочинения Ордерика Виталия «Тринадцать книг церковной истории» (кн. IX), цит. по:
Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. 3.
С. 94-95 (гл. 5 «Монах Ордерик Виталий. Постановления Клермонского собора 1095 г. (в
1142 г.)»).
1465 Имеется в виду немецкий историк Генрих фон Зибель (1817-1895). Стасюлевич приводит
фрагмент его книги «Geschichte des ersten Kreuzzuges» (Diisseldorf, 1841), где дается критический
анализ сочинения Вильгельма Тирского. См.: Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писа­

550

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

телях и исследованиях новейших ученых. Т. 3. С. 140-144 (гл. 10 «Генрих фон Зибель. Историче­
ское значение легенды о Петре Пустыннике (в 1841 г.)»).
1466 Белый указывает в постраничной сноске сочинение Вильгельма Тирского «Historia belli sacri а
principibus christianis in Palaestina et in Oriente gesti» (XII в.; издано в 1549 г.), фрагменты которого
приводит Стасюлевич, см.: Там же. С. 60-61, 68.
'™7 Там же. С. 96.
1468 Сочинение французского историка Жозефа-Франсуа Мишо «История Крестовых походов»
было доступно на русском: Пер. с франц. С.Л. Кпячко. М.; СПб.: Издание товарищества
М.О. Вольф, 1884. Однако Белый цитирует по Стасюлевичу: Там же. С. 69-84 (гл. 3 «Мишо. О со­
стоянии Палестины перед началом Крестовых походов и ее первые пилигримы. XI в. (в 1811 г.)»).
1469 Там же. С. 85 - гл. 4 «Монах Роберт. Клермонский собор. 18-26. ноября 1095 г. (в 1118 г.)», в
которой Стасюлевич цитирует «Пролог» к «Иерусалимской истории» (XII в.) Роберта Реймсского. В отличие от других цитат, Белый эту цитату кавычками не выделил.
1470 «Иерусалимская история, называемая “Деяния Бога через франков”», написанная «преподоб­
ным владыкой Гвибертом, аббатом монастыря св. Марии Ножанской», см.: Там же. С. 100-110
(гл. 6 «Аббат Гвиберт Ножанский. Сборы к походу и Петр Пустынник. 1096 г. (около 1124 г.)»).
Белый цитирует неточно.
1471 Далее Белым вычеркнуты два абзаца:
«Через 200 с лишним лет, когда летопись не одного похода была прочитана вдумчиво, обнаружи­
лась роль инспиратора походов, как отъявленного каверзника; и Фридрих П-ой Гогенштауфен
пишет: “По-видимому, приближается конец мира ... Разве не Иннокентий Третий побудил к вос­
станию английских баронов против короля...? ... Но когда смирившийся король подчинил по­
стыдным действием и себя, и свое государство римской церкви, папа, желая ... упитаться муками
страны, предал поруганию и даже смерти тех самых баронов, которых ... поддерживал ... Вот
римский образ действия, и я испытал его на себе ... Неужели это истинная церковь? Ее послы ...,
как волки в овечьей шкуре, стремятся поработить освобожденных... Весь мир должен соединить­
ся к ниспровержению этой неслыханной тирании” (из грамот императора).
Здесь уже слышится голос крестового похода против самого папы; Фридрих, вторичный освобо­
дитель Гроба Господня, отлученный от церкви и чуть не убитый клевретами папы, спасшийся
только участием к нему египетского султана, - родоначальник нового похода: похода на папу; и
что главное: за него и импульс невидимой церкви, и импульс новой культуры, которую уже цер­
ковь выронила из своих рук».
Цитата в вычеркнутом тексте взята из: Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и
исследованиях новейших ученых. Т. 3. С. 669-670 (гл. 65 «<Фридрих фон> Раумер. Борьба Фрид­
риха II с Григорием IX, пред его походом в Палестину 1227-1228 гг. (в 1857 г.)»).
472 См. статью О.А. Добиаш-Рождественской «Арнольд Брешианский» (НЭС. Т. 3. Стб. 688-691;
цитата - Стб. 690).
1473 Там же. Стб. 688.
1474Добиаш-Рождественская О.А. Эпоха Крестовых походов (Запад в крестоносном движении).
Общий очерк. Пг.: Огни, 1918. С. 31.
Ссылки на указанную Белым в постраничной сноске хрестоматию М.М. Стасюлевича см. выше.
Ср. также запись за январь 1926 г.: «помню, что прочел: <...> томы Хрестоматии (3 тома) по
средним векам» (РД. С. 489).
1475 Ср.: Добиаш-Рождественская О.А. Эпоха Крестовых походов. С. 99.
1476 Белый имеет в виду королей-крестоносцев Балдуина I (1110-1118) и Балдуина II (1118-1131);
в 1131-1143 гг. королем был Фульк Анжуйский.
1477 См. наст, кн., гл. II, подглаву «Разгляд отрезка кривой».
1478 См. насг. кн., гл. III, подглаву «Культура мысли в одиннадцатом веке».
1479 Обыгрывается новозаветный эпизод обращения Савла на пути в Дамаск (Деян. 9: 3-9).
1480 См. наст, кн., гл. III, подглаву «Арабы».
1481 Сведения Белого об Аверроэсе в основном восходят к статье русского востоковеда, гебраиста
и переводчика Германа Германовича Генкеля (1865-1941?) «Аверроэс» (НЭС. Т. 1. Стб. 187-190).
Оттуда же взята упомянутая Белым литература:
Renan Е. Averroes et l’Averroi'sme. Essai historique. Paris, 1861. Книга неоднократно переиздавалась
и могла быть доступна Белому в русском переводе: Ренан Э. Собр. соч.: в 12 т. Т. VIII—IX: Авер­
роэс и аверроизм. Киев, 1902.
Mehren A.F. Etudes sur la philosophie d’Averroes concemant son rapport avec celle d’Avicenne et

КОММЕНТАРИИ

551

Gazzali // Le Museon de Louvain. 1888. T. VII. Novembre; 1889. T. VIII. Janvier.
MiillerM.J. Philosophie und Theologie des Averroes. Miinchen, 1875.
Boer T.J. de. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901.
Cp.: HaureauB. Histoire de la Philosophie scolastique. Vol. 2.1. Paris, 1880.
1482 ц ит по: Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. I. С. 85.
1483 Абу Юсуф Якуб аль-Мансур - третий халиф (1184-1199) правившей в Марокко династии
Альмохадов, покровитель Аверроэса. См.: Генкель Г. Аверроэс И НЭС. Т. 1. Стб. 188.
1484 Там же. Стб. 190.
1485 Там же. Стб. 188-189.
1486 Там же. Стб. 189. Имеются в виду комментарии Аверроэса к трактату Аристотеля «О душе».
1487 Ср. у Генкеля: Аверроэсу «принадлежит учение о “двух истинах”, абсолютной и относитель­
ной, - учения, игравшего столь видную роль в христианской схоластике и нашедшего таких адеп­
тов, как Альберт Великий и Фома Аквинский среди христиан» (Там же. Стб. 190). Ср.: «Одно из
самых оригинальных усилий, предпринятых Аверроэсом, заключается в попытке точного опреде­
ления соотношения философии и религии. < ...> Что конкретно делать, когда философия учит од­
ному, а вера другому? Если придерживаться изложенной схемы, ответ прост: позволим филосо­
фии говорить на языке философии, а простому верующему - на языке веры. Безусловно, Аверро­
эс в подобных случаях говорит так, как будто он одновременно и философ, и верующий. Касаясь
проблемы единства деятельного интеллекта, он прямо утверждает следующее: “per rationem
concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem”
<«Разумом заключаю с необходимостью, что интеллект нумерически один, но твердо противо­
стою этому верой» (пат.)>. Эта формула и подобные ей позволили противникам приписать Авер­
роэсу так называемый принцип “двойственной истины”, согласно которому два противоречащих
друг другу заключения могут быть одновременно истинны: одно - для разума и философии, дру­
гое - для веры и религии. Представляется очевидным, что Аверроэс не говорил ничего подобного.
Он говорил, что разум по необходимости приходит к определенному заключению, однако в слу­
чае конфликта он следует за наставлением веры» (Жильсон Э. Философия в средние века. С. 271).
1488 См. наст, кн., гл. IV, подглаву «Альберт и Фома».
1489Генкель Г. Аверроэс. Стб. 190.
1490Розенбергер Ф. Очерк истории физики... Ч. I. С. 86.
1491 Далее вычеркнут абзац (на листе, оставшемся, вероятно, от предыдущей редакции; в перера­
ботанном виде включен в текст ИССД):
«<В> Европе этот свет проходит сквозь гамму красок; и символ его - цветной витраж, достигаю­
щий в 12-ом веке особой красоты и силы; наоборот<,> мысль мусульман, передаваясь еврейству,
играя светом в Моисее Маймоне (1135-1204), вспыхивает напоследок в замечательной фигуре, в
Ибн-Роште, более известном под наименованием Аверроэса; он, обитатель Кордовы, в эпоху уси­
ливающегося в Кордове фанатизма, является уже последним просветителем, ученым и коммента­
тором Аристотеля; его проповедь востоку - почти всуе; но он<а> становится волей судьбы про­
поведью, обращенной к западу; и голос его в скором времени устами аверроистов гремит... в па­
рижской Сорбонне: “Аристотель положил начало и конец всем наукам... Аристотель величайший
из людей. Бог допустил его достигнуть венца всякого совершенства". В Кордове Аверроэсу не
верят; но скоро в столетиях в европейских университетах будет повторяться формула непогре­
шимости Аристотеля. Историк физики, Розенберг<ер>, справедливо указывает, что в 12-ом веке арабской философии пришлось вести борьбу за существование, и исход борьбы был не в ее поль­
зу на востоке».
Прим. Белого к вычеркнутому абзацу:
«Розенберг<ер>. История физики». См. прим. 1482.
1492 Фаццари Г. Краткая история математики с древнейших времен кончая средними веками.
С. 176-179. В русском переводе книги Фаццари пишется то «Ателярд», то «Ателард».
1493 Там же. С. 178. Аль-Ховарезми (так, в частности, у Фаццари), или Аль-Хорезми (принятное
сейчас написание). См. прим. 1181.
1494 Там же. С. 178. См. также: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 2.1. P. 54.
1495 Ср. здесь и далее: Фаццари Г. Краткая история математики с древнейших времен кончая
средними веками. С. 178. Город Толедо был долгое время, особенно в период между архиепи­
скопством Раймонда (1126-1152) и правлением Альфонса X (1252-1284), одним из важнейших
центров обмена между арабской, еврейской и латинской наукой и культурой.

552

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1496Jourdain A. Recherches critiques sur Page et Porigine des les traductions latines d ’Aristote et sur les
commentaires grecs ou arabes. Paris, 1843. Белый ссылается на 2-е, расширенное изд. (первое 1819); в этой книге также есть глава «Robert de Retines et Hermann Dalmate», посвященная Робер­
ту из Ретины, более известному как Роберт Кеттонский (Р. 100-104).
1497 Ср.: Наигеаи В. Histoire de la philosophic scolastique. Vol. 2.1. Paris, P. 54 и след.; см. также:
Jourdain A. Recherches critiques sur Page et Porigine des les traductions latines d’Aristote et sur les
commentaires grecs ou arabes. S. 188; Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2.
Paris, 1841. P. ПО (гл. XII «Suite de la troisidme epoque. Pantheisme»). Белый возвращается к этой
тематике в подглаве «Аристотель в 13-ом веке» (наст, кн., гл. IV).
1498 См.: Добиаш-Рождественская О.А. Эпоха Крестовых походов. С. 112.
1499 Там же.
'
1500 Там же. С. 81. Тевтонский (или Немецкий) орден основан еще в конце XII в.
1501 Ср. более подробно наст, кн., гл. IV, подглаву «Волна ересей». Богомилы - религиозное дви­
жение на Балканах в X-XV вв.; альбигойцы - религиозное движение на юге Франции (разгромле­
но в ходе альбигойских войн 1209-1229 гг.); вальденсы - приверженцы П. Вальдеса, движение
возникло ок. 1175 г. прежде всего во Франции и Северной Италии.
1502 Петр Амьенский, он же - Петр Пустынник. См.: Добиаш-Рождественская О.А. Эпоха Кре­
стовых походов. С. 25-26.
1503 В 1144 г. Эдессу завоевал не Нуредцин, а его предшественник Имад ад-Дин Занги, с 1127 г.
эмир Мосула (Белый называет его «султаном Мосулы», см.: АД. С. 404), но в 1146 г. Нураддин
повторно отбил Эдессу у христиан (о Нуреддине см.: Добиаш-Рождественская О.А. Эпоха Кре­
стовых походов. С. 405).
1504 Ср. о Нуреддине и Саладине выше подглаву «Арабы».
1505 См.: «крестоносцы решаются сами себя вознаградить в Константинополе. < ...> Ворвавшись
наконец в город, они не щадят ничего. < ...> Храмы были немилосердно разграблены» {ДобиашРождественская О.А. Эпоха Крестовых походов. С. 87; однако здесь не указан год взятия Кон­
стантинополя: осада и падение византийской столицы произошли в 1204 г., тогда как в 1202 г. кре­
стоносцы захватили другой город - Задару).
1506 IX Вселенский собор католической церкви (или Первый Латеранский) - 1123 г.; X Вселенский
собор (Второй Латеранский) - 1139 г.; XI Вселенский собор (или Третий Латеранский) - 1179 г.
На последнем соборе были осуждены ереси катаров и вальденсов.
1507 Точной даты учреждения инквизиции не существует, она возникла в связи с решениями
Третьего Латеранского (1179) и Веронского (1184) церковных соборов, направленными против
еретиков.
1508 Имеется в виду обряд сошествия Благодатного огня в кувуклию (надгробную часовню) в
Храме Гроба Господня в Иерусалиме и его выноса к верующим в Великую субботу перед Пасхой:
«огонь не благодатный, а зажигаемый, как зажигается огонь всякий < ...> огонь, зажигаемый на
Гробе Господнем от скрытой лампады, все-таки есть огонь священный, получаемый с места свя­
щенного» (Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Т. 3. СПб., 1896. С. 299-301).
1509 Ср. об Эллисе: «в 1911— 1913 годах — штейнерист; в 1915— 1916 — верный поклонник Лойолы, готовый предать современность Святому Костру Инквизиции, употребляющий в письмах
ужасное сокращение “Св. К.”, означающее “Святой Костер”» (Белый А. Собр. соч.: Воспоминания
о Блоке / Под ред. В.М. Пискунова. М., 1995. С. 71); «знаю твердо: кем бы ни сделался Эллис, он
переживает максимум определенности; если он большевик, то — левейший; если католик, то —
проповедующий святой костер» (МДР. С. 425).
1710 Далее вычеркнут фрагмент текста:
«Все это разыгралось в последующих столетиях.
Но двенадцатый век - век духовного рыцарства, подобного светскому; это - век новых монаше­
ских орденов; и - рост уже существующих».
1511 См.: Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших уче­
ных. Т. 3. С. 669-670 (гл. 65 «Раумер. Борьба Фридриха II с Григорием IX, пред его походом в
Палестину 1227-1228 гг. (в 1857 г.)»). Стасюлевич приводит фрагмент из труда немецкого исто­
рика Фридриха фон Раумера (1781-1873) «История Гогенштауфенов и их времени» (Raumer F.
Geschichte der Hohenstaufen und ihrer Zeit. Leipzig, 1857. Bd. 3. S. 184-192).
1512 Ср. наст, кн., гл. IV, подглаву «Арабы».
1513 См. наст, кн., гл. IV, подглаву «Франциск - Дант - Джиотто (Предвозрождение)».

553

КОММЕНТАРИИ

1514 Ср. наст, кн., гл. IV, подглаву «Литература и поэзия в 12-ом и в начале 13 века». Там же о «ле­
генде о чаше» и о Граале.
1515 Здесь и при следующем упоминании Белый зачеркнул в рукописи привычное ему написание
имени «Парсифаль» (по названию оперы Р. Вагнера) и исправил на «Персефаль». Далее вагнеров­
ский «Парсифаль» полностью трансформируется в «Персеваль» (от франц. «Perceval»), что более
соответствовало излагаемой концепции Штейнера. Во втором томе ИССД Белый вернется к напи­
санию «Парсифаль».
1516 Ср. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви». Херцеляйде, Амфортас - персона­
жи легенды о Парсифапе.
1517 См. в лекции Штейнера «Тайна Грааля в творчестве Рихарда Вагнера» (29 июля 1906 г.):
«Персеваль - пройди чрез <земную> юдоль! - так в Средние века называли всех, посвящаемых
подобным методом. Все это Парцифалю пришлось изведать на собственном опыте» (Steiner R.
Das Gralsgeheimnis im Werk Richard Wagners. Vortrag in Landin (Mark) am 29. Juli 1906 // Steiner R.
Das christliche Mysterium. S. 266; пер. X. Шталь). Штейнер, а вслед за ним Белый, исходят из слов
Сигуны в романе Эшенбаха: «deiswar du heizest Parzival. Der name ist Rehte enmitten durch» (V,
140), подразумевающих созвучие имени со старофранцузским «регсег le vale». См.:
Так слово произнесено,
И ей узнать его дано.
Узнай же, как он зовется,
И повесть наша не прервется.
Он перед нею неспроста.
Рекут румяные уста:
«Пусть едешь издали ты вдаль,
Я знаю, кто ты: Парцифаль!
А имя твое значит: “Сквозь”.
Изведать это довелось
Всем сердцем матери твоей.
Пронзенному всего больней».
(Цит. по: Штайн В.Й. Мировая история в свете Святого Грааля: Великое девятое столетие / Пер.
В.Б. Микушевича. М., 2012. С. 209 и след.).
1518 Собор был созван папой Львом IX в 1049 г. (1002-1054; понтификат с 1049 г.). На Реймсском
соборе была намечена программа реформ по нравственному очищению церкви и усилению пап­
ства, которую реализовал один из сотрудников Льва IX - Гильдебранд, взойдя на папский пре­
стол под именем Григория VII.
Глава

IV.

Э п о х а

с х о л а с т и к и .

12

и

13

век

1519 Вычеркнут заголовок «Средние века». Подробнее о делении тома на главы см. во вступ. ста­
тье.
1520 Вычеркнут заголовок «Культура мысли в двенадцатом веке».
1521 Белый исходит из мысли Штейнера о том, что проявления деятельности самосознающей души
можно наблюдать уже с середины Средневековья, хотя эпоха самосознающей души в строгом
смысле слова начинается лишь в XV в. (1413): «Мы же теперь принадлежим к эпохе - человече­
ство вступило в нее в середине средневековья, начиная с X, XI, XII веков - вступления “Я” в “ду­
шу сознательную”. Это началось так недавно. Лишь в середине средневековья “Я” впервые всту­
пило в душу сознательную. - И это положение легко можно подтвердить исторически» (Штейнер Р.
Евангелие от Иоанна. GA 103. С. 159-160. - 10 лекция «Действие импульса Христа в человечест­
ве», 30 мая 1908 г.).
1522 Говоря об «автоматизме», Белый заостряет внимание на характерной склонности рассуждаю­
щей души - выстраивать логические суждения, не принимая во внимание чувственный опыт; ср.:
«Логика, как мышление в своем “Я”, связь и разделение в нем понятий, логическое суждение, а не
зрительное считывание с вещей, - все это проявляется лишь в четвертую культурную эпоху. По­
этому мы называем эту четвертую эпоху эпохой “души рассудочной”» (Там же. С. 159). В эпоху
самосознающей души логика приобретает новый характер, поскольку отныне «должна быть вы­
работана» при помощи волевых усилий, а «не дана душе», как было в четвертой эпохе (Steiner R.
Spirituelles Erkennen - Religioses Empfinden - Kultisches Handeln. Vortrage und Kurse iiber christlich-

554

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

religioses Wirken. Bd. II. Spirituelles Erkennen. Religioses Empfinden. Kultisches Handeln. Dokumentarische Erganzungen. GA 343. Dornach/Schweiz, 1993. S. 212).
1523 Белый имеет в виду классическую дефиницию мистики, связанную с именем Жана Жерсона
(Иоанна Герсона), которой предшествовали сходные формулировки у Фомы Аквинского и Бонавентуры: мистика есть «познание Бога, базирующееся на опыте» («cognitio Dei experimentalis»).
См.: Dinzelbacher Peter, Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis zum
Ende des Mittelalters. Schoningh, 1994. S. 9.
1524 Вслед за Штейнером Белый понимает волюнтаризм не только как направление в теологии или
философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия, но и как одну из двена­
дцати «мировоззренческих установок», лежащих в основе всех мировоззрений, во всем многооб­
разии их конкретных исторических проявлений. В курсе характерным примером волюнтаризма
служит философия Шопенгауэра (см.: Штейнер Р. Человеческая и космическая мысль. GA 151 /
Пер. О.Н. Анненковой; под ред. Г.А. Кавтарадзе. СПб.: Дамаск, 1999. С. 52-53 - 2 лекция, 21 ян­
варя 1914 г.).
1525 Говоря о специфичности для души самосознающей «акта внесения воли в мысль», Белый
опирается на идею Штейнера о том, что в отличие от мысли космической, которая является жи­
вым духом, мысль, возникающая в голове человека, мертва и уже не содержит в себе воли (см.:
Steiner R. Makrokosmos und Mikrokosmos. Die grofle und die kleine Welt Seelenfragen, Lebensfragen,
Geistesfragen. Ein Zyklus von elf Vortragen, gehalten in Wien vom 21. bis 31. Marz 1910. Mit einem
vorangehenden offentlichen Vortrag Wien, 19. Marz 1910. GA 119. Dornach/Schweiz 1988. S. 25).
Чтобы стать космически-творческой, человеческая мысль должна вновь проникнуться волей.
Принятие духа душой - основной признак самосознающей души как у Штейнера, так и у Белого.
Штейнер неизменно подчеркивал важную роль упражнений, направленных на развитие прони­
занного волей мышления, как в «подготовительных упражнениях» («сопутствующие упражне­
ния», или «шесть правил»), первым из которых является «контроль за собственным мышлением»,
так и в медитациях, которые практиковали члены его эзотерической школы.
1526 Аллюзия на «Критику чистого разума» Канта. В эссе «О смысле познания» (1916) Белый раз­
вивает теорию познания, исходя из критики кантовских концептов и опираясь на гносеологию
Штейнера.
1527 Белый уделял серьезное внимание упражнениям, развивающим «волевое мышление», см.:
«Честно покаемся в том, что Дунс Скотт, Абеляр, Росцеллин бесконечно критичнее нашего вре­
мени; более требований развивают они для себя, чтоб контроль становящейся мысли очистился
от аналогий <...> История образования мускулов мысли отброшена нами» (Белый А. Кризис мыс­
ли // Белый А. На перевале. С. 70-71). Ср. также письмо Белого к П.А. Флоренскому от 17 февраля
1914 г. (Павел Флоренский и символисты. С. 477-482) и его медитативные рисунки (об этом:
Шталь X. Медитативный опыт Андрея Белого и «История становления самосознающей души» //
Андрей Белый: Автобиографизм и биографические практики / Сост. К. Кривеллер, М. Спивак.
СПб., 2015. С. 80-101).
1528 Белый хочет увидеть в средневековой мистике опыт упражнений, характерный для антропо­
софского эзотерического ученичества (мыслительная деятельность, связанная с сознательным во­
левым усилием).
1529 Выражение «внутренний человек» восходит, с одной стороны, к Платону (см.: Платон. Госу­
дарство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова. М., 2015. С. 322 - кн. 9), у которого «логистикон» (ра­
зумная часть души) является «истинным человеком», а с другой - к словам апостола Павла: «По­
сему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обнов­
ляется» (2Кор. 4: 16). У апостола Павла (внешний» человек противопоставлен (внутреннему»,
преображающемуся под влиянием веры в Христа. Эти понятийные компоненты в последующей
традиции переплетаются; у неоплатоников и отцов церкви понятие (внутренний человек» приоб­
ретает статус технического термина (см. подробнее: Markschies Christoph. Die Platonische Metapher vom «inneren Menschen»: Eine Briicke zwischen antiker Philosophie und altchristlicher Theologie //
International Journal of the Classical Tradition. Vol. 1. № 3. Winter 1995. S. 3-18; Heckel Theo K. Der
innere Mensch: die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs. Tubingen, 1993).
Вместе с тем Белый имеет здесь в виду положения антропософии, согласно которым (внутренний
человек» охватывает все части человеческого существа, кроме эфирного и физического тел, т.е.
начинается с астрального тела, подлежащего переработке (очищению) на эзотерическом пути
ученичества. См. употребление этого термина: Steiner R. Makrokosmos und Mikrokosmos. GA 119.
S. 4 9 - 1 лекция, 21 марта 1910 г.

КОММЕНТАРИИ

555

1530 Связь, которую Белый устанавливает между перерождением «внутреннего человека» и созда­
нием «храма» вместо внешнего церковного аппарата, восходит к сочинениям Макария Египетско­
го, истолкованным в духе Штейнера (см. прим. 978).
1531 Монастырь Сен-Викгор - аббатство августинцев-каноников под Парижем, основанное в 1108 г.
Вильгельмом (Гильомом) из Шампо; центр формировавшейся в то время школы мистики,
опирающейся прежде всего на идеи платонизма. См.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. Vol. 1. P. 316-317 (гл. X «Ecole de Saint-Victor»).
1532 Уже в своих ранних произведениях Белый подчеркивает сознательную работу человека над
самим собой, в силу чего «люди станут собственными своими художественными формами»
(Белый А. Театр и современная драма (1907) // Арабески. Луг зеленый. С. 22) и обретут «собствен­
ный строй души» (Белый А. Песнь жизни (1908) // Там же. С. 51). В антропософском контексте
под «перестроением» Белый понимает работу человека над самим собой на эзотерическом пути
ученичества (о литературной обработке «пути ученичества» в рассказе «Йог» (1918); см.: Спивак М.
Андрей Белый - мистик и советский писатель. С. 189-208 (гл. «Иван Иванович Коробкин на
путях посвящения: автобиографический подтекст и эзотерический опыт в рассказе “Йог”»).
1533 Согласно Орео, на которого опирается Белый при указании дат, Гуго стал приором СенВиктора с 1133 г. (Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. Paris, 1872. P. 424; также
гл. XVII «Hugues de Saint-Victor et Guillaume de Conches»). В современной медиевистике смерть
Гуго Сен-Викторского датируется 1141 г.
1534 Сходную характеристику позиции Гуго между догматизмом Бернарда Клервоского и свобод­
ным образом мысли Абеляра дает Орео (Там же. Р. 424).
1535 Там же. Р. 425.
1536 О взаимосвязи между чувственным опытом и контемпляцией у Гуго Сен-Викторского см.:
Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. P. 329 (также гл. X «Ecole de SaintVictor»).
Гуго развивает учение о контемпляции как высшей формы духовного познания в трактате «О
способах речения и видения» («De modo dicendi et meditandi»). См. также его основной мистиче­
ский труд «О созерцании и его видах: О пяти способах познания Бога» (De contemplatione et ejus
speciebus) в кн.: Знание за пределами науки: Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в
интеллектуальных традициях I-XIV вв. М.: Республика, 1996. С. 304-314; пер. М.А. Гарнцева; то
же: Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья) / Ред.
С.С. Неретина. Т. 1. СПб., 2001 С. 342-351.
Примечательно, что мистическая практика героя рассказа «Йог» восходит, как подчеркивает Бе­
лый, к опыту Гуго Сен-Викторского и его последователей: «Правила упражнения приводили
Ивана Ивановича в те особые состояния сознания, которые разделял он на, так сказать, три сфе­
ры: 1) на концентрацию мысли, 2) на медитацию, 3) на контемппацию, заимствуя терминологию
эту от средневековой школы монахов из монастыря св. Виктора.
Концентрация приводила его в состояние ясности мысли, граничащей с яснозрением; медитация
вводила всю душу его в круг поставленной мысли. А контелтлация?.. Но мы лучше опишем ее.
< ...> Прижав свои руки к коленям и вытянувшись на кожаном кресле, вперялся в какой-то ему
одному понимаемый мысленный ход, проницающий все его существо; этот мысленный ход вы­
зывал остроту состояний сознаний, сопровождался порослью новообразованных ощущений <...>.
Вокруг рук начинались пожары каких-то секущих биений, биения ощущалися мыслями, излиты­
ми внутрь рук, так что мыслили руки; и - раскрывалася голова, как бутон в лепестковую, пыш­
нейшую розу, и лопасти мозга протягивались в ощущенья, как руки вокруг головы, выхватывая
из космического пространства добычу мыслей людей, окружавших Ивана Иваныча, отчего могло
показаться, что этот последний умеет проглатывать мысли. <.. .> И знакомые абрисы книг, полок,
шкапчика, столика, комнаты становились сквозными какими-то; и сквозь них проступала какая-то
новая жизнь всекипящего мира; в нем самом, вне его все вскипало, крутилось, дымилось в какихто летающих струях; все какие-то искрометы, парчи, пелены из тончайших светящих субстанций;
крутясь, расширяясь без меры, себя ощущал, как кипящий клубок своих мысленных струй. Мно­
гокрылый, меняющий очертание, он снимался с себя самого, чтобы броситься в всекипящее море
существ, представляющих: искрометы, парчи, пелены из тончайших светящих субстанций, в ко­
торые проливались: парчи, пелены из тончайших светящих субстанций Ивана Ивановича» (Белый А.
Собр- соч.: Серебряный голубь. Рассказы. С. 299-300).
1537 Имеется в виду монография А.Ф. Вертеловского «Западная средневековая мистика и отноше­
ние ее к католичеству» (Вып. 1-2. Харьков, 1888, 1898), значительная часть ее первого выпуска

556

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

посвящена мистикам монастыря Сен-Виктор, ср. запись о чтении книги Вертеловского «Мистики
монастыря Сен-Виктор» в январе 1926 г. (РД. С. 489).
Mignon A. Les origins de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. 2 Vol. Paris, 1895.
Ostler H. Die Psychologie des Hugo von Saint-Victor. St.Viktor: Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie in der Fruhscholastik. Munster, 1906 (Beitrage der Philosophie des Mittelalters. Bd. VI, Hft. 1).
Liebner A. Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungen seiner Zeit. Leipzig, 1832. Белый в
постраничной сноске ошибочно указал год издания книги.
Наигёаи J.-B. Hugues de Saint-Victor: Nouvel examen de l’edition de ses oeuvres. Paris, 1859.
1538 Ср. характеристику экстаза Плотина (наст, кн., гл. II, подглаву «Плотин»), Общим для экстаза
и контемпляции является восхождение к божественному посредством очищения души; однако
состояние экстаза у Плотина, согласно изложению Белого (базирующемуся на книге Блонского),
получает кульминацию в непроницаемой «темноте» божества и утрате человеком своего Я, тогда
как для Белого контемпляция здесь означает расширение области опыта.
1539 Готье (или Вальтер) Сен-Викторский.
1540 Годфрид (или Годфруа) Сен-Викторский.
1541 Мистики Сен-Виктора перечислены не в хронологическом порядке.
1542 Белый продолжает здесь мысль Руссело, ср.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. Vol. 1. P. 330.
1543 Ришар (или Рихард) Сен-Викторский, ученик и преемник Гуго, развивший его мистическое
богословие и учение о контемпляции в цикле работ «Двенадцать патриархов», включающем трак­
таты «Четыре ступени пламенной любви» (De quatuorgradibus violentiae chantatis, см. фрагменты:
Антология средневековой мысли. Т. 1. СПб., 2001. С. 355-360; пер. А.А. Клестова), «О приуготовлении души к созерцанию, или Вениамин Младший» (De praeparatione animi ad contemplationem, liber dictus Benjamin Minor), «О благодати созерцания, или Вениамин Старший» (De
gratia contemplationis, seu Benjamin Major) (см.: Вертеловский А.Ф. Западная средневековая мис­
тика и отношение ее к католичеству. Вып. 1. Харьков, 1888. С. 203). Сведения о ступенях
созерцания, описанных Ришаром в «Вениамине Старшем» и «Вениамине Младшем», Белый мог
получить из книг Вертеловского и Руссело (Вертеловский А.Ф. Западная средневековая мистика и
отношение ее к католичеству. Вып. 1. С. 217-224; Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. Vol. 1. P. 334; также P. 333). Однако эти описания шести ступеней созерцания далеки
от интерпретации Белого, особенно от его антропософской терминологии.
1544 Ср. текст самого Ришара: «Ибо на обеих первых ступенях <созерцания> мы подвигаемся к по­
знанию внешних и телесных вещей. На обеих средних - приближаемся к пониманию невидимых
вещей и духовных существ. На обеих последних - возвышаемся к постижению наднебесного и
божественного» («Benjamin Major», кн. IV, гл. 5 - см.: Patrologiae cursus completus. Series latina /
Accurante J.-P. Migne. T. 196. Parisiis, 1855. Col. 138 - пер. с лат. А. Хольцман). По Ришару, в об­
ласти обеих высших ступеней созерцания не существует больше никакого опыта, ни чувственно­
го, ни умственного.
1545 Здесь Белый переносит учение Штейнера о трех высших ступенях познания - имагинации,
инспирации, интуиции - на «ступени созерцания» Ришара, принципиально иные, чем антропо­
софские. Штейнер видит в соединении «Я» с сущностью вещей, происходящем в духовном мире,
основной признак интуиции как высшей ступени человеческого познания. Белый исходит из опи­
сания Штейнером ступеней познания в специальном цикле лекций (см.: Штейнер Р. Ступени
высшего познания. GA 12 / Пер. И.И. Маханькова. М.: Новалис, 2008. С. 8), где «имагинация» оп­
ределяется как содержательные «полновесные образы» «без чувственных впечатлений»; на сту­
пени «инспирации» отсутствуют и эти нечувственные образы, а познание происходит посредст­
вом чистых понятий и «Я»; в «интуиции» остается лишь одно «Я» как основание познания, и это
«Я» должно соединиться с духовной сущностью вещей: «Я излилось во все существа и слилось с
ними. Жизнь вещей в душе - это и есть интуиция» (Там же. С. 10, 13; курсив Штейнера). Однако
в построениях Ришара отсутствует то «Я», о котором говорит Штейнер и которое столь важно для
Белого.
1546 То есть в антропософском смысле.
1547 По Ришару, каждый человек, поскольку он является «образом и подобием Бога», может всту­
пить в связь с Богом посредством своего духа: «Человек в его душе сотворен как образ Бога <...>
Посему да очистит свое зеркало, да осветит свой дух тот, кто жаждет увидеть своего Бога»
(«Benjamin Minor», гл. 72 - см.: Patrologiae cursus completus. Series latina. T. 196. Col. 51-52); в со­
зерцании «божественное откровение и человеческое мышление» должны «звучать воедино в сви­

КОММЕНТАРИИ

557

детельствовании истины» (гл. 87, см.: Там же. Col. 63, - пер. с лат. А. Хольцман). Христос, по
Ришару, - единственный проводник на пути восхождения (гл. 77, см.: Там же. Col. 55).
1548 Белый пересказывает дидактическую поэму Годфрида «Источник философии» («Fons philosophiae») по Орео (см.: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 514; также гл. XX
((Mystiques»). В первой части поэмы Годфрид сатирически рассказывает об изучении «семи сво­
бодных искусств» (там же - раздел о реалистах и номиналистах), а во второй части, в серьезном
тоне - о теологии.
1549 Имеется в виду трактат Готье (Вальтера) Сен-Викторского ((Против четырех лабиринтов
Франции» {лат.: «Contra quatuor labyrinthos Franciae»), в котором Аристотель, Сенека, Иоанн Дамаскин, Петр Ломбардский, Абеляр и др. мыслители обличаются как еретики. Источник сведений
Белого: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 516.
См. также: Uberweg Fr. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Zweiter Teil: Die mittlere oder die
patristische und scholastische Zeit / Hrsg. Dr. Matthias Baumgartner. Berlin, 1915. S. 316, 330, 347 (§ 21
((Die Mystik und Psychologie im 12. Jahrhundert im zwolften Jahrhundert. Pantheisierende Richtungen»).
Белый упоминает эту работу (многократно переиздававшуюся) в числе прочитанных в январе
1926 г. (РД. С. 489) и в августе 1926 г. (((Перечитываю справочник Ибервега»-Там же. С. 491).
1550 Предыдущий лист, оставшийся, вероятно, от более ранней редакции ИССД, содержит полно­
стью перечеркнутый текст:
«Школа мистики, не исключающая философию, процветает, как и в 11-ом веке, в Шартре; здесь
действуют Бернард Шартрский (ф 1130), прозванный шартрским старцем, и Тьерри; они
поддерживают "'реализм " и платоническую тенденцию; Бернард прослыл утонченнейшим
платоником 12-го столетия; так же придерживается Платона и другой знаменитый мистик
шартрской школы, Вильгельм из Конха (f 1154); к группе шартрцев следует отнести Гильберта из
Поррэ, изящного стилиста своего времени, Иоанна из Салисбери, странно пропитывающего
шартрский реализм скептическим настроением; особенно гремит во второй половине века
блестящий мистик, Алан с Островов (ф 1203)*.
Шартр не заостряет с таковой остротой самостную единственность мистики, как монастырь
С. Виктор; в Шартре пытаются сочетать с мистикой традиции светского просвещения; но тенден­
ция к вырыву мистики из канонов схоластики обнаруживается и здесь в перекличке с номинализ­
мом; Беренгар из Туры, как видели мы, - выходец из Шартра; и Адельманн Шартрский оказался
скомпрометированным сношением с еретиком; далеко не случайно, что изгнанный из Англии за
номинализмом и скепсис изящный Иоанн из Салисбери умирает в Шартре.
Мистика, как результат разочарования в итогах развития гетерогенной схоластической мысли,
ищет в опыте своего автономного бытия; но в поисках автономного центра она внутренне раска­
лывается; трещина в ней появляется в этом веке; для одних из мистиков опыт веры и пути в каж­
дом “Я" коренится в опыте веры церковного коллектива; и этим философия номинализируется в
ней; она становится установкой границ законности этого опыта; желая противопоставить отвле­
ченной схоластике “опыт”, она незаметно гетерономизирует себя, становясь, как и философия,
служанкой теологии; так линия церковной мистики в исканиях автономии растворяет себя в
крепнущей церковной политике. Другая линия мистики, автономи-».
Примечание Белого:
«*Сюда: Karl Heyer. “Notre Dame de Chartre”, “Alanus ab insulis” (обе статьи в антропософском
еженедельнике “Was in d<er> Gesellschaft vorgeht” за 1925 и 1926 годы».
См. прим. 1330, 1564.
1551 О Герберте из Орильяка см. наст, кн., гл. III, подглаву ((Культура девятого и десятого века».
1552 Сочинения Бернарда Шартрского не сохранились, лишь некоторые их фрагменты цитируются
Иоанном Солсберийским (John of Salisbury, Johannes Saresberiensis) в его труде «Металогикон»
(«Metalogicus» (лат.)\ «О логике» (греч.); 1159-1160), см.: Жильсон Э. Философия в Средние века.
М„ 2004. С. 198.
1553 Так Бернарда называл Иоанн Солсберийский: «1е vieux Chartrain, senex Carnotensis» (см.:
Clerval A. Les Ecoles de Chartres au Moyen-Age du V-e au XVI-e siecle. Paris, 1895. P. 162). Белый
ссылается на эту работу в своих примечаниях к гл. III. См. также: Наигеаи В. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 403; Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 198.
1554 Неуег К. Das Wunder von Chartres // Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht. 1925.
№ 1-43. S. 3-168. Отсылку к этой работе см. наст, кн., гл. III, подглаву «Культура девятого и де­
сятого века» (прим. 1330 и далее).
BerthaudA. Gilbert de la Роггёе: dveque de Poitiers et sa philosophie (1070-1154). Poitiers, 1892.

