Игорь Туров, кандидат исторических наук, родился в Киеве, в 1966 г.
В 1994 г. окончил специальный факультет Института стран Азии и Африки Московского государственного университета.
В 1996-1997 гг. и 2001-2002 гг. в Иерусалимском университете изучал Каббалу и раввинскую литературу в департаментах талмудоведения и еврейской мысли.
В 1998 г. защитил кандидатскую диссертацию по теме "Отношение к неевреям в мидрашах палестинских амораев" в Киевском институте востоковедения им. А. Крымского НАН Украины, Автор пятнадцати публикаций, посвященных исследованию классической раввинской литературы и хасидизма. В настоящее время живет и работает в Киеве.
"Предлагаемая вниманию читателей книга состоит из пяти глав. Первая глава представляет собой краткий обзор истории раннего хасидизма. Основное внимание в ней уделяется вопросам организации нового религиозного движения и методам распространения его вероучения. Во второй главе рассматриваются основы вероучения хасидов. Она содержит обзор наиболее авторитетных исследований теологии и духовной практики последователей этого религиозного движения. Третья глава посвящена исследованию вопроса об отношении хасидов к неевреям и о тех принципах сосуществования с ними, которые проповедовали основоположники рассматриваемого вероучения. В четвертой главе содержится обзор трудов ученых, занимающихся сопоставлением учения хасидов и русских мистических сект. В пятой главе излагается гипотеза о влиянии на хасидизм верований и духовных практик последователей ведущих христианских конфессий восточных земель Речи Посполитой.
Вопросы, которым посвящены третья и пятая главы, частично затрагивались ранее в трудах известных ученых, но специальное их исследование было осуществлено автором впервые.
Автор надеется, что эта книга будет полезна тем, кто интересуется историей и культурой евреев Восточной Европы, а также проблемами еврейско-славянских контактов".


Национальная Академия Наук Украины
Институт политических и этнонациональных исследований
Институт востоковедения им. А.Крымского
Институт иудаики
Центр еврейского образования в Украине
ИГОРЬ ТУРОВ
РАННИЙ ХАСИДИЗМ: ИСТОРИЯ. ВЕРОУЧЕНИЕ. КОНТАКТЫ СО СЛАВЯНСКИМ ОКРУЖЕНИЕМ
Киев 2003


Библиотека Института Иудаики
Рекомендовано к публикации ученым советом Института политических и эгнонациональных исследований НАН Украины (протокол № 2 от 24. 04. 2003 г ).
Рекомендовано к публикации ученым советом Института востоковедения им. А.Крымского НАН Украины (протокол № 3 от 03. 04. 2003 г).
Рецензенты:
М.В. Попович, доктор философских наук, академик
Л.В. Матвеева, доктор исторических наук
Возникновение и распространение религиозно-мистического движения «хасидизм» во второй половине XVIII – начале XIX вв. бесспорно было одним из наиболее значительных и загадочных явлений в истории восточно-европейских евреев. Предлагаемая вниманию читателей книга содержит обзор наиболее значительных событий истории раннего хасидизма (1760-1815 гг.). В ней рассматриваются основы вероучения основоположников этого религиозного движения. Большое внимание автор уделяет анализу гипотез о влиянии на хасидизм верований и культов славян, проживавших на территории Украины, Белоруссии и Польши в указанный период.
Книга рассчитана на специалистов, а также на широкий круг читателей, интересующихся вопросами истории и культуры народов Восточной Европы.
Редактор: В.  Богуславская
Корректор: Н.  Аникеенко
Компьютерная верстка: Т.  Жук, Л.  Бухштаб
На обложке - фрагмент картины Бруно Шульца “Встреча” (1920 г.)
Т86
Игорь Туров. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. — К.: ДУХ I ЛІТЕРА, 2003. — 254 с.
УДК 296.67:262.8
ББК 86.33
©ДУХ І ЛІТЕРА, 2003
ISBN 966-7888-43-6


Введение
Религиозное движение хасидизм зародилось на Подолии в середине XVIII в. В течение нескольких последующих десятилетий к нему примкнула значительная часть евреев, проживавших на территории Украины, Белоруссии, Литвы и Польши. Последователи нового религиозного движения почитали своих лидеров превыше всех тех, кто возглавлял богоизбранный народ в прежние времена, и безоговорочно повиновались им во всем. Учение хасидов основывалось главным образом на воззрениях еврейских мистиков поздней античности и средних веков. Многие из концепций, которые до тех пор были известны лишь узкому кругу образованной элиты, в хасидском обществе стали достоянием широких масс. Вопросы о том, каков был характер нового религиозного движения и в чем заключается причина его успешного распространения среди евреев Восточной Европы в столь короткие сроки, породили в кругах исследователей многочисленные дискуссии, которые продолжаются и по сей день.
Основоположник научного хасидоведения Ш.Дубнов считал, что успешное распространение хасидизма объясняется политическим, экономическим и духовным кризисом, поразившим как еврейское общество Речи Посполитой, так и само Польско-Литовское государство во второй половине XVII - первой половине XVIII в. Кризис этот был вызван многочисленными казацкими войнами и восстаниями гайдамаков, которые сопровождались массовым уничтожением евреев и разграблением их имущества. Еврейские общины не смогли оправиться от обрушившихся на них бед. Они стали слабыми и нищими. Их руководство было не в состоянии поддерживать общественный поря-


Игорь Туров
4
док и оказывать материальную помощь нуждающимся, подобно тому как это было прежде1. Внутренняя нестабильность еврейского общества усугублялась тем хаосом, который царил во всем государстве. Вследствие многих смут, потрясших страну, центральная власть ослабла и перестала оказывать сколько-нибудь существенное влияние на положение дел на местах.
Евреи, проживающие вдали от столицы королевства, стали целиком и полностью зависеть от милости могущественных магнатов, которые безбожно эксплуатировали их, старались выжать из них как можно больше денег, не считаясь ни с чем. При этом слабая власть была не способна защитить евреев от погромщиков2. Все вышеописанные беды нанесли непоправимый урон традиционной системе еврейского образования. Обедневшие еврейские общины не могли более содержать за свой счет то огромное количество ешив, которое существовало в Речи Посполитой до кризиса. Число людей, изучающих Тору, неуклонно сокращалось. Тем немногим, кому все же удавалось получить пристойное образование, становилось все труднее найти общий язык с малограмотным простонародьем3. Обособление ученой элиты от народа вело ее к духовной деградации. Раввины и их ученики погрязли в обсуждении мельчайших тонкостей закона. Они непрестанно приумножали запреты и устрожения. Вместо разъяснения смысла богослужения, призывов к нравственному совершенствованию и утешения страждущих, раввины возвещали своей пастве лишь свод сухих правил и предписаний, соблюдать которые в полной мере простые люди были не в состоянии. Иго раввинской элиты становилось все более нестерпимым для народа4. Такое положение вещей создавало благодатную почву для зарождения и успешного распространения хасидизма.
Согласно учению хасидов, не строгое соблюдение буквы закона, а искренняя вера и безмерная любовь к Создателю ведут человека к
1 	Dubnov S Toldot ha-hasidut .Tel Aviv, 1960.C.20-21.
2Тамже.С.8-12.
3Тамже.С.22-23.
4 Там же.


5
Введение
спасению. Лидеры нового религиозного движения хорошо понимали нужды и чаянья простого народа. Они охотно общались с необразованными людьми, были вместе с ними в радости и в горе, молились за них и утешали их. Многие из евреев Польско-Литовского королевства с радостью подчинились этим новым пастырям и с легкостью уверовали, что те наделены властью ходатайствовать перед Богом за избранный народ5. Ученая элита отчаянно сопротивлялась распространению нового религиозного движения, которое лишало ее былой власти и авторитета6. Но в конце концов ей пришлось смириться с тем, что значительная часть еврейских общин Украины, Белоруссии, Польши и Литвы перешла на сторону хасидов. Многим раввинам пришлось со временем примкнуть к ним7.
Таким образом, согласно мнению Дубнова, проповедь вероучения хасидов породила массовое движение простонародья против господства раввинов. Хотя по сути своей конфликт был религиозным, его обострение объясняется социально-политическими и экономическими причинами.
Последующие исследования опровергли основные положения, на которых основывалась гипотеза Дубнова. В работах ПХундерта, М.На- дава, Н.Ловенталя и М.Росмана приводятся убедительные доказательства в пользу того, что материальное положение евреев Польско- Литовского государства в первой половине XVIII в. не было столь ужасным, как это представлялось Дубнову. В этот период заметно - по сравнению с семнадцатым веком - расширяется торговля Польши со странами Западной и Центральной Европы. При этом из 11 485 польских купцов, указанных в списках тех, кто платил таможенные пошлины в 1764-1767гг., 5888 были евреями (т.е. 51,25%). Многие из них, судя по имеющимся данным, владели значительными капиталами8. Еврейские
5Тамже.С.34-36.
вТамже.С.111-113.
7 Там же.С. 16&-169,290,309-316.
8 Hundert G. The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century//Hassidism reappraised London, Portland, Oregon, 1997.C.49.


Игорь Туров
6
общины, разгромленные во времена казацких войн, вновь восстановились и достигли заметного экономического благополучия9. Для Подолии, в которой, собственно, и зародился хасидизм, первая половина XVIII в. была периодом экономического расцвета. Население росло. Основывались новые города и увеличивались старые10. Еврейская община города Меджибож, являвшегося в 40-50-е годы XVIII в. главным центром хасидизма, входила в число 15 самых больших и богатых общин Польско-Литовского королевства11. Там жило немало преуспевающих купцов. Наиболее состоятельные из них четыре раза в год ездили в Германию и каждый раз закупали там товар на 2000 злотых12. Потребление мяса у евреев Меджибожа в 40-е годы составляло в среднем 4 кг в неделю на одну семью, что по тем временам следует считать весьма хорошим показателем13. Большинство каменных домов города и лавок на рынке принадлежало евреям14. Еврейская община Меджибожа содержала за свой счет религиозные учреждения15 и, судя по обнаруженным М. Росманом документам, оказывала материальную помощь братству хасидов16.
Таким образом, утверждение Дубнова о том, что в местах, где зарождался хасидизм, еврейские общины пребывали в крайне бедственном положении, не выдерживает критики.
М. Росман не согласен с позицией Дубнова относительно того, каким образом складывались отношения между евреями и польской
9 Hundert G.Security and Dependance:Perspectives on Seventeenth-Century Polish- Jewish Society Gained through a study of Colombia University. Jewish Merchants in Little Poland.PhD dissertation. New York,1978.C. 1 -20. M.Pinsk:Sefer Edut ve-Zikaron.T 1. Tel- Aviv,1973.C.99-103. Loewenthal N. Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School. Chicago, 1990.C. 12.
10 Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. Jerusalem, 1999.C.85.
11 Rosman M. Medzhibozh ve-Rabi Israel Baal Shem Tov//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001 .C.110.
12Тамже.С.Ю9.
13Тамже.С.110.
14 Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut.C.96.
15 Rosman M. Medzhibozh ve-Rabi Israel Baal Shem Tov.C.110.
16Тамже.С.114-118. Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut.C.214-219.


7
Введение
знатью восточных земель Речи Посполитой. Росман считает, что заинтересованные в приумножении своих доходов магнаты старались поддерживать законность и порядок в своих владениях. Они покровительствовали деятельности еврейских купцов, арендаторов и ремесленников и заботились, по мере своих сил, об их безопасности17.
Жизнь евреев Правобережной Украины в XVIII в., безусловно, не была спокойной и безоблачной. Восстания гайдамаков и нападения опришков наносили тяжелый урон многим из еврейских общин. Кроме того, в этот период в восточных землях Польско-Литовского государства участились случаи обвинения евреев в ритуальных убийствах. Но все эти трагические события все же не довели еврейское общество Правобережной Украины до всеохватывающего безысходного кризиса, о котором писал Дубнов. Благополучные общины оказывали помощь пострадавшим. Местная знать подавляла восстания, христианское духовенство возобновляло свое экономическое сотрудничество с евреями, и жизнь вновь входила в налаженное русло18.
Утверждение Дубнова о том, что еврейская ученая элита восточных областей Польско-Литовского королевства занималась главным образом изучением деталей закона и не проявляла заметного интереса ни к духовному наставлению народа, ни к осмыслению основ веры, также не получило подтверждения в последующих исследованиях. В работах М. Пьекажа, Е. Либаса и Я. Хасдая приводятся многочисленные описания произведений раввинов, земляков и современников основоположников хасидизма, посвященные изложению основ веры и нравственно-этическим поучениям19. Воззрения авторов этих книг во многом
17 Там же.С.85. Rosman М. Ha-Yahas beyn ha-hoher ha ehudy ve-ha-az¡l ha-Polany: ha zad ha sheny//Ha-yehud¡m ba-kalkaia. Jerusalem, 1985.C.237-243.
18 Hundert G. The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century .C.48. Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha- hasidut.C.86.
19 Piekarz M. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut: Megamot raayoniyot be-sifrey drush u- musar. Jerusalem, 1978. Liebes E.Ahava ve-ezira be-haguto shel r.Boruh mi-Kocov. Avoda le-shemqabalattorPh.D. Hebrew University of Jerusalem, 1997. Hasdai Y.Reshitdarko Hasidim ve-Mitnagdim le-or sifrut ha-drush. Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le pilosofiya. Jerusalem, 1984.C.209-212,235-245.


Игорь Туров
8
совпадают с теми, которые излагаются в проповедях лидеров нового религиозного движения. Пьекаж полагает, что обе группы вышеназванных текстов следуют образцам раввинской мистико-дидактической литературы предыдущих веков и по своему содержанию ничем не отличаются от них20. Эту точку зрения разделяют не все современные исследователи, о чем подробнее будет сказано в дальнейшем, но сам факт ее возникновения свидетельствует о том, что определить, в чем заключалась новизна вероучения хасидов и почему оно так быстро получило столь широкое распространение, оказалось задачей куда более сложной, чем это представлялось в свое время Дубнову.
Б. Динур, один из наиболее авторитетных в прошлом исследователей хасидизма, полагал, что при изучении причин, объясняющих возникновение и успешное распространение нового религиозного движения, основное внимание следует уделить социальному конфликту, имевшему место в еврейских общинах Польско-Литовского королевства в XVIII в. Существование этого конфликта он обосновывает посредством обстоятельного анализа произведений популярных в рассматриваемом регионе проповедников. В них содержатся многочисленные нападки на образ жизни и стиль руководства правящей элиты. Согласно речениям проповедников, главы общин, а также действующие с ними заодно преуспевающие купцы и арендаторы чрезмерно сблизились с христианской знатью и стали равнодушны к судьбе своих собратьев. Сами они живут в роскоши, несовместимой с благочестием, а нуждающимся не помогают. Власть имущие и богачи надменны и жестокосердны. Эти люди ради наживы готовы на все. Каждый из них скорее готов съесть живьем своего ближнего, нежели возлюбить его как себя самого. Они погрязли в разврате. Не заповеди творца, но деньги стали для них наивысшим идеалом21.
По мнению Динура, все эти обличения не являются традиционнориторическими. Они вполне объективно отражают реальное положение вещей в еврейском обществе интересующего нас периода. В пользу
20 Piekarz М. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut.C.7-8.
21 Dinur B.The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations/ZEssential papers on Hasidism. New York,1991 .C.95-125.


9
Введение
этого свидетельствуют многочисленные указания проповедников на то, что все, о чем они говорят, происходит теперь, в наши дни, а также примеры, которые они приводят из повседневной жизни22. Популярность такого рода проповедей свидетельствует о том, что недовольство правящей верхушкой и связанными с ней богачами было широко распространенным явлением в еврейских общинах23. Обострение социального противостояния, охватившее общество, не обошло стороной и сословие ученых. Лишь небольшая группа хорошо оплачиваемых раввинов принадлежала к правящей элите24. Большинство людей, посвятивших свою жизнь изучению Торы, либо с трудом сводили концы с концами, либо бедствовали. Такие знатоки священных текстов пользовались определенным уважением в обществе, но лишь немногие из них могли оказывать сколько-нибудь существенное влияние на руководство общин25.
Из среды этих ученых, согласно мнению Динура, происходили основоположники хасидизма26. Бедственное положение и сложные отношения с правящей элитой старейшин и раввинов побудили их обратиться к народу с призывом о том, что существующее положение вещей является нестерпимым и его нужно изменить. Богатым и бедным, образованным и малограмотным необходимо забыть старые обиды и примириться друг с другом. Обеспеченным людям следует проникнуться сочувствием к неимущим и приумножать расходы на благотворительность. Знатокам Торы, погрязшим в своем высокомерии и презрении к неучам, надлежит исправиться. Они должны посвятить свою жизнь заботам о наставлении, утешении и нравственном совершенствовании простых людей. Последним, в свою очередь, необходимо всем сердцем своим и всеми помыслами своими прилепляться к добрым пастырям, неукоснительно следовать их предписаниям и веровать, что они обеспечивают единение избранного народа с Соз¬
22 Там же.С.99-102.
23 Там же.
24 Там же.С. 121-122.
26Тамже.С. 122-123,12&-134.
28 Там же.С. 134-137.


Игорь Туров
10
дателем. Такого рода проповеди в короткие сроки приобрели большую популярность в народе27. Учителя хасидизма старались по мере сил соответствовать провозглашаемым ими идеалам. Они охотно общались с представителями среднего класса и бедняками. Утешали их, молились за них. Пользуясь поддержкой простых людей, лидеры хасидов стали вмешиваться в дела общинного управления. Они следили за соблюдением законности и порядка. Добивались отмены дополнительных налогов, введенных советами старейшин. Вследствие этого росла популярность лидеров нового религиозного движения и приумножалось число их сторонников28.
Гипотеза Динура, в соответствии с которой успешное распространение хасидизма объясняется главным образом тем, что лидеры нового движения активно защищали права угнетенных и стремились преодолеть обострившийся в обществе социальный кризис, не получила подтверждения в дальнейших исследованиях. В работе И. Гальперина приводятся убедительные доказательства в пользу того, что постановления о снижении налогов, на которые ссылается Динур, были осуществлены по инициативе раввинов и некоторых из лидеров общин. Хасиды не играли в этом деле решающей роли29. И. Шахар на основании сопоставления произведений хасидов с трудами проповедников, которые не принадлежали к этому религиозному движению, пришел к выводу, что последние уделяли несравнимо большее внимание проблемам социальной справедливости, нежели первые. Хасидов более всего интересовали пути служения Господу. Помыслы их были сосредоточены на мире горнем, а не на суетных делах земных30.
Вследствие всего вышесказанного, большинство современных исследователей не поддерживает концепции, в соответствии с которой ранний хасидизм рассматривается как движение бедных против бо¬
ртам же.С.137-159.
28 Там же.С.139-142.
29 Halperin I. Yahaso shel Rabi Aharon me-Karlin klapey mishtar ha-qehilot//Tsadik ve- eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001 .C. 153-160.
30 Shachar Y. Biqoret ha-hevra ve-hanhagat ha-tsibur be-sifrut ha-musar ve-ha- derush be-Polin bamea ha-18. Jerusalem, 1992.


11
Введение
гатых или простых людей против раввинской элиты. Основное внимание они уделяют анализу религиозной доктрины и духовной практики хасидов, а также изучению тех новых форм организации жизни верующих, которые были введены основоположниками хасидизма. Большой интерес исследователей в наши дни вызывает вопрос о том, каким образом верования и обряды славян, проживавших в регионах, где зародился хасидизм, повлияли на становление, развитие и распространение этого учения.
Вышеуказанный круг проблем, пребывающих в центре внимания современных хасидоведов, определил структуру и содержание настоящей книги. Она состоит из пяти глав. Первая глава представляет собой краткий обзор истории раннего хасидизма. Основное внимание в ней уделяется вопросам организации нового религиозного движения и методам распространения его вероучения. Во второй главе рассматриваются основы вероучения хасидов. Она содержит обзор наиболее авторитетных исследований теологии и духовной практики последователей этого религиозного движения. Третья глава посвящена исследованию вопроса об отношении хасидов к неевреям и о тех принципах сосуществования с ними, которые проповедовали основоположники рассматриваемого вероучения. В четвертой главе содержится обзор трудов ученых, занимающихся сопоставлением учения хасидов и русских мистических сект. В пятой главе излагается гипотеза о влиянии на хасидизм верований и духовных практик последователей ведущих христианских конфессий восточных земель Речи Посполитой.
Вопросы, которым посвящены третья и пятая главы, частично затрагивались ранее в трудах известных ученых, но специальное их исследование было осуществлено автором впервые.
Автор надеется, что эта книга будет полезна тем, кто интересуется историей и культурой евреев Восточной Европы, а также проблемами еврейско-славянских контактов.


Глава 1
ИСТОРИЯ РАННЕГО ХАСИДИЗМА
1. 	Хасидские движения до Бешта
Хасидами в раввинских произведениях талмудического периода называли людей, прославившихся своим исключительным благочестием и отмеченных особой любовью Господа31. Ш. Сафрай полагает, что эти люди руководствовались особым сводом законов и нравственных предписаний, отличных от тех, которых придерживалось большинство мудрецов32. Основное внимание они уделяли не изучению тонкостей закона, а молитве и храмовому служению33. В рассказах мудрецов о хасидах заметное внимание уделяется их способности творить чудеса и испрашивать у Господа блага для всех тех, кто обращается к ним за помощью34. В талмуде и мидрашах хасидами называют также и мудрецов, соблюдающих предписания Моисеева Закона со всей надлежащей строгостью35.
В средние века на Ближнем Востоке и в Европе периодически возникали религиозные братства, участники которых называли себя хасидами. Наиболее известным среди них является кружок хасидей ашкеназ, действовавший в Германии в ХІІ-ХІІІ веках. Этот союз подвиж¬
31 Jacobs L. The concept of Hasid in Biblical and Rabbinic Literature//The Journal of Jewish Studies. 1957.№ 8.C.143-154. Safray Sh. Bymey ha-Bayt u bymy ha-Mishna. Jerusalem, 1994 T2. C. 501-540.
32 Там же. С. 510-513.
33 Там же .С. 520-539.
34 Там же. С.524-526, 530-532. Jacobs L. The concept of Hasid in Biblical and Rabbinic Literature. C. 148-154.
35 Safray Sh. Bymey ha-Bayt u bymy ha-Mishna. C. 517.


13
Глава 1. История раннего хасидизма
ников создал оригинальное мистическое вероучение. Его последователи практиковали крайне изощренный аскетизм36.
С XVI по первую половину XVIII века в обществе евреев, живших на Ближнем Востоке и в Европе, хасидами обычно называли членов элитарных братств каббалистов. Образцом для таких групп послужили товарищества, созданные выдающимися мистиками Цфата37. В эти братства допускались только те, кто был известен своим безупречным образом жизни и основательным знанием произведений классической раввинской литературы. Считалось, что совместными усилиями подвижники могут оказывать благотворное воздействие на высшие миры, в результате которого на небесах воцаряется гармония, дополнительные потоки высшей благодати нисходят на землю, приближается долгожданное возвращение избранного народа из изгнания38. Достижение вышеназванных благих целей требовало от членов мистических братств отречения от общепринятых в еврейском обществе норм поведения и богослужения. Ими были созданы специальные своды предписаний и наставлений, предназначенные для немногих избранных39. Особое внимание в собраниях поучений цфатских хасидов уделялось обоснованию необходимости умерщвления плоти во имя освобождения души от тлетворного влияния тела, что, в свою очередь, позволяло подвижнику совершать деяния, обеспечивающие поддер¬
36 Markus I. Dat ve-hevra be-mishnat hasidey ashkenaz. Jerusalem, 1987.CM приведенную там библиографию. С. 279-281. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1993. Т. 1. С.119—169.
37 Schechter S. Studies in Judaizm. Philadelphia, 1908. Werblovskiy R. R. Yosef Karo. Baal Galaha u Mekubal. Jerusalem, 1996. C.50-89. Tamar D. Mehkarim be-toldot ha-ygudim be-Erez Israel u be-ltaliya. Jerusalem, 1970. C.95-100. SackB. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. Jerusalem, 1995. C.11-34. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Gangaga. Jerusalem, 2001. C. 164-168.
38Tishbyl.Toratha-rave-ha-klipabe-qabbalatAry.Jerusalem, 1992. C. 143.ШолемГ. Основные течения в еврейской мистике.Иерусалим, 1993. Т. 2. С.75-112. Sack В. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. C.249-279.
39 	Там же. С. 166. Schechter S. Studies in Judaizm. С. 292-301. Toledano Y. Ozar Ganuz. Jerusalem, 1960. C. 48-51.


Игорь Туров
14
жание гармонии в высших мирах и победу над вселенским злом40. Ради обретения духовного совершенства цфатские каббаписты сокращали время, отводимое на сон, приумножали посты, окунались зимой в ледяную воду, а летом садились на муравейник. Обособление от общества и усмирение плоти позволяло подвижникам обрести знания о Боге и тайнах Торы, недоступные для простых людей.
Среди всех продолжателей дела цфатских каббалистов для настоящего исследования наибольший интерес представляют элитарные братства хасидов, существовавшие на территории восточных земель Польско-Литовского королевства в XVIII веке. Их участники славились своими глубокими знаниями Талмуда и каббалы, а также аскетическими подвигами41. Известный философ Соломон Маймон (1753- 1800 гг.) приводит в своей автобиографии несколько интересных рассказов об этих подвижниках. Согласно его сообщению, хасид Шимон из Любеца все дни недели, за исключением субботы, воздерживался от пищи и воды, позволяя себе лишь небольшие трапезы после захода солнца. Он постоянно странствовал и никогда не ночевал две ночи в одном и том же доме. Всегда носил власяницу на голое тело. При этом Шимон из Любеца был недоволен собой и считал, что этих самоистязаний недостаточно для обретения истинного раскаянья. В конце- концов он принял решение уморить себя голодом до смерти42. Йосеф из Клецка задался целью ускорить приход Мессии. Для выполнения этой задачи он зимой подолгу закапывался в снег и в течение года странствовал по ночам. Йосеф-хасид верил, что каждым из таких деяний он изгоняет легион демонов, которые задерживают появление
40 Fine L. The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah//Jewish Spirituality. New-York,1997. T2. C. 74-78. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 166-168. Schechter S. Studies in Judaizm. C. 292,294;Toledano. Y. Ozar Ganuz. C. 48-49. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. C. 17-18.
41 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga.C.164-169. Rosman M. Ha- Besht mehadesh ha-hasidut. Jerusalem, 1999. C. 41-60. Dinur B.The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic FoundationsZ/Essential papers on Hasidism. New York, 1991. C. 159-172.
42Maymon Sh. HaeyShlomoMaymon.Tirgem BaruhY.Tel-Aviv,1953.C. 121-122.


Главаї. История раннего хасидизма 15
избавителя43. Р. Нахман из Городенки рассказывал о себе: “Когда я был великим хасидом, то ходил я каждый день в холодную микву, которую в этом поколении не смог бы выдержать ни один человек... и все равно не мог избавиться от суетных мыслей до тех пор, пока не познал мудрость Бешта”44.
Члены хасидских братств, как правило, учили Тору, молились и праздновали праздники отдельно от прочих евреев своей общины. Они придерживались особых обычаев, которые, по мнению галахических авторитетов рассматриваемого нами региона, были запрещены для простых людей.
Так, например, подвижники, создавшие знаменитый бейт-мидраш каббалистов города Броды (Бродский Затвор), носили белые одежды и совершали синагогальную службу по молитвеннику выдающегося цфатского мистика XVI века Исаака Лурии45. Хасиды города Куты также служили литургию по молитвеннику Лурии46. Участники этой группы мистиков-подвижников придавали особое значение третьей субботней трапезе. В это время все братство собиралось в доме раввина Кут. За столом велись беседы о тайнах Торы и путях служения Господу, которые продолжались долгое время после завершения субботы47. Вероятно, этого обычая придерживались и другие хасидские братства рассматриваемого региона48.
43 Там же.
44 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. Erushalaim, 1991. С. 205.
45 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 170. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. Jerusalem, 1970. T1. C. 47-48.
46 Sefer Shivhey Ha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C. 81. Etkes I. Baal Shem. Ha- Besht- Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 172. Weiss J. A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism/ /Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1985. C. 30.
47 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 172.Weiss J. A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford,
1985. 	C. 31-32.
48 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 172.0 нравах и обычаях восточно-европейских хасидских братств первой половины 18 в. см. также Dinur B.The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations. C. 159-209.


Игорь Туров
16
Согласно свидетельствам р. Шломо Хелма и Моисея из Сатанова, относящимся к концу первой половины XVIII века, в еврейском обществе появились люди, которые называли себя хасидами, но дела их были не таковы, как дела хасидов. Они пренебрегли изучением законов и Талмуда, уделяя основное внимание раввинским произведениям нравственно-этического содержания. Эти люди с удовольствием наслаждались житейскими благами и утверждали, что все хорошее создано для праведников, а не для грешников. Они тратили на молитву гораздо больше времени, чем это принято, и утверждали, что при этом им открываются тайные знания49. Г. Шолем полагал, что в трудах р. Шломо Хелма и Моисея из Сатанова описывается не кружок последователей Бешта, а группы новых хасидов, которые существовали до него. Согласно его мнению, в данном случае речь идет о представителях простонародного хасидизма, не связанного с элитарными мистическими братствами50. И. Эткис, в отличие от Шолема, считает, что вышеупомянутые описания свидетельствуют о существовании групп образованных людей, отвергающих традиции хасидов старого образца и ищущих новые пути51. Их идеями впоследствии воспользовался Бешт при создании своего вероучения.
2. 	Периодизация истории раннего хасидизма
Основоположник хасидизма Исраэль бен Элиэзер, более известный под именем Исраэль Баал Шем Тов (Господин Благого Имени), или сокращенно Бешт, родился в1700 году в Окупе, пограничном местечке между Польшей и Валахией. Большую часть своей жизни он провел на Подолии. Согласно преданию, в возрасте 36 лет Бешт открылся миру как великий учитель и целитель. Умер рабби Исраэль в Меджибоже, в
49 Moshe mi-Satanov. Mishmeret ha-Kodesh. Jolkva, 1746. Gilayon 1. C. 2c, 2d Shlomo mi- Helm. Mirkavatha-Mishna. Frankfurt de-Oder, 1751. C.1a. См. по этому поводу также: Scholem G.Shteyha-eduyotha-rishonotalhavurothasidimve-ha-Besht//Tartiiz.1950.№20. С. 228-240. Etkes I. BaalShem. Ha-Besh-Magya, Mistika, Hanhaga. C. 173-178.
50 Scholem G. Shtey ha-eduyot ha-rishonot al havurot hasldim. C. 238.
51 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 177.


17
Главаї. История раннего хасидизма
1760 году52. Период с 1736 года, когда, по всей видимости, Бешт начал проповедовать свое учение, по 1760 год получил в историографической литературе наименование первого поколения хасидов. Хасидизм этого периода никоим образом нельзя считать религиозным движением. Вопрос о том, сколь широко р. Исраэль Баал Шем Тов был известен своим современникам как популярный проповедник и целитель-чудотворец, по сей день остается спорным, но исследования А. Гешеля53, И. Эткиса54 и А. Рапопорт-Альберт55 убедительно доказывают, что свое мистическое вероучение Бешт излагал лишь узкому кругу последователей, состоявшему, в основном, из каббалистов, которые занимались элитарными духовными практиками задолго до знакомства с ним. Некоторые из сподвижников Бешта передавали его тайную доктрину своим ученикам, но количество посвященных, вплоть до смерти р. Исраэля, оставалось незначительным. Бешт не оставил после себя книг. Изречения р. Исраэля, приводимые в сочинениях его учеников, были собраны р. Ароном из Апат и изданы под наименованием “Кетер Шем Тов” (Венец Доброго Имени).
Некоторые сведения о вероучении Бешта содержатся в двух коротких посланиях, написанных им в 1746 и 1752 годах шурину, р. Першому Куто веру56.
52 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. Tel Aviv, 1960. C. 41-52. Rosman M. Ha-Besht meha- desh ha-hasidut. C. 235-263.
53 Heschel A. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism. Chicago, 1985.
54 Etkes I. Hasidut bereshita. Tel-Aviv, 1991. C. 47-57. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht- Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 178-216. Etkes I. Ha-Zadik: Zikatgomlin beyn dfus hevrati le- meshna reayonit//Be-Maaga!ey hasidim. Jerusalem, 2000. C. 287-292.
55 Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change// Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 80-94.
56 В1750 году Бешт получил письмо Гершома Кутовера, из которого следовало, что послание, отправленное ему в 1746 году, он не получал. В1752 году р. Исраэль Баал Шем Тов написал ему новое послание, которое отчасти повторяло текст предыдущего. На сегодняшний день известно две версии каждого из этих посланий. Вопрос о том, какие из этих версий ближе к текстам оригиналов, остается нерешенным. См. по этому поводу:


Игорь Туров
18
Следующий период истории раннего хасидизма, или время второго поколения хасидов, приходится на 1760-1772 годы. В 1772 году умер один из наиболее выдающихся учеников Бешта - р. Дов Бер из Межирича. Долгое время ученые полагали, что после смерти р. Исраэля Дов Бер стал общепризнанным лидером хасидов, и, хотя в наши дни многие серьезные исследователи опровергают эту точку зрения, тем не менее, вышеуказанный промежуток времени по-прежнему принято рассматривать как особый этап в истории раннего хасидизма57. В этот период хасидизм из союза нескольких небольших мистических братств превращается в заметное религиозное движение. Появляются первые дворы цадиков, играющие роль центров по изучению и распространению хасидизма. Формируется обрядовое устроение хасидской общины58. В 60-е и в начале 70-х годов XVIII века новое вероучение распространялось главным образом среди людей образованных. Большинство его последователей были молодыми людьми, обучающимися в бейт-мидрашах59. Конец рассматриваемого периода был отмечен начавшейся в 1772 году борьбой между хасидами и сторонниками виленского гаона.
Завершающий период истории раннего хасидизма (третье поколение хасидов) датируется 1772-1815 годами. В эти годы новое ре¬
Dubnov S. lgarotha-Beshtve-Talmidav-emetoziyuf//Kiryatsefer.1925-26.№ 2. С. 204- 211. RubinshteinA. Igeret Ha-Besht le-rabbi Gershon mi-Kutov//S¡nai.1970. № 67. C.120-139. Bauminger M. Le- Igeret ha-Besht//Sinai. 1971 .№ 68.C. 198-200. Bauminger M. Igerot rabbenu Yisrael Baal Shem Tov Za”l ve-hatano rabbi Yehiel Mikhal Za”l le- rabbi Araham Gershon mi-Kutov//Sinai.1972.№ 71. C. 248-269. RubinshteinA. AI ketavyad me-igeret ha-Besht le-rabbi Gershon mi-Kutov//Sinai.1972. №73. C. 189-202. Bauminger M. Od leigerot ha-Besht ve-hatano le-rabbi Araham Gershon mi-Kutov//Sinai.1972.№73. C.270- 283. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C.88-96,292-301 Altshuler M. Messianic strains in rabbi Israel Ba”al Shem Tov”s Holy Epistele//Jewish Studies Quarterty.1999.№ 1. C. 55-70.
57 Etkes I. Hasidut bereshita. Tel-Aviv, 1991. C. 57-68.
58 Там же.
59 Там же. С. 60-64.


19
Главаї. История раннего хасидизма
лигиозное движение становится массовым и влиятельным. Оно приобретает многочисленных сторонников во всех слоях еврейского общества независимо от уровня религиозной образованности или материального положения60. Хасидизм распространился в Украине, Белоруссии, Литве, проник в Польшу и на территорию нынешней Румынии. В начале XIX века прекратилась борьба между хасидами и приверженцами старых традиций61. В этот период были изданы многие труды классиков-основоположников нового религиозного движения62, было сформулировано большинство наиболее важных доктрин хасидского вероучения63. Согласно предложенной Ш. Дубновым периодизации истории хасидизма, с 1815 года начинается период духовной деградации хасидизма. Оригинальное вероучение вытесняется бездумным культом цадиков64. Движение последователей Бешта становится средоточием враждебных просвещению реакционных сил. Хотя современные исследователи во многом не согласны со взглядами Дубнова на хасидизм XIX века, существуют, тем не менее, веские доводы в пользу признания его датировки завершения раннего периода истории хасидизма. К 1815 году умерли все наиболее известные ученики Дов Бера из Межирича и других сподвижников Бешта, которые возглавляли хасидское движение во времена его зарождения. На Украине это р. Леви Ицхак из Бердичева (1809), р. Нахман из Брацлава (1810), р. Борух из Меджибожа (1811), р. Менахем Нохум из Риманова (1815); в Белоруссии - р. Шнеур Залман из Ляд (1812); в Польше-Яков Ицхак из Пшесихи (1813), р. Исраэль из Козениц (1814), р. Яков Ицхак из Люблина (1815); в земле Израиля - р. Авраам из Калиска. На смену им пришло новое поколение цадиков, которое лично не знало отцов- основатепей и начинало свою деятельность во времена, когда хасидские общины уже были многочисленными и не бедными, а вероучение последователей Бешта - признанным и влиятельным среди
60 Etkes I. Hasidut bereshita. С. 64,69.
61 Etkes I. Hasidut bereshita. C. 108. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T1. C. 15-16.
62 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. Tel Aviv, 1992.47-66.
63 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике.Т. 2. С. 176-184.
64 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. С. 37.


20 Игорь Туров
евреев Восточной Европы65. Деятельность лидеров этого нового поколения существенным образом изменила хасидский этос.
В 1815 году в г. Капусте была впервые опубликована книга “Шив- хей га-Бешт” (“Восхваления Бешта”) - собрание рассказов о жизни и славных деяниях основоположника нового вероучения и его сподвижников. В течение пятидесяти пяти лет после его смерти эти рассказы передавались в рукописях и устных преданиях. Тот факт, что только в 1815 г. последователи Бешта сочли возможным издать это произведение, позволяет говорить о том, что к этому времени произошли существенные изменения как в самом хасидском мире, так и в его отношениях с остальным еврейским обществом Восточной Европы. Поэтому выход в свет “Шивхей га-Бешт” является важным свидетельством в пользу того, что ранний период истории хасидов завершился66.
3. 	Развитие хасидского движения
3.1. 	Мистическое братство сподвижников Бешта
Согласно обнаруженным М. Росманом в польских архивах документам, р. Исраэль Баал Шем Тов в зрелые годы возглавлял в Меджи- боже небольшую группу сподвижников, которая получала материальную помощь от тамошней еврейской общины67. В рассказах, приводимых в “Шивхей га-Бешт”, упоминается братство Бешта - группа учеников, которые постоянно молились и изучали Тору вместе с рабби Исраэлем68. Никто из них впоследствии не прославился в качестве лидера или проповедника идей нового религиозного движения. Вождями хасидизма стали те последователи р. Исраэля, которые проживали вдали от учителя и виделись с ним время от времени.
65Assaf D. Gebetim historiim ve-hevratiim be-heker ha-Hasidut//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 16-17.
66 Там же.
67 Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. C. 210-220.
68 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 205-207,210-211.


21
Глава 1. История раннего хасидизма
С большинством из них Бешт поддерживал связи в разные периоды своей жизни. Эти люди не были организованы в некое подобие мистического братства, участники которого регулярно собираются для совместного учения и богослужения. Объединить их в одну группу можно только по тому принципу, что все они в той или иной мере признавали р. Исраэля в качестве своего духовного наставника (одни видели в нем учителя, другие - собрата) и приняли его вероучение®9. Наиболее известными из этих последователей Бешта были: Дов Бер Маггид из Межирича, Яков Йосеф из Попонного, Ехиэль Михель из Злочова, Пинхас Корец, Нахман из Косова, Нахман из Городенки, Гершом из Кут, Арье Лейб из Попонного, Менахем Мендл из Перемышля, Менахем Мендл из Бара, Менахем Нохум из Чернобыля69  70. Все они, за исключением раввина и ученого талмудиста Якова Йосефа из Попонного, далекого от мистических духовных практик, были хасидами старого образца71. Их воззрения и духовные искания во многом были близки тем, которые проповедовал р. Исраэль72. В повествованиях о жизни и славных делах основоположника нового хасидизма, собранных в “Шивхей га-Бешт”, отсутствуют сведения о его попытках проповедовать свое учение людям, должным образом не подготовленным73. Вопрос о том, считал ли Бешт необходимым приобщить к своему вероучению широкие массы верующих, по сей день остается дискуссионным в кругах исследователей. Интересно отметить тот факт, что спорящие в качестве основного аргумента используют
69 	Там же. С. 208-216. Elkes I. Hasidut bereshita. С.47-57. Etkes I. Hasidism as a Movement: The First Stage//Hasidism: Continuity or Innovation? Cambridge, Mass., 1988. C. 10-11.
70Там же. С. 178-205. Heshel A. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism. Chicago, 1985.
71Etkes I. Hasidut bereshita. C. 49-55. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga.C.207. Etkes I. Hasidism as a Movement: The First Stage. C. 13-15.
72Тамже. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 207-208. Etkes
I. 	Hasidut bereshita. С. 40-51.
73Тамже. C. 49-55. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 211— 216. Etkes I. Ha-Zadik. C. 287-291.


Игорь Туров
22
один и тот же фрагмент из письма р. Исраэля Баал Шем Това Першому Кутоверу. В нем повествуется о том, как душа Бешта поднялась в высшие миры и встретилась с Царем Мессией. “И спросил я Мессию: “Когда придешь ты, Господин?” Он ответил: “Знай: когда распространится учение твое и откроется миру и когда источники твои прорвутся наружу, то, чему учил я тебя и ты усвоил, и смогут также и они (все правоверные) совершать единения подобно тебе и возносить душу подобно тебе... тогда наступит время желанное и спасение”. И изумился я этому и преисполнился страданием от того, сколь много времени пройдет, прежде чем это станет возможным. Но из того, что я выучил, пребывая там, три средства исцеления и три святых имени с легкостью можно выучить и объяснить. И тогда успокоилось сознание мое и я подумал, что благодаря этому смогут также и сверстники мои (бней гили) достичь моей ступени и уровня моего. Они смогут посредством их (выученных имен) возносить душу, подобно мне они сумеют учиться и будут такими, как я”74. Э. Эткис переводит бней гили, буквально - сверстники, как “люди, подобные мне”. На этом основании он заключает, что Бешт полагал невозможным обучить тайным мистическим практикам, которые открылись ему на небесах, широкие массы верующих. Только подвижники, принадлежащие к кругу (бней гили) ближайших последователей р. Исраэля, удостоятся знания высших тайн и благодаря им смогут уподобиться своему учителю75.
М. Идель, напротив, полагает, что бней гили следует переводить как современники. Согласно его мнению, Бешт надеялся приблизить время мессианского избавления посредством ознакомления как можно большего числа верующих с известными ему мистическими духовными практиками76. Но даже в том случае, если р. Исраэль действительно считал это необходимым, из этого не следует, что он осмелился реализовать данную идею на практике. Ее осуществление требовало разрешения многосложных организационных проблем. Мистические братства старых хасидов, в силу своего устройства,
"SeferShivhey ha-Besht//Mahadurat В. Minz.Tel-Aviv, 1961. С. 168.
75 Etkes I. Hasidism as a Movement: The First Stage. C. 16-17.
76 Idei M. Messianic Mystics.New Haven and London,1998. C. 213-221


23
Главаї. История раннего хасидизма
традиций и специфики деятельности, были не способны проповедовать широким массам мистическое вероучение и обучать многочисленных желающих особым каббалистическим техникам. Они не владели искусством пропаганды, не обладали необходимыми средствами для содержания больших групп учеников, не имели надлежащего административно-хозяйственного опыта. Людям, привыкшим к особой атмосфере элитарных мистических братств, было нелегко преодолеть себя и превратиться в учителей народа, даже в том случае, если они в глубине души считали это необходимым. Для решения этих проблем необходимо было создать организационные структуры нового типа, позволяющие сочетать элитарную учебу с массовой пропагандой, решать вопросы финансирования. Такого рода структуры были созданы уже после смерти Бешта. Следует отметить, что в упомянутом выше письме р. Исраэля вслед за процитированным отрывком следует фраза: “И не дано было мне право во все дни жизни моей открывать это (имена и средства исцеления, открытые ему на небесах)’’77. На основании этого можно предположить, что р. Исраэль призывал своих сподвижников обнародовать новое вероучение после его смерти. Но при жизни он, судя по всему, считал это невозможным.
3.2 Деятельность р. Исраэля бен Элиэзера в качестве Баал Шема
Баал шемами (господами имени) назывались люди, знающие тайные имена Бога и ангелов, посредством которых можно исцелять больных, изгонять нечистую силу, предсказывать будущее, открывать тайны прошлого и творить разнообразные чудеса78. Р. Исраэль бен Элиэзер был одним из них. Еврейские просветители XIX века утверждали, что такого рода деятели пользовались популярностью главным образом у невежественного, суеверного простонародья. В своих писаниях они нещадно бичевали баал шемов. Представляли их как
77 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat В. Minz. С. 168.
78 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 33-50. Etkes I. Hasidut bereshita. C. 17-27. Hill M. Baaley Shem. Jerusalem, 1993.


Игорь Туров
24
низких жуликов-вымогателей, людей, чуждых возвышенным идеалам еврейской религии. По мнению просветителей, именно примитивная вера во всесилие колдунов-шарлатанов, называющих себя баал шемами, сыграла решающую роль в возникновении и распространении хасидизма79. Эти воззрения оказали заметное влияние на Ш. Дубнова. Подобно просветителям он полагал, что во всесилие магов- заклинателей имени верили преимущественно люди простые, суевериями которых баал шемы пользовались для собственного обогащения80.
В то же время Дубнов отмечал, что лучшие среди них использовали свое влияние для духовного наставления и исправления пороков людей, обращающихся к ним за помощью81. Одним из таких праведных заклинателей имени был основоположник хасидизма р. Исраэль. В молодости по бедности он зарабатывал себе на хлеб столь недостойным способом. Впоследствии, когда Бешт стал проповедовать свое вероучение, он воспользовался славой чудотворца для привлечения широких народных масс82.
Концепция Дубнова, касающаяся феномена баал шема вообще и деятельности р. Исраэля бен Элиэзера в качестве чудотворца, знающего тайные имена, в частности, была радикальным образом пересмотрена современным историком - Э. Эткисом. Его исследования показывают, что в период позднего средневековья в Центральной и Восточной Европе искусство чудотворения посредством тайных имен небожителей было привилегией раввинов и лиц, посвятивших себя изучению Торы, т.е. духовной элиты83. К концу XVII - началу XVIII веков появляются баал шемы, для которых занятие магией является основ¬
79 Etkes I.Magiya u-Baaley Shem be-sifrut Haskala//Mehkarey Hasidut. Jerusalem,
1999.C.39-57. Etkes I. Hasidut bereshita. C. 22.
80 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 30-31,47,Относительно влияния на Дубнова просветителей см. Etkes I. Hasidut bereshita. С. 22. Etkes I.Magiya u-Baaley Shem be- sifrut Haskala. C. 51,56.
81 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 47-48.
82 Там же.
83 Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 16-22,50-51.


25
Глава 1. История раннего хасидизма
ным или даже единственным родом деятельности. Такие чудотворцы обычно странствовали с места на место, чтобы обслужить как можно больше клиентов. Они пользовались большим уважением у почтенных людей, принадлежащих к правящей элите еврейского общества84. Не был исключением в этом отношении и р. Исраэль Баал Шем Тов. Он часто и подолгу путешествовал. Исцелял больных, изгонял злых духов, изготовлял амулеты и т.д.85 Согласно рассказам, приводимым в “Шивхей га-Бешт”, среди людей, которые обращались к нему за помощью, преобладали представители высших кругов общества: раввины, проповедники, арендаторы, сборщики податей, преуспевающие купцы86. Во введении к собранию респонсов авторитетного раввина Якова Гальперина сообщается, что в авторе этой книги пребывала душа выдающегося средневекового комментатора Талмуда Исаака Аль- фаси. Эту тайну открыл ему р. Исраэль Баал Шем Тов. Судя по всему, сам р. Гальперин обратился за помощью к Бешту, чтобы узнать предысторию жизни своей души87. Столь солидная клиентура позволяла р. Исраэлю вмешиваться в дела управления общиной. Так, согласно одному из рассказов, он сместил с должности резника, снабжающего простонародье мясом, которое считал некошерным для таких возвышенных людей, как Бешт88. В другом рассказе повествуется о том, как он заставил покаяться проповедника, который слишком сурово обличал свою паству89. Бешту приписываются подвиги спасения общин от засухи, кровавого навета и нашествия врагов90.
84Тамже.С. 51-52.
36 Там же. С. 54-87. Etkes I. Hasidul bereshita. С. 17-27.
66 Там же. С. 63.
87 Scholem G. Dmuto ha-historit shel Rabí Israel Báal Shem Tov//Tsadlk ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasiduŁ Jerusalem, 2001. C. 71.
"SeferShivheyha-BeshtZ/MahaduratA. Rubinstein. C. 215-216. См. по этому поводу: Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. С. 114-115.
89 Sefer Shivhey ha-Beshtf/Mahadurat A. Rubinstein. С. 235-236. См: Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht- Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 117-118.
90 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C. 106,124-125,136,210- 212,227,245,297 идр. Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. C. 106-109.


Игорь Туров
26
Вероятно, уже при жизни он пользовался достаточно широкой популярностью как чудотворец и человек Божий у евреев Подолии и Волыни91. По всей видимости, деятельность в качестве баал шема для Бешта была столь же важна, сколь и проповедь вероучения немногочисленным избранным последователям. Она давала ему возможность воздействовать на общество и способствовать его исправлению, не открывая своих тайн людям, должным образом не подготовленным. Кроме того, деньги, которые р. Исраэль получал за свои сверхъестественные “услуги”, позволяли ему оказывать существенную материальную помощь своим последователям-мистикам92. В “Шивхей га- Бешт” сообщается, что когда Дов Бер из Межирича тяжело заболел, р. Исраэль выплачивал ему 12 золотых в неделю вплоть до его полного выздоровления93. Чтобы приготовить Маггиду из Межирича лекарство, он купил драгоценный камень за 30 золотых94. По возвращении Бешта из поездки в Святую Землю он пригласил к себе Якова Йосефа из Полонного, дабы приобщить его к тайнам высшего мира, и держал его у себя в гостях 5 недель95. В другой раз, когда он узнал, что Яков Йосеф пребывает на грани умопомешательства из-за чрезмерного изнурения себя длительным постом, он, спеша к нему на помощь, загнал коня стоимостью 10 золотых96. Бешт не жалел денег на празднование в кругу своего мистического братства традиционных еврейских праздников. Показателен в этом отношении следующий рассказ. “Однажды, во время праздника Симхат Тора, люди из братства Бешта веселились, танцевали и пили много вина из подвалов Бешта. Пра¬
91 Там же. С. 115-121.
92 Padaya H.Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasidut: ha-pidyon, ha-hevra ve-ha-aliya le-regel//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 343-398.
93 SeferShlvheyha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C. 126-129.
94 Там же. См. Padaya H.Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be- hasidut. C. 388.
95 SeferShivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C. 99.
"Там же. С. 103. См: Padaya H.Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasiduL C. 389-390.


Главаї. История раннего хасидизма 27
ведная жена Бешта сказала: “Не останется вина для кидуша и для гавдалы”. Вошла она к нему и сказала: “Вели им, чтобы прекратили пить и плясать, а то не останется у тебя вина для кидуша и гавдалы”. Ответил ей Бешт со смехом: “Верно ты говоришь, иди и вели им сама, чтобы прекратили и шли по домам”. Но когда она отворила дверь, а гости в это время водили хоровод, то узрела, что пылает вокруг них огонь наподобие хупы. Тогда взяла она сосуды, пошла в погреб и принесла им вина столько, сколько они хотели. После того спросил ее Бешт: “Сказала ли ты им, чтобы уходили?” Ответила она: “Надо было, чтобы ты сказал это сам”97.
В завершение настоящего обзора следует отметить, что хотя р. Исраэль Баал Шем Тов не создал нового массового религиозного движения, некоторые из принципов его общественной деятельности послужили образцом для будущих лидеров хасидизма. Во-первых, это сочетание в лице главы хасидов функций вероучителя-мистика и баал шема. Во-вторых, использование денег, полученных за чудотворство, для поддержания мистических братств. В-третьих, совместное празднование лидером и последователями нового вероучения суббот и праздников, сопровождающееся безудержным весельем.
3.3. 	Развитие хасидизма после смерти Бешта
После смерти р. Исраэля его последователям в относительно короткий срок удалось привлечь тысячи сторонников и создать тем самым массовое религиозное движение98  99. Решающую роль в организации этого движения и распространении его вероучения играли специальные центры нового типа, называемые дворами цадиков. Впервые такой центр был создан р. Дов Бером из Межирича". Описание возглавляемого им двора, относящееся ко второй половине 60-х годов XVIII в., приводит в своей автобиографии Соломон Маймон, который в молодости лично посетил Межирич и слушал проповеди Маггида.
97SeferShivheyha-Besht//MahaduratA.Rub¡nstein. С. 125.
98 Etkes I. Hasidutbereshita. С. 57-60.
99 Padaya Н. Le-Hitpathuto she) ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasidut. C. 353-356.


Игорь Туров
28
Согласно описанию Маймона, последователи нового религиозного движения повсюду рассылали своих посланцев, которые привлекали молодежь рассказами о новом вероучении и призывали посетить своего рабби, чтобы услышать слова Торы из его уст. Тех, кто был увлечен их словами и приехал в Межирич, не допускали к учителю сразу и просили, чтобы они подождали до наступления субботы. В субботу гостей приглашали на трапезу и прослушивание проповеди. Маймон рассказывает о том, как р. Дов Вер при первой встрече назвал каждого из вновь прибывших по имени и месту жительства, что произвело на присутствующих большое впечатление. Затем он попросил каждого из посетителей назвать любой стих из Писания по выбору и тут же произнес проповедь, в которой умело связал все случайно сказанные библейские стихи воедино. При этом каждый гость находил в том месте проповеди, которое касалось названного им библейского стиха, нечто, относящееся к нему лично. Все увиденное и услышанное заставило Маймона задержаться в Межириче с тем, чтобы поподробней познакомиться с новым вероучением и его последователями100.
Сходное описание двора, созданного учеником Дов Вера, Хаимом Хайкелем из Амдура, приводится в антихасидском сочинении р. Давида маггида из Макова. “И собрались к нему люди пустые и легковерные. Стал он проповедовать им учение свое и послал соблазнителей в прочие общины, как он это делает сейчас, когда направляет своего посланца соблазнять и совращать...”101 Соблазнители распространяют слухи об исключительных способностях их рабби. “Нет подобного ему в мире и невозможно понять до конца помыслы его и учение его. И знает он помыслы их (всех прибывающих к нему людей)... Знание помыслов, очевидно, невозможно; быть может, некоторые вещи иногда становятся известными, ибо Господь соблазняет вас”102. Р. Давид, как и Маймон,
100Maymon.Sh. HaeyShlomoMaymon. С. 134,141,143. См. DubnovS. Toldotha- hasidut.C.83-85. Rabinowicz Z. Ha-Hasidut ha-litait. Jerusalem, 1961. C. 10. Gries Z.Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut.C.70-72. Гинзбург.С. Возникновение хасидизма// История евреев в Роосии.М.,1914.С.502-503. Etkesl. Hasidut bereshita. С. 60-62.
101WilenskyM.Hasidimu-mitnagdim.T2. С. 171.
102 	Там же. С. 175.


29
Главаї. История раннего хасидизма
отмечает, что проповедь нового учения обращена главным образом к молодежи. “И соблазняют они по большей части юношей из сыновей Израилевых, которым не исполнилось еще и двадцати лет...”103 “Соблазнители их совращают юных сыновей Израиля, и те бегут [из дому] вместе с ними, что по сути есть кража людей...”104 В связи с этим следует отметить, что, по мнению Г. Хундерта, одним из наиболее существенных обстоятельств, объясняющих успех хасидизма, являлся демографический взрыв, который имел место у евреев Восточной Европы во второй воловине XVII-XVIII веков. В период с 1672 по 1772 годы еврейское население данного региона увеличилось вдвое. Процент молодежи в нем был очень высок105. Склонность молодых людей отвергать традиционные ценности и извечный конфликт отцов и детей создавали благоприятные условия для распространения нового вероучения106.
В отличие от Маймона, маггид из Макова в своем описании хасидского двора уделял внимание экономическим источникам его существования. Согласно его рассказу, посланец Хаима Хайкеля постоянно обращается то к одному, то к другому обеспеченному еврею Амдура и говорит: “Душа твоя больна и требует искупления. Дай один золотой или больше нашему рабби, и отпустит он грех твой и преступление твое искупит”107. В другом месте он сообщает о том, как хасидский посланец соблазняет простака такими речами: “Ты дай во искупление души 160 золотых, и сейчас же узришь, как ангелы Божии восходят и нисходят”108. О вымогательстве цадиками 160 монет за искупление души пишет Йосеф Перель109. Эта же сумма фигурирует в описании обряда
103 Там же. С. 172.
104 Там же. С. 173.
105 Hundert G. The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century//Hassidism reappraised London, Portland, Oregon, 1997. C. 46-47.
106 Там же. C. 47-50.
107 Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T 2. C. 171.
108 Там же. С. 63.
109 Там же. Прим. H.DubnovS.Toldotha-hasidut. С.356. Прим.2.


30 Игорь Туров
искупления души, совершаемого Дов Бером из Межирича, которое приврдится в “Шивхей га-Бешт”110.
Р. Давид пишет также и о том, что посланцы хасидского рабби, обращаясь к молодым людям из разных общин, говорят каждому из них: “Ты возьми золотые в руки твои и ступай в место, которое я укажу тебе, и трать их там на все, что пожелает душа твоя, и ешь там, ибо о постах и умерщвлении плоти там не говорят. И возрадуешься ты и будешь весел и добр сердцем, ибо грусть там запрещена, и будет это тебе искуплением”111. В уставе Лиозно, своде правил устройства двора цадика, созданном основоположником хабада р. Шнеуром Залманом, говорится, что паломники обязаны самостоятельно оплачивать свои расходы на проживание и пропитание во время визита к цадику112.
Приведенные выше документы сообщают о двух источниках доходов раннего хасидского двора. Во-первых, это средства, расходуемые посетителями на свое проживание и пропитание, которые приносили немалую прибыль поставщикам продуктов и владельцам постоялых дворов, связанных с проживающим в местечке цадиком. Во-вторых, это деньги, которые паломники давали цадику во искупление их души. С просьбой совершить обряд искупления души (пидйон га-нвфвш) восточноевропейские евреи традиционно обращались к подвижникам, славившимся благочестивым образом жизни, и к баал шемам113. Он заключался в чтении специальных молитв и пожертвовании на благотворительные нужды той суммы денег, в которую оценивалась душа просителя114. К обряду искупления души прибегали не только в случае тяжелой болезни и смертельной опасности, но также и в повседневной жизни115. Известны случаи, когда этот обряд совершался для умер-
110SeferShivheyha-Besht//MahaduratA. Rubinstein. С. 156-157.
111 Wilensky М. Hasidim u-mitnagdim. Т. 2. С. 172-173.
112 Etkes I. Darko shel R. ShneurZalman mi-Liadi ke-manhig shel hasidim//Tsion.
1986. 	№50.0.336,338.
113 Rubinstein A. Hearot le-teuda al gbiyot edut neged ha-hasiduOTarbiz.1963. №32. C.92- 94. Padaya H.Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kaikaly be-hasidut C.362-366,368.
114 Там же.
115 Там же. С. 363.


Главаї. История раннего хасидизма 31
ших116. В каббалистической литературе и произведениях баал шемов приводится несколько версий этого обряда.. Согласно одной из них, содержащейся в сокращенном переложении р. Ехиэлем Эпштейном популярного в кругах восточноевропейских евреев произведения “Шней Лухот га-Брит” (“Две скрижали завета”), всякая душа оценивается в 160 монет. Из них 129 жертвуются “достойным бедным” и 31 отдаются тому, кто совершал обряд117. Деньги, предназначенные для бедных, считались сакральными. Их запрещалось использовать на иные цели118. X. Падая полагает, что в наиболее ранний период истории хасидского двора, относящийся к 60-70-м годам XVIII века, цадики пользовались этой или близкой к ней версией обряда и, соответственно, соблюдали указанный в ней принцип распределения пожертвованных денег. Большая часть их считалась священными деньгами и должна была расходоваться на поддержание “достойных бедных”, под которыми в данном случае подразумевались последователи нового вероучения119. Согласно описаниям, приводимым в наиболее ранних антихасидских полемических произведениях (“Замир арицим ве-харавот цурим”, “Змират ам га-Арец"), деньги, собранные цадиками, расходуются на трапезы, устраиваемые для гостей, посещающих двор, а также раздаются бедным хасидам. В них ничего не сообщается о приобретении на эти деньги предметов роскоши и вещей для личного пользования цадика и его приближенных120. Упомянутые выше трапезы были для последователей Бешта сакральными. Совместное веселье и прослушивание проповедей, произносимых лидерами, открывали присутствующим глубокие духовные истины. При этом на них нисходил Святой Дух. Кульминационным моментом в жизни двора последователей Бешта, как ив братствах хасидов старого образца, была третья субботняя трапеза, во время которой цадик излагал
116 Там же. С. 367.
117 Yehiel Epshteyn. Kizur Shney Luhot ha-Biit Jerusalem,1969.C.266. Padaya H.Le- Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasidut. C. 363,367.
118 Там же. С. 369.
119 Там же. С. 370-380.
120 Там же. С. 379.


Игорь Туров
32
основы своего вероучения121. Деньги, израсходованные на такого рода трапезы, безусловно считались освященными и необходимыми для душевного совершенствования последователей истинного вероучения, “достойных бедных”. Львиная доля доходов раннего двора уходила именно на эти нужды122.
Существенные изменения в форме поступления денег цадику, а также в теологическом обосновании целей этих поступлений наметились уже в период третьего поколения хасидов. Наиболее известным проповедником этих новшеств был ученик Дов Вера из Межирича, р. Элиме- лех из Лежайска. Согласно его учению, цадик обязан заботиться обо всех житейских нуждах своих хасидов, в первую очередь о заработках, ниспослании им Богом детей и об исцелении от тяжких болезней. Истинный праведник обеспечивает всем обращающимся к нему за помощью исполнение их просьб своими молитвами. При этом, поскольку цадик бесконечно одухотворен и далек от всего мирского, он не может и не желает просить у Бога что-либо для себя. Поэтому прихожане должны, в свою очередь, дарами и приношениями обеспечивать жизнь цадика. Последнее важно еще и потому, что цадик постоянно помышляет о мире горнем, и, чтобы его молитвы о делах мирских были успешны, его вначале надо низвести в мир дольний, соблазнить материальными благами123. По мере распространения этого учения, в хасидских кругах появился обычай во время визита к цадику вручать ему денежные и прочие дары, а также специальную записку, квител, в которой излагаются просьбы. Цадик знакомился с ее содержанием и молился Творцу об исполнении желаний посетителя. Если хасидов приходило слишком много, цадик брал в карман пачку записок, не читая, а затем возносил одну молитву об исполнении всех имеющихся у него просьб124. При
121 WortheymA Halakhot ve-halikhot be-hasidut. Jerusalem, 1960. С. 165-167.
122 Там же. С. 378-379.
123 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. С. 378-388. Elkes I. Hasiduł bereshita. C.70-77. Piekarz M. Hanhaga Hasidit.Samhutve-emunatzadikim be-aspaklariyatsifrutashel ha- hasidut. Jerusalem, 1999. C. 146-151.
124 WortheymA. Haiakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 161-164. Assaf D. Derekh ha- malkhut:R. Israel mi Ruzhin. Jerusalem, 2001. C. 426-429.


33
Гпава 1. История раннего хасидизма
таком положении вещей главный смысл денежного приношения был уже не в пожертвовании на сакральные мероприятия хасидского двора, а в обеспечении личных нужд цадика125.
Вернемся к рассмотрению вопроса о том, каким образом складывалась дальнейшая судьба евреев, посетивших двор цадика. Согласно рассказу р. Давида из Макова: “Принято у них (у хасидов), чтобы приходящий к ним человек проводил у них год, полгода или хотя бы четверть года, и всякий, кто приумножает это пребывание, тот хвалим”126. В другом месте р. Давид сообщает о том, что, благодаря усилиям посланцев Хаима Хайкеля, сотни людей прибывают посетить его двор в дни праздников, паломничеств и в канун Судного дня127. Таким образом, лица, заинтересовавшиеся новым вероучением, подразделялись на две группы: одни жили в гостях у цадика длительное время, другие ограничивались лишь краткосрочными визитами. Обе эти группы упоминаются и в рассказе Маймона о дворе Дов Вера из Межирича128.
Вследствие такого положения вещей хасидами в рассматриваемый нами период истории этого религиозного движения следует считать только тех, кто относился к первой группе. Эти люди овладевали основами теологии последователей Бешта и полностью подчинялись установленным ими правилам богослужения. Что же касается представителей второй группы, то они по большей части продолжали следовать традициям и богословским принципам общин, из которых они происходили. Их приобщение к последователям Бешта ограничивалось либо подражанием отдельным обычаям последних, либо пересказом понравившихся им отрывков проповедей цадиков. На протяжении всего периода ранней истории хасидизма сохранялась трехчастная структура сообщества хасидов: цадики-учителя, группы подвижников-последователей и широкий круг сочувствующих, имею¬
125Подробне об этом см.: Assaf D.Money for Household Expenses:Economic Aspects of the Hasidic Courts//Scripta Hierosollymitana. №38. C. 14-50.
126 Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T. 2. C. 172.
127Тамже. C. 175.
128Maymon.Sh.HaeyShlomoMaymon. C.134,141,143.


Игорь Туров
34
щих самые общие, далеко не всегда верные понятия об учении нового движения и примкнувших к нему лишь отчасти. Только в Х!Х веке постепенно оформилось обособление хасидов от последователей традиционного раввинизма и их жесткое прикрепление к тому или иному двору цадика.
Что касается хасидов, проживающих при дворе длительное время, то их жизнь, учеба и богослужение были организованы по образцу мистических братств каббалистов XVI-XVIII веков129. В регулярно прослушиваемых ими проповедях широко использовался материал, заимствованный из произведений еврейских мистиков античности и средних веков130. Они совершали богослужение совместно с наставниками, при этом последние неустанно разъясняли своим ученикам тайный духовный смысл всего происходящего. С наиболее способными учениками проводились специальные занятия по каббале131. Доверие придворных хасидов к своему цадику было безграничным. На протяжении всего времени своего ученичества они полностью повиновались воле своего наставника. В этом отношении показателен следующий рассказ Маймона. “Однажды собрались мы на молитву в доме рабби. Один из наших собратьев опоздал, и остальные спросили его о причине этого. Человек тот ответил, что этой ночью жена его родила дочь, и потому он опоздал. Когда услышали присутствующие эти слова, то стали они благословлять его с великим шумом и гомоном, говоря: “Мазл Тов”. В это время вышел рабби из комнаты своей и
129 Padaya И. Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-khalkhaly be-hasidut С. 356- 360. Altshuler М. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller u mkomo be-reshit tnuat ha hasidut.Hlburle-shemkabalatha-toardoktorlepilosofiya.Jemsalem, 1995. C. 149-169,225- 231,245-253.
130 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. New York, 1995. C. 9-15. Idei M. Martin Buber and Gershom Scholem on Hasidism: A Critical Appraisal//Hassidism reappraised London, Portland, Oregon, 1997. C. 395-397.
131 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C.86.Schochet J. The Great Maggid.: Life and Teachings of Rabbi Dov Berof Mezhirech. Brooklyn, N.Y., 1974. T1. C. 120-128. Altshuler M. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller. C.235-245. Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C.11. Idei M. Martin Buberand Gershom Scholem on Hasidism. C.395.


35
Главаї. История раннего хасидизма
спросил, что за шум и почему все кричат. Ему ответили: “Мы благословляем П. Ибо жена его привела дочь в этот мир”. “Дочь, - гневно воскликнул рабби, - да будет он осужден за это на порку”... И этот П. пробовал оспорить приговор. Он не мог понять, в чем проступок его и в чем грех его, что жена родила ему дочь, но это ничем ему не помогло. Собратья схватили его, положили на порог и высекли со всей строгостью. При этом все, за исключением наказуемого, чрезвычайно развеселились. После этого напомнил им рабби, что пришло время молитвы, следующими словами: “А теперь, братие, будем служить Господу в радости!”"132. Для изучения вопроса о том, каким образом в ранний период истории хасидизма строились отношения между учителем и учениками, важен текст договора, заключенного между собой последователями выдающихся цфатских каббалистов Исаака Лурии и Хаима Виталя, обнаруженный в архиве Карлин-Столинских хасидов.
“Мы приняли на себя обязательство быть единым братством, дабы служить Господу и заниматься Торой Его, во всем следуя указаниям учителя нашего... и изучать вместе с ним мудрость истинную. Мы будем верны духом и согласны со всем тем, что он скажет нам. Мы не будем утруждать его чрезмерными уговорами, если что-либо он не желает открыть нам, и не будем открывать посторонним ничего из того, что было услышано из его уст”133.
Следует полагать, что мистические братства, организующиеся при дворах цадиков, следовали предписаниям, подобным тем, которые изложены в этом документе. Вопрос о том, в какой мере следует открывать широким массам хасидов сокровенные тайны Торы, вызывал острые разногласия среди лидеров последователей Бешта времен третьего-четвертого поколений.
R Шнеур Залман из Ляд и его ближайшие сподвижники134 считали допустимым проповедь идей, изложенных в наиболее элитарных кабба¬
132 Maymon Sh. Haey Shlomo Maymon. С. 145.
133 Rabinowitsch Z.Ha-Hasidut ha-litait. Jerusalem, 1961. С. 171. Rabinowitsch Z. Min ha-geniza ha-stolinait//Tsion. 1940. №5. C. 125-126.
134 Elior R. The paradoxical ascent to God : the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism.NewYork, 1993. C. 19-23.


Игорь Туров
36
листических произведениях, всем посещающим их хасидам. Шломо и Ашер из Карпина, Борух из Меджибожа, Авраам из Калиска и Цви Гирш из Жидачева выступали против чрезмерной откровенности мистиков- подвижников с людьми, не имеющими должной подготовки135. Но и эти поборники секретности в своих поучениях во многом опирались на каббалистические тексты. Принципиальные разногласия между лидерами нового религиозного движения в рассматриваемый нами период заключались не в выборе материала, а в уровне открытости при его изложении.
Независимо от того, какую позицию по рассмотренному выше вопросу занимали те или иные лидеры нового движения, большинству из них постоянно приходилось как в богослужении, так и в быту сотрудничать с многочисленными последователями и сочувствующими, весьма далекими от уровня высокого посвящения. Некоторые цадики сетовали на свою судьбу и бичевали невежество простонародья не менее жестко, чем представители образованной раввинской элиты136. Тем не менее, им приходилось поддерживать доверительные, отеческие отношения со своей паствой137. В ранний период своей истории общество хасидов представляло собой весьма своеобразное сочетание элитарного мистического братства и распространенного во всех слоях еврейского общества территориально-профессионального товарищества, членов которого объединяет лишь привычка совместно совершать богослужение и проводить свой досуг138. Каждая из этих
135 EliorR. The paradoxical ascentto God. C. 21-22.
136 Padaya H. Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasidul C. 361. Rabinowitsch Z.Ha-Hasidut ha-litait. C. 103. Etkes I. Hasidutbereshita. C. 69. HasdaiY. Reshit darko Hasidim ve-Mitnagdim le-or siftut ha-drush. Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le püosofiyaJetusalem, 1984. С. 222.
137 Там же. Padaya Н. Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasiduL C. 361.
138 Там же. С. 357-359. О профессиональных и территориальных религиозных товариществах евреев Польско-Литовского государства см.: Halpem I. Havurotle-torahu- mitsvot ve-ha-tnua ha-hasidit be-hitpashtuta//Yehudim ve-yahadut be-mizrah Eyropa. Jerusalem, 1969. C. 313-332. KatzJ.TraditionandCrisis/trans.B.D.Cooperman. New York, 1993. C. 132- 141. Френк.Э. Внутренний быт евреев в Польше и Литве в XVII-XVIII вУ/Исгория евреев вРоссии. М.,1914. С. 365-367.


37
Гпава 1.История раннего хасидизма
двух групп в период становления пыталась как можно более приблизить другую к своему мировоззрению и образу жизни139.
Одни создавали вероучение, под влиянием других оно существенным образом корректировалось. Проповедникам хасидизма и их ближайшим сподвижникам приходилось многим поступиться во имя приумножения числа своих сторонников. Простонародью чрезвычайно импонировала хасидская концепция цадика, всесильного человека Божия, который способен искупать грехи и испрашивать милость Творца для всякого прихожанина. Но многосложная мистико-философская доктрина последователей Бешта вызывала у людей неподготовленных существенные затруднения. Вследствие этого многие из хасидских дворов с течением времени совершенно отказались от проповеди оригинального вероучения и содержания мистических братств. Их деятельность стала ограничиваться главным образом поддержанием установленного порядка общения цадика со своими хасидами. Целью такого общения было разрешение материальных и духовных проблем прихожан посредством советов и молитв цадика140. Но известны и обратные примеры, когда представителям отдельных направлений хасидизма удалось организовать тысячи своих сторонников в некое подобие мистического братства и добиться больших успехов в усвоении ими основ своего вероучения. Наиболее изученным на сегодняшний день хасидским направлением такого рода является основанный учеником Дов Бера, Шнеуром Залманом, Хабад141.
139 Etkes I. Hasidut bereshita. С. 70.
140 Dubnov S. Weltgeschichte fon jüdischen Folkes. С. 191-196. Assaf D.Derekh ha- malkhutR. Israel mi Ruzhin. C. 419-432.
141 Rodkinson Michael Levi. Toldotamudey Habad. Koenigsberg, 1876. Schneersohn Yosef Itshak. Avot ha-hasidut//Ha-tamim [Warsaw, 1936]. Kfar Habad, 1975. Schneersohn Yosef Itshak. Sefer ha-zikhronot. Kfar Habad, 1985. 2 vols. Pub. in Eng.:Lubavitcher Rebbe’s Memoirs. Brooklyn, NY, 1956. Teitelbaum M. Ha-Rav mi-Liadi u-mifleget Habad [2 vols.; Warsaw, 1910-13]. Jerusalem,1970. Rafael Nahman B. R. Barukh Shalom Hakohen Shmuotve-sipurim me-raboteynu ha-qdoshim. Kfar Habad, 1974-7.3T. EliorR. Quntres ha-hitpaalut le R. Dov Ber Shneerson//Kiryat sefer. 1979. № 54. C. 384-391. Elior R. Ha-mahaloqetalmoreshetHabad//Tarbits. 1980. №49. C. 166-186. Elior R.Torat ha-


Игорь Туров
38
Чрезвычайно важным для исследования истории раннего хасидизма является вопрос о том, каким образом строились отношения между различными дворами цадиков. Ш. Дубнов считал, что р. Дов Бер из Межирича был общепризнанным главой нового религиозного движения, и только после его смерти оно распалось на ряд независимых друг от друга группировок142.
Аналогичный взгляд на раннюю историю хасидизма изложен в историческом труде шестого любавичского ребе Йосефа Ицхака Шнеер- сона143. В течение долгого времени вышеизложенная концепция разделялась всеми без исключения исследователями хасидизма. В настоя¬
elohut ba-dor ha-sheni she! hasidut Habad. Jerusalem, 1982. Elior R. The paradoxical ascent to God : the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism. Elior R.. Habad: The Contemplative Ascent to God//Jewish Spirituality from the Sixtinth Sentury Revival to the Present. New York, 1987.157-205. Elior R. The paradoxical ascent to God: the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism.New York,1993. Loewenthal N.The Concept of “Msirat Nefesh” in the Teachings of R.Dov Ber of Lubavitch.Doctoral dissertation.University of London. 1981. Loewenthal N. Self-Sacrifice of the Zaddik in the Teachings of R. Dov Ber/ /Jewish History Essays in Honor of Chimen Abramsky.London, 1988. C. 457-494. Loewenthal N. Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School. Chicago, 1990.Loewenthai N. Habad Approaches to Contemplative Prayer, 1790-1920//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 288-301. MondshineY.Torat habad: Bibliografia. Kfar Habad, 1981,1984.2 T. Etkes I. Aliyato shel R. Shneur Zalman mi-Uadi le- emdat manhigutZ/Tarbits. N2 54,1985.439-429. Etkes I. Darko shel R. Shneur Zalman mi- Liadi ke-manhig shel hasidim//Tsion.№50,1986. C. 321-354. Etkes I. Hasidut bereshita. C. 78-89. Jacobs L. Seeker of Unity: The Life and Works of Aharon of Starosselje. London, 1966. Jacobs L. Hasidic Prayer. London, 1993. C. 82-91. Hallamish M. Mishnato ha-iunit shel Rabbi Shneur Zalman mi-Liady: Meqorotav ba-qabbala ve-yahaso le-reshit ha- hasidut (Ph.D! thesis). Hebrew University of Jerusalem, 1976. Hallamish M. Nativ la-Tanya. Tel Aviv, 1987. Jacobson Y.Torat ha-Bria shel r.Shneur Zalman mi-Lyady//Eshel Beer Sheva. 1976. №1. C. 307-369.
142Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 63, 80-81,87,126.
143 	Schneersohn Yosef Itshak. Avot ha-hasidut. №1. C. 140-141. Schneersohn Yosef Itshak. Sefer ha-zikhronot.T 1. C. 341-390.


39
Гпава 1. История раннего хасидизма
щий момент широкое признание в научных кругах получила работа А. Рапопорт-Альберт, опровергающая эту точку зрения144. Согласно ее мнению, хасидизм уже в самый ранний период его истории возглавляла группа независимых друг от друга лидеров. В подтверждение данной гипотезы исследовательница приводит следующие доводы.
Последователи Бешта после его смерти не признали Маггида из Межирича в качестве своего лидера. В хасидских преданиях сообщается о существенных разногласиях, касающихся как организации религиозного движения, так и его вероучения, которые имели место между р. Дов Бером, р. Яковом Йосефом из Попонного и р. Пинхасом Корецом. Каждый из вышеназванных учителей возглавил свою группу последователей145. Существенным для обсуждаемого вопроса является и то обстоятельство, что еще при жизни Маггида его ученики Менахем Мендл из Витебска, Авраам из Калиска и Арон из Карлина создали собственные дворы и действовали как вполне самостоятельные лидеры. С. Маймон, посетивший Межирич в 1772 г., описывает новое движение следующим образом: “Число присоединившихся к этой секте за короткий срок сильно увеличилось. Они ходят в К[арлин], М[ежирич] и в другие святые места, где проживают лидеры этой секты....дабы услышать новое учение из их уст”146. По мнению А. Рапопорт-Альберт, следует обратить внимание на то обстоятельство, что в приведенном рассказе сообщается о существовании нескольких центров новой секты и ничего при этом не говорится о существовании между ними иерархических отношений147. Показательным в отношении того, каким образом ученики Маггида, покинувшие Межирич, утверждались на местах в качестве самостоятельных лидеров, Рапопорт- Альберт считает следующий рассказ. “Некий человек, который жил в одном городе с Зуссией Аанопольским, обратил внимание, что тот очень беден. Он стал ежедневно класть 20 монет в небольшую коробочку, в
144 Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change// Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 76-141.
145 Там же. С. 90-91. Heshel A. The Circle of the Baal Shem Tov. C. 16-17,21.
146 Maymon.Sh. HaeyShlomoMaymon. C. 135
147 Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change. C. 96.


Игорь Туров
40
которой р. Зуссия хранил свои филактерии... Начиная с этого момента, он стал все более и более богатеть. Чем больше он получал, тем больше он давал р. Зуссии, чем больше он давал р. Зуссии, тем больше он получал. Но однажды он вспомнил, что Зуссия был учеником великого Маггида, и пришло ему в голову, что если за то, что он давал, ученики его так щедро вознаградили, то он станет намного богаче, если сделает подарок самому учителю. Он отправился в Межирич и убедил р. Бера принять от него дорогой подарок. Начиная с этого момента, его состояние стало уменьшаться до тех пор, пока он не утратил все, что приобрёл. Он обратился со своей бедой к р. Зуссии... Зуссия ответил: "Пока ты давал и не заботился о том, кому, Зуссии или кому-нибудь другому, Бог давал тебе и не заботился о том, кому Он дает. Но когда ты стал одаривать более благородного и достойного, Бог сделал то же самое”148.
В завершение обсуждения проблемы отношений между р. Дов Бером и прочими лидерами хасидов, А. Рапопорт-Альберт приводит анализ рассказа Шнеура Залмана о встрече цадиков в Ровно в 1772 г. Согласно сообщению этого автора, Маггид из Межирича был очень зол на р. Авраама Калискера за то неуважение, которое выказывалось при его дворе к раввинской элите, а также за чрезмерные вольности, допускаемые его хасидами при богослужении. Р. Авраам, узнав об этом, очень испугался и не решался въехать в Ровно. Он осмелился предстать перед своим учителем только после того, как Ехиель Михель из Злочова и Менахем Мендл из Витебска походатайствовали за него и успокоили, как могли, р. Дов Бера. Из данного рассказа следует, что, при всем уважении к своему учителю, принципиально важные вопросы деятельности собственного хасидского центра он решал самостоятельно и далеко не всегда в духе наставлений Маггида из Межирича. В сообщении Шнеура Залмана можно усмотреть также и то, что у р. Дов Бера, кроме личного авторитета, не было иных средств воздействия на учеников, ставших главами хасидских дворов149.
148 Buber М. Tales of the Hasidim. New York, 1972. T. 1. C. 238-239. Cm. Rapoport- Albert A. Hasidism after 1772. C. 97.
149 Там же. 98-99.


41
Гпава 1. История раннего хасидизма
Согласно исследованию А. Рапопорт-Альберт, сообщество цадиков раннего периода истории хасидизма было по своей организации подобно кружку последователей Бешта. Это был союз сподвижников, лидеры которого были, в лучшем случае, старшими среди равных150. Р. Дов Бер, безусловно, был одним из наиболее выдающихся среди них. Вероучение Маггида из Межирича оказало огромное влияние на лидеров нового религиозного движения. С его именем связывают создание первого хасидского двора151 и введение некоторых важных обрядовых новшеств, о которых подробнее будет сказано ниже. Но он, безусловно, не был общепризнанным главой движения, управляющим всеми его центрами на местах. Судя по всему, в рассматриваемый нами период хасидизму была чужда сама идея единого центрального руководства152. Все сказанное выше относится только к правящей элите хасидского общества - к цадикам. Что же касается прочих последователей учения Бешта, то они должны были, выбрав себе того или иного лидера, во всем следовать его наставлениям. Уже в период третьего поколения среди хасидов стало распространяться учение, согласно которому душа каждого из них неразрывно связана с одним из цадиков. Поэтому менять его на другого по собственному желанию они не имеют права153. В этот период лишь небольшая часть последователей Бешта строго придерживалась этого правила, но в XIX веке потомственная преданность каждой хасидской семьи определенному двору цадика стала преобладающим явлением. В 4-5 поколениях существенным образом изменился принцип преемственности власти у хасидов. В ранний период после смерти цадика во главе хасидов становились его ближайшие ученики. Но впоследствии подавляющее большинство хасидов стали придерживаться обычая, в соответствии с которым преемниками цадика являются его дети154.
150Тамже. 101.
151 Padaya H.Le-Hitpattiuto she) ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasiduL C.353-355.
152 Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change.C.126-140.
153Тамже. 128-129. Piekarz M.Hanhaga Hasidit C. 146-147. Shobet A Ha-zadik be-torat
ha-hasidut//Sefer Vaakov GH. Jerusalem, 1979.C.303-304.
154 Там же. С. 305-306Alfesi I. Ha-hasidut. Tel Aviv, 1974.


Игорь Туров
42
В завершение настоящего обзора следует сказать несколько слов о том, каким образом была организована жизнь хасидов, пребывающих в своих родных селениях вдали от двора цадика.
Согласно имеющимся на сегодняшний день сведениям, уже в самый ранний период истории нового религиозного движения его последователи стали создавать собственные молитвенные дома. Они, как правило, были меньше традиционных восточноевропейских синагог и уступали им в красоте убранства. Свой молитвенный дом хасиды называли штибль (букв, домик). Штибль был не только местом молитвы, но также и центром хасидской жизни. В нем последователи Бешта совместно изучали Тору, праздновали праздники, распределяли материальную помощь нуждающимся и собирались для обсуждения своих проблем155. Р. Шнеур Залман из Ляд предписывал надзирать за тем, как выполняются его указания на местах, главам молитвенных собраний своих хасидов156. При многих других дворах цадиков в ранний период эти старейшины, по всей видимости, выполняли те же обязанности.
Создав на местах собственные центры, хасиды не порывали, тем не менее, с традиционной системой еврейского образования. Они по- прежнему отдавали своих детей в хедеры, и многие из них продолжали посещать общинные бейт-мидраши (дома учения)157.
4. 	Жанры хасидской литературы
4.1. 	Сборники проповедей и поучений цадиков
Большинство произведений цадиков времен раннего хасидизма, посвященных изложению основ вероучения, представляют собой сборники субботних и праздничных проповедей на недельные главы Торы158.
,55Wortheym.A. Halakhotve-halikhotbe-hasidut. С. 69-70.
156 Etkes I. Darko shel R. Shneur Zalman mi-Uadi ke-manhig shel hasidim. C. 347-353.
157 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut.C .61-62. Wortheym A. Halakhot ve-halikhotbe-hasidut. C. 209.
158 Elior R. Herut al ha-luhot. Jerusalem, 1999. C.26-30. Gries Z. The Hasidic Managing Editor as an Agent of Culture//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 141-142. Gries Z. Sefer, sofer, ve-slpur be-reshit ha-hasidut.C.27-29.


43
Главаї. История раннего хасидизма
Как правило, тексты проповедей записывались не самими авторами, а их учениками159. Последним при работе над текстами своих учителей постоянно приходилось сталкиваться с двумя серьезными трудностями. Во-первых, по субботам и праздникам евреям писать запрещено, поэтому содержание поучения приходилось восстанавливать позже по памяти160. Во-вторых, цадики произносили проповеди на идиш, так что ученикам приходилось переводить их на иврит, поскольку разговорный язык считался неподходящим для фиксации боговдохновенного вероучения161. В силу вышеизложенных обстоятельств, письменные тексты чаще всего передавали услышанную проповедь не вполне адекватно. Кроме всего прочего, хасидские переписчики отнюдь не славились точностью и аккуратностью и при копировании рукописей допускали многочисленные ошибки162. Показателен в этом отношении пример публикации первой хасидской книги - “Толдот Яков Йосеф” в 1780 г. в Кореце. Ее автор, Яков Йосеф из Полонного, сам записал это собрание гомилий на Моисеево Пятикнижие, и оно было издано при его жизни. Согласно свидетельству Александра Зискинда, готовившего данный текст к публикации, многочисленные неувязки, встречающиеся в нем, - не плод невежества редактора, но результат проблематичных разночтений в рукописях, использованных при издании этого произведения163. Несмотря на все старания корректоров, в вышедшей книге нередки случаи, когда одно и то же высказывание приписывается разным авторам164. Подобного рода ошибки были обычным явлением при издании проповедей цадиков раннего периода165. Известны и случаи, когда в
159Там же.С.28,49,55. Gries Z. The Hasidic Managing Editor. C.141.
160 Там же. Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipurbe-reshit ha-hasidut. C.28.
161 Gries Z. The Hasidic Managing Editor.C.141-142. Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipurbe- reshit ha-hasidut.C.49-50.
162 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut.C.28,50-51. Gries Z. The Hasidic Managing Editor.C.142-145.
163 Там же. С. 149.
164 Там же. Piekarz М. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut: Megamot raayoniyot be-sifrey drush u-musar. Jerusalem, 1978. C.20,27,29,31.
165 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C.55.


44 Игорь Туров
сборник поучений одного цадика включались целые главы из поучений другого166.
Все сказанное выше позволяет сделать одно важное заключение относительно характера дошедших до нас гомилетических произведений периода раннего хасидизма. В подавляющем большинстве случаев они являются своеобразным синтезом авторского и коллективного творчества. Первоначальный материал для будущей книги поставлялся лидером-проповедником и, с точки зрения как теологии, так и стиля, обладал всеми необходимыми атрибутами авторского произведения. Но в процессе дальнейшей процедуры фиксации текста, его перевода и формирования сборника первоначальный материал частично изменялся по содержанию и перетолковывался в соответствии с воззрениями учеников, отвечающих за создание книги. Безусловно, многие из хасидских авторов рассматриваемого периода имеют свой индивидуальный неповторимый почерк, позволяющий без труда опознать их творения. Но не следует забывать, что в подобных случаях мы имеем дело не только с почерком определенного цадика, но также и с почерком его ближайших последователей.
Следует отметить, что структура раннехасидской проповеди, во многом подобная образцам предшествующих времен, а также широкое использование цадиками цитат из талмудической и средневековой раввинской литературы являются важным свидетельством в пользу того, что хасиды не создали новой образовательной системы. Хедер и бейт-мидраш по-прежнему занимали главенствующее положение в их духовной жизни и играли центральную роль в формировании хасидской книжной культуры167.
4.2. 	Наставительная литература
Произведения этого жанра представляют собой небольшие сборники предписаний поведения в быту, порядка богослужения и совершения других богоугодных дел. Содержащиеся в них руководящие
166 Там же. С. 24-26. Gries Z. Sifrut ha-hanhagot. Jerusalem, 1989. C. 116-126.
167 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 29.


45
Главаї. История раннего хасидизма
указания сопровождаются краткими нравственно-этическими или мистико-философскими разъяснениями. Такого рода произведения создавались в XVI - начале XVIII вв. главным образом каббалистами для фиксации особенностей обычаев и образа жизни последователей мистических общин168. Хасиды написали немало сборников наставлений169. Исследование этих текстов показывает, что, вопреки всем ожиданиям, в них совершенно не уделяется внимание описанию обычаев, специфических для общин последователей Бешта170. При их составлении были использованы материалы из каббалистических и дидактических сочинений раввинских авторитетов, признанных во всех общинах евреев Восточной Европы171. Особенности воззрений составителей хасидских наставлений проявлялись лишь в подборке материалов. Таким образом, функция этой литературы у хасидов существенным образом отличалась от той, которую она выполняла в братствах средневековых мистиков. Последователи Бешта фиксировали в ней наиболее важные, с их точки зрения, духовные практики, заимствованные у учителей прошлого. Сведения о своих собственных обрядовых нововведениях и изменениях в устройстве общины они предпочитали передавать устно172.
4.3. 	Агиографическая литература
и сборники хасидских рассказов
Единственным произведением данного жанра, написанным в ранний период истории хасидизма, была книга “Шивхей га-Бешт”.
168 Gries Z.Sifmtha-hanhagot. С. 11-17,41-100.
169 Там же. С. 279-292. Elior R. Herutal ha-luhot. С. 30-31. Первым опубликованным произведением этого жанра была книга Tsavaat ha-Ribsh( Завещание р. Исраэля Баал Шем Това. Острог, 1793). Исследование 3. Гриса доказывает, что это произведение представляет собой собрание наставлений р. Дов Бера из Межирича. В нем приводятся лишь те изречения Бешта и рассказы о нем, которые р. Дов Бер приводил в своих проповедях. См.: Gries Z. Sifrut ha-hanhagot. C.149-180.
170 Там же. С. 142-143. Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 30-31.
171 Там же.
172 Там же. Gries Z. Sifrut ha-hanhagot. С. 147.


Игорь Туров
46
Только в 60-е годы XIX века стали выходить в свет новые собрания рассказов о чудесах и славных делах хасидов173. Й. Дан объясняет это тремя возможными причинами:
1. Святость “Шивхей га-Бешт”, не допускающая подражания:
2. Препятствия, создаваемые цензурой;
3. В том, что хасиды долгое время не пытались повторить опыт опубликования подобного произведения, сказалось влияние сатиры Й. Переля, написанной на “Шивхей га-Бешт”;
При этом, по мнению Дана, все вышеперечисленные обстоятельства лишь помогают понять причину такого положения вещей, но не объясняют ее в полной мере174. 3. Грис видит причину столь позднего опубликования сборников хасидских историй в следующем. В ранний период основой духовной культуры хасидской общины была не книга, а устное предание. Вследствие этого со временем сложилась традиция, препятствующая записи и опубликованию повествований о славных делах праведников. Изменение отношения к этому вопросу, произошедшее в 60-е годы XIX века, Грис объясняет внешними влияниями. Хасиды не остались равнодушными к тому бурному расцвету новой историографии и этнографии, сопровождавшемуся выходом в свет сборников народных рассказов на национальных языках, который имел место в этот период у народов Восточной и Центральной Европы, а также в кругах просвещенных евреев175.
Важно отметить, что в агиографической литературе хасидов по большей части отсутствуют упоминания, касающиеся мистической теологии цадиков. Она не уделяет внимания также и специфическим, навеянным каббалой, духовным практикам, занимающим одно из центральных мест в сборниках поучений цадиков176. Хасидские рассказы посвящены главным образом восхвалению нравственно-этических ценностей, поисков духовного совершенства и искренней, идущей от сердца молитвы к Богу177.
173 Gries 2. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 35-37. Dan J. Ha-sipur ha- hasidi. Jerusalem, 1975. C. 189-195.
174 Там же.
175 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 36-40.
176 Gries Z. Sefer ke-sohen ha-tarbut. Jerusalem, 2002. C. 89-91.
177 Там же.


47
Гпава 1. История раннего хасидизма
Невзирая на позднее опубликование, агиографические произведения последователей Бешта являются ценными источниками для изучения истории и духовной культуры раннего хасидизма.
4.4. 	Хасидские послания
Известные на сегодняшний день произведения этого жанра времен раннего хасидизма ограничиваются посланиями хасидских учителей, проживавших в Святой Земле, своим последователям в диаспоре, а также собранием посланий основоположника хабада Шнеура Залмана из Ляд178. Подавляющее большинство посланий из Земли Израиля принадлежит перу лидеров белорусских хасидов Мена- хему Мендлу из Витебска и Аврааму Калискеру179, которые в 1777 году возглавили состоявшую приблизительно из 300 человек группу хасидов, уехавших в Святую Землю на постоянное жительство180. Эти послания содержат ценные сведения по истории и вероучению раннего хасидизма. Вполне логично предположить, что и другие цадики должны были писать послания своим последователям, проживающим вдали от них. Но, к сожалению для исследователей, только хабадники проявляли непреходящий из поколения в поколение интерес к своей истории и поэтому берегли и издавали все виды документов, связанных с деятельностью своих лидеров181.
В начале 20-х годов прошлого века было опубликовано несколько сборников хасидских текстов, которые, согласно мнению издателей, принадлежали некогда великому цадику, правнуку Дов Бера из Межи-
178 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 33-34.
179 Bamai. J. Igrot hasidim me-Erets Yisrael. Jerusalem, 1980.
180 Halpem I. Ha-aliyot ha-rishonot shel ha-hasidim le-Erets Yisrael. Tel Aviv, 1947. Rafael Y. AI Hasidut ve-hasidim. Jerusalem, 1991. C. 188-204. Bamai J. The Historiography of the Hasidic Immigration to Erets YisraeWHassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 376-389. Haran R. Le-darkey haatakat igarot Hasidim//Tsion 1991. № 56.299-320. Haran R. R.Avraham mi-Kaliskve-r.Shneur Zalman mi-Lyady-yadidutshe-nifseka//Kolot rabim: sefer ha-zikanon le-Rivka Shaz Uffenheymer.Jerusalem,1996. C. 399-428.
181 Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 32-33.


Игорь Туров
48
рича р. Исраэлю Ружинеру182. В 1838 г. он был арестован, а его собрание документов конфисковала полиция, но после революции 1917 г. хасидам в конце концов удалось вернуть себе эту коллекцию. В числе опубликованных документов имеются послания Бешта и некоторых из его учеников. Авторитетный исследователь хасидизма Исаак Рафаэль допускал, что эти документы подлинные183, но большинство ученых считает их поздней подделкой184.
5.Обрядовые особенности хасидов
5.1. 	Посещение миквы
Согласно учению Бешта и его ближайших последователей, омовение в микве является не средством духовного и физического очищения перед исполнением заповеди, но особым видом богослужения, значение которого трудно переоценить185. Исраэль Баал Шем Тов поучал, что он удостоился духовных озарений и поднялся на столь высокий уровень служения Творцу благодаря постоянным омовениям в микве. “Миква лучше поста, ибо пост ослабляет тело и тем самым препятствует служить Господу”186. Р. Ехиель Михель из Злочова передает такое высказывание Бешта: “Омовение в микве, совершаемое человеком утром, засчитывается ему Богом как целый день поста”187. Согласно мнению р. Аарона Карлинского, учение мудрецов Талмуда, что дар пророчества дается человеку только в Земле Израиля, справедливо исключительно по отношению к людям, пребывающим на суше. Но когда верующий входит в очис¬
182 Rafael Y. Al Hasidut ve-has¡d¡m. С. 211-220.
183 Там же. С. 217-226.
184 DubnovS.lgarotha-Beshtve-Talmidav-emet о ziuf//Kiiyatsefer.1925-26. №2. С.204- 211. Dubnov S. Totdot ha-hasidut. C. 425-433. Heilman D.lgarot Baal ha-Taniya u-bney doro. Jerusalem, 1953. Assaf D.Derekh ha-malkhutR. Israel mi Ruzhin. C. 202-203.
185 Там же. С. 66-68.
186 Keter shem Tov.21:2. Цит. no Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 67.
187 Sefer Baal Shem Tov. Цит. no Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 67.


49
Гпава 1.История раннего хасидизма
тительные воды миквы, ему возможно достигнуть ступени пророчества188.
Эти и подобные им духовные наставления проповедников нового учения привели на практике к изменению в общинах их последователей действующих норм ритуального омовения. У евреев Восточной Европы существовала традиция посещать микву в канун субботы, религиозных праздников и постов. В хасидских общинах широко распространился обычай совершать омовения каждое утро перед молитвой. Некоторые цадики предваряли соблюдение каждой из заповедей посещением миквы189. Согласно “Шулхан Аруху”, если у еврея случилось извержение семени, он, тем не менее, может принимать участие в молитве и чтении Торы. Но многие из хасидов считали обязательным в таком случае предварительно совершить очистительные омовения190.
Столь трепетное отношение к заповеди посещения миквы не было изобретением хасидов. Подобные воззрения на законы ритуального омовения были известны каббалистам прежних времен. Но последователи Бешта сумели превратить известные лишь узкому кругу элиты правила в широко распространенный народный обычай.
5.2. 	Обычай произносить “Во имя единения Святого - да будет Он благословен! - и Шехины Его” перед выполнением каждой заповеди
Обычай произносить данные слова перед исполнением заповеди зародился в кругах каббалистов в XIII-XIV веках. Он получил широкое распространение в общинах цфатских мистиков XVI века. Инициатором этого, судя по всему, был составитель “Шулхан Аруха” р. Йосеф Каро191. Лидеры хасидов призывали своих последователей придерживаться этого обычая. Р. Яков Йосеф из Полонного говорил: “Перед
188 	Beyt Ahron. §145. Цит. по Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. С. 67.
189Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 67-68.
130 Там же. С. 67.
191 	Haliamish M.Ha-Qabbalah be-łfila be-hlakha u be-minhag.Ramat-Gan, 2000. C. 45-71.


Игорь Туров
50
всяким деянием, совершаемым человеком, как материальным, так и духовным, поразмысли, есть ли в этом польза для Мира Горнего, дабы осуществилось тем самым сказанное: “Во всех путях твоих познавай его” (Прит. 3:6), и провозгласи устами: “Во имя единения” и т.д.”192 Согласно поучениям Менахема Нохума из Чернобыля, “причина того, что мы говорим перед совершением каждой заповеди: “Во имя единения Святого - да будет Он благословен! - и Шехины Его” заключается в следующем. Господь - да будет Он благословен! - поместил святость и силу жизни в буквы Торы и в сердцевину человека, ибо он часть Божья, поскольку изливается в него сила жизни от Творца-да будет Он благословен и да будет имя Его благословенно! И когда человек верует, что Слава Творца наполняет всю землю и нет места, где бы Она отсутствовала, тогда при совершении им любой заповеди и при молитве, когда речи произносятся пламенно и со всею силою, прилепляется он к Творцу Благословенному посредством речения. Ибо Тора и Святой - да будет Он благословен! - едины... И значение того, что называется единением - в Соитии Высших [сущностей], которое соединяет силу жизни, заключенную в речи, заповедь и силу жизни, пребывающую в сердцевине всего сущего, со Святым - да будет Он благословен!”. Подобного рода наставления достаточно часто встречаются в хасидской литературе193. Невзирая на их авторитетные каббалистические источники, они в ранний период истории хасидизма подвергались критике со стороны последователей традиционного раввинизма. Р. Иехезкель Ландау в ответ на запрос, касающийся данного обычая, утверждал, что он по сути своей есть зло в теперешнем поколении. Уровень святости и богобоязненности в людях теперь не тот, что был прежде. “В тех случаях, когда предписывается благословение перед совершением заповеди, нет нужды ни в каком другом к нему приготовлении”194. Принципиальное разногласие между
192 Yacob Yoseph mi-Polonnoye. ToldotYaaqov Yosef. ParashatShalah. Medzhbozh, 1817. C. 11b.
193 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 71. Altshuler M. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller. C. 181-184.
194 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 72.


51
Главаї. История раннего хасидизма
последователями Бешта и раввинистами в данном случае состояло в том, что последние видели в благословении главным образом приготовление к заповеди, в то время как первые в каждом речении, которое предписывает Моисеев Закон, видели самостоятельную ценность. Вследствие этого перед произнесением благословения необходима дополнительная подготовка195.
5.3. 	Замена молитвенников
Одним из важнейших хасидских новшеств, касающихся порядка богослужения, была замена традиционного для евреев Восточной Европы ашкеназийского молитвенника на молитвенник, составленный великим цфатским каббалистом Исааком Лурией (Ари)196. Данной версией богослужения обычно пользовались члены элитарных мистических братств. В “Шивхей га-Бешт” сообщается о пользовании молитвенниками Ари р. Исраэлем и некоторыми из его сподвижников197. Но инициатором предписания, согласно которому все последователи нового религиозного движения должны служить литургию по молитвеннику Лурии, был Маггид из Межирича198. Р. Дов Бер объяснял это следующим образом: “Учили мудрецы наши, что было 13 мест поклонения в храме против 13 врат. 12 врат предназначались для каждого из колен. Известно, что дольний храм устроен подобно горнему. Значит, и в горнем храме есть врата для каждого из колен, как это объясняется в писаниях Ари - да будет память его благословенна! И смысл молитвы в том, чтобы каждый мог взойти через его врата... И есть для каждых врат свои сочетания букв и свои версии молитвы. И тринадцатые врата - для того, кто не помнит, из какого он колена, и не знает, через какие врата ему идти на царский двор. Для этого предназначены тринадцатые врата. Потому божественный Ари - да будет память его благословенна, ибо ясны были ему пути небес! - обучал разумению народ,
195 Там же.
196 Там же. С. 94.
197 Schochet J. The Great Maggid. С. 154.
198Тамже. 156-160.


Игорь Туров
52
который не знает колена своего, и создал порядок (молитв), собранных из разных версий, как известно знающим... Потому в наше время, когда люди не знают колена своего... да придерживается каждый пути Ари - да будет память его благословенна! - ибо он подходит для всех”199. Следует отметить, что тексты молитвенников, по которым хасиды служили литургию как в ранний, так и в последующие периоды своей истории, существенным образом отличались от подлинной лурианской версии. В XVIII веке хасиды пользовались сидурами кабба- листов, изданными в Амстердаме, Львове и Жолкве200. Версии молитв, приводимые в них, не совпадали друг с другом. В некоторых из этих богослужебных книг сами тексты молитв были исключительно ашкеназийского образца, и только комментарий к ним заимствовался из лурианского сидура201. Первый собственно хасидский молитвенник был опубликован в 1803 г. Его составил основоположник хабада р. Шнеур Залман. При работе над этим текстом он использовал 60 различных изданий молитвенников и тщательно выверял каждое слово202. Созданная им версия во многом отличалась от той, которая была распространена среди хасидов ранее. Поэтому новый молитвенник не стал общеупотребительным у последователей Бешта. Прочие хасидские дворы стали составлять собственные молитвенники, в которых была зафиксирована сложившаяся у них традиция203. При этом важно обратить внимание на тот факт, что хасиды, как правило, не включали в свои сидуры молитвы и пиюты собственного сочинения. На сегодняшний день исследователям известно всего два таких случая. Это молитва “Игье Рацон” (Да будет воля Твоя) р. Элимелеха из Лежайска и песнь в честь субботы “Яа Эксеф” (Возжелаю я, Господи, сладость субботы)
199 Dov Вег mi-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov [Korets, 1784] / ed. R Schats- Uffenheimer. Jerusalem, 1976.C.167-168.
200 Wortheym A. Halakhotve-hallkhotbe-hasidut. C. 95.
201 Там же.
202Schochet J. The Great Maggid. C. 159. Wortheym. A. Halakhot ve-halikhot be- hasidut. C. 96.
203 	Там же. С. 96-97.Сопоставление версий различных хасидских молитвенников см.: там же. С. 110-143.


Глава 1. История раннего хасидизма 53
р. Аарона Великого из Карлина204. Единственным исключением в этом отношении являются брацлавские хасиды. Р. Натан, один из ближайших учеников р. Нахмана из Брацлава, подготовил сборник молитв “Ликутей тфилот", тексты которых были составлены из изречений р. Нахмана. Эти молитвы не используются во время предписанных законом синагогальных служб. Брацлавские хасиды читают их ежедневно, всякий раз, когда они ощущают внутреннюю необходимость обратиться к Богу.
5.4. 	Обычай начинать молитву позднее предписанного законом времени
Мудрецы Талмуда и авторы авторитетных галахических кодексов уделяли большое внимание установлению времени трех обязательных ежедневных молитв: утренней {шахарит), полуденной (минха) и вечерней (аравит). Выдающиеся раввинские авторитеты неизменно подчеркивали исключительную важность соблюдения этих предписаний. Но хасиды в массе своей уже в самый ранний период своей истории не считали себя обязанными строго соблюдать эти правила. Молитву шахарит, которой правоверные евреи должны встречать восход солнца, последователи нового религиозного движения позволяли себе начинать после полудня. По мнению выдающихся галахических авторитетов, в это время дня данную молитву читать вообще запрещено205. Что же касается полуденной молитвы, то хасиды регулярно позволяли себе начинать ее с заходом солнца. Ученик виленского гаона р. Хаим Воложинский свидетельствует, что некоторые хасиды читают минху во время появления звезд206. Обвинения приверженцев нового религиозного движения в нарушениях подобного рода распространены в анти- хасидской полемической литературе XVIII века207.
204 Там же. С. 97-100. Horodetsky S. A. Ha-hasidut ve-ha-hasidim. Berlin, 1922. Т2. С. 160. Rabinowicz Z. Ha-Hasidut ha-litait. C. 19-20.
205 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C. 88.
206 Там же.
“Тамже. С. 88-89. WilenskyM.Hasidimu-mitnagdim. Т1. С. 28,38,45,54. T2. С. 176.


Игорь Туров
54
Важным при рассмотрении данного вопроса является то обстоятельство, что Бешт, Маггид из Межирича и большинство его учеников строго соблюдали установленное время молитв208. В первом опубликованном сборнике хасидских наставлений “Цваат га-Рибш” (“Завещание Бешта”) говорится: “Следи за тем, чтобы молитва твоя как летом, так и зимой начиналась еще до восхода солнца и чтобы большая часть молитвы, предшествующая чтению Шма (Слушай, Израиль) завершалась еще до восхода... Ибо когда восходит солнце над землей, уже не укрыться от судов, исходящих от ангелов гнева. Поэтому да не будет это [предписание] в глазах твоих малым, ибо велико оно. Бешт - да будет память его благословенна! - чрезвычайно строго соблюдал это. В случае, если не было миньяна [в это время], он молился в одиночку”209. Из всех известных лидеров хасидов второй половины XVIII века только об Ехиэле Михеле из Злочова и Леви Ицхаке из Бердичева известно, что они вставали на молитву позже установленного законом времени210. Хасидский автор, р. Элиэзер га- Леви Горовец (ум. 1806 г.), сообщает, что Ехиэль Михель из Злочова объяснял свое поведение необходимостью подготовить сердце свое к молитве, дабы оно исполнилось угодных Богу намерений и молитва прошла как должно. Таким образом поступали и хасиды древних времен211. В позднехасидском произведении “Мецареф га-Авода” говорится, что обычай начинать молитву позднее установленного времени допустим не для всех. Леви Ицхак из Бердичева и Ехиэль Михель из Злочова поступали так, но у них, безусловно, были на это тайные причины. Простым людям о путях столь великих цадиков помышлять не следует212.
208 Wortheym A. Halakhotve-halikhotbe-haskJut С.90.
209 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat В. Minz. C.217.
210 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. C.90-91. Относительно обычая Ехиэля Михеля из Злочова начинать утреннюю молитву позже установленного времени см. также: Altshuler М. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller. C. 269-279.
211 Eliezerha-Levy Horowez. Noem Magid ve-kavod ha-Tora. Lvov, 1807. C.52b, 93b. Cm. : Altshuler M. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller. C.271.
212Mezarefha-Avoda. Zhrtomer,1863. C. 26b-27a.


55
Главаї. История раннего хасидизма
Таким образом, обычай хасидов служить литургию позже установленного законом времени не был общепринятым у лидеров хасидизма и не пропагандировался как пример для массового подражания.
В данном случае мы имеем дело с примером того, как элитарная мистическая практика, вопреки воле учителей, получила широкое распространение в кругах последователей нового религиозного движения. Многим из цадиков, как бы они не относились к этому, пришлось смириться со сложившимся положением вещей.
5.5. 	Наложение двух пар тфилин
Данный вопрос возник в результате разногласия между двумя выдающимися средневековыми галахическими авторитетами, р. Ицхаком Бен Шломо (Раши) и рабейну Тамом, относительно того, каким должен быть порядок отрывков Торы, содержащийся в налагаемых во время молитвы филактериях213. Рабейну Ошер и учителя знаменитой раввинской школы тосафистов предписали в связи с этим использовать во время молитвы по очереди две пары тфилин, каждая из которых соответствует одному из мнений спорящих214. Но подавляющее большинство евреев предпочитало пользоваться тфилин Раши и не обращало внимание на это предписание. Эта традиция со временем была закреплена законом. “Шулхан Арух” разрешает налагать две пары филактерий только тем, кто известен своим исключительным благочестием215.
В хасидских кругах обычай надевать во время молитвы по очереди тфилин Раши и тфилин рабейну Тама получил заметное распространение. Причину этого следует видеть в восхвалениях рабейну Тама, приводимых в “Зогаре” и в “Тикуней га-Зогар”, произведениях чрезвычайно авторитетных в кругах хасидской элиты216.
213 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut.C.78.
214 Rabeynu Osher.be-Halachottfilin.Sof masehetMenahot.
215 Yosef Karo. Shulhan Aruh.Orah Haim. Siman 34.§ 4.
216 Wortheym A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut.C.78-79.


Игорь Туров
56
5.6. 	Тфилин в полупраздничные дни (холь га-моэд)
Основоположники хасидизма предписывали своим последователям не налагать тфилин в холь га-моэд. По данному вопросу с давних времен велся спор между ашкеназийскими и сефардийскими гала- хическими авторитетами. Ашкеназы полагали, что филактериями в эти дни пользоваться следует, а сефарды предписывали обратное217. Разночтения между двумя традициями законоведения были зафиксированы в “Шулхан Арухе”218. Это означало, что каждая из двух вышеназванных групп евреев должна была руководствоваться своей версией закона. Отказ хасидов от традиции предков и их следование сефардийским авторитетам связано с тем, что именно представителями последних было создано большинство каббалистических произведений, оказавших решающее влияние на формирование учения Бешта и его последователей. Интересно отметить, что непримиримый противник хасидизма, великий знаток каббалы Виленский гаон, предписывал не налагать тфилин в полупраздничные дни219.
5.7. 	Ношение специального пояса во время молитвы
Талмуд220 и “Шулхан Арух” предписывают надевать во время молитвы пояс, дабы таким образом обособить нижнюю, нечистую часть тела. В “Шулхан Арухе” подчеркивается, что даже в том случае, если человек носит пояс, он должен перед молитвой надеть дополнительный221. Но восточноевропейские евреи придерживались обычая не пользоваться во время молитвы ритуальным поясом. Они опирались на мнение тосафистов, согласно которому предписание Талмуда было актуально во времена, когда люди не носили штанов и поэтому должны были специально препоясываться перед молитвой. Но теперь, когда все и так носят пояса, в дополнительном ритуальном поясе нет
217 Там же. С. 79.
218 Yosef Karo. Shulhan Aruh.Orah Haim. Siman 31. § 2.
219 Wortheym A. Halakhotve-halikhotbe-hasidut. C. 80-81.
220 В. T. Shabat 10a.
221 Yosef Karo. Shulhan Aruh.Orah Haim. Siman 91. § 2.