558

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Gilson Ё. La Philosophie au Moyen Age. 2 Vol. (Vol. 1: De Scot Erigene a Saint Bonaventure; Vol. 2:
De Saint Thomas d’Aquin a Guillaume d ’Occam). Paris, 1922.
1555 Жильбер (Гильберт) Порретанский, также Жильберт из Пуатье. Ср.: «В средневековье ему по
традиции приписывался трактат “О шести началах” (“De sex principiis”), или “Книга шести начал”
(“Liber sex principiorum”). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и коммен­
тировался - в частности, Альбертом Великим - в одном ряду с произведениями Аристотеля и Бо­
эция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар
(Hermolaus Barbaras) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь. < ...> “О шести началах” это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля “Категории”» (Жильсон Э.
Философия в Средние века. С. 199).
1556 «О Троице» (лат.). Сокращенное название трактата Боэция (520-521) «Quomodo Trinitas unus
deus ас non tres dii» - «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три бога»), Ср.: «Наиболее
важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в
частности в Комментарии к трактату “О Троице”» (Там же. С. 199). Ср. также: Наигеаи В. Histoire
de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 452.
1557 Ни Жильсон, ни Орео не связывают комментарий Гильберта Порретанского к трудам Боэция
с «Тимеем» Платона. Согласно Орео, Иоанн Солсберийский отчетливо отграничивает Гильберта
из Порре от его учителя Бернарда Шартрского: если поэтически настроенный Бернард может
считаться учеником Платона и поклонником «Тимея», то Гильберт, напротив, видит себя пред­
ставителем аристотелевской традиции (см.: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1.
p. 449-450).
1558 О Тьерри Шартрском см. сходное утверждение: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolas­
tique. Vol. 1. P. 394. О пантеизме Тьерри и Эриугены см.: Жильсон Э. Философия в Средние века.
С. 154,205-207.
1559 Во время своих продолжительных путешествий Аделард Батский соприкасался с античными и
арабскими учениями, распространявшимися благодаря его переводам в различных средневековых
школах (см.: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 353-354, см. наст, кн., гл. Ill,
подглаву «Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке»; там же примечание Белого с ука­
занием литературы).
156° Из приписываемого Вильгельму из Конха (он же: Гильом из Конша, Гильом Конхезий) трак­
тата «Философия мира» («De philosophia mundi»). Непосредственный источник цитаты у Белого
не установлен.
1561 См. упоминание атомистической теории Демокрита в сходном контексте: Uberweg Fr. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Zweiter Teil. S. 315, 619.
1562 Ср.: Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 436-437.
1563 См.: Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 209-210.
1564 Он же - Алан Лилльский. См. о нем: Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 233-239. Бе­
лый дает буквальный перевод латинского имени последнего знаменитого представителя шартр­
ской школы схоластики: Alanus ab Insulis. В вычеркнутом фрагменте текста (см. прим. 1550) дает­
ся отсылка к работам о нем Карла Хайера (у Белого: Гейера): Неуег К. Alanus ab Insulis // Das
Goetheanum. 1925. № 32. S. 250-252; Неуег K. Uber einige Werke Alanus’ ab Insulis // Das Goetheanum. 1925. № 35. S. 276-278.
1565 Прежде чем занять должность каноника в Туре, Беренгар Турский учился в Шартре у Фульберта. Ср.: «упорство, с которым Беренгарий держался еретических положений после того, как он
публично от них отрекся, придают его отождествлению религии с философией агрессивный и ни­
гилистический характер» (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 178).
1566 Имеется в виду Адельман Льежский, также учившийся в Шартре у Фульберта. Происхож­
дение высказанного Белым утверждения неясно - в указанных Белым работах Руссело, Орео,
Жильсона, Ибервега оснований для него нет.
1567 Иоанн Солсберийский был епископом Шартра с 1176 г. до своей смерти в 1180 г. Причиной
его изгнания (вместе с архиепископом Томасом Беккетом) из Англии послужили в основном по­
литические разногласия относительно приоритетности церковной юрисдикции. В 1171 г. вернул­
ся в Англию, где жил до приглашения в Шартр. О скептицизме Иоанна Солсберийского см.:
Наигеаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 534.
1568 Мейстер (Майстер) Экхарт.
1569 Ср. у Штейнера: «Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла
своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рэйсбруке, если сравнить ее с мистическим устремлением

КОММЕНТАРИИ

559

Герсона, имевшего своих предшественников в Ришаре Сен-Викторском, Бонавентуре и др.»
(Штейнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современным ми­
ровоззрениям. GA 1. Ереван: Ной, 1993. С. 51).
1570 В посвященной Бернарду части ИССД (включая перечень трудов и цитаты) Белый следует
статье Л.П. Карсавина «Бернард Клервоский» (НЭС. Т. 6. Стб. 157-161).
1571 Цитатой из «Песни песней Соломона» (2: 16) описывается соединение души с Богом (Там же.
Стб. 160). Здесь и далее речь идет о «Проповедях на Песнь Песней» («In Cantica Canticorum
Sermones»), основному «мистическому» сочинению Бернарда Клервоского (конкретнее - о про­
поведях LXVII-LXXII). См. фрагменты на русском: Антология средневековой мысли Т. 1. С. 431—
443 (пер. А.А. Клестова).
1572 «О любви к Богу»; «О благодати и свободном выборе»; «О восхвалении Девы-Матери» (пол­
ное название: «De Laudibus Virginis Matris»).
.
1573 Евгений III был монахом-цистерцианцем из Клерво и учеником Бернарда Клервоского.
1574 Ср. в статье Карсавина «Бернард Клервоский»: «Его влияние еще увеличивается, когда на
папский престол (1145 г.) вступает монах из Клерво Евгений III: “Говорят, что папа не Вы, а я”, пишет ему сам Б<ернард>» {НЭС. Т. 6. Стб. 159). Цитата из второго послания Бернарда папе Ев­
гению III: «Importunus sum, sed habeo excusationem: Eugenii apostolatus excusat me. Aiunt non vos
esse papam, sed me, et undique ad me confluunt qui habent negotia» (Bemhardus Claraevallensis Samtliche Werke / Hrsg. Gerhard Winkler. Innsbruck, 1992. Bd. III. S. 280-281 - epistola CCXXXIX: «Я
Вам в тягость, но у меня есть оправдание: апостольское служение Евгения. Говорят, что не Вы
папа, а я, и отовсюду приходят ко мне с делами»). Карсавин цитирует не вполне точно, придавая
цитате другой смысл; во втором послании Бернард просит извинить папу за слишком частые об­
ращения и обосновывает это многочисленными ходатайствами, поступающими к нему: «Impor­
tunus sum, sed habeo excusationem: Eugenii apostolatus excusat me. Aiunt non vos esse papam, sed me,
et undique ad me confluunt qui habent negotia» (Bemhardus Claraevallensis Samtliche Werke. Bd. III.
S. 280-281) - «Я Вам в тягость, но у меня есть оправдание: апостольское служение Евгения. Го­
ворят, что не Вы папа, а я, и отовсюду приходят ко мне с делами».
1575 Видимо, здесь смешаны аббатства Кпюни и Клерво. Клюни - аббатство бенедиктинцев, осно­
ванное в 909 г. аквитанским герцогом Гильомом I Благочестивым, один из самых значительных
очагов западноевропейского монашества. Но Бернард принадлежал к ордену цистерцианцев, од­
ному из ответвлений бенедиктинцев, который базировался в аббатстве Сито {лат:. Cistercium; ос­
новано в 1100 г. бенедиктинцем Робертом Молемским). Благодаря деятельности Бернарда цистерцианский орден был реформирован и приобрел популярность; в 1115 г. Бернард основал аб­
батство Клерво. Вследствие большого притока учеников, быстрого расширения (образования
многочисленных монастырей и т.п.) возникло соперничество между Клюни и цистерцианцами, в
ходе которого Бернард взял на себя задачу составить «Апологию» цистерцианцев (1124). Позд­
нее, однако, он находился в тесных дружеских отношениях с Петром Достопочтенным, аббатом
Клюни. См.: Gilson Stefan. Die Mystik des HI. Bernhard von Clairvaux. Wittlich, 1936 (оригинальное
изд.: La theologie mystique de St. Bernard. Paris, 1934).
1576 Ср. в статье Карсавина «Бернард Клервоский» {НЭС. Т. 6. Стб. 159).
1577 Гильберт учился у Бернарда Клервоского и преподавал в Шартре, затем стал епископом Пуа­
тье. По настоянию Бернарда Клервоского был обвинен в ереси на папской консистории в Париже
(1147) и на соборе в Реймсе (1148), однако осужден не был и сохранил сан епископа; запрещено
было лишь введенное им различие между понятиями «Бог» и «божество» (divinitas).
1578 См. ниже подглаву «Вильгельм из Шампо и Абеляр в культуре мысли двенадцатого века».
1579 Фомизм (томизм) - учение св. Фомы Аквинского, а также философско-теологические поло­
жения и постулаты, базирующиеся на этом учении. В 1879 г. папа Лев XIII объявил в энциклике
«Aeterni Patris» {лат.: «Вечного отца») томизм официальной церковной доктриной.
1580 Т.е. инквизиция.
1581 На синоде в Сансе (1140), который Абеляр покинул вместе со своими сторонниками, посколь­
ку его противники предварительно договорились о вынесении осуждающего вердикта, были осу­
ждены лишь отдельные положения его учения, а не он сам: при помощи Петра Достопочтенного
Абеляр смог удалиться в монастырь Клюни. См.: Haureau В. Histoire de la philosophie scolastique.
Vol. L P. 388.
1582 Белый опирается на статью Карсавина, но допускает неточность. Арнольд Брешианский был
отлучен от церкви как схизматик папой Евгением III на соборе в Кремоне (1148), тогда как на со­
боре в Реймсе (1148) Бернард атаковал как еретические тезисы Гильберта Порретанского: «Не от­

560

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ступая перед инсинуациями, Бернард приложил все усилия к подавлению “оруженосца” Абеляра
Арнольда Брешианского и добился осуждения доктрины Жильбера на Реймсском соборе (1148 г.),
несмотря на сопротивление коллегии кардиналов» (НЭС. Т. 6. Стб. 159).
1583 «De consideratione ad Papam Eugenium» («О рассуждении к папе Евгению III»), один из основ­
ных трудов Бернарда Клервоского. В нем он призывает папу (и своего бывшего ученика) исполь­
зовать словесное искусство для убеждения и предостерегает его от «ошибочного» властолюбия,
связанного с бесплодными попытками полемики со светской судебной властью. Одновременно,
озабоченный сохранением духовного единства церкви, Бернард призывает папу в случае необхо­
димости требовать от светских правителей прибегать к мечу, обосновывая тем самым т.н. учение
о «двух мечах», мирском и «теократическом».
1584 Белый следует здесь той же статье Карсавина. Ср.: «В противность Арнольду Брешианскому
Бернард не отказывает папе в “мирском мече” : оба (и мирской, и духовный) в руках у него. Но
действовать папа должен не мечом, а словом. “Конечно, твой и мирской меч: его должно обна­
жать по твоему мановению, хотя и не твоей рукой. Оба меча принадлежат церкви... Но один вы­
нимается из ножен за церковь, другой - церковью, один - священнической, другой - воинской
рукой, но, конечно, по мановению святителя и приказу императора”. Не выясняя, как должен дей­
ствовать папа в случае неизбежных конфликтов со светской властью, Б<ернард> К<лервоский>
только незначительно видоизменяет традиционную точку зрения, смягчая платоническими поже­
ланиями обреме<не>нность папства мирскими делами» (НЭС. Т. 6. Стб. 159).
1585 Neumann С. Bernhard von Clairvaux und die Anffinge des zweiten Kreuzzuges. Heidelberg, 1882.
Hiiffer G. Der heilige Bernhard von Clairvaux: Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens. Munster, 1886.
Neander A. Der Heilige Bernhard und sein Zeitalter. Ein historisches Gemalde. 2 Vol. Gotha, 1889.
Vagandard E. Vie de S. Bernard. 2 Vol. Quatrieme edition, revue et mise a jour. Paris, 1910.
Герье В.И. Средневековое мировоззрение. Его возникновение и идеал // Вестник Европы. Кн. 1.
Январь. 1891. С. 172-196; Кн. 2. Февраль. 1891. С. 752-781; Кн. 3. Март. 1891. С. 5-29; Кн. 4.
Апрель. 1891. С. 495-552.
15“ Скорее всего, описка Белого. Возможно, имеется в виду упоминавшийся ранее Гильберт Порретанский или, что менее вероятно, Гильдеберт из Лавардена (см. ниже), который, однако, в ереси
не обвинялся.
1587 Правильно: Одон из Камбре или из Турне. (Odon de Toumai, Odon de Cambrai).
1588 Белый следует Орео, считающего Одона из Камбре и Гильдеберта из Лавардена представите­
лями реализма. Ср.: Наигёаи В. Histoire de la philosophic scolastique. Vol. 1. P. 289 (также гл. XII
«Odon de Cambrai, Hildebert de Lavardin, Rupert, abbe de Tuy»).
1589 T.e. Ансельма Кентерберийского.
1590 Ср.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 289, также гл. XIII «Guillaume de
Champeaux», особенно P. 321 (Белый ошибся в указании тома). Ср. также: Rousselot X. Etudes sur
la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. P. 249 (также гл. VIII «Suite du realisme: Guillaume de
Champeaux»). (Гильом) (Ланского).
Белый ссылается на следующие издания:
Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. 3 Vol. (Vol. 1; 2,1; 2,2). Paris, 1872-1880.
Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. 3 Vol. Paris, 1840-1842.
Michaud E., 1’аЪЬё. Guillaume de Champeaux et les ecoles de Paris au Xlle siecle, d’apres des
documents inedits. Paris, 1867.
1591 При указании дат жизни Вильгельма Белый ориентируется на Руссело: Rousselot X. Etudes sur
la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. P. 246-247 (гл. VIII «Suite du realisme: Guillaume de
Champeaux»). Орео приводит другие даты: ок. 1070 - ок. 1120 (Наигёаи В. Histoire de la
philosophie scolastique. Vol. 1. P. 320).
592 Руссело описывает Вильгельма из Шампо как «воплощение идеи» реализма («l’homme qui
represente une idde et la personnifie» - Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1.
P. 245) и характеризует его философскую систему как «истинный реализм» («veritable realisme» Там же. Р. 244). При указании дат жизни Вильгельма Белый также ориентируется на Руссело (Там
же. Р. 246-247).
1593 Ансельм Кентерберийский.
1594 «Вильгельм Шампо некоторое время был учителем Абелярда, но потом разошелся с своим
учеником в убеждениях и сделался его крайним противником» (Вертеповский А.Ф. Западная
средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Вып. 1. С. 149). См.: Абеляр П. История
моих бедствий / Отв. ред. Н.А. Сидорова. М., 1959. С. 12 и др.

КОММЕНТАРИИ

561

1595 См. характеристику мировоззренческой системы Вильгельма из Шампо как «логического
реализма» (Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 289).
1596 релый имеет в виду Ансельма Кентерберийского. Ср. наст, кн., гл. III, подглаву «Ансельм и
Росцелин на рубеже столетий».
1597 См.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 321.
'598 о негативной роли Порфирия в средневековой трактовке Аристотеля см. наст, кн., гл. III,
подглаву «Культура мысли в одиннадцатом веке». Краткая характеристика его «Введения к “Ка­
тегориям” Аристотеля» как исходного пункта в споре об универсалиях и описание «преломленно­
го через платонизм» аристотелизма Порфирия дается Жильсоном (Жильсон Э. Философия в сред­
ние века. С. 107).
1599 «Вид есть единая субстанция. Ее индивидуумы суть множество лиц, а это множество лиц есть
эта <единая> субстанция» (лат.). Белый цитирует по Орео, который приводит слова не самого
Вильгельма из Шампо, а Роберта Пуллена, бывшего учеником Вильгельма из Шампо (Наигёаи В.
Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 334).
1600 Ансельм Кентерберийский в трактате «Epistola de incamatione Verbi» («Письмо о воплощении
Слова»), направленном против Росцелина, защищает реалистическую позицию, утверждая, что
универсалии существуют одо вещей» (ante rent).
1601 «Универсалии в вещи» (лат.).
1602 Спор об универсалиях был нацелен на выяснение онтологического статуса общих понятий и
единичных предметов. Уже Аристотель - в «Метафизике» (особенно в книгах 7 и 12) и в «Кате­
гориях» - дал несколько разных определений единичной вещи («этости»), которые в общих чер­
тах предвосхитили три главные точки зрения в позднейшем споре об универсалиях (см. прим. 3).
Во-первых, можно приписывать вещи акцидентальные (привходящие) качества, не определяя ее
сущности (субстанции). Такая точка зрения сходна с точкой зрения номиналистов, для которых
понятие возникает в результате абстракции (умственного «извлечения» из предмета эмпирически
действительных единичных свойств) и существует (в уме) «после вещей» (post rent). Во-вторых,
можно говорить об «этости» как о субстанции (материальной сущности) вещи. В этом случае в
силу аристотелевского тезиса о нераздельности материи и формы сущность будет чувственно
воспринимаемаемой и потому изменяемой, преходящей (и в этом смысле акцидентальной). Не­
преходящей и самостоятельно существующей будет лишь (идеальная) форма, лежащая в основе
вещи. Таким образом, в споре об универсалиях аристотелевская «форма» соответствует универ­
салии, существующей «в вещи» (in те). В-третьих, в чувственном мире все актуально сущее воз­
никает из потенциально сущего под действием предсуществующего актуально сущего («Ме­
тафизика», 1049 b 24). С этой точки зрения, тождественная «форме» деятельная сущность вещи,
или ее «первичная сущность» («Метафизика», 1032 b 1), должна предсуществовать вещи как
осуществленному явлению, это близко к позиции реалистов, считавших, что общие понятия су­
ществуют едо вещей» (ante rem).
1603 Такую позицию, противоположную позиции своего учителя Вильгельма из Шампо, Абеляр
сформулировал прежде всего в автобиографическом сочинении «История моих бедствий» («Historia
calamitatum»; 1133-1136). Ср.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1.
P. 254; Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 324.
1604 Названные философы отстаивали три главные точки зрения в споре об универсалиях: Виль­
гельм - существование общих понятий «in те», Ансельм Кентерберийский - их существование
«ante тетп», номиналист Росцелин - их существование «post теш». Спор об универсалиях Белый
разбирает, исходя из курса Штейнера «Человеческая и космическая мысль» (1914, GA 151).
Штейнеровскую трактовку проблемы универсалий см. также в его лекции «Философия и теосо­
фия», прочитанной 17 августа 1908 г. (пер. Е.Н. Алексеевой. - М., 1915; переизд.: Штайнер Р.
Антропософия и философия // Штейнер Р. Из области духовного знания, или антропософии); на
эту лекцию Белый ссылается в своей книге «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современ­
ности» (М„ 2000. С. 137,211).
1605 Белый опирается здесь на Орео, реферирующего приведенную в исследовании В. Кузена ар­
гументацию Абеляра (основанную на его атрибуции Абеляру фрагмента «О родах и видах», кото­
рая затем была оспорена - см. прим. 1622) против Вильгельма из Шампо. См.: Наигёаи В. Histoire
de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 325. Также см. отмеченное Белым в постраничном прим,
ниже издание: Cousin V. Ouvrages inddits d’Abelard pour servir a l’histoire de la philosophie
scolastique en France. Paris, 1836.

562

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1606 в рамках спора об универсалиях «канонические примеры», связанные с упоминанием имен
Сократа и Платона, восходят к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля.
'«о? Ср.: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 330-331.
1608 ралат. 2: 20.
1609 Для построения понятия (непреходящей) индивидуальности, о котором идет речь у Белого,
представлений Аристотеля о единичном (о вещи) недостаточно - необходимо также привлечь
схоластическую рецепцию Аристотеля у Фомы Аквинского. Исходя из аристотелевского понима­
ния «формы» (см. прим. 1602), Фома трактует идею, осуществленную в единичной вещи - как
непреходящую. Поэтому дух человека Фома характеризует как воплощенную в чувственной вещи
непреходящую сущность (субстанцию), отстаивая точку зрения «universalia sunt in ге» (лат.: «об­
щие понятия существуют в вещи»). На то, что толкование Аристотеля Фомой открывает возмож­
ность для построения понятия индивидуальности, указывал Р. Штейнер (см. его анализ проблемы
универсалий в: Steiner R. Die Philosophie des Thomas von Aquin: Drei Vortrage, gehalten in Domach
vom 22. bis 24. Mai 1920. GA 74. Domach/Schweiz, 1993; особенно лекцию 23 мая 1920 г. «Das Wesen des Thomismus» (S. 61-68, 75); сокр. перевод опубликован в сб.: Штейнер Р. Искупление ра­
зума: От спиритуалистической философии и новейшего естествознания к современной науке о
духе / Пер. с нем. [В.А. Богословского], А. Конвиссера, А. Лёйбина, Г. Фресмайера; ред. А. Конвиссера. СПб., 2004). При этом следует отметить, что этого курса Штейнера Белый не знал и в
ИССД оценивал систему Фомы Аквинского отрицательно.
1610 В математике комплексные числа - числа вида «х + ге», где «х» и <q»>- вещественные числа, а
«/» - мнимая единица, число, квадрат которого равен «-1». Белый считал, что их философское ос­
мысление приводит к принципиальному мировоззренческому выводу: комплекс/целое всегда
предшествует единичному, а единичное должно рассматриваться как отдельный элемент множе­
ства взаимоотношений в структуре целого. Этот вывод связывал математическое учение о ком­
плексных числах с моделью «плюро-дуо-монизма», при формулировании которой Белый, в част­
ности, учитывал философско-математическую систему своего отца Н.В. Бугаева - «аритмологическую монадологию» (см. о рецепции учения Н.В. Бугаева на материале романа «Котик Летаев»:
Goller М. Nikolaj Bugaev und Kotik Letaev / Hrsg. M. Schwarz, Wl. Velminski, Torben Philipp //
Laien. Lektiiren. Laboratorien: Kiinste und Wissenschaften in Russland 1860-1960. Frankfurt-am-Main,
2008. S. 225-265). См. далее: ИССД, гл. «Социология и математика»; ср. также интерес к ком­
плексным числам и их философской интерпретации у современников Белого: в романе Е.И. Замя­
тина «Мы» (1920 г.), в брошюре П.А. Флоренского «Мнимости в геометрии. Расширение области
двухмерных образов геометрии» (1922).
161 Под (стремя душевными способностями» Белый подразумевает чувство, мышление и волю, а
под (стремя душами» - душу ощущающую, душу рассуждающую и душу самосознающую, кото­
рые связаны с (стремя душевными способностями», но не идентичны им.
Ср. у Штейнера: «Мы различаем три части нашей душевной жизни. Душу самосознающую, душу
рассудочную и душу ощущающую. Эти три части не должны полностью приравниваться к мыш­
лению, чувству и воле; ибо мышление, чувство и воля свойственны каждому из трех членов ду­
ши» (Steiner R. Aus den Inhalten der esoterischen Stunden. Bd. Ill: 1913 und 1914. 1920-1923. GA 266.
Domach/Schweiz, 1998. S. 253; пер. X. Шталь).
1612 Ср.: «Рудольф Штейнер те стадии пробуждения “Само”, или духа в нас, называет: стадию
рассасывания привычек сознания как стадию Само-Духа: здесь впервые конкретно является нам
“Я” как “Само”, или Atman; но Atman еще не спустился во все, что ни есть в нас; он опустился до
сердца лишь: здесь жизнь Атмана есть состояние его в сердце как Логоса, или - Конкретного
Разума. Атман здесь еще ограниченный, но все же - рожденный, эта младенческая стадия жизни
Духа в нас, выражаясь восточной терминологией, есть жизнь Манаса. Следующая духовная
стадия Самосознания - осознание инстинктов жизни и братства расы в “Я” как разумной любви:
это - отрочество вырастающего в нас Духа, по Штейнеру, стадия Духа Жизни, иль Будхи (в
восточной терминологии). Здесь “Я” самосознания, Ich, ставшее I. Ch. (Jesus Christus), или I. X.,
становится Ж (буква жизни). Осознание в себе смерти как жизни, восстановление смерти в
Жизнь, пресуществляющее человека “до мозга костей” в Дух, есть жизнь Атмана в человеке; есть
мужество Духа в нас. Эту стадию Штейнер обозначает как стадию Духовного Человека в
собственном смысле (Geistes Mensch)» (Белый А. Основы моего мировоззрения // Литературное
обозрение. 1995. № 4/5. С. 29-30).
В комментируемом фрагменте ИССД выражения ((конкретный дух» и «атман» употребляются
Белым как синонимы термина «манас» («самодух»); об «атмане» в значении «духочеловек» здесь

КОММЕНТАРИИ

563

речь не идет. В индийской философии «атман» (санскрит. - дыхание, дух, я, самость) обозначает
вечное духовное ядро человека, сливающееся с «Брахманом», т.е. безличным абсолютом.
1613 Отсылка к ветхозаветному эпизоду, где сын Ноя Хам осрамил себя, высмеивая наготу своего
отца перед братьями (Быт. 9: 18-27). Кроме того, возможна скрытая ссылка на «Грядущего Хама»
(1906) Д.С. Мережковского, для которого «Хам» - это мещанство как дело «князя мира сего»
(черта, антихриста).
1614 Ср.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 1. P. 257-258. Cp. также:
Haureau B. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 326. Пересказывается пример из так на­
зываемого фрагмента «О родах и видах». См.: Petrus Abaelardus. Fragmentum Germanense de
generibus et speciebus // Cousin V. Outrages inedits d ’Abelard pour servir a l’histoire de la philosophie
scolastique en France. P. 513-514.
1615 Имена «Сократ» и «Кай» (лат. Gajus - Гай Юлий Цезарь) наряду с некоторыми другими тра­
диционно применяются при иллюстрировании логических выводов. Например, в классическим
учебнике немецкого философа Иоганна Готфрида Кизевегтера (1766-1819) «Основы чистой об­
щей логики, изложенной с кантианских позиций» автор использует латинские имена при описа­
нии квантитативных общих категорических умозаключений: «все люди смертны, следовательно,
Кай (Gajus) также смертен» (Kiesewetter, Johann Gothfried. GrundriB einer allgemeinen Logik, nach
Kantischen Grundsatzen. Leipzig, 1824. S. 277, 265 - § 158, § 169; на русском: Кизеветтер И. Логи­
ка для употребления в училищах / Пер. Я.В. Толмачева. СПб., 1829). В частности, эта практика
использования классических имен в логике обыграна Л.Н. Толстым в повести «Смерть Ивана
Ильича» (1886).
1616 Термин «Intelligenz» (нем.: разум, интеллект) Штейнер иногда употребляет в смысле, близком
к понятию «интеллект» у Белого, в особенности, когда он говорит о «космическом разуме», став­
шем интеллектуальной способностью человека, который должен ее снова превратить из орудия
земного познания в огран познания духовных миров (Steiner R. Anthroposophische Leitsatze. Der
Erkenntnisweg der Anthroposophie. Das Michael-Mysterium. GA 26. Domach/Schweiz, 1998. S. 138);
Штейнер P. Мистерия Михаила. СПб.: Деметра, 2013. С. 142.
1617 «Conditiones sine quibus поп» (лат.: «условия, без которых ничего нет») - необходимые условия.
1618 Haureau В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 364. Орео следует здесь Кузену, так
что Белый представляет позицию Кузена по изложению Орео.
1619 Такой цитаты в работе Жильсона «La Philosophie au Moyen Age», на которую ссылается Бе­
лый, не обнаружено.
1620 Бернард цитирует евангельский текст: «и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек
умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11: 50). См. об осуждении Абеляра Бернар­
дом Клервоским (Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. Paris, 1841.
P. 16-17).
^
1621 Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. Paris, 1841. P. 53.
1622 Cm.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 39-53. Анонимный
фрагмент «О родах и видах» («De generibus et speciebus») был издан Виктором Кузеном в 1836 г.
Его атрибуция Абеляру впоследствии оспаривалась. Ср.: «Виктор Кузен под именем Абеляра об­
народовал трактат ”0 родах и видах” <.. .>, который заведомо не мог принадлежать его перу»
(Жильсон Э. Философия в средние века. С. 222).
1623 Ср.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 53.
1624 фрагмент «О родах и видах», направленный против Росцелина, цитируется по Руссело: Там
же. Р- 39.
__
1625 См.: Rousselot X. Etudes sur la philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 61-62. Белый цитириует
по Руссело воспоминания Иоганна Даниэля Фалька (1768-1826) «Гете в ближайшем личном
общении» («Goethe aus naherm personlichen Umgange dargestellt» - Leipzig, 1832). Ср.: «Впрочем,
низшие монады повинуются высшим, потому что у них нет выбора, а не потому что это доставля­
ет им особое удовольствие. В целом все это происходит также весьма естественно. Поглядите,
например, на эту руку. Она состоит из частей, которые во всякое мгновение находятся в распоря­
жении главной монады, сумевшей уже при их появлении неразрывно связать их с собой. С их по­
мощью я могу сыграть ту или другую музыкальную пьесу, заставить пальцы бегать по клавишам
так, как мне угодно. И хотя они доставляют мне духовное наслаждение, сами они глухи - слышит
главная монада. Следовательно, я могу предположить, что руку или пальцы весьма мало или даже
вовсе не интересует моя игра на фортепьяно. Игра монад, доставляющая мне удовольствие, им,
как моим подчиненным, на пользу не идет - разве что я немного их утомлю. Насколько приятнее

564

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

было бы для их чувств не праздно бегать по клавишам моего фортепьяно, а - к чему у них есть,
конечно, задатки - летать как трудолюбивые пчелы над лугом, сидеть на дереве или лакомиться
на его цветущих ветвях! Минута смерти, которая по этой причине также прекрасно зовется раз­
решением, есть та самая минута, когда властительная главная монада освобождает своих бывших
подданных от их верной службы. Как на возникновение, так и на гибель я смотрю как на дело рук
той главной монады, подлинная сущность которой нам совершенно неизвестна» (Фальк И. Из
книги «Гете в ближайшем личном общении» / Пер. Д.В. Аверкиева; ред. С.В. Казачкова // Гете И.В.
Научные сочинения: в 3 т. Т. 2. М., 2018. С. 293-294). Воспоминания И.Д. Фалька написаны в
1824 г., еще при жизни Гете, на основе дневниковых заметок автора. Долгое время они считались
не вполне надежными, однако позднейшие исследования говорят за то, что повествование мемуа­
риста заслуживает высокого доверия. Беседа с Гете, которую вспоминает Фальк, происходила 25
января 1813 г.
1626 Подразумевается «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля».
1627 Греч, т! ест к т т68е п. В русской философской традиции передается как «этость», см. выше
прим. 1602.
1 -8 Белый связывает здесь верхнее и нижнее небо с верхней и нижней бездной. При помощи
этих образов он показывает, что и номиналисты, и реалисты понимали космос односторонне и
отвлеченно - в отличие от древних учений, которые воспринимали космос еще как духовно­
материальное единство. Образы «верхнее» и «нижнее небо» восходят к интерпретации Книги
Бытия (1:1-7), согласно которой небо создается и в первый, и во второй день творения: нижнее
небо, или небосвод, состоит из тверди небесной, а верхнее небо, находящееся за пределами не­
босвода, есть место пребывания Бога. В свою очередь, учение о «двойной бездне» развивалось
в мистической традиции и восходит к толкованию стиха 8 псалма 41 «Бездна бездну призыва­
ет». Мистики (И. Таулер) локализуют нижнее небо в божественной части человека, стремящей­
ся к воссоединению с Богом, который и есть верхнее небо. Белый не раз употребляет образ
«двойной бездны» в статьях и художественных произведениях (напр., в «Серебряном голубе»),
причем этот образ приращивается еще и иными смыслами. В данном случае верхнее небо по­
нимается Белым как метафора царства идей, а нижняя бездна - как образ чувственно воспри­
нимаемого мира явлений.
1629 Понятие «всеединство» (др.-гр. "Ev ксй Пау) не играло никакой роли в споре об универсалиях,
и Белый использует его здесь, указывая на единство идеи и явления, которое не смогли осущест­
вить ни номиналисты, ни реалисты. Основывается Белый на понятии всеединства в интерпрета­
ции Вл. Соловьева (включая софиологические аспекты), но существенно трансформирует его. См.
подробнее: Stahl Н. From neo-Kantian Theory of Cognition to Christian Intellectual Mysticism: Logical
Voluntarism in Vladimir Solovyev and Andrey Bely // Russian Irrationalism in the Global Context:
Sources and Influences / Ed. by Olga Tabachnikova. Leiden; Boston, 2016. P. 339-351.
1630 Дискуссии о числе ангелов на острие иглы приписывались окружению Фомы Аквинского и
стали расхожим аргументом в критике «бессмысленных» теологических проблем. Католический
теолог Уильям Дж. Хои утверждал, что этот вопрос «в Средневековье еще не существовал, а зло­
намеренно приписан ему впоследствии гуманизмом» (Hoye William J. Die mittelalterliche Methode
der Quaestio // Philosophie: Studium, Text und Argument / Hrsg. von Norbert Herold, Bodo Kensmann
u. Sibille Mischer. Munster, 1997. C. 155-178). По Хои, самое раннее подтверждение этого вопроса
датировано 1638 г. и найдено в: Chillingworth William. Religion of Protestants as a Safe Way to Sal­
vation (1638; reprint 1972, введение). См. также:Душенко К.А. Ангелы на кончике иглы // Культу­
рология: Дайджест / ИНИОН РАН. М., 2017. (Сер.: Теория и история культуры). 2017. № 4 (83).
С. 137-143.
1631 Подобное толкование субстанции отсутствует и у Руссело, и у Орео.
1632 Белый каламбурит: поясняя свойственную схоластам «психологизацию “чистых” понятий»,
он пишет, что у схоластов «nomina» (лат.: имена) выдаются за «anima» (лат.: душа).
1633 Речь идет об одиннадцатом правиле Константинопольского собора 869-870 гг. Собор отлучил
от церкви низложенного ранее (867) Константинопольского патриарха Фотия. Католическая цер­
ковь считает данный собор VIII Вселенским, Православная церковь за ним этот статус отрицает.
Подлинный греческий текст «Актов» собора не сохранился, до нас дошли его полный латинский
перевод и сокращенная греческая редакция (см.: Лебедев А.П. История разделения церквей в 1Х-м,
X и XI веках. М., 1900. Ч. V. Константинопольский собор 869-870 года, признанный на Западе
VIII-м Вселенским собором; переиздание: СПб., 2010. С. 114-174).

КОММЕНТАРИИ

565

В указанном выше одиннадцатом правиле из соборных «Правил против Фотия» («Canones contra
Photium») говорится: «Хотя и Ветхий, и Новый Завет учат, что человек обладает одной только
мыслящей и духовной душою, и все богоречивые Отцы и Учители Церкви решительно утвер­
ждают оное воззрение, некоторые.,, опустились до такого кощунства, что бесстыдно говорят,
будто человек обладает двумя душами, и утверждают сие на основании известных неученых исследовний... - чем и подтверждают собственное свое еретичество» (цит. по: Lauer Н.Е., Friedenthal R. Hinweise // Steiner R. Das Ewige in der Menschenseele Unsterblichkeit und Freiheit. GA 67.
Domach/Schweiz, 1992. S. 380-381, пер. с нем. C.B. Казачкова. Оригинальный текст см.: Mansi J.D.
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Vol. 16. Graz, 1960. S. 166-167 - Unveranderter
Nachdruck der Ausgabe Paris, 1902). He упоминая имени Фотия, эта формулировка приписывает
ему учение о двух душах.
Как писал немецкий философ-неотомист О. Вильман (1839-1920), формулировка «человек обла­
дает одной только мыслящей и духовной душой» (unam animam rationale et intellectualem, piav
v|/nxf|v koytKT)v re ксп voapav) выражала недвусмысленное «отрицание трихотомии» в строении че­
ловека (тело, душа, дух) в пользу дихотомии (тело и душа), что и было потверждено на антитам­
плиерском Вьеннском соборе 1311-1312 гг., а затем на V Латеранском соборе 1513 г. и что като­
лик Вильман принимал как должное (см.: Willmann О. Geschichte des Idealismus. Bd. 2. Braun­
schweig, 1894. S. 109-112). Эго правило, объявившее ересью патриотические представления о
трисоставности человека, действует и по сей день.
Штейнер (в отличие от Бильмана, книгу которого он высоко ценил) приписывал указанному от­
рицанию духа в человеке гораздо более глубокое и широкое воздействие на философию, науку,
педагогику и культуру в целом, нежели принято считать, и видел одну из важных задач антропо­
софии в построении современной концепции трихотомии человека и отвечающей ей трихотомии
социального организма (экономика, политика, культура). Проблему «Восьмого Вселенского со­
бора» Штейнер затрагивал в лекции 24 октября 1907 г. в Берлине (см.: Steiner R. Die Erkenntnis der
Seele und des Geistes. Fiinfzehn offentliche Vortrage gehalten zwischen dem 10. Oktober 1907 und dem
14. Mai 1908 im Architektenhaus in Berlin, am 3. und 5. Dezember 1907 und 18. Marz 1908 in Mtinchen. GA 56. Domach/Schweiz, 1985. S. 65) и в лекциях 1918 и 1919 гг.
Белый мог знать статью, написанную на эту тему вальдорфским учителем, евангелическим пасто­
ром и антропософом Йоханнесом Гейером (1882-1964; см.: Geyer J. Ein Konzilbeschlufi und seine
kulturgeschichtlichen Folgen // Die Drei. Jahrgang 1. Heft 10. Januar 1922). «Упразднение духа» Гейер объясняет римским влиянием на собор и связывает с иным пониманием Святого Духа, выра­
зившимся в добавлении в Символ веры выражения «filioque» (лат. - «и от Сына»), говорившего
об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына и послужившего важным
поводом для разделения Восточной и Западной церквей. По Гейеру, Восточная церковь хранит
раннехристианское понимание Святого Духа и духовного начала в человеке.
Об «упразднении духа» в IX в. см. также: Штейнер Р. Общее учение о человеке как основа педа­
гогики / Пер. с нем. Д.М. Виноградова; [ред. С.В. Казачкова]. М., 1999. С. 299-301; Штейнер Р.
Миссия архангела Михаила; Миссия отдельных народных душ / Анонимный пер. и пер. О. Погибина; ред. С. Шнитцер. М., 2000. С. 30-34; Штайн В.Й Мировая история в свете Святого Грааля:
Великое девятое столетие / Пер. с нем. В. Микушевича; ред. Т. Гармаш. М., 2012. С. 426-441;
Свасьян К. Становление европейской науки. М., 2002. С. 62, 66 и далее; Der Kampf um das Menschenbild. Das achte okumenische Konzil und seine Folgen, herausgegeben von Heinz Herbert Schoffler.
Dornach, 1986.
1634 См. наст, кн., гл. II, подглаву «Судьбы Восточной церкви».
1635 Иксион - царь лапифов, родоначальник кентавров, который похвалялся, будто овладел боги­
ней Герой; в наказание Зевс повелел привязать его к вечно вращающемуся огненному (или змеи­
ному) колесу. Белый подразумевает использование этого мифологического образа у Шопенгау­
эра, трактующего Иксионово колесо как «вечно требовательную волю». Лишь в «чистом созерца­
нии» «колесо Иксиона останавливается», т.е. субъект сбрасывает с себя иго воли (Шопенгауэр А.
Мир как воля и представление / Пер. А.А. Фета. СПб., 1898. С. 202 - кн. 3, § 38).
1636 Колесо - традиционный атрибут Фортуны. См., напр., в «Утешении философией» Боэция, где
вторая книга посвящена беседе с Фортуной: «Наша сила заключена в непрерывной игре - мы
движем колесо в стремительном вращении и радуемся, когда павшее до предела возносится, а
вознесенное наверх - повергается в прах» (Боэций. Утешение философией / Пер. В.И. Уколовой и
М.Н. Цейтлина // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Под ред. Г.Г. Майорова.
М., 1990. С. 207).

566

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1637 Образ крылатого колеса (солнечного диска или шара) часто использовался в эзотерических
сочинениях. В эссе «Кризис культуры» (1920) Белый трактует этот образ как обозначение сверх­
чувственных мысленных форм и, ссылаясь на Штейнера (ср. главу «О некоторых последствиях
посвящения» в его книге «Как достигнуть познания высших миров?», GA 10), как обозначение
активных органов сверхчувственного восприятия (чакр): «Образование ритмов, колес есть по­
пытка представить сверхчувственность мысли в материи чувств» (СКМ. С. 287). Соединяя образы
Иксионова колеса, колеса Фортуны и крылатого колеса, Белый иронизирует над средневековыми
мистиками, потерпевшими неудачу в разрешении проблемы тройственности существа человека.
1638 Руссело объясняет, что Абеляр может быть причислен к обоим течениям, потому что в его
философии присутствуют как номиналистические, так и реалистические элементы, что и право­
мерно обозначить специальным термином «концептуализм»: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie
dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 1-108 (гл. XI «Troisieme epoque - Conceptualisme - Abailard»).
1639 О параллели между Абеляром и Кантом см.: Наигёаи В. De la Philosophie Scolastique. Vol. 1-2.
Paris, 1850. Vol. 1. P. 44 (книга не названа Белым в списке использованной литературы). Понятия
«вещь в себе» («вещь сама по себе») и «ноумен» (греч. voohpevov - умопостигаемое) выражают у
Канта априорно мыслимые предметы и играют центральную роль в его теории познания: вещь в
себе противопоставляется преимущественно явлению, а ноумен - феномену. В «Критике чистого
разума» Кант определяет ноумен как «демаркационное понятие» (нем.: Grenzbegriff), заменившее
у него «поитепа», которые ранее понимались в платоновском смысле, т.е. как трансцендентные
идеи или как универсалии Средневековья. Ср.: «Понятие ноумена, т.е. вещи, которую следует
мыслить не как предмет чувств, а как вещь, существующую саму по себе (исключительно
посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о
чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее,
это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу]
вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного
познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется
ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не
на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов
усмотреть нельзя и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем
рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созер­
цания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря
которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было
бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только
демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому
имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с
ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее»
(Кант И Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. С. 260-261). В комментируемом фраг­
менте Белый говорит, что с точки зрения Абеляра универсалии как «вещи в себе» должны были
бы относиться к сфере явлений, но в этом смысле они не существуют для реалистов, а как
«ноумены» они должны были бы относиться к идеям, но в этом смысле они не существуют для
номиналистов. См. критику теории познания Канта в эссе Белого «О смысле познания» (Пб.,
1922), а также гл. «Кант» во втором томе ИССД.
1640 Белый имеет в виду критику Кантом эмпиризма Д. Юма, направленную в особенности на
понятие каузальности. Если Юм не видел оснований для утверждения объективного характера
причинно-следственной связи и объяснял ее привычкой, то Кант, который в «Пролегоменах»
заявлял о том, что Юм пробудил его от «догматической дремоты» (Кант И. Пролегомены ко
всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Пер. Вл. Соловьева // Кант И.
Сочинения: в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 11), в «Критике чистого разума» обосновывал априорный,
т.е. всеобщий и необходимый характер каузальной связи (Кант И. Критика чистого разума /
Пер. Н.О. Лосского. С. 210).
1641 Рациональная психология - в качестве составной части специальной метафизики (состоящей,
помимо психологии, из космологии и рациональной теологии), дополненной онтологией как об­
щей метафизикой - входила в философский канон XVIII в., сложившийся благодаря Христиану
Вольфу («Немецкая метафизика», 1720-1724) и его последователям; рациональная психология
изучала взаимодействие души и тела и была призвана показать субстанциальность души. Напро­
тив, Кант в «Критике чистого разума» опровергает саму возможность рациональной психологии
как науки, так как у нее нет предмета: «Итак, рациональная психология как доктрина, расширяю­

КОММЕНТАРИИ

567

щая наше самопознание, не существует <...>. Единство сознания, лежащее в основе категорий,
принимается здесь за наглядное представление о субъекте как объекте и к нему применяется ка­
тегория субстанции» (Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. С. 347-348).
1642 Белый здесь отходит от интерпретации Абеляра у Руссело, который относил понимание «суб­
станции» у Абеляра к номинализму и отмечал определенную близость в воззрениях Абеляра и
Росцелина. Ср.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 33; см. также:
P. 33-35,40-49.
1643 Здесь и далее Белый опирается на статью «Абеляр» О.А. Добиаш-Рождественской (НЭС. Т. 1.
Стб. 39-46). Ср.: «Высокая оценка такого личного усилия в вопросах богопознания связана с вы­
сокой оценкой его и в вопросах практической нравственности. В книге “Scito te ipsum” (“Познай
самого себя”) А<беляр> исходит из резко (минутами даже парадоксально) поставленного поло­
жения: есть только один грех - грех против собственного сознания. Он может лежать только в
намерении, в воле» (Там же. Стб. 41).
'
1644 Возможно, Белый здесь следует Орео: «Nihil omnino est praeter individuum, sed et illud aliter et
aliter attentum, species et genus generalissimum est»; «Rien n ’existe hors de l’individu; mais l ’individu,
considere de divers manieres, est l ’espece et le genre, et ce qu’il у a de plus general» (Haureau B.
Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 1. P. 346-347); Орео, в свою очередь, цитирует Кузена:
Cousin V. Ouvrages inedits d’Abelard pour servir a l’histoire de la philosophie scolastique en France.
P. CXXIII.
1645 См. прим. 1644.
1646 См. у O.A. Добиаш-Рождественской: «Современники любили называть его Сократом Галлии,
Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, новые писатели — трубадуром философии, странст­
вующим рыцарем диалектики» (НЭС. Т. 1. Стб. 39).
1647 Белый здесь совмещает взятый у Орео пример (Haureau В. Histoire de la philosophie scolastique.
Vol. 1. P. 326) с геометрической образностью, использванной ранее для характеристики греческой
храмовой архитектуры. См. наст, кн., гл. III, подглаву «Храмовое творчество».
|й8 «Моральная фантазия» - центральное понятие этики Штейнера, изложенной в его кн. «Фило­
софия свободы» (GA 4), см. в гл. «Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность)»: «го, в чем
нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи, чтобы проявить себя, - это моральная
фантазия. Она - источник деятельности свободного духа. Поэтому нравственно продуктивными
являются, собственно говоря, только люди, обладающие моральной фантазией» (Штейнер Р. Фи­
лософия свободы: Основные черты одного современного мировоззрения. GA 4. С. 165).
1649 При изложении биографии и творчества Абеляра Белый опирается на статью О.А. ДобиашРождественской.
1650 Согласно Добиаш-Рождественской, Фульбер был не отцом, а дядей Элоизы. Сам Абеляр в
«Истории моих бедствий» называет Элоизу племянницей Фульбера. Однако в других источниках
встречается мнение, что он был именно ее отцом (см., напр., книгу, указанную Белым в списке
литературы для этой подглавы: Hausrath Adolf. Peter Abalard. Leipzig, 1895. S. 299, n. 24.
1651 «Введение в богословие» (лат.). См. у Добиаш-Рождественской: «Обвинение в ереси в 1121
ставит А<беляра> подсудимым перед Суассонским собором. Несмотря на благоприятное от­
ношение к А<беляру> некоторых судей, несмотря на то, что при обсуждении инкриминируе­
мой книги (“Introductio ad theologiam”, “Введение в богословие”) судьи уличили друг друга в
грубом невежестве и еретических заблуждениях, А<беляр> был осужден и должен был собст­
венными руками бросить в огонь свою книгу. Он был послан на исправление в аббатство Св. Медарда, но папский легат разрешил ему вернуться в Сен-Дени» (НЭС. Т. 1. Стб. 41). Однако на
Суассонском соборе Абеляр был обвинен в ложном учении о Троице, содержащемся в его
«Трактате о Троице и Божественном единстве» («Tractatus de trinitate et unitate divina»); спустя
двадцать лет на соборе в Сансе (1140) Абеляр был осужден, а его книги преданы огню. См.:
Cousin V. Ouvrages inedits d’Abelard pour servir a Thistoire de la philosophie scolastique en France.
P. CXCVI-CXCVII. См. также: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2.
P. 80.
1652 «Да и нет» (лат.). Несторианство, учение, приписанное константинопольскому патриарху
Несторию (ок. 381 - ок. 451) и утверждавшее раздельность божественной и человеческой природ
в Иисусе Христе, осуждено как ересь на Эфесском соборе (431). В приверженности
несторианству Бернард Кпервоский обвинял Абеляра (см.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie
dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 88).
1653Добиаш О. Абеляр И НЭС. Т. 1. Стб. 43.

568

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1654 «Credo, ut intelligam» (лат.) - афоризм Ансельма Кентерберийского из первой главы трактата
«Proslogion» (1078 г., в русском переводе - «Прибавление к рассуждению»).
1655 Ср.'.Добиаш О. Абеляр. Стб. 43-44.
1656 Там же. Стб. 44-45.
1657 Там же. Стб. 45. Об арианстве см. прим. 573, 955; о пелагианстве - прим. 846.
1658 Там же. Стб. 39,45.
1659 «Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек!»
(Ин. 19: 5). Характеризуя мученическую роль Абеляра, не признанного современниками, Бе­
лый, возможно, отсылает и к автобиографическому сочинению Ницше «Ессе Homo. Как стано­
вятся самим собой» («Ессе homo. Wie man wird, was man ist»), которое начинается так: «В
предвидении, что не далек тот день, когда я должен буду подвергнуть человечество испытанию
более тяжкому, чем все те, каким оно подвергалось когда-либо, я считаю необходимым сказать,
кто я. Знать это в сущности не так трудно, ибо я не раз “свидетельствовал о себе”. Но несоот­
ветствие между величием моей задачи и ничтожеством моих современников проявилось в
том, что меня не слышали и даже не видели» (Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 694 пер. Ю.М. Антоновского).
166 См,:Добиаш О. Абеляр. Стб. 45.
1661 Cousin V. Ouvrages inedits d'Abelard pour servir a l’histoire de la philosophie scholastique en Fran­
ce. Paris, 1836.
Carriere M. Abalard und Heloise. Ihre Briefe und die Leidensgeschichte. GieBen, 1853.
Указанная Белым работа Золотарева «Абеляр и его время» библиографически не установлена.
Remusat Ch. F. М. de Abelard. 2 Vol. Paris, 1845.
Имеется в виду польский философ и историк философии, священник Стефан Павлицкий (1839—
1916), см.: Pawlicki S. Abelard i Heloiza. Warszawa, 1867.
Абеляр П. История моих бедствий / Пер. с лат. П.О. Морозова; под ред., с введением и прим.
А.С. Трачевского. СПб., 1902.
HausrathA. Peter Abalard. Ein Lebensbild. Leipzig, 1893.
Deutsch S.M. Peter Abalard, ein kritischer Theologe des zwolften Jahrhunderts. Leipzig, 1883.
Добиаш О. Абеляр // НЭС. Т. 1. Стб. 39-46.
1662 Белый использует статью О.А. Добиаш-Рождественской «Арнольд Брешианский» (НЭС. Т. 3.
Стб. 688-691). Выражение «злой демон» в ней не встречается, однако указано, что Бернард назвал
Абеляра «дерзостным Голиафом» (Стб. 688). См. также об Арнольде Брешианском и Абеляре:
Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 7-8 (гл. XI «Troisieme epoque.
Conceptualisme. Abailard»).
1663 Григорий VII.
1664 Cp.: «В целом ряде нападок на обмирщение духовенства, на феодальные связи прелатов,
которые, выполняя за свои лены вассальные повинности государям, “поднимают меч вместо
креста”, он еще сходится с официальными столпами церкви, борцами против светской инвес­
титуры. Но А<рнольд> идет гораздо дальше них и оспаривает: 1) принцип церковных имуществ, 2) принцип церковной иерархии. В этом он всецело стоит на почве революционного
движения катаров» (Добиаш-Рождественская О.А. Арнольд Брешианский. Стб. 688); «Он
вырабатывает собственный план политической реформы в более демократическом духе: 1) за
папой сохраняется только авторитет церковнаго учителя и судьи; 2) к Сенату, который будет
заседать на реставрированном Капитолии, должна быть присоединена курия представителей
среднего рыцарского класса; 3) на форуме восстановляется народное собирание» (Там же.
Стб. 690).
1665 Giesebrecht F.W. von. Arnold von Brescia. Mtinchen, 1873.
Hausrath A. Weltverbesserer im Mittelalter. Bd. 2: Arnold von Brescia. Leipzig, 1895. Белый в постра­
ничной сноске ошибочно указал год издания.
Bonghi R. Amaldo da Brescia: studio. Citta di Castello, 1885.
1666 В рукописи здесь начиналась новая подглава, но затем ее заглавие «Культура искусств в две­
надцатом веке» было вычеркнуто.
1667 Вероятно, Белый смешивает имена двух исторических лиц: Вильгельма из Шампо и Гильбер­
та из Порре (см. о его близости к Абеляру, о направленной против него критике Бернарда Клервоского и о его осуждении: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 100-

ЮЗ).
17,68 Там же. Cp. статью Л.П. Карсавина «Бернард Кпервоский» (НЭС. Т. 6. Стб. 159). Впрочем,

КОММЕНТАРИИ

569

Гильберт из Порре, будучи обвинен Бернардом Клервоским, сумел оправдаться и сохранил сан
епископа.
1669 RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 106-107.
Сочинения Петра Ломбардского с заглавием «Свободные мысли» не существует; возможно, име­
ются в виду знаменитые «Сентенции» (в четырех книгах), в которых он развивал метод «Да-инет» («Sic-et-поп») Абеляра. Позднее Петр Ломбардский и его учение были реабилитированы ка­
толической церковью и одобрены на IV Латеранском соборе (1215).
1670 Там же. Р. 107-108.
1671 Там же. Р. 99. Термин «пирронизм» восходит к имени греческого философа-скептика Пиррона
из Элиды и означает скептицизм.
1672 Далее на этой странице следует вычеркнутый текст (позже Белый возвращается к тематике
вычеркнутых абзацев и посвящает ей две следующие подглавы):
«Оно и понятно; новая мысль в принципе уже отделена от материнской утробы, хотя и заговорит
позднее на собственном языке; на поверхности жизни остается теперь лишь язык без жизни мыс­
ли; и он изживает себя в софистике; жизнь пытается себя исжить, то в опытной мистике, то в рас­
цвете поэзии и искусств, то в новообразованиях быта.
И потому-то тема нашего исследования в 13-ом и 14-ом столетиях, как тема культуры, а не исто­
рии философии временно покидает сферу мысли, ссыхающейся в скидываемых каркасах старой
души, как непереносная рассудочность.
Культура искусств в двенадцатом веке.
Эпоха, описываемая нами, являет собой любопытное явление; она показывает, что стиль само­
сознающей души (химическое соединение неразложенных элементов души рассуждающей с
чувственно не застывшими элементами души ощущающей под действием импульса Духа), уже начинает заявлять о себе в цветении культуры искусств, но еще не овладевает мыслью, за
исключением сознаний нескольких исключительных личностей, подобных Абеляру; мысль за­
крепощена в старом; и жест ее жизни скорее находит себе выражение в сфере чувств; и это вы­
ражение ширится в поэзии трубадуров; они называют свое искусство веселой наукой; начинает
процветать провансальская поэзия; трубадуры отдаются лирике; они воспевают подвиги рыца­
рей и любовь; они странствуют от замка к замку; и аккомпанируя себе на особом инструменте,
рецитируют свои произведения; иногда их сопровождает интерпретатор; устраиваются поэти­
ческие турниры; трубадуры главным образом распространялись на юге Франции: в Тулузе,
Провансе, Нарбонне».
1673 Подобной точки зрения придерживался, например, многократно здесь цитируемый Руссело.
1674Первоначальный заголовок: «Литература и поэзия в 12-ом веке».
1675 Выражение восходит к «Рождению трагедии из духа музыки» Ф. Ницше (1872). Белый упот­
ребляет его во многих работах, по-разному интерпретируя. См., напр., статью «Фридрих Ницше»
(1907): «Возрождение духа музыки Ницше связал сперва с возрождением личности. < ...> Жиз­
ненный ритм личности отображается в музыке. Музыка взрывает в нас новые силы, но чрезмер­
ный взрыв может разорвать и нас» (Арабески. Луг зеленый. С. 70). В данном случае термин ука­
зывает на еще не выявившийся преобразующий потенциал самосознающей души.
1676 Здесь и далее Белый опирается на труды А.Н. Веселовского, прежде всего: Веселовский А.Н.
История лирики и драмы. Курс лекций / Сост. студентом М.<И.> К<удряшевым>. СПб., 1882­
1883. С. 218-220. См. также о «присутствии двух элементов» (варварского и античного) в южной
Галлии и о двух сторонах средневековой жизни - «народно-органической и антично-литератур­
ной» в: Веселовский А.Н. Из истории развития личности. Женщина и старинные теории любви //
Веселовский А.Н. Избранные труды / Под ред. М.П. Алексеева, В.А. Десницкого, В.М. Жирмун­
ского и А.А. Смирнова; всгуп. ст. В.М. Жирмунского, коммент. М.П. Алексеева. Л., 1939. С. 107­
108.
1677 Ссылку на Куно Франке Белый заимствует у Веселовского: «Франке под школьной поэзией
(Schulpoesie) разумеет те произведения, которые ограничиваются сюжетами дидактическими и
эпическими, но из этой школьной поэзии вышла и средневековая латинская лирика, которая стала
называеться лирикой вагантов, т.е тех школяров, которые начинают творить наново, в формах
латинских, но с новым содержанием, где однако трудно различать национальные черты» (Ве­
селовский А.Н. История лирики и драмы. С. 225-226. Ср.: Francke Кино. Zur Geschichte der lateinischen Schulpoesie des XII. und XIII. Jahrhunderts. Miinchen, 1879. S. 1-2).

570

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1678 «В этой латинской школе традиция классическая своеобразно соединялась с христианским
миросозерцанием; это соединение позволяло употреблять в XI веке слово Юпитер там, где дело
шло о Божестве хр<истианском>» (Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 226).
1679 «Носителями этой поэзии были ваганты или гольярды. Это были бродячие прохожие люди, не
в смысле скоморохов или Spielleute, - люди, вышедшие из школы и воспитанные на преданиях
классических» (Там же. С. 227). Ваганты (clerici vagi, vagantes; scholares vagi - от лат. vagari:
«странствовать, бродяжить»); гольярды (вероятно, от провансальского gualiador - «шутник») бродячие школяры и монахи.
'^80 Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 226.
1681 Провансальская лирика - придворная поэзия трубадуров - существовала в рамках старопро­
вансальской или окситанской литературы (т.е. литературы на языке провинций Южной Франции langue d ’oc), считающейся старейшей среди романских («неолатинских»),
1682 Ср.: «Эрнст Мартин стоял на старой точке зрения, а именно, что развитие средневековой
вульгарной поэзии зависело от поэзии латинской; для Шерера (Geschichte der deutschen Literatur)
за развитием национальных литератур лежит поле, где народности еще не выяснились и где впер­
вые зарождается то, что потом разъединится и будет приурочено к разным географическим пунк­
там. Шерер показывает на зависимость содержания поэзии немецкой, провансальской и т.д. от тех
идей, которые раньше появились на почве поэзии латинской» (Веселовский А.Н. История лирики и
драмы. С. 227-228). См.: Martin, Ernst. Die Carmina burana und die Anfange des deutschen Minnesangs // Zeitschrift fhr deutsches Altertum und Literatur. Bd. 20 (1876). S. 46-69, 128; Scherer Wilhelm.
Geschichte der deutschen Literatur. Berlin, 1894.
1683 См.: Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 229, 230, 232.
1684 Ср.: «В Провансальской лирике мы видим новое понимание любви и культ женщины, видим
соответствие между христианским идеалом и воззрениями рыцарства. Туг христианское пони­
мание любви было приурочено к отношениям новой общественной жизни, выразившейся в форме
рыцарства. Христианская любовь не есть любовь плотская, ограничивающаяся телесными
инстинктами, любовь демоническая, греховная; христианская любовь обращена к духу, любовь
спасающая, не рыцарская любовь, в которой отсутствуют всякие, хотя бы далекие плотские
вожделения. В новой жизни этот христианский идеал приурочен к новым отношениям: в любви
рыцарской культ дамы является несколько абстрактным и может ограничиться одной любовью
душ, причем идея плотского обладания скрывается. Все это лишь поэтическое вырождение дуа­
лизма, вторгшегося в жизнь. Христианским же влиянием следует объяснить новую ценность, ко­
торая дается этому новому чувству любви. Любовь - это что-то облагораживающее человека, де­
лающее его выше в глазах той, которую он воспевает. Дама должна гордиться, что ее воспевают.
В силу такой ценности любви является искусство любить saber de drudaria (умение ухаживать)
или saber d ’amor» (Там же. С. 232-233).
1685 См. специальный очерк (1898), посвященный этой теме: Веселовский А.Н. Из поэтики розы //
Веселовский А.Н. Избранные труды. С. 132-140.
1686 Термин «веселая наука» применительно к поэзии трубадуров возник позже; он восходит к ос­
нованной в 1324 г. в Тулузе «Консистории Веселой науки» (итал. Consistori de la Gaya Scienza).
Ср. заглавие одной из книг Ф. Ницше - «Веселая наука» (1881-1882).
1687 См.: Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 243-249. Веселовский анализирует, в
частности, типичные формы и приемы народной лирики, чему посвящена и его работа «Психоло­
гический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» (1898), где прослеживается
связь психологического параллелизма с первобытным анимизмом, понимаемым как источник на­
родно-поэтической образности (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 623-624).
688 Ср. фрагмент предыдущей редакции, оказавшийся в рукописи среди автографов гл. III, на
оборотной стороне листа с вставками (см. прим. 1294, 1311):
«От них следует отличать труверов, поэтов Франции, слагавших главным образом эпос (на
валлонском наречии); впрочем и они отдавались лирике; им принадлежат формы лэ, вирилэ; они подлинные зачинатели прозы: роман слагается ими.
К известнейшим трубадурам от 12-го века относятся: Пьер Видаль, Арнольд Даниэль, Арнольд де
Марель и между прочим король английский, Ричард Львиное Сердце; Видаль, сопровождавший
Ричарда в походе, отличается галантными похождениями; от него осталось до 60-ти стихотворе­
ний; Арнольд Даниэль тоже жил при дворе Ричарда; он - представитель искания виртуозных
форм, в которых затейливость рифм и аллитераций оспаривают друг друга; ему принадлежит

КОММЕНТАРИИ

571

честь изобретения “секстины”; Данте считает его величайшим из трубадуров; ему противопос­
тавлен Арнольд де Марель простотой формы; это - представитель чисто любовной поэзии.
Знаменитые труверы - Жан Бадель, Аденэ, Кретьен де Труа и др. - развивают так называемую
“chanson de geste”; Аденэ - автор ряда романов в стихах; Кретьену де Труа, принадлежавшему к
изысканному кружку Марии из Шампани, мы обязаны знаменитыми ныне романами: “Персе­
валь”, “Рыцарь Льва”, “Ланчелот”, “Рыцарь Круглого Стола” и др.
В эту эпоху обрабатываются песни о Роланде; появляются песни о крестовых походах; в них от­
ражены и Антиохия, и взятие Иерусалима; цикл песен о Короле Артуре, пересказанный Готфреем
из Монмуна, появляется, приблизительно, в середине одиннадцатого века; трувер Ламберт в сти­
хотворном романе “Александр” дает впервые 12-ти-сложный стих, прозванный с того времени
александрийским*.
Предшествующие столетия еще не знают такого разлива поэзии; в ней романтизм уже широкой
волной выливается из пределов недавно еще церковной романтики как явление нецерковное, как
бы соответствующее перерождению странствующего монаха в светского рыцаря, поэта Дамы,
искателя Храма Невидимого».
Прим. Белого:
«*Сюда:
Leon Gautier: “Les epopees frangaises”.
Baret: “Les Troubadours et leur influence”.
L’Abbe de la Rue: “Essais historiques sur les bardes, les jongleurs, et les trouveres”».
1689 Секстина, сестина (позднелат. sextina, итал. sestina) - твердая форма, состоит из шести строф,
по шесть строк каждая.
1690 Ср.: Веселовский А.Н. Из истории развития личности: Женщина и старинные теории любви.
С. 92.
1691 Chanson de geste (франц.) - «песнь о деяниях» (от gesta (лат.) - одеяния») - старофранцузский
национальный героический эпос XI-XV вв., так называемая «жеста».
1692 Имеются в виду романы Кретьена де Труа: «Perceval (Conte del Graal)», «Chevalier au lion
(Yvain)» («Ивейн, или Рыцарь со львом»), «Chevalier de la charrette (Lancelot)»; «Рыцарь круглого
стола» - возможно, роман «Егес et Enide» («Эрек и Энида»), действие которого связано с двором
короля Артура.
169‘ Песнь о Роланде (франц:. Chanson de Roland) - французская эпическая поэма XII в. в жанре
«песни о деяниях» («chanson de geste») о героической гибели отряда армии Карла Великого в
Ронсевальском ущелье (778). По общепринятому мнению, поэма не сочинена одним автором, а
оформилась в процессе ее исполнения различными певцами-сказителями.
1694 «Песнь о Иерусалиме», «Песнь об Антиохии» - французские героические поэмы XII в. о Пер­
вом крестовом походе. Приписываются Ришару Пилигриму, дошли в обработке Грендора из Дуэ
(Graindor de Douai).
1695 Джеффри Монмутский (англ. Geoffrey of Monmouth), принято: Гальфрид. В «Истории брит­
тов» (1135-1138) он, использовав кельтские предания, заложил основы эпоса о короле Артуре.
См.: Гальфрид Монмутский. История бриттов; Жизнь Мерлина / Отв. ред. А.Д. Михайлов. М.,
1984.
1696 Вопрос об авторстве и истории создания романа об Александре Великом, считающегося пер­
вым рыцарским романом, многократно обсуждался. Первую версию романа в конце XII в. допи­
сал Ламберт-ле-Торт, а вслед за ним - другие «продолжатели» (см.: Веселовский А.Н. Новые дан­
ные для истории романа об Александре. СПб., 1892. С. 7-8 и след.). От заглавия романа произош­
ло название особого французского стихотворного размера, который закрепился за эпическими
произведениями: александрийский стих - двенадцатисложный стих с цезурой после шестого сло­
га, с обязательными ударениями на шестом и двенадцатом слоге и парной рифмой.
1697 Gautier L. Les epopees franqaises: etudes sur les origines et l ’histoire de la litterature nationale.
3 Vol. Paris, 1865-1867 (Remaniement en quatre volumes, Paris, 1878-1894).
Baret E. Les troubadours et leur influence sur la litterature du midi de l’Europe, avec des extraits et des
pieces rares ou inedites. Paris, 1867.
Rue G., VAbbe, de la. Essais historiques sur les bardes, les jongleurs et les trouveres normands et anglonormands, suivis de pieces de Malherbe, qu’on ne trouve dans aucune ddition de ses osuvres. 3 Vol.
Caen, 1834.
Веселовский А.Н. История лирики и драмы. Курс лекций / Сост. студентом М.<И.> К<удряшевым>. СПб., 1882-1883.

572

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Francke К. Zur Geschichte der lateinischen Schulpoesie des ХП. und XIII. Jahrhunderts. Miinchen,
1879.
Fauriel C.-C. Histoire de la poesie provenpale: cours fait a la Faculte des lettres de Paris. 3 vol. Paris.
1846.
Ссылки на литературу Белый заимствует в основном у Веселовского. См.: Веселовский А.Н. Тео­
рия поэтических родов в их историческом развитии. Ч. 3: Очерки истории романа, новеллы, на­
родной книги и сказки. Курс 1883/1884 г. СПб., 1883. С. 167. (I. «История или теория романа?»
(лекция 3 октября 1883 г.), гл. «Отражения греко-византийского романа в западных литерату698 Норманнский поэт Вас (Wace; ок. 1115 - ок. 1183), исходя из латинского текста «Истории
бриттов» Гальфрида, создал ок. 1155 г. на французском языке «Роман о Бруте», в котором значи­
тельно расширил эпизоды, посвященные королю Артуру. В нем были впервые описаны собрания
рыцарей за «круглым столом» (la table ronde).
1699 См.: Веселовский А.Н. Теория поэтических родов в их историческом развитии. Ч. 3. С. 214—
218.
1700 Там же. С. 215.
1701 Эта средневековая рифмованная поэма неизвестного автора начала XIII в. рассказывает о
приключениях и любви молодого рыцаря Тиолета.
1 02 Ср.: «И восток входит в миф; но с ним борется рыцарство; это же рыцарство - борется с запа­
дом: черный горюн, льющий слезы и крест превративший в мечи, - получает отпор: у Guiot из
Прованса, которому миф приписал стих о Гра<а>ле» (Белый А. Путевые заметки. С. 170). См. об­
зор попыток исторической идентификации поэта из Прованса Гио (Guiot, Kyot) в комментариях
М.В. Пащенко в кн.: Веселовский А.Н. Избранное: Легенда о Св. Граале. СПб., 2016. С. 253-254.
См. также о нем у Штейнера: «Вольфрам фон Эшенбах, когда он сочинял своего “Парсифаля”,
пользовался, по его собственным словам, трудами Кретьена де Труа и некоего Киота. Внешнее
экзотерическое исследование никак не может объяснить происхождение этого Киота и считает
его выдумкой Вольфрама фон Эшенбаха, как будто этот последний стремился назвать еще один
источник для всего того, что он сам добавляет к почерпнутому у Кретьена де Труа. Внешняя
наука допускает лишь одно объяснение, а именно, что этот Киот был переписчиком сочинений
Кретьена де Труа и что Вольфрам фон Эшенбах с присущей ему фантазией развил эту тему»;
однако «эзотерическое исследование» приводит к иным выводам: Киоту в Испании «в руки
попала книга Флегетаниса. Это астрологическая книга. <...> Киот, побуждаемый Флегетанисом
или тем, кого он называет Флегетанисом, в ком вновь ожило некое знание о звездных письме­
нах, - это Киот, побуждаемый вновь оживающей астрологией, видит вещь, которая называется
Граалем. Теперь я знал, что Киота нельзя отбросить, что именно он дает духовидческому иссле­
дованию важный след, ибо он, во всяком случае, видел Грааль» (Штейнер Р. Христос и духовный
мир: Пятая лекция. Лейпциг, 1 января 1914 г. И Штейнер Р. Христос и человеческая душа. С. 222,
225).
1703 См.: «Всякий, кто знаком с Парсифалем Вольфрама-фон-Эшенбаха, увидит в разбираемом
нами lai нечто знакомое. Но Эшенбах не мог заимствовать содержание отсюда: его источник из­
вестный трувер XII века Кретьян де Труа (Chrestiens de Troyes) и еще какой-то провансалец Гио
(Guiot, Kyot), в существовании которого ученые сильно сомневаются, несмотря на то, что сам
Вольфрам ссылается на него. Сходство lai de Tyolet с Парсифалем Кретьяна поразительно: Парсифаль, как и Тиоле - сын вдовы, поселившейся в лесу» (Веселовский А.Н. Теория поэтических
родов в их историческом развитии. Ч. 3. С. 221-223).
1704 Робер (Роберт) де Борон - автор «Романа о Граале» (См.: Борон Р. де. Роман о Граале. СПб.,
2000; другое название - «Роман об Иосифе Аримафейском»), Робер де Борон подробно излагает
историю Грааля - чаши, которой пользовался Иисус Христос на Тайной вечере и в которую Ио­
сиф Аримафейский собрал его кровь после распятия. См.: Там же. С. 230.
1703 Кретьен де Труа умер между 1185 и 1191 гг.; возможно, Белый забыл проставить здесь даггер
(«|»).
1706 Веселовский А.Н. Теория поэтических родов в их историческом развитии. Ч. 3: Очерки исто­
рии романа, новеллы, народной книги и сказки: Курс лекций 1883/1884 г. СПб., 1883 (здесь:
С. 231).
Uehli Е. Eine neue Gralssuche. Stuttgart, 1921 (издание 1919 г. библиографически не выявлено).
1707 Белый мог также использовать сведения из статьи И.М. Болдакова «Вольфрам фон Эшенбах»
(ЭСБЕ. Т. VII (13). С. 165-167).

КОММЕНТАРИИ

573

nos Подразумеваются мистерии Гибернии, см. подробнее наст, кн., гл. III, подглаву «Культура де­
вятого и десятого века» и прим. 1272,1273.
1709 Роман в стихах «Титурель» создан между 1217-1220 гг.; описанные в нем события (любовь
между внучкой Титуреля Сигуной и Шионатуландером) предшествуют событиям, о которых рас­
сказывается в «Парсифале».
1710Botticher G. Die Wolframliteratur seit Lachmann. Mit kritischen Anmerkungen: Eine Einfuhrung in
das Stadium Wolframs. Berlin, 1880.
Bartsch K. (Hrsg.) Wolfram’s von Eschenbach Parzival und Titurel. 3 Bd. Leipzig, 2 Auflage, 1875—
1877.
Heinrich G.A. Le Parcival de Wolfram d’Eschenbach et la legende de Saint Graal: dtude sur la litterature
du moyen age. Paris, 1855.
Ehrismann G. Wolframprobleme // Germanisch-Romanische Monatsschrift 1. 1909. S. 657-674.
1711 Прежде всего имеются в виду лекции из циклов «Мистерии Востока и христианства» (Берлин,
3-7 февраля 1913 г.) и «Христос и духовный мир» (Лейпциг, 28 декабря 1913 г . - 2 января 1914г.,
GA 149), см.: Штейнер Р. Христос и человеческая душа. С. 163-242; Штейнер Р. Мистерии Вос­
тока и христианства. GA 144 / Пер. О.Г. Прониной. М.: Новалис, 2006.
Белый присутствовал на этих лекциях, о цикле «Мистерии Востока и христианства» см.: МБ.
С. 132; РД. С. 402; о цикле «Христос и духовный м и р » -О Д С. 408. См. также: «Мы готовимся к
поездке в Лейпциг на курс д-ра “Христос и духовные миры", который должен начаться 28 декаб­
ря»; «1-го января, кажется, была лекция Штейнера, в которой он говорит изумительные вещи о
Парсифале; опять-таки, как и все лекции этого курса, она пала в сознание мое совершенно осо­
бенно; мне показалось, что я, один я, понял самую подоплеку лекции» {МБ. С. 143, 146). Белый
также упоминает о посвященной этой теме 4-й лекции из цикла «Пятое Евангелие» (6 января
1914 г., Берлин - GA 148): «6-го января д-р читал в ложе лекцию “О Парсифале”. В ней указыва­
лось, что в настоящее время возможны новые мистерии: соединение мистерий Озириса и Изиды с
мистерией Грааля» {МБ. С. 149).
1712 О связи «Круглого стола» короля Артура с космическими образами солнца, луны и зодиака
Штейнер говорил в цикле лекций 1913 г., см.: Штейнер Мистерии Востока и христианства. GA
144. С. 60-81 - 4 лекция, 7 февраля 1913 г.
1713 Штейнер Р. Христос и духовный мир: Пятая лекция. Лейпциг, 1 января 1914 г. И Штейнер Р.
Христос и человеческая душа. С. 215-225.
1714 Штейнер Р. Христос и духовный мир: Шестая лекция. Лейпциг, 2 января 1914 г .// Штейнер Р.
Христос и человеческая душа. С. 226-242.
17'5 Откр. 12: 1.
1716 В четвертой лекции цикла «Мистерии Востока и христианства» Штейнер связывает Грааль с
египетскими мистериями: «Как же восходило то, что зашло, погрузилось некогда вниз в Древнем
Египте? Оно восходило, становясь видимым в той Святой Чаше, которая называется “Святым
Граалем”, охраняемой рыцарями Святого Грааля. В восхождении Святого Грааля можно почувст­
вовать то, что зашло, погрузилось некогда вниз в Древнем Египте. В этом восхождении Святого
Грааля перед нами выступает христианское обновление сущности древних мистерий. Собственно
говоря, в словах “Святой Грааль” и во всем, что с ним связано, заключается сущность восточных
мистерий, появляющаяся на поверхности вновь» {Штейнер Р. Мистерии Востока и христианства.
GA 144. С. 62).
1717 Белый имеет в виду цикл «Мистерии Востока и христианства».
См.: «То новое, что должно приити, все, что должно произойти в душе сознательной, выкри­
сталлизовалось вокруг образа Парсифаля. Все легенды, связанные с Круглым столом короля Ар­
тура, являются повторением переживаний в древности души ощущающей; все легенды и расска­
зы, непосредственно связанные со Святым Граалем, за исключением истории Парсифаля, дают
то, что должна пережить душа рассудочная; а все, что выражено в образе Парсифаля, этого идеа­
ла нового посвящения, поскольку оно зависит от души сознательной, представляет собой силы,
которые будут усвоены нами преимущественно с помощью того, что мы называем душой созна­
тельной» {Штейнер Р. Мистерии Востока и христианства. GA 144. С. 73-74).
1719 Галат. 2: 20.
1720 Возможно, имеется в виду 4 лекция цикла «Пятое евангелие» (Берлин, 6 января 1914 г.), см.:
Штейнер Р. Пятое Евангелие: Из исследований хроники Акаши. GA 148. С. 174-194. Данная тема
также затрагивается в лекции Штейнера «Тайна Грааля в творчестве Рихарда Вагнера» (29 июля
1906 г.) из цикла 1906-1907 гг. «Das christliche Mysterium: Die Wahrheitssprache der Evangelien.

574

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Luzifer und Christus. Alte Esoterik und Rosenkreuzertum. Erkenntnisse und Lebensfriichte der Geisteswissenschaft» (GA 97).
Cp. в эссе «Кризис жизни»: «Перед нами стоит Персеваль: перекликается с нашим временем; на­
ше время ему отвечает; и мистерией Вагнера соглашается оно с ним» (Белый А. Кризис жизни //
Белый А. На перевале. С. 62; также: Белый А. На перевале. I. Кризис жизни. Пб.: Алконост, 1918.
С. 106).
1721 Ср. аналогичную мысль в эссе Белого «Восток или Запад» (1916): «Персеваль: будет с нами.
<.. .> Рыцари, мистики и поэты “на западе” благословят Персеваля; от “Востока", от “проитого” благословят его: Заратустра, Манес. Поведет же Христос. Не узнанный, не узнавший Себя, Пер­
севаль уже в нас: среди нас. Рыцари философии, науки, искусства себя повторяют в истории: его
гонят они с Мон-Сальвата. Позовем же его: может быть, он - откликнется» (Эпоха. Кн. 1. М.,
1918. С. 202; также: Белый А. На перевале. II. Кризис мысли. С. \22\Белый А. Кризис мысли И Бе­
лый А. На перевале. С. 142). См. тот же круг тем: Белый А. Александрийский период и мы в осве­
щении проблемы «Восток и Запад»// Ариаварта. 1998. № 2. С. 257-278).
1722 Ср.: «Человек, приближающийся к сущности современных мистерий, должен почувствовать,
что оказался перед самим собой, что он стремится обладать добродетелями Парсифаля, зная, од­
нако, что из-за всех вышеописанных отношений более новых времен и будучи сам человеком это­
го времени, он - в глубине души также и иной, он - раненый Амфортас. Современный человек
несет в себе эту двойственную природу: стремящегося вперед Парсифаля и раненого Амфортаса.
Так в своем самопознании современный человек должен чувствовать себя самого. Отсюда берут
исток силы, которые из этой двойственности должны создать единство, вести человека по пути
мирового развития дальше. В нашей душе рассудочной, в глубине нашего внутреннего, должны
встретиться раненый в определенном отношении телом и душой современный человек, Амфор­
тас, и Парсифаль, хранитель души сознательной. И не в переносном, а в прямом смысле сказано,
что человек, дабы достичь свободы, должен пройти через рану Амфортаса, должен познать в себе
Амфортаса, чтобы познакомиться затем и с Парсифалем. Как в Египте было естественно подни­
маться в высшие миры, чтобы познать там Изиду, так в наше время естественно исходить из ду­
ховности этого мира и через духовную природу этого мира подниматься соответствующим спо­
собом в высшие духовные миры» (Штейнер Р. Мистерии Востока и христианства. GA 144. С. 80).
1723 Штейнер Р. Мистерии Востока и христианства. GA 144. С. 60-81 - 4 лекция, 7 февраля 1913 г.
1724 В романе Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» Клингзор (Клингсор) - герцог Терра де Лабур (Земля труда, от итал. Terra di Lavoro через французское Terre de labour, старинное название
местности близ Неаполя), «злобный чародей», «волшебник и злодей отпетый» (пер. Льва Гинз­
бурга). Он вступил в прелюбодейную связь с женой властителя крепости Калот-Эмболот (также:
Капот бобот, Kalata bellota в Южной Сицилии). В трактовке Штейнера в то время Капот бобот
был духовным оплотом богини Иблис, женского аспекта Эблиса (исламское имя Люцифера), а
связь Клингсора с духом этого места была союзом сил Аримана и Люцифера, оказавшим черно­
магическое влияние на души людей: «Все, что было предпринято враждебной властью против
Грааля и нанесло рану Амфортасу, можно в конечном итоге возвести к союзу, заключенному
Клингсором в оплоте Иблис, в Капот бобот»; союз Клингсора с Иблис представляет собой «самый
страшный союз» из известных союзов тех фигур, в душах которых действовали оккультные силы
(Steiner R. Die Mysterien des Morgenlandes und des Christentums. GA 144. Domach/Schweiz, 1985.
S. 72. Пер. X. Шталь). Некоторые из событий, упомянутых Штейнером и Белым, происходили в
XII и XIII вв., однако центральный сюжет, описанный Эшенбахом, по Штейнеру, относится к IX
столетию. Подробнее см.: Майер Р. В пространстве - время здесь... История Грааля / Пер. с нем.
B. и М. Витковских; ред. Н.Н. Федоровой и С.В. Казачкова. М., 1997; Штайн В.И. Мировая исто­
рия в свете Святого Грааля: Великое девятое столетие / Пер. с нем. В.Б. Микушевича; ред. Т. Гар­
маш. М., 2012.
1725 Белый вспоминал, как в 1910 г. видел в Сицилии «гот таинственный Гра<а>ль, о котором мы
слышали у де-Троа и у Вольфрама фон Эшенбаха; легенды гласят, что священное место его есть
Испания; но почему-то мне кажется, что не в Испании высится сваянный светом Сапьват
(Монсальват), а - в Сицилии он - невидим; он светлая сказка, повисшая в светочах; жажда его
осадить в твердых землях, поставить на почву Сицилии рыцарством света, - досель разбиваются
действием злого Кпингзора, которого места, согласно преданию - Калабрия: из Калабрии грозно
бросает Клингзор свои копья через пролив в Сицилианские земли...» (Белый А. Путевые заметки.
C. 95-96). Имеется в виду Кретьен де Труа.

КОММЕНТАРИИ

575

В ИССД - под влиянием Штейнера - Белый изменяет свое прежнее восприятие, внося в него
оценки Штейнера и трактуя теперь Сицилию как «центр борьбы двух источников культуры»: с
одной стороны, «духовное братство, не имеющее устава и организации, но, так сказать, в духе и в
устремлениях культуры осуществлявшего Мон-Сальват», с другой - «влияния демонически раз­
ложившейся духовной культуры», локализованной в Калабрии. Белый относит «борьбу культур»
прежде всего к заданию осуществления эзотерической, не скованной догматикой «Невидимой церк­
ви» мистерий Грааля, и тем самым в ИССД Сицилия становится местом зарождения самосознающей
души.
1726 О Фридрихе II см.: ИССД. Т. 1, гл. III, подглава «Изменение рельефов культуры в двенадца­
том веке», а также: Белый А. Путевые заметки. С. 112-118 (глава «Фридрих Второй»),
1727 Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 288-289.
1728 См. наст, кн., гл. III, подглаву «Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке» и прим.
1517.
1729 Год смерти Фридриха II. О значении 1250 г. см. наст, кн., гл. Н-Ш.
Согласно Штейнеру, в 1250 г. начинается период, в который «люди почувствовали себя более
всего оторванными от духовного мира»; «Значение 1250 года для духовного развития человечест­
ва становится особенно ясным, если мы примем во внимание результат ясновидящего исследова­
ния, заключенный в следующем факте. Даже те индивидуальности, которые в прежних инкарна­
циях достигли высоких ступеней развития и которые воплотились снова приблизительно около
1250 года, должны были на время пережить полное помутнение своего непосредственного виде­
ния в духовном мире. Совершенно просветленные индивидуальности были как бы отрезаны от
духовного мира и могли сохранить о нем какое-либо знание только из воспоминаний о прежних
воплощениях.
Итак, мы видим, что с тех пор в духовном водительстве человечества стал необходимым новый
элемент. Это был элемент истинной современной эзотерики. Только благодаря ему мы можем
правильно понять, как может проникнуть в водительство всего человечества, а также и отдельно­
го человека то, что мы называем “импульсом Христа”» (Штейнер Р. Духовное водительство че­
ловека и человечества. С. 42, 43-44).
1730 М от F.J. (Hrsg.) Schauspiele des Mittelalters. Aus Handschriflen herausgegeben und erklart von
F.J. Mone. 2 Bd. Karlsruhe, 1846.
Hase C.A. v. Das geistliche Schauspiel: Geschichtliche Ubersicht. Leipzig, 1858.
Milchsack G. Die Oster- und Passionsspiele. Literaturhistorische Untersuchungen tiber den Ursprung und
die Entwicklung derselben bis zum 17. Jahrhundert vomehmlich in Deutschland. Bd. I. Wolfenbuttel,
1880.
Веселовский Алексей И. Старинный театр в Европе: Исторические очерки. М., 1870.
1731 Скорее всего, имеется в виду знаменитый филолог Якоб Гримм (см.: Веселовский А.Н.
История лирики и драмы. С. 253): на него указывается в статье Конрада Мюллера, на которую
ссылается Веселовский (Muller Conrad Ein altgermanisches weihnachtsspiel, genant das gotische //
Zeitschrift fur deutsche Philologie. 14 (1882). S. 459).
1732 См.: Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 249, 253.
1733 На немецких историков театра Франца Йозефа Моне (Franz Josef Mone) и Густава Мильхзака
(Gustav Milchsack) Белый ссылается в постраничной сноске выше.
1734 Там же. С. 253.
1735 Там же. С. 254.
1736 «К числу игр мимов относятся “готские игры”, описанные подробно Константином Багряно­
родным в соч. “De ceremonii aulae Byzantinae” <...>. Они назывались так или потому что разыг­
рывались готами или потому что восходили к готской традиции, как думает Конрад Мюллер»
(Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 255). Имеется в виду указанная выше статья
К. Мюллера.
1737 Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 258.
1738 Там же. С. 259-260.
1739 Там же. С. 267.
1740 Ср.: «Когда мистерия удалилась из церкви, она попала в руки светские, и очень важно для
судьбы драмы, что мистерия позднее разыгрывалась в городских корпорациях и братствах, каково
напр., Con Irene de la Passion, которому Карл VI дал патент на представление мистерий и которое
впоследствии должно было уступить место правильным актерам французской драмы» (Там же.

576

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

С. 272). «Confrerie de la Passion» (франц.) - «Братство страстей Христовых», объединяющее го­
рожан для театральных представлений.
741 Там же.
1742 Там же. С. 292.
1743Веселовский А.Н. История лирики и драмы. С. 292-293.
Ср. также в его работе «Противоречия итальянского Возрождения» (1897): «В 1258 г. Raniero
Fasani, одетый в рубище, подпоясанный вервием, с бичом в руке, обходил умбрийские веси, про­
поведуя словом и делом покаяние. Проповедь подействовала: образовались общества бичующих­
ся (Disciplinati), ходившие по городам и деревням, бичуя себя до крови в воспоминание страстей
христовых и призывая господне милосердие. Движение было глубокое, страстно охватившее мас­
су <.. .>. Все мирское было забыто и оставлено; не слышно было ни музыки, ни любовных песен,
пишет падуанский монах, только жалобные песни кающихся. Последние, певшиеся во время про­
цессий, либо в пору “страды” самобичевания, характерны вообще для явления флагеллантства; в
Италии они получили название laude, славословий, и только здесь они стали ячейкой, из которой
вышла народно-религиозная драма. Вначале, вероятно, laude пелись антифонно: одна группа
страдников подхватывала песню, начатую другой, и та продолжала ее в свою очередь и свое вре­
мя. Эта антифония могла совпадать с чередованием лиц в ходе того евангельского или легендар­
ного воспоминания, которое легло в основу laude. Богородице говорят, что ее сына схватили и
подвергают истязаниям; она сообщает о том Магдалине, умоляет Пилата о пощаде, но тот отка­
зывает; она обращается к Христу, который указывает ей на распятие, уже уготованное для него;
следуют ее мольбы к кресту, беседа с распятым Спасителем, ее сетования. <...>. Стоило только
разобрать их отдельным лицам, участвовавшим в флагеллантской страде, придать действию более
вероятия соответствующим костюмом, указания на которые встречаются в старых инвентариях
покаянных братств, и мы придем к той форме, посредствующей между хоровой lauda и развитой
религиозной драмой, которая получила название divozione. Оторванная от среды, создавшей ее в
беспредельном увлечении религиозной идеей, перенесенная во Флоренцию, в обстановке ее ис­
кусства и декоративного блеска, она обратилась в драматическое представление (rappresentazione), отвечавшее более мирным художественным, чем церковным целям» (Веселовский А.Н.
Избранные труды. С. 273-274). Флагеллантизм, флагелланство (от лат. flagellare - «хлестать,
сечь»; flagellum - «бич, кнут») - возникшее в Италии в ХШ в. аскетическое движение, практико­
вавшее бичевание и самоистязание для умерщвления плоти и очищения от грехов; процессии
флагелантов собирали толпы зрителей и сопровождались особым типом покаянного песнопения лаудами. «Rappresentazione» - представление (итал.); «Священное представление» («Sacra rappresentazione») - возникший в Италии в XV в. тип средневекового театрального действия на религи­
озный сюжет.
1744 Железная дева - орудие пыток и казни, представляющее собой металлический саркофаг с ост­
рыми шипами внутри и отдаленно напоминающий по форме женскую фигуру; ее средневековое
происхождение сомнительно; самый старый из известных экземпляров («нюрнбергская дева»)
относится к XVI в.
Ср. использование этого образа Белым в эссе «Кризис культуры» (1920) в сходном контексте:
«“Жена, облеченная в солнце” и есть: христианская община первых веков; на протяжении ряда
столетий сжимается официальною церковью эта жена вокруг нас, чтобы стать “нюрнбергскою”
дамой, “железною” дамой: известным орудием пытки (футляром, истыканным остриями внутри);
вне футляра, вне церкви, вне самой ограды ее разблисталась теперь нам жена, облеченная в солн­
це: Мадонна Италии: “женственность” женщины; видим вне тесной церковной ограды блистание
красками религиозных основ человека, где “Он” непостижно вписуется в сердце людей и выра­
жает вне церкви: преображение человеческого подсознания до слиянья его с существами косми­
ческих сфер; это видим мы в Беатриче у Данте, в “Мадонне”, в “Христе” Леонардо-да-Винчи;
“Христы” и “Мадонны”, как люди, блуждают средь нас на полотнах и фресках Италии, переливая
свой красочный импульс не в явную церковь, но в тайную, сокровенную церковь, которой невс­
крытое имя — “культура”» (СКМ. С. 267).
1 45 Эрудиция Белого в этой области связана с его работой в Наркомпросе - в Отделе охраны па­
мятников искусства и старины (1919-1920). В сентябре 1919 г. Белый записывает, что ему пору­
чена «работа “История движений коллекций в великой фр<анцузской> революции”. Я каждый
день с 10<-ти> работаю в Рум<янцевском> Музее; и по 5-6 часов читаю с выписками материал:
энное количество книг по 1) музееведению, 2) истории вел<икой> фр<анцузской> революции,
3) специальную литературу по коллекциям и законодательству “Конвента”', <...> читаю, кажется,

«Серия схем А (в А -1, А -2, А -3, А -4, А-5)».
Вторая половина 1920-х? РГАЛИ
«А -1. Античному человеку загадка сфинкса
“Познай самого себя” ; античный человек
загадки не разгадал. Раскрытие загадки в духе
дух<овной> науки в четырех картинах».
Пояснение Андрея Белого

к

А
iЯ

«А-2. Образ стояния 4-ой культуры души разсужд<ающей> (античной) пред будущим:
открытая бездна (душа ощущающая) грозит возстанием мира мифов, как прошлого;
впереди - видения будущего; государственно-церковное христианство, как противодейст­
вие античному миру в сфере души разсужд<ающей>; еще дальше - варвары,
угрожающие падением Римск<ой> Империи, как воплощение рока (души ощущ<ающей>)
в сферу истории. Имагинация соответствует физиологии тела: воин (Я, центр мозга);
протопоп - мозжечек; варвары - нервы; пещера - полость сердца; змеи - кишки».
Пояснение Андрея Белого

. J-V '

^ : Л 'Г ^ Л

**> #£*

- ' ~*

с .

>

я

r h ии t А
г• А

«А-3. Переход от имагинации к духовно­
научной физиологии: воин, - сознание
личности, долженствующее погрузиться
в сферу сердца, чтоб гармонизировать
нервы (варваров, будущую европейскую
мысль). Эмблема отношения римского
государства к северно-европейским
варварам, не прочитанная древним
миром, павшим от этого».

И

«А-4. Дитя на горе в колыбели, впервые рождение
мысли, царя в голове. Лиловое: древнее змеевое знание
(спинномозговое, безмозглое). Заштрихованное в голове
будущего индивидуума - участие ангельской иерархии
в рождении мысли: ангел (младенца) над колыбелью;
он - пропечатался в самом строении мозга; диск главы
ангела - так называемый “теменной глаз” (в анатомии
мозга); крылья - полушария».
Пояснения Андрея Белого

«А -5. К огда созрела мысль личности в душ е разсуж даю щ ей, соверш илась
временная эмансипация мозга (разсудка) от спины (хвоста, ощ ущ ения)
соответствую щ ая том у, что ангел мы сли (духовная иерархия, руководящ ая
за него его мыслью (промы сл) ради будущ их испы таний отрока-м ы сли,
временно отступилась от него (Э поха разцвета греческой ф и л ософ и и )».
П ояснение Андрея Белого

ЯНШ®

Схема к лекции «по философии сознания и культуры».
Пояснение К.Н.Бугаевой. Конец 1910-х-1920-е. Н И О Р РГБ

Набросок к лекционной схеме?
Конец 1910-х-1920-е? ИРЛИ РАН
Камешки, привезенные
Андреем Белым из Коктебеля.
1924. М КАБ

КОММЕНТАРИИ

577

Дюмениля: “История коллекций во Франции”. И специально: литературу по образованию Музея
Ленуара; памятники готики бросают меня к истории древней Франции; тема моя, расширяясь,
меня разрывает» (РД. С. 452-453). Упомянута монография: Dumesnil Antoine Jules. Histoire des
plus celebres amateurs franpais et de leurs relations, avec les artistes. Paris, 1853.
1746 Cp.: «Л<юдовик> любил книги и искусство. Его называют Периклом средневекового зодчест­
ва. Он усердно воздвигал храмы: к его времени относится собор в Реймсе, прелестная церковь
Sainte Chapelle в Париже и др.» (ЭСБЕ. Т. XVIII (35). С. 226).
Sainte Chapelle - Сент-Шапель, Святая капелла, часовня на острове Сите в Париже; построена
Людовиком IX в 1242-1248 гг.
1747 Ричард Львиное сердце, Фридрих I Барбаросса.
1748 См. наст, кн., гл. II, подглаву «Искры культуры на Западе».
1749 Франц. : traine, шлейф у женского платья.
1750 См.: Lenoir A. Histoire des arts en France, prouvee par les monuments. Suivie d ’une description
chronologique des statues en marbre et en bronze, bas-reliefs et tombeaux des hommes et des femmes
celebres, reunis au Musee imperial des monuments ffanpais. Paris, 1810. P. 149-155 (глава «Costumes
franfais depius neuvieme siecle, jusqu’au quatorzieme inclusivement»).
™ Там же. P.154.
1152 Обувь с длинными, клювовидными, загнутыми вверх носами, так называемые пулены (souliers
a la poulaine); длина носа соответствовала знатности владельца.
1753 Далее Белым вычеркнут абзац:
«Воины начинают себя до такой степени обременять доспехами, что задыхаются под ними; под
бременем их они едва в состоянии слезать с лошади».
1754 См. детальную справку: Laborde L.-E. de. Notice des emaux, bijoux et objets divers exposes dans
les galeries du Musee du Louvre. Vol. 2. Paris, 1853. P. 442.
1755 Bourse (франц.) - кошелек, мешок, сумка, карман. Крепившиеся к поясу кошельки (кисеты)
для милостыни в восточном (сарацинском) стиле, мода на которые была привезена участниками
крестовых походов; богато отделывались вышивкой, эмалью, камнями и т.п. украшениями.
1756 pingujiiy-PHaridon О. Musee d ’Artillerie. Catalogue des collections composant le Musee d’Artillerie. Paris, 1862.
Kraepelin K. Naturwissenschaftlich-technische Museen // Lexis W. (Hrsg.) Die allgemeinen Grundlagen
der Kultur der Gegenwart. Abt. I. Berlin, 1906. S. 372-396.
Laborde L.-E. de. Notice des dmaux, bijoux et objets divers exposds dans les galeries du Musde du
Louvre. Vol. 1-2. Paris, 1852-1853.
1757 Франц.: secretaire - секретер, мебель с выдвижными и потайными ящичками для хранения
ценностей.
1758 См.: Lenoir A. Histoire des arts en France, prouvee par les monuments. P. 128.
1759 См.: Там же. P. 366. Имеются в виду витражи часовни Сент-Шапель, на которых изображены
Людовик IX и его мать Бланка Кастильская.
1760 Там же. Р. 130.
1761 Фелькерзам А. Коралл и его применение в искусстве // Старые годы: Ежемесячник для люби­
телей искусства и старины. 1914. № 2 (Февраль). С. 21.
1762 Фелькерзам А. Слоновая кость и ее применение в искусстве // Старые годы: Ежемесячник для
любителей искусства и старины. 1915. № 10 (Октябрь). С. 9.
1763 Согласно Фелькерзаму, названные художники работали в XIV в. Ср.: «С этого времени
разнообразие изделий из слоновой кости все возрастает; встречаются всевозможные коробочки и
шкатулочки, гребни, зеркала - последные попадаются особенно часто, причем нередко укра­
шаются золотом и эмалью; затем фонари, подсвечники, шары, шашки и шахматы, трости,
пороховницы, ножевые черенки, кубки в виде рогов, барельефы и множество других предметов»;
«Несмотря на это, известны лишь немногие мастера: Jean Lebraellier, скульптор короля Карла V.
Heliot Berthelot в 1392 г. работал при дворе Филиппа Смелого; делал церковные барельефы и
фигуры святых» (Там же. С. 9-10, 11).
1 64 См.: Фелькерзам А. Янтарь и его применение в искусстве // Старые годы: Ежемесячник для
любителей искусства и старины. 1912. № 11 (Ноябрь). С. 3-15. Фелькерзам отмечает, что янтарь
«в инвентарях записывался в ряду драгоценных камней и ювелирных изделий», и упоминает в
числе самых древних и ценных «янтарных вещей < ...> у короля Карла V в 1390 г. образ
св. Иоанна Крестителя» (Там же. С. 10).