57
Гпава 1. История раннего хасидизма
необходимости222. Однако хасиды в данном вопросе следовали предписаниям Талмуда и “Шулхан Аруха”. Огромное внимание, уделяемое в их доктрине приготовлению к молитве, обязывало их не пренебрегать никакими мелочами в этом деле223.
5.8. 	Законы шхиты
Одно из центральных мест в антихасидской полемике занимает обвинение последователей Бешта в использовании ножей для убоя скота (шхиты), изготовленных по технологии, отличной от той, которой традиционно пользовались евреи Восточной Европы224. Согласно сообщениям хасидских авторов, это новшество было введено р. Дов Бером из Межирича225. Отрывочные сведения, приводимые в сохранившихся на сегодняшний день источниках, не позволяют дать однозначный ответ на вопрос о том, в чем заключалась эта новая технология. Я. Шохет считает, что вместо ножей, изготовляемых из кованого железа, хасиды стали применять стальные226. Согласно мнению А. Вортгейма, хасиды заменили ножи, сделанные из кованого железа, на ножи из литого железа, заточенные специальным образом227. Ш. Штампфер, посвятивший данному вопросу наиболее обстоятельное исследование, полагает, что хасиды вместо толстых, прочных, с трудом поддающихся заточке ножей стали изготовлять тонкие, которые было удобно точить, но они при этом быстро ломались228. Вследствие изменений в технологии
^Wortheym A. Halakhotve-halikhotbe-hasidut. С. 73.
223 Там же.
224 Там же. С. 200-204. Stampfer Sh.Le-Qorot mahloket ha-sakin¡m ha-melutash¡m// Mehkarey Hasidut. Jerusalem, 1999. C. 199-204. Wilensky M. Hasidim u-mitnag- dim. T1. C. 28,46,51 идр.
225 Schochet J. The Great Maggid. C. 160-166. Stampfer Sh.Le-Qorot mahloket ha-sakinim ha-melutash¡m. C. 201,209. Shmeruk H. Mashmauta ha-hevratitshel ha-shhita ha-hasidit// Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut Jerusalem, 2001. C. 174.
226 SchochetJ. The Great Maggid. C. 160.
227WortheymA. Halakhotve-halikhotbe-hasidut. C. 200, Прим. 1.
228 	Stampfer Sh.Le-Qorot mahloket ha-sakinim ha-melutashim. C. 202-205,209.


Игорь Туров
58
шхиты последователи Бешта стали отказываться от мяса, поставляемого общинными резниками, и пользоваться услугами исключительно своих собственных229.
Сами хасиды объясняли свои нововведения несовершенством старой технологии, а также безграмотностью и халатным отношением к своему делу шойхетов традиционных общин. Особую остроту вопросу придавало популярное в этот период поверье о том, что души грешников, переселившиеся после смерти в кошерных животных, освобождаются из заточения, если данное животное было зарезано в соответствии со всеми требованиями закона.
Независимо от того, какова была истинная мотивация нововведений, организация хасидами собственной шхиты имела существенные социальные последствия. Налог на кошерное мясо был одной из важнейших статей дохода руководства еврейской общины. Отказ последователей Бешта от услуг общинных шойхетов, вследствие быстрого распространения хасидизма, ставил лидеров кагалов в затруднительное положение и вынуждал их искать путей компромисса с представителями нового религиозного движения.
6. 	Борьба митнагдим230 с хасидизмом
По мере успешного распространения хасидизма в 60-е годы XVIII века между последователями этого религиозного движения и представителями традиционных духовных и политических элит восточноевропейского еврейства начались трения, которые к 1772 году переросли в открытый конфликт. Зимой того года в Шклове состоялась полемика между посланцами еврейских общин Белоруссии и учениками Маг-
229 Shmeruk Н. Mashmauta ha-hevratit shel ha-shhita ha-has¡d¡t. С. 178-179,185. Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change. C. 79-80.
230 Слово “митнагдим” в переводе означает противники. Термин “митнагдим” получил широкое распространение в исторической литературе, но следует отметить, что он не обозначает религиозного движения или какой-либо другой специально организованной группы людей.
Этим именем хасиды называли всех тех, кто отказывался принять учение Бешта и его сподвижников. См. Wortheym. A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut. С. 234.


59
Гпава1. История раннего хасидизма
гида из Межирича. Представители общин пришли к выводу, что новое вероучение следует запретить, и обратились за помощью в этом деле к Илиягу бен Шломо, Виленскому гаону231. Во время празднования пасхи 1772 года во всех синагогах и бейт-мидрашах Вильно было провозглашено отлучение хасидов от общины (херем). Молитвенные дома хасидов были закрыты, а их книги сожжены232. Старейшины евреев Вильно обратились к общинам Пинска, Гродно, Бреста, Слуцка, Шкло- ва и Минска с призывом бороться против нового религиозного движения233. В том же году херем против хасидов был провозглашен в главном центре раввинской учености Галиции - Бродах. В воззваниях и херемах евреям предписывалось не присоединяться к хасидам, не перенимать их обрядовые новшества и разгонять их собрания234. В 1781 году антихасидская кампания возобновилась. 20 ава во всех синагогах и бейт-мидрашах Вильно вновь был провозглашен херем и во многие общины отправлены послания. На сей раз правоверным предписывалось прекратить всякое общение с хасидами и вести борьбу вплоть до полного уничтожения опасной секты235  236. Третья волна преследований хасидизма началась в 1796 поду. В Вильно прошло собрание глав еврейских общин Литвы, которое возглавил гаон Илиягу бен Шломо. Было постановлено ужесточить борьбу с хасидами. В общины Белоруссии, Подолии и Волыни вновь были отправлены соответствующие послания235. К началу XIX века борьба между последователями Бешта и их
231 RabinowrczZ. Ha-Has¡dutha-I¡ta¡t. С.15. EtkeS I. Hasidutbereshita. C. 104.
232 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 116-117. Etkes I. Yahid be-Ddoro: Ha-Gaon mi- Vilnodmutve-dimuy. Jerusalem, 1998. C. 99-100. Etkes I. Ha-Gra ve-reshitha-maavaq be- hasiduWTsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut .Jerusalem, 2001. C. 283-286. RabinowIczZ. Ha-Hasidut ha-litait. C.17,32.Wilensky M. Hasidim u- mitnagdlm. T1. C.64-66.
233 Там же. С. 65,76-74.
234 Dubnov S. Toldot ha-hasidut C. 118-125.
235 Там же. С. 143-150. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T1. C. 102-105. RabinowiczZ. Ha-Hasidut ha-litait. C. 30-31.
236 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 246-248. Rabinowicz Z. Ha-Hasidut ha-litait. C. 48^19. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T1. C. 180-196.


Игорь Туров
60
противниками пошла на убыль. В 1804 году в Российской империи было издано “Положение о евреях”, согласно которому обеим конфликтующим сторонам разрешалось создавать свои синагоги и выбирать собственных раввинов. Еврейским общинам запрещалось прибегать к наказаниям и отлучениям. Вскоре после этого “религиозная война” прекратилась237.
Рассмотрим вопрос о причинах и движущих силах этого конфликта. По мнению Дубнова, основная причина его заключалась в недовольстве раввинской элиты новым вероучением. Раввины насаждали в народе строгую приверженность букве закона и мелочную обрядовость. Главная добродетель человека, по их мнению, заключалась в непрестанном изучении Талмуда и трудов галахических авторитетов. Хасиды превыше всего ценили веру и искреннее чувство. Молитву, а не изучение Талмуда, они считали первоосновой богослужения. Конфликт между раввинской элитой и теми, кто предпожил иную систему ценностей, покусившись тем самым на ее авторитет, Дубнов считал естественным и неизбежным238. Причину того, что борьба с хасидизмом началась только в 1772 году, он видел в упадке организационных структур еврейских общин Польско-Литовского государства во второй половине XVIII века. В 1764 году польские власти упразднили “Ваад четырех земель” - совет послов общин евреев Речи Посполитой. Из-за отсутствия центрального координирующего органа правящей элите было трудно организовать совместную кампанию по борьбе с новым религиозным движением239. Я. Кац в своем фундаментальном исследовании “Tradition and Crisis”, пользующемся большим авторитетом в кругах исследователей восточноевропейского еврейства, предложил иное объяснение происшедших событий. Хасиды, согласно его мнению, совершили двойную рево¬
237 Etkes I. Hasidut bereshita. С. 108. Rabinowicz Z. Ha-Hasidut ha-litait. С. 55. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. T1. С. 1 б.Марк П. Внутренняя борьба в Еврействе в XVIII веке//Еврейская Старина.№12. С. 163. Гессен Ю. История еврейского народа в России. 1993. С. 155-156.
238 Dubnov S. Toldot ha-hasldut. С. 108-111.
239 Там же. С. 107-108.


61
Гпава 1. История раннего хасидизма
люцию в еврейском обществе: духовную и социальную. Относительно духовных новшеств Кац вполне согласен с Дубновым. Но чрезвычайно важную роль, с его точки зрения, сыграли также и социальные нововведения. Хасидов возглавляли цадики, харизматические лидеры, за которыми люди следовали по собственной воле. Новое движение представляло опасность для руководителей традиционных еврейских общин и неизбежно должно было вызвать их сопротивление240. Г. Бен- Сасон, как и Кац, полагал, что борьбу против хасидизма раввины и главы общин вели совместно. “Было два круга борцов, каждый из которых имел свои предпочтения относительно целей этой войны и ее методов”241.
Вышеизложенные концепции были подвергнуты серьезной критике Я. Хасдаем и Э. Эткисом. По мнению Хасдая, нет оснований полагать, что негативное отношение к хасидизму в кругах раввинов восточных земель Польско-Литовского государства было распространенным явлением. По имеющимся на сегодня сведениям, только трое раввинов рассматриваемого региона - Шломо из Хелма, Хаим Рапопорт и Авраам Кацнельбоген - принимали участие в антихасидской полемике242. Это разительным образом отличается от имевшей место незадолго до рассматриваемых событий (1757-1759 гг.) борьбы с сектой франкистов, в которой раввинское сословие приняло чрезвычайно активное участие243. Обращает на себя внимание и тот факт, что в ранних антихасидских писаниях и херемах не упоминаются имена лидеров нового религиозного движения. Едва ли главы бродской общины, жившие столь недалеко от Меджибожа и Межирича, ничего не слыхали о р. Исраэле бен Элиэзере или о Дов Бере из Межирича. Еще более неразумно было бы предположить, что имена этих лидеров не упоминаются по причине страха перед ними. Скорее этот факт
240 Katz J. Tradition and Crisis. 210-211.
241 Ben-Sasson H. Ishiyuto shel Ha-Gra ve-hashpaato ha-historit//Tsion. 1966. № 31. C. 204.
242 Hasdai Y.The Origins of the Conflict Between Hasidim and Mitnagdim//Hasidism: Continuity or lnnovation?Cambrige,Massachusets and London,1988. C. 33.
243 Там же. С. 35.


Игорь Туров
62
говорит в пользу того, что раввины и старейшины вели борьбу с последователями Бешта без особого рвения244. Наконец, не следует забывать о том, что многие раввины симпатизировали новому религиозному движению. Некоторые из них присоединились к нему. Примером этого могут служить такие выдающиеся лидеры хасидизма, как Яков Йосеф из Полонного и Леви Ицхак из Бердичева245. Согласно мнению Хасдая, при изучении обстоятельств антихасидской полемики особое внимание следует обратить на почти полное отсутствие в хасидской литературе критики существующего общинного руководства. Последователи Бешта не проявляли большой активности в социально- экономических и политических вопросах. Эти проблемы в местах распространения нового религиозного движения по-прежнему оставались в ведении существующей элиты старейшин246. Если хасиды и вмешивались в дела общины, то только в тех случаях, когда по тем или иным причинам правящие советы старейшин были не в состоянии справиться с проблемой247. Известны случаи, когда непопулярные решения общинных правительств входили в силу благодаря поддержке цадиков248. С другой стороны, критика глав общин со стороны раввинов и авторитетных в народе знатоков Талмуда иГалахи была достаточно распространенным в рассматриваемый период явлением249.
В силу всего вышесказанного, гипотеза о том, что именно лидеры кагалов инициировали войну против хасидизма и являлись ее главными вдохновителями, представляется малоубедительной.
Решающую роль в раздувании данного конфликта, по мнению Хасдая, сыграли элитарные мистические братства, хасиды старого образца. Представители этих сообществ пользовались большим авто-
244 	Hasdai Y. The Origins of the Conflict Between Hasidim and Mitnagdim. C. 34-35.
245TaM>Ke.C.37.Etkesl.Yahidbe-Ddoro.C.105.Etkesl.Hasidutbereshita. C. 106. NdavM. Kehitot Pinsk-Kariin:beyn hasidut ve hitnagdut/ATsion.1969. № 34. C. 98-108.
248 Hasdai Y.Reshitdarko Hasidim ve-Mitnagdimle-orsifnjtha-drush. C. 261-267. Cm. также Etkes I. Hasidut bereshita. C. 9-11.
247 Hasdai Y.The Origins of the Conflict Between Hasidim and Mitnagdim. C. 36-37.
248 Там же.
249Taмжe.Hasda¡Y.ReshitdarkoHas¡dimve-Mitnagd¡mle-orsifпJtha-dalsh. С. 203-207.


63
Гпава1. История раннего хасидизма
ритетом у раввинов и глав общин Польско-Литовского государства XVIII века. Между ними и лидерами нового религиозного движения были существенные разногласия в вопросах вероучения и духовной практики. Последователи Бешта были исполнены оптимизма, позитивно относились к земной жизни и даже к пребыванию евреев в изгнании, в то время как старые хасиды отвергали блага этого мира и все свои упования связывали с грядущей мессианской эрой. Приверженцы нового религиозного движения верили, что истинный праведник властвует над миром горним и над миром дольним, в то время как в традиционных мистических братствах идеалом человека Божия был аскет-страстотерпец. Первые полагали правильным сближение цадика с простонародьем, последние блюли традиции отшельничества и обособления250.
Старые хасиды, как и последователи Бешта, претендовали на духовную власть над обществом. Но мистические братства добивались ее иными путями, чем ученики р. Исраэля и р. Дов Бера. Хасиды Бешта обратились с проповедью своего вероучения к широким массам, в то время как старые хасиды воздействовали на общество через посредство раввинов и старейшин общины. Кризис еврейского самоуправления в Польско-Литовском государстве 60-70-х годов XVIII века, который усугубился первым разделом Речи Посполитой в 1772 году, заметным образом отразился на возможностях элитарных мистических братств влиять на народ. Последователи Бешта, создавшие собственные центры, не зависящие от общинного руководства, благополучно справлялись с ситуацией и приумножали число своих сторонников. Это обстоятельство побудило приверженцев старого хасидизма призвать раввинов и старейшин общин на борьбу против нового религиозного движения251.
Э. 	Эткис, как и Хасдай, категорически против концепции, согласно которой раввины и главы общин были инициаторами и вдохновителями преследований хасидов. Он полагает также, что и представители эли¬
250 Hasdai Y.The Origins of the Conflict Between Hasidim and Mitnagdim. C. 40.
251 Там же. С. 41-45. См. также: Hasdai Y.Aved ha-Shem be-doram shel avot ha- HasiduWTsion. 1982. Na47. C. 253-292.


Игорь Туров
64
тарных мистических братств поначалу не знали, как им реагировать на распространение вероучения последователей Бешта. Приверженцы нового религиозного движения во многом следовали обычаям и традициям хасидов старого образца. Нововведения последователей Бешта как в сфере духовной практики, так и в принципах организации братств подвижников были, безусловно, существенными, но не столь радикальными, чтобы вызвать непримиримую вражду. Происшедший конфликт никоим образом не был результатом непреодолимого столкновения групповых интересов252. Инициатором и вдохновителем гонений хасидов являлся Илиягу бен Шломо (Виленский гаон). Гаон официально никогда не занимал должности раввина, но благодаря своим исключительным познаниям в Талмуде, Галахе и Каббале, а также вследствие безупречного образа жизни подвижника-аскета Илиягу бен Шломо пользовался огромным авторитетом во всех слоях еврейского общества Речи Посполитой. Именно гаон объявил хасидизм опасной сектой и употребил все свое влияние, чтобы подвигнуть правящую элиту на непримиримую борьбу с новым религиозным движением253. В своем исследовании Эткис обстоятельно анализирует описания событий в Вильно весной 1772 года в антихасидских посланиях. Согласно приведенным им текстам, старейшины и судьи общины начали борьбу лишь после того, как гаон окончательно разрешил их сомнения. Поначалу главы общины ограничились тем, что потребовали от хасидов публичного покаяния и огласили в синагогах воззвание, осуждающее их вероучение. Но гаону эти меры показались недостаточными. Он настоял на том, чтобы главу виленских сектантов пороли и приковали цепями к позорному столбу, а все писания раскольников были сожжены. Таким образом, не старейшины, а именно гаон сыграл решающую роль в разжигании конфликта254. В написанных в разные
252 	Etkes I. Ha-Gra ve-reshit ha-maavaq be-hasidut. C. 287-288. Etkes I. Yahid be- doro.C.105-106.Etkesl. Hasidutbereshita. C. 106-107.
253Там же.
254 	Etkes I. Ha-Gra ve-reshit ha-maabak be-hasidut. C. 283-286. Etkes I. Yahid be-doro. C. 98-101. Etkes I. Hasidut bereshita. C. 103-105. Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. 11.C. 64-66.


65
Глава 1. История раннего хасидизма
годы посланиях Шнеура Залмана подчеркивается, что окончательное примирение с гонителями невозможно, поскольку никто не осмелится открыто перечить гаону255  256. По мнению Эткиса, причиной враждебного отношения р. Элиягу к новому религиозному движению была его приверженность идеалам старого мистико-аскетического хасидизма. Особое неудовольствие гаона вызвало донесение о неправильной, с его точки зрения, трактовке одного места в “Зогаре” последователями Бешта. На основании этого он окончательно утвердился во мнении, что новое движение является еретическим266. Перечисляя важнейшие обстоятельства, в силу которых преследование хасидизма прекратилось, Эткис первым называет смерть Виленского гаона (1797 г.) и только вторым - издание российским правительством в 1804 г. законов о правах евреев257.
Таким образом, согласно воззрениям Я. Хасдая и Э. Эткиса, большинство восточноевропейских евреев относилось к зарождающемуся хасидизму как к вполне легитимному, имеющему право на существование религиозному движению. Гонения последователей Бешта начались исключительно вследствие вмешательства хасидов старого образца или непримиримой позиции только одного, наиболее выдающегося из них. Эти гипотезы гораздо успешнее предшествующих объясняют тот факт, что преследования хасидизма не носили регулярного характера. Они представляли собой несколько организованных кампаний, каждая из которых вскоре после своего начала постепенно шла на убыль. Во времена вспышек конфликта хасидам приходилось претерпевать немало бед. Их книги сжигали, учителей изгоняли, молитвенные собрания запрещали. Но вскоре после этого буря утихала и отношения потихоньку нормализовались258. В такие
255 Igarot ha-kodesh meetAdmorha-Zaken, meet Admorha-Emzay, meetAdmorha- ”Zemah Zedek”. New York,1980. Igeret 34.C.87-88. Igeret 61. C.144. См. также: Etkes I. Yahid be-doro.C.101-102. Etkes I. Ha-Gra ve-reshitha-maavaq be-hasidut.C.285-286.
256 Там же. С.288. Etkes I. Yahid be-doro. C, 104-105. Etkes I. Hasidut bereshita. C. 106-107. DubnovS.Toldotha-hasidut C. 110.
257 Etkes I. Hasidut bereshita. C. 108.
258 Там же.


бб Игорь Туров
периоды даже не особо симпатизирующие последователям Бешта раввины позволяли себе цитировать учителей нового религиозного движения и сотрудничать с ними в вопросах книгоиздания259. Непоследовательность раввинов и глав общин в борьбе с новым религиозным движением являлась одним из наиболее существенных обстоятельств, объясняющих чрезвычайно успешное распространение вероучения приверженцев Бешта во времена третьего поколения хасидов (1772- 1815 гг.).
259 	Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. C. 61.


Глава 2
ВЕРОУЧЕНИЕ ХАСИДОВ
В ранний период своей истории хасидизм породил целую плеяду ярких мыслителей и мистиков-практиков. Подобного расцвета еврейская мистика не знала со времен цфатских каббалистов XVI в.260 Вероучение лидеров нового религиозного движения было посвящено главным образом разъяснению глубинного смысла богослужения и основ философско-каббалистической антропологии. Теологические проблемы, касающиеся природы Творца и бытия мира горнего, а также многосложные науки о познании тайного смысла сакральных текстов интересовали хасидов куда менее, чем многих выдающихся мистиков прежних времен. При наиболее общем и упрощенном описании вероучения последователей Бешта допустимо говорить о существовании основного течения раннего хасидизма. Его лидеры в своих писаниях и проповедях обсуждали один и тот же круг проблем, пользуясь сходной терминологией и почти одинаковым стилем изложения. Основоположниками этого основного направления были ученики Бешта: Дов Бер из Межирича, Яков Йосеф из Полонного, Ехиэль Михель из Злочова и Пинхас Корец. Существенным образом отличались от него направления, созданные учеником Маггида из Межирича, Шнеуром Залманом из Ляд и правнуком Бешта р. Нахманом из Брацлава. В дальнейшем, говоря о хасидизме вообще, мы будем подразумевать его основное тзчение.
260 	Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. С. 176-184.


Игорь Туров
68
1. 	Источники вероучения хасидов
Г.Шолем в качестве основных источников вероучения хасидов рассматривал произведения учеников выдающегося цфатского каб- балиста Исаака Лурии Ашкенази (1535-1572), а также доктрины последователей лжемессии Шабтая Цви, которые, по его мнению, основывались главным образом на лурианской мистике. Согласно Шолему, оба эти направления придавали решающее значение концепции исторического избавления еврейского народа. Вследствие того, что мессианские ожидания, охватившие еврейское общество во второй половине XVII - начале XVIII в., не осуществились, хасидам пришлось коренным образом переработать учение, содержащееся в лурианских и саббатианских произведениях. Их мессианский элемент был нейтрализован, а идеи индивидуального избавления и спасения души получили дальнейшее развитие261.
М. Пьекаж, в отличие от Шолема, считал, что в качестве основных источников хасидские авторы использовали популярные в Восточной Европе дидактические сочинения. В указанных им произведениях широко используются каббалистические идеи и терминология. Авторами многих из них были известные каббалисты. Эти труды предназначались для широкой аудитории. В них отсутствовали описания радикальных теософских доктрин и элитарных духовных практик. Изложенные в них упрощенные мистические доктрины служили для наставления верующих в добродетели и благочестии. Как правило, авторы этих произведений предъявляли к правоверным более высокие требования, чем те, которые содержались в предписаниях закона262. В числе сочинений этого рода, оказавших решающее влияние на последователей Бешта, Пьекаж называет “Решит хохма” ученика Моше Кордоверо Илиягу де Ви-
261 Там же. 163-172.
262 Piekarz М. Beyn ¡deologiya le-meziut: Anava,Ayn Bituli mi-Meziut ve-Devekut be- mahshavtam shel roshey ha-Hasidut. Jerusalem, 1994. C. 29-46. Dan J. Sifrut ha-musar ve- ha-derush. Jerusalem, 1975. C. 211-216. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero.C.217-229. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т2. С. 178- 179. Цинберг.С. Мистические течения // История евреев в России.М.,1914.0.450-454.


69
Глава 2. Вероучение хасидов
даса, “Шней Лухот га-Брит” Ишаягу Горовица, “Яд Йосеф” Йосефа Царфати, труды Магарала из Праги и многочисленные произведения восточноевропейских раввинов - современников хасидизма263. Исследования Пьекажа являются классическими и поражают объемом использованных материалов. Большинство современных ученых, признавая важность указанных Пьекажем дидактических трудов, тем не менее, полагают, что в качестве основных источников хасидские авторы использовали мистические произведения, предназначенные для узкого круга посвященных, и сочинения средневековых философов.
Наиболее подробное и основательное описание мистических сочинений, повлиявших на лидеров раннего хасидизма, приводится в исследованиях М. Иделя. В своем перечне он указывает следующие источники264:
1. Литература Гейхалот (Небесных чертогов) - мистические произведения, созданные на Ближнем Востоке в НІ-IX в. н.э.
2. “Зогар” и труды известных кастильских каббалистов XIII в., которые были современниками авторов “Зогара”. Показательным в отношении того, сколь важны были эти источники для хасидов, Идель считает следующее высказывание Мешулама Фейбуша Геллера из Збаража: “Что касается изучения писаний Лурии, да будет благословенна его память, то мне известно, что вы не будете браться за него сами, без [учителя], который был бы выше вас, но вы не можете найти ни одного такого. Поэтому должны вы учить книги Шаарей Opa и Гинат Эгоз и более всего Книгу Зогар и Тикуним"265. Особое внимание
263 Подробно эта концепция рассмотрена в сл. монографиях: Piekarz М. Веуп ideologiya le-meziut: Anava, Ayn Bituli mi-Meziut ve-Devekut be-mahshavtam shel roshey ha-Hasidut. Piekarz M. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut: Megamot raayoniyot be-sifrey drush u-musar.Piekarz M.Hanhaga HasiditSamhut ve-emunat zadikim be-aspaklariyat sifaita shel ha-hasidut.
264 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 9-13. Idei M. Martin Buberand Gershom Scholem on Hasidism: A Critical Appraisal.C.395-397.
265 Meshulam Pheybush Heller mi-Zbarazh.Yosher divrey emet [Munkacz, 1905]. New York, 1974. Repr. in Liqutim yekarim/ed. A. I. Kaplan. Jerusalem, 1974. C. 132 b.


70 Игорь Туров
в своих исследованиях Идель уделяет сопоставлению учения последователей Бешта с воззрениями Авраама Абулафии266.
3. Произведения цфатских каббалистов и их последователей. Следует отметить, что влияние трудов Моше Кордоверо и его учеников на хасидских авторов нисколько не уступало влиянию сочинений школы Исаака Лурии. Печатные произведения круга Кордоверо были более широко распространены в Восточной Европе начала XVIII в., чем лурианский корпус267.
4. Произведения Магарала из Праги268.
5. Труды итальянских каббалистов времен Ренессанса. В этих произведениях идеи испанской теософской каббалы сочетались с философскими концепциями средневекового неоплатонизма, неоарис- тотелизма, герметизма и неоплатонизма Ренессанса. Хотя влияние этой группы текстов на дальнейшее развитие еврейской мистики должным образом не изучено, Идель убежден, что оно было значительным269.
6. Произведения польских каббалистов первой половины XVIII в. - Самсона Острополера, Натана Шапиро Нета из Кракова и Арье Лейба из Прилук.
266 Idei М. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C.154-160,182-183,217,224- 225,231 и др. Idei M. Messianic Mystics. С. 218-219.
267 О влиянии на хасидизм учения Моше Кордоверо и его последователей см.: Idei М. Hasidism, Between Ecstasy and Magic.C.159-166,178-179,183-184,198-203,233- 235 и др. Sack В. The Influence of Reshit hokhmah on the Teachings of the Maggid of Mezhirech//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 251-258. Sack B.lyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut//Eshel Beer Sheva.1986. №3. C.229-246. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. Pechter M. Iqvot hashpaato shel sefer “Reshit hokhma” le-R. Eliyahu de Vidas be-kitvey R. Yaaqov Yosef mi-Po!onoye//Mehkarim be-Qabbalah, be filosofiya ehudit u-ve sifrut ha- musar ve ha-hagut musagim le Ishayahu Tishby. Jerusalem, 1986. C.569-591 .Nigal G. Al meqorot ha-dvequt be-sifrut reshit ha-hasidut//Kiryat sefer. 1971 .№ 46.C.345-346.
268 См. об этом также: Safran В. Maharal and Early Hasidism//Hasidism: Continuity or Innovation? Cambridge, Mass., 1988. C.47-144.
269 См. также: Idei M. Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism// Religion, Science, and Magic. New York, 1989. C. 110-111.


71
Гпава 2. Вероучение хасидов
7. Учение итальянской экстатической каббалы ХНІ—XIV в.
8. Произведения средневековых еврейских философов. В числе авторов этой плеяды, идеи которых оказали заметное влияние на хасидизм, Идель называет Маймонида, Авраама ибн Эзру и Исаака Абарбанеля270.
И.Тишби посвятил специальные исследования распространению учения выдающегося итальянского каббалиста первой половины XVIII в. р. Моше Хаима Луцатто в Польше, Литве и Белоруссии и привел убедительные доказательства в пользу того, что лидеры хасидов раннего периода были знакомы с ним271.
Р. Элиор отмечает сходство некоторых положений учения Бешта и его последователей с теми идеями, которые излагаются в книге “Маг- гид Мешарим”, мистическом произведении р. Йосефа Каро, составителя “Шулхан Аруха”272.
Согласно мнению М. Кушнир-Орон273 и М. Шнейдера, заметное влияние на хасидизм оказали произведения анонимного византийского каббалиста-“Сефер га-Плия” и “Сефер га-Кана”.
Шнейдер уделяет существенное внимание рассмотрению вопроса об использовании последователями Бешта трудов Моисея Киевского, автора, во многом близкого тем взглядам, которые излагаются в вышеупомянутых византийских произведениях274. Некоторое сходство
270 О влиянии учений средневековых философов на хасидизм см. также: Nigal G. AI meqorot ha-dvequt be-sifrut reshit ha-has¡dut//Kiryatsefer. 1971.№46. C. 343-344. Dienstag J. На-More nevukhim ve-sefer ha-mada be-sifrut ha-hasidut//Sefer yovel likhvod ha-rav Dr. Avraham Weiss. New York, 1964.307-330.
271 Tishby I.Darkey ha-pzatam shel kitvey qabbalah ie-Ramhal be-Polin u-ve-Lita//Kiryat sefer. 1970.№45. C. 127-155. Tishby I.EkvotR. Moses Hayyim Luzzatto be-Mishnatha- HasiduWTsion. 1978. №43. C. 201-234. .
272 ЕГюг R. R. Joseph Karo and R. Israel Baai Shem Tov - Metamorphoza Mystit,ha-shara Kabbalitve-hafhama ruhanit//Tarbits.T.65, №4.1996. C. 671-709.
273 Kushnir-Oron M. Ha-Pliya ve-ha-Kana -yasodot ha-kabala she-bahem emdatam ha- datit hevratit ve-derkh ezuvam ha-sifirutit. Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le- pilosofiya. Jerusalem, 1980. C. 20.
274 Автор выражает благодарность Михаилу Шнейдеру за информацию, предоставленную им в частной беседе.


Игорь Туров
72
во взглядах Моисея Киевского и учителей хасидизма отмечает и Р. Марголин278. Но данный вопрос на сегодняшний день относится к числу наименее изученных.
Таким образом, круг источников, используемых хасидскими авторами, был достаточно широк. Большинство положений нового вероучения и мистических практик, используемых его приверженцами, было заимствовано ими у предшественников. При этом учение хасидов никоим образом не является простой механической компиляцией доктрин каббалистов и популярных авторов дидактических трудов. Лидеры нового религиозного движения интерпретировали доступные им источники по-своему. Многие из них стремились создать собственную цельную доктрину, что обязывало их перерабатывать исходный материал до состояния гармонического единства. Не следует забывать также и о том, что в еврейском обществе Восточной Европы не существовало общепринятой традиции изучения и интерпретации каббалистических текстов, подобной той, которая сложилась вокруг Талмуда. Ко многим эзотерическим произведениям не существовало никаких комментариев. В тех случаях, когда толкования имелись, зачастую понять их было нисколько не легче, чем текст, который они должны были объяснять. Мистические братства были малочисленны и не делились своими знаниями со всеми желающими. Вследствие этого многим хасидским авторам приходилось интерпретировать имеющиеся у них каббалистические тексты, опираясь исключительно на собственное понимание.
2. 	Учение хасидов о цимцуме
Учение о цимцуме, насколько это известно на сегодняшний день, возникло в XIII в. в Испании и получило развитие в трудах каббалистов последующих поколений*  276. Его создатели пытались
276 Margolin R. Hafriamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha- hasidut. Hiburle-shem kabalatha-toar doktor le-pilosofiya. Jerusalem, 1999. C. 235-236.
276 Idei M. Al toldot musag ha-zimzum be-qabbalah u-ve-mehkar//Mehkarey Erushalaim be-Mahshevet lsrael.1992. T. 10. C. 59-113.


73
Гпава 2. Вероучение хасидов
ответить на вопросы, каким образом вечный, бесконечный Бог мог сотворить ограниченные сущности и как в этом сотворенном мире проявляет себя беспредельное божество. Само слово цимцум означает “сжатие” или “ограничение”. Последователи учения о цимцуме полагали, что процессу возникновения миров предшествовало некое самоограничение Беспредельного Божества (Эйн Соф). Решающее влияние на развитие этих идей мистиками Восточной Европы XVII—XVIII вв. оказали учения выдающихся цфатских каббалистов XVI в. Исаака Лурии и Моше Кордоверо. Согласно воззрениям последователей Лурии, в результате первоначального цимцума в бесконечном божественном существе образовалось пустое пространство - бездна, из которой был удален первоначально вездесущий предвечный свет. В ней сохранился лишь его малый остаток - решиму. Затем в образовавшуюся пустоту стало изливаться божественное сияние, в результате чего возникло все то, что существует в горнем и дольнем мирах. Этот процесс был многоступенчатым. На раннем этапе эманации сосуды, созданные для нисхождения в них божественного света, не выдержали его силы и разрушились. В результате этого созданный мир несовершенен и нуждается в исправлении - тикун. Падшие вследствие разбиения сосудов искры предвечного света были пленены силами зла, называемыми клипот (оболочки, скорлупа). В существе Господа и в сотворенном Им мире идет непрестанная борьба сил добра и зла, причем победа над последними будет достигнута в результате полного освобождения плененных искр277.
Учение Моше Кордоверо о цимцуме существенным образом отличается от лурианской доктрины. Согласно его воззрениям, Господь возжелал создать отличные от Него сущности, дабы они могли насладиться Его бесконечным совершенством, а Он мог царствовать над
277Tishby I.Torat ha-ra ve-ha-klipa be-qabbalat Ary. Jerusalem, 1992. C. 21-62. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике.Т2. С.75-104. Fine L. The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah/AJewish Spirituality.New-York,1997.T2.C.65-69. Jacobson Y.Torata shel Hasidut.Tel-Aviv,1992. C.26-27. Margolin R. Hafnamat hayey ha-dat ve-ha-makhshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasldut. C.337-338.


Игорь Туров
74
ними. Для осуществления этой цели Божественная бесконечность ограничила себя и погрузилась в сосуд, называемый Царский Венец - Кетер (первая сфира278). Кетер, в свою очередь, ограничил себя и погрузился в Предвечную Мудрость - Хохма. Таким же образом возникли все последующие сущности высшего божественного мира. Далее, по мере нисхождения заметным образом ослабленного предвечного света был сотворен мир ангелов и мир земной. Процесс продолжался до тех пор, пока не были реализованы все возможные потенции. Каждая возникающая сущность в результате цимцума облачалась в последующую нижестоящую. В результате возник мир, исполненный славы Господа. Нет ни одного создания, в котором бы Он не присутствовал279. В отличие от учения школы Лурии, которое рассматривает цимцум как обособление предвечного первоисточника от всего того, что проистекло из него посредством образования пустого пространства, Кордоверо трактует цимцум как путь единения Создателя со Своим творением, нисхождение благого и любящего Господа к Своим созданиям. Концепция Кордоверо исключает существование объективного зла. Нижайшие уровни мироздания представляются  * *27вСфирот (ед. ч. Сфира). В произведениях каббалистов так называли десять стадий эманации трансцендентного Божества (Эйн Соф), образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагались в следующем порядке: Кетер (Венец), Хохма (Мудрость), Бина (Разум), Хесед (Милость) или Гдула (Величие), Дин (Суд) или Гвура (Сила), Тиферет (Благолепие) или Рахамим (Милосердие), Нецах (Долготерпение), Год (Величие), Йасод (Основа) или Цадик (Праведный) и Малхут (Царство) или Шехина (Божественное Присутствие). См. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т.2. С.225,233. Следует отметить, что в некоторых каббалистических текстах Шехиной называли не саму последнюю сфиру, а ее проявления в мире дольнем.См. :Sack В. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero.C.59-61. В классической раввинской литературе Шехиной называли как самого Бога, так и его проявления в этом мире.См. далее (прим. 457).
279 	Там же.С.57-83. Ben-Shlomo J.Torat ha-Elohut she) r.Moshe Qordovero. Jerusalem, 1986. C.170-213,244-281.


75
Глава 2. Вероучение хасидов
средоточием злых сил, поскольку в них содержится наименьшее количество предвечного света. Зло, таким образом, является наименьшим добром, способным существовать280. Это, однако, не означает, что низшие уровни мироздания не представляют для высших никакой опасности. Те, кто обладает малым количеством предвечного света, завидуют всем остальным. Они стремятся проникнуть в мир горний, где им быть не полагается. Любой их успех на этом пути приводит к временному нарушению первозданной мировой гармонии. Добиться успеха они могут, только подчинив своей власти более совершенные создания. Поэтому соблазн людей силами тьмы может привести к трагическим последствиям для них и для всего того, что наполняет земной мир281.
Согласно учению Кордоверо, одной из важнейших причин цимцума была любовь Господа к Своему избранному народу. Она побудила Его снизойти в мир земной и поместить Свою Шехину в Ковчег Завета. Бог позволяет существовать в мире злу, дабы избранный народ смог заслужить блага грядущей жизни, а не получить их как унизительную подачку282.
Учение о цимцуме большинства лидеров хасидизма ранних времен было подобно тем воззрениям, которые излагаются в трудах Кордоверо283. Господь ограничил Себя, чтобы снизойти в созданные миры и одарить творения Своими благами. “Сияние Творца - да будет Он благословен! -
280 Dan J. “No Evil Descends from Heaven’’-Sixteenth Century Jewish Consepts of Evil //Jewish Thought in the Sixteenth Century.Cambrige Mass.,1983.C.91-93. Sack B. Be- Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero.C.83-102. Bland K. Neoplatonic and Gnostic Themes in r.Moses Cordovero’s Doctrine of Evil//Bulletin of the institute of Jewish Studies.1975.№3.C. 112-115.
281 Там же.С. 119-121.
282 Sack В. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero.C.60.
283 Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta//Hebrew Encyclopaedia. 1965. T.XVII.C.772-773. Sack B. The Influence of Reshit hokhmah on the Teachings of the Maggid of Mezhirech//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.C.252. Sack B. Be- Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. С.63.Прим.23. Jacobson Y.Torata shel Hasidut.C.35.


Игорь Туров
76
бесконечно, и когда возникло у Него желание создать мир, поскольку называют его Милосердным, Он ограничил (цимцем) Свое сияние в соответствии со способностями тех, кто его приемлет. Для мира Серафимов - в соответствии с их ступенью, и также для мира животных [поддерживающих Его престол], для мира ангелов и для всех высших миров”284  285. “Явились предвечному замыслу те наслаждения, которые в грядущем Он [Господь] обретет благодаря народу Израиля... Когда явился этот помысел перед Господом благословенным, Он ограничил Себя, и был сотворен Израиль. Ибо если бы не цимцум, не могли бы существовать эти миры, и Израиль не мог бы пребывать в них ныне. Но после того, как осуществился цимцум, миры смогли выдержать [божественный свет], и все было сотворено”288.
В произведениях хасидских авторов нередко используется лурианская терминология, но при этом она зачастую переосмысливается на кордоверианский лад. Так, например, учения школы Исаака Лурии о разрушение сосудов, означавшее, с точки зрения, вселенскую катастрофу, позволившую силам зла пленить искры предвечного света, трактовалось хасидами как благое деяние, давшее возможность осуществиться творению. Необходимость его была вызвана тем, что высшие сущности не хотели отрываться от божественного первоисточника и обретать самостоятельное существование. В результате разрушения, которое, согласно воззрениям последователей Бешта, было забвением высшего первоисточника или его сокрытием, миры возникли, и их обитатели получили возможность доставлять Господу наслаждение своим служением286. По мнению Дов Бера из Межирича, даже разрушение Иерусалимского Храма являлось актом божественного милосердия, ибо во времена, предшествующие приходу Мессии, невозможно было открыть избранному народу предвечное сияние, исходящее из главного святилища287. По сути дела, Маггид из Межи-
284 Levi Izhaq mi-Berdichev. Qdushatha-Levi.ParashatBa.
285 Dov Ber Magid mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. Mahadurat R. Shatz Uffenheimer. Jerusalem, 1976. C. 99. Margolin R. Hafnamat hayey ha-dat ve-ha- makhshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C. 339-340.
286 Там же. С. 126. Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta.C.773. Margolin R. Hafhamat hayey ha-dat ve-ha-makhshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C. 37-41.
287 Dov Ber Magid mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. C. 61.


77
Глава 2. Вероучение хасидов
рича описывает гибель Храма как еще один цимцум, совершенный ради блага общины правоверных. Он привел не к уходу Бога из дольнего мира, но только ограничил проявление Его присутствия таким образом, чтобы оно было максимально доступным человеку в текущий период мировой истории. R Дов Бер говорил, что легче увидеть царя, когда он путешествует, чем когда он пребывает в своем дворце. Поэтому в наши дни проще узреть Лик Господа в изгнании, чем в Святой Земле288.
Подобно Кордоверо и его последователям основоположники хасидизма учили, что Бог наполняет созданный Им мир и нет ни одного творения, в котором бы Он отсутствовал. Силами зла являются те сущности, в которых содержится наименьшее количество предвечного света. Они постоянно пытаются проникнуть в высшие этажи мироздания и овладеть потоком благ, который предназначается не им. Поэтому эти силы представляют большую опасность для богоизбранного народа289. Согласно воззрениям Дов Бера из Межирича, Элимелеха из Лежайска, Якова Ицхака из Люблина и их последователей, Господь допускает существование зла с тем, чтобы праведные люди преодолели все подстерегающие их препятствия и не воспринимали уготованные им блага как незаслуженные290.
Учение р. Нахмана из Брацлава о цимцуме отличалось от той хасидской доктрины, которая была рассмотрена нами ранее. Согласно его мнению, во многом соответствующему воззрениям последователей лурианской школы, в результате самоограничения Создателя возникло пустое пространство, обособляющее творения от их первоисточника. Преодолеть его правоверным удастся только в том случае, если они будут следовать учению истинного цадика, каковым считал себя р. Нахман291.
288 Там же. С. 70.
289 Подробнее об этом см гл. 3 настоящей книги. С. 126-127.
290 Sack B.lyun be-Torato shel Hoze mi-Lublin//Tsad¡qim ve-anshey maase: Mehqarim ba-hasidut Polin. Jerusalem, 1994. C. 220-225.
291 Rapoport-Albert A. God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship //Essential Papers on Hasidism.NewYork, 1991.C. 322-323. Piekarz M. HasidutBraslav. Jerusalem, 1995. C. 21,110-111. Tishby I., Dan J.Torat ha-hasidutve-sifruta. 779. Weiss J. “Ha-kushiya” be-torat R. Nahman mi-Braslav//Aley ayin: Minhat dvarim li-Shlomo Salman Schocken. Jerusalem, 1952. C. 245-291. MarkTs.Shigaon ve-daat be ezirat r.Nahman mi- Braslav. Hiburle-shem kabalat ha-toar doktor le-pilosofiya. Jerusalem, 2000. C. 210-216.


Игорь Туров
78
3. 	Вознесение души в хасидизме
Техника вознесения души предполагает, что практикующий ее подвижник отделяет душу от тела и возносит ее в высшие миры. Это достигается посредством многократного повторения имен Бога и ангелов, произнесения особых хвалебных гимнов и специальных телодвижений. Предваряет процедуру воздержание от пищи и воды в течение нескольких дней. По достижении подвижником нужного состояния его неподвижное безмолвное тело остается в мире дольнем, в то время как душа возносится в мир горний, зрит чудные видения и общается с небожителями. Вознесение души может происходить также и во время сна. Эта мистическая техника упоминается в еврейских эзотерических произведениях, начиная с литературы Гейхалот и кончая хасидизмом292. Исраэль Баал Шем Тов пишет в послании Першому Кутоверу: “В Рош га- Шана 1746 года я совершил гашбаат (произнесение заклинаний и тайных имен) вознесения души, как это известно тебе, и узрел видения дивные, подобных которым не видел я до сих пор со времен, когда достиг я разумения. То, что я видел и чему научился, вознесясь туда, невозможно пересказать и поведать даже [одному человеку] из уст в уста. По возвращении своем в нижний райский сад видел я души живых и умерших, известных и неизвестных мне, без числа... Попросил я рабби и учителя моего идти со мной, ибо весьма опасно возноситься в Миры Высшие, ведь от дня, когда я достиг разумения, не возносился я столь высоко. Возносился я ступень за ступенью, пока не взошел в чертог Машиаха”293. В другом месте этого послания Бешт упоминает вознесение, которое он совершил в 1749 году294. Судя по содержанию данного послания, техники, применяемые при этом Бештом, были известны Першому Кутоверу. Согласно сообщению Авраама Егошуа Пешеля из Апат, р. Ехиэль Михель из Злочова спал только по двум причинам, одной из которых было его желание вознестись на небеса295. Существенное
292 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 80-82,89-96. Idei М. Qabbalah: hebetim hadashim. Jerusalem ve-Tel-Aviv.1993. C. 105-113.
293 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat B. Minz. C. 167-168.
294 Там же. С. 169.
295Yehiel Mlkhl mi-Zloczow. Maim Rabim. New York,1979. C. 140.


79
Глава 2. Вероучение хасидов
внимание вопросам, связанным с вознесением души, уделил в своих сочинениях Ицхак Айзек Сафрин из Комарно (1806-1874)29в.
В обществе хасидов времен второго-третьего поколений техника вознесения души не пользовалась большой популярностью. Большинство лидеров этого периода придавало особое значение мистическим практикам, осуществляемым, когда человек бодрствует, а не спит или пребывает в обморочном состоянии. В их проповедях нередко звучали слова о вознесении и прохождении через высшие миры, но это не предполагало отделения души от тела и ее перемещения в пространстве. Они подразумевали лишь преодоление барьеров, отделяющих человека от наполняющего мир Божества. По мере соединения со Всевышним праведник возносится внутри себя, обособляясь от всего тварного. Духовные деяния, совершаемые при этом подвижником в горнем мире, происходят главным образом внутри него самого. Интериоризация является центральным пунктом раннехасидского вероучения*  297.
4. 	Учение хасидов о двекуте
Двекут буквально означает “прилепление”. В Моисеевом Пятикнижии неоднократно повторяется повеление прилепляться к Господу. Но практическое осуществление этого предписания в библейских текстах не разъясняется298. В талмудический период мудрецы расходились во мнении относительно того, как следует исполнять это повеление Творца. Р. Ишмаэль учил, что прилепление к Создателю означает совершение добрых дел. Р. Акива говорил: ““Прилепляйтесь к Господу Богу вашему” значит прилепляйтесь на самом деле”299. Смысл данного высказывания не вполне ясен. Быть может, в нем и не идет речь о
288 Idei М. Qabbalah: hebetim hadashim. С. 111-112.
297 Там же. С. 111. Margolin R. Hafhamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha- rishonim shel ha-hasidut. C. 218-270, 287-346. Padaya H. Ha-Baal Shem Tov.r.Yaaqov Yosef mi-Polona ve-ha-Magid mi-Mezhirich-kavey yasod le-gisha tipologit datit//Daat. 2000. №45. C. 25-75.
298 См., например, Второзаконие 4:4,10:20,11:22
299 Sanhedrin 64a.


Игорь Туров
80
мистическом единении в прямом смысле этого слова, но, во всяком случае, оно предполагает возможность достижения непосредственного контакта между верующим и Творцом300. Согласно мнению р. Элиэзера, вследствие прилепления к Шехине на человеке почиет Святой Дух301. Шехина в данном случае может означать как самого Бога, так и Его проявления в этом мире302'. Эти и подобные им высказывания мудрецов Талмуда привлекли внимание еврейских мыслителей средних веков. Философы трактовали понятие двекут двояко. Те, кто тяготел к неоплатонизму, полагали, что оно означает при- лепление души к своему источнику. Его осуществление может привести к преждевременной смерти, поскольку душа может не пожелать вернуться обратно в тело. Последователи неоаристотелизма видели в двекуте слияние разума человека с активным интеллектом или с одним из обособленных интеллектов303. Обе эти концепции широко использовались и творчески развивались в произведениях каббалистов304. Наконец, авторы дидактических произведений понимали двекут как отрешение от всего мирского и непрестанное помышление о Творце на всех путях своих и во всех делах своих305. Лидеры хасидизма в своих устных наставлениях и сочинениях уделяли огромное внимание двекуту. Один из взглядов на него, проповедуемых последователями нового религиозного движения, был близок к суждениям авторов дидактических трудов. Прилепление понималось как обязанность верующего все время думать о Творце, совершать все свои деяния во имя Его, отвергать все соблазны бренного и пре¬
300 Idei М. Qabbalah: hebetim hadashim. С. 56.
301 Sitte. ParashatShoftim.§173.Mahadurat Ish Shalom.Jeaisalem,1992. C. 107b.
302 Idei M. Qabbalah: hebetim hadashlm.C.57.Urbach E.H”azal.Pirkey emunot ve-deot. Jerusalem,1986. C. 29-52.
303 Idei M. Qabbalah: hebetim hadashim. C. 57-60.
304 Там же.С.60-69. Scholem G.Devekut, or Communion with God//The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971. C. 204-208.
305 Piekarz M. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut: Megamot raayoniyot be-sifrey drush u- musar. C. 348-349. Piekarz M. Beyn ideologlya le-meziut: Anava.Ayn Bituli mi-Meziut ve- Devekut be-mahshavtam shel roshey ha-Hasidut. C. 161-178. Piekarz M. Hasidism as a Socio-rellglous Movement on the Evidence of Devekut//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 225-251.


81
Глава 2. Вероучение хасидов
ходящего мира306. Наиболее жесткие требования к верующим в этом отношении предъявлял сподвижник Бешта р. Нахман из Косова. “Я слышал, как рассказывали о нашем учителе, р. Нахмане из Косова, что он регулярно упрекал людей за невыполнение [библейского наставления] “Всегда видел я перед собою Господа” (Пс 16:8), когда они занимаются торговлей и предпринимательством. И если кто-нибудь спросит, как это возможно, [следует ответить таю] “Когда человек молится в синагоге, он может думать о торговле и предпринимательстве. Точно так же возможно и обратное’”’307. Яков Йосеф из Полонного полагал, что простые люди не в состоянии постоянно помышлять о мире горнем. Но предписание о двекуте касается всех. Решение данной проблемы он видел в прилеплении широких масс верующих к праведнику, наделенному скромностью и пренебрежением к благам мира сего, радующемуся каждой заповеди, непрестанно помышляющему о Творце. Благодаря духовным деяниям цадика, все уповающие на него хасиды пребывают в непрестанном единении с Богом308. Согласно учению Авраама Калискера, правоверные должны прилепляться друг к другу. Тот, кто добился многого в духовном подвижничестве, не должен смотреть на простолюдина свысока. Любовь к ближнему позволяет всему сообществу хасидов постоянно пребывать в состоянии двекута. Невозможно определить, кто в каждый следующий момент времени играет решающую роль в прилеплении собрата к Создателю309. 3. Грис полагает, что подобные воззрения были близки Дов Беру из Межирича310.
306 Там же. Piekarz М. Beyn ¡dedogiya le-meziut Anava Аул Bituli mi-Meziut ve-Devekut be-mahshavtam shel roshey ha-Hasidut C. 150-178. Piekarz M.Bi-yemeytsmihatha-hasidut Megamot raayoniyot be-sifrey drush u-musar. C. 19-21,23-25,347-350. Tishby I.,Dan J. Toratha-hasidutve-sifhjta. C. 802.
307 Yaaqov Yosef mi-Polonnoe.Toldot Yaaqov Yosef. Korzetz,1780. С. 17Ь.См.обэтом: Rapoport-Albert A. God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship. C. 301.
308Там же. С. 303-309. Piekarz M.Hanhaga Hasidit. C. 82-92. Tishbyl., Dan J.Toratha- hasidutve-sifruta. C. 781-782.
309 Weiss J. R. Avraham Kaliskeris Concept of Communion with G-d and Men // Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1985. C. 157-167. Gries Z. Mi-mitos le-etos: Kavim Iklmuto shel R. Avraham rr»-Kalisk//Uma ve-totdoteyha. Jerusalem, 1984. T2. C. 133-146.
310 Там же. C. 140-142.


Игорь Туров
82
Помимо сосредоточения всех своих помыслов на Творце, двекут в хасидских текстах обозначает также и акт мистического единения с Богом. Для его достижения необходимо отрешиться от всего мирского и от собственного “я”, дабы пребывающее в человеке божественное начало могло прилепиться к своему первоисточнику. Освобождение человека от всего тленного и преходящего описывается в хасидских произведениях как “совлечение материального покрова” (гитпаштут га- гешмиют), “устранение сущего” (битуль га-еш), “устранение реальности” (битуль га-мециут), “устранение себя самого” (битуль ацми)311. “Сам по себе человек есть лишь далет и мем (буквы еврейского алфавита, образующие слово дам, означающее кровь), и речь пребывает в нем. Но когда прилепится он к Господу, Владыке (алуфо) мира, станет он Адамом (т.е. человеком в полном смысле этого слова). Господь посредством нескольких самоограничений, вследствие которых возникло несколько миров, [снизошел], дабы соединиться с человеком, ибо иначе [человек] не смог бы выдержать ослепительного сияния [Творца]. Человек, в свою очередь, должен обособиться от материального совершенно, дабы вознестись через все миры и соединиться с Господом [столь крепко], чтобы совершенно устраниться от [окружающей его] реальности. Лишь тогда назовется он Адамом”312. Дов Бер поучал, что чем большего успеха добьется человек в отрешении от материального покрова, тем более высокой ступени он удостоится при вознесении в высшие миры. Подобного рода рассуждения широко распространены в собраниях поучений лидеров раннего хасидизма. Но столь часто повторяемые последователями нового религиозного движения призывы обособиться от материального и
311 Tishby I., Dan J. Torat ha-has¡dut ve-s¡fru ta.C.802-803. Scholem G.Devekut, or Communion with God. С. 210-227. Jacobson Y.Torata shel Hasidut C. 98-100. Maigolin R. Hafnamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C. 293- 301. Idel M. Qabbalah: hebetim hadashim. C. 67-69. Elior R. Beyn “hitpashtut ha-gashmiuf le-beyn “hitpashtut ha-ahava gam be-gashmiuni”: ha-qituv beyn ha-tfisa ha-ruhanit le-beyn ha-metsiut ha-hevratit be-havaya ha-hasidiWTsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve- hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 463-496.
312 Dov Ber mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. C. 38-39.


83
Глава 2. Вероучение хасидов
устраниться от окружающей реальности, как правило, не предполагали того, что верующие обязаны утратить всякий интерес к сотворенному миру. Согласно вероучению хасидов, Бог пребывает во всяком существе, вещи и явлении созданной Им вселенной313. Совлекая внешнюю оболочку и проникая в сущность всего тварного, человек обретает единение с Господом. “Человек желает служить Господу и прилепиться к нему как должно, но затем мысль его обращается к вещам и явлениям этого мира. Воистину в месте, о котором помышляет человек, там Он целиком и пребывает, и воистину полна вся земля славы Его (Господа) и нет места, где бы Он отсутствовал. Потому во всяком месте, в котором окажется человек, там он и обретет прилепление к Господу, ибо нет места, где бы Он отсутствовал, хотя он и пребывает там в сокрытии Лица Своего, что есть низшая ступень... Известно тебе, что если помысел [человеческий] не о Божестве, то он о материальной вещи. Ведомо, что материя - нижайшая из ступеней [мироздания]. Но поскольку нет места, где бы Он отсутствовал, и там присутствует Божество... Потому в каждом помысле, на котором сосредоточился человек, может он найти пребывающее там Божество”314. “Цадики всегда прилепляются [только] к корню жизненной силы материальных вещей. Так, например, если цадик ест, то исключительно ради насыщения души своей духовной силой, чтобы смог он прилепиться, посредством служения своего, к Творцу - да будет Он благословен! И какой бы материальной вещью ни пользовался [цадик], он никогда не прилепляется к материальному, только к частице Божества, сокрытой внутри”315. Согласно вероучению хасидов, праведники, прилепляясь к Творцу, низводят в дольний мир дополнительные потоки божественного света, тем самым как бы приумножая в нем присутствие Создателя. Поучения, в соответствии с которыми человеку должно освятить себя посредством отречения от материального и прилепления к Создателю, приводятся в известных в кругах последователей нового религиозного движения произведениях р. Моше Хаима Луцатто и р. Хаима Виталя.
3l3Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta. С. 75.
314 Dov Ber mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. C. 240.
315 Efraim Sudilkovskiy.Degel Mahane Efraim.ParashatToldot.