578

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1765 Имеется в виду Теофил Пресвитер, автор трехтомной «Записки о разных искусствах» (лат.:
«Schedule diversarum artium»). См. наст, кн., гл. III, подглавы «Храмовое творчество», «Культура
девятого и десятого века» и прим. 1320, 1369.
1766 Неустановленное лицо.
1767 Ср. в статье «Французское искусство»: «В XII и XIII вв. большие замки обыкновенно окружа­
лись двумя концентрическими кольцами стен. Внутри первой находились донжон, главное по на­
значению и величине здание в замке, представлявшее собой большей частью солидную каменную
четырехугольную башню с выступающей из ее стены башенкой для лестницы, ведшей в верхние
этажи, и беффруа (befroi или belfroi), еще более укрепленная высокая башня, назначенная слу­
жить убежищем для обитателей замка в том случае, когда донжон уже достался в руки неприяте­
лю. Вход в эту башню устраивался не в уровень с землей, а на втором этаже, и взбираться к нему
надо было по приставной деревянной лестнице, которая в минуты опасности убиралась» (ЭСБЕ.
Т. XXXVIa (72). С. 663).
1768 Ср.: «Архитектурная отделка внешности замков - совершенно такого же рода, как современ­
ных им церквей. Обстановка жилых помещений двинулась, в сравнении с прежней, значительно
вперед. Появились расписные стекла в окнах, скульптурные украшения каминов, деревянная рез­
ная обшивка и ковры на стенах, настилка из плит черного и белого камня, мрамора или обожжен­
ной глины на полах, дубовые шкафы, лари, столы, кресла с изящной резьбой и пр. О том, каковы
были такие жилища французской аристократии, мы можем получить понятие по многим сохра­
нившимся образцам; прекраснейшие из них - Отель-Бургтеруд в Руане, Отель-Клюни в Париже и
замок Мельян в Бурбоне» (Там же. С. 664). Вместе с средневековыми особняками - Отелем Бургтеруд (Bourgtheroulde) и Отелем Клюни, Белый вслед за автором словарной статьи упоминает не
вполне понятный «замок Мельян»: возможно, речь идет о замках Мейян (Chateau de Mediant) или
Мулен (Chateau du Moulin), последний находился в герцогстве Бурбон и служил местом прожива­
ния Бурбонов.
1769 Laborde L.-E. de. Notice des emaux, bijoux et objets divers exposes dans les galeries du Musee du
Louvre. Vol. 1-2. Paris, 1852-1853.
Geffroy G. Le palais du Louvre. Architecture, mobilier, objets. Paris, 1909.
Lenoir A. Histoire des arts en France, prouvee par les monuments. Suivie d’une description
chronologique des statues en marbre et en bronze, bas-reliefs et tombeaux des hommes et des femmes
celebres, reunis au Musee imperial des monuments franpais. Paris, 1811.
Lacroix P. Les arts au Moyen Age et a l’epoque de la Renaissance. Sixieme edition. Paris, 1877.
Фелькерзам А. Слоновая кость и ее применение в искусстве // Старые годы: Ежемесячник для лю­
бителей искусства и старины. 1915. № 10 (Октябрь). С. 3-34.
Lacroix Paul. Vie militaire et religieuse au Moyen Age et a I’epoque de la Renaissance. Paris, 1877
Pinguilly-l’Haridon O. Musee d’Artillerie. Catalogue des collections composant le Musee d’Artillerie.
Paris, 1862.
Фелькерзам А. Коралл и его применение в искусстве // Старые годы: Ежемесячник для любителей
искусства и старины. 1914. № 2 (Февраль). С. 20-30.
Humbert A. La sculpture sous les Dues de Bourgogne (1361-1483). Paris, 1913.
«“Лувр” - статья в Энц. Словаре Брокхауза. Из. 1831 г. Т. 35-й» - вероятно, имеется в виду: С-в А.
Лувр // ЭСБЕ. Т. XVIII (35). С. 65-66 (автор статьи - искусствовед, хранитель Императорского
Эрмитажа А.И. Сомов; том вышел в 1896 г.).
Jolly J. Philippe le Bel, ses desseins, ses actes, son influence. Paris, 1869.
Viollet-le-Duc E.E. Dictionnaire raisonne du mobilier ffanqais de I’epoque carlovingienne a la Re­
naissance. 6 Bd. Paris, 1858-1875.
1770 В списках K.H. Бугаевой перед этим абзацем поставлен заголовок «Готика». Однако такая
подглава не значится ни в автографе ИССД, ни в оглавлении к первому тому. К.Н. Бугаева выде­
лила ее, вероятно, по смыслу. Подробнее см. во вступ. статье, раздел «Обоснование текста».
1771 Здесь и далее Белый основывается прежде всего на статье А.Н. Кубе «Готическое искусство»
(НЭС. Т. 14. Стб. 573-582) и труде французского архитектора и реставратора Александра Ленуара
«Histoire des arts en France, prouvee par les monuments», указанном в постраничной сноске выше;
см. далее об интересе Белого к Ленуару.
1772 Кубе, характеризуя негативную оценку готики как «варварского» стиля художниками и уче­
ными эпохи Возрождения, поставил под сомнение историческую связь готического искусства с
готами. Согласно же Ленуару, сами памятники архитектуры свидетельствуют о том, что готиче­
ский стиль основывается на арабском и сирийском искусстве и не может происходить от готов.

КОММЕНТАРИИ

579

Описанию арабского характера французской готики Ленуар посвящает отдельные подглавы, см.:
Lenoir A. Histoire des arts en France. P. 37—
43 («L’architecture appelee gothique est veritablement une
architecture Arabe ou Sarrazine»); P. 43-44 («De la construction et des caracteres definitifs de
1’architecture arabe, appelee gothique»); об армянской архитектуре см.: Р. 152-154, 240.
1773 В указаниях на критическое отношение к готике со стороны деятелей культуры Белый следует
Кубе: «Французские архитекторы XVI в. отмечают отдаленность готического стиля от античных
пропорций и отсутствие вкуса в фантастичной готической орнаментации. Архитектор Филибер де
л ’Орм вообще не считает готический стиль или “la mode franqaise” настоящей архитектурой. Ин­
тересны отзывы французских классиков XVII в.: Мольер с возмущением говорит о соборе Па­
рижской Богоматери, а для Лабрюйера и Расина “готический” - синоним “варварского”. <...> В
Германии, с одной стороны, это искусство так глубоко пустило корни, что некоторые немецкие
ученые считают исторически обоснованным предложение называть готический стиль “герман­
ским” или “немецким”. С другой стороны, и в Германии существовали противники готического
стиля. Молодой Гете, а за ним и все романтики видели в готике истинно-немецкий стиль и во­
площение высшей гармонии. Но с течением времени, под влиянием увлечения греческим стилем
и архитектурой Возрождения, Гете стал отрицать красоту, гармонию и закономерность Готиче­
ского искусства»(Кубе А.Н. Готическое искусство//НЭС. Т. 14. Стб. 574-575).
1774 Имеется в виду Я. Буркхардт. Ср.: «Историк эпохи Возрождения, Яков Бурхардт, не любил
готики, между тем, как его учитель Кутлер восхищался Готическим искусством. Начиная с XVI и
до XIX в., противниками готического стиля выставлялись как главные его недостатки - беспоря­
док и отсутствие принципов» (Там же).
1775 А. Ленуар состоял в комиссии по защите памятников искусства от разрушений во время
французской революции, в особенности памятников Средневековья. В организованном им Музее
французских памятников (1795) были выставлены античные и средневековые экспонаты, впервые
по хронологическому принципу. В позднейших мемуарах Белый датирует начало своего интереса
к Ленуару поездкой в Мюнхен (1906) и там же дает его характеристику: «Французский художник
и собиратель статуй в эпоху Конвента, впервые указавший на значение готики для нашего време­
ни и открытым им музеем, и описанием памятников в своей книге о них» (МДР. С. 102).
1776 Ср.: Lenoir A. Histoire des arts en France. P. 43.
1777 Ср.: Кубе A.H. Готическое искусство. Стб. 575. Кубе описывает конец X I I - начало XIII вв. как
время изменений в жизни средневековой Европы. «Схоластика пытается формулировать и уста­
новить это великое умственное движение в своих грандиозных идейных построениях, кристалли­
зацией и живой иллюстрацией которых и являются готические соборы» (Там же).
1778 Ср. о готическом стиле в энциклопедической статье «Французское искусство» (раздел «Архи­
тектура»): «Впервые появился он со своими отличительными чертами около 1150 г. Родина его,
несомненно, - Франция, так как в ней сотней лет раньше, чем в других странах, уже существова­
ли готические церкви, а именно в Иль-де-Франсе и ближайших к этой провинции местах < . . . > словом, в той части страны, где за полтораста лет перед тем воцарилась династия Капетингов.
Надо также заметить, что все выдающиеся Ф<ранцузские> зодчие романской эпохи, Робер де
Люзарш, Пьер де Монтеро, Эд де Монтрёль, Рауль де Куси, Тома де Кормон, Жан де Шель, Пьер
де Корби, были уроженцы Иль-де-Франса, Пикардии и соседних земель» (ЭСБЕ. Т. XXXVIa (72).
С. 662). Белый вслед за автором словарной статьи пугает французского зодчего, одного из архи­
текторов Реймсского собора Робера ле Куси с Раулем де Куси (ок. 1142 - 1191), знаменитым ры­
царем, погибшим в Третьем крестовом походе. Пьер Монтеро (Монтрейль) и Эд Монтрель (Монтпейль) происходили из одной семьи.
1779 См.: Кубе А.Н. Готическое искусство. Стб. 576.
1780 Шартрский собор, воздвигнутый ок. 1130/1134 г. и сгоревший в 1194 г., был вновь выстроен в
1194-1220/1230 гг.; Амьенский собор: 1221 - первая четверть XV в.
1781 Кубе А.Н. Готическое искусство. Стб. 578-580.
1782 Ср. в статье Кубе: «Первой церковью принято было считать сооруженную вскоре после ИЗО г.
аббатом Сугерием усыпальницу французских королей при аббатстве Сен-Дени. <...> Первый пе­
риод, “ранне-готический” охватывает вторую половину XII в. В конструкции и орнаментации
этой эпохи еще сохранились особенности романского стиля; они отличаются тяжеловатостью
форм, соединением старых элементов с новыми. Так, в начатом после 1131 г. соборе в Noyon
только отчасти использована стрельчатая форма, концы поперечного нефа закруглены, колонны
имеют различную форму, окна имеют романскую арку и т.д. В соборах в Chalons, Laon и в нача­

580

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

том в 1163 г. соборе Notre Dame de Paris уже проявляются все существенные элементы готическо­
го стиля, но они еще далеко не вполне использованы.
Горизонтальные линии сильно подчеркнуты, хотя надо отметить, что вообще вертикализм во
французской готике никогда не доводился до крайних пределов, чем французская готика ярко от­
личается от немецкой. Второй период, охватывающий XIII в., представляет полный расцвет готи­
ки во Франции и отличается сочетанием красоты, последовательного соблюдения системы и сме­
лого стремления тянуть сооружение в высоту.
В XIII веке во Франции было достроено и начато большое число соборов. К самым замечатель­
ным принадлежат: Шартрский, Реймсский и Амьенский соборы, собор в Бурже, в Бовэ, в Руане и
др. Наконец, Sainte Chapelle Людовика IX, построенная Пьером Монтеро в 1241—
<12>51 гг., пред­
ставляет восхитительный образец французской высокой готики» (Там же. Стб. 581-582).
1783 «В Германии XIII век является периодом ранней готики. Конструкция и декорация самых ин­
тересных памятников немецкой ранней готики — Liebfrauenkirche в Трире, церк<овь> св<ятой>
Елизаветы в Марбурге и хор Кельнского собора — проникнуты строгим духом романского искус­
ства» (Там же. Стб. 582).
1784 «В начале XIV века наблюдается начало упадка готической архитектуры во Франции В тече­
ние XIV в. в истории французского строительства происходит застой. В XV веке при Карле VII
(1422—
< 14>46) начинается третий период — поздней готики, которая вымирает в течение первых
десятилетий царствования Франциска I (1515—<15>47). Этот так называемый пламенеющий стиль
(flamboyant) отличается избытком обременяющих здание украшений, среди которых встречается
форма, похожая на качающееся пламя свечи, страдает непоследовательностью, отсутствием гар­
монии и вычурностью. Конструкция свода отличается искусственностью, рисунок орнамента ста­
новится произвольным, чрезмерно подчеркиваются вертикальные линии здания. < ...> В Герма­
нии с 1300 г. приблизительно до 1420 г. наступает период высокой готики. Грандиозные образцы
немецкой высокой готики, Кельнский, Страсбургский и Фрейбургский соборы, отличаются гар­
моничным соединением и свободным развитием готического стиля. < ...> Среди бельгийских
церквей XIV и XV вв. выделяется великолепный Антверпенский собор» (Там же. Стб. 582).
1785 Список литературы преимущественно взят из статьи Кубе (Там же. Стб. 582).
Stein Н. Les architectes des cathedrales gothiques. Etude critique illustree de vingt-quatre planches horstexte. Paris, 1911.
GonseL. L’art gothique: Parchitecture, la peinture, la sculpture, le decor. Paris, 1890 (издание в одном
томе).
Michel A. Histoire de Tart depuis les premiers temps chretiens jusqu’a nos jours. 9 tomes en 18 volumes.
Paris, 1905-1929.
Corroyer E. L’architecture gothique. Paris, 1892.
Essenwein A. v., Hasak M. Die romanische und gothische Baukunst // Handbuch der Architektur.
2 Theil. 4 Bd. in 4 Teilheften. Darmstadt, 1889, 1892, Stuttgart, 1902, 1903.
1786 Знаменитое рассуждение Канта относится не к стилю, а к прекрасному. Ср.: «Объективная
целесообразность не может быть познана только посредством соотнесения многообразного с
определенной целью, следовательно, только через понятие. Из одного этого уже явствует, что
прекрасное, суждение о котором имеет своей основой чисто формальную целесообразность, т.е.
целесообразность без цели, совершенно не зависит от представления о добром» (Кант И. Кри­
тика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред.
Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга: В 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 209 - § 15 «Суждение вкуса совер­
шенно не зависит от понятия о совершенстве»),
1787 Ср. наст, кн., гл. III, подглаву «Храмовое творчество».
1788 См. о Порфирии наст, кн., гл. II, подглаву «Неоплатоники»; гл. III, подглаву «Культура девя­
того и десятого века» и др.
1789 Об антиномичности религиозного сознания XII—
XIII вв. см.: Карсавин Л.П. Основы
средневековой религиозности в 12-13 века. Пг., 1915. С. 52-53.
1790 Образ Солнечного града, восходящий к утопии Т. Кампанеллы «Civitas solis» (1602; опубл.
1623; в первом русском переводе 1906 г. «Государство солнца»), встречается у Белого в 1900-е,
задолго до знакомства с самим сочинением Кампанеллы. «Солнечный град» как вариант перевода
заглавия был заимствован из статьи социолога М.М. Ковалевского «Развитие идей государствен­
ной необходимости и общественной правды в Италии. Ботеро и Кампанелла» (Вопросы филосо­
фии и психологии. 1896. № 31(1). С. 131-168) и осмыслен в духе аргонавтической мифологии,
свойственной в то время Белому. См.: Спивак М.Л. «Солнечный град» Андрея Белого: с Кампанел-

КОММЕНТАРИИ

581

лой и без Кампанеллы // Утопия и эсхатология в культуре русского модернизма / Сост. О.А. Бог­
данова, А.Г. Гачева. М., 2016. С. 497-517. В послереволюционные годы Белый выступал в Вольфиле
с речью о Кампанелле, делает конспект его книги (обращая внимание прежде всего на идею («ра­
ма»), завершает гимном «Солнечному граду» свое эссе «Утопия» (Записки мечтателей. 1921.
№ 2/3. С. 139-144). См.: Глухова Е.В. Мифология «Солнечного Града» в работах Андрея Белого
послереволюционного периода // «Вечные» сюжеты и образы в литературе и искусстве русского
модернизма / Отв. ред. А.Л. Топорков. М.,2015. С. 146-169.
1791 Согласно Евангелию от Луки, благочестивый старец Симеон узнает и благословляет Мессию
в младенце, которого Иосиф и Мария принесли в храм (2: 25-35); напротив, иудейский царь Ирод
стремился погубить младенца-Иисуса (Мф. 2:1-20).
1797 Белый здесь называет И.С. Баха лишь его вторым именем (ср. то же в ст-нии О.М. Мандель­
штама «Бах» (1913): «Где мелом - Себастьяна Баха / Лишь цифры значатся псалмов»). О Бахе
также см. наст, изд., кн. 2, гл. «18 век».
1793 См. о понятии «плюро-дуо-монизм»: Шталь X. Печать самосознающей души: Символизм как
«плюро-дуо-монизм» у позднего Андрея Белого // Symbol w kulturze rosyjskiej. Krakow, 2010.
C. 600-601; также: Шталь X. «Правда - процесс оправдания истины в стиле со-истин». С. 130—
157.
1794 Об отрицательном отношении Белого к Фоме Аквинскому и о «двойственной истине» см.
наст, кн., гл. III, подглаву «Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке» и прим. 1487.
1795 Белый имеет в виду массовые движения бедноты в XI в., следовавшей за проповедниками, са­
мым ярким из которых был Петр Пустынник (Петр Амьенский), возглавивший в 1096 г. народный
крестовый поход в Иерусалим (завершился полной неудачей). См. наст, кн., гл. III, подглаву
«Идея крестовых походов» и прим.
1796 Мысль о развитии «христианского социализма» на основе идеала нищеты изложена в книге
Руссело в XVII главе, о Бонавентуре (см.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age.
Vol. 2. P. 324-343).
1797 Белый пишет о конфликте между королем Франции Филиппом IV Красивым и папой Бонифа­
цием VIII. Возникнув из-за обложения служителей церкви налогами, этот конфликт привел к от­
лучению Филиппа от церкви (1302).
1798 В конфликте между королем Филиппом IV Красивым и папой Бонифацием VIII францискан­
цы не играли решающей роли. Поэтому представляется более вероятным, что Белый имеет в виду
близкий по сути конфликт между императором Священной Римской империи Людовиком Бавар­
ским и папой Иоанном XXII, продолжавшийся большую часть правления Людовика (с 1322 г.
вплоть до смерти Иоанна в 1334 г.). В их споре именно францисканцы, среди них ведущие теоло­
ги и схоласты того времени Марсилий Падуанский и Уильям Оккам, поддерживали партию им­
ператора, выступая противниками папской власти и тем самым подрывая авторитет папы прежде
всего в немецких, но и во многих других европейских землях. Можно предположить, что Белый
воспринимает два независимых друг от друга конфликта между монархической и папской вла­
стями как единое противостояние.
1799 Здесь Белый последовательно пишет (Доменик», «домениканский». Св. Доминик Лорикат
(ум. 1060) - монах-отшельник (Умбрия), один из основателей ордена камальгулов, проповедо­
вавших крайнюю аскезу и умерщвление плоти.
1800 Написание Белым имени Доминика и названия ордена доминиканцев через «е» не всегда по­
следовательно, однако достаточно часто, чтобы не считать это простой опиской. В статье (Доми­
ник» (ЭСБЕ. Т. Ха(20). С. 959) 1215-й указан как год поездки Доминика в Рим с целью получить
от папы Иннокентия III разрешение на устройство нового ордена; орденский устав был утвержден
в 1216 г.
1801 Ср. там же, в статье (Доминиканцы»: (Доминиканцы, или орден братьев проповедников
(Ordo fratrum praedicatorum), основан св. Домиником (см.) в Тулузе, < ...> быстро распространил­
ся во Франции (здесь Д<оминиканцы> нередко назывались якобинцами, потому что первое их
местожительство было в Париже, при церкви св. Иакова), Испании и Италии. На первом гене­
ральном капитуле в Болонье, в 1220 г., Д. орден был объявлен нищенским: на его членов возло­
жена обязанность отказаться от всяких имуществ и доходов и жить подаяниями» (ЭСБЕ.
Т. Ха(20). С. 958-959).
1802 «Главная задача нового ордена состояла в миссионерской деятельности между неверными; но
вместе с тем он ревностно занимался церковной проповедью и богословием. Альберт Великий и

582

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Фома Аквинский — замечательнейшие ученые, вышедшие из ордена; к нему же принадлежали
< ..,> Савонарола, Викентий Бовэский» (Там же. С. 959).
1803 Ссылки на первые две книги заимствованы из словарной статьи (Там же. С. 959).
Lacordaire J.-B. Н. Mdmoires pour le retablissement en France de l’ordre des freres Precheurs. Paris,
1839.
Donais C. Essai sur [’organisation des etudes dans l’ordre freres Precheurs au troizieme et au
quatorzieme siecle (1216-1342). Premiere province de Provence - province de Toulouse, avec de
nombreux textes inedits et un etat du personnel enseignant dans cinquante-cinq couvents du midi de la
France. Paris; Toulouse, 1884.
Seppelt F.X. Der Kampf der Bettelorden an der Universitat Paris in der Mitte des 13. Jahrhunderts. Teil 1 //
SdralekM. (Hrsg.) Kirchengeschichtliche Abhandlungen. Bd. 3. Breslau, 1905. P. 197-241.
1804 «Pater Seraphicus» - посмертное именование Франциска Ассизского, связанное с посетившим
его видением: «в то время, как Франциск был распростерт коленопреклоненный перед Господом,
в то время, как он горел охватившим его пламенем, он вдруг <.. .> увидел, что с неба к нему нис­
ходит шестикрылый серафим. И этот серафим так приблизился к святому, что Франциск мог ясно
и отчетливо видеть на серафиме изображение Распятого, мог вместе с тем видеть, как крылья се­
рафима были расположены: два крыла поднимались над головою, два были распростерты для по­
лета, а последние два облекали его тело. <.. .> На теле же его явление это оставило образ и чудес­
но запечатленные следы страданий Христа, ибо тотчас же на руках и ногах Франциска начали по­
казываться как бы гвозди; казалось, что центры рук и ног были как бы пронзены этими
гвоздями... На правой же стороне груди сделался виден след от удара копьем, подобный шра­
му, — след воспаленный и источающий кровь, которая проступала на одежде» (Новоселов М.А.
Мистика Церкви и мистика западных верований // Новоселов М.А. Догмат и мистика в правосла­
вии, католичестве и протестантстве. М., 2003. С. 333-334). Этот сюжет получил распространение
в живописи. Среди прочего Белый мог подразумевать алтарный образ Джотто «Стигматизация
святого Франциска» (ок. 1300 г., Лувр).
1805 Белый намекает на «Гимн брату Солнцу» («Cantico di Frate Sole») св. Франциска. Ср.: «фило­
софия солнца взлетает из звуков; < ...> и город Ассизи, родивший Франциска, звучит: изобилие
светочей. И Франциск, просиявши, слагает: гимн Солнцу» (Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке.
С. 51).
1806 Написанный ритмической прозой на умбрийском диалекте «Гимн брату Солнце» считается
первым текстом собственно итальянской литературы.
180' Орден капуцинов был основан в XVI в. как ветвь францисканцев; непременный остроконеч­
ный капюшон дал ордену название (первоначально насмешливое). Францисканцы носили как се­
рые, так и коричневые одеяния.
808 Collaey F. L’idealisme franciscain spirituel au XVI siecle. Etude sur Ubertin de Casale. Louvain;
Paris; Bruxelles, 1911.
Martigne P. de. La scolastique et les traditions franciscaines. Paris, 1888. Белый в постраничной снос­
ке ошибочно указал год издания.
1809 Апостол Павел, Макарий Египетский, Серафим Саровский.
1810 Франциск был канонизирован уже через два года после смерти - в 1228 г.
1811 Белый постоянно называет Данте монахом не только в ИССД, но и в мемуарах (НВ), хотя тот
не был монахом в строгом смысле слова. Не исключена, впрочем, принадлежность Данте к так
называемым мирянам-терциариям, членам Третьего ордена св. Франциска, учрежденного в
1221 г. для тех, кто жил в соответствии с духовными обетами ордена, но не покидал мир (Первый
орден был учрежден для мужчин, Второй - для женщин). Убеждение Белого в монашестве Данте,
возможно, связано не только с его знакомством с литературой вопроса, но и с портретами Данте,
на которых поэт изображался в монашеских одеяниях. См., напр., считающийся каноническим и
несомненно известный Белому «Портрет Данте» работы Боттичелли - ок. 1495 г.
Ср. описание его кончины Мережковским («Жизнь Данте», 1937): «Уже причастившись, велел он
надеть на себя темно-коричневую, грубого войлока, монашескую рясу нищих братьев св. Фран­
циска: в ней хотел умереть; в ней же и похоронить себя завещал <...>. Многие только теперь уз­
нали, что Данте был иноком Францискова Третьего Братств» (Мережковский Д.С. Данте. Томск,
1997. С. 151).
1812 Ср. иную вариацию этой мысли: «Пути великих светочей жизни начинаются там, где конча­
ются специальные пути искусства как ремесла; а искусство без ремесла есть форма без формы, то
есть абсурд. Где кончается Данте, там начинается Франциск Ассизский; а где начинается в Фран-

КОММЕНТАРИИ

583

диске поэт, там Франциск уже теряет для нас свой подлинный смысл; то, что у творца-художника
есть центр (словесное выражение, краски, ноты), то для творца жизни есть периферия; и часто
обратно: то, что для творца жизни лежит в центре (воплощение в поступках глубины пережива­
ния), для художника часто является средством выражения в форме (в слове, в ритме, в краске).
Мы можем себе представить гениальную жизнь, протекающую в немоте; но мы отказываемся
признать гениального поэта, не написавшего ни единой гениальной строки, как не можем мы
представить себе творца жизни, у которого отсутствует личная жизнь. Но как бы мы ни преуве­
личивали количественно расстояние, отделяющее Франциска от Данте, качественно души обоих
из единой субстанции творчества. И хотя бы сферы двух видов творчества не совпадали вовсе,
все же окружности обеих сфер соприкасаются, хотя бы в одной точке; эта точка касания и опре­
деляет наше тайное стремление искать в жизни художника-гения красоту или видеть гениальную
жизнь, открывающуюся в гениальном слове» (Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Тол­
стой. М.: Мусагет. М., 1911. С. 37-38).
1813 Здесь Белый непоследовательно то склоняет, то не склоняет имя Данте.
1814 На формирование итальянского национального языка решающее воздействие оказало литера­
турное направление, традиционно именуемое «новый сладостный стиль» («dolce stil nuovo»), в XIII—
XIV вв. распространившееся в Болонье и Флоренции под влиянием сицилийской школы поэзии.
1815 Белый обыгрывает этимологию имени «Perceval» и ее трактовку Штейнером. См. наст, кн.,
гл. Ш, подглаву «Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке», прим. 1517,1728.
1816 Круги Ада, Чистилища и Рая в «Божественной комедии» Данте (1308-1321).
1817 Имеются в виду поэмы «(Большое) Сокровище» («У Livres dou Tresor») и «II Tesoretto» («Ма­
лое сокровище»), «Малое сокровище» было написано первым, а «Большое сокровище» может
рассматриваться как развитие и продолжение «Малого». Ср.: «Во Франции, на французском язы­
ке, он составил обширную энциклопедию “Les trdsors” <...>, в которой Б<рунетто> дает обзор
знаний своего времени о Боге, природе, об истории древнего и нового времени, об искусстве; дает
наставления для управления домом, государством и т.д. <...> На итальянском яз<ыке> он напи­
сал аллегорическую поэму “Tesoretto” <...>, в которой небесные и земные явления и в особенно­
сти добродетели дают поэту наставления о природе» (ЭСБЕ. Т. IVa (8). С. 751 - статья «Брунетто
Латини»).
1818 Ср.: «Данте много обязан Б<рунетто> своим классическим и энциклопедическим образовани­
ем» (Там же). Этот факт оспаривался, в частности, А.Н. Веселовским, статью которого «Данте
Алигьери» Белый использовал при написании этой подглавы: «об его отце и матери ничего не из­
вестно, как неизвестны обстоятельства его ранней юности; он сам признает свое первоначальное
образование недостаточным, а мнение о том, что Брунетто Латини был его учителем, следует
окончательно устранить» (ЭСБЕ. Т. XX (19). С. 113).
1819 «В 1274 г. девятилетний мальчик залюбовался на майском празднике девочкой одних с ним
лет, дочерью соседа, Беатриче Портинари; это его первое автобиографическое воспоминание. Он
и прежде ее видал, но впечатление именно этой встречи обновилось в нем, когда девять лет спус­
тя (в 1283 г.) он увидел ее снова уже замужней женщиной и на этот раз увлекся ею. Она становит­
ся на всю жизнь “владычицей его помыслов”, прекрасным символом того нравственно подни­
мающего чувства, которое он продолжал лелеять в ее образе, когда Беатриче уже умерла (1290), а
сам он вступил в один из тех деловых браков, браков по политическому расчету, какие в то время
были в ходу» (Там же).
1820 Белый намекает на автобиографическую поэму Владимира Соловьева «Три свидания» (1862—
1876) о видениях божественной Софии, прообраза поэтического мифа символистов о «Прекрас­
ной даме». Поэма Соловьева, в свою очередь, написана с оглядкой на историю Беатриче и Данте.
1821 «Новая жизнь» (1283-1293). «Любовь к Беатриче получала для него таинственный смысл; он
вносил его в каждый ее момент, расчленяя его путем аллегорических толкований - и он слагает
повесть своей молодой, обновившей его любви: “Обновленную жизнь” (Vita Nuova)» (ЭСБЕ.
Т. XX (19). С. 114).
1822 Там же.
1823 Ср. пересказ Белым лекции Штейнера 3 февраля 1913 г. «О сущности антропософии»
(Steiner R. Das Wesen der Anthroposophie. GA 40. Domach/Schweiz, 1998), которой «открылося
антропософическое общество» и которая осталась «незабываемым впечатлением»: «Считаю
необходимым ее содержание передать. София — духовное существо (в гностицизме раскрыта
идея Софии); София есть Муза философов; мудрецу был открыт Ее лик. Но развитие филосо­
фии подменило Софию в абстрактные представления; Лик Ее — скрылся; она постепенно ссы-

584

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

халась в рассудочной логике современных философов; прежде была она милой Софией. И в
Данте отчетливо жив ее лик; так: в сонете, который поэт посвятил философии, говорится, что
Лик философии блещет лазурными взорами и что сладко дыхание уст философии. Под фило­
софией Данте разумел лик Софии, Премудрости; эта София свернулась в понятие познавания
после: так философия Запада — ссохлась; и кризис ее — налицо; философия отжила свое вре­
мя; но близится новое время, когда лик Софии — откроется; он — открывается: с милой “Со­
фией” становится снова она, опускаясь во все существо человека (не в голову только); духовная
встреча с Софией окончится соединением человека с Софией; соединение это новое — в Ант­
ропософии скоро раскроется» (Белый А. Начало века. Берлинская редакция (1923) / Изд. подгот.
А.В. Лавров. СПб., 2014. С. 795). См. также описание этой лекции Штейнера (и выступления на
ней Белого) в дневнике М.В. Сабашниковой, в записи за 6 апреля 1914 г. (См. приведенный
фрагмент в прим. С.В. Казачкова и Т.В. Стрижак в кн.: Волошина М. (М.В.Сабашникова). Зеле­
ная Змея. История одной жизни / Пер. с нем. М.Н. Жемчужниковой. М.: Энигма, 1993.
С. 376-377.
1824 «Stella» (итал.). Здесь имеются в виду последние слова всех трех частей поэмы: «Ад», «Чис­
тилище» и «Рай» (у Данте «звезды» - «1е stelle»).
1825 Ср.: «Во всем сознательная, таинственная символика, как и в “Обновленной жизни”; число
три и его производное, девять, царит невозбранно: трехстрочная строфа (терцина), три кантики
Комедии; за вычетом первой, вводной песни на Ад, Чистилище и Рай приходится по 33 песни, и
каждая из кантик кончается тем же словом: звезды (stelle); три символических жены, три цвета, в
которые облечена Беатриче, три символических зверя, три пасти Люцифера и столько же грешни­
ков, им пожираемых; тройственное распределение Ада с девятью кругами и т.д.; девять уступов
Чистилища и девять небесных сфер. Все это может показаться мелочным, если не вдуматься в
миросозерцание времени, в ярко-сознательную, до педантизма, черту дантовского миросозерца­
ния; все это может остановить лишь внимательного читателя при связном чтении поэмы, и все это
соединяется с другой, на этот раз поэтической последовательностью, которая заставляет нас лю­
боваться скульптурной определенностью Ада, живописными, сознательно бледными тонами Чис­
тилища и геометрическими очертаниями Рая, переходящими в гармонию небес» (Веселовский А.Н.
Данте Алигьери // ЭСБЕ. Т. XX (19). С. 118).
1826 Hauvette Н. Dante. Introduction а 1’etude de la Divine Comedie. Paris, 1911.
Vossler K. Die gottliche Komodie: Entwicklungsgeschichte und Erklarung. 2 Bande in 4 Teilen. Heidel­
berg, 1907-1910.
Bassermann A. Dantes Spuren in Italien. Wanderungen und Untersuchungen. Heidelberg, 1897.
Скартащини Дж. Данте / Пер. О.А. Введенской; под ред. и со вступ. ст. Д.К. Петрова. СПб.,
1905.
Шепелевич Л.Ю. Этюды о Данте. Апокрифическое «Видение св. Павла». Ч. 1-2. Харьков, 1891—
1892.
Gauthiez Р. Dante: essai sur sa vie d’apres Гoeuvre et les documents. Paris, 1908 (издание в одном
томе).
Вегеле Ф. Данте Алигьери, его жизнь и сочинения / Пер. Алексея Н. Веселовского. М., 1881.
Kraus F.X. Dante, sein Leben und sein Werk, sein Verhaltnis zur Kunst und zur Politik. Berlin, 1897.
ZingarelliN. Dante. Milano, 1903.
Scheffer-Boichorst P. Dante im Exil. StraBburg, 1885.
1827 Джотто умер 8 января 1337 г. Дата рождения варьируется: 1266, 1267 или 1276 г.
1828 Фрески Джотто с изображением сцен из жития св. Франциска имеются в Верхней церкви СанФранческо в Ассизи и в капелле Барди флорентийской церкви Санта-Кроче.
1829 Гвельфы и гибеллины - названия двух политических партий в Италии. Термины возникли в
связи с борьбой за престол Священной Римской империи между Оттоном IV Вельфом (итал.
«guelf») и Фридрихом II Штауфеном (семейный замок Штауфенов находился в Вайблингене
(Waiblingen), откуда итальянское «Ghibellinen»). В этой борьбе папа римский занимал двойствен­
ную позицию, но когда победил Фридрих II и его отношения с Римом приобрели враждебный ха­
рактер, гвельфами стали называть «партию папы», а гибеллинами - «партию императоров». Под
знаменами гвельфов и гибеллинов шла война как внутри итальянских коммун, так и между ними.
Здесь и далее Белый следует энциклопедической статье «Гибеллины и Гвельфы» (НЭС. Т. 13.
Стб. 412-413).
1830 Альбигойцы (от города Альби) - обозначение еретического движения на Юге Франции, сто­
ронники которого называли себя «boni christiani» (добрые христиане) или «boni homines» (добрые

КОММЕНТАРИИ

585

люди). Период альбигойских войн и преследований сторонников побежденного движения: 1209—
1229 гг.
Белый опирается на сведения из статьи Л.П. Карсавина «Катары» (НЭС. Т. 21. Стб. 129-262) и
указанной в постраничных прим, книги: Schmidt Charles. Histoire et Doctrine de la secte de Cathares
ou Albigeois. Paris; Geneve, 1849 (Vol. I, ch. Ill «France»).
1831 Schmidt Ch. Histoire et Doctrine de la secte de Cathares ou Albigeois. P. 82.
1832 Там же. P.219-221.
1833 Там же. P. 229, n. 2. Безьер и Каркассон были завоеваны в 1209 г. Количество жертв резни оп­
ределяется разными историками по-разному (от 7 до 20 тысяч).
’834 Там же. Р. 281.
1835 Там же. Р. 213.
1836 Schmidt Ch. Histoire et Doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois. 2 Vol. Paris; Geneve, 1849.
BenoistJ. Histoire des Albigeois et des Vaudois ou Barbels. 2 Vol. Paris, 1691.
1837 Вальденсы - приверженцы П. Вальдеса, «бедняки из Лиона», возникшее ок. 1175 г. движение
во Франции и Северной Италии. Вальденсы пропагандировали жизнь в бедности как следование
Христу. Арнольдисты - приверженцы Арнольда Брешианского (см. выше подглаву «Вильгельм
из Шампо и Абеляр в культуре мысли двенадцатого века» и прим, к ней); арнольдисты отвергали
светскую власть клира и проповедовали апостольский идеал бедной церкви.
1838 Ср.: «Появление вальденсов стояло в связи с теми религиозными настроениями и идеями, ко­
торые выражались и в других течениях XII в. (арнольдисты, катары, гумилиаты, бегарды, бегины
и пр.), и характерными чертами которых были высокий моральный идеал, ведущий к апостоль­
ской жизни и деятельности, и этим идеалом оцениваемая идея церкви истинной и древней
(primitiva ecclesia), противопоставляемой церкви современной, Риму» (Карсавин Л.П. Вальденсы //
НЭС. Т. 9. Стб. 440-441). См. об этом подробнее в его «Очерках средневековой религиозности»
(гл. «К характеристике религиозного движения ХП-ХШ вв.»). Карсавин пытался понять, почему
именно в ХН-ХШ вв. происходит «подъем религиозности», «расцвет ереси» в противовес церкви,
хотя, например, в X-XI вв. церковь не была принципиально лучшей; на его взгляд, религиозный
подъем был не «реакцией на обмирщвление церкви», а следствием того, что евангельский идеал
овладел «религиозным сознанием масс»: «Христианизация масс в существе своем сводилась к
распространению в их среде идеала ранней христианской церкви» (Карсавин Л.П. Очерки средне­
вековой религиозности // История ересей / Сост. А. Лактионов. М., 2007. С. 9-266; здесь: С. 260,
263).
1839 Карсавин Л.П. Вальденсы // НЭС. Т. 9. Стб. 441.
1840 Из Брешии. Имеется в виду Арнольд Брешианский (Amaldo da Brescia).
1841 Там же. Стб. 443. Правильно: Уго Сперони (Ugo Speroni). У Карсавина «Сперон».
1842 Там же. Стб. 443. См. также: «В среде итальянских вальденсов единообразия учения не было. Леонисты представляли собою наиболее умеренное течение, ломбардцы - крайнее; к первым, ка­
жется, приближались торталаны, дальше ломбардцев шли ребаптисты и те, которые допускали
совершение евхаристии даже женщиной» (Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии
ХП-ХШ веков. СПб., 1912. С. 207). Ребаптистов (от франц.-. rebaptiser, заново крестить) не следу­
ет смешивать с баптистами (возникшими лишь в 1609 г.); обычно их отождестляют с «ломбард­
цами» - крайней группой итальянских вальденсов. О торталанах, группе вальденсов в Ломбар­
дии, практически ничего не известно (Muller Karl. Die Waldenser und ihre einzelnen Gruppen bis
zum Anfang des 14. Jahrhunderts. Gotha, 1886. S. 132).
1843 Гуситы - народное движение в Чехии, получившее название от имени чешского теолога и ре­
форматора Яна Гуса.
1844 См.: Карсавин Л.П. Вальденсы // НЭС. Т. 9. Стб. 440-448; здесь: Стб. 447-448. Из этой же ста­
тьи (Стб. 448) взяты приведенные Белым источники:
DieckhoffA.W. Die Waldenser im Mittelalter. Zwei historische Untersuchungen. Gottingen, 1851.
Miiller K. Die Waldenser und ihre einzelnen Gruppen bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts. Gotha,
1886.
Brunei L. Les Vaudois des Alpes frangaises et des Freissinieres en particuliers: leur passe, leur present,
leuravenir. Paris, 1888.
1845 Между концом предыдущего абзаца и началом этого вычеркнуто полтора листа текста (веро­
ятно, из прежней редакции; сам текст в переработанном виде Белый включил в ИССД ниже):
«Флагелланты, катары, вальденсы, арнольдисты вместе с нищенствующими орденами, вдруг выростают отовсюду; и как разливающееся наводнение меняют картину жизни Европы; взволно­