Игорь Туров
84
“Да стремится человек отделиться и обособиться от материального совершенно и прилепляться во всякое время и всякий час к Господу своему... Даже во время, когда он занят делами материальными, необходимыми для тела его, да не удаляется душа его от двекута высшего, как сказано в Писании: “Прилепилась душа моя к Тебе, поддерживает меня десница Твоя” (Пс 63:10). Однако невозможно человеку, чтобы он смог сберечь такое состояние, ибо тяжело оно для него, ибо, в конце концов, материален он, плоть и кровь. Поэтому, говорил я, в конечном счете святость является подарком. Ибо все, что может сделать человек, - это стараться обрести истинное знание и постоянство разума в святости деяния. Но, в конечном счете, Господь - да будет Он благословен! - поведет его этим путем, ибо Он желает, чтобы шли им. И почиет на нем Святость Его и освятит его. И будет спасен он рукой Его и будет прилепленным к Нему, да будет Он благословен, всегда”316. “Должен [человек] обособить душу свою от всего, отделить ее от того, что связано с материей, и тогда сможет она прилепиться к своему наивысшему корню... И тогда помышляет он и намеревается принять свет 10 сфирот из той точки, к которой прикрепляется корень его души... И силой устремления своего низводит его ступень за ступенью, пока свет и благодать не достигнут разумной души его, которая в теле”317. Подобные суждения, безусловно, повлияли на учителей хасидизма. Следует отметить, тем не менее, что, в отличие от процитированных выше мистиков, считавших, что нисходящий божественный свет приемлет только душа человека, лидеры нового религиозного движения учили об одухотворении им также и тела. Более того, согласно воззрениям хасидов, при достижении двекута материальное и духовное начала человека сливаются воедино. “К Нему (Господу) прилепляйся, ибо это цель и смысл всей Торы и всех заповедей... Когда привяжешь и прилепишь мысль свою к Нему, - да будет Он благословен! - тогда все 248 органов и 365 жил последуют за мыслью. Об этом слышал я от учителя своего [Бешта, который говорил, что] в месте, о котором помышляет человек, там он
316 Moshe Haim Luzatto. Msilat Yasharim. Perek 26. Bney-Brak,1989. С. 162-163.
317 Haim Vital. Shaarey Kdusha. Helek 3. Shaar 10.


85
Гпава 2. Вероучение хасидов
весь и пребывает”318. “Человек создан из материи и формы. Форма состоит из 4-х основ, две из которых являются противоположностью двум другим. Высший замысел состоял в том, чтобы человек соединил материю и форму воедино”319. “Когда он (человек) прилепит помыслы свои и разум свой к мудрости Торы и к Божеству и будет управлять [посредством разума] всеми своими органами, то вследствие деяний разума все его органы станут духовной сущностью. Потому цадики, удостоенные высшей святости, обращают материю свою в форму, которая суть мудрость и разум”320.
R Марголин отмечает заметное сходство позиций хасидских авторов и каббалиста XV в. Моисея Киевского (некоторые из трудов которого были известны последователям Бешта) в отношении учения о восприятии света высших миров как душой, так и телом321. Согласно воззрениям киевского рабби, рассказ Торы о том, как при схождении с горы Синай лицо Моисея излучало свет, не следует понимать аллегорически. Душа, созерцающая Создателя, передает приобретенное таким образом сияние также и телу. Не только такой великий пророк, как Моисей, но и мудрецы Талмуда достигали святости сияющего лика322.
В поучениях лидеров хасидов раннего периода о двекуте преобладают суждения, согласно которым он достигается посредством интеллектуального созерцания. При этом разум человека прилепляется к источнику божественной мудрости и даже к непостижимому бесконечному первоначалу. Подобные воззрения продолжали традицию средневековых философов-аристотеликов и мистиков, находившихся
318 Yaaqov Yosef mi-Polonnoe.Toldot Yaaqov Yosef. Parashat Haey Sara. Jerusalem,
1973. 	C. 69.
319 Там же. Введение. С. 8.
320 Подробнее про учение хасидов об освящении тела человека вследствие его прилепления кТворцу см.: Buber М. Be-Pardes ha-hasidut.Jerusalem, 2001. С. 67-78. Margolin R. Hafnamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha- hasidut. C. 218-259. Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 189-209.
321 Margolin R. Hafnamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C. 235-236.
322 Moshe mi-Kiev.Shohan Sodot.Korez,1784.69a-69b.


Игорь Туров
86
под их влиянием. В хасидских произведениях встречаются также и рассуждения, близкие доктринам последователей неоплатонизма. Так, например, в поучениях р. Исраэля из Козениц говорится, что страх человека пред Богом должен быть столь же силен, сколь и его любовь. Не будь это так, сила любви к Создателю в момент единения с Ним соблазнила бы душу покинуть тело, и человек бы умер323. В собрании проповедей Исаака из Радзивилова говорится о том, что во время Синайского откровения души евреев покинули тела и вознеслись к Господу. При этом все на мгновение умерли, пока Создатель вновь не вернул им жизнь. Р. Исаак призывал своих последователей быть столь же самоотверженными, как поколение Исхода из Египта, и, подобно славным предкам, не бояться вознести свою душу вплоть до полного ее отделения от тела324.
Г. Шолем полагал, что учение хасидов о двекуте радикальным образом отличается от воззрений на него каббалистов прежних времен. Для последних двекут был высшим идеалом приближения к Творцу, который достигался немногими из подвижников как конечный результат многосложных духовных практик, в то время как, согласно суждению хасидов, достижение двекута должно предшествовать всем известным формам богослужения и мистическим техникам воздействия на высшие миры325  326. М. Идель опроверг гипотезу Шолема. Его исследования доказывают, что учение, согласно которому двекут предшествует прочим мистическим практикам единения с Творцом, было известно каббалистам XIII и XVI веков, жившим в Испании и Палестине (Исаак из Акко, Авраам Абулафия, Илиягу де Видас, Хаим Виталь и др.)32в.
В завершение настоящего обзора следует отметить, что нередко описания состояния двекута в хасидских произведениях схожи с распространенными в еврейской литературе XVIII в. рассказами о дибуке-душе, которая самовольно вселилась в человека и подчинила его своей власти. По
323 Israel m¡-Koznitz.Avodat Israel. Parashat Be-HukotayLemberg,1858. C. 55b
324 Isaaq mi-Radzwillow. Or Itshak. Jerusalem, 1961. C. 161a-b.
325 Scholem G.Devekut, or Communion with God. C. 208-210.
326 Idel M. Qabbalah: hebetim hadashim. C. 67-69.


87
Гпава 2. Вероучение хасидов
достижении двекута в человеке пребывает Святой Дух, или Шехина. Они определяют его речи и поступки. При этом он может совершенно утратить контроль над собой и вести себя, как одержимый, которым овладел дибук. Согласно некоторым рассказам, приводимым в “Шивхей га-Беил”, р. Гериюм Кутовер поначалу относился к Исраэлю Баал Шем Тову пренебрежительно, поскольку тот вел себя, как сумасшедший. Впоследствии приверженцы нового религиозного движения стали почитать такое священное безумие327.
5. 	Медитативная молитва хасидов
Как уже отмечалось ранее, хасиды отказались от традиционной ашкеназийской версии молитвенника и перешли на версию, созданную последователями Исаака Лурии. Лурианские собрания молитв содержали специальные предписания о медитации (каванот). Следуя им, верующий должен был во время служения литургии непрестанно помышлять о сущностях мира горнего (комбинациях сфирот) и именах Господа. Произнося каждое слово молитвы, подвижник должен был внутренне сосредоточиться на определенных именах и сущностях, соответствующих данному слову. Благодаря этому в высших мирах устанавливалась гармония. Смысл молитвенного богослужения, согласно учению школы Лурии, заключается в помощи, оказываемой человеком Божеству, его участии в установлении должного порядка в мире горнем, а не в прошении о благах для себя328.
Лидеры хасидов в большинстве своем уже во времена зарождения этого религиозного движения, при всем уважении к выдающемуся цфатскому каббалисту, отказывались от его системы каванот в
327 Mark.Ts.Shigaon ve-daat be ezirat r.Nahman mH3raslav. C.13-16. Mark.Ts.Dibuk ve- dvekut be-Shivhey ha-Besht:Hearot le-fenomenologiya shel ha-shigaon bereshit ha-Hasidut //Be-Maagaley hasidim.Jerusa!em,2000. C. 249,257-261.
328 Jacobs L. Hasidic Prayer. C. 74-75. Weiss J.TTie Kawanot of Prayer in Early Hasidism //Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1985. C. 96-100. Про учение Лурии о роли человека в исправлении Мира см.: Шопем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т.2. С. 95-104. Tishby I.Torat ha-га ve-ha-klipa be-qabbalat Ary. С. 113- 134. Fine L. The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah. C. 78-94.


Игорь Туров
88
пользу иных принципов медитации. Следует отметить, что идея нецелесообразности использования лурианских принципов медитации при богослужении получила заметное распространение в кругах еврейской ученой элиты в начале XVIII в. Как правило, это объяснялось либо отсутствием в поколении достойных подвижников, способных осуществлять эти принципы на практике должным образом, либо, напротив, тем, что система каванот ограничивает многообразие смыслов слов, произносимых при молитве, вследствие чего она препятствует осуществлению правоверными богослужения во всей полноте329. Такого рода доводами богата и хасидская литература330.
Рассмотрим в качестве примера следующее высказывание: “Кто пользуется при молитве всеми каванот, знает, что он не может сделать более того, что дает использование известных ему каванот. Но когда он произносит каждое слово, всею силою своею соединяясь с ним, все каванот сами собою осуществляются, поскольку всякая произносимая буква является целым миром. Когда он произносит слово, всею силою своею соединяясь с ним, тогда высшие миры пробуждаются и он (молящийся) посредством этого совершает великие деяния... Он совершит великие деяния в мирах высших, ибо всякая произнесенная буква пробуждает [сущности, пребывающие] в мире горнем”331. В данном высказывании Дов Бера из Межирича отмечается, что вследствие употребления лурианских и подобных им принципов созерцания благотворное воздействие человека на мир горний, происходящее во время молитвы, не реализуется в полной мере. Вместо попыток представить себе тайные сущности, скрывающиеся за каждым словом, необходимо приложить все усилия, дабы соединиться воедино с каждым произносимым словом. Тогда пробудится сокрытая в словах молитвы духовная сила, много превосходящая ту, которую человек вызывает помыслами о тайных
329 Idei М. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 149-152.
330 Weiss J.TheKawanot of Prayer in Early Hasidism. C. 100-116. Schatz-Uffenheimer R.Ha-hasidutke-mistika.Jerusalem, 1980. C. 129-147.Schatz-UffenheimerR.Hasidismas Mysticism. Princeton, 1993. C. 215-242.
331 DovBermi-Mezhirecz.Orha-Emet.Bney-Brak,1967. C. 77b.


89
Глава 2. Вероучение хасидов
сущностях высших миров. Все усилия подвижника должны быть сосредоточены на произнесении отдельных букв, каждая из которых хранит в себе вселенную. При этом текст молитвы ато- мизируется и преобразуется в череду звуков, посредством которых осуществляется священнодействие332. Проповедуя учение, согласно которому главным объектом медитации являются буквы священных текстов, р. Дов Бер следует воззрениям своего наставника Исраэля Баал Шем Това. “Во время молитвы твоей и учебы твоей должно тебе иметь устремление единения имени во всяком речении, исходящем из уст твоих. Ибо в каждой букве имеются души, миры и божественность, которые, восходя, соединяются и объединяются друг с другом. Когда буквы соединятся и объединятся друг с другом, они образуют слово и соединяются истинным единением с Божеством. Дай душе своей соединиться с [Божеством] вместе с ними. И соединятся все миры, и вознесутся, и будет радость великая"333.
Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в приведенных поучениях основоположников хасидизма мистическая практика осуществляется посредством произнесения букв, а не путем созерцания их начертаний. Именно звуки возносятся в мир горний, увлекают за собой душу и соединяют ее с первоисточником. Существенное внимание в проповедях лидеров нового религиозного движения уделяется концепции использования произнесенных букв молитвы в качестве сосудов. Они во время богослужения наполняются высшим светом, благодатью Божьей, которая затем нисходит на молящегося334. “Самым главным при изучении Торы и молитве является прилепление человека к духовной сердцевине света Эйн-Соф, пребывающего в буквах Торы и молитвы”335. “Молитвой Израиля новый поток [благодати] и жизненной силы нисходит в произносимые буквы, их комбинации и
332 Idei М. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 152.
333 SeferShivhey ha-Besht//MahaduratB. Minz. C. 168.
334 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 160-172.
335 Yaaqov Yosef mi-Polonnoye. Toldot Yaaqov Yosef. Korets, 1780.25a.


Игорь Туров
90
речения”336. Данная концепция была известна средневековым еврейским мистикам. Она содержится в произведениях Аврама Абулафии, Йом- това ибн Йомтова, Йоханана Алемано, Шломо Алькабица, Моше Кордо- веро и его последователей337. При сопоставлении воззрений хасидов и каббалистов на данную мистическую практику особое внимание следует уделить произведениям школы Моше Кордоверо, так как многие из них, безусловно, были известны хасидским авторам. Моше Кордоверо подразделял людей, занимающихся Торой, на 4 группы: 1. Те, кто изучает главным образом непосредственный смысл Священного Писания. 2. Те, кто изучает галахические аспекты Торы и толкования мидрашей. 3. Те, кто изучает тайны, содержащиеся в “Зогаре”. 4. Те, кто занимается духовными силами, заключенными в буквах (священных текстов) и в их комбинациях338. Сущность каванот мистика Кордоверо разъясняет следующим образом: "Подвижнику, совершающему служение с использованием каванот, следует низводить духовную энергию с высочайших уровней вниз в произносимые им буквы с тем, чтобы он смог вознести эти буквы на высочайший уровень и тем самым приблизить исполнение своих просьб’’339. Согласно словам Кордоверо, приведенным его учеником Элиягу де Видасом, “любя человека, Бог разместил буквы на его устах с тем, чтобы ему было возможно прилепиться к Творцу; самим актом произнесения этих букв внизу он будоражит и потрясает их корни, пребывающие в выси”340. Нетрудно заметить сходство во взглядах великого цфатского каббалиста и основоположников хасидизма по рассматриваемому нами вопросу. В то же время
336 Dov Bermi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. C. 335.
337 Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 156-161. Idel M. Perceptions of the Kabbalah in the Second Half of the Eighteenth Century/AJoumal of Jewish Thought and Philosophy. 1991. № 1. C. 88-89. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordo- vero.C. 197.
338 Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 159. Idel M. Perceptions of the Kabbalah In the Second Half of the Eighteenth Century. C. 89-90.
339 Moshe Qordovero. Pardes Rimonim. Jerusalem,1962. C. 79a.
340 Eliyahu de Vidas.Reshit Hohma. Jerusalem,1984.T.2. C. 247. См. также: Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 161.


91
Глава 2. Вероучение хасидов
следует обратить внимание на существующие между ними расхождения. Рассмотрим следующее высказывание Дов Бера из Межирича: “Написано в Зогаре, что человек [восходящий в мир горний] судится в высших чертогах, каковыми являются речи и произнесенные буквы молитвы. Они называются чертогами, в которых судится человек, достоин ли он войти в произнесенные буквы молитвы. Если он не достоин, его низвергают. Ему ниспосылаются чуждые помыслы, и его выталкивают прочь”341. В отличие от Кордоверо, согласно которому произносимые буквы пребывают в человеке как дар Божий и доступ в них молящемуся всегда открыт, Маггид считает, что они образуют высшие чертоги, в которых судят о том, достоин ли подвижник восхождения в высшие миры. Если его сочтут недостойным, ему будут ниспосланы грешные помыслы, которые обособят его от Творца, и он будет низвергнут обратно в мир дольний342. Р. Дов Бер учит, что вторжение недостойных помыслов может быть преодолено. Если человека соблазняют женской красотой, ему должно вспомнить о высшем источнике красоты, наслахщение от созерцания которого превосходит все то, что мог бы предложить ему мир дольний. Если в него вселился недостойный страх перед сотворенным, то следует преисполниться страха Божьего и осознать, что выглядеть недостойным в глазах Создателя - это единственное, чего следует бояться. Благодаря такого рода деяниям разума, недостойные мысли возносятся к своему первоисточнику и освящаются. Молящийся вновь получает возможность вознестись в высшие миры. Человек в течение короткого промежутка времени может многократно возноситься и низвергаться, все более и более приближаясь при этом к первоисточнику всего сущего. Восхождение, которое происходит посредством единения подвижника с произнесенными им буквами текста молитвы, обеспечивается разумом, преобразующим греховные помыслы в благочестивые343.
341 Abraham Haim mi-Zloczow.Orah he-Ha¡m.Jerusalem,1960. С. 98.
342 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 162-163. Idei M. Perceptions of the Kabbalah in the Second Half of the Eighteenth Century. C. 95.
343 Cm. Jacobson Y.Toratashel Hasidut.C.107-114. Про учение о вознесении дурных помыслов к их небесному первоисточнику в произведениях сподвижников и учеников р. Дов Бера см.: Jacobs L. Hasidic Prayer. С. 104-120.


Игорь Туров
92
Более высокой ступенью служения Творцу хасидские авторы считали молитву, во время которой человек возносится в высшие миры и низводит поток божественного света силою собственной мысли, не прибегая при этом к техникам, связанным с произнесением букв. “Тот вид молитвы более совершенен, который осуществляется одной только мыслью... Такая молитва не нуждается в сосудах, дабы низводить поток [божественного света]”344. Но молитвенное служение, осуществляемое исключительно интеллектуальным созерцанием, по мнению учителей хасидизма, было доступно лишь немногим совершен? ным праведникам. Прочие последователи нового религиозного движения могли достичь столь высокого уровня только после предварительной подготовки, которая заключалась в единении с произнесенными буквами молитвы345  346. “Во время молитвы должен человек вложить всю силу свою в произносимую речь и переходить от одной буквы к другой до тех пор, пока он не забудет телесность свою. Ему должно помышлять о том, как буквы сочетаются и присоединяются друг к другу. Это великое наслаждение. Представь себе, если это доставляет наслаждение в плоти, насколько большим будет оно в духе. Ступень [которую человек достигает] при этом есть мир рования34в. После этого должно обратиться [молящемуся] к буквам мысли и не слышать того, что он говорит. Это есть вхождение в мир творения. После этого он придет к ступени Эйн (нет), ибо устранены будут им все материальные силы [человека]. Это будет ступень мира эманации, ступень мудрости”347.
344 Yaaqov Yoseph mi-Polonnoye.ToldotYaaqov Yosef. Koretz,1780. C. 167b.
345 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 164.
346 Согласно воззрениям многих авторитетных каббалистов, творение подразделяется на 4 мира, располагающихся по мере удаления от высшего первоисточника в следующем порядке: Олам га-ацилут (мир эманации)-местопре- бывание 10 сфирот, Олам га-брия (мир творения)-местопребывание Престола Славы и божественной Колесницы, Олам га-Ецира(мир формирования)-мир высших ангелов и Олам га-асия (мир действия)-мир земной и мир небесных сфер.См. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. С. 223.
347 Dov Вег mi-Mezhirech. Magid dvarav le-Yaaqov. С. 85-86.


93
Гпава 2. Вероучение хасидов
В завершение следует отметить, что рекомендуемые хасидами медитативные техники молитвы были куда более приемлемыми для массового религиозного движения, чем лурианские каванот, хотя учение последователей Бешта о единении с произносимыми буквами и об интеллектуальном созерцании, в результате которых подвижник удостаивается восхождения к первоисточнику всего сущего, осуществить на практике было нисколько не проще, чем те принципы медитации, которые проповедовала лурианская школа. Но, в отличие от доктрины сторонников Исаака Лурии, учение хасидов не содержало столь тщательно разработанных предписаний о том, что должен думать верующий, произнося каждое слово молитвы. Почти все лидеры нового религиозного движения в своих поучениях о созерцательной молитве ограничивались изложением лишь самых общих принципов своей концепции медитации во время служения литургии. Эти поучения предоставляли широкой аудитории слушателей/читателей значительную свободу в отношении того, каким образом следует понимать и осуществлять на практике проповедуемое учение о молитве. За некоторым внешним сходством дошедших до нас описаний поведения хасидов во время молитвенного богослужения кроется разнообразие самостоятельных осмыслений проповедуемой доктрины и индивидуально выработанных психотехник, которые, как правило, никем не регламентировались. Единственным исключением в данном случае был сын Шнеура Залмана из Ляд Дов Бер Шнеерсон, посвятивший тщательному описанию медитативной молитвы специальное сочинение348.
6. 	Экстатическая молитва
В учении цадиков времен раннего хасидизма большое внимание уделяется проповеди идеала вдохновенного, полного энтузиазма
348 	Dov Bermi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Kuntres ha-hitpaalut [Königsberg, 1831]. Pub in Eng.: Tract on Ecstasy / trans. L. Jacobs. London, 1963. Jacobs L. Hasidic Prayer. С. 84-92. Elior R. Kuntres ha-hitpaalut le R. Dov Ber Shneerson//Kiryat sefer. 1979. №54. C. 384-391.


Игорь Туров
94
молитвенного богослужения. Обращаясь к Создателю, человек должен преисполниться внутреннего восторга, ощутить пылающий в душе огонь, дойти до состояния экстаза и самозабвения. Р. Гершом Кутовер поучал Исраэля Баал Шем Това: “До тех пор, пока ты в состоянии сказать по собственной воле: “Благословен Ты [Господи]”, ты еще не достиг надлежащего идеала молитвы. Ибо, молясь, человек должен совлечь с себя все материальное вплоть до того, чтобы у него отсутствовала энергия и интеллектуальная способность произносить слова молитвы”349. Хаим Хайкель из Амдура, ссылаясь на наставления Маггида из Межирича, говорил: “Всякая буква [молитвы] есть огромный мир, простирающийся ввысь до бесконечности. Произнося всякую букву своими устами, он (молящийся) возносит ввысь этот мир. Поэтому должно ему произносить слова с великим воодушевлением, с великим наслаждением и в великом прилеплении [двекуте]... В такой момент подобен человек пьяному от великого наслаждения Торой, ибо великая любовь пылает в его сердце. В такой момент следует оглашать свою молитву с великой быстротой, ибо любовь к Господу пылает в его сердце с такою силою, что слова выходят из уст как бы сами собой”350. Эти и подобные им поучения сопровождаются в хасидской литературе рассказами о поведении цадиков в момент достижения ими молитвенного экстаза. Согласно сообщениям, приведенным в “Шивхей га- Бешт”, р. Исраэль Баал Шем Тов трясся во время молитвы с каждым мгновением все сильнее и сильнее. Глаза его пылали, как факелы, вылезали из орбит и были неподвижны, как у человека, пребывающего в агонии351  *. В рассказах о Леви Ицхаке из Бердичева говорится, что во время молитвы он преисполнялся святого трепета перед Создателем до такой степени, что не мог пребывать на одном месте и постоянно перемещался. Его пламенный энтузиазм потрясал присутствующих. Всем казалось, что они возносятся к Господу вместе со словами его молитвы. Во время молитвы Судного Дня Леви Ицхак обычно во-
349 Israel m¡-Kozn¡tz.Avodat Israel. С. 51b.
350 Torat ha-Magid. Tel-Aviv, 1969.T. 1. C. 3-9. См. Jacobs L. Hasidic Prayer. C.97.
Rabinowlcz Z. Ha-Hasidut ha-litait. С. 102.
^Sefer Shivhey ha- Besht//Mahadurat A. Rubinstein. С. 85-86.


95
Гпава 2. Вероучение хасидов
склицал: “Сердце мое в огне!”. В утреннюю службу праздника Шавуот бердичевский ребе молился 12 часов без перерыва352. Сын р. Исраэля, маггида из Козениц, одного из наиболее известных учеников Дов Бера из Межирича, сообщает, что его отец во время молитвы неоднократно падал в обморок, и привести его в чувство стоило большого труда. В дни тяжелой болезни, когда маггид из Козениц не мог самостоятельно передвигаться и в синагогу его приносили на руках, во время молитвы он вскакивал и передвигался легко и свободно, как будто бы он порхал по воздуху. Р. Исраэль из Козениц поучал своих хасидов, что не существует в мире большего наслаждения, чем правильно произнесенная молитва353. Внук Бешта, р. Борух из Меджибожа, согласно хасидским рассказам, читал в субботу вечером Песнь Песней с таким воодушевлением, что всем присутствующим казалось, будто вокруг них пылает пламя354. Похожие истории в собраниях хасидских преданий приводятся и о чтении Песни Песней Аароном Карпинским355.
Наряду с проповедью пламенного энтузиазма во время молитвы (который внешне выражается в повышении голоса и резких телодвижениях, свидетельствующих о достижении человеком состояния священного безумия) в поучениях лидеров раннего хасидизма превозносится также и другой тип вдохновенной молитвы, когда великое вдохновение, охватившее молящегося подвижника, остается незаметным для посторонних наблюдателей. “Иногда следует служить Господу, — да будет Он благословен! — посредством одной только души в помыслах своих, а тело при этом [неподвижно] стоит в месте своем, дабы не ослабить его чрезмерным использованием. Иногда может человек произносить молитву с любовью, страхом и пламенным вдохновением без единого движения. Другому человеку будет казаться, что он произносит слова эти без двекута. Это служение лучше и быстрее в двекуте достигает Господа, — да будет Он благословен! —
362 	Jacobs L. Hasidic Prayer. С. 95.
153 	Там же. Rabbinowitz. I. Ha-maggidmi-Koznitz.Tel-Aviv,1947. С.65-73.
354 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. C. 208-209.
355 Jacobs L. Hasidic Prayer.C.95-96. RabinowiczZ. Ha-Hasidutha-litait. C. 18.


Игорь Туров
96
чем молитва, которая заметна снаружи по органам [человека]. И не могут силы зла (клипот) ухватиться за молитву, которая целиком [осуществляется] внутри”356  357 358.
Наиболее последовательным приверженцем молитвы такого рода был р. Дов Бер Шнеерсон. Этот цадик поражал современников тем, что во время синагогальной службы, когда все ожидали от него проявлений пламенного энтузиазма, он стоял неподвижно, углубленный в свои раздумья. Согласно воззрениям р. Дов Бера Шнеерсона, только путем интеллектуального созерцания человек может вознестись в высшие миры и прилепиться к Создателю. Его негативное отношение к внешним проявлениям молитвенного восторга стало одной из причин раскола в хабадской общине после смерти р. Шнеура Залмана. Часть хасидов этого направления последовала за р. Аароном из Староселья, который одобрял бурные проявления энтузиазма во время синагогальной службы357.
7. 	Просительная молитва
В поучениях хасидских лидеров раннего периода многократно говорится о том, что во время молитвы человек должен совершенно забыть о себе и предаться созерцанию мира горнего. При этом ему следует забыть свои мелочные нужды, отвлекающие от помыслов о возвышенном. Молиться нужно только о благе Шехины, божественном начале, присутствующем в мире дольнем, которое разделяет вместе с избранным народом все тяготы изгнания358. "Да не молится человек о нуждах своих, но пусть он всегда возносит молитвы о Шехине, чтобы была избавлена она от мук Галута. В Зогаре называют тех, кто молится
356 Tsavaat ha-Ribsh//Sefer Shivhey ha-Besht. Mahadurat В. Minz.Tel-Aviv, 1961. C. 131.
357 Jacobs L. Hasidic Prayer. С.100-103. Loewenthal N. Habad Approaches to Contemplative Prayer, 1790-1920. C.291-294.
358 Schatz-Uffenheimer R. Ha-hasidut ke-mistika.78-86. Schatz-Uffenheimer R.Hasi- dism as Mysticism. C. 144-150. Weiss J. Petitionary Prayer in Early Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1985. C. 126-129.


97
Гпава 2. Вероучение хасидов
о себе, а не о Шехине, собаками, наглецами, говорящими гав-гав359”360. “[Слышал я от] Дувбера, Маггида праведного: “Да не придет тебе в голову во время молитвы твоей молиться о себе или о своей жене, о детях своих и о домочадцах своих. Только о Шехине””361. Наряду с мистическими в ход шли и нравственно-этические доводы. Маггид из Межирича рассказывал своим хасидам притчу о царе, управлявшем огромным государством, который из-за стонов и причитаний жалкого раба должен был бросить все свои дела и разбираться, в чем у просителя проблема, что неблаготворно сказывалось на судьбе всего царства. Памятуя об этом, всякий молящийся должен задуматься о том, достойны ли его мелочные нужды того, чтобы утруждать ими Владыку вселенной362. Выступая столь решительно против обращений молящегося с просьбами к Создателю, Дов Вер учил, что поток высшей милости нисходит на верующего вследствие осуществления предписанного ему медитативного богослужения, что, в свою очередь, приводит к исполнению желаний правоверного. “Когда он [молящийся] желает попросить что-нибудь у Творца, —да будет Он благословен! — ему следует помышлять о том, что душа его есть орган Шехины, что он является как бы каплей в море. Он должен сформулировать свою просьбу таким образом, чтобы она была посвящена нуждам Шехины... Только если он соединится с Шехиной должным образом, поток божественной милости изольется на него... Ему должно представить себе, что он является сосудом. Помысел его и речь при этом суть миры, которые расстилаются, то есть мир речи, который суть Шехина, просит у мира мысли нечто для нужд речей [произнесенных во время молитвы]. Когда свет Создателя — да будет Он благословен! — войдет в его мысль и речь, ему следует просить, чтобы поток [божественного света] снизошел в его речи из мира мысли. Благодаря этому Создатель оказывается заключенным в наших просьбах... Израиль превращает
359 По арамейски повелительное наклонение глагола “дай” произносится как “гав".
360 Dov Вег m¡-Mezh¡rech. Magid dvarav le-Yaaqov. С. 25.
361 Benyaminmi-Zalorzez.TureyZahav.Mahilev, 1816. C. 5d.
362 Likutey Ykarim.Lemberg, 1868. C. 7a.


Игорь Туров
98
слова уст своих в сосуды, чтобы Шехина пребывала в них”363. Таким образом во время молитвы человек последовательно соединяется с Шехиной (миром божественной речи, творящим словом Божьим) и миром божественной мысли. Все его устремления обращены к нуждам Шехины, претерпевающей все невзгоды вместе с народом Израиля. Вследствие этого из мира высшей мысли нисходит поток божественной милости, который изливается на человека и произносимые им слова молитвы. В этих словах соединяются направляющий замысел и творящая речь Господа. Поэтому выраженные ими просьбы исполняются. М. Идель характеризует изложенную в данном поучении схему духовной практики как мистико-магическую. В ней неразрывно связаны традиционная мистическая техника, обеспечивающая подвижнику единение с Творцом, и магическая практика, позволяющая преображать материальный мир благодаря умелому воздействию на высшие силы364. Ярким примером магических интенций молитвенного служения последователей Бешта является следующее высказывание р. Элиэзера Липы из Лизенска: “Мы осуществляем посредством молитвы исцеление больных и удовлетворяем все прочие нужды людей, ибо мы своей молитвой низводим Его Божественность — да будет Он благословен! — в тот из высших миров, который соответствует этим нуждам. Тогда поток благ изливается в этот мир как для многих, так и для отдельных [просителей]”365.
Некоторые из хасидских авторов полагали, что человеку, оказавшемуся в затруднительной ситуации, следует разрешать обращаться к Создателю с просьбами во время молитвы. В противном случае уныние овладеет его душой и он не сможет осуществлять богослужение надлежащим образом, помышляя только о величии Творца. Леви Ицхак из Бердичева, ссылаясь на поучение р. Дов Бера из Межирича, которое не приводится в известных на сегодняшний день собраниях проповедей Великого Маггида, утверждал, что просительная молитва о повседневных надобностях человека желанна
363 Dov Вег m¡-Mezhirech.Or Emet. С. 39 с.
364 Idei М. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 169-170.
365 Eliezer Lipa mi-Lizhansk. Orle-Zadik.Jerusalem,1975. C. 70.


Глава 2. Вероучение хасидов
99
Творцу. Ниспослание благ безмерно любимому Создателем народу Израиля доставляет Ему наивысшее наслаждение. Поэтому Господь наделяет праведных, богобоязненных людей желаниями, чтобы они обращались с просьбами об их исполнении366. Таким образом, моление человека о его будничных нуждах является не достойным осуждения утруждением Владыки мира, но, напротив, — одним из важнейших путей праведного богослужения. Эта доктрина получила широкое распространение в хасидских кругах367.
8. 	Учение хасидов о соблюдении заповедей
Вероучение, проповедуемое хасидскими лидерами ранних времен, было посвящено главным образом проповеди мистического созерцания Творца, славой которого наполнен созданный Им мир. Совлечение материального покрова и прилепление к Господу должно было, по их мнению, отнимать все время и силы верующего. В связи с этим возникает законный вопрос о том, каково было отношение глав нового религиозного движения к соблюдению заповедей Моисеева Закона. Некоторые из основ излагаемой последователями Бешта доктрины позволяли прийти к заключению, что реальные действия еврея, связанные с выполнением предписаний Торы, не имеют существенного значения при служении Творцу. Вполне достаточно того, что верующий целиком и полностью сосредоточился на помыслах о Творце и посредством деяний разума и произнесения букв молитвы соединяется с Ним. Вопрос о правомерности таких рассуждений прямо или косвенно затрагивается в произведениях хасидских авторов раннего периода. Следует учесть, что во времена зарождения хасидизма на Украине действовали мистические секты, согласно учению которых от традиционных норм еврейского закона следовало отказаться. Поэтому проблема того, какую роль играет соблюдение заповедей в отношениях между Господом и избранным народом, была для последователей Бешта чрезвычайно актуальной.
366 Levy Izhak mi-Berdichev.Kdushat ha-Levy. Jerusalem,1958. C. 76b-77a.
367 Schatz-Uffenheimer R. Ha-hasidut ke-mistika. C.86-90. Weiss J. Petittonary Prayer in Early Hasidism. С. 12&-130.


100
Игорь Туров
Согласно учению Дов Бера из Межирича, смысл сотворения человека заключался в том, чтобы он обеспечивал единство материального мира с его духовным первоисточником. Выполнять эту задачу он может путем единения мысли, речи и деяния. Исполнение предписанных Торой заповедей в сочетании с произнесением надлежащих благословений и правильными помыслами поддерживает гармоничное единство между материальным и духовным, божественным и тварным. “Цель сотворения человека заключалась в том, чтобы он вознес все миры к корню их... посредством Торы, молитвы и добрых дел, дабы прилепил он их к Господу, да будет Он благословен... Само тело, как мы видим, [ в момент исполнения заповеди] не возносится. Оно остается там же, где и было. Только деяния заповедей, которые суть материя, соединятся с ним вследствие их исполнения. Однако во время соблюдения заповеди человек привносит в нее цель и форму и возносит ее к речению заповеди, ибо при соблюдении заповеди почиет на ней речение — пойми это... Это речение с легкостью возносится к Господу Благословенному посредством намерений, с которыми совершается деяние, и намерений, с которыми произносится речение”368. “Когда мы выполняем заповедь на практике, мы соединяем действие, предписываемое ею, которое суть мир деяния, с речением и мыслью, которые суть мир формирования и мир творения. Благодаря этому соединился мир деяния с высшими мирами (во время Синайского откровения)”369. Согласно воззрениям Маггида из Межирича, мысль, речь и действие соединяются воедино посредством наслаждения, которое благочестивый человек испытывает при исполнении заповеди. Поэтому соблюдение каждого из предписаний Моисеева Закона требует специальной психологической подготовки. Исполнение заповеди должно сопровождаться восторгом, подобным тому, который испытывают возлюбленные на брачном ложе. “Тора и заповеди, присутствующие в этом мире, будучи ограниченными, пребывают в высших мирах в тем большей полноте, чем ближе они к первоисточнику. Поэтому пусть всякий, исполняя запо¬
388 	DoV Вег mi-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov. С. 109-110.
369 Dov Вег mi-Mezhirech.Or Tora. Jerusalem,1968. C. 48b.


Гпава 2. Вероучение хасидов
101
ведь, сосредоточится на соответствующих ей речениях и помыслах, ибо этим он возносит заповедь, совлекает с нее материальный покров, приближает ее к корню ее и соединяет ее с высшими мирами. Первоосновой исполнения [заповеди] является наслаждение. Чувство подсказывает, что именно наслаждение соединяет две различные сущности. Например, мужчина и женщина соединяются воедино посредством наслаждения. Поэтому человек, исполняющий заповедь, осуществляет ее посредством мысли, речи и действия, но наивысшую роль при этом играет наслаждение, которое соединяет их . Благодаря этому, он (человек) связывает все миры с Создателем, — да будет Он благословен!”370.
Р. Дов Бер полагал, что важность практического исполнения заповедей, помимо всего вышесказанного, определяется также и тем, что правильные помыслы и речи могут быть ниспосланы человеку свыше, в то время как деяния целиком и полностью в его власти. “Когда даровалась Тора на Синае, даровалась она посредством речи. Очевидно нам, что присутствовала там также и мысль, ибо речь проистекает из мысли. Следовательно, Тора даровалась посредством речи и мысли. Однако деяние — оно в наших руках... И было там (у Синая) единение истинное, ибо Мир Деяния вознесся, и они соединили его с Миром Слышания, который есть сосуд, приготовленный для Мира Речи, дабы принять речь вместе с действием. Благодаря этому был соединен Мир Деяния с высшими мирами”371.
В своих проповедях Яков Йосеф из Попонного заметное внимание уделяет концепции, согласно которой без исполнения заповедей немыслимо простое повседневное существование человека. Каждый материальный орган человека имеет собственного духовного двойника, который управляет его деятельностью. Для нормального функционирования этих духовных органов они, как и их материальные собратья, должны своевременно получать пищу, каковой для них являются предписанные Торой заповеди. “Тело человека не есть человек, но только его внешнее облачение, созданное из 248 органов и
370 Там же. С. 48а.
371 Там же. С.48Ь.


102
Игорь Туров
365 жил. Господь — да будет Он благословен! — вдохнул в него животворящую душу, состоящую из 248 духовных органов и 365 духовных жил, которые облачились в 248 органов тела. Органы души действуют посредством инструментов, каковыми являются органы тела. Пищей духовных органов служит осуществление Торы, состоящей из 613 заповедей по подобию 613 частей тела. Каждый из 248 органов получает пропитание от специально для него предназначенной заповеди"372. Согласно воззрениям р. Якова Йосефа, вследствие соблюдения правоверными заповедей материя одухотворяется и сливается с формой воедино. Именно в этом заключался высший замысел сотворения человека. “Необходимость исполнения людьми заповедей Торы объясняется тем, что человек создан из материи и формы, а форма из четырех первооснов, две из которых противоположны двум другим. Высший замысел состоял в том, чтобы превратить материю в форму, чтобы образовали они абсолютное единство. Потому назначение всех заповедей, даже тех из них, которые являются чисто материальными, как, например, талит, тфилин, сука и лупав, заключается в превращении посредством них вещественной материи в духовную форму... Да исполнится человек намерением при исполнении'им заповеди вознести из материи священные искры, которые содержатся, например, в шерсти, из коей сделан талит, и будет он тем одухотворен. То же самое касается и кожи, из которой сделан тфилин, и дома, в котором он учится. Да исполнится он намереньем вознести материю 4-х основ и т.д. И об этом сказано в Писании: “На всех путях твоих познай Его” (Пр. 3:6 )”373.
По вопросу соблюдения заповедей некоторые из учителей нового религиозного движения занимали позицию, существенным образом отличную от той, которой придерживались р. Дов Бер и р. Яков Йосеф. Так, например, ученик Элимелеха из Лежайска Каланимос Кальман Эпштейн, обсуждая известное талмудическое суждение о том, что
372 Yaaqov Yosef mi-Polonnoye.ToldotYaaqovYosef. Jerusalem,1973. С. 1.
373 Там же.С.8. Подробнее об учении Дов Бера из Межирича и Якова Йосефа из Попонного о соблюдении заповедей см: Margolin R. Hafnamat haey ha-dat ve-ha- mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C. 242-259.


Гпава 2. Вероучение хасидов
103
праотец Авраам соблюдал все заповеди Торы еще до ее дарования на Синае, говорил: “Цадик, достигший единения с божественной бесконечностью (Эйн Соф) и постоянно пребывающий в состоянии двекута, осуществляет служение [Господу] непосредственно созерцанием своего разума. Сказано [у мудрецов]: “Праотец Авраам соблюдал всю Тору прежде, чем она была дарована”. Но нигде [в Писании] мы не находим того, чтобы он выполнял заповедь возложения тфилина, строительства суки и многих других. (Дело в том, что] он привлекал к себе ту внутреннюю святость, которая является основой каждого из этих деяний. Он осуществлял это своими святыми помыслами, прилепленными к божественной бесконечности”374. Похожее объяснение учению о соблюдении праотцем Авраамом заповедей Моисеева Закона давал Леви Ицхак из Бердичева. “Духовность есть наиболее тонкая форма разума или мышления. Наиболее чистый уровень мышления является по сути своей заповедями [Торы]. Поэтому тот, кто достиг уровня совлечения материального покрова, как это было на Синае, прилепляется к свету интеллекта... Свет же интеллекта есть не что иное, как выполнение предписаний и соблюдение запретов. Потому было возможно соблюдать заповеди еще до того, как была дарована Тора”375. Данные высказывания свидетельствуют о том, что их авторы в принципе допускали возможность соблюдения заповедей посредством исключительно интеллектуального созерцания, без совершения предписанных Торой деяний. В этих изречениях во главу угла ставится единение мысли подвижника с божественным миром376. При этом игнорируется столь актуальная для р. Дов Бера и р. Якова Йосефа задача одухотворения материи и установления неразрывной связи между действием, речью и мыслью. В Талмуде и мидрашах неоднократно подчеркивается, что праотец Авраам в самом деле выполнял
374 Kalonomos Kalman Epshteyn. Maorva-Shemesh.Breslau,1842. C.256a.
375 Levy lzhakmi-Berdichev.Kdushatha-Levy.Jerusalem,1958. C.335b.
376 Подробнее о хасидских авторах, которые придерживались подобных взглядов, см: Green A. Devotion and Commandment. The faith of Abragam in the Hasidic Imagination. Hebrew Union College Press,1989.C.9-24. Schatz-Uffenheimer R. Ha-hasidut ke-mistika. C.54-77.Schatz-UffenheimerR.Hasidism as Mysticism. C.111-144.


104
Игорь Туров
все предписания Торы еще до ее дарования. Отказ некоторых из хасидских авторов от столь влиятельного в раввинских кругах мнения и их попытка дать известным словам мудрецов собственное толкование свидетельствуют о том, что посредством этого лидеры нового религиозного движения указывали на возможность чисто созерцательного исполнения Моисеева Закона.
Р. Менахем Мендл из Витебска поучал своих хасидов: “Человек обретает единение с Высшей Волей путем умаления себя и страха [перед Богом]. Благодаря этому он приходит к созерцанию, виденью разумом и мудрости, дабы привнести их во всякую заповедь, которой он занимается. Без созерцания и постижения разумом заповедь остается материальной. Справедливо и обратное: без материального деяния невозможно созерцание и постижение, связывающее человека с Творцом—да будет благословенно Его Имя! Доказательством этому служит то, что произошло с царем Шломо (Соломоном). Сказано в Писании: “И был он мудрее всех людей” (Цар 1 5:11). Хотел он обрести мудрость без [соблюдения] заповеди, предупреждающей “Да не будет у него много лошадей и да не будет у него много жен”. Сказано [в Талмуде], что это только предостережение, а не запрет. И все равно, нарушив его, он преткнулся. Мудрецы толковали стих из Писания: “Счастлив человек, не ходящий в собрание злодеев” так: человек — это Ной, а собрание злодеев—это поколение Потопа. [Потоп] означает использование разума без выполнения заповедей. Приумножение постижения [высших сущностей] разумом называется Потопом”377. Столь основательная критика р. Менахемом Мендлом позиции тех, кто в своем служении Господу отдает решительное предпочтение интеллектуальному созерцанию и не уделяет должного внимания практическому соблюдению заповедей, свидетельствует в пользу того, что подобные воззрения получили заметное распространение в обществе последователей Бешта.
377 	Menahem Mendl mi-Vitebsk. Pry ha-Arez. Jerusalem,1989. C. 16.


Глава 2. Вероучение хасидов
105
9. 	О хасидском веселье и об отношении к аскетизму
В поучениях Бешта и его последователей большое внимание уделяется проповеди приумножения человеком радости на всех путях своих и во всех делах своих. Благодаря этому его духовное начало пробуждается и устремляется к своему первоисточнику, преодолевая все препятствия. Напротив, печаль и угнетенное состояние духа рассматривались последователями нового религиозного движения как порождения сил зла, препятствующие единению подвижника с высшими мирами и выполнению им своей миссии378. Следует отметить, что многие из каббалистов, учение которых оказало заметное влияние на лидеров нового религиозного движения, в своих произведениях отмечали важную роль, которую играет веселье при служении Господу. Согласно мнению р. Моше Кордоверо, благодаря радости, наполняющей душу во время молитвы и соблюдения заповедей, силы тьмы изгоняются, и на правоверных изливается милость Божья379. Искреннее раскаянье во всех содеянных за год грехах, совершаемое евреями в Судный День, невозможно без веселой праздничной трапезы, предшествующей этому посту. “Ибо раскаянье есть заповедь, подлежащая исполнению. Всякая исполняемая заповедь требует веселья”380. Ученик Моше Кордоверо Илиягу де Видас писал, что благодаря радости, пробуждающейся в человеке при служении Господу, на нем почиет Шехина. Он называет веселье в числе трех наиважнейших качеств, которые должен обрести человек, желающий стать благочестивым (хасидом)381. Исаак Лурия рассказывал своим последователям, что врата мудрости и Святого Духа были открыты для
370 Dubnov S. Toldot ha-hasidut.C.56. Shohet A.AI Simha be-Hasidut// Tsion.1951. № 16. C.30,36-43. Jacobs L.Hasidism//The Encyclopedia of Hasidism. Northvale, N.J.,London, 1996.
379 Shohet A.AI Simha be-Hasidut. C.31. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero.C.95.
300 Moshe Qordovero.Pirush seder avodat yom ha-kipurim.Veneziya,1687. C. 33b.
301 lliyahu de-Vidas.Reshit hohma.Amsterdam,1708.C.92a,94a, 100a, 108 a. Cm. также: Shohet A. AI Simha be-Hasidut. C.31.


106
Игорь Туров
него в награду за ту великую и безмерную радость, которую он испытывал при соблюдении каждой заповеди382. Похожее высказывание приводится в сочинении Ишаягу Горовица “Шней лухот га-Брит”, которое относится к числу наиболее известных произведений среди евреев Восточной Европы XVI-XVIII в. По мнению р. Ишаягу Горовица, благодаря радости, переполняющей человека в момент исполнения заповедей, все то, чем он пользуется при этом, одухотворяется. “Да возрадуется человек радостью соблюдения заповеди и возликует во имя Господа душою и телом вместе, и да будут они чисты... И при соблюдении нами заповедей этим путем наслаждается душа великим наслаждением. В такой момент даже телесные вещи: еда, питье и прочие удовольствия — становятся духовными, и они суть служение Господу"383. Автор “Шней лухот га-Брит” призывал благочестивых людей радоваться своему уделу, уповать на милость Всевышнего и научиться забывать о своих неприятностях384. В дидактических раввинских произведениях XVII в. содержится большое количество высказываний, прославляющих душевное ликование при служении Создателю и предупреждающих о той великой опасности, которую таят в себе скорбь и печаль385.
Вследствие всего вышесказанного возникает вопрос: привнесли ли хасиды что-нибудь новое в распространенное в еврейских кругах учение, призывающее правоверных исполнять волю Господа с великой душевной радостью? А. Шохет отмечает наличие двух существенных отличий в хасидской доктрине от воззрений предшественников по рассматриваемому нами вопросу. Во-первых, лидеры нового религиозного движения, регулярно практикуя совместное веселье мис- тиков-подвижников и простолюдинов-невежд в дни субботы и праздников, полагали,, что буйная радость людей, далеких от истинного понимания смысла заповедей, позволяет праведникам забыть стыд и
382 Shaarey Kdusha. Helek 3. Shaar4.
383 Ishayahu Horovez.Shney Luhot ha-Brit.Amsterdam,1698. C. 286b.
384 Про учение автора Shney Luhot ha-Brit о служении Господу в радости см: Shohet A.AI Simha be-Hasidut. С. 36-38.
385 Там же. С. 38-40.


Гпава 2. Вероучение хасидов
107
скромность и достичь высокой степени безумства от веселья, благодаря которой их душа прилепится к Создателю, а все миры, увлекаемые ею, вознесутся к первоисточнику всего сущего. Во-вторых, учителя хасидизма призывали своих последователей пребывать в радости всегда, независимо от того, как складывается жизнь. Неудачи и беды, свидетельствующие о том, что Бог гневается на человека, не должны приводить его в уныние386. Вера в то, что Господь незримо присутствует в этом мире и взирает на своих возлюбленных, обязывает евреев преисполниться непреходящим ликованием. "Да будет [человек] всегда в радости. Да помышляет и верует полной верой, что Шехйна пребывает с ним и хранит его и он взирает на Творца - да будет благословенно Его имя!-и Творец-да будет благословенно Его имя! - взирает на него"387. “Самое главное - чтобы человек всегда пребывал в радости и в особенности во время двекута, ибо без радости невозможно прилепиться к Нему - да будет Он благословен!”388.
Такого рода поучения сочетаются в произведениях хасидских авторов с проповедью безразличия к мирским благам и почестям. “Все то, что происходит вокруг, безразлично для него (настоящего хасида) независимо от того, восхваляют или поносят его. Ему все равно, что он ест - изысканные яства или простую пищу, ибо он совершенно свободен от грешных устремлений. Что бы ни произошло, он не станет говорить: “От Бога ли это?" - да будет Он благословен! Собственный удел ему безразличен, все устремления его обращены к небесам”389.
Последователи нового религиозного движения, как правило, не прибегали к аскетическим практикам, столь популярным у хасидов старого образца. В кругах последователей Бешта большим авторитетом пользовалось мнение, что изнурение плоти не позволяет человеку пребывать в столь необходимой для служения Творцу радости душевной и что оно мешает праведнику возлюбить творение и защищать его от гнева Божьего. “Слышал я от учителя р. Нахмана из
386 	Там же. С. 41-43.
“Tsavaat ha-R¡bsh.L4wr. по Shohet A.AI Simha be-Hasidu. С. 43.
388 Lekutim Yakarim.Chemovitz,1864. C. 219.
389 Tsavaat ha-Ribsh//Sefer Shivhey ha-Besht.Mahadurat B. Minz. C. 115.


108
Игорь Туров
Городенки, который почил в Земле Израиля [такую притчу]: есть врачи, которые лечат горькими микстурами, но много лучше те, кто лечит сладкими микстурами. Смысл этой притчи таков: те, кто совершенствуются посредством умерщвления плоти, становятся удрученными, озлобленными и желают осудить весь мир, в то время как те [кто не идут их путями] добрыми помыслами защищают и оправдывают сыновей этого материального мира. И одно без другого никак невозможно”390. Известные цфатские каббалисты р. Хаим Виталь391 и Илиягу де Видас392 тоже рекомендовали благочестивым людям не приумножать посты, ибо это ведет к истощению душевных сил и не позволяет осуществлять богослужение должным образом393. Но в их поучениях отсутствует важная для хасидов концепция о том, что аскетизм впечет за собой потерю интереса к материальному миру и озлобление на него. Это, в свою очередь, не дает праведнику выполнить свою миссию, состоящую в одухотворении материи, вознесении мира дольнего к своему первоисточнику и исправлении людей своего поколения394. Впрочем, некоторые из хасидских лидеров полагали, что в разумных пределах умерщвление плоти полезно для спасения души. Р. Дов Вер из Межирича говорил: “Если у человека появилось желание поститься, он должен быть бдительным, дабы [по слабости] не отказаться от своего намеренья, хотя и известно ему, что гораздо лучше служить Господу в радости, без самоистязаний, ибо они порождают печаль. Но ведомо человеку в глубине души его, что нужно ему поститься, ибо он еще не исправил свою душу, как должно”395. Согласно воззрениям р. Элимелеха из Лежайска, умерщвление плоти необходимо для обретения искреннего раскаянья в содеянных грехах
390 Yakov Yosef mi-Polonnoe.Toldot Yakov Yosef. Parashat Haey Sara. Jerusalem, 1973.C.64-65.
391 Haim Vital.Shaarey Kdusha.Helek 3.Shaar4, Helek 2. Shaar4.
392 Eliyahu de Vidas.Reshit Hohma. C.37.
393 См. об этом: ShohetA.AI Simha be-Hasidut. C.32-34.
394 Cm.: Margolin R. Hafnamat haey ha-dat ve-ha-mahshava be-doroteha ha-rishonim shel ha-hasidut. C.329-330.
395 qov вег mi-Mezhirecz. Or ha-Emet. C.84a.


Глава 2. Вероучение хасидов
109
и искупления своей вины. При этом он неоднократно подчеркивал, что человек не должен изнурять себя чрезмерно, так как это может повредить его служению Создателю396.
Проповедь служения Господу в радости душевной и призывы к разумной умеренности при изнурении плоти во спасение души играли важную роль в привлечении широких масс к новому религиозному движению. Большинство евреев, посещавших дворы цадиков, имели обрывочные и поверхностные представления о мистико-философских основах вероучения хасидов. Но царившие там веселье и братская любовь к ближнему покоряли сердца гостей, и они преисполнялись решимостью присоединиться к последователям Бешта. Хотя призывы радостно служить Господу звучали и прежде в проповедях еврейских учителей, но только хасиды начали столь успешно применять их для распространения своего учения.
10. 	Учение хасидов о цадике
Учение об истинном праведнике, которому ведомы пути Творца, ибо на нем почиет Святой Дух и Шехина, занимает одно из центральных мест в произведениях хасидских авторов уже в самый ранний период существования этого религиозного движения. Многие положения этой доктрины, касающиеся возможности благочестивого человека обрести единение с Господом и поддерживать гармонию в созданном Им мире, были заимствованы хасидами у выдающихся мистиков прежних времен397. Но, в отличие от последних, последователи Бешта полагали, что истинный праведник должен руководить всем еврейским народом или, по меньшей мере, большой общиной правоверных, а не замыкаться в узком кругу должным образом подготовленных сподвижников. В отношении того, каковы теологические основания власти цадика над своими хасидами, взгляды лидеров нового религиозного движения
396 	Nigal G.Mehkarim be-hasidut С.178-180.
397Shohet A.Ha-zadik be-torat ha-hasidut.C.302. Sack В. Be-Shaarey ha-qabbalah shelr.MosheQordovero. C.52-54. Piekarz M. Bi-yemeytsmihatha-hasidut. C.299-302. Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C.190-203.


110
Игорь Туров
расходились. Дов Бер из Межирича398 и его выдающийся ученик Шнеур Залман из Ляд399 полагали, что цадик является учителем народа. Он должен возвестить всем желающим о том, как следует служить Господу наилучшим образом. Учителю и его последователям следует пользоваться одними и теми же мистическими техниками при молитве, соблюдении заповедей и во всех своих житейских делах. Цадики при этом добиваются несравненно больших результатов, чем их ученики, в силу того, что они являются обладателями совершенных, чистых душ, происходящих из наиболее приближенных к Создателю областей мира горнего. Но простые люди тоже должны стараться максимально реализовать свой духовный потенциал и, насколько это возможно, приблизиться к уровню своих наставников.
Согласно воззрениям Якова Йосефа из Попонного, еврейский народ подразделяется на людей материи и людей формы. Одни погружены в будничную рутину, другие пребывают в непрестанном единении с Создателем и созерцают Его Славу. При идеальном положении вещей люди материи и люди формы должны быть связаны друг с другом подобно душе и телу. Как органы материального тепа служат послушными инструментами, посредством которых душа действует в этом мире, так простолюдины должны прилепляться к цадикам и быть им во всем покорными. Объясняется это тем, что цадики являются посредниками между обычным человеком и Богом. Как тело само по себе не может общаться с Создателем, так и простолюдин без посредничества цадика не может вознести свои молитвы и добрые дела к Всевышнему. В то же время сила молитв и добрых дел обыкновенного человека помогает цадику в его восхождении в высшие миры. Только действуя совместно, материальные и духовные люди могут поддерживать мировую гармонию и доставлять Господу истинное наслаж-  * 393^WeissJ. Mehqarim ha-hasidut Braslav. Jerusalem, 1974.С.104.Туров И. Учение о цадике р. Дов Бера из Межирича.В печати.
393 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. С. 225-231 .Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve- sifruta. C. 783-784. Hallamish M. Mishnato ha-iunit shel Rabbi Shneur Zalman mi-Liady. C. 239-241. Hallamish M. Yahasey tsadik ve-eda be-mishnat R. Shneur Zalman. C. 82,83, 88,89. Etkes I. Darko shel R. Shneur Zalman mi-Liadi ke-manhig shel hasidim. C. 323.


Гпава 2. Вероучение хасидов
111
дение400. Концепция цадика-посредника пользовалась в хасидских кругах несравненно большим влиянием, чем концепция цадика-учителя, хотя многие из лидеров нового религиозного движения старались по возможности их сочетать в своих проповедях. Необходимость регулярного общения хасидов со своим цадиком последователи Бешта зачастую обосновывали тем, что души евреев мистическим образом связаны с душой избранного человека Божьего. Согласно воззрениям современника р. Исраэля Баал Шем Това, Менахема Мендла из Бара, душа праведника состоит из душ сыновей Израиля его поколения401. В третьем-четвертом поколениях хасидов широкое распространение получило учение о том, что души евреев являются ответвлениями души цадика. “Когда приходит время великой душе сойти в этот мир, Самаэль (Сатана) старается изо всех сил и прибегает ко всем возможным уловкам, чтобы задержать это посредством обвинений [евреев перед Творцом]... Создатель - да будет Он благословен! - чудесным образом [справляется с этим]. В тот момент, когда эта душа нисходит в мир, ее умаляют посредством того, что забирают у нее многие искры исходящего из нее света и раздают их малым душам. Поэтому в момент, когда она нисходит в мир, душа эта очень мала. Но войдя в этот мир, она соединяется с малыми душами, которые суть искры, излученные ею, и возвращается венец ее к месту покоя своего, и является свет ее, каким он был первоначально, и воссияет на земле свет славы ее. Потому нуждается цадик в том, чтобы собрались у него люди, происходящие от корня души его, которые суть те самые искры, которые отделились от души его перед нисхождением в этот мир, и должны они вновь соединиться с ним после этого”402. В исследованиях Й. Вайса, Э. Эткиса,
400 Dresner S. The Zaddik. New York, 1960. C. 113-141. Rapoport-Albert A. God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship. C. 305-311. Weiss J. Mehqarim ha- hasidut Breslav. C. 104-106. Etkes I. Ha-Zadik: zlkatgomlin beyn dfus hevrati le-mishna reayonit. C. 293-297. Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta. C. 781-782. Nigal G. Mehkarimbe-hasidut T.1. C. 36-40.
401 Jacobson Y.Torata shel Hasidut. C. 138.
402 Israel mi-Ruzhin.Meshizahav,Orot Israel, leketshalem.Jerusalem,1973. С. 326.См: ShohetA. Ha-zadik be-torat ha-hasidut. C. 303-304.


112
Игорь Туров
А. Рапопорт-Альберт, А. Грина, Э. Вольфсона и др. отмечается, что концепция неразрывной связи между душами цадика и его хасидов теоретически обосновывала социальную организацию нового религиозного движения (существование многочисленных, независимых друг от друга, дворов цадика; распределение между ними прихожан; переходящая из поколения в поколение связь хасидов с определенным двором)403. Согласно мнению М. Иделя, данная доктрина заимствована лидерами хасидов у каббалистов, находившихся под влиянием учения Исаака Лурии, и ориентирована главным образом на духовные нужды цадиков. Посредством единения со своими хасидами они восстанавливают утраченные частицы собственной души и тем самым спасают ее404. Учение хасидов о ниспослании посредством цадиков всевозможных благ простым людям развивалось, главным образом, под влиянием иных мистических концепций. Наиболее распространенным среди них было учение, согласно которому в момент единения с Господом тело и душа цадика преобразуются в канал, связывающий горний и дольний миры. Через него на землю нисходит поток духовных и материальных благ, который затем распределяется между всеми нуждающимися405. Р. Дов Бер из Межирича говорил: “Земной Цадик есть канал, через который изобилие благ течет для всего поколения. Мудрецы говорили: “Весь мир получает пропитание ради (бишвиль) р. Ханины, сына Моего”. Это означает, что р. Ханина поставлял поток [благ] для всех, как тропинка, дающая возможность пройти всем. Р. Ханина сам стал каналом для этого потока”406. Сходное поучение от имени Бешта передает Яков Йосеф из
403 Weiss J.Some Notes on the Social Background of Early Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. С. 1&-20. Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change. C. 126-132. Wolfeon E. Walking as a Sacred Duty: Theological Transformation of Social Reality in Early Hasidism//Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 187-191. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism//JewishSpirituality.New-York,1987. C. 134-136.
404 Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 206.
405Тамже. C. 198-206.
406 	Dov Bermi-Miedzyrech. Or Tora. C. 12.


Глава 2. Вероучение хасидов
113
Полонного407. В данном отрывке слово бишвиль (ради, для) читается как бе (предлог творительного падежа) швиль (тропинка, путь). Таким образом, р. Ханина есть тот самый путь, по которому поставляется пропитание для всего мира. Точно таким же образом обосновывал роль праведника в этом мире р. Моше Кордоверо. Он писал: “Когда праведник (цадик и хасид) пребывает в мире, то весь мир получает пропитание, как сказано: “Весь мир получает пропитание ради р. Ханины, сына Моего””408. Рассуждения о том, что праведник принимает и распределяет ниспосланный свыше поток благ, приводится в “Шней Лухот га-Брит”409. Это произведение оказало заметное влияние на Бешта и его последователей410, а его автор, в свою очередь, пребывал под сильным влиянием учения Моше Кордоверо411. Данная доктрина получила у лидеров хасидов дальнейшее творческое развитие, наиболее ярким примером чего является учение р. Эли- мелеха из Лежайска. Согласно его мнению, истинный цадик обязан заботиться о материальном и духовном благополучии своих хасидов. Он доставляет Творцу великое удовольствие тем, что освобождает его от необходимости беспокоиться о повседневных материальных потребностях правоверных. Посредством молитв и добрых дел цадик обеспечивает всех тех, кто обращается к нему с просьбами, заработком, добивается ниспослания им детей, исцеляет их от болезней. Благодаря тому, что в момент единения с Творцом истинный праведник проникает в высшие миры, над которыми не властны законы справедливости и воздаяния за содеянное и где пребывает лишь любовь и безграничное
407 Yaaqov Yosef mi-Polonnoe.Toldot Yaaqov Yosef.Korzetz,1780.C.65b.CM.: DresnerS. The Zaddik. C. 127.
408 Moshe Qordovero. Pardes Rimonim. C. 78c. Cm.: Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. C. 201.
409 Ishayahu Horovez.Shney Luhot ha-Brit.Amsterdam,1698. C. 299b. См. об этом: Piekarz M. Bi-yemeytsmihatha-hasidut. С. 17.
410Там же-Passim. Sack B.lyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut. C. 229.
411 Sack B.The influense of Cordovero on Seventeenth-Century Jewish Thought// Jewish Thought in the Seventeenth Century.Cambridge,Massachusetts and London, 1987. C. 366-372.


114
Игорь Туров
милосердие, он может отменить любой приговор небесного суда и выполнить любое желание. Он способен также вознести в эти высшие миры душу любого из своих хасидов. Цадик должен быть добрым пастырем, который знает нужды своей паствы и всегда готов прийти на помощь412. Учение Элимелеха из Лежайска оказало большое влияние на Якова Ицхака из Люблина, р. Калонимоса Кальмана Эпштейна, р. Исраэля, маггида из Козениц, Менахема Мендла из Риманова и др413. В течение первой половины XIX в. эта доктрина стала наиболее распространенной и влиятельной в хасидском обществе.
Миссия доброго пастыря обязывала цадика опускаться с небес на землю, дабы познать нужды и чаянья простых людей. В хасидских проповедях духовное бытие цадика зачастую описывается как непрерывный процесс восхождений и нисхождений. Он то возносится ввысь, обретая единение с Богом, то, влекомый низменными помыслами своих хасидов о благополучии и достатке, опускается на грешную землю, чтобы в следующее мгновение вновь подняться. Таким образом он низводит в мир дольний поток всевозможных благ, необходимых простолюдинам. Сам же он не нуждается ни в чем. Все его устремления обращены к небесам. Нисхождение нередко трактуется в хасидских текстах как падение праведного. На короткое время он заражается тягой к материальным благам и низменным наслаждениям. Но при последующем вознесении он достигает больших высот, чем прежде. Если в момент падения им овладеют греховные помыслы его поколения и низвергнут его в мир сил зла, он поднимется и оттуда, освободив при этом плененные искры божественного света414. Способность цадика обратить недостойные устремления своих хасидов во благо и осуществлять с их помощью служение Творцу не освобождает его, тем не менее, от обязанности бороться с пороками своих при¬
412 Dubnov S. Toldot ha-has¡dut. С. 180-186. Jacobs L. Hasidic Prayer. С. 129-1 ЗО. Nigal G.Mehkarim be-hasidut.T1. C. 132-148. Etkes I. Hasidutbereshita. C. 74-75.
413 Landau B. R. Elimelekh mi-Lizhansk//The Encyclopedia of Hasidism. C. 111.
414 Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta. C. 782-783. Piekarz M. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut. C. 280-305. Etkes I. Hasidutbereshita. C. 75-77. Jacobson Y.Torata shel Hasidut. C. 140. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism. C. 133-134.


Гпава 2. Вероучение хасидов
115
хожан. 6 этой борьбе цадик сочетает традиционные методы увещевания грешника мудрым словом и попытки исправить его примером достойного поведения с методами мистического воздействия на его душу. Согласно учению Леви Ицхака из Бердичева, пользовавшегося большим авторитетом в хасидских кругах, в момент произнесения цадиком обличительной проповеди буквы, из которых состоит его речь, проникают в душу грешника, оставляя в ней отпечаток света, благодаря чему злодей легко приходит к раскаянью415.
Обосновывая исключительную важность своей миссии в этом мире, лидеры хасидов отмечали, что функции основных институтов власти евреев в библейские времена: царя, священника иерусалимского Храма и пророка — перешли в наши дни к цадикам. Хасидская литература богата подобными изречениями416. Рассмотрим в качестве примера лишь несколько наиболее показательных. “И сказал Господь Моисею: “Заповедай Аарону и сынам его: вот закон всесожжения: всесожжение пусть остается на месте сожигания на жертвеннике всю ночь до утра, и огонь жертвенника пусть горит на нем” (Лев 6:8-9)... Воистину Тора суть вечность и осуществляется во всех поколениях, и есть в этих словах Писания, согласно моему маловажному мнению, поучение мудрым цадикам поколения, каким образом приблизить души народа Израиля к Господу — да будет Он благословен! — и вознести их на всесожжение. В этом и состояло служение Аарона и его сынов, которые приносили жертвы народа Израиля за грех и совершали всесожжения... И хотя нет в наше время жертвоприношения, цадики каждого из поколений приносят в жертву святые души народа Израиля посредством своей чистой молитвы и истинного учения своего, которое они провозглашают в святости и чистоте сердца, со страхом и любовью”417. Учение, согласно которому молитва является жертвой Господу, приносимой в душе человека,
415 Sack B.lyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut C. 239.
416 Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism. C. 139-149. Green A.Tipologiya shel manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve- hevratiyim be-heqer ha-hasidut .Jerusalem, 2001. C. 433-441.
417 Efraim Sudilkovskiy.Degel mahane Efraim. Parashat Zav.Uzefov, 1883. C. 45b.


116
Игорь Туров
было широко распространено в раввинских произведениях всех времен. Но утверждение, что истинные праведники суть храмовые священники, возносящие на алтарь жертву, приносимую человеком в глубинах сердца своего, было нововведением хасидов418. Отождествление цадиков с храмовыми священниками приводится в подавляющем большинстве сборников хасидских проповедей раннего периода419.
Нередко в произведениях последователей Бешта цадики уподобляются пророкам библейских времен. “Цадик суть ступень Моисея. Разумение его подобно разумению Моисея, который был разумением всего народа Израиля. Потому всякий, кто спорит с ним, уподобляется Корею”420. Хасиды верили, что деяния древних пророков были подобны тем, которые совершают цадики их поколения. “Известно из книг и со слов тех, кто их записывал, что способны цадики, которые идут путем пророков, притягивать из высших миров благословения, на кого они пожелают”421. Некоторые из лидеров нового религиозного движения утверждали, что они способны предвидеть будущее и слышать Глас Небес422. В хасидском обществе было распространено поверье, что цадики являются воплощением душ библейских пророков и священников. Р. Давид из Макова свидетельствует: “Они (хасиды) выдумали, что Михель из Злочова есть воплощение пророка Хавакука (Аввакума), Йосеф из Шепетовки — воплощение первосвященника Эли (Илия)"423. Большинство лидеров нового религиозного движения полагало, что пророческий дар является достоянием немногих избранных праведников. Но в рассматриваемый нами ранний период некоторые из цадиков допускали возможность обучения желающих тайнам обретения пророчества при условии, что соискатели будут верно служить
416 Green A.Tipologiya shel manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy. C.434-435. Green A. TheZaddiq as Axis Mundi in Later Judaism. C.140.
419 Там же. С. 138. Green A.Tipologiya shei manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy. C.433.
420 Benyamin mi-Zalozhiz.Turey Zahav.Jerusalem,1989. C.224-225.
421 Kalonymus Kalman Epstein mi-Cracow. Maor va-shemesh. Parashat Ree.
422 Idel M.Early Hasidim and РгорИесу.Доклад на 13 всемирном конгрессе по иудаике. В печати.
423WilenskyM. Hasidim u-mitnagdim. Т2. С. 170.


Глава 2. Вероучение хасидов
117
своим наставникам. “Невозможно человеку стать пророком без надлежащей подготовки. Это достигается посредством жизни в чистоте и святости, отречения от благ мира сего и служения, подобного тому, каким служили мудрецам, своему учителю-пророку. Ученики, идущие путями пророков, называются сыновьями пророков. Когда видит учитель-пророк, что ученик достоин пророчества, он сообщает ему правила произнесения святых имен, которые суть ключи небесных ворот... “Отверзлись врата небес, и я видел видения Божии” (Иез 1:2). Божественный свет, изливающийся на пророка, который удостоился этого благодаря чистоте и святости, подобен молнии. В момент откровения обретает пророк великое постижение и идет к постижению Господа — да будет Он благословен!"424.
Рассуждения о том, что власть учителя подобна власти царя, были широко распространены в раввинской литературе талмудических времен. Хасидские авторы раннего периода зачастую повторяли их без сколько-нибудь существенных изменений. Новшества, введенные хасидами, в данном случае были не теоретическими, а практическими. В относительно короткий период многие из дворов цадиков, бывшие первоначально центрами обучения и богослужения нового типа, превратились в царские дворцы. Их хозяева жили в роскоши, окруженные многочисленными слугами. По субботам и праздникам тысячи верноподданных прибывали с многочисленными дарами, дабы засвидетельствовать свою преданность царю. Первыми лидерами хасидов, которые завели такие порядки, были внук Бешта Борух из Меджибожа и сын Менахема Нохума из Чернобыля р. Мордехай425. Р. Давид из Макова писал о цадиках в 1798 году: “Все они сидят на троне и царский венец на голове их”426. В первой половине XIX в. особо прославился
424 Aharon mi-Apta. Orha-ganuzle-tsadikim.Lvov, 1850. С.4Ь.Подробно это высказывание было обсуждено в докладе Иделя на упомянутом выше международном конгрессе.
425 Green A.Tipologiya shel manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy. C.438. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism. C.144. Assaf D.Derekh ha-malkhut:R. Israel mi Ruzhin. C.311.
426 Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim. Т.2. C.210.


118
Игорь Туров
своим царским образом жизни р. Исраэль Ружинский, правнук Дов Бера из Межирича427. Организация хасидских общин по принципу небольших царств получила в XIX в. достаточно широкое распространение.
Таким образом, согласно учению последователей Бешта, сформировавшемуся уже в ранний период истории хасидизма, цадик являлся средоточием всех ветвей сакральной власти, признаваемой еврейским народом. Он сочетал в себе функции учителя (рабби), царя, священника, пророка, возлюбленного Господом подвижника-мистика и выступал в качестве посредника между Богом и сотворенным Им миром. Многие положения учения об истинном праведнике хасиды заимствовали из раввинской и каббалистической литературы. Эти положения были развиты и творчески переосмыслены лидерами нового религиозного движения и, что наиболее существенно, получили ранее невиданную практическую реализацию.
Именно институт цадика придал хасидизму то уникальное, неповторимое лицо, которое радикальным образом отличает его от всех прочих еврейских религиозных движений.
11. 	Учение хасидов о Мессии
Вопрос об отношении хасидов к учению о мессианском избавлении вызвал в кругах исследователей наиболее острые дискуссии, которые продолжаются по сей день. Проблема заключается в том, что в собраниях хасидских проповедей раннего периода с равной частотой встречаются как высказывания, подтверждающие приверженность классической теологической доктрине о Мессии, так и те, в которых содержится ее радикальный пересмотр. Вследствие этого каждая из спорящих сторон может без труда предоставить большое количество убедительных аргументов.
427Assaf D.Derekh ha-malkhut:R. Israel mi-Ruzhin. C.303-337. Green A.Tipologiya shel manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy. C.438-439. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism. C.144-145.


Глава 2. Вероучение хасидов
119
Ш. Дубнов полагал, что хасидов совершенно не интересовала идея национального избавления. Учение Бешта и его последователей было посвящено главным образом проповеди индивидуального спасения, обретаемого посредством молитв, устремления всех помыслов верующего к небесам и тому подобного. Роль избавителей в доктрине хасидов играют цадики, указующие истинные пути обретения духовного совершенства428. Согласно мнению М. Бубера, концепция мессианского избавления была отвергнута хасидами из-за того, что она придает исключительное значение деянию, совершаемому одним человеком в определенный момент времени. Это, в свою очередь, обесценивает все те события, которые происходят в жизни людей до осуществления акта избавления, делает бессодержательными их повседневные помыслы и чаянья. Бешт и его последователи, напротив, проповедовали учение, согласно которому все мысли и поступки верующего служат великой цели избавления избранного Богом народа, которое может осуществиться в любую минуту. Поэтому каждый шаг человека и каждое мгновение его жизни исполнены глубочайшего смысла. Обретение всеми евреями надлежащего духовного совершенства обеспечит возвращение народа из изгнания и установит вселенскую гармонию429.
Г. Шолем рассматривал проблему отношения лидеров хасидов раннего периода к идее мессианского избавления в историческом контексте. Он полагал, что неудача массового мессианского движения во главе с Шабтаем Цви во второй половине XVII в. оказала огромное влияние на мировоззрение европейского еврейства. Многие представители духовной элиты считали преступным в сложившихся обстоятельствах продолжать возмущать народ несбыточными надеждами на скорое избавление. Отказ некоторых из последователей Шабтая Цви от соблюдения заповедей Торы породил в еврейском обществе конфликт, который существенным образом затруднял деятельность тех, кто пытался проповедовать скорый приход Мессии. Вследствие этого “хасидизм пытался устранить элемент мессианства с его сочетанием мистики и апокапиптики, проявляющий
428 Dubnov S. Toldot ha-hasidut. С.62.
429 Buber M. Be-Pandes ha-hasidut Jerusalem, 2001. C.20-21,123-133.


120
Игорь Туров
себя как далеко проникающая, но в высшей степени опасная сила, сохранив вместе с тем привлекательность поздней каббалы в глазах народа"430. Наиболее подходящим в данном случае, по мнению Шолема, является выражение “нейтрализация” мессианского элемента. Хасиды в принципе не отвергали концепцию мессианского избавления, но основное внимание в своем учении они уделяли мистическим практикам, совершаемым верующими в изгнании. Хотя это служение и приближает час освобождения, окончательное избавление осуществится по воле Бога, а не в результате действий человека431.
Б. Динур, в отличие от вышеназванных исследователей, полагал, что в момент зарождения хасидизма идея скорого мессианского избавления играла в его учении решающую роль. Р. Исраэль Баал Шем Тов и его ближайшие последователи стремились посредством применяемых ими духовных практик и распространения тайных знаний добиться скорого прихода Мессии. Пик этих чаяний приходится на момент отъезда Бешта в Святую Землю. Однако его корабль попал в бурю, и р. Исраэлю пришлось вернуться обратно. Ожидаемое избавление не осуществилось. Бешт и его последователи восприняли это как знак свыше, что время освобождения избранного народа еще не пришло. Это привело к пересмотру первоначального учения. Основное внимание в нем стало уделяться задачам служения Господу в изгнании432.
Согласно мнению И. Тишби, проблему отношения хасидов к концепции мессианского избавления следует рассматривать в контексте воззрений еврейской духовной элиты регионов, в которых зарождалось новое религиозное движение. Он доказывает, опираясь на многочисленные источники, что проповедь скорого мессианского избавления, а также изучение каббалистических текстов, в которых речь идет о путях приближения вожделенного часа освобождения, были в восточных землях Польско-Литовского королевства середины -
430 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т.2. С. 163-166.
431 Там же. С.166. Scholem G. The neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism//The Messianic Idea in Judaism.Ney York, 1971. C.176-203.
432 Dinur B. Reshita shel ha-hasidut vi-yesodoteyha ha-sotsialiym ve-hameshihiym// Prakim be-Torat ha-Hasidut u-ve-toldoteha.Jerusalem,1977. C.96-110.


Глава 2. Вероучение хасидов
121
второй половины XVIII в. достаточно распространенным явлением. Крах саббатианского движения не оказал на эти процессы сколько-нибудь существенного влияния433. Хасиды не внесли в бытующие в современном им еврейском обществе воззрения по данному вопросу радикальных изменений. Они в своих проповедях уделяли заметное внимание мессианской теме. В учении некоторых из лидеров нового религиозного движения она, по мнению Тишби, играла центральную роль434  435.
Современная исследовательница Мор Альтшулер полагает, что радикальные изменения в хасидской доктрине мессианского избавления произошли после смерти Бешта. Она обращает особое внимание на описание разговора р. Исраэля с Мессией в одном из посланий рабби. Ответ на вопрос Бешта: “Когда Господин придет?” предваряется фразой: “Его высочество ответил” (в гайта тшува га-рам). Численное значение ивритских букв, из которых состоят слова тшува га-рам, указывает, по мнению Альтшулер, на дату 1885 г. Таким образом, Бешт ожидал, что спасение произойдет через 138 лет433. Но после его смерти, согласно гипотезе Альтшулер, духовным лидером хасидизма стал Ехиэль Михель из Злочова436. Он и его ближайшие спо¬
433 Tishby I. Haraayon ha-meshihi ve-ha-megamot ha-meshihiyot bi-tsmihat ha- hasidut/ZTsion. 1967. №32. C.1-29.
434 Там же. C.29-45. В исследовании M. Пьекажа также приводятся факты, свидетельствующие о том, что среди раввинов и проповедников, живших в Восточной Европе в XVIII в., были приверженцы радикального мессианизма, которые призывали своих последователей посвятить все свои силы духовным практикам, приближающим время прихода избавителя. Но в отличие от Тишби, он считает, что хасиды в большинстве своем не разделяли подобных взглядов. Их проповедь была посвящена главным образом проблемам служения Создателю в изгнании. Они считали, что спасение души каждого верующего в отдельности неизбежно приведет к избавлению всего избранного народа. См.: Piekarz М. Haraayon ha-meshihi bi-yemei tsmihat ha-hasidut//Ha-raayon ha-meshihi be-Yisrael: Yom iyun le-regel melotshmonim shana le-Gershom Schoiem. Jerusalem, 1982. C.237-253.
435 Altshuler M. Messianic strains in rabbi Israel Ba’al Shem Toy’s Holy Epistele. C.62-65.
436 Altshuler M. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller u mkomo be-reshit tnuat ha- hasidutPassim.


122
Игорь Туров
движники основное внимание уделяли деяниям, результатом которых должен был быть приход Мессии при их жизни. Только после смерти р. Ехиэля Михеля его последователи стали постепенно отходить от его мессианской доктрины и разрабатывать новый вариант хасидского учения, ориентированный главным образом на служение Господу в изгнании437. Гипотеза Альтшулер об исключительной роли р. Ехиэля Михеля в ранний период истории хасидизма не получила признания у современных исследователей, но ее концепция приверженности цадика из Злочова идее мессианского избавления, на мой взгляд, заслуживает внимания.
Все упомянутые выше ученые в своих исследованиях прямо или косвенно противопоставляют мессианскую модель, понимаемую ими как концепцию исторического избавления еврейского народа, модели мистических духовных практик, ориентированных главным образом на индивидуальное спасение и поддержание гармонии в мире горнем. Согласно мнению М. Иделя, хасидами была предложена новая, мистико-магическая концепция мессианского избавления, в которой обе эти модели благополучно сочетаются. Важную роль в его аргументации играет фрагмент послания Бешта, в котором идет речь о его восхождении на небеса и беседе с Мессией. “И спросил я Мессию: “Когда придешь Ты, Господин?” Он ответил: “Знай: когда распространится учение твое и откроется миру и когда источники твои прорвутся наружу, то, чему учил я тебя, и ты усвоил, и смогут также и они (все правоверные) совершать единения подобно тебе и возносить душу подобно тебе... тогда наступит время желанное и спасение”. И изумился я этому и преисполнился страданием от того, сколь много времени пройдет, прежде чем это станет возможным. Но из того, что я выучил, пребывая там, три средства исцеления и три святых имени с легкостью можно выучить и объяснить. И тогда успокоилось сознание мое, и я подумал, что благодаря этому смогут также и современники мои достичь моей ступени и уровня моего. Они смогут посредством их (выученных имен) возносить душу подобно мне. Они смогут учиться и будут такими, как я”. Идель отмечает, что в данном тексте всеобщее избавление опре¬
437 	Там же. С. 102-109,285-293.


Глава 2. Вероучение хасидов
123
деляется избавлением каждого в отдельности. Всем евреям вменяется в обязанность спасти свою душу путем единения ее с миром горним, а также исцелить свое тело посредством тайных средств врачевания, открытых Бешту на небесах. Р. Исраэпь Баал Шем Тов является той личностью, которая призвана обеспечить избавление всего народа. Он добивается этого не только путем распространения тайных знаний, необходимых для приближения прихода Мессии, но также и личным примером служения Господу, вдохновляющим всех тех, кто следует за ним438. Согласно мнению Иделя, описанная в послании беседа между р. Исраэлем и Мессией не является окончательным доказательством в пользу того, что Бешт себя Мессией не считал. Термин Мессия вполне мог употребляться для обозначения как личности избавителя, так и высшего начала, которое им управляет. Такое употребление этого термина встречается в произведениях Авраама Абулафии439. Вообще Идель отмечает определенное феноменологическое сходство учений о мессианском избавлении р. Исраэля Баал Шем Това и Абулафии. Последний учил, что посредством мистических техник, основанных на созерцании букв и произнесении тайных имен Бога, многие из евреев смогут подняться до духовного уровня Мессии. Но, в отличие от Бешта, он не связывал вожделенное избавление с проблемой исцеления тела440.
В своем исследовании М. Идель уделяет большое внимание анализу воззрений Менахема Нохума из Чернобыля441. Этот цадик описывал Мессию как идеального цадика, посредника между миром горним и миром дольним, который, сливаясь с Господом, обеспечивает все сотворенное потоком божественной благодати. Из-за греха золотого тельца народом Израиля овладели силы тьмы, и в мире не стало такого праведника. Поэтому каждый еврей должен стремиться обрести высокую ступень святости и стать каналом, по которому на землю нисходит высшее благо. В каждом поколении есть достойные цадики,
438 Idei М. Messianic Mystics. С. 216-220.
439 Там же. С. 217-218.
440 Там же. С. 218. См.: также С. 58-101.
441 Там же. С. 221-231.


124
Игорь Туров
которые посредством своих деяний поддерживают существование этого мира. Когда все евреи поднимутся до их уровня, наступит избавление442. Воззрения р. Менахема Нохума близки тем, которые проповедовал Бешт. Он верит, что приближение часа освобождения осуществится усилиями всей общины правоверных. Миссия цадика заключается в том, чтобы распространять истинное вероучение, вдохновляя всех личным примером, и обеспечивать просителей небесными дарами путем магических деяний, что, в конечном итоге, поможет евреям обрести желаемое совершенство, необходимое для всеобщего избавления.
М. Идель отмечает, что в большинстве ранних хасидских произведений основное внимание уделяется спиритуалистической концепции избавления. Библейские рассказы о спасении богоизбранного народа в прошлом и пророчество о его возвращении в землю обетованную в будущем, согласно мнению последователей Бешта, в сущности, описывают освобождение души из плена сил тьмы и ее очищение от грехов в результате ежедневно совершаемого служения Создателю. В отличие от Шолема, Идель не считает, что такая трактовка вызвана необходимостью нейтрализации мессианского элемента из-за неудачи саббатианского движения. Подобные учения встречаются в каббалистических произведениях начиная с XIII в. Хасиды в данном случае просто следовали одному из направлений еврейской мистики прежних времен443. Следует отметить, что не все лидеры нового религиозного движения отдавали предпочтение учению о спиритуалистическом избавлении. Некоторые из последователей Бешта проповедовали учение об историческом избавлении, решающую роль в котором сыграют деяния отдельной выдающейся личности, а не всей общины верующих. Наиболее известными лидерами хасидов раннего периода, которые придерживались таких взглядов, были Ехиэль Михель из Злочова и р. Нахман из Брацлава444.
442 Menahem Nohum mi-C hem obi.Меог Eynaim. Jerusalem,1975. C.110,166-167.
443 Idei M. Messianic Mystics. C.232-234,236-234.
444Dan J. Kefel ha-panim shel ha-mashihiyut be-hasidut//Be-Maagaley hasidim. Jerusalem,2000. C.310-315.


Глава З
ОТНОШЕНИЕ ХАСИДОВ К НЕЕВРЕЯМ
В предыдущих главах проблемы истории и вероучения хасидов рассматривались нами исключительно в контексте еврейской традиции. До сих пор мы не касались вопроса о том, какую роль в становлении и распространении нового вероучения сыграло славянское население тех регионов, где зародился хасидизм. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует выяснить, каким было отношение хасидов к иноверцам и как последователи Бешта представляли себе возможность сосуществования с ними. Придерживались ли хасиды принципа жесткого изоляционизма или же, напротив, считали, что общение с иноверцами является одним из путей служения избранного народа Творцу?
Анализу этих проблем посвящается настоящая глава.
1.Описание инородцев/иноверцев в хасидской литературе XVIII - начала XIX вв.
1.1. 	Доктрины происхождения душ иноверцев и особенностей их отношений с Богом
В учениях ранних хасидских авторов о происхождении неевреев и смысле их бытия чрезвычайно важную роль играют концепции, связывающие последних в той или иной мере с силами зла, существующими в созданном Богом мире. Согласно воззрениям последователей Бешта, подобное положение вещей может быть объяснено, в первую очередь, самой природой души инородца.По мнению Шнеура Залмана из Ляд, “души народов, поклоняющихся идолам, происходят от нечистых клипот, в которых совершенно отсутствует добро, как сказано в книге “Эц Хаим”: “И все добро, что творят народы-идолопоклонники,


126
Игорь Туров
[они] творят только для себя”. И как объясняет Гемара, изречение: “Милосердие народов - грех”, - “все справедливые и милосердные дела народы делают только из тщеславия”445. Автор данного высказывания считает, что души народов мира являются порождением демонических сил, в отношении которых неприменимо само понятие добродетели. Но не следует забывать, что, согласно воззрениям основоположника Хабада, объективно существует один только Творец, а все созданное Им, включая зло, является лишь формой Его проявления446. Менахем Нохум из Чернобыля утверждал: ““Адам - вы”, т.е. Адамом называетесь вы, но не народы мира. Объясним это. Сказано: “Кровь (га-дам) есть душа (нефеш)”, ибо местопребывание животной души всех живых тварей — в крови. Есть она у народов и также у животных. Но Израиль, народ приближенный, имеет преимущество, ибо есть у него душа высшая (нешама), которая есть часть божества, часть Господа воистину. Да не оторвется она от корня своего, ибо Он—да будет Он благословен — есть, как известно, Алеф, Владыка (алуф) этого мира”447. В данном случае несовершенство инородцев объясняется отсутствием у них особой божественной души, дарованной Богом только избранному народу. Согласно учению Дов Бера из Межирича, “все, созданное в этом мире, содержит качества мудрости и могущества. Но в творениях, корень которых с правой стороны, преобладает качество милосердия, а в тех, корень которых слева, преобладает могущество и суд... Поэтому имена народов, таких как Эсав, Амалек и Билам — корень их наверху, в святости, ибо, если вычеркнуть из Торы хотя бы одну букву, она (Тopa) утратит святость, ибо все они наверху, в святости. Однако в силу того, что [корень их] слева, со стороны суда, при нисхождении вниз они образуют шлаки, т.е негодные примеси золота, которые суть клипа”448. Употребляемые в
445 Shneur Zalman mi-Lyady. Taniya. Jerusalem,1987.C.6a.
446 Elior R. The paradoxical ascent to God : the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism.NewYork, 1993. C.49-57.
447 Menahem Nohum mi-Chemobl.Meor Eynaim. Parashat Itro.
448 Dov Ber ml-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov [Korets, 1784]//ed. R Schatz- Uffenheimer. Jerusalem, 1976.C.315-316.


Гпава 3. Отношение
127
данном фрагменте термины “Милосердие”(хесед) и “Могущество”(гвура) обозначают не этические категории, а сфирот- эманации Божества449. Таким образом, признается, что души неевреев происходят из мира света и святости, а в кпипот они превращаются лишь по мере схождения в материальный мир. Нетрудно заметить, что суждение проповедника из Межирича по данному вопросу сходно с концепцией происхождения сил зла р. Моше Кордоверо450. По мнению последнего, зло возникает в мире дольнем вследствие нисхождения в него сил, происходящих со стороны божественного суда. Горний мир чист и благ. Лишь на последнем этапе эманации, вследствие максимального убывания силы божественного света, рождается то, что люди обычно называют злом. Оно не имеет самостоятельной сущности. Корень его кроется в мире света и добра451. Данное учение Кордоверо объясняет с помощью следующей притчи. Когда человек вкушает пшеницу, очищенную от всяких вредных примесей, по мере переваривания в желудке от нее отделяются нечистые отбросы. Но допустимо ли говорить, что они изначально присутствовали в доброкачественной пище452? Хотя, согласно Кордоверо, зло есть лишь наиболее низменная реализация добра, этот каббалист полагает, тем не менее, что вследствие собственного несовершенства и ревности к тем, кто пребывает на более высокой ступени мироздания, оно ведет непрестанную борьбу с теми, кто следует путями, указанными Господом453. По мнению наиболее авторитетных хасидских авторов, народы мира являются воплощением такого зла. Поэтому они враж¬
449 Там же. См. комментарий.
450 О влиянии учения Моше Кордоверо на основоположников хасидизма см. Глава 2. Прим. 267.
451 Dan J. No Evil Descendes from the Heaven. C.90-92. Bland K.Neoplatonic and Gnostic Themes in r.Moses Cordovero's Doctrine of Evll//Bulletin of the Institute of Jewish Studies.1975.№3. C.110-122. Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r. Moshe Qordovero. Jerusalem, 1995. C.83-102.
452 Dan J. No Evil Descendes from the Heaven. C.92.
453 Bland K.Neoplatonic and Gnostic Themes in r.Moses Cordovero’s Doctrine of Evil. C.122-125.


128
Игорь Туров
дебны евреям и постоянно стремятся совратить их с пути истинного, а то и полностью уничтожить, хотя корень их души кроется в божестве.
Рассмотрим в качестве примера такого рода суждений высказывание р. Калонимоса Кальмана Эпштейна, одного из наиболее известных учеников великого цадика р. Элимелеха из Лежайска: “Ибо единственным намереньем Билама Злодея было сделать Имя Милосердия как бы малым и возвысить имя Элоким, чтобы, не дай Бог, суды возобладали. Но Господь, да будет Он благословен,"разрушает совет гоев” — отверг замысел народов. Он силою обуздал уста Билама Злодея, и тот был вынужден низвести [на евреев] великое милосердие из высшего источника”454. Сюжет о том, как народы мира задумали погубить потомков Иакова и попросили для этого своего самого могущественного пророка Билама проклясть их, а он, благодаря божественному вмешательству, был вынужден благословить, известен со времен Талмуда. Но в приведенной выше версии этого рассказа Билам хотел достигнуть своей цели путем умаления главного непроизносимого четырехбуквенного имени Господа Бога, которое, согласно хасидскому учению, олицетворяет высшее милосердие, и возвысить имя Элоким, которое олицетворяет суды Небес. Поскольку души народов мира связаны в высших мирах именно с силами суда, подобная замена в иерархии имен сама собою должна была привести к падению народа Израиля. Таким образом, ради уничтожения потомков Иакова народы стремятся нарушить царящую в мире горнем гармонию. Согласно учению многих из авторитетных в хасидских кругах средневековых каббалистов, нарушение баланса между высшим милосердием и судом порождает необузданное зло, которое представляет великую опасность для всего сотворенного455. В другом месте р. Эпштейн говорит, что пророк Билам полагал, что евреи, подобно прочим народам, имеют доступ лишь к последней эманации божества Шехине. Если прервать связь, существующую между потомками Иакова и Шехиной, то они утратят свою силу и будут уничтожены.
454 Kalonymus Kalman Epstaeln. Maorve-Shemesh. ParashatBalak.
455 Scholem G. Pirqey yesod be-havanat ha-qabbala u-smaleyha. Jerusalem, 1976. C.193-207.


Гпава 3. Отношение хасидов
129
Попытка Билама не удалась, поскольку Господь предоставил своему избранному народу доступ к наивысшим ступеням горнего мира, ко всем эманациям божества. Временный разрыв с Шехиной не мог погубить евреев466. В произведениях известных в хасидских кругах каббалистов нередко встречаются высказывания о стремлении космических сил зла овладеть Шехиной, сущностью, обеспечивающей связь между миром божественным и тварным. В рассмотренном нами примере именно народы мира являются проводниками этих сил зла. Они пытаются изолировать евреев от мира горнего и тем самым погубить их. Допустимо предположить, что представление о связи народов мира с женским началом Бога456  457 отчасти сформировалось под влиянием популярных на Украине верований. Культ Девы Марии как высшей небесной заступницы был в этих местах чрезвычайно популярен не только среди католиков и униатов458, но также и среди православных. Характерным примером этого может служить высказывание, приведенное в книге Диоптра, которая была широко известна в православных кругах Польско-Литовского государства XVII-XVIIIbb.459 “И яко же сии иже желают сподобиться внимания у царя на сие благодатнейших первых некоих ко цареви предпосылают, иже бы то схода- тайствовали. Тако убо и ты аще хочеши услышан быти у Бога, умоли на сие Благодать Пресвятой Девы Марии”460. Но, как мы видели выше, с точки зрения хасидских авторов, свое влияние на царицу небесную
456 	Efraim Sudilkovskiy.Degel Mahane Elraim.Parashat Balak.
467 Согласно воззрениям каббалистов Шехина является манифестацией женского начала в Боге. Она часто именуется “Нижней Матерью”, “Дочерью”, “Невестой”, “Принцессой” или “Царицей”.См. об этом: Scholem G. Pirqey yesod be- havanat ha-qabbala u-smaleyha. C.259-308. Fine L.Kabbalustic texts//Back to the sousers. New Yourk,1984. C.320,323.
458 О росте популярности культа Девы Марии у католиков и униатов Польско- Литовского государства в XVII в. см.: Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. Київ, 1997. С. 267.
459 Нічик В„ Литвинов В., Старий Я. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990. С.271-273.
460 Диоптра. Кутеино, 1654. С.345.


130
Игорь Туров
народы мира используют во зло. Они пытаются с ее помощью уничтожить избранный народ, являющийся с Богом единым целым, и тем самым покушаются на самого Творца.
Широко распространенными в хасидских произведениях являются также сюжеты об ангелах-покровителях народов мира, которые непрерывно обвиняют евреев перед Творцом и стремятся разлучить Его со своим избранным народом461. Эти ангелы исполнены зла и стремятся привить свои дурные качества всему человечеству. Более всего они желают совратить с пути истинного потомков Иакова. “И если человек сумеет оторвать себя от вожделений этого мира и прилепится к высшим светам, вплоть до того, что прилепится к Эйн-Соф, да будет Он Благословен, то этим он уничтожит силу ангелов небесных. Именно они - первопричина страстей этого мира и удовольствий его. При этом каждый из ангелов 70 народов побуждает к своей страсти”462. “Ангелы народов воюют друг с другом за каждую страну, чтобы было у них много стран и чтобы могли они наполнить страны, пребывающие под их властью, вожделением и порочными склонностями. Суть происходящего в том, что ангелы небесные ведут ко всем порочным страстям и злым наклонностям, какие только есть в мире, ибо все их желание состоит в том, чтобы человек руководствовался своими порочными страстями, в особенности если он из народа Израилева, ибо все их стремление - оторвать его от служения его, служения Господу, да будет Он благословен”463.
Хасидские авторы придерживались распространенных в произведениях каббалистов воззрений, согласно которым во всяком творении пребывают искры божественного света. Эти искры являются крупицами высшего совершенства. Они даруют своим обладателям жизненную силу. В поучениях средневековых мистиков о том, какое
461 Menahem Nohum mi-Chemobl.Meor Eynaim. ParashatVa-Etse. Levy Izhak mi- Berdichev.Kdushat ha-Levy.Lekutim. Kalonymus Kalman Epstaein. Maor ve-Shemesh. Remezey Yom 1 shel sukot. Dov Ber mi-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov [Korets, 1784] Iled. R Schatz-Uffenheimer. Jerusalem, 1976. C.321. и др.
462 Kalonymus Kalman Epstaein. Maor ve-Shemesh. Parashat Ekev.
463 Там же. Parashat Masey.


Глава 3. Отношение хасидов к
131
влияние оказывают искры божественного света на силы зла, в среде которых они пребывают, приводятся два вида суждений. Согласно одним, наличие доброго начала со временем поможет злу исправиться и вернуться к высшему первоисточнику всего сущего. Согласно другим, крупицы божественного света порабощаются тьмой и позволяют ей бороться с Создателем и всеми теми, кто идет его путями464.
На учение последователей Бешта о природе души иноверца решающее влияние оказали суждения второго вида.Так, например, Авраам Егошуа Гешель из Апат считал, что искры божественного света обеспечивают могущество и процветание народов, которые угнетают потомков Иакова. Они вынуждают даже праведных евреев, пребывающих в единении с Творцом, страшиться их. “Как же можно говорить, что праведников охватил страх перед множеством народов?! Ведь сказал царь Давид, да пребудет с ним мир: “Господь со мной, не устрашусь” (Псал 118:6). Но несмотря на это, в сердце праведника и в помыслы его приходит страх (перед народами), когда он видит, как злодеи возвеличиваются и преуспевают, и удивляется, почему это так. Не от святых ли искр, сокрытых в них и которые даруют им жизнь!? Именно этих крупиц святости опасается праведник, ибо как вывести их из тех, кто служит злу, после того, как ими поглощена была святость? Боится [праведный] того, что дает им жизнь... Поэтому уверяет нас Господь Бог наш: “Не бойтесь их, вспомните Фараона”. Т.е. взгляни-ка и узри величие руки могучей, которая поразила Фараона... Там (у египтян) были сокрыты десятки тысяч святых искр. Они владели ими и получали от них [свою силу]. Но Господь, да будет Он благословен, сделал чудо ими (искрами). Все святые силы, которые были в них, обратились против них, и ими осуществилась месть Господа. Ибо вышли 10 частей святости, которые были в них, и поразили их”465. Согласно мнению р. Менахема Нохума из Чернобыля, священные искры придают силу злодеяниям неевреев466.
464 Scholem G. Pirqey yesod be-havanat ha-qabala u-smaleyha. C.201-204.
465 Avraham Ehoshua Heshel. Ohev Israel. ParashatEkev.Zhitomir,1863. C.826.
466 Menahem Nohum mi-Chemobl.MeorEynaim. ParashatToldot.


132
Игорь Туров
Р. Элимелех из Лежайска полагал, что именно искры божественного света пробуждают в душах инородцев ненависть к избранному народу: “Народы ненавидят Израиль, а злодеи Израиля ненавидят праведников (цадиков). Как я уже отмечал, причина в том, что нет творения в этом мире, в котором не было бы священных искр, дающих ему жизненную силу. Если бы не священные искры, ни одно творение не могло бы жить. Священные же искры, которые в них (простых евреях), пробуждают зависть к праведникам, и также священные искры, которые у народов, пробуждают зависть ко всему Израилю. И это то, о чем говорил Моше, учитель наш, да пребудет с ним мир: “Господь будет сражаться с вами”467 (Втор 1:30). Это означает: священные искры, которые суть часть Господа - они будут воевать с вами”468.
Рассмотренные выше группы сюжетов о небесном происхождении душ неевреев и о наличии в этих душах искр божественного света, в сущности, похожи друг на друга. В обоих случаях наличие доброго светлого начала у народов мира признается, но при этом подчеркивается, что малое количество добра оборачивается злом как в этом мире, так и в потустороннем. Те, в ком доброго божественного начала меньше, завидуют тем, в ком его больше, и ненавидят их; это подвигает их на борьбу против избранного народа и, в конечном счете, против самого Бога. Более низкий уровень происхождения душ, порочная природа ангепов-покровителей и обладание малым по сравнению с евреями количеством искр божественного света делают невозможным для прочих народов мира сравниться в святости и духовности с потомками Иакова, стать приближенными Всевышнего подобно евреям. “Существуют гои, которые учат Тору, и “выучивают” из нее свою ересь, ибо они вне границ святости и не видят истины. Все, что за пределами святости, пребывает во лжи и клипе”469. “Требование [Господа на Синае] было,
4в7Р. Элимелех полагает, что слова Торы илахем лахем, которые обычно переводятся: “Он будет сражаться за вас”, означают также “Он будет сражаться с вами”, поскольку слово лахем переводится иногда как “вам", а иногда как, “вас”. Если использовать второй вариант, то получится “Он будет поражать вас”.
468 Elimelekh mMJzhansk. Noem Elimelekh. Parashatltro. C.416.
““Menahem Nohum mi-Chemobl.Meor Eynaim. Parashat Ky Teze.


Глава 3. Отношение хасидов к неевреям
133
чтобы именно евреи приняли Тору. Принятие ими Торы даровало жизнь всему миру, ибо души их проистекают из сущности Торы. Души их являются сущностью Торы. Не таковы народы мира. Даже если бы они приняли Тору, то они не даровали бы тем самым жизнь всему миру. Что же касается рассказа наших мудрецов о том, что Господь предлагал Тору всем народам, то речь в нем не идет о том, что Тору должны были получить одни только они, но о том, чтобы также и они [получили ее] во вторую очередь, как это будет в грядущем. Об этом сказано у Исаии: “И присоединятся к дому Иакова”(Ис 14:1)... Они (народы) сами не могут исполнять Тору, ибо они (души их) происходят не из нее”470. Такие высказывания в произведениях хасидов встречаются достаточно часто.
1.2. 	Отношение хасидов к морали и нравам неевреев
Помимо мистического обоснования склонности народов мира ко злу, последователи Бешта нередко объясняют данное положение вещей моралью и нравами, царящими в обществе иноверцев. При этом молчаливо предполагается, что формально все народы первоначально имели равные возможности при выборе между добром и злом, и евреи избраны потому, что они оказались лучше. Подобный подход, строго говоря, не может быть признан логически безупречным. Ведь если природа души инородцев низменна, а потомков Иакова возвышенна, сопоставлять мораль тех и других, а также требовать от неевреев благочестия абсурдно! Тем не менее, многих хасидских авторов это противоречие не смущает, и они сочетают в своем творчестве оба эти подхода. “Называется (гора) Синай, ибо [когда было откровение на Синае] сошла ненависть [Творца] на народы мира471. Но эта ненависть появилась после дарования Торы. А до дарования Торы не было ненависти к народам мира, ибо известно, что любовь назы¬
470 Moshe Teytelboym.SeferYsmah Moshe. Parashatbe-Shalah.
471 В данной проповеди автор обыгрывает созвучие ивритских слов “сина”- ненависть и “Синай” - название горы, на которую снизошел Господь, чтобы даровать Тору.


134
Игорь Туров
вается десницей. И это объясняет сказанное в Писании: “Господь с Синая пришел” - обошел Он все народы и языки — и не приняли Торы. Благодаря этому воссияла любовь Его к Израилю”472. “Израиль, благодаря тому, что он принял Тору и занимается служением, предписанным ею, прилепляется к Владыке Мира (Алуфо шель олам), вследствие чего мы (евреи) становимся частью его, и пребывает в нас ступень “алеф”, и достигаем мы единения с Ним, да будет Он благословен. Тогда присоединяется ступень “алеф” к ступени “дам”, которая есть душа животная... И обретаем мы ступень Адама, суть которого есть буквы алеф, далет и мем. Но этого нет у народов мира, ибо нет у них ступени алеф”473. В данных текстах превосходство Израиля над народами объясняется согласием евреев принять Тору и исполнять ее, а не изначальным мистическим различием между потомками Иакова и инородцами. В некоторых случаях ученики Бешта объясняют причину дарования Торы превосходством в чисто бытовых добродетелях, свойственных их народу. “Евреи могут вызвать ненависть Творца к народам мира тем, что избегают безделья и лени. Ибо сказано в Писании: “из Рефидима”, что означает безделье (рифъйон ядаим) и лень, “прибыли в Синайскую пустыню”—дабы снизошла ненависть на народы”474.
Приводимые хасидами высказывания, касающиеся нравственного облика иноверцев, как правило, приводятся в сопоставительном контексте и призваны служить негативным примером для слушающих наставление правоверных евреев. “Когда народы мира приумножают величие свое, они тем самым приумножают гордыню свою, но Израиль, всякий раз, когда он приумножает величие свое, тем самым приумножает кротость свою”475. “Владыка мира, исполненный милосердия, удостой меня в великом милосердии полноты священного языка, чтобы удостоился я ниспровергнуть, поработить и сокрушить все преступные вожделения и все злые качества, тянущиеся к нам от
472 Levy Izhak mi-Berdichev.Kdushat ha-Levy.Lekutim.
473 Menahem Nohum mi-Chemobl. Meor Eynaim. Parashat Itro.
474 Elimelekh mt-Lizhansk. Noem Elimelekh. Parashat Itro. C. 42a.
475 Efraim Sudilkovskiy.Degel Mahane Efraim.Parashat Shmot.


Глава 3. Отношение хасидов к неевреям
135
70 народов, ибо все страсти и дурные качества свойственны им, но не нам. В особенности пылает пламя страсти разврата, желающей одолеть нас постоянно. Смилуйся над нами. Удостой нас низвергнуть, поработить и уничтожить этот пылающий костер”476.
Злые дела народов мира, по мнению авторов рассматриваемых текстов, позволяют евреям оправдаться перед Творцом, поскольку, даже совершая проступки, они, по сравнению с инородцами, кажутся ему праведниками.
“Ибо ненависть к народам (возникает) потому, что Творец, да будет Он благословен, видит дела их злые, и сами собой дела Израиля оказываются добрыми по сравнению с ними”477.
Рассуждая о пороках неевреев, хасидские авторы уделяют значительное внимание теме отсутствия у последних веры. В данной группе сюжетов авторы допускают наличие у инородцев позитивной бытовой морали, но при этом подчеркивается, что добрые дела не имеют должной силы, если они не вдохновляются намереньем служить Творцу. “И среди народов есть те, кто соблюдает 7 заповедей. Они не предаются разврату и не проливают кровь. Однако это не засчитывается им как заповедь, ибо нет веры в Господа в сердце у них и нет намеренья исполнить заповедь при совершении деяний, когда исполняют то, что им заповедано"478. “Некоторые из народов совершенно не верят в богов ложных (авода зара) и знают, что их нет на самом деле. Но из-за того, что не верят они в Творца, называются также и они идолопоклонниками"479. Р. Элимелех из Лежайска учил, что евреи удостоились быть избранными из сообщества прочих наоодов именно благодаря своей вере. “Святой народ, верит в Эйн- Соф, да будет Он благословен, Который простирает все миры посредством десяти сфирот силою имени Гавайе480 - да будет Оно благословляемо - сияющего в них. Но народы не верят в имя Гавайе,
478 	UkuteyTfilot. Heleq rishon. Tfila 19.
477 Elimelekh mi-Lizhansk. Noem Bimelekh. Parashat liro. C. 416.
478 Kalonymus Kalman Epstaein. Maor ve-Shemesh.Remezeyyom alefSukot.
479 Efraim Sudilkovskiy. Degel Mahane Efraim. Parashat Ki Tisa.
480 Непроизносимое четырехбуквенное имя Создателя.


136
Игорь Туров
да будет Оно благословляемо, и потому впадают в ересь... “Я Гавай, Бог ваш”. Смысл сказанного в Писании таков: Я даю существование всем мирам силою имени Гавай. Слова “Бог ваш”, т.е. божественность принадлежит вам, а не [другим] народам, ибо они не верят в это”481. Согласно мнению р. Каланимоса Кальмана Эпштейна, неверие народов мира не позволяет им, подобно евреям, обрести спасение посредством соблюдения заповедей. В доказательство этого он приводит хорошо известный в еврейских кругах рассказ из трактата Авода Зара. В нем повествуется о просьбе народов мира в день Страшного Суда дать им возможность соблюдать Тору, чтобы доказать, что они ничем не хуже евреев. Господь велит им исполнить заповедь жить в шалаше (суке), что, согласно Торе, принято делать осенью, а Сам извлекает солнце из футляра и насылает на землю летнюю жару. Народы мира не выдерживают испытания и покидают суку с проклятиями. Р. Эпштейн говорит по этому поводу следующее: “После того, как они сделали суку, Святой, да будет Он благословен, достал солнце из чехла, дабы показать им, что нет у них веры вовсе. Если бы верили они в Господа, да будет Он благословен, то были бы спасены от палящего жара, ибо сказано в Писании: “И сука будет вам тенью днем от зноя и для убежища и прикрытия от дождя (Ис 4:6).” Из-за того, что нет у них веры, не защитит она их”482.
Таким образом, на основании приведенного нами материала следует заключить, что в произведениях ранних хасидских авторов проповедовалось учение, жестко и безапелляционно разделяющее человечество на “мы” и “они”.
“Мы” - воплощение добра и света, нравственны и богобоязненны; “они” - порождение недоброго начала, аморальны и безбожны. Изобличая зло, носителем которого являются иноверцы, последователи Бешта во многом опираются на рассуждения по данному вопросу, приводимые в раввинистской и каббалистической литературе. Но не следует полагать, что рассмотренная нами хасидская доктрина о сущности инородцев возникла исключительно под влиянием традиции. В произведениях
481 Elimelekh mi-Uzhansk. Noem Elimelekh. Parashat Kodashim. C.61 a.
482 Kalonymus Kalman Epstaein. Maorve-Shemesh. Remezey yom alef Sukot.


Гпава 3. Отношение хасидов к неевреям
137
еврейских вероучителей как времен Мишны и Талмуда, так и средних веков, доброжелательные суждения о народах мира приводятся нередко433, и последователи Бешта при желании могли бы уделить им куда большее внимание. На столь негативное отношение раннехасидских авторов к иноверцам не могли не повлиять как еврейские погромы, которыми сопровождались многочисленные военные конфликты на востоке Польско-Литовского государства в XVIII в.483  484, так и участившиеся в
483 Об отношении к неевреям мудрецов Талмуда см.: Lieberman S. How Much Greek in Jewish Palestine//Biblical and Other Studies. - Harvard: Harvard University Press, 1963. C.123-141 Feldman L Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton: Princeton University Press, 1993. Feldman L. Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries// JSJ.1993. №.24. C.1-55. Guttman M. The Term “Foreigner”. Historically Concidered// HUCA. 1926.T. ill. C.1-20. Herr M. Historical Significance of the Dialogues Between Jewish Sages and Roman DignitariesZ/Scripta Hierosolymitana. Jerusalem, 1971 T.XXII. C.123-150. Lauterbach J. The Attitude of the Jew towards the Non-Jew//Central Conference of American Rabbls.1921 T.31. C.186-233. Marcel S. Verus Israel: A Study of the Relations between Christian and Jews in the Roman Empire. Translated by H.McKeating-Oxford: Oxford University Press, 1986. Porton G.Goyim: Gentiles and Israelites in Mishnah- Tosefta.Atlanta,Georgia: Scholar Press for Brown University, 1988. Porton G. Gentiles and Israelites in Mishnah-Tosefta: A Study in Ethnicity//Bits of Honey. Essay for Samson H. Levey. Myami: University of South Florida, 1993. C.93-111. Urbach E. Self-Isolation or Self- Affirmation in Judaism in the First three centuries: Theory and Practice//Jewish and Christian Self-Definition. - Philadelphia: SCM Press, 1981.T.2. С.269-298.И др. Об отношении к иноверцам в трудах средневековых раввинов и каббалистов см.: Hallamish MAspektim ahadim be-sheelatyahasam shel ha-mekubalim le-umot ha-olam// Filosofiya lsraelit.Tel-Aviv,1983. C.49-71.Wolfson E. Ontology,alterety and ethics in kabbalisticantropology//Exemplaria.2000.T.12. №1. C.131-155. Novak D. The Image of the Non-Jew in Judaism.New York: Ktav, 1983. KatzJ.Beyn Ehudim le-Goim.Jerusalem,1964.
484 Яковенко H. Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні.Київ 2002. С.189-231. Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. С.184, 274-275. Rosman М. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. Jerusalem, 1999. C.75-76. Dubnovs. Dy-Weltgeschichte fun yidischen folk. New-York, Buenos Ayres.T.7. C.369-377.