586

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

ванные еретики, полуеретики, монахи и полумонахи, скитальцы, трубадуры, странствующие ры­
цари, свободолюбивые схоласты, освобождающиеся из-под церковной опеки свободные худож­
ники, - точно в ответ на лозунг Крестовых походов, брошенный папами, после неудач походов,
организируются походом на папу и церковь; в явлении этих взволнованных масс есть что-то, на­
поминающее вторжение Диониса в древнюю Грецию: Дионис переродился; он иначе выступает в
Средних веках; но это - дух его колеблет ощущающую душу Средневековья: мистическим экста­
зом, песенной строчкой, проповедью нищеты, негодованием “на церковь для немногих”.
Дионисическое радение - судорога древней Греции, знаменовавшая рождение новой души, души
рассудка и личности; родилась мысль, родилась личность; и Дионис перестал быть опасностью
культуры.
В 13 веке - волнение, аналогичное радению древней Греции; и опять-таки: оно знаменует рожде­
ние в близком будущем новой души; не души рассуждающей, как в 6-ом веке до Р.Х., а души са­
мосознающей с ее коррелатом, индивидуумом, находящимся в таком же отношении над лично­
стью, в каком личность, некогда востававшая над родом, казалась образом героя, убивающего
змею, а на самом деле отрубающего собственный родовой хвост. Скоро произойдет явление, по­
добное переруба<ни>ю в себе рода: снятие с себя личности, ставшей уже ненужным забралом;
рыцарь-трубадур, поднявший забрало, окажется рыцарем просвещения, гуманистом.
И церковь, предвидя как бы близкое перерождение рыцарских организаций в организации сво­
бодных профессий, начинает подозревать рыцарство, особенно орденское, вышедшее из нищеты,
обретшее богатство и власть и ставшее в оппозицию к церкви вобранием в себя всевозможных
еретических вольностей. Церковь борется с ересями учреждением Инквизиции; и рубит голову
гидре, кажущейся ей особенно опасной, осуждая и запрещая братство Темплиеров.
Основание ордена в Иерусалиме Гуго Пайенским (в 1118 году) привело к скорому перерождению
в темплиерах первоначальной идеи защиты паломников в идею о собственном пути посвящения,
в коллекционирование гностических мудростей, обретенных ими на востоке; рост богатств, влия­
ния, гордости, присоединившаяся к этому порча нравов в их среде под влиянием востока, - все
это являло их опасными Европе (и папе, и французскому королю); к этому присоединилась алч­
ность Филиппа Красивого; когда темплиеры распространились в Европе, они бравировали - отва­
гой, независимостью, богатством, свободолюбием, гордостью, “ересями”', и соблазняли слухами о
пороках, которым де они отдавались; к моменту ликвидации их ордена, он обладал до 9000-ми
зданий, разбросанных всюду; Филипп Красивый, сговорившись с папой, арестовал их в пределах
своих владений (в 1307 году); а папа Климент Пятый, находившийся под властью Филиппа,
[уничтожил] запретил орден в 1312 году; имущество темплиеров было конфисковано; наиболее
влиятельные члены ордена - сожжены вместе с магистром Яковом Молле.
Беспристрастный суд истории восстановил их невинность почти во всех пунктах обвинений, в ко­
торых они сознались лишь под пытками, но от которых потом решительно отказались*.
Так отстаивала себя церковь, сжигая темплиеров, производя массовое избиение еретиков, задушивая свободу совести, запрещая то Аристотеля, то просто книги, написанные не по-латыни, и
подвергая церковному отлучению передовых мыслителей своего времени: Давида из Динана,
Амори, Раймонда Луллия, Рожера Бэкона, Оккама, Экхарта и скольких еще!».
Примечание Белого:
«*Сюда: Raynouard: “Monument historique relatif a la condamnation des Chevaliers du Temple”.
Michelet: “Le Proces des Templiers” (2 тома).
Lejeune: “Histoire apologetique des Templiers”».
Ссылки на эти издания Белый сохранит при переработке материала и приведет в постраничных
сносках (см. прим. 1861).
1846 Белый следует статье Д.М. Петрушевского «Виклиф» (ЭСБЕ. Т. VI (11).; НЭС. Т. 10. Стб. 515­
517.
1847 Ср.: «Образование получил в одной из коллегий оксфордского унив<ерситета>; между 1356 и
1360 годами был избран начальником этой коллегии» (НЭС. Т. 10. Стб. 515).
1848 «О Божьем владении» (лат.; 1373-1375), «О гражданском владении» (лат.; 1375-1376).
1849 Ср.: «В 1381 г. произошло народное восстание. Пользуясь этим, враги В<иклифа> попытались
бросить тень на реформатора <.. .> Преемник убитого во время восстания архиепископа Кентер­
берийского, бывший лондонский епископ Вильям Куртен, созвал на 17 мая 1382 г. синод из 10
епископов и 50 других лиц для осуждения мнений В<иклифа>. Учение В<иклифа> было осужде­
но, но сам реформатор был оставлен в покое. Зато последователи его в Оксфордском университе­
те подверглись преследованию и принуждены были отречься от своих мнений. <...> В<иклиф>

КОММЕНТАРИИ

587

удалился в свой приход, где и умер в 1384 году, незадолго перед этим отправив в Рим извинение,
что по болезни не может повиноваться приказанию Папы, который звал его к своему двору для
следствия и суда» (Там же. Стб. 516-517).
1850 Литература взята из той же статьи Д.М. Петрушевского «Виклиф» (Стб. 517):
CarrickJ.Ch, Wycliffe and the Lollards. Edinburgh, 1908.
Sergeant L. John Wyclif, Last of the Schoolmen and First of the English Reformers. New York, 1893.
RaeH.R. John Wycliffe: His Life and Writing. London, 1903.
1851 В описании религиозного движения в Чехии (деятельности Яна Гуса, предшествующих ему
проповедников и гуситского движения) Белый следует статье В.И. Герье «Гус (Hus)» (НЭС. Т. 15.
Стб. 324-332).
1852 У Герье «Конрад Вальдгаузен».
1853 См.: «Папа Иоанн XXIII, теснимый своим соседом, королем Владиславом Неаполитанским,
объявил против него крестовый поход, с отпущением грехов всем, кто будет содействовать его
успеху. Когда в 1412 г. буллы об индульгенциях были обнародованы в Праге, Гус высказался
против заключавшегося в них злоупотребления правом отпускать грехи» (Там же. Стб. 326).
1854 Сигизмунд I Люксембург был королем не Польши, а Венгрии (1387-1437), а также императо­
ром Священной Римской империи (1410-1437) и королем Чехии (1420-1437).
855 «Желание Сигизмунда восстановить свои наследственные права над чешскими землями и по­
давить в них ересь вызвало гуситские войны, продолжавшиеся 11 лет, с 1420 по 1431 г.» (Там же.
Стб. 331).
1856 Перечисленные Белым источники приведены в статье В.И. Герье (Стб. 332):
K r u m m e l L . Geschichte der bohmischen Reformation im ftnfzehnten Jahrhundert. Gotha, 1866.
B e z o l d F . v . Geschichte des Hussitenthums: Culturhistorische Studien. Miinchen, 1874.
D e n i s E. Huss et la guerre des Hussites. Paris, 1878.
Н о в и к о в Е.П. Гус и Лютер. Критическое исследование. Ч. 1-2. М., 1859.
1857 По греческой легенде, Геракл, еще будучи ребенком, удушил двух змей, которых подослала к
нему ревнующая богиня Гера; второй подвиг взрослого Геракла - победа над лернейской гидрой,
у которой было тело змеи с девятью головами.
1858 Климент V.
1859 Пропущенное в автографе слово вставлено по смыслу и с ориентацией на вычеркнутый фраг­
мент текста предыдущей редакции, в котором слово «запретил» («запретил орден в 1312 году»)
вписано поверх вычеркнутого «уничтожил». См. прим. 1845.
1860 При Филиппе ГУ Красивом был возбужден процесс против тамплиеров. В ночь на 13 октября
1307 г. французские тамплиеры одновременно были арестованы по обвинению в ереси, а в мае
1310 г. сожжены на костре. В 1312 г. орден был официально распущен, а в 1314 г. были сожжены
магистр ордена Жак де Моле (у Белого допустимое, но устаревшее написание имени и ошибочное фамилии «de Molay») и приор Нормандии Жоффруа де Шарне.
1861 Raynouard F.J.M. Monument historique relatif a la condamnation des Chevaliers du Temple, et a
l’abolition de leur Ordre. Paris, 1813. Также: Raynouard F.J.M. Les Templiers, tragedie en cinq actes.
Nouvelle edition, suive Des Monument historique relatif a la condamnation des Chevaliers du Temple, et
a l’abolition de leur Ordre. Paris, 1823.
Michelet J. Le Proces des Templiers. 2 Vol. Paris, 1841-1851.
Lejeune C.M. Histoire critique et apologetique de l’ordre des chevaliers du temple de Jdrusalem, dits
Templiers. 2 Vol. Paris, 1789.
См. запись Белого об июне 1912 г.: «Буа-Ле-Руа. Длительные беседы с д ’Альгеймами; < ...> чи­
таю исследование о процессе Темплиеров и ряд книг подобного типа (роюсь в библиотеке
д ’Альгеймов)» (РД. С. 397).
1862 Дата вписана К.Н. Бугаевой (карандашом в квадратных скобках). В этот день, 30 мая 1931 г.,
Клавдия Николаевна (в то время еще Васильева, с 1931 г. Бугаева) была арестована по делу о
контрреволюционной организации антропософов и вскоре препровождена из Детского Села (где
в то время они с Белым жили) в Москву (см.: Спивак М.Л. Андрей Белый - мистик и советский
писатель. С. 369-371). Фрагмент в ИССД о преследовании еретиков созвучен мыслям Белого о
массовых арестах антропософов в апреле-мае 1931 г. (см. подробнее во вступ. статье).
1863 Суворов Н.С. Средневековые университеты. М., 1898. Здесь: С. 213, 217 (Белый читал эту
книгу в 1931 г., см. его запись в дневнике за 22 м ая-77Я 105. С. 893).
SavignyF.C. v. Geschichte des Romischen Rechts im Mittelalter. Bd. III. Heidelberg, 1822.

588

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

Thurot С. De l’organisation de Penseignement dans l’universite de Paris au moyen age. Paris; Besangon,
1850.
Hahn L. Das Unterrichtswesen in Frankreich mit einer Geschichte der Pariser Universitat. Breslau, 1848.
Paulsen F. Die Grundung der Deutschen Universitaten im Mittelalter // Historische Zeitschrifl / Hrsg.
von H. v. Sybel. Bd. XLV. 1881. P. 252-311.
DenifleH. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885.
Fitting H. Die Anfange der Rechtsschule zu Bologna. Berlin; Leipzig, 1888.
Thorbecke A. Geschichte der Universitat Heidelberg. Bd. 1: Die alteste Zeit der Universitat Heidelberg
1386-1449. Heidelberg, 1886.
Kaujmann G. Die Geschichte der deutschen Universitaten. Bd. I—
II. Stuttgart, 1888-1896.
1864 См.: Суворов H.C. Средневековые университеты. С. 1-3. Cp.: «Исследователи по истории
средневековых университетов основательно настаивают на сходстве строя университетов, как
корпораций, составлявшихся в видах научных интересов, со строем ремесленных цехов. Ученое
производство или ремесло облеклось в такие же регулированные формы, как и любое ремеслен­
ное производство: общее собрание членов под председательством известного главы, известная
дисциплина и известная последовательность градаций в среде членов. Градации школяров, бака­
лавров и магистров или докторов соответствовали цеховым градациям учеников, подмастерьев и
мастеров <...>. Желающий обучиться мастерству должен был поступить в обучение к определен­
ному мастеру (магистру)» (Там же. С. 7).
1865 Там же. С. 7, 20-21.
1866 Имеется в виду Карл Великий, см.: Там же. С. 24, 99.
О Карле Великом и организации образования см. наст, кн., гл. II, подглаву «Разгляд отрезка кри­
вой»; гл. III, подглавы «Каролингский ренессанс», «Культура девятого и десятого века».
1867 Ср.: «Первое известие об отношении школяров к городу Болонье и об их жизни в городе со­
хранилось в старинном стихотворении, воспроизводящем те приветствия, с которыми болонские
власти, горожане и школяры обратились к императору Фридриху I Барбароссе, когда он в 1155
году стоял лагерем под Болоньей. Император полюбопытствовал узнать от школяров, каково им
живется в Болонье. Один из магистров от имени всех школяров ответил, что, в общем, им живет­
ся недурно, - худо только то, что горожане за долги одного школяра арестуют любого другого
школяра, и что они, школяры, просили бы императора принять их под свое покровительство.
< ...> И вот, по просьбе школяров, посоветовавшись с князьями, император издает закон, воспре­
щающий арестовывать одного за долги другого и ограждающий школяров от возможного при­
страстия со стороны городских судей созданием для них особой привилегированной подсудности.
В упомянутом стихотворении дело представляется так, что император тотчас же, непосредствен­
но после выслушивания заявления школяров, издал закон в их пользу. Такой закон, действитель­
но, был издан Барбароссой, но не раньше как в 1158 году в Рейхстаге на ронкапьских полях. Он
носит название “Authentica Habita” и включен был в 13-й титул IV книги юстиниановского кодек­
са» (Суворов Н.С. Средневековые университеты. С. 4-5).
1868 Там же. С. 8-9.
1869 Там же. С. 13.
1870 Имеется в виду Болонская школа глоссаторов (юристов), основанная Ирнерием, который пер­
вым стал преподавать римское право как особый предмет (Там же. С. 14-17).
1871 См. определение «universitas» как «организованного союза людей»: Там же. С. 1-2.
' 877 Там же. С. 23-24.
1873 Ср.: «Папа Александр III (в декретапе, занесенном потом в официальный канонический сбор­
ник Григория IX) провозгласил свободу открытия учебных заведений без притеснений со сторо­
ны епископа или каноников его кафедрального капитула» (Там же. С. 24).
1874 Там же. С. 25-27. Возникший на левом берегу Сены Латинский квартал (Quartier latin) полу­
чил свое название от занятий на латыни, проводившихся на открытом воздухе, в частности, в тео­
логическом колледже, ставшем позднее богословским факультетом университета (Сорбонны).
1875 Там же. С. 33.
1876 Белый не вполне точен в датах. Ср.: «Твердою точкой опоры для процесса развития факульте­
тов послужила булла папы Григория IX “Parens scientiarum” 1231 г., которую обыкновенно назы­
вают “великою хартией” (magna charta) парижского университета. В папской булле подтвержда­
ются порядки, установленные в 1222 г., где все факультеты трактуются отдельно, каждый сам по
себе, и каждому дается полномочие “устанавливать уставы и порядки, какие окажутся нужными,

КОММЕНТАРИИ

589

относительно способа и часов чтения, относительно диспугаций...”, причем даже прямо воспре­
щается одному факультету вмешиваться в дела другого» (Там же. С. 35).
1877 Белый следует Н.С. Суворову, но несколько смещает акценты. Ср.: «Монахи воспользовались
тем временем, когда академические акты прекратились и дело магистров велось в Риме, для уст­
роения лекций в своих орденских домах и имели успех: лица, которым поручено было препода­
вание, оказались действительно выдающимися учеными (Альберт Великий, Александр Галес). По
восстановлении университетских чтений, магистры сначала не трогали монахов, но монахи по­
требовали включения их в корпорацию, как равноправных членов. Университет был против этого
<...>. Монахи получили вторую профессуру, и хотя, как показал последующий ход событий, до­
миниканцы содействовали не посрамлению, а прославлению парижского университета (из доми­
никанского ордена вышли такие знаменитости средневековой науки, как Фома Аквинский и Бонавентура), но в университете навсегда остался <...> известный осадок горечи <...>. В последо­
вавших вскоре после того столкновениях королевства с папством университет решительно стал
на сторону короля и потом, в течение долгого времени, был очагом западно-европейского либе­
рального (епископального) движения, направлявшегося против единовластия папы» (Там же.
С. 41-43).
1878 Там же. С. 46-49.
1879 Там же. С. 53-70.
1880 Сейчас: Хелмно (польск. Chelmno, нем. Culm), город в Польше.
1881 Суворов Н.С. Средневековые университеты. С. 74-106.
1882Имеется в виду «факультет артистов».
1883 Суворов Н.С. Средневековые университеты. С. 115-117, 123-125.
1884 Там же. С. 167-168, 171, 173-188.
1885 Абзац основывается на материале пятой главы («Преподавание и вообще учебное дело в
средневековых университетах») книги Суворова, см. особенно: Там же. С. 189-190, 193-194,
196­

1886Там же. С. 205,301.
1887 Там же. С. 206-210,212.
1888Там же. С. 207 (у Суворова: «дискутируют беспрестанно»). Свидетельство относится к 1531 г.
1889 Там же. С. 208: «выбирался один, который, как умеющий диспутировать о чем угодно
(diSPutaturus de quolibet, quodlibetarius)». Суворов называет его далее «кводлибетарий» (С. 209) и
«чего-угодник» (С. 210).
1890 у Суворова этого примера нет. Ср.: «Если например первый оппонент утверждал, что люди
суть животные, quodlibetarius должен был опровергать это, а если другой оппонент ставил тезис:
“л1оди не суть животные”, quodlibetarius должен был и это опровергать, чтобы показать свою лов­
кость в диспутировании» (Там же. С. 210).
1891 Имеется в виду немецкий теолог Иоганн Эк.
1892 Суворов Н.С. Средневековые университеты. С. 217. Суворов здесь передает оценку диспутов с
позднейшей точки зрения гуманистов.
1893 Там же. С. 217.
1894 Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых.
X. 3- С. 583 (гл. 56 «Общественная жизнь Парижа в начале XIII в. и проповедь Фулько Нельи 1200 г.
(около 1220 г.)»). Здесь Стасюлевич приводит фрагменты из второй книги «Восточной истории»
(Historia Orientalis) Якова Витрийского (Jacques de Vitry).
1895 Суворов Н.С. Средневековые университеты. С. 219.
1896 Там же. С. 219. Суворов ссылается здесь на слова теолога Симона из Турне на диспуте в Па­
риже. Белый приводит цитату с незначительными искажениями.
‘897 Имеется в виду немецкий историк Иоанн Шульте, см.: Там же. С. 218. Суворов приводит в
списке источников его труд: Schulte Johann. Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen
Rechts von Gratian bis auf die Gegenwart: in 3 Bd. Stuttgart, 1875-1880. Bd. II. § 117.
1898 Стасюлевич М.М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых.
Т. 3. С. 582.
1899 Ср.: «А нынче Париж в своем духовенстве развращен более нежели в остальном народе. < ...>
Обыкновенный блуд в Париже не считался грехом» (Там же. С. 581-582).
1900 Ср.: «Я сознаюсь неохотно, но и не могу скрыть, что надежда обманула как многих, так и ме­
ня. По-видимому, приближается конец мира, ибо <...> неужели это истинная церковь!» (Там же.
С. 669-670 - гл. 65 «Раумер. Борьба Фридриха II с Григорием IX, пред его походом в Палестину

590

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1227-1228 гг. (в 1857 г.)»). Эту цитату из труда Фридриха фон Раумера «История Гогенштауфенов и их времени» Белый приводил и ранее, см. наст, кн., гл. III, подглаву «Изменение рельефов
культуры в двенадцатом веке».
1901 Вычеркнуты первоначальное заглавие «Культура мысли в 13-ом веке» (так же именуется сле­
дующая подглава) и примечание: «Факты изложены по эскизам к истории средневековой фило­
софии Руссело». Имеется в виду труд Ксавье Руссело (Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. 3 vols. Paris, 1840-1842), который Белый активно использовал и ранее, при работе над
третьей главой.
1902См. наст, кн., гл. III, подглаву «Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке».
1903 Руссело дает латинскую цитату из «Диалога о чудесах» Цезария Гейсгербахского и переводит
ее на французский: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 110.
1904Cp.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 113.
1905Декрет 1210 г. был не повторен, но обновлен декретом папского легата Роберта Курсонского,
распространившим его также на «Метафизику» Аристотеля.
'9о6«Не должны читаться книги Аристотеля о метафизике и философии природы» (лат.).
1907 Там же. Р. 114.
1908 «Источник жизни» (лат.; название восходит к Псалму 36:10). Сочинение приписывалось
Двидеброну, которого отождествляют с Ибн Гебиролем; было написано на арабском языке и ут­
рачено, но сохранилось в латинской версии XII в. и частично в еврейской версии XIII в.
3909Парижский церковный собор состоялся в 1212 г. и принял множество дисциплинарных реше­
ний. См.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 114-115. Руссело здесь
иллюстрирует влияние аристотелевской философии (в трудах Амальрика и Давида из Динана) и
арабских мыслителей на французскую культуру, которое в условиях активизации еретических
движений воспринималось как угроза, ссылаясь на сочинение французского востоковеда А. Журдена: Jourdain Amable. Recherches critiques sur Page et l’origine des traductions d ’Aristote. Paris,
1819.
1910См. также: Jourdain Amable. Recherches critiques sur Page et Porigine des traductions d’Aristote.
Paris, 1819. P. 213. Цитата заимствована у Руссело (Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. Vol. 2. P. 115).
1911 Там же. P. 116.
1912Там же. P. 128-129.
1913Там же. Р. 141.
1914Цитата из богословского сочинения Иоанна Герсона (Жана Жерсона) «О гармонии метафизи­
ки и логики» (лат.: «De concordia metaphysicae cum logica»; 1410) заимствована у Руссело (Там
же. Р. 142). Герсон пишет это в связи с учением не И. Таулера, а Амальрика из Бена (Амори
Шартрского).
1915Об универсалиях, а также о реализме и номинализме см. прим. 1434.
1916 Сближая учения Амори и Росцелина, Белый следует Руссело: Rousselot X. Etudes sur la
philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 144-145.
1917Там же. P. 144. ,
1918«non magis esse in eucharistia, quam in qualibet alia re» (лат ) - «Христос не более присутствует
в евхаристии, чем в любой другой вещи». Белый цитирует по Руссело (Там же. Р. 145). В качестве
источника Руссело указывает: Cesar-Egasse du Boulay. Historia universitatis Parisiensis. Paris, 1667—
1675 (3 vols.). Высказывание, приписанное Амори, восходит к греческой патристике и включено в
«Декреталии Григория IX» (Decretalium Gregorii IX, Titulus 1) в такой форме: «Quod Christi corpus
non sit magis sub Eucharistia, quam in alia qualibet re» (лат.: «Что тело Христово не больше
присутствует в евхаристии, чем в любой другой вещи»).
1919Самкья (или Санкхья) - школа в древнеиндейской философии. Сходство учения Амори с ин­
дийской философией также отмечает Руссело (Там же. Р. 144).
1920Там же. Р. 163.
1921 Сведения о Роберте из Линкольна (Роберт Гросстэт, или Гроссетест) и его характеристика
(«человек, полностью владеющий латинским и греческим языком» - л а т ) заимствованы у Руссе­
ло (Там же. 165). Сочинения с названием «Логика» у Аристотеля нет: Руссело и вслед за ним Бе­
лый подразумевают не заглавие отдельной книги, а науку «логика».
1922Там же. С. 165. Ошибка Белого: речь идет не о Генрихе, а о Сигере из Брабанта.
1923 «Summa theologiae uni versa» (лат.: «Сумма всеобщей теологии») считается главным трудом
Александра Талеса (или Александра Гэльского), прозванного «doctor irrefragabilis» («доктор неос­

КОММЕНТАРИИ

591

по^Имый»), Сведения о нем взяты у Руссело (Там же. С. 166-168).
Hertling G. Fr. v. Wissenschaftliche Richtungen und philosophische Probleme im dreizehnten Jahrhundert. Festrede gehalten in der offentlichen Sitzung der k. Akademie der Wissenschaften am 12. No­
vember 1910. Miinchen, 1910. Белый в постраничной сноске ошибочно указал год издания книги.
Jourdain A. Recherches critiques sur Page et Porigine des traductions latines d’Aristote et sur des
commentaires grecs ou arabes employes par les docteurs scolastiques. Paris, 1843 (первое изд. - 1819 г.).
Talamo S. L’Aristotelismo della scolastica nella storia della fdosofia. Studi Critici. Napoli, 1873.
Pelzer A. Les versions latines des ouvrages de morale conserves sous le nom d ’Aristote en usage au
Xllle siecle // Revue Ndo-Scolastique de philosophie. Vol. 23. 1921. № 91. S. 316-341.
1925О Вильгельме (Гильоме) Овернском (из Оверни) см.: RousselolX. Etudes sur la Philosophie dans
le рЛоуеп-Age. Vol. 2. P. 168-172 (подглава «Guillaume d’Auvergne»).
1926 Valois N. Guillaume d’Auvergne, eveque de Paris 1228-1249; sa vie et ses ouvrages. Paris, 1888.
Baiimgarten M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1893.
1927 C m.: Rousselol X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 173-177 (подглава
«Vincent de Beauvais»).
1928См. прим. 1610.
1929Имеется в виду Герберт (папа Сильвестр II), см. о нем наст, кн., гл. III, подглаву «Культура
девятого и десятого века».
1930 В списке ИССД, сделанном К.Н. Бугаевой (ACRC, Accession Number CRC92-0007. Box 1.
Folder 7), здесь следует ее комментарий в виде не всюду текстуально точных выписок из «Фило­
софского словаря» Э.Л. Радлова(1904; Изд. 2-ое, испр. и доп. М., 1913):
«Философский словарь.
Метод (г р е н methodos - путь) есть правильный систематический путь изображения и исследова­
ния какого-либо объекта в зависимости от свойств исследуемого предмета. Весьма важно приме­
нение правильного метода, ибо только в таком случае можно рассчитывать на верные результаты.
Закон - это выражение общего и необходимого отношения между двумя или большим количест­
вом явлений.
Принцип, или начало, обозначает основание какого-либо реального или мыслительного процесса.
В познавательном отношении принципом называется первая посылка, из которой проистекают
выводы, и основание, на котором они покоются.
Дедукция - метод мышления, при котором новое положение выводится чисто логическим путем
из предшествующих (от общего к частному; математика).
Индукция - метод мышления, при котором из частных суждений выводится общее.
Дедукция Индукция
математика естествознание» (ср.: Философский словарь логики, психологии, этики, эстетики и
истории философии / Под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1904. С. 162-163, 97, 209).
1931 См. выше подглаву «Вильгельм из Шампо и Абеляр в культуре мысли двенадцатого века».
1932Евр. 4: 12. См. наст, кн., гл. I, подглаву «Стиль Евангелий».
1933 Намек на древнегреческую школу философов-перипатетиков, название которой происходит
от греч. «ходить, прохаживаться». См. выше (гл. III, подглава «Культура девятого и десятого ве­
ка») сравнение перипатетической философии со средневековой схоластикой. Ср. также у Белого
образное приложение этой идеи к собственной манере мыслить в дневнике (запись за 11 сентября
1933 г.): «для вдохновения мне нужно двигать ногами; а без вдохновения, - мысли вянут; я —
фндософ-перипатетик по существу; и не только сидеть, а даже стоять не могу в процессе мысли;
неТ, - я не “стоик”: “стба” - не для меня» (ЛН. 105. С. 997-998).
1934 Вычеркнуто первоначальное заглавие: «Философы 13-го столетия».
1933Ср.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 96-100.
тб Лоно Авраамово - место блаженного упокоения душ праведников. Упоминается в притче о
Лазаре (Лк. 16:22-23).
>937 Рождение Фомы Аквинского сейчас датируют - 1225 или 1227 г.; Дунса Скота - ок. 1265 г.;
смерть Роджера (не Рожера, как пишет Белый) Бэкона - 1292 или 1294 г.; Оккама - ок. 1348 г.
1938Первая строфа стихотворения Зинаиды Гиппиус «Петухи» (1906): «Ты пойми, - м ы ни там, ни
ТуТ. / Дело наше такое, - бездомное. / Петухи поют, поют... / Но лицо небес еще темное». Эту
строфу Белый цитирует также в др. работах. См., напр.: Белый А. Лев Толстой и культура // О ре­
лигии Льва Толстого. Сб. 2. М., 1912. С. 170.
1939У Белого в рукописи: «потерявшем свою остроту». Далее вычеркнуто: «Я их перечислю в по­
рядке годов их рождения».

592

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1940 См.: RousselotX. Etudes sur la Philosophic dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 179-182.
1941Источник абзаца: Там же. Р. 192-194.
1942 Имеется в виду трактат Альберта Великого «Libellus de Alchimia» (лат.; опубл. в 1561 г.); до­
словно: «Маленькая книжка об алхимии»; в пер. на русский В.Л. Рабиновича - «Малый алхими­
ческий свод». См. в кн.: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия,
магия в интеллектуальных традициях 1-XIV вв. / Сост. и общ. ред. И.Т. Касавина. М., 1996.
С. 134-175.
1943 у руссело Альберт назван предвосхищавшим Луллия, Роджера Бэкона и Фауста Гете (Там же.
Р. 192).
1944Там же.
.
1945«О душе» (лат.).
1946В изложении Белого, основанном на книге Руссело, система Альберта Великого напоминает
учение Штейнера: «форма души» соответствует астральному телу, «принцип жизни» - эфирному
телу, «троичные проявления» души - антропософскому разделению мысли, чувства и воли.
1947Ср. RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 205.
1948«В вещах» (лат.).
1949 «Об интеллекте» (лат.) - трактат Альберта Великого «Книга об интеллекте и интеллиги­
бельном» («Liber de Intellectu et Intelligibili»).
1950«Универсалии не существуют вне души» (лат.). См.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans
le Moyen-Age. Vol. 2. P. 217.
1951 «Первая материя» (лат.). См. подробнее в монографии Руссело (Там же. Р. 218), где «первая
материя» соотносится с «quidditas» - латинской передачей аристотелевского понятия «чтойность»
(наряду с «этостью» обозначало сущность). Термин использовался Альбертом, а затем Фомой
Аквинским.
В конце абзаца Белый поставил знак «X», значение которого неясно.
1952 Там же. Р. 217. См. наст, кн., гл. IV, подглаву «Вильгельм из Шампо и Абеляр в культуре
мысли двенадцатого века».
1953Hertling G. Fr. v . Albertus Magnus: Beitrage zu seiner Wurdigung. Koln, 1880.
Schneider A. Die Psychologie Albertus des Grossen nach den Quellen dargestellt. 2 Bd. Munster, 1903—
1906 (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. IV. Hefte 5-6).
Розенбергер Ф. Очерк истории физики с синхроническими таблицами по математике, химии,
описательным наукам и всеобщей истории / Пер. под ред. И.М. Сеченова. Ч. 1: История физики в
древние и средние века. СПб., 1883. Белый ссылается на эту книгу и в предыдущей главе.
1934RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 226-227.
1955Там же. P. 229.
1956 у руССело - в Париже, см.: Там же. Р. 226-233.
1957Там же. Р. 234.
1958Там же. Р. 234-235. О значении «проблемы причинности» см.: Там же. Р. 238.
>959Там же. Р. 239.
1960Возможностный интеллект (пат.), см.: Там же. Р. 241.
1961 Синтетическими суждениями априори Кант называет суждения, при которых содержание
предиката выходит за пределы содержания логического субъекта, и при этом само суждение но­
сит строго всеобщий и безусловно необходимый характер, источником чего, по Канту, не может
служить опыт (см.: Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. С. 54-56, 58-61). Повидимому, здесь Белый контаминирует понятие о синтетических суждениях априори с ролью ка­
тегорий в философии Канта, последние, как считал философ, обеспечивают синтетическое един­
ство восприятия (опыта) и при этом сами являются внеопытными, т.е. априорными.
1962RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 242. «Идолы»-греч:. «обра­
зы». ср.: «Демокрит объясняет зрение < ...> при помощи истечений, исходящих от видимых пред­
метов и сохраняющих образ этих последних; он так и называет их образами, или “идолами” <...>:
они проникают через глаза в наше тело» (Трубецкой С.Н. История древней философии. М., 2000.
С. 195).
1963 «Об идеях» (лат.) - название раздела («Вопрос 15» - «Quaestio XV: De ideis, in tres articulos
divisa») в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. См.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le
Moyen-Age. Vol. 2. P. 260, 263.
1964Познавательные принципы (лат.), см.: Там же. Р. 264.
1965Там же. Р. 264-265.

КОММЕНТАРИИ

593

1966 Там же. Р. 266-297.
1967 Там же. Р. 279. В ИССД Белый излагает собственную идею соединения веры со знанием; см.
Т 1, который открывается постановкой именно этой проблемы - отталкиваясь от «лозунга
Святого Ансельма: “Верую, чтоб знать”», и Т. 2 (глава «Символ веры и знания в самосознании»),
1968 RousselotX. Etudes sur la Philosophic dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 280.
1969Согласно Руссело, Фома Аквинский различает «вечный закон» («loi eternelle»), «природный
закон» («loi naturelle»), «Божественный закон» («loi divine»), «человеческий закон» («loi
hurnaine») и «закон греха» («loi de peche»), см.: Там же. Р. 292.
197° Отрицательное отношение Белого к томизму объясняется его отношением к схоластической
рецепции Аристотеля, достигшей своего расцвета в теологии и философии Фомы Аквинского.
Белый считал, что философия Аристотеля была законным порождением рассуждающей души и
играла позитивную роль в античности, но ее возрождение препятствовало развитию самосоз­
нающей души. Согласно Белому, в Средние века воздействие рассуждающей души делало
мысль «черствой», способствуя ее вырождению и приводя к «раздвоению» души на формали­
стскую рассудочность и необузданную чувственность. Эту раздвоенность души Белый припи­
сывает арабской культуре, обеспечившей проникновение переводов Аристотеля на Запад, и
особенно Аверроэсу, комментарии которого к сочинениям Аристотеля были наиболее распро­
странены в латинском Средневековье. Оспаривая положительное значение схоластики в исто­
рии культуры, Белый называл ее «пустоцветным цветением», приведшим к разрыву между
мыслью (или знанием) и верой (и ее формами догматов и культа), и считал, что схоластика не
может быть положена «в основу последующего развития мысли, надо было сперва выверну­
тую, так сказать, мысль ввернуть». Белый также приписал Фоме важную роль в обосновании
учения о «двойственной истине». Однако вопрос о связи этого учения с арабской культурой и
томизмом далеко не так прост. Теория двойственной истины резко отвергалась томизмом, по­
зиция Аверроэса в этом вопросе также скорее монистична. Как Аквинат, так и Аверроэс пола­
гали, что научно-философское и религиозно-богословское знание совершенно различны по ме­
тоду - первое опирается на опыт и разум, второе на откровение и веру. При этом ни тот, ни
другой мыслитель не придерживались теории «двух истин», оба признавали верховенство веры
над разумом и примиряли откровение и разум в «высшей божественной истине», хотя и делали
это на разных основаниях. В связи с активной рецепцией Фомой Аристотеля и переосмыслени­
ем им арабоязычного аристотелизма около 20 тезисов Аквината были осуждены церковью, од­
нако Фома выступал как раз с критикой аверроизма (трактат «De unitate intellectis contra
averroistas» (лат.) - «О единстве разума против аверроистов»; 1270).
Необходимо отметить, что Штейнер высоко ценил философию Фомы Аквинского и в отличие от
Белого приписывал его творчеству фундаментальную роль в развитии самосознающей души. См.
лекции 1924 г., вошедшие в кн.: Штейнер Р. Эзотерические рассмотрения кармических взаимо­
связей. Т. 3, 4. GA 237-238 / [Пер. с нем. В.А. Богословского; под ред. Н.К. Бонецкой]. М.: Нова­
лис, 2002, а также прочитанный в мае 1920 г. курс «Философия Фомы Аквинского» (Steiner R. Die
Philosophie des Thomas von Aquino. GA 74. Domach/Schweiz, 1993 - особенно вторую лекцию
23 мая 1920 г. «Das Wesen des Thomismus» («Суть томизма»). S. 38-72; см. на русском в сб.:
Штейнер Р. Искупление разума: От спиритуалистической философии и новейшего естествозна­
ния к современной науке о духе / Пер. с нем. [В.А. Богословского], А. Конвиссера, А. Лёйбина,
Г. Фресмайера; под ред. А. Конвиссера. СПб., 2004). Текста лекций Штейнера о Фоме Аквинском
Белый не читал, так как их запись была опубликована позднее.
1571 «Ангельский/ангелический доктор» (лат.) - почетное именование Фомы Аквинского. См.:
Там же. Р. 266. «Дьявольский доктор» (лат.) - формулировка Белого.
1972 Gilson Е. Le Thomisme. Introduction au systeme de Saint Thomas d ’Aquin. Strasbourg, 1919.
Jourdain Ch. La philosophie de Saint-Thomas d’Aquin. 2 Vol. Paris, 1858.
Werner K. Der heilige Thomas von Aquino. 3 Bd. Regensburg, 1858-1859.
Eucken R. Die Philosophie des Thomas von Aquino und die Kultur der Neuzeit. Halle a.d. Saale, 1886.
Frohschammer J. Die Philosophie des Thomas von Aquino kritisch gewiirdig. Leipzig, 1889.
Schneider CM. Das Wissen Gottes nach der Lehre des heiligen Thomas von Aquin. 4 Bd. Regensburg,
1884-1886.
Pesch T. Institutiones logicales. Secundum principia Sancti Thomae Aquinatis ad usum scholasticum.
3 Bd. Friburgi Brisgoviae, 1888-1890.
я
1973См. об этом: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 298-317 (в осо­
бенности P. 302).

594

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

1974 «Основательнейший доктор» (лат.) - почетное именование Эгидия Колонны (Римского).
1975 Правильно: Роберт из Орфорда и Генрих Гентский. Белый, следуя Руссело, использует фран­
цузскую транскрипцию: Ган (Gand) - название бельгийского города Гент.
1976Точнее: Сомерсет (Somerset), см.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3.
Paris, 1842. P. 142-143 (вся глава о Роджере Бэконе: Р. 141-202); кроме того, Белый прибегает к
статье о Роджере Бэконе (Баконе) в энциклопедическом словаре (ЭСБЕ. Т. НА (4). С. 743-748).
1977 Он же: Роберт из Линкольна.
1978RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 143.
1979 «Среди всех профессоров, с которыми ему приходилось иметь дело в Париже, только один за­
служил его симпатию и уважение, именно Петр из Махарикурии Пикардус (Petrus de Maharucuria
pjcardus), т.е. Пикардиец. Личность этого Пикардуса мало известна, но, по всей вероятности, это
5ь1л никто иной, как математик Петр Перегринус из Пикардии, автор трактата о магните, руко­
пись которого хранится в национальной библиотеке в Париже» (ЭСБЕ. Т. ПА (4). С. 745 - статья
«Бакон»),
л
1980 RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 143.
198' Людовик IX.
'982 Гюи Фуко, или Гюи Фульк, или Ги Фулькуа (Guy Foucault, Gui Foucois, Foulques) - мирское
ИМЯ папы Климента IV, см.: ЭСБЕ. Т. НА (4). С. 745.
1983 «Большое сочинение», «Малое сочинение», «Третье сочинение» (лат.) - основные философсире сочинения Бэкона.
1984«Compendium Studii Philosophiae» («Компендий философии») - сочинение Бэкона (1271 г.).
'985ЭСБЕ. Т. ПА (4). С. 745.
1986Аль-Г азали.
1987RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 170.
1988Там же. P. 141-142. См. выше об «андроиде» Альберта Великого и легенде о том, что Фома
Дкринский разбил ему голову.
1989Там же. Р. 150.
1990 Там же. Р. 160.
I" ' Там же. Р. 161.
1992 Имеется в виду «Послание монаха Роджера Бэкона о тайных действиях искусства и природы и
ництожестве магии» («Epistola fratris Rogerii Baconis de secretis operibus artis et naturae, et de
nu)litate magiae»). См.: Там же. P. 151.
1993 Там же. P. 153.
1994 «Новая энциклопедия» (франц.); имеется в виду: Leroux Pierre. Roger Bacon // Leroux Pierre,
ftgynaud Jean. Encyclopedie nouvelle ou dictionnaire philosophique scientifique, litteraire et industriel.
pafjs, 1836-1841. T. II. Paris, 1836. P. 339-347. Здесь: P. 345. На П. Леру ссылается Руссело:
p olisselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 154.
i"5 Там же. P. 155-157.
1996 «Зерцало астрологии» (лат.). Там же. Р. 193.
1997 Там же. Р. 160.
1998 Там же. Р. 188.
1999 Там же. Р. 189. Белый имеет в виду «Большое сочинение» («Opus majus») Бэкона;
«perspective», упомянутая в вычеркнутом начале предложения, - его часть (Там же. Р. 163).
2000 Там же. Р. 189-190.
2001 Ср.: Там же. Р. 193.
2002Там же. Р. 194.
2003 См. отсылки к ним в постраничной сноске Белого и прим, к нему ниже.
2°о4 Имеются в виду «Опыты, или Наставления нравственные и политические» («Essays or
Counsels, Civil and Moral»), впервые (в неполном виде) изданные в 1597 г. «Работа над “Essays or
Counsels, Civil and Moral” сопровождала Бэкона всю жизнь. < ...> Первое английское издание
“Essays” вышло в 1597 г. в одном томе с “Religious Meditations” (“Религиозные размышления”) и
“Places of Persuasion and Dissuasion” (“Фигуры убеждения и разубеждения”). Оно содержало всего
10 опытов <...>. Через 15 лет, в 1612 г., появилось второе издание. Томик включал одни только
эссе, но число их возросло до 38 <...>. Последнее подготовленное Бэконом прижизненное изда­
ние “Essays” 1625 г. содержало 58 эссе» (Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / Сост., общ. ред. и вступ.
ст. А.Л. Субботина. М., 1978. С. 542). Белому мог быть доступен перевод П.А. Бибикова: Бакон Ф.
Собр. соч. Т. II. СПб., 1874.

КОМ М ЕНТАРИ И

595

2005 Ср. о психической травме Белого, связанной с двумя Бэконами: «Как он <Штейнер> уличил
меня раз, когда я легкомысленно перед ним натянул крахмал позы, небрежно сказав ему: “Вот
Бэкон говорит” (что - не помню). - “Какой Бэкон?” - тут как рявкнет он - строжайше и не без
жестокости.
Вдруг наступило тягчайшее, не прерываемое молчание: я, некогда совавший нос в Фрэнсиса Бэ­
кона и не изучавший литературы о Роджере Бэконе, не знал точно, какой из Бэконов, что говорит
(оба развивали учение об опыте); а разумел я Роджера, т.е. того, о котором мало читал; пойман­
ный доктором и зная, что фельетонным ответом не вывернешься, да и нельзя идти на это перед
тем, кто читает в сердцах, я - молчал; он же - не выручил; я - краснел; я - вертелся; он же сидел неумолимый, суровый, давая понять, что прежде чем с кондачка говорить о Бэконе, надо одолеть
ряд книг по истории культуры Англии от 13-го до 17-го века. А мы, писатели, строчившие и ста­
тьи, и фельетоны, - в те годы не одолевали всего этого. Стоило мне перед ним на мгновение и не­
заметно для себя стать “вещающим писателем”, как был сорван с кафедры - безжалостной, жес­
токою, твердой рукой» (ВШ . С. 365).
2006RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 196.
2007 Ср.: Там же. P. 191-192, 197. Сочинения P. Картона указаны в постраничной сноске Белого
ниже.
2008 Carton R. L’experience physique chez Roger Bacon. Contribution a l’etude de la mdthode et de la
science experimentales au XHIe siecle. Paris, 1924.
Carton R. L’experience mystique de l’illumination interieure chez Roger Bacon. Paris, 1924.
Hirsch S.A. Roger Bacon and Philology// Roger Bacon. Essays contributed by various writers on the oc­
casion of the commemoration of the 7th centenary of his birth / Collected and edited by Andrew George
Little. Oxford, 1914. P. 101-151.
Remusat Charles, de. Bacon, sa vie, son temps sa philosophie et son influence jusqu’a nos jours. Paris,
1857.
Martin P. La vulgate latine au XIHe siecle d’apres Roger Bacon. Paris, 1888.
Keicher 0. Der Intellectus agens bei Roger Baco // Studien zur Geschichte der Philosophie. Festgabe
zum 60. Geburtstag Clemens Baeumker gewidmet. Munster in Westfalen, 1913. S. 297-308.
Charles E. Roger Bacon. Sa vie, ses ouvrages, ses doctrines d’apres des textes inedits. Paris, 1861.
Maxwell H. Roger Bacon // Blackwood’s Edinburgh Magazine. Vol. CLVI. 1894. July-Decembre.
P. 610-623.
Adamson R. Roger Bacon. The Philosophy of Science in the Middle Ages. Manchester, 1876.
Werner K. Die Psychologie, Erkenntnis- und Wissenschaftslehre des Roger Bacon. Wien, 1879.
2009«О счастливая судьба!» (итал.). Белый передает легенду о возникновении монашеского имени
Бонавентуры (наст, имя Джованни Фиданца) по Руссело, на которого опирается и в дальнейшем
(Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 318). Белый также использует
написанную И.М. Гревсом статью «Бонавентура» (НЭС. Т. 12. Стб. 472-475).
2010 «Сикст V (1587) сопричислил его к величайшим учителям церкви, а потомство прославило
как “doctor seraphicus”, наравне с “doctor angelicus”, Фомою Аквинатом, его современником и
другом, с которым он и стоит рядом тесною двоицею, как некогда свв. Франциск и Доминик»
(Там же. Стб. 473). Белый не упоминает о сближении Бонавентуры с Фомой Аквинским, которого
оценивал негативно.
2011 Там же. Стб. 473.
2012«О бедности Христовой» (лат.).
Ср.: «Сам Б<онавентура> оставался до конца искренним последователем ассизского “poverello”.
Он изложил свой взгляд на монашескую жизнь в “Deieminationes quaestionum circa regulam beati
Francisa” <«Определения вопросов, касающихся правила блаженного Франциска»> и горячо под­
держивал идеал “бедности” как пути к христианскому совершенству (трактат “De paupertate
Christi”), деятельно участвуя в борьбе “нищенствующих монахов” с докторами Парижского уни­
верситета, окончившейся торжеством первых (1260)» (НЭС. Т. 7. Стб. 473).
2012RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 319.
2014 Ср.: «Если позволительно называть августинизмом группу учений XIII века, которые будут
вдохновляться главным образом творениями св. Августина и самым ярким примером которых яв­
ляется учение св. Бонавентуры, то можно сказать, что творчество последнего станет в большой
степени систематизированным продолжением работы св. Ансельма и викторинцев; Бонавентура
применит их принципы для усвоения новых философских подходов и нового духа» (Жильсон Э.
Философия в Средние века. С. 255).