138
Игорь Туров
это время в рассматриваемом регионе случаи обвинения евреев в ритуальных убийствах485. Сам основоположник хасидизма рабби Исраэль Баал Шем Тов упоминал в своем послании многочисленные кровавые наветы и подчеркивал, что он не может приехать в Святую Землю из-за опасности уничтожения евреев у него на родине.
На учение последователей Бешта не могли не повлиять также и взгляды на инородцев, бытующие среди славян, проживавших в местах зарождения хасидизма. “Традиционным в народной культуре является представление, что у иноверцев (инородцев) нет души, а есть только пар, пара, как у животных. Русины Закарпатья отказывают евреям в наличии у них души, приравнивают их к животным, когда говорят: “жид издох”, “жид изгиб”, но никогда “жид умер”, как принято говорить о смерти человека. В Полесье зафиксировано аналогичное отношение: “на яурэеу кажуть здохла”486. Широко распространенными были также представления о том, что в наказание за распятие Иисуса евреи лишены нормального человеческого естества и наделены уродливым, демоническим. Согласно польским народным легендам, зафиксированным в XVIII в., у евреев колена Шимонова, например, в каждую Великую Пятницу бывает кровотечение из пальцев рук и ног, у евреев из колена Данова от тела исходит нестерпимое зловонье, а у иудеев колена Гадова на голове по 15 язв487. Широко распространенным был также сюжет о том, что черт преследует евреев и каждый Йом Кипур приходит в синагогу похитить одного из них. Касательно религии евреев бытовало представление, будто бы они поклоняются дьяволу. Так, например, в праздник Песах “жиди ставлять вино на
485 	Węgrzynek Н. “ Czarna Legenda” Żudom: Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce Warszawa,1995. C.176. Balaban M.Le-Toldot ha-tnua ha-Franklt.Tel- Aviv,1934. C.100-107. Rosman M. Ha-Beshtmehadesh ha-hasidut. C.77-78.
488 	Белова О. Евреи и нечистая скла//Дьявол и евреи.М., 1998. С.259. Белова О. Образ еврея в народной демонологии славян//Материапы шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике.Часть З.М. 1999. С. 87.
487 Френк Э. Внутренний быт евреев в Польше и в Литве в XVII -XVIII вв История евреев в России. М. 1914. С.387.


Глава 3. Отношение хасидов кнеевреям
139
столі, хрін і петрушку, і ото приходить той, що з ріжками, п’є там вино і закушує. І оставляє гроші. Не до кожного жида він заходе, а тільки до дуже щасливих”468. Польские народные песни упоминают “żydowskiego boga bez jednego года”*  489, под которым, видимо, подразумевается дьявол. Подобные воззрения не были в рассматриваемый нами период достоянием исключительно народных суеверий. Их разделяли уважаемые и образованные церковные писатели. Известный православный полемист Иоаникий Галятовский в своем сочинении “Мессия Правдивый” многократно возвращается к утверждению, что евреи поклоняются в синагоге дьяволу, ненавидят христиан и всеми доступными им способами стараются их уничтожить490. Согласно его мнению, иудеям на самом деле известно, что Иисус есть истинный Бог491. Но это подвигает их не к обращению, а к убиению христиан и использованию их крови в ритуальных и лечебных целях492. В энциклопедии “Nowe Ateny albo Akademija sciencjei peina”, которая была издана во Львове в 1745 и 1755 годах и пользовалась большой популярностью у христиан восточных земель Польско-Литовского королевства, приводится немало высказываний, осуждающих еврейскую веру и Талмуд. В ней, в частности, говорится, что евреи страстно желают крови христиан, и потому многие родители утратили своих детей и был убит и распят Симеон Триденский493. Осуждению еврейского вероучения и обвинению евреев в ритуальных убийствах были посвящены произведения
498 	Труды общества исследователей Волыни.Т.5,1907.С.11 .См. также: Белова О. Евреи глазами славян//Вестник Еврейского Университета в Москве. 1996. №3. С.115.
489 Там же.
490 Иоаникий Галятовский. Мессия правдивый.Киев,1669.С.376а,381а,384б, 385а и др.
491 Серов Б.Образ евреев в сочинении И. Галятовского “Мессия правдивый”// Материалы шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Часть 3. М. 1999. С. 105.
492 Иоаникий Галятовский. Мессия правдивый. С.384а.
493 Nowe Ateny albo Akademija sciencjei pelna.Lwow,1745.T1. C.719. См. также Balaban M.Le-Toldotha-tnua ha-Frankit. C.94.


140
Игорь Туров
Стефана Жуховского (“Ogłoś procesów kryminalnych na żydach o różne ekscesy, także morderstwo dzieci...”, Сандомир (?), 1700 и “Proces kryminalny o niewinne dziecie...”, б/м., ок. 1720), Повшинского (“Depozyt ciaia i krwi Jezusowej w hostyach od żydyw ukiytych”, Познань, 1722), Яна Бриччи (“Sekret żydowskiey przewrotności", Варшава, 1724; Вильно, 1727; лат. - “Arcanum perfidiae Judaicae”), Франтишека Нойгебурна (“Zwierciadio nxdznych żydyw z ich wiasnych skryptyw”, Бильна 1732, 1733, 1735), сочинения епископа киевского Юзефа Анджея Залус- ского494, Гаудентия Пикульского (“Złość żydowska przeciwko Bogu у bliźniemu”, Львов, 1758; Львов, 1760), Антония Опольского (“О zabo- ronach narodu żydowskiego”, Варшава, 1785), приложение, написанное ксендзом Радлинским к книге “Prawda chrześcijańska od nieprzyjaciela swego zeznana, t. j. traktat rabi Samuela” (Львов 1732,1733) и др.495
Разумеется, склонность христианского населения Восточной Европы демонизировать инородцев и низко ставить их мораль и нравы распространялась не на одних только евреев. Так, например, в западной Белоруссии и в Галиции существовало поверье, что ляхи, подобно животным, рождаются слепыми. Считалось, что само название этих людей носит негативный оттенок и указывает на их нечеловеческую природу: “поганому ім’я Лях”496. В сочинениях христианских авторов интересующего нас региона обвинение последователей чужих конфессий в неверии, приверженности исключительно материальным благам, а то и в прямом служении дьяволу было обычным явлением497.
Негативные стереотипы чужака, жесткая оппозиция “мы” - “они” как в бытовом, так и в сакральном аспектах были неотъемлемой частью этнического самосознания народов Восточной Европы XVII-XVIII вв. Нетрудно заметить, что характерные для раннехасидских авторов
494 См.: Załuski J. Morderstwa rytualne w Polsce do potowy XVIII w. Warszawa, 1914.
495 Обзор польской антисемитской литературы XVIII в. см: Balaban M.Le-Toldot ha-tnua ha-Frankit C.91-95.
498 Белова О. Евреи и нечистая сила. С.266.
497 Голубев С.Материалы для истории западно-русской церкви// Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники.Т.1 .Киев.1883. С.86-91,139-146 и др. Жилюк С.Духовні пошуки Мелетія Смотрицького. К. 1997. С. 73-79. Яковенко Н. Паралельний світ. С.14—21.


Гпава 3. Отношение хасидов
141
представления об иноверцах/инородцах типически сходны с теми, которые бытовали у живших по соседству с ними христиан.
2. Учение хасидов о сосуществовании евреев и народов мира
Последователи Бешта, исходя из того, что, согласно их взглядам, природа иноверцев зла и деяния их аморальны, нередко призывали к обособлению и самоизоляции, дабы Израиль не научился их дурным делам и не впал в грех. Но подобные суждения сочетаются в их творчестве с мистическим обоснованием необходимости общения с неевреями и сотрудничества с ними. Рассмотрим в качестве примера толкование фрагмента Торы, повествующего о встрече Иосифа со своими братьями в Египте, принадлежащее р. Менахему Мендлу из Витебска, одному из наиболее авторитетных лидеров белорусских хасидов второй половины XVIII века. Согласно комментарию р. Хаима ибн Атара “Ор га-Хаим”, Егуда приблизился к Иосифу в сердце своем в тот момент, когда он, согласно повествованию, еще не должен был знать, что перед ним его брат, и принимал последнего за египтянина. Менахем Мендл объясняет данный комментарий таким образом: “Говорят мудрецы наши: (Брахот 586) следует произносить благословение при виде всякого красивого творения: “Благословен так создавший в своем мире”, даже если это красивый нееврей. И это не противоречит [заповеди] “не будь к ним милостив”, ибо она запрещает умышленно пойти с тем, чтобы сказать: “как прекрасен этот нееврей”.Но если само собой случилось так, что встретился он тебе, безусловно, должен ты благословить и вознести [к Господу] наслаждение от увиденного... Ибо это от Господа, и нет ничего, что было бы не от него . Ибо царство его властвует над всем и дает всему жизнь. И, соединяясь таким образом с Ним (Господом), да будет Он благословен, возносится [тот человек] вместе с Царством к Основе498, ибо это единение есть лестница, подножие которой на земле, а голова в небесах...И увидел Егуда, что то,
498 В произведениях каббалистов Царством (Малхут) и основой (Йасод) называются две последние эманации Господа (сфирот), при посредстве которых существа мира дольнего приобщаются к миру горнему.


142
Игорь Туров
что перед ним, достойно вознесения “И приблизился к нему Егу- да” (Быт 44:18) в сердце своем”, даже если перед ним нееврей, даже если он египтянин".Таким образом, согласно мнению витебского цадика, еврею не следует подавлять в себе чувство симпатии, возникающее в нем при встрече с красивым иноверцем. Оно может быть использовано в мистической практике единения благочестивого иудея с Творцом. При этом автор приведенного выше текста подчеркивает, что подобного рода помыслы приносят пользу правоверным только в том случае, если они происходят случайно. Но в рассматриваемый нами период учителя хасидизма нередко одобряли сотрудничество с иноверцами, инициаторами которого выступали сами евреи. ““Служением дарами даю я службу священства” (Чис 18:7). Когда человек служит Господу, это не дар, ибо такова обязанность человека. Но когда человек возносит искры [божественного света], это дар человека Господу. Поэтому сказано: “торгуй и веди дела с верой" (Шабат 31а). Ибо когда еврей (адам) торгует или ведет дела с инородцем (нохри), и Израиль зарабатывает, совершая сделки посредством этого, у него есть возможность послужить Господу более [чем при обычном богослужении] путем вознесения искр, которые пребывают у народов. ...Это дар Господу от Израиля... Рассеян Израиль среди народов, чтобы освободить искры, которые в них, посредством знаний и Торы, данной Израилю. И верят они в то, что царство Его владычествует над всеми. С помощью торговли и дел Израиля с ними (иноверцами) и разговоров, которые ведутся с ними, ибо и в них (разговорах) заключены священные искры, и приближает Израиль их (искры) к себе, дабы были они заключены в нем, и возносит себя вместе с ними ввысь и приносит их к корню их”499. Учение, объясняющее длительное пребывание еврейского народа в изгнании необходимостью освободить искры божественного света, плененные народами мира, приобрело заметное влияние в кругах каббалисгов задолго до появления хасидизма. Но мистики предыдущих поколений полагали, что освобождение этих искр происходит либо посредством простого соблюдения заповедей Торы, либо посредством специальных мистических
499 	Levy Izhak mi-Berdichev.Kdushat ha-Levy.Parashat Korah.


Глава 3. Отношение хасидов к неевреям
143
практик, суть которых заключается в нисхождении души праведника в мир зла и тьмы, с тем чтобы освободить попавшие туда частицы света. Согласно мнению р. Хаима Виталя: “Когда согрешил Адам Ришон (первый человек), то все миры были тем повреждены, и по принуждению священные искры пали и смешались со всеми частями света и со всеми 70 народами. Каждый из них получил свою долю. И нет у тех искр силы выйти оттуда самим, но только посредством народа Израиля, творящего молитву и соблюдающего заповеди. Молитвами своими возносят они их (искры) и в конце концов освободят все”.500
“Освобождение это (священных искр) при жизни человека осуществляется посредством заповедей и добрых дел. Но после смерти, когда выходит душа праведника из тела, и она лишается облачений, и не властвуют над ней силы зла (хицоним), она входит в них (силы зла), разрушает клипу (скорлупу) и собирает те искры... И в час смерти своей возносит он больше [искр], чем при жизни”501.
Аналогичное высказывание о путях освобождения священных искр приводится в известном в хасидских кругах сочинении Авраама Азулая “ХесеД ле Аврагам”502. Р. Моше Кордоверо обосновывает изгнание евреев необходимостью освободить плененные грехопадением чистые души, но не обьясняет, каким образом происходит данное освобождение503.
В рассмотренных нами выше хасидских текстах каббалистическое учение о восстановлении евреями нарушенного вследствие грехопадения идеального миропорядка используется для освящения бытовых экономических контактов с иноверцами. Они рассматриваются не как вынужденное средство выживания в изгнании, а как особая форма богослужения, сопоставимая по своему значению с нормативными заповедями Моисеева закона. В то время как последние - дар Бога Израилю, первые - дар Израиля Богу. Помимо миссии освобождения
500 HayimVitaLSefer Pry Ez Haim. ShaarKriyatShma. РегекЗ.
501 Hayim Vital. Sefer.LikuteyTora. Tehilim.
^Avraham Azulay.Hesed le-Avraham.Meayan 5. Ha-har. 29. Jerusalem,1999. C.248.
503 Moshe Qordovero. Pandes RimoniraShaarl 3. РегекЗ.


144
Игорь Туров
падших искр, пребывание потомков Иакова в Галуте обосновывается необходимостью обращения инородцев в иудаизм. “Сказано в Гемаре: “Для того только был изгнан Израиль, чтобы присоединились к нему геры (прозелиты)”. На первый взгляд, это высказывание представляется сомнительным. Зачем из-за геров нужно было изгонять Израиль? Правильней было бы [сделать так], чтобы народы мира сами пришли в землю Израиля и там обратились. Но дело в том, что искры святости, заключенные в них (народах) и побуждающие их к обращению [в иудаизм], очень малочисленны. Нет у них силы пробудить сердца их(народов), чтобы сами они пришли в землю Израиля обратиться. Только вследствие того, что они наблюдают за Израилем и созерцают Израиль, от святости его дается им сила, которая позволяет пребывающим в них священным искрам побудить их к обращению (в иудаизм). Потому и вынужден Израиль уйти в изгнание”604. Обосновывая важность пребывания евреев среди инородцев и необходимость сотрудничества с ними, хасидские авторы прибегали порой к доводам куда более впечатляющим, чем освобождение священных искр или обращение инородцев в истинную веру. Так, например, р. Менахем Нахум из Чернобыля утверждал, что среди народов мира сокрыт сам Творец: “Из-за падших праведных душ и святых искр сокрылся (мецамцем) Творец, да будет Он благословен, у них (народов), чтобы дать им жизнь, ибо в них [заключается то], что подлежит священному исправлению, несмотря на то, что зло, пребывающее в них, велико... Должен Творец- да будет Он благословен - ради того, чтобы не оттолкнуть униженного, как бы сокрыть Себя в месте недостойном (низменном), дабы обеспечить его существование, чтобы они (народы) могли существовать, ибо они суть “хранилище святости”. И поскольку будут народы существовать, сможет Израиль выводить из них (искры и души) понемногу, пока не завершится исправление (тикун) вскорости в наши дни. Амен”504  505.
Таким образом, жизнь евреев в изгнании мотивируется не только задачей исправления мира (тикун га олам), но и призвана служить
504 Elimelekh mhLizhansk.Noem Elimelekh. Parashat Itro.
505 Menahem Nohum mi-Chemobl.Meor Eynaim. Parashat Toldot


Г пава3. Отношение хасидов к неевреям
145
высокой цели освобождения Самого Творца. Пребывая среди народов, потомки Иакова не отделились от своей святыни, а напротив, как никогда к ней приблизились. В число причин, благодаря которым эта близость достигается, входит и общение с инородцами. Но если сосуществование и общение евреев с народами мира обосновывается богослужебными надобностями, то само собой возникает вопрос, каким образом может быть обеспечена безопасность потомков Иакова в Галуте, в окружении ненавистников и безбожников.
Перейдем к рассмотрению взглядов хасидских авторов на данную проблему.
Согласно учению последователей Бешта, враждебность инородцев по отношению к евреям может быть преодолена благодаря исправному соблюдению последними заповедей Торы. При этом главную роль в деле умиротворения народов, по их мнению, призваны играть праздничные богослужения. “Согласно учению наших мудрецов, праздничных быков (приносимых в жертву) было семьдесят ради семидесяти народов мира, чтобы были они в спокойствии, чтобы защитить их от бед. И поэтому нет возможности у ангелов народов обвинять нас после того, как мы приносим в жертву 70 быков, дабы защитить их. Если бы не эти жертвы, не существовали бы они в этом мире. Поэтому не властвуют они над исполнением заповедей и не отвлекают Израиль от служения Господу. По этой причине согласятся они в том, что мы хороши, ибо служение наше есть их благополучие и само существование. Также и в наши дни, когда Храм разрушен, несмотря на это, сказано уже: “и замещением жертвы (быков) да будут уста наши" (Ос 14:3) - изучение нами главы (Торы) о жертвоприношениях значимо для Него и желанно Им, как само жертвоприношение. Сказано в Писании: “в суке сидите семь дней”; семь дней намекают на семьдесят народов, которые обладают семью качествами”506. Данная концепция стала одной из центральных и определяющих в ранней хасидской литературе при ответе на вопрос, каким образом потомки Иакова могут успешно выживать столь длительное время в окружении враждебно настроенных по отношению к ним инородцев.
506 	Kalonymus Kalman Epslaein.Maor ve-Shemesh.


146
Игорь Туров
Осмысление некоторых храмовых ритуалов и молитв как своеобразного “сакрального подкупа" враждебных Израилю демонических сил сочеталось у хасидских авторов с представлениями о возможности с помощью этих же священнодействий подчинить силы зла силам добра. “И хотя Израиль одаривает благами народы мира, великая радость это также и для Израиля, ибо все народы покоряются и подчиняются влиянию их (евреев) и все 70 ангелов народов пьют из выжимок земли Израиля. И само по себе приходит к Израилю изобилие великое без границ, ибо они становятся каналом [дарования благ] для всего мира. Поэтому называются эти дни днями радости нашей. Хотя заповедь радоваться относится ко всем дням паломничеств, в эти дни (праздника сукот), есть радость дополнительная и двойная: во-первых, от изобилия благ, приходящего к ним (евреям), во-вторых, потому что все народы покоряются им и повинуются им” (нихнаим тахат ядам в кфуфим лагем)”507. Таким образом, в дни совершения праздничного богослужения правоверные приобретают власть над ангелами-покро- вителями народов и над самими народами. Эта циклически повторяющаяся победа над силами зла гарантирует мир и благополучие участникам ритуала на ближайший год.
Некоторые хасидские проповедники полагали даже, что в дни праздников происходит освящение духовных сил, управляющих народами, и приближение их к Творцу. “Бейт Шамай считал, что нужно уменьшать количество свечей (в праздник Хануки) день ото дня, чтобы приуменьшить тем самым [силу] народов... а бейт Гилель (который учил приумножать количество зажигаемых свечей в каждый следующий день праздника) считал, что нет у нас намеренья низвергнуть ангелов внешних (покровителей народов). Напротив, следует вознести их и приблизить к святости. Надо вознести их снизу вверх и низвести поток благ для всего мира сверху вниз. Вследствие этого сами собой покорятся внешние”508. Но
507 Dov Вег mi-Mezhirecz. Magid cvarav le-Yaaqov [Korets, 1784]//ed. R Schatz- Uffenheimer. Jerusalem, 1976. C.321.
508 Avraham Ehoshua Heshel. Ohev Israel.Lekutim hadashim. Parashat Va-Eshev. Похожее высказывание приводится также в Meor Eynaim. Parashat Mikez.Drudsh Hanuka.


Гпава 3. Отношение хасидов кнеевреям
147
никто из лидеров изучаемого религиозного движения не допускал мысли, что таким образом проблема противостояния евреев и народов мира может быть окончательно решена. Речь шла не более чем о временной, циклически повторяющейся, победе над силами зла.
Таким образом, хасидская доктрина допускала длительное мирное сосуществование с инородцами и предполагала своеобразное активное мистическое сотрудничество с ними. Считалось, что евреи в состоянии обеспечить изобилие благ народам и умиротворить тем самым их демоническое начало, являющееся первопричиной ненависти к потомкам Иакова. При таком положении вещей иноверцы являются не гонителями Израиля, а напротив, силами, обеспечивающими его безопасность и процветание. В одной из проповедей Менахема Нохума из Чернобыля человечество уподобляется винограднику. Плодами его являются евреи, а листьями и кожурой, которые защищают их - народы мира509. Гарантом стабильности данной системы отношений являются праведники (цадики), пребывающие в непрерывном единении с Творцом. Простые правоверные в силу своих проступков не в состоянии перманентно поддерживать этот священный порядок, так как они и сами склонны забывать о Боге и предаваться всевозможным порокам. А согласно хасидским воззрениям, не только грешные дела, но даже одни только помыслы о них разрушают гармонию мира и придают силу злу, заключенному в народах. “Ибо всякий злой помысел придает силу жизни, боже упаси, семи великим народам... Когда помыслишь о любви преступной, тем самым придашь силу жизни Ишмаэлю и всей мерзости его вместе с ним... Сущность Эсава - убийство. Когда помыслишь в страхе преступном, придаст он силы жизни Эсаву и всей мерзости его вместе с ним, упаси Боже"510.Только немногочисленные совершенные, непрестанно помышляющие о Творце и осуществляющие его волю, способны одаривать благами народ божий и умиротворять иноверцев. “Цадик любит Господа и всякого человека. Поэтому говорил рабби Йоханан: “никогда такого не было, чтобы человек первым поздоровался со мной [при встрече] на улице. Даже если это инородец (нохри). Но это свойственно не каждому человеку. Поэтому
509 Menahem Nohum mi-Chemobl.Parashat Kodashim.
510 Tsavaat ha-Ribsh//SeferShivhey ha-Besht. Mahadurat В. Minz. C.21.


148
Игорь Туров
[оказывать благотворное воздействие на людей посредством] сочетания букв [речи] может только цадик, любящий всех... И когда сказано: “И послал Иаков послов (малахим)” (Быт 32:3), имеются в виду буквы и речения, ибо буквы и речения называются посланцами (малахим). “Перед собой” означает, что перед Ним были буквы эти в силе - пред Творцом, да будет Он благословен, и Иаков соединил их любовью своей, ибо любил всех. И поэтому сказанное в писании “к Эсаву, брату его” означает, что и Эсав был мирен с ним, как брат. Именно поэтому р. Йоханан всегда здоровался первым, даже если встречал на улице инородца”511. “Само собою сделалось это, что обратился Эсав в брата его (был мирен с ним, как брат)... Посредством двекута (прилепления к Творцу) в молитвах и в речах цадика, и в помыслах чистых и непорочных осуществляется дело само собой, и враги его мирятся с ним”512. Эсав в средневековой раввинской литературе, как правило, символизировал либо христианские народы Европы, либо церковь513. Описанное в рассматриваемых текстах примирение Иакова с Эсавом означает способность цадика умиротворить их. При этом в одном из высказываний это совершается как бы само собой. Исключительно в силу постоянного прилепления праведника к Творцу ему даруется мир с недоброжелателями. Согласно другому высказыванию, причиной умиротворения служит любовь цадика ко всему сотворенному, не свойственная заурядной личности. Благодаря этой добродетели он может воспользоваться знаниями о силе, заключенной в буквах, произносимых правоверным, позволяющей творить чудеса и исправлять дурные качества человека.
Таким образом, если община правоверных по учению хасидов способна посредством синагогальной службы устранять враждебность народов к Израилю лишь в определенное время, в соответствии с законами сакральных циклов, то цадик справляется с данной задачей постоянно, по мере возникновения необходимости, в силу своего высокого духовного совершенства и близости к Творцу.
511 Elimelekhmi-Lizhansk. Noem Elimelekh. Parashatve-Ishalah. C.18a.
512 Там же.
513 Werblowsky R.Christianity//Enzikloped¡a Judaica. Jerusalem,1972. C.514.


Глава 3. Отношение хасидов к неевреям
149
Для поддержания добрых отношений между евреями и народами мира последователи Бешта не ограничивались тайным мистическим воздействием на последних и их ангелов-локровителей. Ради достижения этой цели хасиды считали оправданной молитву праведника за иноверцев в случае, коїда они обратятся к нему с такой просьбой. “Когда еврей занимается Торой в великом экстазе, тогда молитва его достигает небес и будет принята в мирах высших и изливает изобилие благ на все творения, жаждущие его молитвы. Даже чужак, который не из сыновей Израиля, если попросит у него, чтобы помолился за него ради какой-нибудь его надобности, и цадик этот вадит что будет благодаря этому прославление Господа (Его Великого Имени), то сможет немедленно осуществить желаемое им молитвой своей. Тоща увидит собственными тазами этот необрезанный, что близок Господь молитве цадика и принимает ее без промедления. И этим возвышает»! Израиль в тазах народов, ибо они водят воочию, что Святой, да будет Он благословен, близок к ним и внемлет их молитве’’514. В собраниях преданий о р. Исраэле Баал Шем Тове, оказавших большое влияние на цадиков всех последующих поколений, приводятся рассказы о том, как он чудесным образом ниспосылал иноверцам всевозможные блага515. Согласно одному из таких рассказов, карпатские разбойники, видевшие чудеса, совершаемые Господом для Бешта, попросили его взять их под свое покровительство. “Сказали ему: “Своими тазами видели мы, что ты человек Божий. Поэтому просим тебя: молись за нас, чтобы Господь послал нам удачу на путях, которыми мы постоянно ходим, и чтобы сберег Он наши жизни”. Сказал им Бешт: “Если поклянетесь мне, что не будете грабить и убивать евреев, то сделаю я по словам вашим”. И поклялись ему в этом”516. Из данного рассказа следует, что истинный праведник, каковым является рабби Исраэпь, способен обеспечить евреям безопасное сосуществование даже с худшими из инородцев - разбойниками. При этом он не побеждает зло как таковое, а лишь умиротворяет его.
Популярности в хасидских кругах учения о возможности нормального сосуществования с инородцами посредством чудотворства благо-
514 	Kalonymus Kalman Epstaein. Maor ve-Shemesh.Parashat va-Ethanan.
615 	Dov-Noy. Agadot ha-Besht be-harey ha-Karpatim//Mahanaim.1960.№.6. C.71-72. 5,6SeferShivheyha-Besht//MahaduratA. Rubinstein. Erushalaim, 1991. C.51-52.


150
Игорь Туров
приятствовали распространенные в рассматриваемом регионе народные поверья о магической силе евреев, которая, хотя и представляет опасность, но может быть использована и во благо. Согласно белорусским поверьям, зафиксированным в конце XIX века, чтобы отомстить за злодеяние, нужно пожертвовать деньги на еврейскую школу или синагогу, потому что так евреи скорее упросят Бога и страшнее проклянут обидчика617. Считалось также, что после пожертвований евреи смогут вымолить христианину выздоровление от тяжелой болезни517  518. Поляки верили в способность евреев вымолить ребенка для бездетной пары519.
Многочисленные факты, описанные историками и этнографами, свидетельствуют о том, что лидеры хасидов весьма преуспели в распространении своей славы чудотворцев среди окрестного славянского населения. На территории Галиции был зафиксирован обычай поклонения славян-католиков могиле цадика, который спасал их от войн и бед, и до сих пор “хранит от глада”520. Согласно рассказам жителей Аннополя, после смерти проживавшего там р. Зуссия (ученика Дов Бера из Межирича) местные крестьяне приходили к нему на могилу и умоляли покойного цадика помочь им. Согласно одному из таких рассказов, некий крестьянин просил р.Зуссия освободить его сына от службы в армии. Он припадал к могиле и восклицал: “Рабин! Святой рабин! Як выбереш мою дытынку, поставлю тоби хатынку!”. После того, как его сына признали негодным к воинской службе, он пожертвовал деньги на строительство мавзолея (огвля) на могиле рабби521. На Волыни существовала легенда об источниках, в которых купался Бешт, воды которых исцеляют от бесплодия522. Градоначальники и полицейские Киевской губернии обра¬
517Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах/Собрал в Витебской Белорусии Н.Я. Ники- форовский. Витебск, 1897. С.263.
518 Там же.
s,e Белова О. Евреи и нечистая сила. С.272.
520 Там же. С.273. Alina Cala. The Image of the Jew in polish folk culture. Jerusalem, 1995.C.141.
521 Rehtman A. Yidishe etnografiya un folklor. Buenos Ayres,1958. C.218-219.
522 Cala A. The Image of the Jew in polish folk culture. C. 140


Гпава 3. Отношение хасидов к неевреям
151
щались к местным цадикам с просьбой обеспечить их полям плодородие и защитить их от саранчи523. Макаровские крестьяне встречали главу хасидов Аарона Тверскою хлебом и сопью, говоря при этом: “раввин наш благодетель, он помогает нам деньгами и проч.”524 Поляки почитали цадиков Сенявы и Белза как пророков и чудотворцев и часто обращались к ним за советом и помощью525. По свидетельству известного этнографа АРехтмана, во время путешествия по местечкам Украины он слышал много историй о том, как крестьяне и помещики приходили к цадикам и просили их помолиться об исполнении их желаний526*.
523 Талант І. До історії боротьби з цадикизмом//Збірник праць єврейської історично-археографічної комісії. Т 2. Київ. 1929. С.327.
524 Там же. С.340.
525 Cala A. The Image of the Jew in polish folk culture. C. 142-145.
526 Rehtman A Yidisheetnografiyaun folklor. BuenosAyres,1958. C.218.
‘ Поверья о мистическом могуществе евреев сочетались у славян Речи Посполитой с представлениями о том, что евреи нуждаются в защите и помощи со стороны христиан, так как последние обладают недоступной им святостью. Согласно поверьям полещуков, чтобы спастись от преследований черта в судную ночь, иудеи приглашают на свою молитву христианина со свечой, принесенной из церкви на сретенье (Белова О. Евреи и нечистая сила. С.269). В Польше зафиксированы рассказы о том, что евреи, опасаясь дьявола, просят католиков их сопровождать, когда они ходят поблизости от леса (Cala A The Image of the Jew...C.121). Заметное влияние подобные воззрения оказали и на формирование концепции кровавого навета. Так, например, в Закарпатье бытовало поверие, что евреи должны причащать своих жен русской кровью, дабы те могли иметь детей (Белова О.Там же.С.266) Иоаникий Галятовский утверждал, что кровь христианских праведников необходима евреям для лечения больных, а согласно автору книги “Монаха Неофита”, жившему во второй половине XVIII - первой половине XIX в. в Молдавии, иудеи веруют, что христианская кровь силою самого Иисуса Христа дарует им спасение, и потому они используют эту кровь в ритуалах, имитирующих главные христианские таинства (см. “Монах Неофит о тайне крови у иудеев”. С. Петербург, 1914. С.43). Верования о том, что существование евреев мистическим образом поддерживается христианами, при всем очевидном различии, некоторым образом все же является типически сходным с учением хасццов о том, что народы мира нуждаются в благах, которые ниспосылают им еврейские праведники.


152
Игорь Туров
Следует отметить, что учение, согласно которому обретение спасения от сил зла достигается посредством умиротворения их дарами, было разработано каббалистами задолго до появления хасидизма. Согласно “Зогару”, во всех жертвоприношениях, совершающихся в Иерусалимском Храме, была часть, предназначенная для сил тьмы. Страдания Иова объясняются авторами этой книги тем, что он совершенно удалился от зла и не отделял ему причитающуюся долю при богослужении. В “Зогаре” говорится также, что после гибели Храма следует умиротворять темные силы, мысленно посылая им блага при вечерней молитве527. Сходные наставления о необходимости задабривать повелителей мира тьмы жертвами и молитвами приводятся в произведениях Моше Кордоверо528, а также в известном в Восточной Европе сочинении Гале Раза529. Все вышеупомянутые учения, безусловно, были известны хасидским авторам. Нововведение их заключалось в том, что они сумели преобразовать тайную доктрину, применявшуюся до тех пор лишь отдельными подвижниками в мистических ритуалах, в практическое учение о благополучном сосуществовании с иноверцами, с успехом реализовывавшееся на практике.
Обеспечение цадиками нормального сосуществования евреев с прочими народами, согласно учению хасидов, не ограничивается возможностью задабривать последних выпрошенными у Бога благами. В кругах последователей Бешта бытовало мнение, что наилучшим среди праведников Господь дарует власть над всеми народами и языками. Так было в стародавние времена, и так будет всегда. “И дал Господь семидесяти душам Иакова, отца нашего, (его 70 потомкам) главенство над всеми гоями, которых 70 народов, и 70 ангелов их подчинил 70 этим душам, чтобы властвовал каждый выходящий из чресл Иакова над одним из народов, дабы не могли они пребывать под властью своих праотцев злодеев... В каждом поколении есть цадики,
527Tishby I. Mishnatha-Zohar. Т.1. Jerusalem,1982. С.290-292.
528 Moshe Qordovero.OrYakar.Jerusalem, 1981. Т.11. C.291. См. также: Sack В. Be- Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Qordovero. C.230-231.
528 Elior R.Torat ha-galgal be-sefer Gale-raza//Mehkarim be-qabba!ah be-filosofiya ehudit u-ve-sKrut ha-musar. Mugashim le- Isaiah Tishby. Jerusalem, 1986. C.219-220.


Глава 3. Отношение хасидов к неевреям
153
достигшие ступени Моше, Аарона и праотцев, и соответствует число их 72 - числу милосердия (хесед). И на них зиждется мироздание, и есть у них сила подчинить себе народы и ангелов их, дабы не смогли они причинить зло, или препятствовать служить Господу, да будет Он благословен, или приуменьшить славу небес, упаси Господи”530. Власть праведников над народами хранит Сам Господь и не допускает ее падения даже в случае, если они впадут в грех. “Если, упаси Господи, цадик оступится, совершив малое прегрешение, даст Святой, да будет Он благословен, миру злодеев, подобных египтянам и народам Куша и Сабы, чтобы вследствие этого не было у обвинителя силы обвинять цадика. Поэтому сказано в Писании: “под тобой”, что объясняется как “они захвачены тобой”. Ибо в силу того, что умолкают уста обвинения, приходят под власть цадика все народы”531. Такое положение вещей обязывало праведников осуществлять надзор за политической жизнью инородцев и направлять ее в благоприятное для потомков Иакова русло. Согласно хасидским преданиям, Дов Бер из Межирича и Пинхас Корец специально встречались, чтобы решить вопрос о том, кто из польских вельмож будет избран королем532. Бешт определял, кому должна принадлежать победа в войне между православными и турками533; р. Лейб Copec являлся во сне императору Иосифу II и вынуждал его отменить антиеврейские указы534. Во всех подобных рассказах исторические события происходили именно так, как этого хотели цадики. Благотворное влияние любимых Богом подвижников на судьбу еврейского народа уподоблялось в произведениях последователей Бешта деяниям грядущего Царя-Мессии. “В будущем, когда придет Мессия, праведник наш (цадик наш), немедля воззовут к нему, и стекутся к нему гои, и будет у народов любовь великая к нему, и дадут ему дары многочисленные, как явствует из сказанного в Писании: “Да принесут дары страшному” (Пс 76:12), и
530 Kalonymus Kalman Epstaein. Maor ve-Shemesh. Parashat Heezinu.
531 Elimelekh mi-Lizhansk. Noem Elimelekh. Parashat Korah. C.78a
532 Heshel A. R. Plnhas Korez//Yvo Bleter.1949 .Band 23. C. 47-48.
533 SeferShivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C.136-137.
534 Dubnov S. Toldot ha-hasidut [Tel Avn, 1930-1]. Tel Aviv, 1960. C.176,191-193.


154
Игорь Туров
подобных этому [изречений] много. Также и праведник в праведности своей сделает так, чтобы в горьком изгнании нашем нашли мы милость в глазах народов и чтобы любили они нас. Это подтверждает стих из писания:“Сказано в книге браней господних: Вагев в Суфе” (Чис 21:14). Слова Вагев в Суфе “сообщают нам о дарах, которые дадут нам народы, и о любви их к нам в конце [дней], когда придет Мессия, цадик наш535  536. А слово “сказано” указывает на то, что и теперь в изгнании будет нам это"538.
Вопрос об отношении основоположников хасидизма и их последователей к бытовавшим в то время в еврейских кругах ожиданиям скорого мессианского избавления, которое может быть приближено благодаря усилиям верующих, по сей день остается спорным в кругах исследователей537. Но даже те из них, кто утверждает, что первоначально лидеры этого мистического движения проповедовали скорый приход Царя Мессии, считают, что после того, как в указанные сроки ожидаемое избавление не произошло, учителям хасидизма пришлось пересмотреть свою доктрину и приспособить ее к условиям продолжающегося Галута538.
Рассуждая о бытии избранного народа в изгнании, хасидские авторы, как можно заключить на основании рассмотренных нами материалов, немало внимания уделяли проблеме сосуществования с инородцами. Их воззрения по данному вопросу были куда более оптимистичными, чем у каббалистов предшествующих поколений, труды которых были известны в кругах последователей Бешта.
Согласно мнению Йосефа Гекатилы, во время Галута евреи получают блага, ниспосланные Творцом, исключительно через посредничество народов мира. “Изначально всякое благословение нисходило
535 Проповедник намекает на созвучие названия местности Вагев в Суфе со словами и полюбит(ве-яагев) и в конце (ве-соф).
536 Elimelekh mi-Lizhansk. Noem Elimelekh. Parashat Hukat
537 См. Глава 2 §11.
538 Dinur B. Reshita shel ha-hasidut vi-yesodoteyha ha-sotsialiym ve-hameshihiym// Prakim be-Torat ha-Hasidut u-ve-toldoteha.C.96-110. Altshuler M. Messianic strains in rabbi Israel Ba'al Shém Tov’s Holy Epistele.C.69-70.


Гпава 3. Отношение хасидов к неевреям
155
от Господа, да будет Он Благословен, к Кнесет Исраэль (Шехине), и от Кнесет Исраэль приходило к Израилю. И через посредство Израиля получали благословение и пропитание все 70 народов мира, поклонявшихся созвездиям в мире дольнем. Об это сказано в Писании: "И благословятся тобою все семьи земные” (Быт 12:3). Но когда согрешил Израиль, разрушились каналы и овладели народы мира благословением, нисходящим на Израиль, и блага те стали приходить теперь по каналам, идущим от них, как сказано в писании: “Под властью раба, который воцарился"(Прит 30:22)и539. В “Сефер га-Плия" говорится, что в текущий период истории человечества ангелы-покровители народов окружили сфирот Хесед (Милосердие) и Дин (Суд) и тем самым овладели главным потоком божественных благ, исходящим из мира горнего в мир дольний. Автор этого произведения рекомендует евреям избегать народов, получающих поддержку со стороны Суда (во главе их стоит Эсав и подчиненные ему ангелы), поскольку последние не склонны делиться этими благами, и укрываться под сенью народов, черпающих жизненную силу со стороны Милосердия (их возглавляет Ишмаэль)539  540. По мнению Моше Кордоверо, во время изгнания поток божественных благ изливается на народы мира , а евреи вынуждены поддерживать свое существование лишь теми остатками, которые инородцы не смогли использовать541. Подобных взглядов придерживался и Моше Хаим Луцатто542.
Таким образом, согласно мнению вышеупомянутых авторов , евреи в изгнании зависят от милости народов мира не только в мире дольнем, но также и в мире горнем. В отличие от них последователи Бешта считали, что и в Галуте потомки Иакова по-прежнему остаются главными хранителями и распределителями ниспосылаемых в мир божественных благ. Хотя хасиды и разделяли общепринятые воззрения о демонической природе неевреев, они верили в воз¬
539 Yosef Gekatila. SferShaarey Ora. Shaar3-4.
540 Seferha-Pliya. Jerusalem,1997. C.77.
641 Bland К. Neoplatonic and Gnostic Themes in r. Moses Cordovero’s Doctrine of Evil// Bulletin of the Institute of Jewish Studies.1975. №3. C.124.
542 Moshe Haim Luzatto. Adir be-Marom.Helek 2. Biur Halom Daniel.


156
Игорь Туров
можность ее умиротворения и даже полного подчинения своей власти. Будучи рассеянным по Свету, богоизбранный народ тайно владычествует над всем человечеством. Такое идеальное положение вещей обеспечивалось усилиями немногочисленных избранных праведников, наличие которых, впрочем, было гарантировано в каждом поколении.
На основании материалов, рассмотренных нами во второй части настоящего исследования, можно сделать вывод, что, согласно учению основоположников хасидизма, того идеального положения вещей, при котором народы не являются гонителями евреев и совратителями их во зло, а напротив, силами, обеспечивающими процветание и благополучие потомкам Иакова, считалось вполне возможным достигнуть в том несовершенном мире, который не вкусил еще благ мессианского избавления. Описание столь благополучного сосуществования евреев с прочими народами встречается и в произведениях средневековых каббалистов. Согласно Йосефу Гекатиле, “И Господь будет царем над всею землею”. Во время, когда соединится Святое Имя с Кнесет Исраэль, - тогда уверуют все народы в имя Гавай, да будет Оно благословенно. И от большого желания прилепятся к имени Гавай, да будет Оно благословенно, станут служить они Израилю”543. Моисей Киевский, автор XV в., в книге “Шошан Содот", впервые опубликованной в Кореце в 1784 году , писал: “Есть у древа жизни 70 оболочек (клипот) и 70 ликов Торы в соответствии с 70 народами и 70 языками. И Израиль образует тело этого дерева”544. Похожее высказывание приводится и в Сефер га-Багир545, одном из наиболее ранних каббалистических произведений, которое было известно хасидским авторам546. Саббатианцы, учение которых, безусловно, по¬
M3Yosef Gekatila. Sfer Shaarey Ora. Shaar3-4.
544 Moshe m¡-K¡ev. SeferShoshan Sodot.Ot.526. Cp. Menahem Nohum mi-Chemobl. Parashat Kodashim.
545 Sefer ha-Bahir. MahaduratReuven Margal¡ot.Jerusalem,1994. C.43.
546 В раннехасидских произведениях приводятся ссылки на Sefer ha-Bahir. См.: например, Sefer ohev Israel. Parashat Be-Shalah, Sefer Aravey Nahal. Parashat Ve- Igash и Parashat Nezavim и др.


Гпава 3. Отношение хасидов к неевреям
157
влияло на основоположников хасидизма547, также считали, что народы мира представляют собой клипу, оберегающую общину правоверных. В отличие от последних, хасиды стремились реализовать на практике данный идеал сосуществования с инородцами/иноверцами, оставаясь в рамках традиционного иудаизма. Допустимо предположить, что хасидская доктрина о возможности длительного, успешного и плодотворного сосуществования с силами зла, помимо каббалистических и саббатианских учений, формировалась также и под влиянием дуалистических мифов славян Восточной Европы. Согласно бытующим в местах возникновения хасидизма поверьям, черт был соучастником Бога при сотворении мира и помощником Христа в создании света548. В обоих случаях он использовался высшими силами для добрых дел, хотя сам при этом преследовал преступные цели. Верования в возможность приручить силы зла, популярные в славянском простонародье, могли проникнуть и в еврейскую среду, оказав тем самым влияние на некоторые положения нового мистического вероучения.
Рассмотренные нами в настоящем исследовании материалы позволяют прийти к заключению, что лидеры раннего хасидизма не призывали своих последователей к максимально возможной изоляции от иноверцев. Напротив, согласно их воззрениям, потомки Иакова посредством повседневного общения и экономического сотрудничества с неевреями освобождают содержащиеся в них крупицы божественного света, чтобы вознести их к высшему первоисточнику и доставить тем самым Господу великое наслаждение. Вследствие этого контакты с иноверцами являются не только способом поддержания
547 О влиянии саббатианского учения на хасидизм см.: Liebes Y. Hadashot le- inyan ha-Beshtve-Shabtay TsvWMehqarey Eiushalaim be-mahshevet Israel. Erushalaim,
1983. 	T. 2. C.564-569. Tishby I. Netivey emuna u-minut. Ramat Gan, 1964. C.204-227. Scholem G.Mehkarim u-mekorot le-tddot ha-shabtaut ve-gilguleha. Jerusalem,1974. C. 105- 106,119.Rab¡now¡tschZ.Ha-Hasidutha-litait.Jerusalem, 1961. C.172-176.
548 Булашов Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях.К.,1992. С.71-85. Чубинський П. Мудрість віків. Кн. 1. К.,1995. С.145-146.


158
Игорь Туров
евреями своего существования в изгнании, но также одним из важнейших путей их служения Создателю. Никогда ранее подобные воззрения не получали столь широкого распространения в еврейском обществе.
Чрезвычайно важным, с точки зрения вопроса о том, каким образом новое религиозное движение повлияло на характер еврейско- славянских контактов, является то обстоятельство, что, согласно учению хасидов, истинному праведнику следует поддерживать добрые отношения с иноверцами и молиться Богу о ниспослании им всевозможных благ. Приведенные выше факты свидетельствуют о том, что данная доктрина была успешно реализована на практике. Многие христиане уверовали в способность цадиков творить чудеса и регулярно обращались к ним за помощью.
Таким образом, хотя в рассуждениях раннехасидских авторов об инородцах и преобладали негативные стереотипы чужака, типичные для всех культур Восточной Европы XVIII в., распространение их учения, тем не менее, способствовало определенному сближению евреев и славян в рассматриваемых нами регионах. Это, в свою очередь, делает более обоснованными предположения о влиянии верований и обрядов христиан Правобережной Украины и Белоруссии на некоторые аспекты развивающегося учения хасидов.
Рассмотрению этих гипотез посвящаются две последующие главы.


Глава 4
Хасидизм и русские мистические секты
В опубликованном в 1933 году исследовании Т. Ясандер отметил некоторое феноменологическое сходство духовных практик хасидов и мистических сект, возникших в России в XVII - начале XVIII века. Особое внимание он обратил на сходное поведение последователей Бешта и сектантов во время молитвы и праздничного застолья, а также на подобие принципов духовного руководства в обеих рассматриваемых группах. Учение хлыстов о том, что главы их общин являются живым воплощением Иисуса Христа и потому обладают сверхъестественными способностями и имеют неограниченную власть над верующими, по мнению шведского исследователя, во многом напоминает концепцию цадика у хасидов. Проводя сопоставления, Ясандер не настаивал на том, что существующие сходные черты свидетельствуют о наличии непосредственных контактов между хасидами и сектантами. Они, согласно его мнению, могли быть результатом влияния группы русских народных верований и обрядов на обе изучаемые группы. Ясандер полагал, что вопрос о существовании связей между хасидами и сектантами является важным, и его следует более обстоятельно рассмотреть в последующих исследованиях549.
В научных работах, вышедших в свет в 1968550 и 1973551 годах, Я. Элиах изложила гипотезу о непосредственном влиянии учения
s^YsanderT. Studien zum Beshtschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart. Uppsala Universites Arsskrift, 1933. C.379-392.
550 Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism//PAAJR.1968. №36. C.57-83.
551 Eliaach JJewish Hasidim, Russian Sectarians Non-Conformists in the Ukraine,1700- 1760. A dessirtation submitted to the Graduate Faculty in History the City University of New York,1973.


160
Игорь Туров
русских мистических сект на Бешта и его последователей. Свои предположения Элиах обосновывает как анализом жизнеописания р. Исраэля Баал Шем Това, так и сопоставлением духовных практик хасидов и сектантов. Согласно рассказам, приведенным в “Шивхей га- Бешт”, отец основоположника хасидизма р. Элиэзер, живший в местечке Окуп в Валахии, был похищен разбойниками и продан в далекую страну, где евреи не имели права на проживание. Он стал рабом царского советника. Хозяин взял с собой р. Элиэзера в военно-морской поход, и благодаря совету рабби царь смог овладеть неприступной крепостью. За это царь наградил его и дал ему в жены женщину знатного происхождения. Благочестивый р. Элиэзер со временем открыл ей, что он еврей, и жена помогла ему бежать на родину552. По мнению Я. Элиах сведения, содержащиеся в рассказах о р. Элиэзере, позволяют предположить, что он был продан в рабство в Великое Княжество Московское. Оно было одним из немногих государств, расположенных недалеко От Валахии, где евреям было запрещено проживать. Кроме того, приведенный в “Шивхей ra-Бешт" рассказ о взятии крепости царским флотом во многом напоминает описания азовских походов Петра I553. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что эти походы были в 1695 и 1696 г., т.е. незадолго до рождения Бешта. Согласно одному из рассказов, содержащихся в агиографическом жизнеописании Баал Шем Това, в детстве его преследовал Сатана и взывал к нему на русском языке. На этом основании Я. Элиах высказывает предположение, что основоположник хасидизма родился в России и даже, быть может, провел там свое детство554.
Продолжая аргументацию, основанную на анализе жизнеописания Бешта, Элиах обращается к группе фрагментов, посвященных р. Ада¬
552 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubenshteyn. С.36-39.
553 Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C.64-65. Eliaach J.Jewish Hasidim,Russian Sectarians Non- Conformists. C.46-55.
554Там же. С.53-57. Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C.65-66.


Гпава 4. Хасидизм и русские мистические секты
161
му Баал Шему. В них повествуется о том, что некий рабби Адам нашел в пещере рукописи, содержащие тайное учение, которое позволяет всякому, кто познал его, творить всевозможные чудеса. Адаму Баал Шему было велено свыше передать эти рукописи Исраэлю, сыну Элиэзера из Окупа. Баал Шем Тов 22 года хранил их у себя и никому не показывал. Когда р. Исраэлю исполнилось 36 лет, он сокрыл эти рукописи внутри камня, который открылся и закрылся по его слову. Вскоре после этого Бешт начал проповедовать свое вероучение555.
Ш. Дубнов, упоминая данный эпизод биографии основоположника хасидизма, отмечал, что имя Адам никогда не употреблялось евреями в рассматриваемый период. Г. Шолем придерживался той же точки зрения и считал имя загадочного Баал Шема вымышленным556. Согласно мнению Элиах, в рассматриваемых фрагментах “Шивхей га-Бешт” речь идет об известном христианском писателе и политическом деятеле Адаме Зерникове. Он родился в Кенигсберге в 1652 году в лютеранской семье. Получил образование в Кенигсбергском и Иенс- ком университетах. Изучал философию, теологию, римское право, медицину, физику и астрономию. Впоследствии уехал в Россию и принял православие. Какое-то время он провел в батуринском монастыре, а затем поступил на службу к гетману войска запорожского в качестве военного советника557. Согласно Элиах, Адам Зерников, по всей видимости, был тем советником царя, к которому попал р. Элиэ- зер, и они вместе участвовали в азовском походе Петра I. Поскольку родным языком отца Бешта был идиш, он, безусловно, мог относительно свободно общаться с уроженцем Пруссии. В “Шивхей га- Бешт” сообщается, что р. Адам Баал Шем завещал своему сыну найти город Окуп и передать тайные рукописи Исраэлю, сыну Элиэзера, которому должно быть приблизительно 14 лет. Допустимо предположить, что сын Адама Зерникова на самом деле передал Бешту
55SSeferSh¡vheyha-Besht//MahaduratA. Rubenshteyn. С.41-45,59.
556 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С.168-169.
557 Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism.C.68. Eliaach J. Jewish Hasidim, Russian Sectarians Non-Conformists. C.65-67.


162
Игорь Туров
рукописи, принадлежавшие его отцу. Это объясняет причину того, почему Исраэль бен Элиэзер никому не показывал книгу, завещанную ему Адамом Баал Шемом. Если высказанные ранее предположения верны, то она была христианским, а не еврейским произведением558. Элиах считает возможным допустить, что эти рукописи являлись произведением русских сектантов - на том основании, что последние прятали свои сочинения от непосвященных. Подтверждает эту гипотезу и тот факт, что многие обычаи хасидов были похожи на обычаи русских сектантов559. Так, например, Бешт и многие из его последователей, подобно хлыстам и духоборам, носили белые одежды560. Заметное сходство наблюдается в молитвенных ритуалах хасидов и сектантов. Последователи Бешта в рассматриваемый нами ранний период славились своим странным поведением во время синагогальной службы. Они прыгали и хлопали в ладоши, издавали нечленораздельные возгласы, их глаза сверкали и вылезали из орбит. Такими же странными телодвижениями сопровождается молитва хлыстов. При этом они выкрикивают: “Ой дух, ой Дух, Святый Дух, ох, ох, ох”. По достижении молящимися состояния экстаза они начинают вещать на никому не понятных языках, а душа их возносится на седьмое небо, где лицезрит Бога и ангелов561.
Как хасиды, так и сектанты придавали большое значение танцам во время562 священных собраний. Последователи Бешта верили, что большая, искренняя радость, которую пробуждают в душе человека веселые пляски, приводит к нисхождению на него Святого Духа. Хлысты также удостаиваются нисхождения Святого Духа посредством
558 Там же. C.67.EI¡aach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C.68.
559 Там же 70-71. Eliaach J. Jewish Hasidim.Russian Sectarians Non-Conformists. C.90,98-102.
660 	Там же. C.147-156. Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C.73.
561 Там же. С.74. Eliaach J.Jewish Hasidim.Russian Sectarians Non-Conformists. C.160-168.
562 SeferShivhey ha- Besht//Mahadurat A. Rubinstein. C.180.


Гпава 4. Хасидизм и русские мистические секты
163
радений, одна из форм которых представляет собой танцы в хороводе. Сектанты пляшут все быстрее и быстрее, повторяя слова священных гимнов. В конце концов участниками радения овладевает священное безумие. Известно немало случаев, когда они при этом сбрасывали одежды. Подобные явления имели место и у хасидов. В “Шивхей га- Бешт” рассказывается о р. Юделе, который во время посещения миквы, услышав пение р. Нахмана, вбежал в бейт-мидраш в одной рубашке и танцевал там два часа563.
Наибольшее сходство между хасидами и сектантами обнаруживается при сопоставлении концепции лидера у обеих рассматриваемых групп.
Согласно учению хлыстов, Святой Дух, которым обладал Иисус из Назарета, после его смерти продолжает нисходить на достойных людей. Главы секты являются живым воплощением Христа и обладают всеми теми сверхъестественными способностями, которые были у него. Они изрекают пророчества, исцеляют больных и даруют спасение всем тем, кто уверовал в них. Власть их над своими последователями безгранична. Подобно “Христам" сектантов, цадики также обладают даром пророчества и способностью исцелять страждущих. Хасиды во всем повинуются своим цадикам беспрекословно. Они считаются воплощением душ вождей народа библейских времен и великих мудрецов прошлого564.
Особое внимание Элиах обращает на сходство некоторых ключевых эпизодов биографии Исраэля Баал Шем Това с рассказами о жизни лидеров мистических сект. Согласно преданию, основоположник хасидизма, подобно вождю хлыстов Ивану Тимофеевичу Суслову, родился, когда его матери было 100 лет. Бешт открыл людям тайну, что он является человеком Божьим и праведным учителем в возрасте 36 лет. Будущие лидеры сектантов обычно объявляют себя “Христами”
563 	Eliaach JJewish Hasidim,Russian Sectarians Non-Conformists. C.157-160. Eliaach
J. 	The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C.74-76.
^Там же. C.76-78. Eliaach J.Jewish Hasidim,Russian Sectarians Non-Conformists. C.173-186.


164
Игорь Туров
после того, как им исполнится 30. В некоторых общинах хлыстов существовал обычай не допускать “Христа” к своей жене. Она должна была родить ребенка от Святого Духа подобно Марии, матери Иисуса. Подобного обычая придерживался и р. Исраэль Баал Шем Тов, о чем свидетельствует следующий рассказ565: “Когда жена Бешта умерла, его друзья и последователи стали советовать ему жениться на другой. Бешт ответил с удивлением: “Мне нужна жена?! В течение 14 лет я не прикасался к своей жене в постели. Мой сын Гершеле был рожден Словом”566.
В своем исследовании Элиах отмечает тот факт, что многочисленные группы сектантов, спасаясь от преследований царских властей, бежали в Польско-Литовское государство и селились в местах, где впоследствии зародился хасидизм. Поэтому вполне естественно предположить, что некоторые верования и обряды пришельцев оказали заметное влияние на Бешта и его последователей567.
Гипотеза Я. Элиах вызвала в кругах исследователей чрезвычайно острую дискуссию. Р. Патай считал вполне убедительными приведенные ею доводы в пользу существования влияния на хасидизм учения русских мистических сект568. Г. Шолем, напротив, утверждал, что данная концепция Элиах является совершенно безосновательной569. Согласно его мнению, следы влияния русских мистических сект следует искать в группах последователей Шабтая Цви, которые действовали на территории Польско-Литовского королевства во второй половине XVII - первой половине XVIII в. Саббатианцы, подобно хлыстам, верили, что их лидеры являются живым воплощением Бога. Их
565 Shivheyha-BeshtMahadurat Kapust,1814. С. 36b.
566 Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism. C. 77-78. Eliaach J.Jewish Hasidim,Russian Sectarians Non- Conformists. G. 179-182.
567Там же. С. 95-96. Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shém Tov, founder of Hassidism. C. 60-61.
568 Patai R. Jewish Dionysians: The Hasidim//Patai R.The Jewish Mind.New-York, 1977. C. 182-185,196-206.
569 Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. C. 362. Прим.37.


Глава 4. Хасидизм и русские мистические секты
165
богослужение сопровождалось плясками, во время которых верующие доводили себя до экстаза. Последователи Шабтая Цви, как и русские сектанты, полностью отвергли догматику религии, господствующей в обществе, из которого они происходили. Их верования оказали определенное влияние на хасидизм570. Г. Шолем полагал, что под именем Адам Баал Шем скрывается саббатианский пророк Гешепь Цореф, труды которого, согласно документам, найденным в архиве Карлин-Столинских цадиков, были известны Бешту, Менахему Нохуму из Чернобыля и некоторым другим лидерам нового религиозного движения571. Что же касается возможности непосредственного влияния христианских верований на хасидизм, то в данном вопросе Шолем рекомендовал обратить особое внимание на деятельность православных старцев572.
Б. Вайнриб считал, что аргументы, посредством которых Я. Элиах обосновывает свою гипотезу, не выдерживают критики. Нет ни малейших оснований полагать, что убежденный православный Адам Зерников владел рукописями русских сектантов, боровшихся против ортодоксальной церкви и прятавших свои писания от непосвященных. Поэтому указанные рукописи не могли попасть к Бешту с помощью Зерникова. К тому же, Баал Шем Тов едва ли понимал по-русски. Что же касается приведенного Элиах фрагмента “Шивхей га-Бешт”, в котором злой дух взывает к р. Исраэлю Баал Шем Тову по-русски, то в данном случае скорее всего подразумевается язык, на котором говорили люди, живущие на территории Украины573. Наиболее убедительную гипотезу о том, кем был упомянутый в “Шивхей га-Бешт” Адам Баал Шем, по мнению Вайн- риба, предложил X. Шмерук574. Он обнаружил два сборника прославлений р. Адама на идиш, опубликованных в Праге и в Амстердаме в XVII в. В них
570 	Scholem G.Mehkarim u-mekorot le-toldot ha-shabtaut ve-gilguleha. Jerusalem,
1974. 	C. 105-106,119.
671Там же. С. 90-93. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике.Т2. С. 169-170. RabinowitschZ.Ha-Hasidutha-litait. С. 172-174.
572 Scholem G. Dmuto ha-h¡storit shel r. Israel Baal Shem Tov. С. 71.
673 	Wlenreab В. Reappraisals in Jewish Hlstory//Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume. Jerusalem, 1974. T2. C. 971-972.
574 	Там же.


166
Игорь Туров
содержатся рассказы о чудесах, совершенных этим праведником, очень похожие на те, которые приводят»! в “Шивхей га Бешт”575.
Критикуя гипотезу Я. Элиах, Вайнриб обращает внимание на то обстоятельство, что противники хасидизма, обвиняя последователей Бешта в приверженности к саббатианству и франкизму и сопоставляя их с менонитами, квакерами и масонами, ни разу не упоминали в своих трудах русские мистические секты. Не фигурируют они и в доносе на хасидов русскому правительству 1798 года, в котором особо подчеркивается сектантский характер групп последователей Бешта576.
По мнению Вайнриба, тема отношений между еврейскими и христианскими мистическими движениями Восточной Европы является чрезвычайно важной и перспективной, но исследовать ее должны только те люди, которые хорошо разбираются не только в еврейской, но также и в русской, украинской и польской культурах577.
М. Росман полагает, что Элиах на основании некоторых феноменологических сходств сделала чересчур далеко идущие выводы. В XVII-XVIII вв. в различных концах Европы и Америки появились христианские религиозные движения, верования и обряды которых отчасти напоминают те, которых придерживались хасиды. Наблюдаемые подобия чаще всего, бесспорно, являются результатом одной и той же реакции на одинаковые проблемы, возникающие в данный период в различных обществах по всему миру. Поэтому отмеченные Я. Элиах сходства никоим образом не доказывают существования непосредственных контактов между хасидами и русскими сектантами578. Опровергая основные аргументы Элиах, Росман повторяет доводы Вайнриба. Кроме того, он полагает, что рассказы о пленении отца Бешта и о его участии в военной кампании являются вымышленными, и поэтому использовать их при обосновании исторических гипотез не следует579.
575 Shmeruk Н. SifirutYidish be-Polin. Jerusalem, 1981. C.119-147.
576 Wienreab B.Reappraisala in Jewish History. C.973.
577 Там же. C.934.
678 Rosman M. Ha-Beshtmehadesh ha-hasidut C.82-83.
579 	Там же. C.84.


Гпава 4. Хасидизм и русские мистические секты
167
Согласно мнению Росмана, вопрос о существовании связей между хасидами и христианскими мистическими движениями является важным и требует новых исследований580.
А. Рапопорт-Альберт отмечает, что на сегодняшний день предположения о влиянии на хасидизм учения русских сект не получили надлежащего научного подтверждения. При этом она полагает, что существуют достаточно убедительные доказательства их влияния на секту, основанную Яковом Франком581. Рассмотрим вкратце эти аргументы.
Франк велел своим последователям отвергнуть все книги, написанные ранее, и следовать только его учению. Такое же точно указание дал своим сподвижникам основоположник секты хлыстов Данило Филипов. С похожими призывами обращались к верующим лидеры духоборов. Подобных требований, насколько это известно на сегодняшний день, не выдвигали лидеры ни одного из еврейских религиозных движений интересующего нас периода. Это обстоятельство, по мнению Рапопорт-Альберт, позволяет предположить, что в данном случае мы имеем дело не со случайным совпадением, а с примером непосредственного влияния одной из изучаемых групп на другую582.
580 Там же.
581 Rapoport-Albert A Al maamad ha-nashim be-ShabtauWHa-Hatom u-Shvaro.Ha-tnua ha shabtait ve-shluhoteha: Meshihiut, Shabtaut u-Frankizm.Jerusalem,2001. C.310.0 движении франкистов см. Дубнов Ш. Яков Франк и его секта христианствующих// Восход. 1883.№ 1/2. С.7-49.№ 3. С.71-93. №4. С.90-116.№ 9. С.44-67. № 10. С.1-19. Дубнов Ш. История франкизма по вновь открытым источникам//Восход. 1896. № 3. С.89-111. № 5/6. С.3-13. Вишницер М. Франкистское движение//История евреев в России.М.,1914.С.458-487. Balaban M.Le-Toldot ha-tnua ha Frankit.Tel-Aviv, 1934. Kraushar A Frank ve-Edato.Targ.NSokolof. Warszawa 1897. Kraushar A Jacob Frank: The End to the Sabbataian HeresyLanhan, New York, Oxford, 2001. Doktyr JJukub Frank i jego nauka.Warszawa,1991. Doktyr JJukub Frank, A Jewish heresiarch and his messianic doctrine//Acta Poloniae HistoricaWarszawa, 1997. C.53-74. Elior R. “Seferdivrey ha-Adon” le-Yaaqov Frank: Otomitografiya mistit, nigilizm daty ve-hazon ha-herut ha-meshihy ke- realizaziya shel mitos u-metafora//Ha-Halon u-shvano. Ha-Tnua ha-shabtait ve-shluhoteha: Meshihiut, Shabtaut u-Frankizm. Jerusalem,2001 T.2. C.471-579. идр.
^Rappoport-AlbertA AI maamad ha-nashim be-Shabtaut. C.317-318.


168
Игорь Туров
Еще одним знаменательным деянием Франка, отличающим его от лидеров прочих еврейских мистических сект, было провозглашение себя Иисусом истинным, превосходящим того, который явился когда- то в Назарете, и избрание им из числа своих сподвижников 12 апостолов. Вожди хлыстов и духоборов, бывшие современниками Франка, тоже провозглашали себя “Христами” и назначали из числа своих приближенных апостолов. Такое совпадение религиозных практик едва ли является случайным583.
Франк проповедовал учение о Святой Деве-заступнице, земным воплощением которой была его дочь Ева, вместе с отцом возглавлявшая секту. Во главе общины хлыстов, как правило, наряду с “Христом” стояла “Матерь Божья”. Оба они почитались сектантами как живое воплощение Святого Духа584. В своем исследовании А. Рапопорт-Альберт обращает внимание и на тот факт, что Яков Франк запретил своим последователям заключать браки между собой. Такое же указание давали верующим лидеры некоторых из групп старообрядцев-беспоповцев. Они обосновывали это тем, что истинная церковь погибла и поэтому нет возможности совершать таинство брака. По мнению Рапопорт-Альберт, не следует исключать возможности, что данные воззрения старообрядцев оказали влияние на учение Франка585  586.
Гипотезу о влиянии на франкистов учения русских мистических сект, помимо приведенных выше сопоставлений духовных практик рассматриваемых групп, подтверждают и факты непосредственных контактов между ними. Во время публичного диспута между раввинами и последователями Франка во Львове в июле-августе 1759 года им помогал некий Маливда, бывший, согласно польским источникам, православным христианином588. А. Краусгар доказал, что этим человеком был польский дворянин Антоний Косаковский, который возглавлял в Валахии русскую секту, называемую “Богомольцами" или “Филипонами"587. Кроме того,
593 Там же. С.318-320.
584 Там же. С.322-323.
586 	Там же. С.320-321.
586 Balaban M.Le-Toldot ha-tnua ha Frankit. C.201,208
587 Kraushar A. Frank ve-Edato. C.125.


Глава 4. Хасидизм и русские мистические секты
169
Краусгар приводит в своем исследовании фрагмент из сборника поучений Якова Франка “Книга слов панских”, который не сохранился в дошедших до нас версиях этого текста. В нем Франк рассказывает о посещении им деревни, в которой жили “филиповцы”588. Р. Яков Эмден на основании посланий, полученных им от польских раввинов в связи с диспутом с франкистами во Львове, писал, что в Валахии в поселении, ще жили филиповцы, имел место случай массового перехода христиан в иудаизм589. В одном из поучений Якова Франка говорится: “Все веры и народы должны прийти к римско-христианской религии, даже фипипоны и гергугеры”990
Все эти факты прямо или косвенно подтверждают существование непосредственных контактов между сектой Якова Франка и некой группой христиан, называющих себя “филиповцами”, но, к сожалению, они нисколько не проясняют вопроса, кто скрывается за этим именем. Вайнриб и А. Рапопорт- Альберт предполагают, что так называли секту хлыстов в честь ее основоположника Данилы Филипова991.
Если согласиться с выводами А Рапопорт-Альберт, то не исклю¬
чать возможности проникновения сведений о верованиях и духовных практиках русских сект в хасидские круги через посредничество франкистов. Хасидизм и секта Франка возникли в одно и то же время, в одном и том же регионе. Впоследствии, когда хасидизм превратился в массовое религиозное движение, многие из сторонников еврейских мессианских сект отказались от своих прежних убеждений и присоединились к последователям Бешта502. Но  588 589 590 591 592588 	Там же.
589YakovEmden.SeferHitavkut.Altona,1762. C.82b,107a-107b. См об этом: Katz J.Beyn Ehudimle-Goim. Jerusalem,1964. С.145.
590Kraushar A. Frank ve-Edato. C.245.0 приведенных выше фактах, подтверждающих контакты Якова Франка с сектой филиповцев см.: Rapoport-Albert A. AI maamad ha-nashim be ShabtauŁ C.311-314.
591W¡enreab B.C. 377-378. Прим.30. Rapoport-Albert А. AI maamad ha-nashim be ShabtauŁ C.312.
592 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике.Т.2, С.167. Rosman М. На- Besht mehadesh ha-hasidut. С.82. Е.Маймон, в своей истории еврейской общины города Броды, упоминает рЛейба Меламеда, большого знатока Талмуда и каббалы, который был сторонником секты франкистов, а позднее примкнул к хасидам Бешта.См: Maimón Е. Brody. Arim ve-Emot be-lsrael. Jerusalem,1955. Т.6. C.110.См. об этом также Kahana. D.Hasidim ve-kat Frank//Ha-Shelah. 1901. Т.7. C.569.


170 Игорь Туров
подтверждение этого предположения требует дальнейших исследований.
В завершение настоящей главы следует отметить, что вопрос о влиянии на хасидов русских мистических сект и старообрядцев по- прежнему интересует многих ученых. К сожалению, на сегодняшний день никто из них не обнаружил свидетельств, подтверждающих существование непосредственных контактов представителей этих групп с Бештом и его последователями. Гипотезы, основанные на косвенных доказательствах, в данном случае не являются убедительными. Проблема заключается в том, что религиозный раскол, оказавший столь значительное влияние на судьбы верующих России, практически не затронул православное население рассматриваемого региона593. Правда, отдельные группы раскольников и сектантов бежали от преследований царских властей в Речь Посполитую, и некоторые из них нашли убежище на территории Подолии и Брацлавщины, где, собственно, зародился хасидизм594. Однако, согласно имеющимся сведениям, представители этих групп жили обособленно от местного славянского населения, избегали излишних контактов с ним, и их верования не получили широкого распространения в регионе. Вследствие такого положения вещей существование каких бы то ни было контактов между хасидами и русскими сектантами не может предполагаться само собой разумеющимся. Вполне возможно допустить, что не было ни одного случая общения, в результате которого Бешт или кто-нибудь из его влиятельных последователей получил из первых рук сведения о верованиях и духовных практиках этих групп христиан. Не следует забывать и о том, что сектанты, как правило, не разглашали свое учение непосвященным, поскольку они не доверяли даже своим бывшим единоверцам, тем меньше есть оснований полагать, что они были склонны откровенничать с евреями. Наблюдаемые сходные черты богослужений и функций духовного лидера, безусловно, могли возникнуть у хасидов и сектантов независимо друг от
593 Попович. М. Нарис історії культури України. Київ,1998. С.180-181.
594 Таранец С. Куреневское тримонастырье: История русского старообрядческого центра в Украине. Киев, 1999. С. 42-43.


Гпава 4. Хасидизм и русские мистические секты
171
друга. В случае, если гипотезы о существовании контактов между ними все-таки подтвердятся, это существенным образом изменит бытующие ныне представления о духовной истории хасидизма и о характере еврейско-христианских отношений в Восточной Европе XVIII века. Но для этого необходимо обнаружить свидетельства, подтверждающие факты доверительного общения между представителями рассматриваемых групп.
Все вышесказанное является справедливым только при изучении проблемы влияния на Бешта и его последователей учений тех направлений христианства, которые были малочисленными и невлиятельными в регионах, где зарождался хасидизм. Что же касается вопроса о влиянии на учение хасидов воззрений, которых придерживались последователи ведущих конфессий восточных земель Польско-Литовского государства, то, на мой взгляд, при его исследовании вполне допустимо выдвигать гипотезы, основанные, главным образом, на косвенных доказательствах и сопоставлении религиозных практик. Каким бы образом ни складывались отношения между еврейским и славянским населением Украины и Белоруссии в рассматриваемый нами период, определенное влияние верований последних на мировоззрение первых было совершенно неизбежным по причине многочисленных контактов, продолжавшихся веками. Это, в свою очередь, не могло не отразиться на вероучении хасидов, к которым примкнула значительная часть евреев, проживавших в данных регионах.
Изложению гипотезы о влиянии верований христиан ведущих конфессий восточных земель Речи Посполитой на формирование учения хасидов посвящена следующая глава этой книги.


Глава 5
ХАСИДИЗМ И ВЕДУЩИЕ ХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЕЛЬ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА
1. Предыстория вопроса
Насколько известно автору, впервые вопрос о возможном влиянии на Бешта славянских верований был поднят С.Гурвицем в работе “Хасидизм и Таскала” (га-Хасидут ве-га-Гаскала), опубликованной в Берлине в 1911 г. В ней автор лишь упоминает о возможности такого влияния, но никоим образом его не анализирует595. Двадцать два года спустя ТЯсандер посвятил часть третьей главы своей монографии “Studien zum Beshtschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart” сопоставлению православного и хасидского вероучений, не исключая при этом возможности определенного влияния первого на последнее*  586. Но, проводя сопоставление, вышеупомянутый автор пользуется только наиболее широко известными сведениями о византийском и российском православии, совершенно игнорируя при этом особенности исторических судеб и вероучения этой церкви в восточных землях Речи Посполитой. В его работе отсутствует исторический анализ возможности контактов и взаимовлияний. В статье, опубликованной в 1957-1958 годах, И.Финкель предположил, что некоторые из греческих притч, приводимых в трудах церковных писателей
596 HurwitzS. Ha-Hasidut ve- ha-Haskala.Berlin, 1911. С. 8.
586 YsanderT. Studien zum Beshtschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart. Uppsala. C. 358-372.
597 Finkei J. A link between Hasidism and Hellenistic and Patristic literature//American Academy for Jewish Research. 1958.T.XXVII. C.41.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
173
времен поздней античности, были известны хасидским авторам благодаря контактам последних с христианским окружением597. Но свое предположение он обосновывает исключительно примерами проникновения античных легенд в средневековые народные предания и литературные произведения народов Европы и Средиземноморья598, не касаясь при этом особенностей еврейско-славянских отношений в Польско-Литовском государстве XVI-XVII вв.
Специальное исследование о возможных влияниях нееврейского окружения на формирование хасидской доктрины было проведено также Р. Патаем. Оно посвящено, главным образом, типическому сопоставлению верований и культов русских мистических сект (хлысты, духоборы) с духовными практиками хасидов. Кроме того, в нем обращено внимание на некоторое сходство в культах цадиков и православных старцев, дано сравнительное описание быта цадиков и польских шляхтичей, а также суеверий хасидов и польских крестьян599. Но все эти дополнительные вопросы рассматриваются Патаем кратко и поверхностно. Он совершенно не анализирует факторов, благоприятствующих возникновению нетрадиционных форм контактов между евреями и славянами в восточных регионах Польско-Литовского государства, где, собственно, и зародился хасидизм. Рассуждая о старцах, Патай ограничивается упоминаниями о Ниле Сорском (1433-1508) и о расцвете русского старчества в первой половине XIX века, не приводя при этом никаких сведений, касающихся особенностей учения о наставниках и послушании у православных Право- бережной Украины и Белоруссии600.
Г. Шолем в статье, посвященной воссозданию исторического портрета р. Исраэля Баал Шем Това, отметил, что следовало бы обратить внимание на сходство в учениях возрождающегося в рассматриваемом регионе православного старчества, в особенности старца Паисия Величковского, и хасидских цадиков, но, к сожалению, он не посвятил этому вопросу специального исследования601. О возможном
588 Там же. С.2-40.
699 	Patai R.Jewish Dionysians: The Hasidim. C. 185-188,214-217.
600 Там же. С. 186.
601 Scholem G. Dmuto ha-historitshel r. Israel Baal Shem Tov. C.71.


174
Игорь Туров
влиянии учения старца Паисия на основоположников хасидизма кратко упоминает в исследовании о происхождении кровавого навета современный ученый Л. Кацис602.
В завершение этого обзора следует упомянуть вышедшую в1999г. монографию М. Росмана “Бешт - основоположник хасидизма” (“Га-Бешт мехадеш га-Хасидут”). В ней критикуется широко распространенная точка зрения об отсутствии культурных контактов между евреями и христианами рассматриваемого региона в конце XVII - начале XVIII в. Подчеркивается, что совместная экономическая деятельность, бытовые контакты и сходство в верованиях благоприятствовали заметному взаимовлиянию, в первую очередь в области народных поверий и магических практик603. При этом, однако, Росман почти совсем не касается вопроса о возможном влиянии на евреев духовных практик господствующих христианских конфессий ретона. В его работе мало внимания уделяется проблеме того, в какой мере конфликты, происходившие в христианском обществе, благоприятствовали сближению евреев и славян.
Таким образом, на основании всего вышесказанного следует заключить, что, хотя гипотезы о возможном влиянии на хасидов религиозных культур славян восточных областей Польско-Литовского королевства уже выдвигались некоторыми серьезными исследователями, данная тема по сей день относится к числу малоизученных и требует дальнейших изысканий.
2. Христианские конфессии Правобережной Украины и Белоруссии XVI1-XVIII вв.
До конца XVI века большинство славянского населения данного региона придерживалось православного вероисповедания. В 1596 г. в Брест-Литовске высшие православные иерархи заключили унию с католической церковью. Одной из важнейших причин, побудивших их
602 Кацис Л. К анализу записей славянских языческих обрядов из зоны иудейско- христианского контакта/Лезисы докладов конференции “Слово как действие”. Москва, 1998. С.31.
603 Rosman М. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. С.78-80,85-86.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
175
к этому шагу, была необходимость навести порядок в делах религиозного образования, богослужения и церковной дисциплины. В XVI веке подавляющее большинство православных священнослужителей были необразованными. Необходимая религиозная литература практически отсутствовала. Богослужение совершалось согласно местным обычаям, зачастую с многочисленными нарушениями церковных предписаний. Не было должного порядка и в рукоположении священников604. Ипатий Потий и его сподвижники надеялись разрешить все эти проблемы с помощью относительно благоустроенной римской церкви605. Но вскоре после заключения унии началось широкое народное движение за возрождение православия. В 1620 году иерусалимский патриарх Феофан восстановил православную иерархию Речи Посполитой. Существенную роль в возрождении православия сыграли церковные братства. Последние объединяли в своих рядах представителей самых разнообразных слоев городского и сельского населения и, хотя и создавались обычно при церквях, зачастую пользовались привилегией (ставропигией) подчинения непосредственно патриарху, а не епископам606. На рубеже XVI—XVII столетий братское движение становится массовым. Братства были созданы во Львове, Городке, Шаргороде, Стрятине, Луцке, Каменец-Подольском, Дубно, Ярославле, Немирове, Виннице, Киеве, Могилеве, Орше, Полоцке, Пинске, Вильно и некоторых других городах Украины и Белоруссии607. Они поддерживали связь между собой и самостоятельно решали
604 Архив Юго-Западной России. Киев,1893.Ч.1 ,Т.9. С.37-62. Нічик В., Литвинов В., Старий Я. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ,, 1990. С. 236-237. Попович М. Нарис історії культури. С.170-171. Гудзяк Б. Історія відокремлення: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської уніїї/Ковчег. Львів, 1993. С.6-10.Історія релігії вУкраїні//За редакцією проф. Яроцького П.Київ, 1997.Т2.С. 147-149.
605 Історія релігії в Україні//3а редакцією проф.П. Яроцького. Т2. С. 208.
606 Історія релігії в Україні//3а редакцією проф.П. Яроцького. Т2. С.185. Нічик В. та ін. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. С.246-247.
607 Попович М. Нарис історії культури України. С.175-179. Нічик В. та ін. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. С.239-241.


176
Игорь Туров
многие вопросы общественно-политической и религиозной жизни. При многих братствах действовали типографии и школы, доступные для самых бедных слоев общества608. В братских школах большое внимание уделялось изучению трудов отцов православной церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иоанна Лествичника, Дионисия Арео- пагита и др., а также теологических, дидактических и полемических произведений православных писателей восточных земель Речи Пос- политой XVI-XVII веков609. Братчики проявляли заметный интерес и к мистическому учению византийских монахов610. Благодаря их деятельности православные учения о созерцательной молитве, единении с Творцом и значении духовного руководства старцев стали достоянием массовой культуры городского и отчасти сельского населения Правобережной Украины и Белоруссии.
В начале XVIII века после длительного периода войн православная иерархия Речи Посполитой вновь была упразднена, и все наиболее значительные братства перестали существовать. На протяжении всего XVIII века на землях, принадлежащих Речи Посполитой, католическое и униатское духовенство при поддержке польских властей отбирало у православных их приходы и монастыри611. Отдельные православные приходы сохранялись главным образом в селах, а монастыри ко второй половине XVIII века уцелели преимущественно в глухих, труднодоступных местах612. Они, тем не менее,
608 Попович М. Нарис історії культури України. С.175-179. Нічик В. та ін. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. С.239-241.
609 Там же. С. 242-243,257.
610Там же. С.257-258,270. Нічик В. Києво-Могилянська академія і німецька культура. Київ, 2001. С.24-25. Фикара Святогорец. Вертоград душевный//Перевод Леонтия Карповича. Вильно,1620. С.52а-55а.
611 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве в XVII -XVIII в.Киев, 1907.Т.1. С.206-235. Антонович В. Нарис становища Православної церкви на Україні від половини XVII до кінця XVIII ст.//Грушевський М., Левицький О. Розвідки про церковні відносини наУкраїні-PydXVI-XVIII в.Львів. 1900. С. 135-138.
612 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве ...Киев,1916. Т2. С.34-35.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
177
пользовались популярностью в народе и привлекали большое количество паломников во время праздников613. Отсутствие епископов сделало невозможным рукоположение православных священников в Правобережной Украине и Белоруссии. Соискатели сана были вынуждены рукополагаться за пределами Речи Посполитой. Широко практикуемым в этот период стало так называемое “хождение на Волощину”. Желающие получить сан отправлялись в Молдавию и Валахию, где рукополагались, а затем возвращались и искали себе приход614. При этом сами прихожане решали, с кем из священников они заключат договор615. Аналогичным образом и при монастырях существовали братства, состоящие из окрестных крестьян, которые играли важную роль в выборе игуменов616. Таким образом, православная церковь на территории Правобережной Украины и Белоруссии к середине XVIII века представляла собой совокупность общин, практически независимых от надзора иерархов617'. Такое положение позволяло им вести гибкую “политику” по отношению к иным конфессиям и вероисповеданиям. Существенным для нашего исследования является также и факт тесной связи украинских православных общин с Молдавией, которая в XVIII веке стала одним из важнейших центров православного старчества, средоточием приверженцев исихазма618. В пользу этого, помимо приведенных выше сведений, говорят также сообщения о пребывании на Украине мол¬
613 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве ...Киев,1916. Т2. С.34-35.
614 Архив Юго-Западной России. Киев, 1864.4.1, Т.2. С. LXI - LXIII.
6,5 Там же. С. LXIII-LXIV.
616 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве ...Т2. С.42-43.
617 Там же. С. 123.
‘Формально православные правобережья подчинялись киевской епархии, но реально ее влияние на них было незначительным.
818 Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX - XX веках//Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1998. Nß2. С. 153-217.


178
Игорь Туров
давских старцев619. Гипотезы об украинском происхождении знаменитого старца Василия Поляномерульского (1692-1767), которого проф. А.Такиаос назвал “первым исихастским учителем Православного Востока нового времени”620, пока не находят должного подтверждения, но, согласно преданиям Поляномерульского скита, украинские паломники, посещавшие это святое место, поминали отца Василия и называли его своим соотечественником621. Наиболее известный из молдавских старцев данного периода преподобный Паи- сий Величковский(1722-1795) родился в Полтаве и начинал свое подвижничество в украинских монастырях622. Контакты с молдавскими старцами благоприятствовали поддержанию тех традиций, которые распространились в Правобережной Украине во времена расцвета братств и, невзирая на упадок последних, едва ли совершенно забылись за столь короткое время.
Распространению мистических верований в Правобережной Украине и Белоруссии способствовало также заметное изменение отношения к религии, имевшее место в польском обществе конца XVIf-лервой половины XVIII века. Этот период отмечен ростом популярности чудотворных культов. Так, например, в течение XVIII в. в Речи Посполитой произошло 29 торжественных коронаций икон богородицы623. Православный церковный деятель Феофан Прокопович, живший в начале XVIII века в Киеве, в своем сочинении об иезуитах, в котором широко используются сведения о
619 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1847. С.17,19. Архив Юго-Западной России. Ч.1,Т9. С.32.
920 Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви. С.154.Raccanello D. Rugadunea lui lisus in Seríenle Staretulhi Vasile de la Poiana Maailui. Sibiu, 1996. C.27.
621 Raccanello D. Rugadunea lui lisus in Scrierile Staretulhi Vasile de la Poiana Marului. C. 35. Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви. С. 158.
622 Протоиерей Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Paris, 1988. С.10,36-43.
923 Яковенко Н. Нарис Історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. Київ, 1997. С. 267.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
179
религиозной жизни Правобережной Украины, сообщает, что иезуитские проповедники, посещая дома богатых и бедных и проповедуя на площадях, совращали народ нелепыми рассказами о чудесах. "Паписты рассказывают о бесчисленном множестве чудес, совершившихся у них почти в настоящее время, с цепью или утвердить свою секту, или прославить монашеские ордена, или привлечь к себе легкомысленную чернь и нахватать богатства. Я заметил, что многим и из православных эти чудеса кажутся достойными вероятия и немало причиняют сомнений касательно святейшей религии нашей, а иных и совершенно отклоняют от нея”624. Распространение подобных верований сопровождается небывалым ростом охоты на ведьм. В XVIII в. 50% подобных процессов заканчивается смертным приговором, в то время как в XVI в. смертные приговоры составляют лишь 4%625. В1754 году во Львове издается 4-томная энциклопедия “Nowe Ateny albo Akademija wszelkiej sciencji pełna”, дающая подробные описания, как распознать ведьму, какие есть виды колдовства и т.п. Такого рода литература была популярной в Польше этого периода. Знаменитый еврейский врач Товия бен Моисей па-Коген, живший в молодые годы в Польше, описывая нравы тамошнего общества в начале XVIII в., отмечал, что в этой стране, более чем в какой бы то ни было другой, люди занимаются изготовлением амулетов, заклинаниями нечистой силы, толкованиями снов и тому подобным626. Все приведенные выше факты свидетельствуют о том, что деятельность католической церкви Речи Посполитой благоприятствовала распространению верований во всесилие праведников, чудотворство и колдовство, и результаты этого, безусловно, сказывались в интересующем нас регионе.
В завершение нашего краткого обзора необходимо сказать несколько слов об униатской церкви. К ней во второй половине XVIII в.
624 Выдержки из рукописной риторики Ф. Прокоповича, содержащие в себе изображение папистов и иезуитов/Яруды Киевской Духовной Академии. Киев, 1865. Т.1. С. 623.
625 Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIIІ століття. С. 267.
620 Toviya ben Moshe. Maase Toviya. Veneziya, 1707. С. 112b. См. так же Rosman M. Ha-Beshtmehadeshha-hasidut. C.79.


180
Игорь Туров
относилось большинство правобережных украинцев. В рассматриваемый период эта церковь не успела создать заметной самобытной культуры. Только после 1773 года, когда орден иезуитов был упразднен, униатский орден василиан смог развить бурную просветительскую деятельность. В целом униатское духовенство нижнего звена оставалось в XVIII веке малообразованным и в своей богослужебной практике руководствовалось главным образом местными традициями прежних времен627. После собора 1720 года, обязавшего внести в литургию и устройство храмов ряд изменений по католическому образцу, высокопоставленные иерархи униатской церкви сблизились с польской религиозной элитой и стали проводниками исходящих от нее религиозных традиций. Но даже и они ради мира с прихожанами не смели препятствовать поклонению мощам старцев, похороненных в отобранных у православных монастырях628. Униатская церковь XVIII века не создала собственных оригинальных мистических учений, но фактически и не препятствовала сколько-нибудь существенно распространению таких верований в среде своих последователей. Отношения между тремя главными конфессиями Правобережной Украины и Белоруссии были сложными и противоречивыми. В конце XVII и в XVIII веке католики и униаты при поддержке польских властей перешли к политике массовых захватов православных церквей и монастырей. В период с 1732 по 1743 г только в Минской и Туровской епархиях их было захвачено 128629, в 1776 на Украине - 800630. В то же время известны случаи, когда католики приглашали православных священников для совершения обрядов венчания, погребения и других треб. В
627 Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. С.277.
628 Протоиерей А. Хойницкий. Православие на западе России в своих ближайших представителях, или Патерик Волынско-Почаевский. Москва, 1888. С.309- 310.
629 Антонович В. Нарис становища Православної церкви на Україні від половини XVII до кінця XVIII ст. С.136.
630 Історія Православної церкви в Україні/ Під ред. проф. Яроцького П. Київ, 1997. С. 200.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
181
свою очередь православные обращались к католикам с аналогичными просьбами631. Отношения между униатами и католиками также не были бесконфликтными. Последние считали первых христианами второго сорта. Часть польской знати и духовенства считала унию лишь первым шагом на пути полного обращения в католичество632. Униатам приходилось бороться за свою церковную самостоятельность. Некоторые из высокопоставленных иерархов демонстративно отказывались вводить католические новшества в литургию православного образца633.
3. Особенности контактов евреев и христиан на восточных землях Речи Посполитой
Описанная выше религиозная ситуация, существовавшая в конце XVII и в XVIII в. на территории Белоруссии и Правобережной Украины, существенным образом влияла на общественное положение евреев и характер их взаимоотношений со славянским населением. Представители конфликтующих группировок нередко старались привлечь евреев на свою сторону или использовать каким-либо образом для достижения своих целей. Все это благоприятствовало возникновению нетрадиционных контактов634 и дружеских, доверительных отношений между евреями и представителями различных христианских конфессий. Именно такого рода нетрадиционные контакты между евреями и христианами, обусловленные особенностями религиозной ситуации, и будут предметом нашего внимания.
Чрезвычайно любопытен следующий эпизод. В 1672 году архимандрит кобринский Бенедикт Глинский был отлучен от церкви. В связи с этим митрополит направил о. Афанасия Бальцевича временно испол¬
631 Жилюк С. Російська церква на Волині.Житомир, 1996. С.77. Архив Юго- Западной России Киев.Ч.2, Т.1. С.56.Яковенко Н.Паралельний світ:Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні.Київ 2002. С.25-26.
632 Сеник С. Українська Церква в XVII столітті//Ковчег. Львів, 1993. С. 67.
633 Жилюк С. Російська церква на Волині. С.76.
634 Нетрадиционными мы будем называть контакты, отличные от повседневных бытовых и экономических.


182
Игорь Туров
нять обязанности архимандрита. Местные священники, надзирающие за имуществом отлученного, подговорили евреев убить посланника митрополита. Согласно материалам следствия, весь день седьмого ноября, когда Афанасий Бальцевич прибыл в фольварк Бенедикта Глинского, еврей-арендатор Ицка Фабишевич провел в доме протопопа Фомы Корытинского, а на следующую ночь “с пятницы на субботу, в “шабес”, испросив позволение у “кобринской старшины брестского кагала”, Ицка собрал жидов и, с протопопом Корытинским и пресвитером кобринской церкви святого Петра о. Василием Александровичем, произвел нападение на остановившегося в Котовке о. Афанасия Бальцевича”635.
Подобная история просто не могла бы произойти, если бы не существовало определенных доверительных отношений между местными священниками и представителями еврейской общины - ведь, как отмечено выше, все случилось с позволения “кобринской старшины брестского кагала”, да и сам факт обращения к евреям в подобном случае свидетельствует о достаточно близких связях между евреями и священниками.
К нетрадиционным формам контактов следует отнести и ситуации, когда польские власти сажали православных священников в одну камеру с евреями636. Помимо конфликтов, такое вынужденное совместное проживание могло породить и дружеское сближение. О том, что некоторые попы Речи Посполитой имели весьма высокое мнение об иудаизме, свидетельствует следующий факт. На судебном процессе в Дубно в 1716 году перешедшая в иудаизм дочь витебского попа637
635 Описание документов архива западно-украинских униатских митрополитов. СПб.,1897. Т.1. С.332.
636 Антонович В. Нарис становища Православної церкви на Україні. С. 138.
637В документах рассматриваемой эпохи и православные, и униатские священники одинаково именуются “non“, в данном случае невозможно установить, о представителе какой из церквей идет речь. Впрочем, что касается низов православного и униатского духовенства, то они в этот период мало отличались друг от друга и были по своему мировоззрению и поведению ближе к своим прихожанам, чём к образованным иерархам.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
183
Охрима Мария Довидова свидетельствовала, что ее отец часто ей говорил: wiara żydowska jest lepsha, a nizly chrześcijańska”638.
В то же время имеются сведения о евреях, ставших на Украине в XVIII веке православными священниками. Протоиерей Иван Ковалевский, архимандрит Вадим Крыжановский, игумен Иннокентий и некоторые другие были по происхождению евреями639. Старец Паисий Вел ичковский указывает в своей автобиографии: “По матери же прадед мой бе славный купец еврейского рода, прозываемый МаНдя, иже и крестился в Полтаве, в приходе Преображения Господня со всем домом своим”640. Согласно сообщению Феофана Пустынника, в Немецком монастыре старца Паисия “было более 700 братий из разных стран - молдаван, сербов, болгаров, венгерцев, греков, армян, евреев, турок, великороссиян и малороссиян...”641. Интересно отметить также, что в списках студентов Киево-Могилянской академии за 1736 и17ВЗ годы упоминаются дети раввинов642. Приведенные выше факты свидетельствуют о наличии разнообразных нетрадиционных контактов между евреями и православными Правобережной Украины и Белоруссии.
638 Архив Юго-Западной России. Киев, 1869.4.5, Т.1 .С. 267-268.
639 Харлампович И. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т1. C.XI V. Боровой С. Евреи в Запорожской сечи//ЕврейскИе хроники XVII столетия(Эпоха "хмельнитчины").Москва, 1997. С.230.
640 Яцимирский А. Возрождение Византийско-Болгарского религиозного мистицизма и славяно-аскетической литературы в 18 в. Харьков, 1905. С. 189.
841 Пустынник Феофан//Соловецкий патерик. Москва, 1895. С. 150.
842 Хижняк 3. Киево-Могилянская Академия. Киев, 1988. С.151-152.Интересно отметить, что Симон Тодорский, в бытность свою в 1738-1742 гг. профессором Киево-Могилянской Академии, проповедовал христианство евреям. В его архиве были обнаружены два письма выкрестов (которые благодарят его за то, что он открыл им свет истины), относящиеся к этому периоду его деятельности. Одно из них написано на иврите. См.: Щукин В. Симон Тодорский, его значение в истории науки старой Киевской академии. Диссертация.Киев,1895.Відділ рукоп. Національної біблиотеки України Ім.Вернадського.Шифр 1418. С.131-132.0 деятельности Симона Тодорскою в качестве профессора Киево-Могилянской Академии см.:Нічик В.Симон Тодорський і гебраїстика в Києво-Могилянсью'й академії. Київ, 2002


184
Игорь Туров
Это, в свою очередь, позволяет предполагать, что в еврейскую среду проникала информация о православных верованиях, по крайней мере, общеописательного характера. Религиозно-политическая и экономическая ситуация, сложившаяся в восточных землях Речи Посполитой в конце XVII-XVIII веках, также благоприятствовала развитию нетрадиционных контактов между евреями и сельским населением, что, в свою очередь, должно было благоприятствовать их информированности о народных верованиях. Разумеется, ситуация, когда евреи- арендаторы, действуя от имени помещиков, всячески угнетали крестьян, была для данного региона вполне типичной. Но известны и случаи, когда последние в конфликтных ситуациях обращались за помощью к евреям.
Рассмотрим в качестве примера следующий случай. В 1772 году жители села Барашев захотели выжить своего униатского священника Стефана Блонского, который непрестанно обличал их за недостойное поведение в дни религиозных праздников и при совершении богослужения. Согласно жалобе этого священника, крестьяне подговорили еврея Михеля подать на него необоснованный, разорительный иск губернатору. При этом они обещали свою помощь и убеждали Михеля, что тем самым он отомстит за свою дочь, которая незадолго до этого была обращена в христианство. Михель обратился к губернатору, и иск его был удовлетворен. После этого крестьяне при содействии местного шляхтича, а также еврея и данного ему в помощь властями казака разграбили имущество священника643.
Как видно из данного примера, связи евреев с представителями польских властей способствовали не только противостоянию, но в ряде случаев также и сближению евреев и крестьян. Такому сближению благоприятствовали и следующие обстоятельства. Вследствие опустошительных войн середины - второй половины XVII в. многие районы Правобережной Украины почти полностью обезлюдели. Помещики в таких условиях старались переманить как можно больше крестьян в свои владения. Для многих шляхтичей, дворовых людей и евреев переселение крестьян превратилось в источник постоянного заработка.
'“Архив Юго- Западной России.Ч.1 ,Т4. С.614-618.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
185
В задачу панского агента входило убедить крестьян переселиться на новые места, а затем, явившись ночью со своими телегами, обеспечить их побег644. Разумеется, подобная работа требовала от панских посланцев, в числе которых были и евреи, умения подружиться с крестьянами и войти к ним в доверие, а также заботиться о них в дороге.
Носителями информации об украинских народных верованиях должны были быть и еврейские торговцы, сопровождающие казачье войско во время походов645. Подобные сведения могли поступать к евреям также через посредство людей из бедноты, которые, в нарушение церковных запретов, нанимались к евреям в услужение646.
Сближение между евреями и жителями сел происходило и вследствие распространенных среди крестьян верований в магическую силу евреев и их способности приносить удачу. На Волыни и в Галиции известны случаи, когда крестьяне приходили в синагоги, чтобы обратиться с просьбами к “еврейскому Богу"647, а также посещали хасидских цадиков648. Подобно этому и евреи Польско-Литовского государства в своих верованиях наделяли инородцев магической властью649  *.
844 Антонович В. Исследование о крестьянах в Юго-Западной России по актам
1740-1798г. Киев, 1870. С.33-34.
646 	Боровой С. Евреи в Запорожской Сечи. С.210
646 Bogucka М. The Jews in the Polish Cities in the 16 th-18th Centuries//SCRIPTA HIEROSOLYMITANA. Studies in the History of the Jews in Old Poland.Jerusalem, 1998. Volume XXXVIII. C.57.
647 Cala A. The Image of the Jew in polish folk culture. Jerusalem, 1995. C. 140.
648 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах/Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Ники- форовский. Витебск, 1897. С.263
Белова О. Евреи и нечистая сила//Дьявол и евреи. Москва,1998. С.273. Cala A.The Image of the Jew in polish folk culture. C.140,141-145. Талант І. До історії боротьби з цадикизмом//Збірник праць єврейської історично-археографічної комісії. Київ. 1929. Т. 2. С. 327,340.
849 	Rosman М. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. С.79-80.


186
Игорь Туров
На сегодняшний день описано немало фактов заимствования евреями изучаемого региона славянских народных песен, видов одежды, еды и т.п.650 Едва ли разумно полагать, что влияние окружения ограничивалось только этим.
Что касается нетрадиционных контактов евреев с католиками и униатами, то в интересующих нас регионах Речи Посполитой они должны были возникать вследствие необходимости совместно сражаться против казаков и гайдамаков, выступающих под знаменами защиты прав православной церкви651. Известны случаи, когда в качестве героев, поразивших в сражениях десятки врагов, прославились раввины652. Не следует отрицать возможности сближения людей, вынужденных совместно воевать против общего врага.
4. 	Роль мессианских сект
До сих пор мы рассматривали факты и обстоятельства, подтверждающие возможность проникновения в еврейскую среду сведений о верованиях различных конфессий и социальных групп славян Право- бережной Украины и Белоруссии, исходя из той религиозно-политической ситуации, которая сложилась в христианском обществе в данном регионе в рассматриваемый период. Но ничуть не менее важными с точки зрения рассматриваемой проблемы являются также те изменения, которые происходили в это время в еврейском обществе Восточной Европы. Во второй половине XVII века в данном регионе широкое распространение получило учение последователей провозгласившего себя Мессией Шабтая Цви. После обращения последнего в ислам в среде его сторонников стали развиваться учения, призывающие евреев переходить в ислам и христианство, тайно соблюдая
850 Фіалкова Л. Фольклор з України в Ізраїлі: Запис, Вивчення, Викладання// Єврейська історія та культура в країнах Центральної та Східної Європи. Київ, 1998. Т2. С.248-249. Rosman М. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. С.78-80. Dov-Noy. Agadot ha-Besht be-harey ha-Karpatim//Mahanaim. 1960. №6. C.66-70,
851 Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. C.81.
652 	Maase ha-gdola min qegiiat ha-qodesh Uman be-medinat Ukraina ha-shayah le- Polin ha-naase be-shnattaqal le pratqtan//Gistorishe Shrift.Varsha,1929. C.34.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
187
при этом также и собственные обряды. Некоторые из лидеров этого движения стали проповедовать новую религию, объединяющую, с их точки зрения, все истинное и богоугодное, что содержалось в трех вышеназванных культах. Глава саббатианской общины города Салоники Барухия Русо (1677-1720), согласно сообщению Боруха Явана, приводимого Яаковом Эмденом, призывал своих последователей “соединить три религии: евреев, Ишмаэля и христианскую, чтобы сделать из них единую колесницу”653. Доктрина Барухии получила распространение среди евреев Речи Посполитой. В 1722 году Львовский бейт дин предал херему последователей Шабтая Цви и Барухии654.
К первой половине XVIII в. относятся свидетелства о появлении сторонников его секты на Подолии655. Лидер наиболее массового еврейского мессианского движения второй половины XVIII века Яков Франк, первый этап деятельности которого (1756-1759) происходил на Подолии и в Галиции, провозглашал себя последователем Барухии и проповедовал его учение656. Он призывал своих последователей обратиться вначале в ислам, а затем в христианство657. Есть основания полагать, что сходных синкретических взглядов придерживался великопольский земский раввин (ав бейт дин га медина) Яков Мордехай га Коген, который в 1731 году принимал у себя лютеранских миссионеров и, беседуя с ними, говорил, согласно рассказам последних, что Иисус был Мессией истинным и, хотя он приходил в этот мир в первую очередь для гоев, евреи также должны молиться ему. Он предсказывал, что в 1740 году придет еврейский Мессия и сыновья Израиля вместе с народами мира обратятся в новую истинную веру, которая близка учению христиан658.
653 Scholem G. Baruhiya rash ha-shabtaim be Saloniki/,Tsion. 1941. №4. С. 142.
654 Doktór J. W poszukiwaniu żydowskich kriptochrzścijan.Warszawa, 1999. C.33.
665 Scholem G. Baruhiya nosh ha-shabtaim be Saloniki. C.135-137. Wershubskiy H. Ha-
Mekubaiha-shabtair.Moshe David mi-Podheyz//Tsion.1942. №7. C.74.
^Doktór J. W poszukiwaniu żydowskich kriptochrześcijan ,C.144-147.
657 Księga Siów Pańskich. Warszawa, 1997.T. 1. C.102.J.Doktor.Jukub Frank, A Jewish heresiarch and his messianic doctrine//Acta Poloniae Historica.Warszawa, 1997. C.54.
658 Doktór J. W poszukiwaniu żydowskich kriptochrześcijan.C. 43


188
Игорь Туров
Согласно свидетельству христианского миссионера Давида Кирхгофа, относящегося, по мнению Яна Доктура, к 1759 году, в Польше, Молдавии и Валахии насчитывалось не менее 15000 евреев, в том числе около 50 раввинов, считавших Иисуса из Назарета Мессией и желающих креститься. Их при этом интересовал вопрос, какая из церквей наиболее близка к истинной вере. Но в силу преследований со стороны иудеев у них не было времени разобраться, и им пришлось обратиться в католичество859. Данное сообщение, несомненно, описывает саббатианское движение, возглавляемое Яковом Франком. При этом, с точки зрения нашего исследования, интересен тот факт, что сектанты пытались разобраться в различиях между христианскими конфессиями. Через их посредство некоторые сведения о верованиях последних и порядке их богослужения могли проникать в еврейскую среду.
В конце 50-х годов XVIII в. на Волыни был популярен Моше Давид, баал шем, писавший амулеты, содержащие изображение креста860. Известно при этом, что он весьма нелестно отзывался о франкистах659  660 661. По мнению X. Вершубского, отношение этого баал шема к христианству принципиально отличалось от того, которое проповедовалось последователями Якова Франка, видевшими в нем, в первую очередь, одну из старых религий, которые должны будут уступить место новой истинной вере. В противоположность им Моше Давид, оставаясь иудеем, искренне симпатизировал христианству и почитал чудотворную силу его культа. Вершубский полагает также, что Моше Давид был связан с саббатианскими кругами на Подолии, и его христианские симпатии объясняются в первую очередь влиянием синкретического учения Барухии662.
В хасидской литературе сохранилось несколько рассказов, позволяющих предполагать определенное влияние учения вышеупомянутых синкретических сект на Бешта и его последователей. Согласно
659 Там же. С. 27.
660 Wershubskiy Н. Ha-Mekubal ha-shabta¡ r.Moshe David mi-Podheyz. C.73-75.
661 Там же. С.78.
662 Там же.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
189
одной из рукописей “Шивхей га Бешт”, Исраэлю Баал Шем Тову явился во сне Шабтай Цви и соблазнял его отступить от истинной веры, а затем низверг рабби Исраэля в преисподнюю, где он оказался рядом с Ешу га Ноцри. Следует также обратить внимание на тот факт, что, пересказывая этот сон своим ученикам, рабби утверждал, что в Шабтае Цви была искра Мессии663. Одно из хасидских преданий повествует о том, как Бешт исцелил раввина, которому при чтении Шма постоянно являлся образ Иисуса664. В жизнеописании основоположника хасидизма приводится также рассказ о том, как рабби Исраэль, собирающийся начать вечернюю молитву Йом Кипура, увидев у синагоги старого священника, “вышел ему навстречу. И начал рав говорить с ним. Справился о его здоровье и так разговорился с ним, что вошел в его дом”665. В другом месте говорится: “Бешт увидел издалека священника. Подошел к нему, заговорил с ним и ходил с ним взад и вперед. После этого привел его в свой дом, и усадил его, и потчевал его вином”666. Хотя сам Бешт в обоих этих случаях объяснял свой поступок заботами о благе еврейской общины, в его искренности допустимо усомниться. Во всяком случае, хасидская традиция свидетельствует о том, что случаи общения рабби Исраэля и христианских священников при закрытых дверях с глазу на глаз имели место.
Все приведенные выше факты свидетельствуют о том, что особенности религиозно-политической ситуации, имевшей место в Право- бережной Украине и Белоруссии второй половины XVII-XVIIIbb., а также мессианские брожения в еврейских общинах благоприятствовали в ряде случаев определенному сближению между иудеями и христианами и возникновению между ними нетрадиционных форм сотрудничества. Это, в свою очередь, позволяет предполагать существование некоторых религиозно-культурных взаимовлияний, следы которых не могли не проявиться в верованиях и обрядах хасидов, по¬
883 Liebes Y. Hadashot le-inyan ha-Besht ve-Shabtay//Mehqarey Erushalaim be- mahshevetlsrael.Erushalaim,l983. T2. C.565.
684 	Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat S. Gorodezqiy. Tel-Aviv, 1960. C. 159.
665 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat A. Rubenshteyn. Erushalaim, 1991. C.303.
866 Там же. C.297.


190
Игорь Туров
скольку к этому движению к концу XVIII - началу XIX века примкнула значительная часть евреев рассматриваемого региона.
5. 	Старчество и цадикизм
Перейдем ко второй части нашего исследования. С точки зрения изучения влияния христианского окруженйя на хасидскую доктрину большой интерес представляет православное старчество. Институт старчества возникает в Восточной Римской империи вместе с появлением первых монастырей. Существование его в рассматриваемом регионе известно уже во времена Киевской Руси. Оно было заметным явлением религиозной жизни Правобережной Украины, Белоруссии и Молдавии XVII-XVÍII вв. Сущность старческого устроения заключалась в том, что некоторые из монахов-подвижников, известных своим безупречным образом жизни и непрестанным стремлением приблизиться к Богу, становились наставниками для начинающих667. При этом ученик должен был, отвергнув свою волю, помыслы и желания, полностью довериться своему наставнику и выполнять его предписания, какими бы тяжкими и бессмысленными они ни казались. Старец перед лицом Творца брал на себя дело руководства душой ученика, дабы вести ее ко спасению. Автор “Диоптры” советовал начинающим подвижникам: “Всей волю свою во волю старейшины своего аще и зол есть егда благо есть еже заповедует. Благо есть сеяние еже егда всеятсяво волю твою многие плоды и воздаяния возрастит. Отними тяготу вопи твоей зело томящей тя и поживеш безмятежно”668. Иоанн Лествичник поучал: “Тем, которые взяли на себя о Господе попечение об нас, должны мы
667 Соловьев А. Старчество по учению святых отцев и аскетов. Семипалатинск, 1900. С.55-57. Ware К. The Spiritual father in Orthodox Christiananity // K. Culligan. Spiritual direction, Living Flame Press, 1983. C. 20-21.
668 Диоптра. Кутеино, 1654. С. 174a.
'Следует отметить, что процитированные выше произведения были широко известны и авторитетны в православных кругах Восточной Речи Посполитой 17-18 вв.см.: Нічик В., Литвинов В., Старий Я. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990. С. 242,252-253.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
191
веровать без всякого собственного попечения, хотя бы повеления их и не согласны с нашим мнением, и казались противными нашему спасению; ибо тогда-то вера наша к ним искушается как бы в горниле смирения.”*669 Духовная связь мехеду учеником и наставником могла быть разорвана только по соизволению последнего. Феодор Студит приводит такой рассказ: “Один старец наложил запрещение на ученика за неисполнение повеления и, не успев дать разрешения, умер. Ученик после его смерти ищет разрешения от наложенного на него запрещения, но к кому он ни обращался, никто не осмеливался исполнить его просьбы и отсылал его к большему; наконец, ученик обратился к константинопольскому патриарху Герману со своей просьбою, но ни патриарх, ни собранный им собор не смогли разрешить епитимью старца, о котором не известно даже, имел ли он сан священства”670. Послушание ученика наставнику должно было быть сопоставимо или даже превосходить его послушание воле Творца. “Место божие содержит старейшина, и яко заповедает он, Бог заповедует”671. “Действительно стяжавший веру, веру к отцу( своему по Богу, видя его, мнит видеть Самого Христа”672. “Не ужасайся и не дивись, когда скажу тебе, ибо Моисей мне в том свидетель, что лучше согрешить перед Богом нежели пред отцом своим, потому что, если мы прогневили Бога, то наставник наш может с нами его примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже такого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал”673. Величайшим проступком послушника считалось усомниться в праведности своего духовного руководителя. “И когда помысл склоняет тебя испытать и осудить твоего наставника, как от блуда отскачи от него; не давай змею прельстителю никакого послабления и входа”674. “Если и сам, своими глазами увидишь его блудящим, не соблазняйся и
669 Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 4, поучение 105. С.-Петербурп 1995. С. 62.
670 Соловьев А. Старчество по учению святых отцев и аскетов. С. 58
671 Диоптра. С. 178а.
672 Преподобного Симеона Нового Богослова деятельный и богословския главы. Добротолюбие. Москва, 1900. С.11.
673 Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 4, поучение 121. С.68-69.
674 Там же.Слово4, поучение 7. С.34-35.


192
Игорь Туров
веру твою к нему не умаляй”675. Миссия старца не ограничивалась попечением о своих учениках. Наставники считали своим долгом заботиться о спасении души широких масс верующих и оказывать им помощь советом и молитвой. Старец Серафим Саровский говорил: “Положим, что я затворю дверь моей келии. Приходящие к ней, нуждаясь в слове утешения, будут заклинать меня Богом отворить двери и, не получив от меня ответа, с печалью пойдут домой... Какое оправдание я смогу тогда принести Богу на Страшном Суде Его”676. Он же говорил: “Стяжи дух мирен и тысячи спасутся вокруг тебя”677.
Почитание старцев и посещение их было широко распространенным явлением у православных Украины и Белоруссии в рассматриваемый период. О киевском старце Досифее (1721-1776), наставнике преподобного Серафима Саровского, рассказывают, что:"... всякого рода нищие духом и больные сердцем являлись к нему целыми толпами за советом и утешением...Но не одни только простые люди пользовались его наставлением - приходили к нему за советом и лица знатного происхождения”678.
Беседы со старцами не ограничивались духовными проблемами. К ним обращались за помощью в случае возникновения любых житейских затруднений. Старец Макарий Овручский, архимандрит Каневский (1620-1678), помогал матерям наставить на путь истинный сыновей, чудесным образом защищал бедняков от несправедливости судей679. “Вообще во все продолжение каневской жизни преподобного Макария старые и малые, здоровые и больные, богатые и убогие приходили к нему, и для всех он был отцом и благодетелем”680.
675 	Симеон Новый Богослов. Двенадцать слов в русском переводе. Слово 1 .Москва,1867.С. 20. См также: Соловьев А. Старчество по учению святых отцев иаскетов.С.104.
878 Житие преподобного Серафима/Юбщежительная Саровская пустынь и достопамятные иноки в ней подвизавшиеся. Москва, 1884.С.136.
877 Ware К. The Spiritual father... С.24.
878 Киевские подвижники благочестия.Киев, 1994. Т.1 .С. 55.
879 Протоиерей А. Хойницкий. Православие на западе России в своих ближайших представителях...С. 216-217.
“отамже.аг^.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
193
Многочисленные посетители киевского старца Феофила (1788- 1853) просили его молиться за успешное разрешение судебных тяжб, получение должностей при высокопоставленных особах, получение наград, советовались о женитьбе детей681. Согласно сведениям профессора Титова, монастыри Правобережной Украины XVIII века привлекали многочисленных паломников благодаря наличию в них чудотворных икон и старцев-схимников682.
Многие из перечисленных выше функций института старчества были присущи также и хасидским цадикам. Согласно учению хасидов, подвижник, посвятивший целиком свою жизнь единению с Творцом, не должен был, тем не менее, уклоняться от духовного руководства многочисленными верующими, желающими получить его наставление.
“Цадик цветет, как пальма, возвышается, подобно кедру ливанскому" (Пс 92:13). Есть два вида цадиков, разница между ними в том, что один всегда прилепляется к Господу, да будет Он Благословен, и совершает служение ему, возложенное на него. И он цадик только для себя, но не для другого, ибо не влияет на других праведность его, и потому уподобляется он кедру, и говорят мудрецы, что не приносит он плодов. Цадик другого вида уподобляется финиковой пальме, производящей плоды, ибо он извлекает драгоценное из ничтожного, расцветает и приумножает добро в этом мире. Это имели в виду мудрецы, когда говорили; “В месте, где пребывают раскаявшиеся (буквально “господин раскаянья”), не могут пребывать и совершенные праведники”. Ибо это праведник второго вида называется “господином раскаянья”, так как он возвращает их (грешников) к добру и многих уберег от греха и пробудил раскаянье в мире. Награда его во много крат больше первого цадика, хотя и он цадик совершенный”683.
681 Киевские подвижники благочестия. Киев, 1994. Т.2. С. 97.
682 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве... Т2.С.131.См.по этому поводу также: Іларіон. Життєписи великих українців.Київ.1999. С.172-173.
683 SeferTsavaat ha-Ribsh. Hanhagotyasherot.Krakow,1896.C.156. Dov Bear. Or Torah. Tehilim. Jerusalem,1968. C. 11 Э.См. так же Green A. Tipologies of Leadership and the Hasidic Zaddiq//Jewish spirituality. New York,1987. C.134—136.