596

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

2015 Речь далее идет прежде всего о трактате «Itinerarius mentis in Deum» («Путеводитель души к
Богу»)- См.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 2. P. 319-320. Иллюми­
нация (лат.: illuminatio) - просветление; cp.: «Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем,
если только продвигаемся в верном направлении, - это путь просвещения, или просветления;
цель задана нам верой» (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 333).
2016 Там же. Р. 320.
2017 Там же. Р. 344.
2018 В основе данного абзаца лежит текст Руссело, здесь переданный не вполне точно: Руссело из­
лагает концепцию не Бонавентуры, а Иоахима Флорского: Там же. Р. 333-334.
2019 Там же.
2020 Белый основывается на Руссело, который указывает, что в 1254 г. в Париже публично толко­
вали <®ечное евангелие, или точнее - Введение в Вечное Евангелие» (Там же. Р. 337). Книга «Вве­
дение в Вечное Евангелие» (или - в Вечносущее; «Liber Introductorius ad Evangilium Aetemum»,
1254) атрибутировалась разным авторам, в частности, Иоахиму Флорскому (Renan Е. Joachim de
Flore et l’Evangile eternel. Paris, 1866; переизд. - Geneve, 2001. P. 6). Однако ее автором был испы­
тавший влияние Иоахима Флорского францисканец Жерар де Борго Сан Доннино (Gerard de
Borgo San Donnino). В 1255 г. книга была запрещена церковной комиссией в Париже, автор осуж­
ден на пожизненное заключение, но не отказался от своих убеждений. Руссело написал об этом
специальное исследование: Rousselot X. Joachim de Flore, Jean de Panne et la doctrine de l’evangile
eternel. Paris, 1867. См. также: «Евангелие вечное (Evangelium aetemum) - так называли, с полови­
ны XIII в., основанное на Апокалипсисе (XIV, 6) провозглашение вечного царства Св. Духа, со­
вершенного богопознания и полной духовной свободы, долженствующего наступить после
царств Бога Отца (ветхий завет) и Бога Сына (новый завет). <...> мысли о церковной реформе и
апокалиптические идеи нашли отголосок среди наиболее строгих францисканцев. Монах этого
ордена, Герардин, составил в 1254 г. введение к трудам Иоахима в резко антиримском и даже ан­
тицерковном духе, озаглавленное: “Introductorius in Evangelium aetemum” . Оно было осуждено
папою Александром IV и сам Герардин приговорен к пожизненному тюремному заключению
(1255)» (ЭСБЕ. Т. XI (21). С. 408).
2021 «Путеводитель души к Богу» (лат.).
2022 «Духовный исход» (лат.).
2023 Ср. в статье И.М. Гревса «Бонавентура»: «Бог носит в себе реально существующие универ­
салии, которые служат образцами единичных вещей и переходом к ним. Творение по идее близко
к Творцу, и Бог близок к миру. < ...> Б<онавентура> приближается к пантеизму, хотя сам отгора­
живается от него. Все усилия теологической и философской спекуляции, однако, не привели
Б<онавентуру> к полному Богознанию и к соединению с Богом, и автор и приходит к выводу, что
в человеке нужны еще другие пути к достижению этой высшей цели бытия; кроме напряжения
разума, требуется здесь деяние воли, работа чувства и совести, подъем душевного стремления,
порыв интуиции и аффекта. Такое положение составляет в учении Б<онавентуры> мост к такому
мистическому созерцанию, обоснованию которого автор с особенною любовью отдавал свое
крупное дарование. Б<онавентура> развивает процесс постепенного шествия человеческой души
к Божеству в много прославленном сочинении “ Itinerarius mentis in Deum”, написанном не без
влияния Ришара де С. Виктора. <...> Исходная точка - наблюдение видимого мира как зеркала
Божества. Затем идет углубление в собственный внутренный мир, наконец, воспарение к абсолю­
ту. Дух человека последовательно поднимается от чувственности (sensualitas) к духовности
(spiritualitas) до высшего разумения (mentalitas); последнее выводит его за пределы собственного
ограниченного бытия. Каждая фаза еще раздваивается, и получается интересная скала мистиче­
ского восхождения души (contemplatio). Ступени ее следующие: sensus; imaginatio; ratio; intellectus; intelligentia; synderesis (совесть, чистое сознание). <...> Вот - истинный смысл шести ступе­
ней Соломонова трона, к которым Б<онавентура> присоединяет седьмую - excessus mentalis (духовый исход из самого себя). Так совершается тихое, в высшем мире и покое осуществляющееся,
превышающее всякое единичное знание и объяснение таинственное слияние души человеческой с
Богом» (НЭС. Т. 7. Стб. 474-475).
2024 Произведения с заглавием «Сумма теологии» Бонавентура не писал. Когда в 1257 г. он стал
генералом ордена францисканцев, он представил синтез своего учения в книге «Breviloquium»
(варианты русского перевода - «Краткое слово», «Краткое изложение богословия», «Краткий раз­
говор»), которую иногда и называют «Малой суммой теологии» (в отличие от «большой» «Сум­
мы теологии» Фомы Аквинского).

КОММЕНТАРИИ

597

2025 Бонавентура - автор специального сочинения «Commentarii in quattor libros Sententiarum Petri
Lornbardi» («Комментарии на 4 книги Сентенций Петра Ломбардского», 1250-1252).

2026Имеется в виду Матвей (Матфей) из Акваспарты.
2027 у ильям де ля Map (William de la Маге). Кроме него все они упомянуты Жильсоном в числе
учеников или последователей Бонавентуры: Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 346-348.
М28Paihories F. Saint Bonaventure. Paris, 1913.
Gilson E. La philosophie de Saint-Bonaventure. Paris, 1924. Белый в постраничной сноске неверно
указал год издания книги.
Mafgerie A. de. Essai sur la philosophie de Saint Bonaventure. Paris, 1855.
Casanova G. Cursus philosophicus ad mentem D. Bonaventurae et Scoti. 3 Vols. Matriti, 1894.
Longpre E. Theologie mystique de S. Bonaventure // Archivum Franciscanum historicum. Vol. 14. 1921.
S. 36-108.
2029 Главные источники сведений о Луллии - соответствующая глава в третьем томе сочинения
Руссело. Также использована статья Вл. Соловьева «Люллий» (ЭСБЕ. Т. XVI11 (35). С. 246-248;
то же: НЭС. Т. 25. Стб. 236-240).
л
2030 Абзац основан на: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 76-78.
2031 Там же. P. 79-80.
2032 Там же. P. 81-82.
2033 «Искусство Луллия» (лат.). Термин относится к методу Луллия, развитому в его сочинении
«Ars generalis ultima» («Всеобщее искусство», ок. 1305), также называемом «Великим искусст­
вом» («Ars magna»).
2034 Соловьев В.С. Люллий // НЭС. Т. 25. Стб. 239.
2035 RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 83-84.
2036 «Машина мысли» - изобретение Луллия, которое позволяло механически моделировать
логические операции мышления - специальный алфавит (понятия обозначались буквами), соче­
тания фигур, систему семи концентрических кругов, вращение которых давало новые комбинации
терминов, и пр. Ср. о «машине Великого Искусства» («1а machine du Grand Art») у Руссело: «Эта
система, сведенная к чисто механической операции, должна отвечать на все возможные вопросы и
наделить всех, даже самых невежественных, пониманием и знанием. Это не просто универсальный
язык, это - знание обо всем и для всех, некое подобие научного пантеизма, поражающее воображе­
ние» (RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 124).
2037 Аллюзия на слова Полония о Гамлете: «Это хотя и безумие, однако систематическое»
(Шекспир В. Поли. собр. соч.: в 5 т. Т. 3. СПб., 1902. С. 90 - пер. А.И. Кронеберга). Белый неод­
нократно будет цитировать эти слова в ИССД. Ср. то же соположение «безумия» со словосочета­
нием «нечто систематическое» в позднейших мемуарах (при описании воображаемого диалога с
«мещанином», который вынужден признать рациональное ядро в «идиотских» выступлениях
символистов-«декадентов»): «“В этом безумии есть нечто систематическое”, - должен был бы
сказать мещанин, почтенных профессоров не читавший и декадентов ругавший» (НВ. С. 28).
2038 Учение о «вихревых движениях» как причине возникновения мира скорее свойственно грече­
ским атомистам (см., напр.: Трубецкой С.Н. История древней философии. С. 193), а Гераклит вос­
принимал суть мироздания как движение (ср. его знаменитый афоризм: «Все течет...»).
9 Гомункул (патл homunculus - человечек) - в представлении алхимиков существо, подобное
человеку, которое можно получить искусственным путем (см., например, у Парацельса в трактате
«О природе вещей»; лат.: «De nature rerum»; 1538). В ИССД прослеживается мотив искусствен­
ного человека: от манекена Альберта Великого и искусственной головы Роджера Бэкона - к жи­
вому гомункулу. Возможно, мотив должен указывать на то, что у этих мыслителей самосознаю­
щая душа еще не родилась и что их предвосхищения преждевременны и нежизнеспособны. Ср.
также в письме Иванову-Разумнику (24 и 25 сентября 1926 г.): «Если в науку в наши дни, теперь,
сейчас же не ввести “моральной” ноты, если не развивать заблаговременно моральной фантазии и
фантазии замыслов научных опытов, то < ...> эта фантазия сосредоточится на том, что будет вы­
искивать способы пересаживать человеческую голову, например, удаву, найдут способы декапитировать вовремя умирающего Бетховена, например, чтобы посмотреть, как она будет себя вести
на теле удава. Поймите меня, эта “наука”, к которой катится на всех парах, есть уже не “наука”
<...>, а - отвратительная “гнусь”, “черная магия”» (Белый - Иваное-Разумник. С. 370).
2049 Ср.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 88, 92-93;
2041 Там же. С. 89. Адам Кадмон - каббалистический образ, на иврите буквально «Первоначаль­
ный человек»; восходит к еврейскому мистику XVI в. Ари (Исаак Лурия) и обозначает первую

598

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

манифестацию Божества и одновременно прообраз космоса и человека. Земной человек есть его
образ, но без его божественных качеств мудрости, красоты и бессмертия. Трактовку образа с опо­
рой на астрологию, каббалу («Зохар») и сквозь призму «Тайной доктрины» Е.П. Блаватской Бе­
лый дает в своих «Комментариях» в кн. «Символизм»: «Астрология как наука находилась в тес­
ном соприкосновении со всем строем каббалистических и магических учений. < ...> астрология
здесь неотделима от антропологии; макрокосм переходит в микрокосм; каждый человек (Адам
земной) есть в некотором смысле Адам Кадмон (Космос)»; «В “Зохаре” упоминается об Адаме
Кадмоне - “Едином Сыне божественного Отца”»; Блаватская так объясняет звуки, входящие в
имя Адама Кадмона: «по-ассирийски “Ад" значит отец, по-арамейски “ад" значит “один", а “Адад" - единственный, в то время как по-ассирийски “Ак” значит “творец” ... звуки же “ам" и
“ом” ... почти на всех древних языках значили - “божественный” или - “божество” (Doctrine se­
crete. Ill, р. 54)» (Символизм. С. 352, 359). См.: Бурмистров К.Ю. Каббала и русский символизм.
К постановке вопроса // Андрей Белый в изменяющемся мире: К 125-летию со дня рождения. М.,
2008. С. 237-252; особенно - С. 244).
2042 Философский камень - высшая цель поисков алхимиков, в христианской интерпретации символ воскресшего Христа, сил Воскресения.
2043 Здесь и далее Белый при характеристике Луллия акцентирует признаки действия самосоз­
нающей души. Трансформизм есть выражение подвижности самосознающей души, способной
мыслить метаморфозами. Белый определяет этот признак как «тему в вариациях», которая нахо­
дит выражение преимущественно в музыке, но также - и в биологии («трансформизм» в эволю­
ционном смысле) и гносеологии (теория познания Штейнера и «плюро-дуо-монизм» самого Бело­
го), см. подробнее во втором томе ИССД.
2044Белый следует Руссело, который, однако, начинает ряд букв не с «А», а с «В», ср.: Rousselot X.
Etudes sur la Philosophie dans le Moyen Age. Vol. 3. P. 104-105.
2045 Белый здесь и далее следует Ж.-М. де Жерандо: Gerando J.-M. Histoire comparee des systemes
de philosophie consideres relativement aux connaissances humaines. Deuxieme ddition, revise, corrigee
et augmentee. Paris, 1823. P. 533-534.
2046 Аллюзия на работу Белого «Эмблематика смысла» (1909). Белый дает понять, что у Луллия
заложены те же принципы гносеологии самосознающей души, которые он - автор символистской
«Эмблематики смысла» - намечал еще до приобщения к антропософии.
2047 «Великое искусство», «Краткое искусство» (оба трактата написаны примерно в одно время, в
1305-1308 гг.). Бруно написал комментарий к «Великому искусству» под названием «О сжатом
построении и дополнении искусства Луллия» («De compendiosa architectura et complemento artis
Lulli», 1582).
Белый узнал о системе Луллия в 1904-1905 гг. (после поступления на историко-филологический
факультет Московского университета) из книги немецкого ученого, монаха-иезуита Афанасия
(Атанасиуса) Кирхера (1602-1680) «Ars magna lucis et umbrae» (1646), показанной Н.П. Киселе­
вым, интересовавшимся «историей оккультизма»: «Исчезал и являлся с редчайшим изданием ка­
кой-нибудь, у букинистов разысканной, книги, преподнося ее так, что мне казалося святотатством
до книги дотронуться: — “Видите: физика Кирхера: приведена здесь машина мысли Раймонда
Луллия...”» (БелыйА. Начало века. Берлинская редакция (1923). С. 168-169). Ср. «тощий студент
Н.П. Киселев < ...> и исчезает, чтобы выйти с редчайшей книгой < ...> : “Вот - физика: это - труд
Атанасия Кирхера”. Или: “Арс бревис. Труд Раймонда Луллия: машина мысли”» (НВ. С. 389).
Белый указывает, что заинтересовался Луллием и литературой о нем в 1909 г. (РД. С. 385). Вни­
мательно изучал Белый Луллия и комментарии Бруно в 1916 г. во время пребывания в Дорнахе:
«раза 3 в неделю уезжаю в университетскую библиотеку в Базель, где усиленно работаю над ли­
тературой о Раймонде Люллии; читаю французскую монографию о нем (забыл автора); <.. .> чи­
таю “Ars brevis” Раймонда и перехожу к “Ars Magna”, но, - запутываюсь; и читаю комментарии к
Раймонду Джордано Бруно» {РД. С. 424).
2048 Gerando J.-M. Histoire comparee des systemes de philosophie consideres relativement aux
connaissances humaines. P. 537.
2049 Белый имеет в виду суждение Руссело о том, что Луллий выделялся среди замечательных со­
временников столько же своей мыслью, сколько «эксцентричностью характера и философии»:
Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 75.
2050 См. краткое описание системы Луллия: Наигёаи В. Histoire de la philosophie scolastique. Vol. 2.2.
Paris, 1880. P. 293-298 (гл. XXV «Franciscains: Raymond Lull, Franfois de Mayronis, Pierre Thomas,
Jean de Bassoles, Alexandre d’Alexandrie, Pierre Auriol»).

КОММЕНТАРИИ

599

2051 Жерандо считал, что в системе Луллия преломились оккультные традиции каббалы и пифаго­
рейских мистерий, см.: Gerando J.-M. Histoire сошрагёе des systemes de philosophie consideres
relativement aux connaissances humaines. P. 536.
2052 B.K. Тредиаковский (Тредьяковский) еще в XVIII в. - в сравнении с современниками М.В. Ло­
моносовым и А.П. Сумароковым - приобрел репутацию бездарного графомана. Однако посте­
пенно это мнение было скорректировано: его художественные эксперименты (при бесспорных
художественных недостатках) и прежде всего теоретические сочинения стали осмысляться как
новаторские и пролагающие дорогу к будущему - творчеству А.С. Пушкина (см. его позднее су­
ждение в неоконченной статье «Путешествие из Москвы в Петербург» (1833-1835): «Вообще
изучение Тредьяковского приносит более пользы, нежели изучение прочих наших старых писате­
лей. Сумароков и Херасков верно не стоят Тредьяковского») и классической русской поэзии. Во
«Вместо предисловия» к роману «Маски» (1930) Белый пишет: «Из этого вовсе не следует, что я
себя мню открывателем путей; <.. .> допускаю, что я всего-навсего лишь... Тредьяковский, а не Ло­
моносов; но и Тредьяковские в своих лабораторных опытах нужны; самодельные приборы, весьма
неуклюжие, предваряют усовершенствованные приборы будущего» (Белый А. Москва. М., 1989.
С. 762). Ср. также: «Гоголь - новый Тредьяковский, питающий будущее» (Белый А. Мастерство Го­
голя. Исследование. М.; Л., 1934. С. 9). В библиографическом наброске «Литература по ритму и
метру» (РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 82) Белый указал стиховедческие работы Тредиаковского:
«Способ к сложению российских стихов, против выданного в 1735 годе исправленный и допол­
ненный» - СПб., 1752; «О древнем, среднем и новом стихотворении Российском» - СПб., 1755
(см.: Колчева Т.В. Ритм как культурологическая проблема: Диссертация на соискание степени
кандидата культурологии. М., 2004. Приложение № 2. С. 160). Показательно, что в ИССД истори­
ческое место Луллия определяется тем, что он «Тредиаковский» не перед великим «Пушкиным»,
а перед таким же «Тредиаковским», т.е. его предвидения еще слишком смутны.
2053 «Vanitate scientiarum» (лат.) - «О тщете наук». Полное заглавие труда Агриппы Неттесгеймского: «De incertitudine et vanitate omnium scientiarum atque artium declamatio» («О недосто­
верности и тщете всех наук и искусств»; 1531). Здесь и далее Белый следует Руссело (Rousselot X.
Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 127).
2054 Там же.
2055 Сочинение французского ученого и эзотерика Габриэля Нодэ «Apologie des grands hommes
accuses de magie» («Апология великих мужей, обвиненных в магии», 1669) Белый цитирует по
Руссело. Из того же источника почерпнуты сведения о Рейхлине и Парацельсе (Там же. Р. 130).
2056 Суждение Региомонтана (лекции об астрономии, прочитанные в 1464 г. в Падуе), которое
TaioKe приводится по Руссело, относится не к Луллию, а к Петру из Апоно, см.: Там же. Р. ПО­
ИТ
М57 Там же. Р. 132-140.
2058 «Тонкий учитель» (лат.). Именование, данное за тонкий образ мыслей. Сведения Белого о
£ коте основаны на Руссело.
2059 Ср.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen Age. Vol. 3. P. 4-5.
2060Там же. P. 6.
2061 Там же. P. 12.
2062Там же.
2063 Там же. Р. 25.
2ом т ам же р 26.
2065 Мнение П. Бейля (Boyle Pierre. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam et al., 1740. V. II.
P (9 - статья «Abelard») дается по Руссело. Там же. P. 18-19.
2066 Werner К. Die Scholastik des spateren Mittelalters. 3 Bd. Wien, 1881-1883. Bd. 1: Johannes Duns
Scotus. Wien, 1881.
SeebergR. Die Theologie des Duns Scotus. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig, 1900.
Pluzanski E. Essai sur la philosophie de Duns Scot: these pour le doctorat es lettres presentee a la Faculte
des lettres de Paris. Paris, 1887.
Casanova G. Cursus philosophicus ad mentem D. Bonaventurae et Scoti. 3 Vol. Matriti, 1894.
2067 Cp.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 207.
2068 Имеется в виду юбилейный, или Святой год. В католицизме - год, в течение которого допус­
кается возможность полного отпущения грехов. Впервые был объявлен в 1300 г, папой Бонифа­
цием VIII, что, вероятно, Белый и имеет в виду под «его юбилеем». Первоначально предполага-

600

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

лось объявлять юбилейные годы каждые сто лет, но затем интервал между ними сокращался до
50, 33 и 25 лет.
_
2069 См.: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 207.
2070 Здесь Белый подразумевает инцидент, случившийся в 1303 году в Ананьи (итальянском го­
роде близ Рима) во время обострившегося конфликта между Филиппом IV Красивым и Бони­
фацием VIII-ым. 7 сентября 1303 года противники папы под руководством кардинала Колонны и
французского вице-канцлера Ногаре при содействии горожан Ананьи (родного города, а к тому мо­
менту и резиденции Бонифация) осадили папский дворец, требуя от папы отречения. Папа ответил
отказом, тогда Ногаре объявил его арестованным и намеревался препроводить пленником во Фран­
цию. Однако спустя три дня жители Ананьи приняли сторону Бонифация и изгнали его врагов из
города. В этом эпизоде конфликт между французским королем и папой римским достиг высшей
точки: Бонифаций VIII не оправился от унижения и скончался 11 октября 1303 года.
2071 Wattenbach W. Geschichte des Romischen Papsttums. Vortrage. Berlin, 2 Auflage, 1876.
Finke H. Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und Forschungen. Munster, 1902.
Тот же знак сноски Белый поставил ниже, после «осужденному в Кельне в 1322-ом году».
2072 Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 216. Имеется в виду Людо­
вик IV Баварский.
2073 «Непобедимый доктор» {лат.).
2074 Там же. Р. 215.
2075 «Универсалии после всего» (лат.), см.: Там же. Р. 226.
2076 «Quodlibeta Septem» (1322-1324) - «Семь вопросов о чем угодно» (лат.). Кводлибет - теоло­
гический жанр вопросов-исследований в схоластике, см. у Руссело: Там же. Р. 232.
2077 См. отсылку Белого к труду Г. Биля (G. Biel) ниже. Пробабилизм (от англ, probability - веро­
ятность) - вероятностный подход; ср. у Жильсона о характерных для последователей Оккама
умозаключениях: «если Бог есть, то Бог есть» (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 501).
2078 Т.е. душа.
2079 Цитата восходит к Руссело: RousselotX. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 256.
2080 См.: Там же. P. 277. О «метафизических степенях», имеющих некоторое сходство с тем, что в
антропософии представляют собой «части существа» - разные тела и души как части целого су­
щества, см. подробнее: Там же. Р. 274 и след.
2081 Biel G. Epitome et Collectorium ex Occamo Super quatuor libros Sententiarum. Tubingen, 1495;
сноску на эту книгу Белый повторил на следующей строке после слова «великого».
2082 «Человек огромного таланта и исключительной для того времени образованности» (лат).
Си-- Лейбниц Г.В. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия «Об истинных принципах и
истинном методе философствования против философов» / Пер. Н.А. Федорова // Лейбниц Г.В.
Сочинения: в 4 т. Т. 3. М., 1984. С. 90. Белый цитирует Лейбница по Руссело: Rousselot X. Etudes
sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 221.
2083 Белый воспроизводит заглавия трактатов по книге Руссело, см.: Там же. Р. 220. «Logica magna»
(лат-) - «Большая логика» (Оккам написал сочинение «Summa Logicae», т.е. «Сумма логики»);
«Quodlibeta» - т.е. «Quodlibeta Septem» (л а т .)- «Семь вопросов о чем угодно»; «De ingressu scientiaruni» (лат.) - «О начале наук» (трактат приписывался Оккаму, но сейчас гипотеза о его автор­
стве отвергнута).
2084 См.: Там же. Р. 294.
2085 Cousin V. Cours de l’histoire de la philosophie modeme, deuxieme serie. Paris, 1847. T. II. P. 249.
Цитата взята из Руссело: Там же. Р. 296.
208(1 Там же. Р. 298.
2087 Буридан составил комментарии не только к «Органону», но и к другим сочинениям Аристоте­
ля («Метафизика», «Этика», «О душе»). Знаменитый философский парадокс об осле (осел не
сможет выбрать между двумя одинаковыми копнами сена, если стоит на лугу точно посредине
меЖДУ ними) был приписан Буридану позднее: в его сочинениях лишь обсуждается сама пробле­
матика выбора.
ж е Цмеется в виду богослов, философ-номиналист Пьер (Петр) Д ’Апьи, который в качестве кар­
динала участвовал в осуждении Яна Гуса на церковном соборе в Констанце (Rousselot X. Etudes
sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 304-305).
2089 Там же. P. 306.
2090 «Христианнейший доктор» (лат.) - почетный титул Иоанна Герсона (Жана Жерсона), см.:
Там же. Р. 315.

КОММЕНТАРИИ

601

2091 Знаменитая книга Фомы Кемпийского «De Imitatione Christi» (1418-1427). См.: Там же. Р. 344.
2092 Там же. Р. 345-346.
2093 Там же. Р. 349.
2094 Описка Белого: Рёйсбрук, прозванный «Удивительным», умер в 1381 г.
2095 См.: Там же. Р. 343-344.
2096 Морис Метерлинк перевел со старофламандского на французский сочинение Рейсбрука
«Одеяние духовного брака», сопроводив своими комментариями и предисловием: L’omement des
noces spirituelles, de Ruysbroeck l ’Admirable, traduit du Flamand et accompagnd d ’une introduction par
Maurice Maeterlinck. Brussel, 1891. В русском издании: Рэйсбрук Удивительный. Одеяние духов­
ного брака / Вступ. ст. М. Метерлинка. Пер. М.И. Сизова. М.: Мусагет, 1910 (кн. 1 серии «Ор­
фей»).
*97 Книга философских эссе Метерлинка - «Le Tresor des humbles» (1896). Прежде всего имеется
в виду вошедший в нее очерк «Рейсбрук Удивительный». Ср. запись за ноябрь 1909 г.: «читаю
Рейсбрука “Одеяние духовного брака” и Меттерлинка “Рейсбрук Удивительный”» (РД. С. 388).
См. также упоминание об интересе «к Метерлинку и Рэйсбруку» в мемуарах (НВ. С. 540).
2098 Ср. воспоминания К.С. Станиславского: «Он жил в только что приобретенном бывшем
аббатстве St.-Vandrille в Нормандии, в шести часах езды от Парижа. Я собрался в путь по-русски:
с множеством свертков, всяких подарков, конфет и проч. В вагоне мной овладело волнение. Еще
бы! Я ехал к знаменитому писателю, философу, - надо же приготовить для встречи какую-нибудь
умную фразу. Что-то пришло в голову, и я записал на манжете пышное приветствие, чтобы
можно было, в случае надобности, подчитать его. Но вот поезд подошел к конечной станции;
надо было слезать. На перроне не оказалось ни одного носильщика. < ...> Как раз в эту кри­
тическую для меня минуту один из шоферов окликнул меня: “Monsieur Stanislavsky?!" Я
оглянулся и увидел бритого, почтенных лет, седого коренастого красивого человека в сером
пальто и фуражке шофера. Он помог мне собрать мои вещи. Упало пальто, он поднял его и
заботливо перекинул через руку; потом повел к автомобилю, усадил рядом с собой, уложил
багаж, мы тронулись и полетели. Шофер искусно лавировал среди ребятишек и кур по пыльной
деревенской улице и несся, как вихрь. < ...> При более тихой езде мы перекидывались заме­
чаниями об автомобиле, об опасности скорой езды. Наконец я спросил, как поживает господин
Метерлинк. “Maeterlink? - воскликнул он удивленно. - C’est moi Maeterlink!” (Метерлинк? Я и
есть Метерлинк!)» (Станиславский К.С. Моя жизнь в искусстве. СПб., 2014. С. 469^470; первый
вариант этой главы под заглавием «В гостях у Метерлинка (Из воспоминаний К.С. Станис­
лавского)» был опубликован в сб.: Московский Художественный театр: Исторический очерк его
жизни и деятельности. Т. 2: 1905-1913. М., 1914. С. 54-57).
Противоположную, презрительную оценку Метерлинку-автомобилисту дал Белый, увидев его
сразу после знакомства в мае 1912 г. с Штейнером: «в тот вечер сидели на чествовании Матгерлинка (в театре); и сам Матгерлинк, о котором когда-то так много мечтал гимназистом, казался
мне: грубым, упитанным, примитивным шоффером пред Рудольфом Штейнером» (Белый А. На­
чало века. Берлинская редакция (1923). С. 752 (также прим. А.В. Лаврова - С. 989).
Приземленный облик Метерлинка и его увлечение спортом, в частности, автомобильным (он был
одним из первых известных писателей, севших за руль) шокировали не только Белого, но многих
русских поклонников бельгийского мистика и символиста. См. об этом в очерке Н. Минского:
«Метерлинку теперь 52 года, но еще год тому назад в газетах появились слухи о том, что он
успешно занимается боксом <...>. Помимо бокса Метерлинк до сих пор страстно занимается
спортом, велосипедным и автомобильным. Мне пришлось встретиться с ним лет шесть тому
назад у общего знакомого, и первое, что поразило меня в этом атлетически сложенном флег­
матичном фламандце с юношески свежими щеками и нежно-седыми короткими густыми
волосами, это избыток здоровья, придававший его лицу странную невыразительность, как будто
природа, создавая его, захотела из скромности или из гордости скрыть от глаз толпы под маской
физической силы свой духовный замысел». Ср.: «следует ли считать Метерлинка подлинным,
врожденным мистиком? Если бы мне предложили этот вопрос лет 18 назад, при появлении
“Сокровища Смиренных”, я, не задумываясь, ответил бы на него утвердительно. Но с тех пор
Метерлинк такой решительной поступью сошел с вершин мистики в долины рационализма, что
является почти желание дать ответ отрицательный <...>. Метерлинк, пишущий статью в похвалу
бокса, провидящий в голубом царстве будущего огромную галерею машин, радующийся тому,
что мы наконец “покинули свою обитель, слишком внутреннюю, и попытались (посредством
точной науки) войти в непосредственное сношение с самой тайной жизни”, - такой Метерлинк

602

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Т. 1.

мало похож на мистика» (Минский Н. Метерлинк. Биографический очерк // Метерлинк М. Поли,
собр. соч.: в 4 т. Т. 1. Пг„ 1915. С. Ш-ХХП).
2099 Белый неверно передает увиденное у Руссело имя «Denis Chartreux»: имеется в виду Диони­
сий Картузианец. См.: Rousselot X. Etudes sur la Philosophie dans le Moyen-Age. Vol. 3. P. 456.
2100 Reuter H. Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter, vom Ende des 8. Jahrhunderts bis
zum Anfange des 14. Jahrhunderts. 2 Bd. Berlin, 1875-1877.
Preger W. Geschichte der deutschen Mystik. 3 Bd. Leipzig, 1874-1893.
Delacroix H. Essai sur le mysticisme speculatif en Allemagne au XlVme siecle. Paris, 1900.
2101 Белый здесь подчеркивает научность своего произведения и дает определение его жанра: ис­
следование. Ср. в заглавии другого научного труда Белого: «Ритм как диалектика и “Медный
всадник”. Исследование» (М.: Федерация, 1929).
2102Т.е. ИССД.
2103 Таким написанием имени Белый намекает на его этимологию. См. выше прим. 1517,1728.
2104 Амфортас - персонаж романа «Парцифаль», хозяин замка Монсальват, раненный колдуном
Клингзором.
2105 В данном случае - вид (англ.). Термин встречается в заглавии знаменитого труда Ч. Дарвина
«Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе
за жизнь» («On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured
Races in the Struggle for Life»; 1859).
2106См. прим. 1811.
2107 Аллюзия на заглавие рассказа И.С. Тургенева «Песнь торжествующей любви» (1881).
2108 Понятие «права человека» получило широкое хождение с Великой французской революции
(«Декларация прав человека и гражданина», 1789).
2109Ср.: «Не пецытеся убо на угрей, утрений бо собою печется, довлеет дневи злоба его» (Мф. 6:
34); в синодальном переводе: «Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет
заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы». См. вступит, статью, конец раз­
дела 1.

П

р и л о ж е н и е

1

О ГЛ АВЛ ЕН И Я А Н Д РЕЯ БЕЛОГО
К «И С Т О Р И И С Т А Н О В Л Е Н И Я С А М О С О З Н А Ю Щ Е Й
ДУШ И»

ОГЛАВЛЕНИЕ 1926 г. (АПРЕЛЬ)

П р ед и сло ви е : Д у х о в н о е знание.
О главление.
1. Л и чн ость в античной культуре.
2. С им волика сам осознания на р у б е ж е эр.
3. П аден и е античной культуры в п р обл ем е В еликого
И м пульса (рудим енты того, что сл ед у е т написать).
4. С редневековье.
5. В о зр о ж д ен и е (века 14-ый - 15-ы й)
6. Н овая д у ш а 1.
7. П р и рода индивидуального.
8. Ш естнадцаты й и семнадцаты й век.
9. В осем н адц аты й век.
10. Т ретье сосл ов и е и Н аполеон.
11. В еликий прести < ди > ж и татор (Г егел ь в п роблем е
реставрации).
12. В еликий организатор (Г ете в п р обл ем е культуры
сам осозн аю щ ей душ и < )> .
13. В еликий разруш итель, или - К ант провала душ и 3 во всяком случае: Кант ф и л о со ф ь.
14. Р о ж д ен и е нового века0 («В згл я д и н еч то» о девятнадцатом веке).
15. « В ост ок» в Е вропе, или п р обл ем а воли
у Ш опенгауэра.
16. С ам осозн ан и е, как «сам о» т ел а 1*.
17. Я в л ен и е «т ела» в X IX -ом веке, п ер еходя щ ее
в «или» сл ед у ю щ ей главы.
душевного провала;
ь Кант-трещина; или еще: проблема гибели душевной культуры.
с Общий стиль точки
d у Ницше.

604

ОГЛАВЛЕНИЯ К «ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ)

18. Т ело, или ... « вост ок »?
19. Теософ ия.
20. В агнер.
21. П р облем а реализма: Гоголь, Д остоев ск и й.
22. Ещ е раз «Т ол стой»: и ещ е раз - «Т ол стой»!
23. Д уш а сам осозн аю щ ая в р усской п оэзи и .
24. С оциология и математика (д у ш а сам осознаю щ ая
в прол етариате<;> астральное тело в м атем атике).
25. Н ечто о тран сф ор м и зм е3.
26. Д уш а сам осознаю щ ая в ее общ ем обличии.
27. Д уш а сам осозн аю щ ая в ее точке критичности
(кризис сознания).
28. Д уш а сам осозн аю щ ая в отдельны х д о м и н и он ах
культуры: ее ком позиционны й фас.
29. Ее р итм ический проф иль, или - д у ш а сам осознаю щ ая
как т ем а в вариациях врем ени.
(в проекте:
30. П р облем а сим волизм а, или д у ш а сам осозн аю щ ая
на р у б е ж е 2 0 -г о векаь.
31. А н тр оп ософ и я , как проблем а душ и са м осозн аю щ ей
в д у ш е са м о со зн а ю щ ей 0.
32. Р удольф Ш тейнер: или - 20-ы й век... и: - (п р одол ж ен и е
в сл ед у ю щ ем абзац е)2
33. В в ер х бегущ ая линия dTeMbi вполне ускальзывает0 от
нас: наш е непоним ание всех п р едлож енны х пониманий;
и -« т о ч к а » !

Э пилог:
Д у х о в н о е зн а н и е3.

Печатается по автографу (РГАЛИ: Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 71). Оглавление написано по
старой орфографии; отражает этап работы Белого над завершающей, «синтезирующей»
частью ИССД. Датируется на основании записи за апрель 1926 г.: «Пишу синте­
зирующую часть “Истории становления” (около 200 страниц)» (Р Д . С. 490). Подробнее
см. во вступ. статье.

1Вместо зачеркнутого заголовка «Рождение новой души».
2Указание на следующий абзац принадлежит Белому.
3 Ниже - надпись, сделанная Белым позже (другим почерком, по новой орфографии): «Оглавле­
ние книги “История становления самосознающей души”».

а Идея трансформизма.
ь или - 20-ый век.
с или самый 20-ый век.
d нашей.
е ускользает

ОГЛАВЛЕНИЕ 1926 г. (МАЙ)

«И ст ория ст ановления сам осознаю щ ей душ и
в п ят и последних ст олет иях».
Очерк ф илософ ии ев р оп ей ск ой культуры.
С очинение в ц ел ом н ап и сан о, но в н ем есть н едор аботан н ы е части; н е­
разборчиво написанны й текст с о м н ож еств ом вставок и вставок во вставки;
во всем этом х а о се р азбер ет ся лиш ь автор.
Рукопись 1926 года.

О главление:
Главы :
1) Л ичност ь в ант ичном периоде.
(О бн и м ает с о б о ю

76

писанны х страниц;

н аи бол ее

н еп р ор або­

танная глава; вся в надставках; ее содер ж ан и е: исторический ритм;
архаическая Греция; е е быт, мифология; Д и о н и с; р ож ден ье душ и
р ассуж даю щ ей; античная пластика; пятый век; александрийский п е ­
риод; геом етр ическая пластика; Рим; р и м ск ое право; «Cives»\ ц иви­
лизация; алгебра; упадок; Павел в п р о б л ем е сам осозн аю щ ей душ и;
душ а сам осозн аю щ ая, как «зачат ок» в античном п е р и о д е )1.
2 ) С редневековье2 (8 0 п и санны х страниц с целы м р ядом вставок).
С одерж ание: О т пятого века к К аролингам . Картина мрака по
Г ригорию Т ур ск ом у. Н ачало схоластики. О бщ и й очерк т ен ден ц и й
ср еднев еков ой мы сли; С редневековье, как п ер и о д бер ем ен н ости ан ­
тичной д у ш и , ставш ей плотью , питаю щ ей зароды ш а (д у ш у са м о ­
созн аю щ ую ); отсю да: у ч ен и е о «двойной ист ине», как отраж ение
дв ойной ж и зн и (вера и р а зу м ). 9-ы й век. Д есяты й век. О диннадцаты й
век. П р облем а папства. А нсельм . Н ом инализм . Двенадцаты й век.

3)

А беляр. Д у х о в н о е ры царство.
з
вековья .
4 В озрож дение (1 0 страниц).

К ультура

походов.

К он ец

ср едн е-

О бщ ее вв едени е: начало 14 века.
4 ) Р ож дение новой душ и (1 2 страниц).
Д уш а р ассуж даю щ ая и сам осознаю щ ая: л ичность и и н дивидуум ;
становление «индивид уум а».
5) П рирода индивидуального. 18 писаны х страниц.
Пятнадцаты й век. П р облем а человека, как косм ической к ом п о­
зиции; глава и н д и в и д уум а и «купол» р ен есса н са . П роблем а к ом п о­
зиции и н ди в и дуум а в и стории изобр ази тельн ы х искусств. Г ум анизм ,
как ф абула к о м п ози ц и он н ы х заданий.
6) Я влен и е «природы » в 16-ом веке. 14 страниц.

606

ОГЛАВЛЕНИЯ К «ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»

Горечь поворота на себя сам ого; распад храма: храм неба; астро­
ном ическая ком позиция; и зм ен ен и е всех рельеф ов зем ли и неба (зр е­
н и е н ов ор ож ден н ой душ и ); география; откры тие «Н ового Света».
С имволика этого открытия. А м ер ика и Европа.
7) Ш ест надцат ы й и сем надцат ы й века. 8 страниц.
П роблем а интеллекта в р осте точны х наук.
8) В осем надцат ы й век. 13 страниц.
Общ ая характеристика. Рационализм . Т рещ ина в се р ед и н е душ и.
Государственность. М узыка.
9) Трет ье сословие и дух м у зы к и . 23 страницы.
Г ен ези с сословий: п ер в ое, второе и третье сосл ов и е; от ж реца - к
воину; от воина - к рыцарю; от рыцаря к авантю ристу; от авантю ­
р иста к капиталисту. П р обл ем а политической р ев ол ю ц и и и Н аполеон
в « д у х е музы ки».
10) Гегель. 10 страниц.
11 )Г е т е . 11 страниц.
12) К ант . 23 страницы.
Кант, как гений; и К ант, как мертвец; Кант и неокантианцы (пры ­
ж ок в б у д у щ ее).
13) Д евят н ад цат ы й век. 4 страницы .
Н есколько вводительны х слов.

Ш опенгауэр. 8 страниц.
П роб лем а «С а м о -» . (П р обл ем а тела). 32 писаны х страницы .
«В ост ок» и Н ицш е. 11 страниц.
Теософ ия. 14 страниц.
18) В агнер. 12 страниц.
19) Р еализм : Гоголь, Д о ст оевский.
Р азреш ение в сим волическом реализме п робл ем «сам о», тела, д у ­

14)
15)
16)
17)

ши и духа. Гоголь и Д о ст оев ск и й , как иллю страция проблем роста
сам осозн аю щ ей д у ш и в е е пути кризиса.
25 страниц.
2 0 ) Толст ой. 31 страница.
Т олстой, как реалист; п р обл ем а работы н ад астралом са м о со зн а ю ­
щ ей душ и.
2 1 ) Д у ш а сам осознаю щ ая в р у с с к о й поэзии. 13 страниц.
2 2 ) С оциология и мат ем ат ика. 3 0 страниц.
2 3 ) И д ея т рансф орм изм а. 10 страниц.
Д о си х пор дается г ен ези с сам осозн аю щ ей д у ш и ; и процессы ее
становления в ряде си л уэтов (в столетьях, в отдельн ы х личностях и в
отдельны х н ауч н о-ф и л ософ ск и х и худож ест в ен н ы х тен ден ц и я х).
Э та часть сочинения - черновик, взы вающ ий к д ор аботк е, частью
к переработке.
С ледую щ ая часть (в чистовике 191 писаны х страниц) вполне от ра­
ботана', но она с н едоп и сан н ы м кончиком. В н ей дается ф илософ ия
культуры «новой души»', он а д ол ж н а бы была составить третью часть
книги: первая част ь, или главы 1 -9 , ж и в оп и сует «ист орию ст анов-

ОГЛАВЛЕНИЯ К «ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»

607

л е т я сам осознания»', вт орая часть, или главы

1 0 - 2 3 , дает сам о­
созн аю щ ую д у ш у в ряде силуэтов; третья часть р исует д уш у с а ­
м осознаю щ ую у ж е в е е сущ н ости и п о -н о в о м у опять освещ ает н ек о ­
торые явленья истории.

Д у ш а С а м о с о зн а ю щ а я (и л и «Т р ет ь я ч аст ь »).
Главы :
5 Д у ш а ощ ущ аю щ ая и душ а ра ссуж д а ю щ а я в свет е душ и сам осознаю ­
щей.

24)

С ознание р о д о в о е в архаической Г реции; отрыв от рода: ли ч­
ность; аристократия и демократия; п р обл ем а античной трагедии в

«личине» личности.
2 5 ) Д у ш а сам осознаю щ ая.
О на - воля в мы сли; пробл ем а св ободы воли; личность, как конец
рода и и н ди в и дуум , как «антирод»', и н д и в и дуум - коллектив ли чн о­
стей.
2 6 ) П озн ание и чувст во в сам осознании.
К онкретность мы сли; внимание; вера, как воля; р ационализм и
сантим ентализм в сф е р е сам осознания.
2 7 ) Д у ш а и ист ория.
2 8 ) С ам осознанье и д ух свободы .
2 9 ) Д у ш а сам осознаю щ ая, ка к ком позиция. (Или: ф ас душ и ).
О бъ я сн ен и е и деи ком позиции. К ом п ози ц и я в п р обл ем е познания,
как теория знания; пробл ем ы причины , цели и см ы сла в ком позиции;
ком позиция в м атем атике; число; ком позиция в ф изике; композиция
в и зобр азительном искусстве; ком позиция в хи м и и . К ом позиция, как

«карма».
3 0 ) С им волы веры и зн а н и я в сам осознании.
Разбор н и к ей ск ого сим вола веры с точки зрения и деи к ом п ози ­
ции.
31) И д ея вариационн ост и в композиции.
Д огм ати зм и диалектика вариационности; диалектика триады ,
тетрады , гектады ; тем а в вариациях, как п ер ев оп л ощ ени е.
3 2 ) С ам опознаю щ ая душ а, как т ем а в вариациях (или - П роф иль душ и).
В ариации ком позиций; и х диалектика в и стори и становления сам < о со зн а ю щ ей > душ и . П онятие врем ени. В р ем я, как ритм. М узыка.
3 3 ) Л ирика, ка к т ем а в вариациях.
Ф илософ ия р итм и ч еского ж еста.
34) Н аучны й принцип, ка к т ем а в вариациях.
35) Тип, или Тема в вариациях, к а к т рансф орм изм .
3 6 ) Трансф орм изм .
3 7 ) Б иологический т рансф орм изм в т рансф орм изм е душ и сам осознаю щ ей.
3 8 ) О т т рансф орм изм а к сим волизм у.
3 9 ) Символизм.

608

ОГЛАВЛЕНИЯ К «ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»

Отработана лиш ь часть главы; конец ее в первоначальном черновике.
4 0 ) А нт ропософ ия 6. 28 ст раниц.
4 1 ) Д у х о в н о е зн ание12
.
8
7
6
5
4
3
Г лава лишь начата.
П оследней главы нет.
Считаю, что р укоп и сь (черновик - «м инус» переписанная часть,

«плю с» переписанная часть) составляет:
12-

ая часть - 265 п ис<аны х> ст р < ан и ц > ( 1 - 9 главы),
ая часть - 2 3 4 п и с< ан ы х> стр <ан и ц ы > (1 0 - 23 гл<авы >),

3-

ья часть - 2 1 9 стр <ан и ц > (2 4 - 4 0 гл<авы>).
7 0 9 страниц.
[11 2 7 стр .]8

Это оглавление содержится в автобиографическом регистре «Написанные и ненапе­
чатанные рукописи Андрея Белого» (ОР РНБ. Ф. 60. Ед. хр. 31. Лл. 2-12об.), опублико­
ванном А.В. Лавровым и Дж. Малмстадом (ЛН. 105. С. 773-775. Сопровождается пояс­
нением Д.М. Пинеса: «Список составлен по моей просьбе. Но когда - не помню...
Дм. Пинес». Там же - предполагаемая датировка документа: «1927? Осень».
Фактически это оглавление отражает состояние рукописи на тот момент, когда Бе­
лый серьезно переделал написанную в апреле 1926 г. «синтезирующую часть» ИССД и
собрался в Ленинград («Заканчиваю работы; 10 мая еду в Ленинград» - РД. С. 490).
Подробнее см. во вступ. статье.
К.Н. Бугаева несколько раз скопировала это оглавление, заменив название и преам­
булу Белого своим текстом:
«История становления самосознания (План. 1926)
Задумана как очерк по истории и философии культуры. В перечне “Написанные
и ненапечатанные рукописи” в отделе “Недоработанные черновики” приводится оглав­
ление этой работы».
Одна из копий К.Н. Бугаевой приложена к автографу первого тома ИССД (НИОР
РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1. Л. 354-356), другая - к списку ACRC, третья - также хра­
нится в НИОР РГБ в папке подготовительных материалов к ИССД (Ф. 25. К. 46. Ед. хр.
19. Лл. 31-33). Эти копии сопровождены пояснительными записями и пометами, кото­
рые воспроизводятся в примечаниях ниже.

1Прим. К.Н. Бугаевой: «Начало этой главы сохранилось только в переработ<анном> виде, конец
- в виде черновика».
2Приписка К.Н. Бугаевой на полях (относится к главам 1-2): «Эти главы были переработаны в 4
главы: 1. Хр<истианст>во, как сверт истории»; 2. Упадок ант<ичной> к<ульту>ры; 3. Арабы;
4. Эпоха схоластики».
3 Прим. К.Н. Бугаевой: «Переработана».
4Пояснение К.Н. Бугаевой на полях (относится к главам 3-23): «Отсюда только черновик».
5Пояснение К.Н. Бугаевой на полях (относится к главам 24-39): «Есть черновик и переработка».
6Приписка К.Н. Бугаевой в тексте: «В черновике».
7 Приписка К.Н. Бугаевой в тексте: «Не написано».
8Приписка К.Н. Бугаевой, подсчитавшей количество страниц после завершения работы в 1931 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ ПЕРВОГО ТОМА (1931 г.)

Христианство, как сверт истории
1. Точка рубеж а
2. Идея Логоса
3. Филон
4. Гностицизм
4а. Евангелия, как исторические памятники1
5. Стиль Евангелий3
6. Иоанн Богослов
7. Апостол Павел
8. Христос Иисус
9. Тема воскресения в гнозисе двуединства

Упадок античной культуры
1. Первые христианские общины
2. Неоплатоники
3. Плотин
4. Апологетика и Августин
5. Западная церковь
6. Предпосылки патристики
7. Судьбы восточной церкви
8. Гибель культуры Рима
9. Франки
10. Искры культуры на западе
11. Разгляд отрезка кривой

Эпоха схоластики
1. Культура арабов
2. Каролингский ренессанс
3. Культура 9-го и 10-го века
4. Одиннадцатый век в идее духовной революции сверху
5.
6.
7.
8.

Храмовое творчество
Культура мысли в 1 I- om веке
Ансельм и Росцелин на рубеже столетий
Идея крестовых походов

9. Изменение рельефов культуры в 12-ом веке
10. Роль мистики в 12-ом веке
11. Вильгельм из Шампо и Абеляр
12. Литература и поэзия в 12-ом и 13-ом веке
13. Культура искусств
а Нечто о христианстве.

610

ОГЛАВЛЕНИЯ К «ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»

14. Ф ранциск - Д ан т - Д ж и отто (П р е д в о зр о ж д ен и е )
15. Волна ер ес ей
16. С редневековы е университеты
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.

А ристотел ь в 13-ом веке
К ультура мы сли в 13-ом веке
А льбер т и Ф ом а
Рож ер Бэкон
Бонавентура, Р ай м он д Луллий
К онец схол асти к и (Д у н с Скот, Оккам, м истики)
И тоги культуры д у ш и р ассуж даю щ ей (н е написано).

Печатается по автографу, вложенному в папку с рукописью первого тома ИССД
(НИОР РГБ. Ф. 23. К. 45. Ед. хр. 1. Лл. З-Зоб). Оглавление написано по новой орфогра­
фии, отражает работу по переделке первого тома, которая велась Белым весной и летом
1931 г.; составлено незадолго до того, как эта работа была завершена. Подробнее об от­
личиях от финального оглавления первого тома И С С Д смотрите во вступительной
статье.1

1Заголовок вписан между строк.

П

р и л о ж е н и е

2

«Скорби ». Ф рагмент первой редакции «Истории
СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»

(1926Г.)

« С корби » - муки п ер есеч ен и я , т.е. муки креста, п о -св о ем у выявляющие
уси л и е вы деления вы сш ей душ евной сферы из низш ей; «скорби» - кон­
фликт, рост конфликта в п ер еб о е двух стояний созн ан и я , как бы тер заю щ их
др уг друга: н ев озм ож н ость выйти в сверхличное (впиваю тся в «я» когти
личности); и уж е н ев озм ож н ость лично ограничить себя.
Павел знает, что память о благодати, опы тно п ер еж и той , становится и с ­
точником муки в б езбл агодат н ом пер и оде; бо р ьб а с личностью в факте р е ­
ального осознанья е е корней в и н ди в и дуум е3 (р а ссу д о ч н о го «я» в сф ере са­
м осозн аю щ его «Я ») н е им перат ив закона, а им ператив невскрытых н едр «я»
к ощ утивш ем уь с в о б о д у «я»; « охот у пущ е н е во л и » р азум еет Павел в муках
борьбы с собой ; о т сю д а е г о с похвальба скорбям и: « Х валим ся скорбями, зная,

что от скорби происходит т ерпение, от т ерпения - опы т ност ь, от опы т ­
ност и - надеж да; а н адеж да - не пост ы ж ает , п о т о м у что лю бовь Б ож ия
излилась в сердца наш и» (К Р и м л .)1; пер еж и ван и е «лю бви» есть переж ивание
«Ь», «с», «d» эл ем ентом « а » в целом культуры a b e d как abed, acbd, aedb и
т.д. Т .е. как вариация ж и зн и «а» в со еди < н е> н и я х с «Ь», «с», «б/», в личностиях (св оего со б с т в < е н н о г о > «Я », или «Я », как ц ел ого коллектива11; п ер е­
х о д к этом у « со » ( c o -зн ан и ю , со-м ы слию , со -ч у в ст в и ю , со-дей ств и ю ) есть
п ер ех о д к д у ш е са м о -со -зн а ю щ ей , где «сам о» в дал ек ом буд у щ ем Д у х Х р и ­
стов, «со» <-> весь круг вариаций личной ж и зни «а» в со-о-созн ан и и себя в
«Ь», «с», «с/», а зн а ю щ ее начало есть сам о «а», личность с душ ой р а с с у ж ­
даю щ ей; путь от р а с су д о ч н о г о знания к c o -зн ан и ю , к сам о-со-зн ан и ю , п о ­
д обн ы й вырыву м ы сли из ж изни безм ы сленной, есть опы т будущ его, кото­
рый высекается в опы те скорби; прибор, так сказать, п оср едств ом котор ого
получается н ов ое зн а н ь е < ,> есть опыт т ерпения и з свободы ; в результате новая опы т ност ь, заклю чаю щ аяся в том , что точка пер есеченья д в у х «я»
(личного и инди в и дуальн ого) расш иряется в с ф е р у индивидуум а {«Не я, а

Х р и с т о с во м н е » 1); п р и р ащ ен и е нового - н адеж да, не как нечто п у ст о е, а
ли чн о переж итое: на д еж д а на пут ь расш ирения: «Я » (вы ход и з личности):
«Н адеж да не посты ж ает», т.е. н адеж да им еет оп ы тн ую почву; она сам а п р о­
дукт опыта веры в веру.
Права личности «а» в государ ств е, как м ехан и ч еск ой сум м ы а + b + с +

а в сфере индивидуального
ь ощущающему
с гордая
d церкви

612

«СКОРБИ»

и т.д. - в ограничении «а» от « b » и « с» , в закупоривании «я» в гранях р ассу­
доч н ы х узак он ен и й , а не в с в о б о д е излияний «а» в « 6 » и в «с»; св о б о д а от
насилия зд есь , но и - с в о б о д а от лю б ви; н о л ю бов ь как « с о -» дол ж н а явиться
в и тоге раскрытия душ и са м о с о зн а ю щ е й , воспиты ваю щ ей в с е б е свои («Ь»,
« с » , <«/») страсти для п ресущ еств л ен и я и х в гарм онию и воспиты ваю щ ей
свои протянутости к др угим личностям ; лишь в этом осущ ествляется «я»
человека, как и н ди в и дуум а, а не только как би о л о г и ч < еск о й > личности;
в о зн е сен и е «я» из «я» р ассудк а < - > в сов оспитании себ я с м ногим и «я»; и
эт о сов осп и тан и е, ж изнь в сов осп и тан и и (ж изнь «а» в целом «ab ed »), как
ж и знь в д р уги х личностях, м еня о б ст у п а ю щ и х < ,> и в личностях, парал<л>ел ьно сущ еств ую щ и х в круге м о е г о мне откры вш егося и н д и в и д у у м а :
в нем личность « а » в ab, ас, ad, как бы пер евоплощ ается в Ь, в с, в d для и з ­
ж ития вновь р асш ир енного, огр о м н о го круга в озм ож н остей; « а » как тако­
вое, - еди н и чн о, р аздел ьно, частно; и - см ертно; в «Ь» - его нет; в «abed»
«а» ж и в ет в bed, a c d и т.д. И дост и гается то со сто я н и е, которое мы назы ваем
бес см е р т и е, непреры вность созн а н и я 3, ещ е при ж и зн ен н ое.
З д ес ь , в П авловом уч ен и и о б ес см е р т и и , бл агодати , как ж и зн и в ц ел ом ,
впервы е вы резы вается т о си м в о л и ч еск о е п р ед ст а в л ен и е о культуре и н д и ­
в и дуум а, как культуре p a r ex e lle n ce , к отор ое и развивает р итм ом мысли
св о ей антр оп ософ ск ая эм бл ем ати к а.
[В ф и л ософ ск ом р а зр е зе э т о у ч ен и е о целом : вся и н д и в и д<уал ьн ая > и
соц < и ал ьн ая > н а д еж д а ]4.
В о с ст а н о в л ен и е «а» в круге « abed» есть для П авла у ч ен и е о б оп рав да­
нии ли ч н ости в церкви, как ц ел ом И н д и в и д уум а, Х р и ста; опр а вд а н и е есть
п ер ео ц ен к а эл ем ента, ч асти , п р е д м ет а , о б щ его понятия, субъ ек та, объекта,
как таковы х, т.е. взяты х в о т ъ ед и н ен н о е ™ . И новая оц ен к а и х , в осстан ов ­
л ен и е в архитектонике ц ел о го ; «а», личность, - яд, х л ор ; и «Ь», личность, яд, натрий; сум м а ж е и х «а + Ь» в го суд а р ст ве есть су м м а ядов; и только; в
хим ическом соединении, в цел ом , «аЬ» - вместо натрия, хлора, дв ух ядов, п олезн ая соль: «Вы - соль зе м л и » 5, и - «где двое и т рое во И м я М ое, т ам Я

п о ср ед и н и х » 6. И н ди в и дуум «Я » есть в е з д е т рет ье, в д в у х , или сим вол.
В о имя м о е - означает д ей с т в и е оц ел остн ен и я во имя культуры , во имя
церкви. В «аЬ» сол и - ум ер л и «я ды » л и ч н остей , но н е ли ч н ости [нрзб.: их
са м и х ? ]7, и б о если изъять и з ц ел о г о личность «а» - «Ь» стан ет вновь я дом ,
и «а» - стан ет ядом ; в «аЬ» «а» и « b », оставаясь «а» «Ь», ум и р аю т для я д о ­
витости; «М ы ум е р ли для греха, как ж е нам ж ит ь в нем»*; в « a b » - «а» и
«Ь» в оск р есаю т для о б н о в л е н н о й ж и з н и : «Н ам ходи ть в о б н о в л е н н о й ж и з ­
н и » (К Римл. Гл. V I)9; в «аЬ» мы у ж е н е п о д за к он ом , защ и щ аю щ и м «а» и
«Ь» от «а» и « b», н о и зап и р аю щ ем наш и «я» в л и ч н ом , р а сс у д о ч н о м «Е сли
Х р и с т о с в вас, т о т ело м е р т во для греха».
10[У ч ен и е о б и н д и в и д у у м е , как хр ам е душ и с а м о с о зн а ю щ е й , в п ер и од
д у ш и р ассу ж д а ю щ ей м н о г о о б р а зн о п р о х о д и т 3 в си м в ол и к е Павла; в лич­
ном р а зр е зе он о п р о х о д и т г н о зи с о м са м о со зн а н и я , которы й при в оди т к
р азл и ч ен и ю «духов» (иль со с т о я н и й созн ан и й ) и к р а зд ел ен и ю «сост авов и
нам видится в

ФРАГМЕНТ ПЕРВОЙ РЕДАКЦИИ

613

м озгов»< ,> т.е. к у ч е н и ю о м н о ж еств ен н о ст и к ом п л ексов , ц ел о ст н о ст ей ,
взяты х в си м в ол е т е л е с н о с т и 3: « Д о чего мы д о ст и г л и , так и долж ны м ы с­
лить и по т о м у п р ав и л у ж и ть» (К Ф илипп. III, 16); градация о м н оги х ком ­
плексах вер и зн ан и й , вы текаю щ их из м н о ж ест в ен н о ст и состав а созн ан и й в
сам осозн ан и и - м ы сль н аш его учения о культуре д у ш и сам о со зн а ю щ ей вы явлена отчетл и во в п ер в ом веке.
М ногосостав ность ц ел о го , так сказать, в вертикали11, есть м н огосоставность принципов ж изни «я» индивидуального, м ногосоставность ж е ц ел ого в горизонтали есть м н огосостав н ость соц и ал ьн ого ц ел ого, сл агаю щ его и н ­
ди в и дуум , м н огосостав н ость общ еств ен н ой ж и зн и , к отор ую А п ост ол назы ­
вает церковью.
В с е то, что мы учим о культуре, исчерпано А п < о ст о л о м > Павлом; Х р и с ­
т о с, выявляющий к о см и ч еск и й интеллект, как ритм см ены культур, как
культуру культур, вы явлен п р и н ц и п ом 0 сл о ж ен и я церкви; дан - в церкви,
как в т ел е сн о м к ом п л ексе
« Х рист ос, из ко т о р о го все т ело, с о с т а вля е м о е и с о во куп ляем о е п о ­

средст вом вся ки х вза и м н о скр еп ля ю щ и х связей, п ри д ейст вии в свою м е р у
каж дого члена, п о луч а ет прир а щ ени е для со зи д а н и я са м о го себя в л ю б в и »
(К Э ф . IV , 16). Или «М ы - члены д р у г д р у г у » (Id. IV , 2 5 ).
В этом ум ен и и ж ить в вариациях св оего ли ч н ого перевоплощ енья в д р у ­
гих, в пресущ еств л ен и и «яда» св о его , в гам м у солей, в приращ ении соленост и< ,> так ск а за т ь < ,> - дом остр ои тел ьств о б у д у щ е й , вы сш ей культуры,
долж ен ств ую щ ей разреш ить сф инксовы загадки 4 -го п ер и о д а 11; П авлу и
христианам дом ост р ои т ел ьств о открыто: « О т кры т о всем, в чем сост оит

дом ост роит ельст во т а й н ы » 12. О но - в м н огообр ази и исчерпы вания себя в
д р уги х и др уги х в себ е; в р яде п ер ел ож ени й и сочетаний в озм ож н остей,

«дабы исполнит ься всею полнот ою Б о ж и ей » (К Э ф . III, 19). П олнота - в
варьяциях сочетаний: «Н адл еж и т быть и разном ы слиям м еж д у вами, дабы
открылись . .. искусны е » (1 -о е к Кор. X I, 19), «Д ары р азл и ч н ы ... служ ения
р азли ч н ы ... и действия р а зл и ч н ы ...» (1 -о е к К ор. X II, 4 - 6 ) 13, «И н ом у вера,
... и н ом у дары и с ц е л е н и я ... и н ом у ч удотв ор ен и я, и н ом у пророчество, ...
и н ом у р азличение д у х о в » (Id. X II, 9 - 1 0 ) 14.
Т о ж е и внутри о т д е л е н н о г о «Я »; в «Я » и н ди в и д уал ь н ом - градация
различны х состоя н и й созн ан и я , изж ив аем ы х л и ч н о : П авел для и у д ее в , как
и у д ей , для Э л ли н ов , как Э л лин, для св о б о д н ы х , как св о б о д н ы й , для рабов,
как р а б 15. Так он сам о с е б е говорит: «Д ля в с е х я б ы л в с е м » '6. Э то и есть
у м ен и е «а» св о е и сж ивать в « a b c d » A.
Н о ц ел ое м н ож еств есть и н ди в и дуум : для П авла - Х р и с т о с есть и н д и ­
в и дуум и л и ч н ого « я » (« Н е я, н о Х р и с т о с во м н е » ), и м н ож ества личны х
«я» (ц ер к ви )< :> «Е сл и в се т ел о глаз, т о г д е сл у х ? Е сл и в се сл у х , т о г д е
о б о н я н и е» (1 -о е к К ор . X II, 1 7 ), « Б ог р а с п о л о ж и л члены , каж ды й в сост а-

тел
в вертикальном плане
с как принцип
d в индивидууме
ь

614

«СКОРБИ»

е е т е л а » (I d .)17, «И вы - т е л о Х р и с т о в о » (Id .)18
С ам Х р и с т о с говорит о б акте оцелостневания: «Я в н и х, и Ты во м н е ...
Д а б у д у т соверш ены в о е д и н у » (О т И о а н н а )19, т .е. д а б у д у т и з «а + b + с»
(го су д а р ст в о ) - «аЬс» (цер к овь)].

Небольшой фрагмент (сдвоенный лист) из первой редакции И С С Д (1926 г.) сохра­
нился среди подготовительных материалов к трактату (НИОР РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 19.
Лл. 3-4об.; старая орфография). В верхнем поле - рукой К.Н. Бугаевой заголовок «Ис­
тория самосознания» и пояснение (карандашом в квадратных скобках): «[Разрозненный
лист. Копии нет]». Лист, очевидно, был извлечен из более пространного текста (внут­
ренняя нумерация страниц - С. 77, 78, 79, 80).
Этот текст коррелирует с записями за ноябрь 1925 г. («Конец месяца усиленно читаю
апостола Павла») и декабрь 1925 г.: «Весь месяц читаю Евангелия, Павла, думаю над уче­
нием апостола Павла об оправдании верой <...>. “Учение Павла об оправдании верою”.
Мой доклад друзьям» (РД. С. 489). Он может соотноситься с одним из последних пунктов
первой главы в майском оглавлении 1926 г.: «Павел в проблеме самосознающей души».
В переработанном виде текст частично вошел в первую главу ИССД, в подглаву
«Апостол самосознания Павел».*
1

Рим. 5: 3-5.
! Галат. 2: 20.
В рукописи у Белого «сознание».
4Фраза зачеркнута, сверху вписано: «В отвлеченном взятии есть [зач.: философия] [нрзб.: опыт­
ной (?)] идеи»
5Мф. 5: 13.
6Мф. 18:20.
7 Вписано карандашом сверху.
8Рим. 6: 2.
9 Ср.: «Итак мы догреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых
славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6: 4).
10Отсюда и до конца текст перечеркнут.
11 Ср., напр., надпись на обороте рисунка Белого из серии «Схемы-образы» («А1»; РГАЛИ. Ф. 53.
On. 1. Ед. хр. 97; в наст, кн., цветная вклейка IV): «Античному человеку загадка сфинкса “Познай
самого себя”; античный человек загадки не разгадал. Раскрытие загадки в духе дух<овной> науки».
12Еф. 3: 9.
13 «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и дей­
ствия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление
Духа на пользу» (1Кор. 12: 4-7).
14«Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем
же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, ино­
му различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит
один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12: 8-11).
15 Белый контаминирует разные евангельские цитаты. Ср.: «Ибо, будучи свободен от всех, я
всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести
Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых
закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести не­
мощных» (Ж ор. 9: 19-22); также: «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания,
варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11).
16«Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор. 9:22).
17 Жор. 12: 18.
18 Жор. 12:27.
19Ин. 17:23.

П

р и л о ж е н и е

3

К .Н . Б угаева

«История становления самосознания »
(пояснительная записка к трактату Андрея Б елого)

Э т у р аботу Б < о р и с> Н <иколаевич> начал -

для себя -

сперва в в и де

дневниковы х зап и сей . И стория и культура ч ел овечества взяты здесь как р аз­
витие одной темы: п остеп ен н ы й р ост и раскры тие сам осозн ан и я в человеке.
Я вления и факты и стор и и , отдельны е собы тия в ж и зни н ародов, личности,
вы ступавш ие с о св о ей деятел ьностью в различны х областях о б щ еч ел ов еч е­
ской ж изни - все эт о взято п о д углом осн ов н ой точки зр е н и я : вскрыть в и с­
тории (и в д о -и ст о р и и ) слож ны й путь ч ел ов ечеств а, и дущ его от б ес сознания к сам осозн ан и ю ; показать, как то, что мы назы ваем историей и
культурой, есть ряд ст у п ен ей и этапов на этом п ути.
П отребность п рочесть «ш иф р истории», оп редел и ть ее «ж ест », зар о­
дилась в нем очень д ав н о, ещ е в 1906 году, в М ю н х е н е, гд е он впервые
столкнулся с культурны ми богатствам и Запада. Э т о бы ла его первая поездка
за границу. В п еч атл ен и е бы ло огр ом ное. С разу п ов еял о д у х о м истории.
П рош л ое заговорило, стало живы м. В сп ы хнул и м ы сли. Закипели вопросы.
Н о ж изнь слож илась так, что эти вопросы бы ли надолго отодвинуты в
сторону. Ч астично Б.Н . возвращ ался к ним в св ои х к р изисах, в 1 9 1 5 -1 8 , и
только в дек абр е 1925 го д а вновь п одош ел к ним в плотную . За протекш ие 20
лет м ногое бы ло п р о д у м а н о , прочитано.
Едины й «ритм ический ж е ст » истории в се я сн ее возникал в сознании. И
он начал записы вать св ои м ы сли, - в дневник, как бы ш утя, что п ридет в го­
лову. П исал, как п и сал ось, как дум алось.
Н о скоро уж е эт о п ер естал о удовлетворять. О казалось, что нуж н о м ногое
проверить, уточнить, доп ол н и ть. П оявились книги. Ч тен и е направилось сра­
зу по нескольким линиям: античность, В осток, схоластика, гностики, кресто­
носцы , арабы, Бор, М ен дел еев , история математики, физики, музыки и т.д.
Э то был первы й г о д кучинской ж изни. П о сл е м н оголетн и х скитаний
появился свой у го л , гд е м о ж н о бы ло чувствовать себя вполне независим ы м ,
у себя , а не «в ы ходить» к о б е д у и чаю на ч у ж у ю ж изнь. В с е это радовало
Б.Н.
«П ричалил к т и х о й п р и стани», - говорил он о К учине. «Э то м ой таин­
ственны й остров». В осп р и н и м ал К учино р ом антически.
Генетически «С тановление сам осозн ан и я» м о ж н о связать в р усской л и ­
тературе со статьями Герцена: «Д илетантизм в н аук е», «П исьм а об и зуч ен ии
природы » и др. Работа Б.Н. отчасти является п р одол ж ен и ем и развитием

616

К.Н. БУГАЕВА. «ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАНИЯ»

м ы слей, высказанных у ж е Г ер ц ен ом . В эти годы Г ерцен был ближ е ем у в
св ои х устр ем лен иях, чем В л . С оловьев. Д аж е и зл ю бл ен н ая ф орм ула Б.Н.
«тем а в вариациях», в озм ож н о, взята им у Г ерцена (т. IV , стр. 2 0 1 , изд. Павленкова).
И х общ ность о со б е н н о в ы ступает во всем , что касается мы ш ления, с о з ­
нания, сам осознания, сам опознания.
В статьях Г ерцена м о ж н о им еть д о известной ст еп ен и ключ к «С танов­
л е н и ю сам ос<ознания>».

Послесловие к пояснительной записке К.Н. Бугаевой
(Михаил Одесский, Моника Спивак, Хенрике Шталь)

Составленная К.Н. Бугаевой пояснительная записка-аннотация к И С С Д - важней­
ший документ для уяснения истории создания и содержания этого памятника. Она при­
ложена к рукописи И С С Д , сданной в НИОР РГБ (Ф. 25. Карт. 45. Ед. хр. 1. Лл. 357358об). Такая же записка-аннотация была передана в Центр русской культуры Амхерст­
ского университета вместе с полным списком И С С Д (см. вступ. статью)1.
К.Н. Бугаева - не только жена Андрея Белого, но и авторитетнейший знаток его
творчества. Ее суждения и замечания всегда важны, а иногда бесценны. Особенно это
относится к тем произведениям писателя, которые создавались на ее глазах, в том числе к И С С Д , которую Бугаева умела ценить и как свидетель литературного процесса, и как
антропософ.
И С С Д - одна из «вершин» позднего творчества Андрея Белого. Поэтому вполне
предсказуемо, что трактат содержит переклички с его предыдущими произведениями. В
авторских примечаниях к И С С Д (постраничные сноски) Белый сам отсылает к статье
«Эмблематика смысла», к эссе «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры»,
«Кризис сознания», «Лев Толстой и культура сознания» и т.д. Также в тексте И С С Д
можно обнаружить многочисленные идеи и образы, использованные Белым в других
его сочинениях разных лет, начиная с эпохи символизма и даже «аргонавтизма», напри­
мер, в статьях «Формы искусства» или «Символизм как миропонимание».
Однако важно, что для ориентации в этом море источников существует авто­
ритетное подспорье. В М Д Р 1 Белый указывает будущему читателю и исследователю,
где следует искать генезис И С С Д . В главе «Пинакотека как дрожжи мысли» он связал
рождение первых идей, впоследствии получивших развитие в И С С Д , с поездкой в
Мюнхен в 1906 г., которая ознаменовалась первым серьезным знакомством с запад­
ноевропейским искусством:
«Старая Пинакотека становится лабораторией мыслей - о глазе, о краске,
культуре искусств, о четырнадцатом и пятнадцатом веке и им предшеству­
ющих»3.
Далее следует просто реферирование

ИССД:

«в Мюнхене эта догадка встает; пониманье культуры, по-моему, есть пони­
манье периодов, сложенных из компонентов, всегда превращаемых, эквивалент­
ных друг другу; и мысли статьи “Принцип формы в эстетике”, только что мной
напечатанной, переношу на культуру, ища в многоличии всех кинетических ме­
таморфоз, как механики, физики, живописи, астрономии, как математики, музы­

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

617

ки, - той же энергии, потенциально загаданной; вижу: плоды ренессанса искусств
изживают позднее себя в достижениях чистой науки; умение красочно выявить
трюк перспективы становится опытом оптики; линия - формулой; сближены не­
вероятно в шестнадцатом веке: научность фантазии у Микель-Анджело с творче­
ски воображенною формулой у Галилея <...> ; сам Галилей, как нарочно, родился
в год смерти художника, чтоб воплотить в точных формулах то, что культура ис4
кусств до него преднаметила» .
Ср. в И С С Д :
«мост меж наукой и живописью перекинут и Микель Анжело; в нем пробле­
мы художественной композиции как бы трактаты пропорций космических; кос­
мос космических форм у него есть предмет изучения. Год его смерти есть, так
сказать, год остановки развития композиционных заданий в художественной их
трактовке; год смерти его - год рождения уж Галилея, астронома, физика; одно­
временно художника; но в Галилее, сказал бы я, периферия стремлений художе­
ственных; наука о космосе, - центр; и в нем центр предыдущего века, художест­
венность композиции, - периферия».
Как видно, глава «Пинакотека как дрожжи мысли» повествует о событиях 1906 г.,
но перечисленные имена и темы (почти в виде пересказа) отсылают к уже написанной
И С С Д . Белый фактически вставляет в мемуары краткую аннотацию «исторической час­
ти» трактата - от античности до XVII в., впрочем, пока читатель, которому И С С Д не из­
вестна (а таких абсолютное большинство), вправе аллюзию не опознать.
Далее, однако, все называется своими именами. В той же главе, обозначив тему
схоластики, которая «волнует, как предвозрожденье», Белый комментирует свой то­
гдашний к ней интерес: «в Мюнхене я углубляюсь впервые в проблему прочета, еще
предстоящую мне»5, а к этой фразе делает примечание, прямо перекидывающее мостик
от поездки в Мюнхен к И С С Д .
«В 1915 году я возвращался к этой проблеме, изучая Джордано Бруно и
Раймонда Луллия, в <1926> году я опять к ней вернулся в черновых эскизах не­
оконченной книги “История становления самосознания”; и, наконец, над этою
же проблемою работал в 1931 году»6.
В 1914-1916 гг. Белый жил в Дорнахе. В 1915 г. работал над книгой «Рудольф
Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Ответ Эмилию Метнеру на его пер­
вый том “Размышлений о Гете”» (М.: Духовное знание, 1917), начал читать курс лекций
для русских антропософов «Кант и Штейнер в свете современных теоретико-позна­
вательных проблем» и продолжил его в 1916 г. Тогда же ездил из Дорнаха в Базель, где
в университетской библиотеке читал сочинения каталонского мыслителя Раймонда
Луллия и литературу о нем, в том числе комментарии Джордано Бруно (Р Д . С. 423—
424). И тогда же начал работать над циклом «Кризисов» (стал печатать газетные очерки,
которые после инкорпорировал в текст «Кризиса жизни»)7. В 1926 г. Белый активно ра­
ботает над И С С Д , а в 1931 г. работу заканчивает.
Таким образом, налицо ясная схема вызревания И С С Д . Поездка в Мюнхен в 1906 г. зарождение замысла. «1915 год» - возвращение к «проблеме». 1926-1931 гг. - реализа­
ция замысла.
Однако эти сведения не сводятся к прозрачной хронологии с перечислением фактов,
важных, по мнению Белого, для идейного генезиса И С С Д .
«1915» - метонимический код пребывания в Дорнахе, позволяющий не отречься от
антропософского контекста И С С Д и одновременно не декларировать его открыто. За­
главие «История становления самосознания», использованное Белым, в данном случае

618

К.Н. БУГАЕВА. «ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАНИЯ»

замещает более подозрительное (из-за «души») - «История становления само­
сознающей души». В результате глава «Пинакотека как дрожжи мысли» представляет
И С С Д не как антропософское сочинение о человечестве, индивидууме, свободе, а как
культурологическое научное исследование европейской цивилизации.
С методологической точки зрения, это - очередное использование «символизаций»,
то есть смена дискурса8; с прагматической точки зрения - попытка обеспечить для
И С С Д возможность двойного существования: в качестве антропософского текста, бы­
тующего в «своем» самиздате, и в качестве аннотации некоего научного исследования,
не опубликованного, но легитимизированного, официально упоминаемого.
Нечто подобное Белый задумал еще к концу 1920-х, когда, с одной стороны, в
письме В.Э. Мейерхольду от 5 марта 1927 г. заявлял: «“История самос<ознающей> ду­
ши” - для всех», и «она будет в двух-трех экземплярах; но она вынырнет, когда нас с
Вами уже не будет на этом свете»9, а с другой, - ставил в известность Академию наук
СССР (в автобиографии 1929 г.), что занимается «чтением и собиранием материала по
истории художественной и философской литературы пяти последних столетий»10.
К.Н. Бугаева в изложении генезиса И С С Д продолжила эту линию.
В обзоре «Литературное наследство Андрея Белого», составленном при ее участии
и включенном в 27/28 том «Литературного наследства», дается лояльное жанровое оп­
ределение: «оставшийся в черновых эскизах, незаконченный труд Белого “История ста­
новления самосознания” < т а к !>» задуман «как очерк по истории и философии культу­
ры»; кроме того, сжато сообщается об идейном генезисе «очерка»: «зерно» его - «в
швейцарском “дневнике мыслей” и в “Кризисах” жизни, мысли, культуры»".
Связь цикла «Кризисов» с И С С Д была отмечена самим Белым, и К.Н. Бугаева здесь
ее просто обнародовала. Но ход со «швейцарским "дневником мыслей"» более сложен.
Этот дневник упоминался Белым еще в заметке «Вместо предисловия», предваряющей
эссе «Кризис жизни»: Белый стал его вести после начала Первой мировой войны и ис­
пользовал при написании «Кризисов»12. Но по сути упоминание о «швейцарском “днев­
нике мыслей”» - это в иной «кодирующей» формулировке снова указание на Дорнах, то
есть на роль антропософии в И С С Д . Далее - опять-таки вслед за Белым и со ссылкой на
соответствующую страницу М Д Р - К.Н. Бугаева повторяет версию мужа о мюнхенском
«зерне» И С С Д . «<„.> самая же тема встала для Белого гораздо раньше - в 1906 г., во
время его первой заграничной поездки (см. “Между двух революций”, стр. 114)»13.
«Семейная» концепция генезиса И С С Д , восходящая к Белому и развиваемая его
вдовой, развернута и в публикуемой пояснительной записке-аннотации.
Вначале - снова 1906 г., этап Мюнхена, где Белый «впервые столкнулся с культур­
ными богатствами Запада». Соответственно, фраза «Частично Б.Н. возвращался к ним
[«вопросам»] в своих кризисах, в 1915-18, и только в декабре 1925 года вновь подошел
к ним вплотную» точно воспроизводит примечание к главе «Пинакотека как дрожжи
мысли». Оба, и Белый, и К.Н. Бугаева, акцентируют значение для предыстории трактата
эпохи 1915-1916 гг., когда создавались «Кризисы». Оба используют для этого этапа
глагол «возвратиться».
Обстоятельства работы над И С С Д «вплотную» Бугаева излагает опять же так, как
их видел Белый: работа идет «сперва в виде дневниковых записей» (имеется в виду
«Кучинский дневник», который Белый начал вести в ноябре 1925 г.)14, а способствует
успешному ходу работы то, что в Кучино удалось обрести « с в о й у г о л » , и даже опре­
деление «таинственный остров» закавычено правомерно - оно принадлежит Белому:
«так начинается мне мой “таинственный остров” Кучино, откуда я изредка, с опаской,
ныряю в столь опостылевшую мне Москву»15. Существенно, что если Бугаева осторож­
но говорит о «декабре 1925 года» как о времени, когда Белый «вплотную» подошел к
И С С Д , то сам Белый вспоминал «<1926> год»16.
Зато Бугаева, вслед за Белым, значимо «перескакивает» через внушительный корпус
сочинений, написанных в конце 1910-х (после приезда из Дорнаха в Россию в 1916 г.) и
в начале 1920-х, - которые несомненно тесно связаны с И С С Д . И это не только цикл

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

619

«Кризисов», но также эссе «О смысле познания» (1916), «Основы моего миро­
воззрения» (1923)17, статья «Антропософия и Россия» (1922)18 и др.
Не в меньшей, а может быть, в большей степени «тренировочной базой» для И С С Д
служили лекционные курсы и отдельные выступления Белого, предназначенные как для
широкой публики, так и для антропософского круга, например: «Мир духа» (1918),
«Антропософия» (1919), «Культура мысли», «Философия духовной культуры», «Фило­
софия культуры», «Антропософия как путь самопознания», «Преемственность куль­
тур», «Культура и история», «Культура как проблема духа» (все - 1920), «Символизм и
теория знания», «Символ и индивидуум», «Символизм и антропософия» (все - 1921) и
др.19 От большинства лекций сохранились только заглавия, от немногих - подгото­
вительные наброски, наглядно свидетельствующие о родственности проблематики док­
ладов и И С С Д .
Очевидно, Белый рассчитывал объединить накопившийся лекционный материал в
книгу. По крайней мере, предлагая в 1920 г. план своего Собрания сочинений издатель­
ству З.И. Гржебина20, Белый планировал в качестве заключительного еще ненаписан­
ный том, посвященный духовной науке: « Т о м д в а д ц а т ы й : ".А н т р о п о с о ф и я , к а к п у т ь
с а м о п о з н а н и я ”21 (этот том будет написан в ближайших годах)»22.
Связи И С С Д с антропософскими текстами конца 1910-х и начала 1920-х заслужи­
вают и требуют специального рассмотрения, однако причины, заставлявшие К.Н. Бу­
гаеву (вслед за Белым) игнорировать этот этап, вполне прозрачны: замысел трактата
сознательно помещается в комфортный идеологический контекст. К.Н. Бугаева утвер­
ждает, что «генетически “Становление самосознания” можно связать в русской литера­
туре» со статьями Герцена, которые составляют циклы «Дилетантизм в науке» и
«Письма об изучении природы», опубликованные в российской периодике («Оте­
чественные записки», 1842-1843; «Отечественные записки», 1845-1846) еще до эмиг­
рации. В этих циклах Герцен, опираясь на опыт немецкой философии, представил куль­
турологический очерк всемирной истории науки и пытался - в собственных целях, дик­
туемых ситуацией 1840-х - синтезировать свою философию со «спекулятивной
эмпирией» Гете-естествоиспытателя.
Однако определить, насколько «генетически» связаны с И С С Д натурфилософские
статьи Герцена, непросто: в тексте трактата значимых упоминаний Герцена вообще нет.
В предисловии к Н В , датированном 1932 г., Белый признавался, что «до окончания
естественного факультета» не читал канонизированных коммунистической идеологией
мыслителей - Маркса, Энгельса, Прудона, Фурье, Сен-Симона, энциклопедистов, Баку­
нина, Чернышевского, Ленина и в том числе Герцена, добавив, что Герцена «читал по23

ТОМ »

.

Напротив, для К.Н. Бугаевой Герцен - не мятежный индивидуалист, но методолог,
который в «Дилетантизме в науке» и «Письмах об изучении природы» стремился по­
строить идеал современной философии, основанной на достижениях естественных наук,
и вместе с тем идеал науки, выводы которой систематизируются и концептуализируют­
ся посредством современной философии.
Как Белый при написании мемуарного тома Н Р Д С (1929) подчеркивал чуждость
символистской среде мистики и, напротив, имманентность этой среде рацио­
налистической научной традиции24, так и К.Н. Бугаева в своей аннотации подчеркивает
сродство миропонимании Белого и официально приемлемого Герцена. Это объясняется
той же авторской установкой, что и характерное для ее «Воспоминаний об Андрее Бе­
лом» «отсутствие слова “антропософия” в тексте и всего одно упоминание имени
Р. Штейнера»25. В этих «Воспоминаниях...» К.Н. Бугаева, единственный раз упоминая
И С С Д , прибегает к «герценовскому коду» (не называя Герцена, но явно его подра­
зумевая):
«В своей незаконченной работе по философии истории и культуры (“Исто­
рия становления самосознания”) он дал захватывающий обзор достижений по­
следних столетий, взяв эти достижения как единое в основе своей устремление

620

К.Н. БУГАЕВА. «ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАНИЯ»

научных и философских дисциплин в их взаимной обусловленности и связи на
общем фоне культуры»26.
Установка на замалчивание антропософской составляющей и чистку идеологии
«под Герценом» объясняет и странную фразу К.Н. Бугаевой об «излюбленной
формуле Б<ориса> Н<иколаевича> “тема в вариациях”»: формула «тема в вариациях»
принадлежит к числу базовых в И С С Д . Действительно, эпоха «самосознающей души»
характеризуется в И С С Д общим признаком, который Белый назвал «композиция в про­
странстве»: применительно к сфере математики это выражается в учении о комплекс­
ных числах, а применительно к науке об обществе - в широком спектре современных
идей «социальности», от «буржуазного учения о государстве как свободном договоре
многих сторон» до «здания Марксом выявленного новейшего социального задания».
«Композиция» - статична, ее же временным, динамическим развертыванием выступает
«тема в вариациях»: «вариация есть композиция во времени»; «тема в вариациях» как
общий признак «самосознающей души», в свою очередь, выражается в идее «ритма».
К.Н. Бугаева в аннотации предположила, что формула Белого, «возможно, взята им
у Герцена (т. IV, стр. 201, изд. Павленкова)».
Названное издание (Сочинения А.И. Герцена и Переписка с Н.А. Захарьиной. В 7 т.
СПб.: Издание Ф. Павленкова, 1905; переиздание: СПб., 1913) Белый с К.Н. Бугаевой
читали в 1928 г. (во всяком случае, «Былое и думы» и переписку Герцена с женой, со­
ставившую последний том27). Четвертый том «Сочинений» - это «Публицистика и кри­
тические статьи». В него входят «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении приро­
ды»; на страницу 201 приходится «Письмо второе» из второго цикла, с возможным ис­
точником формулы Белого:
И ССД

«Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, кото­
рый выработывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где
внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность
не принята, где нечему возмутить стройного развития, - значит вовсе не знать
характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного
лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообрази­
ем, с какою разметанностию во все стороны животное царство восходит по
единому первообразу, в котором исчезает его многообразие; посмотрите, как
каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все сто­
роны едва исчислимыми варьяциями на основную тему, иные виды забегают,
другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь
этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гете, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного
взгляда».
В этом фрагменте не только присутствует узнаваемый образ «едва исчислимые
варьяции на основную тему», но и приложен этот образ к процессу, когда «род рассы­
пается во все стороны», удачно соответствуя тому, что Белый определял как разверты­
вание «композиции во времени», отличительное для эпохи «самосознающей души». К
тому же рассуждения Герцена венчаются апелляцией к Гете и Жоффруа Сент-Илеру,
которых в советское время Белый объявлял предшественниками естественнонаучной
концепции «прогрессивного» Ч. Дарвина и своего учения о ритме28.
Таким образом, в финале аннотации К.Н. Бугаевой за «ключ к “Становлению само­
сознания”» выдаются левогегельянские статьи Герцена 1840-х, но этот герценовский
«камуфляж» произведен деликатно, с оговорками: только «в русской литературе» (а
значит, теоретически остается «нерусский» Р. Штейнер), «возможно», «до известной
степени».

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

621

Более того, К.Н. Бугаева здесь, со своей обычной уважительной корректностью по
отношению к наследию мужа, опять же следует по-другому акцентированным идеям
Белого. Эти идеи отчетливо выражены в статье «Антропософия и Россия», в которой
новый Герцен - наряду с давним Владимиром Соловьевым - включен Белым в число
своих «вечных спутников» . Восьмая главка этой статьи - полностью «герценовская»:
Белый не скрывает, что заимствует материал (торопливо и не всегда надежно30) из рабо­
ты Г.Г. Шпета «Философское мировоззрение Герцена» (Пг.: Колос, 1921 )31, однако в
очередной раз эффективно адаптирует «чужое» к «своим» задачам - уделяя, в частно­
сти, особое внимание философии природы Герцена, изложенной в циклах «Дилетан­
тизм в науке» и «Письма об изучении природы». Цитируя «Письма об изучении приро­
ды», Белый ликует (несомненно, имея в виду гетеанские симпатии Штейнера и собст­
венные размышления о Гете и Гегеле в книге «Рудольф Штейнер и Гете в
мировоззрении современности»): «Герцен через Гегеля приближается к гетевскому реа­
лизму», - и солидаризируется со словами из «Писем об изучении природы» (сказанны­
ми по поводу «Метаморфозы растений» Гете): « П р о ч и т а й т е , и в ы у в и д и т е , ч т о т а к о е
р е а л ь н о е п о н и м а н и е п р и р о д ы и ч т о т а к о е с п е к у л я т и в н а я э м п и р и я .. ,»32.
В статье «Антропософия и Россия» Белый эмоционально вписывает Герцена в про­
грамму защиты «России перед Дорнахом», доказывая принципиальный тезис: «здесь
Герцен, а вослед ему вся русская революционная мысль, силится построить мост к фи­
лософии Рудольфа Штейнера»33. Бугаева же в аннотации к И С С Д привлекает громкое
революционное имя как очередной прием превентивной защиты антропософского со­
чинения.
Аллюзивный фон статьи «Антропософия и Россия» прослеживается и в утвержде­
нии К.Н. Бугаевой: «В эти годы Герцен был ближе ему в своих устремлениях, чем
Вл. Соловьев». Подобное противопоставление Герцена и Соловьева могло быть обу­
словленным новой эпохой - переосмыслением идей антропософской статьи, где Белый
определял своеобразие русской мысли с и н т е з о м традиций Соловьева и Герцена:
«“Два революционера” в разных направлениях преодолевают философию в
ее чистой форме; они антиподы с примесью бессознательной антропософии:
Соловьев и Герцен. Первый видит в культе Софии скрытую праоснову русского
богоискательства; второй преодолевает аспект панлогизма в сторону антропизма, осознавая свой антропизм как бунт личности против нравов и привычек»34.
Существенно, что, включая в обзор для «Литературного наследства» справку о ста­
тье «Антропософия и Россия» и тем самым легитимизируя ее вместе с И С С Д , К.Н. Бу­
гаева с соавторами сообщали, что статья посвящена, «с одной стороны, теории позна­
ния штейнерианства, с другой - идеям Вл. Соловьева, Блока и философскому мировоз­
зрению Герцена»35.
Тем самым в своем описании генезиса И С С Д К.Н. Бугаева стремилась демонстри­
ровать политическую лояльность, но при этом строго следовала версии Белого, допол­
нив ее важными фактами и придав ей статус окончательной научной дефиниции. Эта
дефиниция должна была служить защитой, пока не настанут новые времена и И С С Д не
станет доступна читателю, на что так надеялся Белый.

1См.: Одесский М„ Спивак М., Шталь X. Аннотация К.Н. Бугаевой к неопубликованному тракта­
ту Андрея Белого // New Studies in Modem Russian Literature and Culture: Essays in Honor o f Stanly
J. Rabinowitz / Ed. by C. Ciepiela, L. Fleishman. Stanford, 2014 (Stanford Slavic Studies. Vol. 46).
C. 9-21. При републикации в наст, издании неточности исправлены.
2Работа над этим томом мемуаров велась в 1932-1933 гг.; книга вышла уже после смерти Белого
(Л.: Издательство Писателей в Ленинграде, 1934).

622

К.Н. БУГАЕВА. «ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАНИЯ»

3 Там же. С. 110. См. также: МДР. С. 100.
4 МДР. С. 102.

5Там же. С. 103-104.
6Там же. С. 104. В издании 1934 г. допущена очевидная опечатка: «1916» вместо нужного «1926»
(С. 114); эта опечатка перешла и в издание 1990 г.
' Три «Кризиса» были опубликованы в издательстве «Алконост»: «На перевале. I. Кризис жизни»
(Пб., 1918); «На перевале. II. Кризис мысли» (Пб., 1918); «На перевале. III. Кризис культуры»
(Пб., 1920).
8Одесский М. Стратегия «символизаций» в «Истории становления самосознающей души» // Rus­
sian Literature. 2011. Vol. 70, Issues 1-2. P. 49-60.
9 Из переписки А. Белого: Письма В.Э. Мейерхольду и З.Н. Райх / Публ., вступ. ст., коммент.
Дж. Малмсгада // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 144.
10Новонайденная автобиография Андрея Белого / Вступ. ст., публ. и примеч. К.М. Азадовского и
А.В. Лаврова // Новое литературное обозрение. 2004. № 9. С. 88.
11 Бугаева К., Петровский А., <ПинесД>. Литературное наследство Андрея Белого НЛН. Т. 27/28.
М„ 1937. С. 622-623.
12 Спивак М. Дневниковое наследие Андрея Белого (1896-1933) // Studia Litterarum. 2019. Т. 4.
№ 4. С. 145-148.
13Бугаева К., Петровский А., <Пинес Д .>. Литературное наследство Андрея Белого. С. 623.
14 См. во вступ. статье раздел «“Черновик очень большой книги”. Андрей Белый в работе над
“Историей становления самосознающей души”. 1926-1931».
15Запись за август 1925 г. (РД. С. 488).
16 В октябре 1925 г. Белый начал читать курс лекций у М.А. Чехова, в ноябре-декабре - вести
«Кучинский дневник», куда заносил мысли, которые с января 1926 г. вылились в писание черно­
вика ИССД.
17Опубликовано после смерти Белого. См.: Белый А. Основы моего мировоззрения / Публ. Л.А. Сугай // Литературное обозрение. 1994. № 4/5. С. 13-37.
18 Опубликована по-немецки в штутгартском антропософском журнале «Die Drei». См.: Andrej
Bjely. Die Anthroposophie und Russland // Die Drei. Viertes Heft, Juli 1922. S. 317-328; Fiinftes Heft,
August 1922. S. 376-385; в переводе на русский Р. фон Майдель и М. Безродного: Новое литера­
турное обозрение. 1994. № 9. С. 161-181.
19Белый упоминает их в РД и автобиографическом регистре «Себе на память».
20Договор с Издательством З.И. Гржебина на издание Собрания сочинений был заключен 28 ян­
варя 1920 г. Об этом несостоявшемся проекте см.: Лавров А.В. Материалы Андрея Белого в Руко­
писном отделе Пушкинского Дома // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1979
год. Л., 1981. С. 65-69.
21 Существенно, что название планируемой книги совпадает с названием курса из девяти лекций
«Антропософия как путь самопознания», который Белый читал в мае-июне 1920 г. в Вольной фи­
лософской ассоциации {РД. С. 458-459). Ср. его характеристику Белым: «Июнь для меня слож­
ный месяц: я увлекаюсь задачами своего курса, читаю лекцию часа по 4; она переходит в семина­
рий и обратно; семинарий в лекцию; получаю много писем; очерчивается кружок, специально за­
интересованный антропософией; <...> но курс перестает быть курсом: ряд частных разговоров,
уже взывающих к проблеме “пути”» {РД. 459—
460).
2 РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 103. Л. 8. См. также в приложении к июльскому письму 1920 г.
Иванову-Разумнику: «Том XX. “Антропософия” (будет написана)» {Белый - Иванов-Разумник.
С. 205).
Комментируя сведения о планируемом издании книги «Антропософия как путь самопознания»,
А.В. Лавров и Дж. Мальмстад предположили: «Как одну из форм осуществления этого замысла
можно рассматривать исследование “История становления самосознающей души”, над которым
Белый работал в 1926 и в 1931 г.» (Там же. С. 207). В этом контексте А. Шмитт предлагает учи­
тывать важное свидетельство, содержащееся в письме А.А. Тургеневой от 11 ноября 1921 г., где
Белый упоминает как написанную, но утраченную «книгу по философии культуры», «книгу тео­
ретическую: Антропософское обоснование культуры»: «с сентября до января я написал книгу по
философии культуры и черновик Эпопеи (l-ro тома) работая безумно много, до нервного изнеможенья. Книга по “Философии и Культуре” потеряна (это была лучшая моя книга теоретиче­
ская: Антропософское обоснование культуры; не я потерял, номне потеряли ее <...>)» (Воздуш­
ные пути. Альманах (Нью-Йорк). 1967. № 5. С. 306). А. Шмитт приходит к выводу, что «в 1926

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

623

и 1931 гг., набрасывая текст ИССД, Белый частично восстанавливал однажды уже написанный,
но потерянный текст, а над своей историософской концепцией работал с 1913 г.» (Шмитт А.Б.
Медитативный опыт Андрея Белого как ключ к его историософской концепции «Самосознающей
души» // Литературный факт. 2018. № 10. С. 285). В ее же монографии оценка несколько осто­
рожней: это была книга, «инспирированная антропософией философия культуры», но «меньшего
охвата» (von geringerem Umfang), чем ИССД (Schmitt A. Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs
«Istorija stanovlenija samosoznajuSJej dusi». Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Oxford; Warszawa;
Wien: Peter Lang, 2018. S. 49).
Представляется, что в любом случае - по крайней мере, пока не обнаружены следы работы над
книгой с заглавием «Антропософское обоснование культуры» или упоминаний о ней - работу
собственно над ИССД следует отсчитывать от курса лекций у М. А. Чехова «История становления
исторического самосознания» (начат в октябре 1925 г.), а материалы конца 1910-х и начала 1920-х
квалифицировать лишь как один из этапов вызревания замысла.
23 ИВ. С. 11-12.
24 Fleishman L. Bely’s Memoirs // Andrey Bely: Spirit of Symbolism / Ed. by John E. Malmstad. Itaca
and London: Cornell University Press, 1987. P. 231-232.
25 Бугаева K .H . Воспоминания об Андрее Белом / Публ., предисл., коммент. Дж. Малмстада. СПб.,
2001. С. 19 («Предисловие» Дж. Малмстада).
26 Там же. С. 284.
27 Белый - Иванов-Разумник. С. 628. Ср. об отношении Белого к творчеству Герцена: Одесский М.
Игра в «Былое и думы»: мемуарист Андрей Белый и Герцен // Андрей Белый: автобиографизм и
биографические практики / Сосг. К. Кривеллер, М. Спивак. СПб., 2015. С. 213-229.
28 См., напр.: Белый А. Принцип ритма в диалектическом методе / Публ. М. Одесского, М. Спивак //
Вопросы литературы. 2010. Март - апрель. С. 258.
29 В этой основополагающей для антропософского мировоззрения Белого статье существенна взя­
тая на себя Белым «роль адвоката России перед Дорнахом и посредника в возобновлении диалога
между антропософами Запада и Востока» (Майделъ Р., фон, Безродный М. К переводу статьи Ан­
дрея Белого «Die Anthroposophie und RuBland» на русский язык // Новое литературное обозрение.
1994. №9. С. 164-165).
30 Там же.
31 Далее цит. по: Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена // Шпет Г.Г. Очерк развития
русской философии. II: Материалы / Реконструкция Т. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2009.
2 Белый А. Антропософия и Россия // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 178. Сама эта
цитата также заимствована у Шпета (см.: Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена.
С. 222).
33 Белый А. Антропософия и Россия. С. 180-181.
34 Там же. С. 178.
35 Бугаева К ., Петровский А., <ПинесД>. Литературное наследство Андрея Белого. С. 622.

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИИ. Кн. 1
СОСТАВИТЕЛЬ М.Л. С П И В А К

Ф РО Н Т И С П И С
А ндрей Белый. Ф отопортрет. Москва. 1932. ГМ П/М КАБ. К П -23493.

И Л Л Ю С Т Р А Ц И И К В С Т У П И Т Е Л Ь Н О Й С ТА ТЬ Е
А ндрей Белый. Фотоателье М .С. Наппельбаума. Ленинград. 1926. ГМ П/ МКАБ.
К П - 17763 — 15
К.Н. Васильева (Бугаева). Фотография. 1926. ГМ П/М КАБ. К П -17831 — 19
Дом в подмосковном поселке Кучино, в котором А ндрей Белый жил в 1925—
1931 гг. ГМ П/М КАБ — 21
А ндрей Белый. «Отработанный кусок рукописи “Истории становления сам осоз­
нающей душ и”». Автограф на самодельной облож ке переработанной «син­
тезирующ ей» части ИССД. 1926. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1 — 25
Михаил Чехов. Фотография. 1928. ГМ П/М КАБ. К П -1 7 8 9 4 . Была послана
М .А. Чеховым А ндрею Б елом у из Германии в январе 1930 г. — 31
А ндрей Белый. Тезисы курса «История становления исторического сам осозна­
ния», прочитанного для студийцев М .А. Чехова в 1 9 2 5 -1 9 2 6 г. Автограф.
РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 88 — 34
А ндрей Белый. Оглавление к ИССД. Апрель 1926. Автограф. РГАЛИ. Ф. 53. Оп.
Т Е д . хр. 7 1 — 38
Андрей Белый. Оглавление к 1 том у ИССД. 1931. Автограф. НИОР РГБ. Ф. 25.
К. 45. Ед. хр. 1 — 43
Рудольф Штейнер. Фотография. Около 1905. Вырезка из печатного издания. Из
архива П.Н. Зайцева, друга Андрея Белого, антропософа. ГМП/МКАБ. К П 1 8 6 6 4 — 49
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. 1926-1931(7). Гра­
фитовый карандаш. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 54 — 53
А ндрей Белый. Фотография. Дорнах. 1915. ГМ П/М КАБ. К П -1 6 1 7 8 — 55
А ндрей Белый. П оследний лист рукописи 2 тома ИССД. 1926. Автограф НИОР
РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2 — 58
А ндрей Белый. Финал подглавы «С амосознание и д у х свободы » (2 том ИССД).
1926. Автограф НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1 — 62
А ндрей Белый. «Эпоха схоластики. [Средние века]. 12 и 13 века». Заглавие IV
главы 1 тома ИССД. Автограф на самодельной облож ке. 1931. НИОР РГБ.
Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1 — 63

626

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к ИССД. П ояснение К.Н. Бу­
гаевой: «1926? Вероятно, к “Истории становления”. Б<орис> Н<иколаевич>
искал “равнодействующ ей” при вычислении своей исторической кривой».
НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2 — 66
К.Н. Бугаева. Фотография. Вторая половина 1930-х - 1940-е (?). ГМП/МКАБ.
К П -1 7 8 3 5 — 68
А ндрей Белый. Фотоателье М .С. Наппельбаума. Ленинград. 1926. ГМП/МКАБ.
К П -1 4 3 6 0 — 71
А ндрей Белый. «Хронологические выписки». Из подготовительных материалов
к ИССД. 1926 (?). Автограф. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2 — 75
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. 1926 (?). Автограф.
РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 71 — 78
А ндрей Белый. Фотография В.М . Носилова. Кучино. 1930. ГМП/МКАБ. К П 1 7 7 6 6 — 81

И Л Л Ю С Т РА Ц И И В ТЕКС ТЕ И С С Д
Андрей Белый. Листы из рукописи ИССД: автографы, схемы. 1931. НИОР РГБ.
Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1 — 96, 118, 119, 144, 163, 186, 20 1 , 203, 212, 224, 225,
228, 229, 248, 251, 260, 267, 274, 290, 301, 314, 3 6 4 ,4 0 8 , 499
А н д р ей Белый. Л иния ж и зни . А втобиограф ическая схем а. Ф рагм ент. Копия
К .Н . Бугаевой. Г М П /М К А Б . К П -1 7 4 9 7 — 6 24

И Л Л Ю С Т РА Ц И И Н А Ц В ЕТН Ы Х В К Л Е Й К А Х
ВКЛЕЙКА

I (Стр. 160)

Л ист 1
А ндрей Белый. Фотография. Москва. 1933. ГМП/МКАБ. К П -17767.
Бумага, покрывавшая письменный стол Андрея Белого в период работы над
ИССД. Пояснение К.Н. Бугаевой: «Бумага со стола Б<ориса> Н и к о л а е в и ­
ч а ^ внутри его записи».
Листы бумаги использовались как обертка рукописи. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45.
Ед. хр. 1.

Л ист 2
А ндрей Белый. История становления самосознающей душ и. Архивны е папки.
1931, 1926. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1, 2.

Л ист 3
А ндрей Белый. История становления самосознающ ей душ и. Рукопись 2 тома.
Надписи рукой Андрея Белого на обложке: «Куч<инский> дневник» (за­
черкнуто); «Январь - май (продолж ение». Вторая половина рукописи. Исто­
рия становления. Черновик, неправлен<ный>». 1926. НИОР РГБ. Ф. 25.
К. 46. Ед. хр. 2.

Л ист ы 4 - 5
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. 1926. Графитовый
карандаш. Пояснение К.Н. Бугаевой: «Один из первых набросков “истори­

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

627

ческой кривой”. К.Б.». Даты на схеме красным карандашом в квадратных
скобках (I век; X V век; 1250) - рукой К.Н. Бугаевой. НИОР РГБ. Ф. 25.
К. 45. Ед. хр. 2.
Буквенные сокращения раскрываются как «Em pfm dungsseele», «Verstandesseele», «B ew usstseinsseele», то есть «душ а ощ ущающая», «душ а рассуж даю ­
щая», «душа самосознаю щ ая» (нем.).
Линейка фирмы «Johann Faber», принадлежавшая А ндрею Белому. Германия.
Конец XIX - начало X X в. Дерево, металл, картон (коробка). ГМП/МКАБ.
К П -14375.

Л и ст 6
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к ИССД. 1926. Пояснение
К.Н. Бугаевой: «Рисунки во время разговора (“за чаем” - в Кучине), не
имеющие отношения к тексту». НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.
Л ист 7
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. 1926. Пояснение
К.Н. Бугаевой: «“С хемы ” - во время разговора, в связи с темой книги. К.Б.».
НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.

Л ист 8
А ндрей Белый. И з подготовительных материалов к ИССД. 1926. Пояснения
К.Н. Бугаевой: «Часть схемы к “Истории становления”»; «Трансформизм».
1926. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.

Л ист 9
К.Н. Бугаева. Фотография. 1935. ГМП/МКАБ. К П -17834.
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к ИССД. 1926. Пояснение
К.Н. Бугаевой: «Пятно от чая. Во время работы Б<орис> Н<иколаевич> ста­
вил стакан на рукопись (не дотянувшись до блю дца), чтобы н е делать пятна
на скатерти». НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.

Л и ст 10
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. 1926. Пояснение
К.Н. Бугаевой: «“С хем а” - для себя во время работы. К.Б.». НИОР РГБ.
Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.

Л и ст 11
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к И ССД. Копия К.Н. Бугаевой
(?) « 1 9 2 5 -1 9 2 6 ? » (датировка К.Н. Бугаевой). НИО Р РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед.
хр. 19.
Лист вложен м еж ду страниц с тезисами курса «История становления исто­
рического сам осознания» (1 9 2 5 -1 9 2 6 ), который Белый читал у М.А. Чехова.

Л ист ы 12-13
А ндрей Белый. Черновой набросок схемы-плаката к лекциям по «Истории ста­
новления сам осознаю щ ей душ и» (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Графитовый карандаш.
РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 71.
Карандаши, принадлежавшие А ндрею Белому. 1920-е. Приложена пояснитель­
ная записка К.Н. Бугаевой: «Карандашки последние с наконеч<никами>, ка­
кие Б<орис> Н<иколаевич> любил». ГМП/МКАБ. К П -28694.

Л ист ы 14-15
Андрей Белый. Две раскрашенных схемы из рукописи ИССД. Т. 1. 1931. Черни­
ла, цветные карандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 4 5. Ед. хр. 1.

628

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к ИССД. 1926. НИОР РГБ.
Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 2.

Л и с т 16
А ндрей Белый. Раскрашенная схем а из рукописи ИССД. Т. 1. 1931. Чернила,
цветные карандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 45. Ед. хр. 1.
А ндрей Белый. Из подготовительных материалов к ИССД. 1926 (?). РГАЛИ.
Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 71.
ВКЛЕЙКА

II (Стр.320)

Л ист 1
А ндрей Белый. Фотография. Берлин. 1923. ГМП/МКАБ. К П -17762.
А ндрей Белый. «Библиография по философии. Составленная Б. Бугаевым для
личного пользования». «Составлена для личного пользования; индивиду­
ально проработана (карандашьми). Схемы. 170 стр.» (пояснения Андрея Бе­
лого на самодельной обложке). 1926. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 80.

Л и ст ы 2 - 1 6
А ндрей Белый. Библиография по философии, составленная в процессе работы
над ИССД. Избранные листы. 1926. Чернила, цветные карандаши, графито­
вый карандаш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 80.

Л ист 16
Очки, принадлежавшие А ндрею Белому. 1920-е - 1930-е. Приложена поясни­
тельная записка К.Н. Бугаевой: «Очки Б<ориса> Н<иколаевича> любимые».
ГМП/МКАБ. К П - 28682.
ВКЛЕЙКА

I I I (Стр. 480)

Л и ст 1
А ндрей Белый. Фотография. Берлин. 1922. ГМП/МКАБ. К П -17567.
А ндрей Белый. Сохранившийся фрагмент (обрывок) схемы-плаката к лекциям
по И С С Д (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель, графитовый карандаш. ОР ИРЛИ
РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.

Л ист 2
А ндрей Белый. «Картина теократии. Заговор пап» (пояснение на обороте листа).
Вероятно, рисунок к лекциям по И С С Д (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель, графи­
товый карандаш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 97.
Рисунок был вложен Белым при сдаче в 1932 г. своего архива в Государст­
венный литературный музей (ГЛМ) в папку с запиской: «Девять схемобразов<;> оглашению д о смерти не подлежит».

Л и ст 3
А ндрей Белый. Рисунок из папки «Девять с х е м -о б р а зо в ...» (Б.д. [1910-е 1920-е?]). Акварель, графитовый карандаш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 97.
Андрей Белый. Рисунок к лекции (Б.д. [ 1 9 1 0 - е - 1920-е?]). Цветные карандаши.
РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 86.

Л ист ы 4 - 5
А ндрей Белый. Схемы-плакаты к лекциям по И С С Д (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Аква­
рель, чернила. ОР ИРЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

629

Л ист ы 6 - 7
Андрей Белый. Схема-плакат к лекциям по И С С Д (Б.д. [19 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель,
чернила, графитовый карандаш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 86.

Л ист ы 8 -9
А ндрей Белый. Схема-плакат к лекциям по И С С Д (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель,
графитовый карандаш. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.

Л ист ы 10-11
А ндрей Белый. Схема-плакат к лекциям по И С С Д (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель,
графитовый карандаш. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.

Л ист ы 12-13
Андрей Белый. Схема-плакат к лекциям по «Истории становления сам осоз­
нающей душ и» (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Акварель, чернила, графитовый каран­
даш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 86.

Л ист 14
Андрей Белый. Фрагмент схемы-плаката к лекциям по И С С Д (Б.д. [1926-1931]).
Акварель, чернила, графитовый карандаш. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 86.
Пенал, принадлежавший А ндрею Белому. 1920-е. ГМ П/М КАБ. К П -14318.

Л и ст 15
Андрей Белый. Сохранившиеся фрагменты (обрывки) схем-плакатов к лекциям
по ИССД (Б.д. [1 9 2 6 -1 9 3 1 ]). Цветные карандаши, графитовый карандаш;
акварель. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.

Л ист 16
Андрей Белый. Схема-плакат (Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е?]). Акварель, черни­
ла, графитовый карандаш. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.
А ндрей Белый. Сохранившийся фрагмент (обрывок) схемы-плаката к лекциям по
И С С Д (Б.д. [1926-1931]). Акварель. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.
ВКЛЕЙКА

I V (Стр. 576)

Л ист 1
Андрей Белый. Флюэлен (Швейцария). На обороте типографский оттиск:
«Axenstrasse, Fltielen<,> Hotel u. Pension Park R u d en z< > 0 . Niedermaier».
ГМП/МКАБ. К П -16173.
Андрей Белый. «Девять схем -образов<;> оглашению до смерти не подлежит».
Записка, вложенная в папку с рисунками при сдаче архива в Государствен­
ный литературный музей. 1932. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 97.
Андрей Белый. «Схемы-образы» (Б.д.). Цветные карандаши. РГАЛИ. Ф. 53.
On. 1. Ед. хр. 97.

Л ист ы 2 - 9
Андрей Белый. «Схемы-образы». «Серия схем А (в А -1, А -2, А -3, А -4, А -5)».
С пояснениями Андрея Белого на оборотах (Б.д. [Вторая половина 1920-х?]).
Акварель. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 97.

Л ист ы 2 -3
Пояснение Андрея Белого:
«А -1. Античному человеку загадка сфинкса “Познай самого себя”; антич­
ный человек загадки не разгадал. Раскрытие загадки в духе дух<овной> наук<и> в четырех картинах».

630

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Л и ст ы 4 - 5
П ояснение Андрея Белого:
«А -2. Образ стояния 4-ой культуры душ и разсуж д<аю щ ей> (античной) пред
будущ им: открытая бездн а (душа ощущающая) грозит возстанием мира ми­
фов, как прошлого; впереди - видения будущ его; государственно-церковное
христианство, как противодействие античному миру в сф ере душ и разсужд<ающ ей>; ещ е дальш е - варвары, угрожающие падением Римск<ой>
Империи, как воплощ ение рока (душ и ощ ущ<ающей) в сф еру истории. Имагинация соответствует физиологии тела: воин (Я, центр мозга); протопоп мозжечек; варвары - нервы; пещера - полость сердца; змеи - кишки».

Л и ст 6
П ояснение Андрея Белого:
«А -3. П ереход от имагинации к духовно-научной физиологии: воин, - соз­
нание личности, долж енствую щ ее погрузиться в сф еру сердца, чтоб гармо­
низировать нервы (варваров, будущ ую европейскую мысль).
Эмблема отношения римского государства к северно-европейским варва­
рам, не прочитанная древним миром, павшим от этого».

Л ист 7
П ояснение Андрея Белого:
«А -4. Дитя на горе в колыбели, - впервые рож дение мысли, царя в голове.
Лиловое: древнее зм еев ое знание (спинномозговое, безм озглое). Заштрихо­
ванное в голове будущ его индивидуума - участие ангельской иерархии в
рождении мысли: ангел (младенца) над колыбелью; он - пропечатался в са­
мом строении мозга; диск главы ангела - так называемый “теменной
глаз<”> (в анатомии мозга); крылья - полушария».

Л ист ы 8 - 9
П ояснение Андрея Белого:
«А -5. Когда созрела мысль личности в душ е разсуж даю щ ей<,> совершилась
временная эмансипация мозга (разсудка) от спины (хвоста, ощущения) с о ­
ответствующая тому, что ангел мысли (духовная иерархия<,> руководящая
за него его мыслью (промысл) ради будущ их испытаний отрока-мысли<,>
временно отступилась от него.
(Эпоха разцвета греческой ф илософ ии<)>».

Л и ст ы 10-11
А ндрей Белый. Лекционная схема. Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е]. Цветные каран­
даш и. РГАЛИ. Ф. 53. On. 1. Ед. хр. 86.
Из папки, сданной Белым в ГЛМ в 1932 г. с пояснительной надписью на
вложенном листе: «Лекционные схемы (лекций, читанных на закрытых соб­
раниях антропософского общ ества эпохи 17-21 годов)».

Л и с т 12
А ндрей Белый. Схема (Б.д. [Вторая половина 1920-х?]). Копия К.Н. Бугаевой.
Графитовый карандаш, цветные карандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед.
хр. 30.
Надписи («Психея - Парсифаль - Прекр<асная> дама, М адонна - Форнарина, Незнакомка Блока - А м фортас - Карма») свидетельствуют о тесной свя­
зи схемы с ИССД.

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ

631

Андрей Белый. «Схемы к лекциям по философии культуры. 1918 -1 9 2 0 (?)»,
«№ 2 - нумерация случайная, не имеющая отнош ения к содерж анию схем».
Пояснения К.Н. Бугаевой (Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е]). Графитовый, цвет­
ные карандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 29.
Из рисунков, значащихся в описи К.Н. Бугаевой (на вложенном листе) как
«Разрозненные схемы по философии сознания и культуры. 1 9 1 8 -2 0 гг.».

Л ист 13
Андрей Белый. Набросок к лекционной схем е (? Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е?]).
Акварель. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.
Андрей Белый. Схема (Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е]). Копия К.Н. Бугаевой. Чер­
нила, цветные карандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 30.
Пояснение К.Н. Бугаевой: «Перерисовано м ною со схем Б<ориса> Н<иколаевича> в 1918 г.» [точность датировки сомнительна].
Надписи по вертикали: «Ф из<ическое> тело - Эф <ирное> тело - Астр<альное> тело - Д <уш а> ощущ<ающая> - Д <уш а> расс<уж дающ ая> - Д<уш а>
созн<ательная> - Манас - Будхи - Атм<ан>».
Надписи по горизонтали: «Атлантида - Индия - Персия - Египет - Греция,
Ср<едние> века, Наше вр<емя>, Будущее».
Надписи по спирали: «М ладенец - Сестринская душ а - Арджуна - Кришна,
Парсеваль - Ф из<ическое> тело - Культура эф <ирного> тела - Культура
астр<ального> т<ела> - Д<уш а> чувств<ующая> - Душ а расс<уждающая> Душа созн<ательная> - Манас - Будхи - Атман».

Л ист ы 14-15
Андрей Белый. Лекционная схема (? Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е]). Цветные ка­
рандаши. НИОР РГБ. Ф. 25. К. 46. Ед. хр. 29.
Из рисунков, значащ ихся в описи К.Н. Бугаевой (на вложенном листе) как
«Разрозненные схемы по философии сознания и культуры. 1 9 18-20 гг.».

Л ист 16
Андрей Белый. Набросок к лекционной схем е (? Б.д. [Конец 1910-х - 1920-е ?]).
Акварель. ОР ИР ЛИ РАН. Ф. 79. Оп. 3. Ед. хр. 77.
Камешки, привезенные Андреем Белым из Коктебеля. 1924. ГМП/МКАБ. К П 14335.

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩ ЕНИЯ

A C R C — A m herst Center for R ussian Culture (U S A ).
GA — R u d o lf Steiner G esam tau sgabe, Bde. 1 -3 5 4 . D o m a c h , 1955 — heute.
А Д — Б елы й А . А ф риканский дневник / П убл. текста С. В ор он и н а // Р ос­
сийский А рхив: И стория О течества в свидетельствах и д о к ум ен т ах X V IIIX X вв.: А льм анах. М.: С тудия ТРИ ТЭ: Рос. А р хи в , 1994. Вы п. I. С. 327^ 454.
А рабески. Л у г зелен ы й — Б елы й А . С обр. соч.: А р абеск и . К нига статей.
Л уг зелены й. К нига статей / О бщ . р ед ., п осл есл. и комм. Л .А . С угай. М.:
Р еспублика; Д м итрий С ечин, 2 0 1 2 .
Б елы й - Б ло к — А н д р ей Белый и А лександр Блок. П ереписка 1 9 0 3 -1 9 1 9
/ П убл ., предисл. и ком м ент. А .В . Л аврова. М.: П р огр есс-П леяда, 2 0 0 1 .

Б елы й - И ванов-Р азум н ик — А н д р ей Белый и И ванов-Разум ник. П ере­
писка / П убл ., вступ. ст. и ком м ент. А .В . Лаврова и Д ж о н а М альмстада; п одгот. текста Т.В. П авловой, А .В . Лаврова и Д ж он а М альм стада. СПб.:
A theneum ; Ф еникс, 1998.

Б елы й - М ет нер — А н д р ей Белы й и Эмилий М етнер. П ереписка. 1902—
1915. В 2 т. / Вступ. ст. А .В . Лаврова; п одгот. текста, ком м ент. А .В . Л аврова,
Д ж . М алм стада и Т .В . П авловой. М.: Н ов ое литературное о б о зр ен и е , 2 017.
В Ш — Б елы й А . В осп ом и нан и я о Ш тейнере / / Б елы й А . С обр. соч.: Р у­
дольф Ш тейнер и Г ете в м и ров оззрен и и совр ем енности. В осп ом и нан и я о
Ш тейнере / С ост., ком м ент., посл есл. И .Н . Л агутиной. М .: Р еспублика, 2000.
С. 2 5 6 - 2 3 5 .

Г М П — Г осударственны й м узей А .С . Пуш кина (М осква).
И С С Д - «И стория становления сам осозн аю щ ей д у ш и » , трактат А ндрея
Белого.

Л Н 105 — Б елы й А . А в тобиогр аф ические своды : М атериал к биографии.
Ракурс к дневнику. Регистрационны е записи. Д невники 1 9 3 0 -х годов / С ост.
А .В . Л авров, Д ж . М ал м стад (Л итер атур ное наследство. Т. 105). М.: И М Л И
РА Н , 2 0 1 6 .
М Б — Б елы й А. М атериал к биограф ии / П одгот. текста А .В . Лаврова,
Д ж . М алм стада, Т.В. П авловой; ком м ент. А .В . Л аврова, Д ж . М алм стада //
Б елы й А . А втобиограф ические своды : М атериал к биогр аф ии. Ракурс к
дневнику. Регистрационны е записи. Д невники 1930-х годов / С ост. А .В . Лав­
ров, Д ж . М алм стад (Л и тер атур н ое наследство. Т. 105). М .: И М Л И РА Н ,
2 0 1 6 . С. 2 9 - 3 2 8 .

М Д Р — Б елы й А. М е ж д у д в у х револю ций / П одгот. текста и коммент.
А .В . Л аврова. М.: Х удож еств ен н ая литература, 1990.

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

633

М К А Б — Ф илиал Г осудар ств ен н ого м узея А .С . П уш кина «М ем ориаль­
ная квартира А ндрея Б ел ого» (М осква).
Н В — Б елы й А. Н ачало века / П одгот. текста и коммент. А .В . Л аврова.
М.: Х удож еств ен н ая литература, 1990.
Н И О Р Р Г Б - Н ауч н о-исследовательский отдел р укописей Р оссийской
государ ств ен н ой би бл и отек и (М осква).
Н Р Д С — Белый А . Н а р у б е ж е дв у х столетий / В ступ . ст., подгот. текста и
ком м ент. А .В . Л аврова. М .: Х удож еств ен н ая литература, 1989.
Н Э С — Н овы й эн ц и кл опедический словарь. С П б ., 1 9 1 1 -1 9 1 6 .

О Р И Р Л И — О тдел р укоп и сей И нститута р усск ой литературы (П уш кин­
ский Д о м ) РА Н (С ан кт-П етер бург).

П очем у я ст ал си м волист ом — Б елы й А . П о ч ем у я стал сим волистом и
п оч ем у я не перестал им быть во всех ф азах м о его и д ей н о го и х у д о ж е ст в е н ­
н ого развития // Б елы й А . С им волизм как м и р оп он и м ан и е / С ост., вступ. ст.
и прим. Л .А . Сугай. М .: Р есп убл и к а, 1994. С. 4 1 8 - 4 9 3 .
РГА Л И — Р осси й ск и й государственны й архив литературы и искусства
(М осква).

РД —

Б елы й А . Р акурс к д н ев н и к у / П о д го т . тек ста А .В . Л аврова,

Д ж . М алм стада, Т .В . П ав ловой; ком м ент. А .В . Л аврова, Д ж . М алм стада //
Б елы й А. А втобиограф ические своды: М атериал к биографии. Ракурс к д н ев ­
нику. Регистрационны е записи. Д невники 1930-х годов / Сост. А .В . Лавров,
Д ж . М алм стад (Л итературное наследство. Т. 105). М.: ИМ ЛИ РА Н , 2 0 1 6 .
С. 3 2 9 - 6 5 4 .
Р Ш Г — Б елы й А . Р удольф Ш тейнер и Г ете в м ировоззрении со в р ем е н ­
ности. О твет Э м илию М ет н е р у на его первый т о м «Разм ы ш лений о Г ете» / /

Б елы й А . С обр. соч.: Р удол ь ф Ш тейнер и Г ете в м и ров оззрен и и сов р ем ен н о­
сти. В оспом инания о Ш тейнер е / С ост., к ом м ент., посл есл. И .Н . Л агутиной.
М.: Республика, 2 0 0 0 . С. 8 - 2 5 3 .
С им волизм — Б елы й А. С обр. соч.: С им волизм . К нига статей / О бщ . ред.
В .М . П искунова. М .: Культурная револю ция; Р есп убл и к а, 2 010.
С К М — Б елы й А . С им волизм как м и роп он и м ан и е / С ост., вступ. ст. и
прим. Л .А . Сугай. М .: Республика, 1994.

Э С Б С — Э нциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С П б., 1890—
1907.

СО ДЕРЖ АН И Е

М ихаил Одесский, М оника Спивак, Хенрике Ш таль
«ОНА - ДОЛЖНА БЫТЬ»: «ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ»
АНДРЕЯ БЕЛОГО.............................................................................................................................. 5
1. «Черновик очень большой книги». Андрей Белый в работе над «Историей
становления самосознающей души». 1926-1931........................................................... 9
2. «Исторические темы моего курса чалят туда же». Лекции у М.А. Чехова
и претекст «Истории становления самосознающей души» .....................................27
3. Оглавления к книге и трансформация замысла........................................................... 37
4. Самосознающая душа. Генезис понятия....................................................................... 48
5. «Линия темы вполне ускальзывает от нас...». Проблема финала............................ 57
6. «Во всем этом хаосе разберется лишь автор». Автографы Андрея Белого
и списки К.Н. Бугаевой......................................................................................................63
7. Обоснование текста............................................................................................................ 72
8. Схемы и рисунки................................................................................................................. 76
9. Принципы публикации.......................................................................................................80

Андрей Белый

<ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ>.
Тезисы 12-ти лекций курса, прочитанного у М.А. Чехова в октябре 1925,
январе - апреле 1926 гг..............................................................................................................85

Андрей Белый

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ. Том 1
Глава I. Христианство, как сверт истории
Точка р убеж а.......................................................................................................................... 97
Идея Л огоса...........................................................................................................................101
Филон ..................................................................................................................................... 106
Гностицизм............................................................................................................................ 109
Евангелия, как исторические документы........................................................................121
Стиль Евангелий................................................................................................................... 124
Евангелист Иоанн.................................................................................................................133
Апостол самосознания П авел............................................................................................ 145
Христос И и су с...................................................................................................................... 164
Тема воскресения в гнозисе двуединства ...................................................................... 176

СОДЕРЖАНИЕ

635

Глава II. Упадок античной культуры
Первые христианские общ и н ы ............................................................................................... 189
Неоплатоники .............................................................................................................................. 194
Плотин .......................................................................................................................................... 203
Апологетика и Августин ......................................................................................................... 209
Душа ощущающая в р ассуж даю щ ей................................................................................... 219
Р и м .................................................................................................................................................. 229
Римская церковь ......................................................................................................................... 232
Предпосылки патристики........................................................................................................ 237
Судьбы восточной церкви .................................
241
Гибель культуры Рима ............................................................................................................. 252
Ф ранки........................................................................................................................................... 260
Искры культуры на З а п а д е ......................................................................................................263
Разгляд отрезка кривой ............................................................................................................266

Глава III. Схоластика
А рабы ............................................................................................................................................. 277
Каролингский Ренессанс ......................................................................................................... 290
Культура девятого и десятого века ......................................................................................293
Одиннадцатый век в идее духовной революции с в е р х у ............................................... 304
Храмовое творчество.................................................................................................................310
Культура мысли в одиннадцатом веке................................................................................. 315
Ансельм и Росцелин на рубеже столетий............................................................................323
Идея крестовых походов ......................................................................................................... 327
Изменение рельефов культуры в двенадцатом веке....................................................... 3 3 4

Глава IV. Эпоха схоластики. 12 и 13 век
Роль мистики в двенадцатом в е к е ........................................................................................ 344
Вильгельм из Шампо и Абеляр в культуре мысли двенадцатого в ек а .....................350
Литература и поэзия в 12-ом и в начале 13<-ого> в е к а ................................................ 365
Культура искусств ..................................................................................................................... 371
Франциск - Дант - Джиотто (П редвозрождение)........................................................... 380
Волна е р е с е й ................................................................................................................................ 385
Средневековые университеты ............................................................................................... 391
Аристотель в 13-ом в ек е.......................................................................................................... 394
Культура мысли в 13-ом в е к е ................................................................................................ 397
Альберт и Ф о м а .......................................................................................................................... 400
Рожер Б эк он ................................................................................................................................. 404
Бонавентура, Раймонд Л ул л и й .............................................................................................. 408
Конец схоластики (Дунс Скот, Оккам, мистики)............................................................ 414
Тема исследования ....................................................................................................................419

Комментарии

424

636

СОДЕРЖАНИЕ

П Р И Л О Ж Е Н И Я
П рилож ен ие 1

Оглавления Андрея Белого к «Истории становления самосознающей души»
1. Оглавление 1926 г. (апрель) ......................................................................................... 603
2. Оглавление 1926 г. (м а й )............................................................................................... 605
3. Оглавление первого тома (1931 г . ) ..............................................................................609
П рилож ен ие 2

А ндрей Белый. «Скорби». Фрагмент первой редакции «Истории

становления самосознающей души» (1926) ...................................................611
П рилож ен ие 3

К .Н . Бугаева. «История становления самосознания» (пояснительная

записка к трактату Андрея Белого)............................................................... 615
Послесловие к пояснительной записке К.Н. Бугаевой
{ М и х а и л О д е с с к и й , М о н и к а С п и в а к , Х е н р и к е Ш т а л ь ) ................................................. 616

УКАЗАТЕЛЬ ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Составитель М.Л. Спивак.................................................................................................... 625
УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

632

Н аучное издание
У т вер ж д ен о к печат и У чены м со вет о м
И н с т и т у т а м и р о в о й л и т е р а т у р ы и м А .М . Г о р ь к о г о Р А Н

Л итературное наследство / Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН. —

М.: Наука, 1931. — ISSN 0130-3627.
Литературное наследство. Том 112. В 2-х кн.: А ндрей Белый. И стория становления
самосознающей душ и. Кн. 1 / Составление, подготовка издания, вступительная статья

М.П. Одесского, М.Л. Спивак, X. Шталь; подготовка текста и комментарии М.П. Одес­
ского, М.Л. Спивак, X. Шталь, при участии коллектива авторов. — М.: ИМЛИ РАН, 2020.
— 640 с. + цв. вклейка 64 п. — ISBN 978-5-9208-0625-3.
DOI: https://doi.org/10.22455/0130-3627-2020-l 12-1
В 112 томе «Литературного наследства» впервые в полном объеме по автографам публикуется
фундаментальный двухтомный трактат Андрея Белого «История становления самосознающей
души» (1926-1931), его главный, итоговый труд жизни, представляющий писателя-символиста
как оригинального философа, выдающегося историка и культуролога. В нем Белый исследует за­
кономерности развития человечества, начиная с появления христианства и заканчивая XX веком,
эпохой символизма и антропософии.
Также впервые публикуется уникальный комплекс сопутствующих материалов: претекст
трактата, фрагменты первой редакции, пояснительные записи самого Андрея Белого и его вдовы
К.Н. Бугаевой. Воспроизводятся многочисленные рисунки, схемы, демонстрационные плакаты,
проясняющие мысль автора «Истории становления самосознающей души». Большинство из них впервые.
Издание снабжено фундаментальным научным комментарием, вступительной и заключитель­
ной статьями, указателями имен и иллюстраций.
Книга предназначена для филологов, историков, культурологов, философов; для научных ра­
ботников, аспирантов, студентов и широкого круга читателей, интересующихся историей миро­
вой культуры и цивилизации.

Т ехни ческий р е д а к т о р
С упероблож ка

- В.Н. Костылев

- художник Е. А. Поликашин

К оррект ор -

Е.Н. Сченснович

В оформлении суперобложки использованы материалы О Р И М Л И Р А Н
(фрагмент рисунка Андрея Белого — Ф . 19. On. 3. Ед. хр. 11) и Г М П /М К А Б :
фотографии Андрея Белого 1915 г., 1924 г., фотография Гетеанума (Дорнах;
почтовая открытка) фрагменты автобиографической схемы Андрея Белого
«Линия жизни» (1921; К П —11491).

LITERARY HERITAGE
Vol. 112
A N D R E Y BELY

HISTORY OF THE FORMATION
OF A SELF-CONSCIOUS SOUL
Book 1
E d ited , c o m p ile d b y
M . O D E S S K IY (M O S C O W ), M . S P I V A K (M O S C O W ), H. S T A H L (T R IE R )

E d ito r s-in -c h ie f 0 . K O R O S T E L E V , M . S P I V A K

Volume 112 o f L i t e r a r y

contains Andrey Bely’s fundamental two-volume treatise
(1926-1931), the main, summary work of
his life, published in its entirety on the basis o f the author’s autographs for the first time. It
presents the symbolist writer as an original philosopher, an outstanding historian and cultural
critic. In it Bely explores the laws o f human development, starting with the appearance of
Christianity and ending with the XX century, the era of symbolism and anthroposophy.
The unique set o f related materials is published for the first time: the draft of the treatise,
fragments o f the first edition, explanatory notes by Andrey Bely him self and his widow
K.N. Bugayeva. For the first time, drawings, diagrams and accompanying posters are repro­
duced that clarify the author’s idea o f H i s t o r y o f t h e F o r m a t i o n o f a S e l f - C o n s c i o u s S o u l. The
publication is provided with essential detailed scholarly commentary, an introduction and
afterword, indexes of names and illustrations.
The book is intended for philologists, historians, philosophers; for researchers, postgra­
duates, students and a wide range o f readers interested in the history o f world culture and civi­
lization.
H e r ita g e

H is to r y o f th e F o r m a tio n o f a S e lf - C o n s c io u s S o u l

© Collective of Authors, 2020
© A.M. Gorky Institute of World Literature RAS, 2020
© Russian State Library, ill. 2020
© Russian State Archive of Literature and Art, ill. 2020
© Institute of Russian Literature (The Pushkin House) RAS, ill. 2020
© State A.S. Pushkin Museum, ill. 2020
© Museum Association «Museums of Science City o f Korolev», ill. 2020

IWL RAS, 2020
Moscow

LITERARY HERITAGE
Vol. 112
A N D R EY BELY

HISTORY OF THE FORMATION
OF A SELF-CONSCIOUS SOUL
Book 1
Reviewers - N . B ogom olov, A. Toporkov

Introduction
M. O desskiy (M oscow ), M. Spivak (M oscow ), H. Stahl (Trier)

Editing and commentary
HISTORY
M. Odesskiy, M.
V. Nekhotin,
A.

OF THE FORM ATION OF A SELF-CONSCIOUS SOUL:
Spivak, H. Stahl, et al.: V. Belous, S. Kazachkov, E-M. Mischke,
A. Holzmann; A. Kruglov (notes), K. Bakharova, I. Volkova,
Gevorkjan, I. Delektorskaia, E. N asedkina (editing)

<History o f the Formation o f Historical C onsciousness>. T heses o f 12 Lectures;
Appendix 1: Tables o f Contents for H istory o f the Form ation o f a Self-Conscious

Soul,
Appendix 2: “Sorrows”. Fragment o f the First Version
M. Odesskiy, M. Spivak
Appendix 3: K.N . Bugaeva. History o f the Formation o f Self-C onsciousness
M. Odesskiy, M. Spivak, H. Stahl

Scholarly Editor-consultant - S. Kazachkov
Editor - V. Nekhotin
Selection o f Illustrations - M. Spivak
Color insert design - E. Polikashin
D iagram s - M. Jordanowa-Etteldorf, E. Marx

Literary Heritage. Vol. 112 (Books 1-2)
Andrey Bely. History of the Formation of a Self-Conscious Soul / Edited, compiled, with introduc­
tion and notes by M. Odesskiy (Moscow), M. Spivak (Moscow), H. Stahl (Trier), et al. / A.M. Gorky
Institute of World Literature RAS, Russian State Library, Deutsche Forschungsgemeinschaft
(DFG), State A.S. Pushkin Museum (Andrey Bely’s Memorial Flat), Universitat Trier (Germany),
Amherst Center for Russian Culture (USA) — Moscow: IWL RAS, 2020. — 640 pp. + color insert
64 pp. — ISBN 978-5-9208-0625-3.

9

806253

Подписано в печать 10.07.2020

Формат 70x108/16.
Печать офсетная. Бумага офсетная.
Уел. печ. л. 56,0. + Цвегн. вклейка 64 пол. Тираж 300 экз.
Федеральное государственное бюджетное учреждение науки
Институт мировой литературы им. А.М. Горького
Российской академии наук.
121069, Москва, ул. Поварская, д. 25а.
Тел.: (495) 690-05-61, (495) 691-23-01.
Отпечатано в ФГУП «Издательство «Наука»
(Типография «Наука»)
121099, Москва, Шубинский пер., 6
Заказ № 592