194
Игорь Туров
Благотворное воздействие цадика на своих последователей не ограничивалось мудрыми поучениями. Считалось, что глава хасидов способен исправить человека одним своим присутствием, простой бытовой беседой, кратким метким высказыванием684. “Главы поколения называются глазами общины, и когда делает [праведник] себя колесницей, чтобы пребывала в ней Шехина, от него она распространяется на людей его поколения”685. “Есть праведник, который речением своим производит впечатление, склоняет грешника к добру. Направляет его на путь Божий. Не должен он приводить никакого доказательства. Нет ему нужды быть многословным, ибо не должен он объяснять. Стоит ему только сказа гь, что правильно поступать так-то, как слово его производит должное впечатление и входит в сердце слушающего”686. Многие хасиды посещали своего учителя, в первую очередь, просто для того, чтобы побыть в его присутствии и поучиться у него праведности, наблюдая за его поведением687.
Подобно хасидам учащиеся у старцев тоже верили, что их наставники способны исправлять и направлять их на путь истинный одним своим присутствием, примером или простой беседой688. “Три отца имели обыкновение ежегодно приходить к блаженному Антонию. Двое из них спрашивали его о помыслах и о спасении души, а третий всегда молчал и ни о чем не спрашивал. После долгого времени авва Антоний говорит ему: “Вот ты столько времени ходишь сюда, а ни о чем меня не спрашиваешь”. Тот отвечал ему: “Для меня, отец, довольно и смотреть на тебя”689. Когда старца Памво попросили дать наставления архиепископу, он ответил: “Если его не научило мое молчание, то он не получит пользы от моей речи”690.
684 См: Sack В. lyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut. C.239.
685 Yaaqov Yosef mi-Polona.ToldotYaaqov Yosef. Korez, 1780. C.856.
686 Levi Izhaq mi-Berdichev. Qdushatha-Levi.Parashatve-Ere.Varsha,1816. C. 366.
687 Шолем Г.Основные течения в еврейской мистике.Ерусалим,1993.С.184--185.
888 Ware К. The Spiritual father...C. 24-25.
889 Antony//Apophegmata Patrum, alphabetical collektion, 27: ET.C.7. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Московская Духовная Академия,1855. С. 16.
690 	Theophilus the Arhibishop//Apophegmata Patrum, alphabetical collektion, 2:ET


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
195
Хасиды, подобно послушникам старцев, должны были безмерно почитать своих наставников. Сомнение в безупречности последних считалось для них тяжким грехом. “Пошли нам, Господи, цадиков истинных, проповедников истины, которые постоянно заняты наставлением нас из любви сокрытой. Вложи в сердца наши, чтобы уши наши и сердца склонялись к принятию наставления доброго. Даже если будет оно иногда нам во посрамление. Даже и тогда да удостоимся принять его с любовью и радостью великой, и да будем мы в числе любящих наставление”691. “Для того, чей разум и сердце тверды в совершенной вере в Господа и в цадиков истинных, нет никакого препятствия, которое бы стало ему преткновением. Но если, Боже упаси, разум его и сердце его восстают против Господа, да будет Он благословен, и на цадиков, и закрадывается в сердце недоверие к ним, - эти преткновения являются тягчайшими из всех”692.
Занимаясь сопоставлением православного учения о старчестве с хасидской доктриной цадикизма, нельзя не отметить, что в обоих случаях имели место представления о неразрывной духовной связи, существующей между наставником и его последователями. В обоих случаях она не только существовала при жизни, но и продолжала сохраняться после смерти. Преподобный Серафим Саровский поучал в час кончины: “Когда я умру, приходите ко мне на могилку, и чем чаще, тем лучше. Будет у вас что-нибудь на душе, случится с вами что, приходите ко мне, как когда я был жив, поклонитесь до земли и сложите все свои скорби на мою могилку. Поведайте мне все, и я услышу вас, и все ваши скорби улетят от вас”693. Обычай посещения могил старцев был широко распространен в Правобережной Украине в XVIII веке694. В связи с этим интересно отметить, что в рассматриваемом регионе распространены были народные поверья, согласно которым не только старец, но любой сельский священник мог заботиться о душах верую¬
691 Likutey Tfilot. Heleq ríshon. Tfila ЗО.
692 Likutey Tfilot. Heleq sheni. Tfila 30.
без \л/аге к. The Spiritual father... C. 28.
694 	Протоиерей А. Хойницкий. Православие на западе России в своих ближайших представителях...С.218-219,292, 307-312.


196
Игорь Туров
щих после их смерти. Так, например, известно, что бытовал обычай писания священниками писем апостолу Петру, которые вкладывали в руки умерших695. Согласно украинским народным верованиям, в дни церковных праздников покойники во главе со священниками приходят в церковь и совершают богослужение696.
Отношение к духовному руководителю, подобное описанному выше, было типичным и для хасидов. “Счастлив тот, чья вера в Господа, да будет Он благословен, и в цадика истинного, слова которого исполняются, крепка. Воистину не будет он посрамлен и уничтожен ни в мире этом, ни в мире будущем. ... Человек должен быть крепок в своей вере в цадика истинного крепкой верой, вплоть до того, чтобы и после смерти своей быть твердым в вере этой. Ибо и там требуется великая сила веры в цадика”697. Согласно преданиям о рабби Нахмане из Брацлава, он в “дни детства его все время бегал на могилу Баал Шем Това, да будет помянут праведный и святой благословением, просить его, чтобы помог приблизиться к Господу, да будет Он благословен”698, а в зрелые годы “обычно ездил в общину Смелы и ходил на могилу известного цадика, рава нашего и учителя Исайи из Янова, память его да будет благословенна, который покоится там, и делал этого цадика посланником, чтобы возвестил он Баал Шем Тову, да будет благословенна его память, свою просьбу”699. Следует отметить, что обычай посещать могилы цадиков и обращаться к ним с просьбой о помощи, со временем получил распространение и среди славян рассматриваемого региона700.
Сопоставляя два вероучения, нельзя не отметить, что лидеры хасидов, подобно старцам, помимо забот о духовном совершенстве
695 Архив Юго-Западной России. Киев, 1893.4.5, Т.1. С.40-41.
696 Чубинський П. Мудрість Віків.Київ,1995. Т2. С. 17.
697 Shivhey Maharan. Sipurim hadashim. Siman 21. См. также: M.Piekarz. Hanhaga ha- hasidit.Erushalaim.1998. C.36-37.
^Shivhey Maharan. Siman19.
699 Там же. Siman 20.
700 Белова О. Евреи и нечистая сила. С.273-274. A. Cala. The Image of the Jew in polish folk culture. C.133,145.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
197
учеников, считали также своим долгом принимать у себя всех тех, кто попросит помощи молитвой и советом. Уже во второй половине XVIII века массовое паломничество евреев к цадику стало распространенным явлением. Считалось, что цадик посредством чудотворной молитвы или мудрого совета может обеспечить успех любого предприятия. Многочисленных посетителей привлекала к цадикам и вера в способность последних чудесным образом исцелять любые болезни. При этом в хасидских кругах бытовало мнение, что благочестивому человеку предпочтительно лечиться у праведника, а не у врача.
Рассмотрим в качестве примера следующий рассказ. “Был некий больной, которого отчаялся вылечить знаменитый доктор-еврей, и больной так и не смог говорить. И пришел Бешт в то место, и призвали его к больному. Велел он сварить ему мясной суп, и сейчас же больной начал говорить, дал ему поесть супа и исцелил его. Спросил его (Бешта) доктор: “Как ты исцелил его? Ведь известно мне, что жилы его были поражены, и жилам этим нет исцеления”. Сказал ему Бешт: “Ты исцелял больного материей, а я исцелял его духом, ибо есть у человека 248 органов и 365 жил, и есть 248 заповедей, “делай” и 365 “не делай” против них. И если человек согрешит, не дай Бог, поражен будет орган или жила, которые против заповеди... Беседовал я с душой, чтобы приняла раскаянье, и раскаялась она, и этим исправлены были органы и жилы"701. Согласно учению Элимелеха из Лежайска, цадик способен исцелять больного, поскольку он прилепляется к Господу, источнику жизни вечной702.
О старцах и православных священниках Правобережной Украины также известны рассказы, подобные приведенному выше. Так, например, сообщается, что в 1672 г. к архимандриту Макарию Овручскому привели слепца с просьбой об исцелении. “Преподобный отвечал, что лекарств у него нет, но предлагает ему евангельский совет: “Веруй и молись Тому, Кто дал зрение слепому. Иди, - прибавил Преподобный, - к навечерию богоявления Господня и молись”. Навечерие совершал
701 Sefer Shivhey ha-Besht/Mahadurat A. Rubenshteyn. С.229.
702 Elimelekh mi-Uzhansk. Noem Elimelekh. Parashat va-Ethanan. Bney-braq,1990. C. 906. VilensqiyM. Hasidim u-Mitnagdim.Emshalaim, 1990. Т.2. C.329


198
Игорь Туров
сам Преподобный, молясь о слепце. Когда же сказал он в молитве: “Велик еси Господи, и чудна дела твоя”, - слепец ощутил, что мимо очей его прошел резкий луч света, и он стал видеть все”703. Славился как чудотворец-целитель в Правобережной Украине XVII века и почаев- ский старец Иов Железо. Захоронения обоих подвижников стали в XVIII веке местом паломничества. О Макарии Овручском рассказывали, что у его мощей происходили многие исцеления. Так, например, в 1742г. благодаря им вылечился парализованный704. Иов Почаевский, согласно преданиям, в 1711 и 1736 годах являлся во сне людям и наставлял их в вере705. В 1779 г. его мощами исцелился некий венгерский подданный Григорий Волянский. Согласно рассказу последнего, прийти и поклониться мощам его призвал во сне сам старец706. Неизвестный автор написал в 1736 году хвалебное стихотворение о прижизненных чудесах старца, в завершение которого он благодарит его за исцеление707. Униатский священник Иосафат Кунцевич, известный своим благочестием и безупречным образом жизни, согласно преданиям, являлся богомольцам после смерти и исцелял их708. Рассказы о его чудесах проповедники продолжали упоминать и в XVIII в709. Приведенные выше факты свидетельствуют о том, что в местах, где в XVIII веке зарождался хасидизм, верования в подвижников-чудотворцев были обычным явлением.
Приведенные в нашем кратком обзоре факты позволяют высказать предположение о том, что вера христиан в наставников-хариз- матиков и некоторые детали их почитания оказывали определенное влияние на проживавших в рассматриваемых регионах евреев. Мисти¬
703 Протоиерей А. Хойницкий.Православие на западе России в своих ближайших представителях ...С.216.
704 Там же. С.218.
705 Там же. С.309.
706 Там же. С.191.
707 Там же. С.317.
708 Описание документов архива западноукраинских митрополитов.Т 1. С.249.
709 Выдержки из рукописной риторики Ф. Прокоповича, содержащие в себе изображение папистов и иезуитов. С.626.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
199
ческое учение хасидов о миссии цадика в этом мире, безусловно, не походило на то, которое излагали церковные писатели, обосновывая власть старца над учеником и его чудотворство. Но большинство простых верующих как евреев, так и славян, не были глубокими знатоками элитарных доктрин своих духовных вождей. В рассматриваемом нами случае речь идет скорее о подражании, нежели об организованном заимствовании теологической доктрины.
6. 	Сопоставление молитвенных практик
К концу XVI века среди христиан восточных земель Польско- Литовского королевства небрежное отношение к молитве было распространенным явлением. Митрополит Ипатий Потий даже ставил им в пример евреев, которые молятся регулярно710. Он также сетовал на то, что священники и прихожане, как правило, молятся неискренне, без души. В XVII веке вследствие просветительской деятельности братств* и стараний образованных священников учение о важности молитвенного богослужения стало достоянием широких масс. В XVIII веке эта традиция продолжилась благодаря поучениям старцев и деятельности братств, существовавших при церквях711, а также при затерянных в лесах монастырях712. В рассматриваемый период широкое распространение получило и учение о том, что нормативное богослужение необходимо сочетать с постоянными помыслами о Боге, молением ему, совершаемым не устами, а в глубине сердца, и что именно оно приводит к спасению души и единению с Творцом. Подобного рода поучения составляют основу сочинения епископа пере- мышльского Исайи Копынского - “Алфавит духовный”, которое в XVII
710Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878. С. 130-131.
'Хотя наиболее значительные братства, которые вели активную просветительскую и издательскую деятельность, в начале XVIII века перестали существовать, небольшие братства при церквях и монастырях продолжали действовать.
711 Архив Юго-Западной России.Ч.1, ТАКиев, 1867. С.621-626,645,646,648,649.
712 Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве...Т.2. С. 37-38,70.


200
Игорь Туров
веке распространялось в списках, а в 1710 году было впервые издано. Он настаивает на том, что не познание внешнего мира, а внутренне умное деланье приводит душу к воскрешению еще до воскрешения тела713. Многократно повторяется призыв отринуть мирское, постоянно прилепляться к Господу, соединиться с ним разумом, открыть его в своем сердце714. Только отказ от своих желаний и полное сосредоточение на любви к Творцу даруют душе покой и радость715. Сходные поучения содержатся в изданной в 1612 году белорусскими братчиками книге Диоптра716, а также в изданном в Вильно в 1620 г. “Вертограде душевном", произведении святоградца Фикары, содержащем, кроме прочего, молитву Симеона Нового Богослова717.
В рукописи XVIII века из собрания митрополита Иллариона (Ивана Огиенко) сказано: “Молитва не в том только, чтобы кланяться перед Богом и читать написанные молитвы. Можно и без этого во всякое время и на каждом шагу молиться умом и духом. Можешь ходя, сидя, лежа, идя дорогой, сидя за трапезой, делая дело, на людях и в уединении можешь возводить к Богу ум и сердце ...Богже пребывает везде, и во всяком месте, и двери к нему всегда открыты”718. Старец Василий Поляномерульский, поучая об умной молитве, соединяющей человека с Богом, писал: “Святой Симеон архиепископ Солунский, имуши, заповедует и советует архиереям, священникам, монахам же и мирским всем, на всякое время и час глаголати и дыхати сию священную молитву”719.
В то же время одной из основ хасидского вероучения была проповедь непрестанного единения с Творцом всем существом своим
713 	Исайя Копынский. Алфавит духовный. Киев,1710. С.21а, 24а, 28а идр.
714Тамже. С. 32а-33а, 336,52б-53а, 54&-55а,70а, 171а-172бидр.
715Тамже. С.656,174а,175а идр.
716 Диоптра.С.2а, 151 а, 154а,1626,171 а, 186а и др. Страницы указаны по изданию 1654 г., поскольку автор первоизданием не располагал.
717 Фикара Святогорец. Вертограддушевный. С.54а-55а.
718 Архив митрополита Иллариона. Ч. 28. Сборник XVIII века. С 113.См. также: Іларіон.Життєписи великих українців. С.183.
719 Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1847.С. 108.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
201
посредством молитвы. “Ибо Ты Господь истинный. И потому да удостоимся мы верить в Тебя верой истинной вплоть до того, чтобы ощущать божественность твою на нас. И будем мы всегда прилепляться к Тебе и не отделяться от Тебя даже на один миг... И во всех занятиях своих, даже в делах внешних, таких как еда, питье и тому подобное, во всем этом будем прилепляться к Тебе постоянно”720. “Служение - это молитва, и она основа служения сердцем, как сказано в Писании: “...и служи ему всем сердцем твоим” - это молитва, ибо сердце разумеет, и им может [человек] взойти к прилеплению к Творцу и привязать себя к Нему, да будет Он благословен. И смысл слова тфила (молитва) - связь”721.
Лидеры хасидов и старцы сочетали, однако, обращенные ко всем верующим призывы, подобные приведенным выше, с учением об истинном молитвенном единении с Творцом, доступном лишь немногим подвижникам.
Согласно наставлениям Василия Поляномерульского, приготовляясь к умной молитве, необходимо “уму бежати от чувств внутрь до сердца. И стояти там глуху и нему от всех помысл... удалить ум свой от пяти чувств внешних, затворяя той во внутренней естественной клети”722. Ум при молитве стоит “сверху сердца” и совершает молитву в глубине его723. В завершение молитвы, при достижении подвижником необходимого состояния “...видит бо ум всю тварь и ужасаем от движения святого действа и от смотряемых Божественных таинств, возсылает из глубины сердца славословия, яже не могу писанием изъявити. Весь бо бывает человек тогда обожен от божественного одного движения, вне же всякого вещественного и чувственного всего, и яко неудержим от радости, яко некий многим вином погружен”724.
720 ükutey Tfilot. Heleq rishon. Tfila 7.
721 Elimelekh mi-Lizhansk. Noem Elimelekh. ParashatBereshit C.1a.
722 Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1847. С.105.
723 Там же. С.114.
724 Там же. С.133.


202
Игорь Туров
Подобной духовной практике обучал и старец Паисий Величков- ский725.
Сходные наставления о молитвенном единении с Богом содержатся и в произведениях хасидских авторов: “...говорил учитель наш Гершом Кутовер шурину своему господину раву Исраэлю Баал Шем Тову: “Всякий раз, когда ты знаешь и чувствуешь сам себя, ты не достиг совершенства молитвы. [Гы должен быть] подобен... рабби Ханине бен Досе, который не чувствовал, когда его укусил змей. Будь подобен совершенным праведникам, чувства которых были устранены совершенно. И да будет реальность [для тебя], как червь малый, как пресмыкающееся на поверхности земли”726. “Служение цадика в том, чтобы прилепляться к Нему, да будет Он благословен, и возносить и прилеплять душу свою к Престолу Славы... Цадик делает чистым тело свое и очищает себя от всех внешних страстей, так что даже тело чистое прилеплено к Нему, да будет Он благословен. И молитва означает прилепление, ибо посредством молитвы непорочность и ясность мысли чистой прилепляется к Нему, да будет Он благословен"727. Дов Бер из Межирича, описывая состояние человека в момент молитвенного экстаза, отмечал: “В этот момент человек подобен пьяному от наслаждения Торой, ибо истинная любовь горит в сердце его. В этот момент человек способен произносить молитву его с величайшей быстротой, ибо Божья любовь горит властно в сердце его, и слова вырываются из его рта сами собой”728.
Одним из основных положений православной доктрины исихазма, последователями которой являлись старцы Василий и Паисий, было учение о краткой молитве “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”, которую верующие должны были как можно чаще повторять про себя. Посредством этой молитвы верующий устремляет свой ум и сердце к
725 Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1892. С.192-196.
726 Sefer Or ki tov. Erushala¡m,1998. C.2.
727 Eiimelekh mMJzhansk. Noem Eümelekh. Parashatva-lshlah. C.156.
728 Torat ha-Magid. Тель-Авив, 1969.T. 1 .C.9. См. по этому поводу также L. Jacobs. Hasidic Prayer. London, 1972.C.93-104. Uffenheimer R. Hasidism as Mysticism. Jerusalem, 1993. C.168-189.


Гпава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
203
небесам, избегает грешных помыслов, отделяющих его от Творца; она открывает молящемуся доступ к сокрытому в нем Царствию Небесному. “Подобаше убо по повелевающей заповеди непрестанно молитися, и духом и истиною поклонение Богу возносити, но к житейским помыслам прилежания и о теле попечений уза отводит многих и отставляет от Царствия Божия, внутри нас сущаго... яко есмы храм Бога, живущего в нас, и Дух Его Божественный живет в нас”729. В упомянутой выше рукописи XVIII века о спасительной краткой молитве приводятся следующие поучения: “И всякое время, и при всякой надобности можем к нему приближаться, верой нашей и молитвой. Можем всегда умом говорить Ему: Господи помилуй, Господи помоги”730, “Если ты скажешь, как я буду воспевать, если я грамоты не разумею? Тогда пой псалом: “Помилуй меня Боже великою милостью твоей”. А если и того не знаешь, то читай “Отче наш, иже еси на небеси”. А если и того не умеешь, то поклонись трижды и читай молитву “Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй меня грешного”. Это тебе будет за Утреннюю, за Часы, за Вечерню и за Ефимон”731.
Похожая духовная практика была известна и в хасидских кругах: “Учили наши мудрецы, да будет благословенна их память, (Брахот 28 б): "Идущий в опасном месте да молится молитвою краткою”... Ибо Господь Владыка всего мира, он погружен (мецумцам) в каждого из [сыновей] Израиля и призывает его раскаяться... Он как бы говорит: “Вернись ко Мне. До каких пор ты будешь следовать сердцу своему”. И это то, о чем говорят наши мудрецы, да будет благословенна их память: “да молится молитвою краткою - укоротить клипот - Спаси, Господи, народ Твой, остаток Израилев” даже во время, когда они отделяются [от Него] вследствие грехов”732.
729 Житие и писание молдавского старца Паисия Вепичковского. Москва, 1892. С.183.
730 Архив митрополита Иллариона. С. 113. Іларіон. Життєписи великих українців. С.183.
731 Архив митрополита Иллариона. С.58. Іларіон. Там же.
732 Menahem Nohum mi-Chemob!. MeorEynaim. Erushalaim, 1989. C.130.


204
Игорь Туров
7. 	Культ имени Божьего
Сопоставляя духовные практики хасидов и христиан восточных земель Речи Посполитой, нельзя не отметить того особого отношения, которое существовало в обеих этих культурах к культу имени Божьего. Так, например, в первом издании катехизиса Петра Могилы содержится поучение о мощи имени Иисуса, пред которым “ангелы, люди и дьяволы упадати должны”733. Высказывания, подобные этому, отсутствуют в катехизисах других православных церквей того времени, и в последующих переизданиях этого текста данная формулировка была изъята. В предисловии к Апостолу, изданному во Львове в 1639 г., говорится “Же ся мает писати Иисус, а не Исус. Замыкает або вемъ в собе таемницу не малую, и личбу, осм сотъ, осмдесятъ и осемъ, на коториго имене, молитвы осмочисленные на каждый день, православные Церкви Святое Восточное сынове, публичне и приватне отправовати звыкну”734. Василий Поляноме- рульский писал: “Несть бо рече со апостолом, крепчайшаго оружия ни на небеси, ни на земли, паче имене Иисус Христова”735. Разъяснение спасительной силы имени Божьего играет видную роль и в учении Паисия Величковского об умной молитве: “...и грехов избавление, и души и телес врачевание, и просвещения Божественного податель, и милости Божия источник, и откровений и таинств Божественных дарователь, и самое спасение, понеже и спасительное носит в себе Бога нашего Имя: Еже самое Имя есть нареченное на нас Иисуса Христа, Сына Божия”736. Распространению культа имен Божьих в рассматриваемом регионе благоприятствовала и деятельность
733 Катехизис Петра Могилы. Киев-Париж,1996. С.23.
734 Макарий епископ винницкий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. Спб., 1855. С.80.
735 Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва , 1847. С.108.
736Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1892. С.191.См.такжеКацисЛ. К анализу записей славянских языческих обрядов из зоны иудейско-христианского контакта//Тезисы докладов конференции “Слово какдействие”. Москва, 1998. С.31.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
205
иезуитских проповедников. Феофан Прокопович писал о них следующее: “...они выдумывают курьозныя, но совершенно вялые и смешные умствования, и спрашивают, почему в имени святейшей Девы или Иисуса Христа находится пять букв, почему Бог через пророка сказал так, а не иначе? Почему что-нибудь сделано или написано так, а не иначе?...Ибо что может быть нелепее, например, такого оборота: один проповедник, произнося похвалы Богородице (если оне только достойны названия похвал), спросил слушателя: как ему кажется? почему во время всемирного потопа, когда бедные животные погибли, одне рыбы избежали этой гибели? Вот о чем он недоумевает и спрашивает! И мужики (если бы нужно было) готовы были бы ответить: неужели, любезный отче, тебе кажется удивительным, что рыбы не погибают в воде? Но проповедник, как муж мудрый, не считает для себя приличным разсуждать так. Он отвечает, что это случилось потому, что рыбы заключаются в имени Богородицы; ибо Мария (Maria) по латыни созвучно со словом море (mare) во множественном числе”737.
Культ Божьего имени играл чрезвычайно важную роль и в хасидской духовной практике. “И сказал учитель наш р. Нахман (Бешту): “Исраэль, истинно, что ты говоришь, что ты знаешь помыслы человека”. Ответил ему: “Да”. Сказал ему: “Тогда узнай, о чем я думаю сейчас” ...И сказал Бешт: “имя Гавае (тетраграмматон) в помыслах твоих”. И сказал учитель наш р. Нахман: "Это само собой ясно, ибо помышлять об этом я должен всегда, как сказано в Писании: “Всегда я видел перед собой Гавае”. Само собой, когда я сосредоточил помыслы свои на одном, имя Гавае должно было быть перед моими глазами”738. “Народы мира не верят в имя Гавае, да будет Оно благословенно, и в силу этого появились неверующие, говорящие о том, что мир был издревле, ибо не верят в нисхождение миров посредством десяти сфирот силою имени Гавае, да будет Оно благословенно. И поэтому сказано “святыми будьте... Я Гавай, Господь ваш”, что означает: “Я даю существование всем мирам силою имени
737 Выдержки из рукописной риторики Ф. Прокоповича. С.627-628.
738 Sefer Shivhey ha-Besht//Mahadurat Rubenshteyn. C.291.


206 Игорь Туров
Гавае. И говоря “Господь ваш”, хочет сказать “божественность ваша”, но не народов, ибо не верят в это”739.
Культ имени Божьего, безусловно, занимает одно из самых почетных мест в произведениях еврейских мистиков всех времен и направлений740. Следует также отметить, что поучения, призывающие верующих сосредоточиться на созерцании четырехбуквенного имени, приводились в каббалистических и дидактических произведениях, авторитетных в кругах восточноевропейского еврейства, задолго до возникновения хасидизма741. Тем не менее, не следует исключать возможность того, что популярность культа имени божьего у христиан, проживающих в регионах, где зарождался хасидизм, в немалой мере способствовала развитию интереса к данной теме в кругах еврейского простонародья, мало знакомого с произведениями элитарной раввинской литературы. Допустимо предположить, что это обстоятельство являлось одним из существенных факторов, обеспечивших успех хасидской проповеди.
Подводя краткий итог всему сказанному выше, хотелось бы отметить следующее.
Во-первых, вследствие особенностей религиозной и политической ситуации в восточных районах Речи Посполитой XVII-XVIII вв., для
739 Elimelekh mi-Lizhansk. Noem Elimelekh. Parashat Qodashim. С. 61 а. См. также: Л. Кацис к анализу записей славянских языческих обрядов из зоны иудейско- христианского контакта. С. 31.
740 Idel M.QabbalahiHebetym hadashim.Tel-Aviv,1993. С. 66-76. Idei M.AIegory and divine names in ecstatic kabbalah//lnterpretat¡on and Allegory.2000. С. 317-348. Altshuler. M Mishnat shel R.Meshulam feybush Heler u-mkomo breshit ha-hasidut. Doktorat. Jerusalem, 1995. C. 212-213.
741 Ishayahu Horovitz. Shney Luhotha-Brit.Bney-Brak,1979. C. 79.Yosef Karo.Magid Mesharim.Petahtikva,1990. Iliyahu Devidas. Reshit hohma. Shar ahava.Perek 10.Siman 28. См. также: Pehter M. Mily dshamaya le rabbi Eliezer Azichry.Tel-Aviv,1991 .C.27,34,45- 47,58-59,76. Pehter M.Sefer Magid Mesharim le rabbi Yosef Karo ke sefer musar// Daat.1988. №21. C. 57-69. Idel M.KitveyrabyAvrahamAbulafiyau mishnato. Doktorat. Erushalaim,1976. C. 262-264.


Глава 5. Хасидизм и ведущие христианские конфессии
207
которых были характерны сложные межконфессиональные отношения и частые военные конфликты, контакты между евреями и христианами были шире и интенсивней, чем это было в других частях Польско- Литовского государства, где они, по большей части, ограничивались традиционными формами экономического сотрудничества. Данному обстоятельству благоприятствовала и деятельность еврейских мистических сект, стремящихся к созданию новой синкретической религии.
Во-вторых, между многими верованиями и духовными практиками хасидов и христиан рассматриваемого региона существует определенное сходство. Разумеется, во всех сопоставленных нами явлениях религиозной жизни нетрудно было бы отметить и существенные различия. Так, теологическая доктрина о роли старца как духовного руководителя имела мало общего с мистическим учением о всесилии цадика. Отмечая некоторое концептуальное подобие в учении о непрестанном молитвенном единении с Богом, нельзя игнорировать тот факт, что у хасидов и православных оно реализовалось с помощью различных практик. Приведенные в этой главе материалы никоим образом не позволяют сделать вывод о генетическом родстве сопоставляемых верований. Характер контактов между двумя рассматриваемыми сообществами делает вероятным проникновение некоторых случайных отрывочных сведений через посредство людей, не знающих фундаментальных теологических основ доктрины и канонических обрядовых норм. Оказываемое влияние сводилось, скорее, к внешнему подражанию, нежели к усвоению сути духовной практики. Однако наличие определенных веяний в религиозной жизни одной из рассматриваемых групп могло благоприятствовать распространению сходных явлений в другой. Не следует поэтому исключать возможности того, что некоторые верования и обряды христиан рассматриваемого региона были одним из факторов, благоприятствовавших превращению хасидизма в массовое движение и содействовавших популярности в хасидской среде определенных верований и духовных практик.


Библиография на иврите и европейских языках
Aharon ve-Asher mi-Karlin. Beyt Aharon. Brody, 1875.
Aharon Ha-levi mi-Starosielce. Avodat ha-Levi Jerusalem, 1972.
Aharon Ha-levi mi-Starosielce. Shaarey avoda [Shklov, 1821]. Jerusalem, 1970.
Aharon Ha-levi mi-Starosielce. Shaarey ha-yihud ve-ha-emuna (Shklov, 1820]. Jerusalem, 1970.
Aharon mi-Opatov. Keter shem tov Bnei Braq, 1957; Brooklyn, NY, 1972; Jerusalem,
1975.
Aharon Shmuel Ha-kohen. Kore me-rosh. Berdichev, 1811.
Avraharn b. Alexander Katz mi-Kalisk. Hesed le-Avraham [Chernovtsy (Czernowitz), 1851]. Jerusalem, 1954.
Avraharn b. Azriel. Sefer arugat ha-bosem/ed. E. E. Urbach. Jerusalem, 1947.
Avraharn b. Mordekhay Azulay. Hesed le-Avraham [Amsterdam, 1685].Jerusalem, 1968.
Avraharn mi-Granada. Brit menuha [Amsterdam, 1648]. Warsaw, 1864.
Avraharn Hayim mi-Zlotshev. Ora la-hayim. Repr. in Sfarim qdoshim mi-gdoley talmidey Baal Shem Tov ha-qadosh.35 + 3 T; Brooklyn, NY 1981-6.
Avraharn Hazan mi-Tultshin. Sefer Kokhvey Or. Jerusalem, 1961.
Avraharn mi-Slonim. Yesod ha-avoda. Jerusalem, 1989.
Avrahams I. Jewish Life in the Middle Ages. New York, 1973.
Agnon S. Me-atsmi el-atsmi. Tel Aviv, 1976.
Alfasi I. Ha-hasidut. Tel Aviv, 1974.
Alfasi I. Ha Rav mi-Apata. Ha rav mi-Apata Baal "Ohev lsrael"-Toldotav,Korot hayyav,Amrav, banav ve-Zaazav.Jerusalem,1981.
Alfasi I. Bi-sde ha-hasidut. Tel Aviv, 1986.
Alfasi I. Entsiklopedia la-hasidut. Ishim. Jerusalem, 1986.
Alfasi I. Ha-hasidut ve-shivat Tsion. Tel Aviv, 1986.
Alfasi I. Ha-Hoze mi-Lublin. Jerusalem, 1969.


209
Alfasi I. Hamishim tsadikim. Jerusalem, 1997.
Alshekh Moses. Torat Moshe. Amsterdam, 1777.
Altmann A. Studies in Religious Philosophy and Mysticism. New York, 1969.
Altshuler M. Mishnato shel r.Meshulam Feybush Heller u mkomo be-reshit tnuat ha- hasidut.Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le pilosofiyaJerusalem, 1995.
Altshuler M. Messianic strains in rabbi Israel Ba'al Shem Tov's Holy Epistele//Jewish Studies Quarterly.1999.№ 1.C.55-70.
Asher Tsvi mi-Ostrog. Maayan ha-hokhma [Korets, 1817]. Jerusalem, 1971.
Assaf D. Mi-Volin li-T$fat: Deyokano shel R. Avraham Dov me-Ovrutsh ke-manhig hasidi ba-mahatsit ha-rishona shel ha-mea ha-tsha-esre//Sha!em, 1992.№ 6.C. 223-279.
Assaf D.Hasidut polin be-mea 19: Mazav mehkar ve-skira bibliografit//Tsadiqim ve- anshey maase: Mehqarim ba-hasidut Polin. Jerusalem, 1994.
Assaf D.Money for Household Expenses:Economic Aspects of the Hasidic Courts// Scripta Hierosollymitana.1998. №38.04-50.
Assaf D. Mumar o-Kadosh? Masa be-ekvot Moshe beno shel R.Shneur Zalman mi- Lyady//Tsion.2000.№65.C453—515.
Assaf D. Gebetim gistoriim ve-hevratiim be-heker ha-Hasidut//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001.C9-33.
Assaf D. Ke-medina qtana be-tokh medina gdola": ha-hatser ha-malkhutit ve- yoshveya//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001.C. 398-422.
Assaf D.Derekh ha-malkhut:R. Israel mi Ruzhin. Jerusalem, 2001.
Avot de-Rabi Natan / ed. Solomon Schechter [1887]. New York, 1967.
Azikri Eleazer. Sefer haredim [Venice, 1601]. Jerusalem, 1980.
Azulai Avraham b. Mordecai. Hesed le-Avraham [Amsterdam, 1685], Lemberg, 1863, repr. Jerusalem, 1968.
Azulai Avraham b. Mordecai. Or ha-hama [4 T.; Przemyśl, 1896]. Bnei Braq, 1973. Azulai Hayim Joseph David. Maagal tov/A. Freimann. Jerusalem, 1934.
Bahya b. Asher. Rabenu Bahya: Beur al ha-tora/ed.C. Chavel. Jerusalem, 1981. 3 T.


210
Balaban M. Yidn in Poyln. Vilna, 1930.
Balaban M.Le-Toldot ha-tnua ha-Frankit.Tel-Aviv,1934.
Bauminger M. Le- Igeret ha-Besht//Sinai.1971.№ 68.098-200.
Bauminger M. Igerot rabbenu Yisrael Baal Shem Tov Za'l ve-hatano rabbi Yehiel Mikhai Za'l le- rabbi Araham Gershon mi-Kutov//Sinai.1972.№ 71.C.248-269.
Bauminger M. Od le-igerot ha-Besht ve-hatano le- rabbi Araham Gershon mi-Kutov/ /Sinai.1972.№73.C.270-283.
Baranowski В. Procesy czamanic a Polsce w XVII i XVIII wieku. Lodz, 1952.
Barnai J. Al aliyato shel R. Avraham Gershon mi-Kutov le-Erets Yisrael//Tsion, 1976— 7.№ 42. 110-119.
Barnai J. Historiografia u-leumiyut. Jerusalem, 1995.
Barnai. J. Igrot hasidim me-Erets Yisrael. Jerusalem, 1980.
Barnai. Jacob. Some Clarifications on the Land of Israel's Stories of “In Praise of the Baal Shem Tov"//Revue des etudes juives. 1987. №146.C.367-380.
Barnai J. The Historiography of the Hasidic Immigration to Erets Yisrael//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.C. 376-389.
Baron S. The Jewish Community. Philadelphia, 1945. 2 T.
Bartal I. The Imprint of Haskalah Literature on the Historiography of Hasidism// Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.C. 367-376.
Bartal I. Lean halakh tsror ha-kesef? Ha-biqoret ha-maskilit al hebeteyha ha-kalkaliyim shel ha-hasidut//Dat ve-kalkala: yahasey gomlin. Jerusalem, 1995.C.375-385.
Bartal I. Zikhron Yaaqov le-Rabi Yaaqov Lipschitz: Historiografia ortodoxit?//Milet: Mehqerey ha-Universita ha-Ptuha be-toldot Yisrael ve-tarbuto, 2 (Tel Aviv, 1984).C.409—414.
Barukh mi-Medzibezh. Butsina dinehora [Lemberg, 1879; Lemberg, 1884] New York, 1956.
Barukh mi-Medzibezh. Butsina dinehora ha-shalem/ed. R. Margaliot [Biłgoraj, n.d.]. Jerusalem, 1985.
Beer P. Geschichte, Lehren und Meinungen alter bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden. Bruenn, 1823. 2 T.
Benayahu M. Ha-dfus ha-ivri bi-Kremona. Jerusalem, 1971.


211
Benayahu Meir. Sefer toldot ha-Ari. Jerusalem, 1967.
Ben-Amos D., J. R. Mintz (eds. and trans.) In praise of the Baal Shem Tov [Shivhei ha- Besht], Indiana: Indiana university press, 1970.
Ben-Sasson H. Hagut ve-hanhaga. Jerusalem, 1959.
Ben-Sasson H. Ishiyuto shel Ha-Gra ve-hashpaato ha-historit//Tsion. 1966.№ 31.C.39- 86,197-216.
Ben-Sasson H. H. Ettinger, S. (eds.), Jewish Society through the Ages. New York, 1971. Ben-Shlomo J.Torat ha-Elohut shel r.Moshe Kordovero. Jerusalem, 1986.
Benyamin mi-Zalorzez.Turey Zahav.Mahilev,1816.
Berger I. Simhat Yisrael. Piotrkow, 1910.
Biale D. Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Mass., 1982. Bichovsky C. Ginzey nistarot. Jerusalem, 1924.
Bland K.Neoplatonic and Gnostic Themes in r.Moses Cordovero's Doctrine of Evil// Bulletin of the Institute of Jewish Studies.1975.№3.003-129.
Blumenthal D. Approaches to Judaism in Medieval Times. Atlanta, 1988.
Bornstein David mi-Sochaczew. Neot ha-deshe/ed. Aharon Israel Bornstein. Tel Aviv, 1974-8. 2 T.
Brawer A.Makor Ivri hadash le-Toldot Frank ve-siato//Ha-Shiloah.1918.№33.046- 156,330-342,439-448.
Brawer A. AI ha-mahloqet beyn ha-Rashaz mi-Liady ve-R. Avraham Ha-kohen mi- Kalisk//Kiryat sefer.№ 1 1924.042-159.
Brawer A.Galiziya ve-Ehudeha.Jerusalem,1965.
Braun M. Sfat Ernes: The Life and Teachings of Rabbi Yehudah Aryeh Leib Alter. Northvale, 1998.
Breitstein S. Z. Sihot hayim. Piotrkow, 1914.
Bromberg A. Rebbes of Ger: Sfat Ernes and Imrei Emes/trans. by Uri Kaplan from Avraham Yitskhak Bromberg's Sfas Ernes and ha-Admur mi-Gur. New York, 1987. Brokman Mordecai. Migdal David [Piotrkow, 1930]. Repr. in Sfarim qdoshim mi-gdoley talmidey Baal Shem Tov ha-qadosh. Brooklyn, NY, 1981-6. 35 + 3 T.
Buber M. Be-Pardes ha-hasidutJerusalem, 2001.


212
Buber M. Der Jude und sein Judentum. Cologne, 1963.
Buber M. Ecstatic Confessions. San Francisco, 1985.
Buber M. Hasidism. New York, 1948.
Buber M. Hasidism and Modem Man. New York, 1958, 1966.
Buber M. Interpreting Hasidism//Commentary.1963. T. З6.№ 3.C.218-225.
Buber M. The Life of the Hasidtm//Hasidism and Modem Man. New York, 1958, 1966. Buber M. Or ha-ganuz. Tel Aviv, 1977.
Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. New York, I960.
Buber M. Tales of the Hasidim. New York, 1972. 2 T.
Cala A. The Image of the Jew in polish folk culture. Jerusalem, 1995.
Chitrik A. Reshimot dvarim. Brooklyn, NY, 1981-5. 2 T.
Cohen A. Palestine in the Eighteenth Century. Jerusalem, 1973.
Cohen I. Tshuvot Mar'e Yehezkel meet R. Yehezkel Panet//Meqorot veqorot. Jerusalem, 1982.
Dąbrowską-Zakrzewska M. Procesy czary w Lubline w XVII i XIII wieku. Lublin, 1947. Dalfin H. Baron D. (ed.). The Seven Chabad-Lubavitch Rebbes. Northvale, 1998.
Dan J. Ha-novela ha-hasidit. Jerusalem, 1966.
Dan J. Ha-sipur ha-hasidi. Jerusalem, 1975.
Dan J. Sifrut ha-musar ve-ha-derush. Jerusalem, 1975.
Dan J. "No Evil Descends from Heaven"-Sixteenth Century Jewish Consepts of Evil// Jewish Thought in the Sixteenth Century.Cambrige Mass.,1983.C.89-105.
Dan J. Hasidism: The Third Century // Hasidism reappraised.London, Portland, Oregon, 1997. C. 415-427.
Dan J. Kefel ha-panim shel ha-mashihiyut be-hasidut//Be-Maagaley hasidim. Jerusalem, 2000. C.299-315.
Dan J. Ha-hasidut. Ha-mea ha-shlishit//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve- hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001.C. 52-66.
David Zvi mi-Neustadt. Hemdat David. Biłgoraj, 1930.
Davies. N. God's Playground: A History of Poland. Oxford, 1981. 2 T.


213
Eliyahu de-Vidas. Reshit hokhma [Venice, 1579]. Jerusalem, 1972/ed. H J. Valdman. Reshit hokhma ha-shalem. Jerusalem, 1984. 3 T.
Dienstag J. На-More nevukhim ve-sefer ha-mada be-sifrut ha-hasidut//Sefer yovel likhvod ha-rav Dr. Avraham Weiss. New York, 1964.307-330.
Dinur B. Reshita she! ha-hasidut vi-yesodoteyha ha-sotsialiym ve-hameshihiym// Prakim be-Torat ha-Hasidut u-ve-toldoteha.Jerusalem,1977.C.53-122.
Dinur B.The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations//Essential papers on Hasidism. New York,1991.C.86-209.
Doktyr J. Jukub Frank i jego nauka.Warszawa,1991.
Doktyr J.Jukub Frank, A Jewish heresiarch and his messianic doctrine//Acta Poloniae Historica.Warszawa, 1997.C.53-74
Doktyr J. W poszukiwaniu ‘lydowskich kriptochrzi-bcijan.Warszawa,1999.
Dov Ber mi-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov [Korets, 1784]/ed. R Schats- Uffenheimer. Jerusalem, 1976.
Dov Ber mi-Mezhirecz. Or tora [Korets, 1804]. Jerusalem, 1968; Brooklyn, NY, 1972. Dov Ber ben Shmuel mi-Linets. Shivhey ha-Besht [Kopys, 1814]/ed. S. A. Horodetsky [Berlin, 1922]. Tel Aviv, 1947; ed. В Mintz. Tel Aviv, 1961; ed Y. Mondshine; Ktav yad. Jerusalem, 198; pub in Yiddish [Ostróg, 1815]. Korets, 1816; pub. in English: In Praise of the Baal Shem Tov / trans. D. Ben-Amos and J. R. Mints. Bloomington, 1970.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Derekh haiym [Kopis, 1819]. Brooklyn, NY, 1955.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Kuntres ha-hitbonenut//Ner mitsva ve-tora or [Kopys, 1820]. Brookhn N.Y., 1974.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Quntres ha-hitpaalut [Königsberg, 1831]. Pub in Eng.: Tract on Ecstasy/trans. I. Jacobs. London, 1963.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Likutey beurim. Warsaw, 1868.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Maamarey Admor ha-emtsai. Brooklin, N.Y., 1985-9. 10 T.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Ner mitsva ve-tora or [Kopys, 1820]. Brooklyn, N.Y., 1974. 2 T.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Seder tfilot mi-kol ha-shana [Kopys, 1816,


214
Berdichev, 1818, Kopys, 1823]. Brooklyn, NY,1965.
Dov Ber mi-Lubavitsh (the Mitteler Rebbe). Torat hayim. Kopys, 1826.
Dresner 5. Introduction to Avraham Joshua Heschel. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism. Chicago, 1985.
Dresner S.The Zaddik. New York, 1960.
Drobitscher B. Shalosh nushaot li-nesiat zqeni ha-Besht le-Erets Yisrael//Yeda Am, 6 (1960).
Dubnov S. Ha-hasidim ha-rishonim be-Erets Yisrael//Pardes.Odesa, 1894.№2.C.201- 214.
Dubnov S. Igarot ha-Besht ve-Talmidav-emet o ziyuf//Kiryat sefer.1926.№ 2.C. 204- 211
Dubnov S. History of the Jews in Russia and Poland [3 T., Philadelphia, 1916-20]. New York, 1975.
Dubnov S. Toldot ha-hasidut [Tel Avn, 1930-1]. Tel Aviv, 1960.
Dubnov S. Dy- Weltgeschichte fun zhidischen Folk. New-York,Buenos Ayres.T.7.1953, T.9.1955.
Elimelekh mi-Lyzhansk. Noam Elimelekh. [Lemberg, 1788]/ed. G. Nigal. Jerusalem, 1978. 2 T.
Elimelekh mi-Lizhansk. Noam Elimelekh. Bney-Brak,1990.
Elimelekh mi-Lyzhansk. Or Elimelekh/ed.Alter Elisha Hacohen Pakscher. Jerusalem,
1984.
Elior R. Between Yesh and Ayin. The Doctrine of the Zaddik in the Works of Rabbi Jacob Isaac, the Seer of Lublin//Jewish History: Essays in Honor of Chimen Ahramsky. London, 1988.
Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hasidism//PAAJR.1968. № 36.C. 57-83.
Eliaach J.Jewish Hasidim,Russian Sectarians Non-Conformists in the Ukraine,1700- 1760.A dessirtation submitted to the Graduate Faculty in History the City University of New York,1973.
Elior R. Habad: The Contemplative Ascent to God//Jewish Spirituality from the Sixtinth Sentury Revival to the Present. New York, 1987.057-205.


215
Elior R. The paradoxical ascent to God : the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism.New York, 1993.
Elior R. Ha-mahaloket al moreshet Habad//Tarbits. 1980.№.49.C.Í66-186.
Elior R.Torat ha-galgal be-sefer Gale-raza//Mehkarim be qabbalah be-filosofiya ehudit u-ve-sifrut ha-musar. Mugashim le- Isaiah Tishby. Jerusalem, 1986.C207-241.
Elior R. Haziqa she-beyn qabala !a-hasidut: Retsifut u-tmura//The Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, 1986.C107-114.
Elior R. Quntres ha-hitpaalut le R. Dov Ber Shneerson//Kiryat sefer. 1979. № 54.C.384—391.
Elior R. Torat ha-elohut ba-dor ha-sheni shel hasidut Habad. Jerusalem, 1982.
Elior R. Vikuah Minsk//Mehkarey Yerushalayim be-mahshevet Yisrael. 1982. T1. №4. C.179-235. Elior R., Bartal I., Shmeruk C. (eds.). Tsadikim ve-anshey maase. Jerusalem, 1994.
Eiior R. R. Joseph Karo and R. Israel Baal Shem Tov - Metamorphoza Mystit,ha-shara Qabbalit ve-hafnama ruhanit//Tarbits.T.65, № 4. 1996. C. 671-709.
Elior R. The Paradigms of Yesh and Ayin in Hasidic Thought // Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.C. 168-180.
Elior R. Herut al ha-luhot. Jerusalem, 1999.
Elior R. Beyn "hitpashtut ha-gashmiut" le-beyn "hitpashtut ha-ahava gam be- gashmiuni": ha-qituv beyn ha-tfisa ha-ruhanit le-beyn ha-metsiut ha-hevratit be- havaya ha-hasidit//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha- hasidut. Jerusalem, 2001.C.463-496.
Elior R. "Sefer divrey ha-Adon" ie-Yaaqov Franq: Otomitografiya mistit, nigilizm daty ve- hazon ha-herut ha-meshihy ke-realizaziya shel mitos u-metafora//Ha-Halon u- shvaro.Ha-Tnua ha-shabtait ve-shluhoteha; Meshihiut, Shabtaut u-Frankizm. Jerusalem, 2001. T.2.C.471-579.
Emden Jacob. Sefer hitavqut. Lvov, 1877.
Ephraim Solomon b, Aharon mi-Luntshits. Olelot Efrayim [Lublin, 1390; Prague, 1619]. Jerusalem, 1989.
Eshkoly A. Ha-hasidut be-Po!in.Jerusalem,1999.
Etkes I. Aliyato shel R. Shneur Zalman mi-Liadi le-emdat manhigut//Tarbits.№54,
1985.C.439-429.


216
Etkes I. Darko she! R. Shneur Zalman mi-Liadi ke-manhig shel hasidim//Tsion.№50,
1986. 	C.321-354.
Etkes I. Hasidism as a Movement: The First Stage//Hasidism: Continuity or Innovation? Cambridge, Mass., 1988. C.1-26.
Etkes I. Hasidut bereshita. Tel-Aviv, 1991.
Etkes I. The Zaddik: The Interrelationship between Religious Doctrine and Social Organization//Hasidism reappraised . London, Portland, Oregon, 1997. C.159-168.
Etkes I. Yahid be-doro: Ha-Gaon mi-Vilno-dmut ve-dimuy. Jerusalem, 1998.
Etkes I. The Study of Hasidism: Past Trends and New Directions//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C.447-465.
Etkes I. Ha-Zadik : Zikat gomlin beyn dfus hevrati le-mishna reayonit//Be-Maagaley hasidim. Jerusalem, 2000. C287-297.
Etkes I.Magiya u-Baaley Shem be-sifrut Haskala//Mehkarey Hasidut. Jerusalem, 1999. C.39-57.
Etkes I. Ha-Besht ke-mistikan u-baal bsora be-avodat ha-Shem//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C119-T53.
Etkes I. Ha-Gra ve-reshit ha-maavaq be-hasidut//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut .Jerusalem, 2001. C.273-297.
Etkes I. Baal Shem. Ha-Besht-Magiya, Mistika, Hanhaga. Jerusalem, 2001.
Ettinger. S. The Crystallisation of the Hasidic Movement: The Maggid of Mezhirech and his Disciples//A History of the Jewish People. London, 1976.
Ettinger. S. The Hasidic Movement: Reality and ldeals//Essential Papers on Hasidism. New York, 1991. C.226—244.
Ettinger. S.Beyn Polin le-Rusiya.Jerusalem, 1994.
Ettinger S. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C.63-76.
Ettinger S. "Masoret u-mashber". Divrey bikoret//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C.49-52.
Faierstein M. All is in the Hands of Heaven: The Teachings of Rabbi Mordecat Joseph Leiner of Izbica. New York, 1989.


217
Padaya H. Ha-Baa! Shem Tov,r.Yaaqov Yosef mi-Polona ve-ha-Magid mi-Mezhirich- kavey yasod le-gisha tipologit datit //Daat.2000.№45.C.25-75.
Padaya H. Le-hitpathuto shel ha-degem ha-hevrati-dati-ka!kali be-hasidut: ha-pidiyon, ha-havura ve-ha-a!iya !e-regel//Tsadik ve-eda. Hebetim historlyim ve-hevratiyim be- heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C.343-398.
Faierstein M. Gershom Scholem and Hasidism//Journal of Jewish Studies.1987.№ 38. C.221-233.
Faierstein M. Jewish Mystical Autobiographies: Book of Visions and Book of Secrets. New York, 1999.
Faierstein M. The Friday Night Incident in Kotsk: History of a Legend//Journal of Jewish Studies.1983. №34. C.179-189.
Faierstein M. Hasidism - The Last Decade in Research//Modern Judaism.1991.№ 11. C.111—124.
Faierstein M. The Literary Legacy of Rabbi Shneur Zalman of Liadi//Jewish Book Annual. 1994-1995.№ 52. C.148-162.
Fairstein M. Personal Redemption in Hasidism//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C.214-225.
Feldman L. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. - Princeton: Princeton University Press, 1993.
Feldman L. Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries//JSJ.1993. № 24. C.1-55.
Fine L.Kabbalistic texts//Back to the sousers.New Yourk,1984. C.305-361.
Fine L. The Contamplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah//Jewish Spirituality. New-York,1997.T2. C.64-98.
Friedberg, H. Toldot ha-dfus ha-ivri be-Polaniya. [Antwerp, 1932]. Tel Aviv, 1950. Friedman M. Dialogue with Hasidic Tales. N.Y., 1988.
Gedaliah mi-Luniets. Tshuot hen [Berdichev, 1816]. Brooklyn, NY, 1982.
Gershoni A. A. Yahadut be-Rusia ha-Sovietit: Le-qorot redifot ha-dat. Jerusalem, 1961. Gikatilla Joseph. Shaarey ora [Riva di Trento, 1561]. Warsaw, 1883.
Ginzberg L. The Legends of the Jews. Philadelphia, 1968. 7 T.
Glitzenstein A. Sefer ha-toldot Rabbi Shalom Dovber: Admor Rashab. Kfar Habad, 1972.


218
Glitzenstein А. H. Sefer ha-toldot Rabbi Yosef Yitshak Schneersohn mi-Lubavitch: Admor Moharits. 1971-4. 4 parts in 3 T.
Glitzenstein A. H. Tomkhey tmimim. Brooklyn, NY, 1969.
Goetschel R. Torah li-shma as a Central Concept in the Degel mahaneh Efrayim of Moses Hayyim Ephraim of Sudylkow//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 258-268.
Guttman M. The Term «Foreigner». Historically Concidered //HUCA .1926. T. 3. C.1-20. Goldberg i.The Changes in Attitude of Polish Society towards the Jews in the Eighteenth Century//Polin.1986.№1. C.35-48.
Gordon Y.Aharit simhah tugah // Kol kitvey Y. L. Cordon. Tel Aviv, 1953-60. 2 T. Gottlieb E. Mehqarim ha-sifrut ha-qabala. Tel Aviv, 1976.
Gottlober A. Zikhronot u-masaot/ed. R. Goldberg. Jerusalem, 1976. 2 T.
Green A. Hasidism: Discovery and Retreat//The Other Side of God: A Polarity in World Religions. New York, 1981. C.104-130
Green A. Teachings of the Hasidic Masters//Back to the Sources. New York, 1984. C.361-403. Green A. Tormented Master: A Life of Rabbi Nahman of Bratslav. University of Alabama Press, 1979.
Green A. Typologies of Leadership and the Hasidic Zaddiq//Jewish Spirituality. New York, 1986 -7. Т.2. 027-156.
Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism//Jewish Spirituality.New- York,1987. C.127-157.
Green A. Early Hasidism: Some Old/New Questions//Hasidi$m reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 441-447.
Green A. Devotion and Commandment. The faith of Abragam in the Hasidic Imagination. Hebrew Union College Press,1989.
Green A.Tipologiya shel manhigut ve-ha-tsadik ha-hasidy//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut.Jerusalem, 2001. C.422-445.
Greenwald Y. Ha-rav R. Yehonatan Eybeschuetz. New York, 1954.
Gries Z. Arikhat tsavaat ha-Rivash//Kiryat sefer.1977. № 52. C.187-210.
Gries Z. Beyn sifrut le-historia: Hakdamot le-diyun ve-iyun be-"Shivhei ha-Besht"// Tura. 1994. № 3. 053-181.


219
Gries Z. The Hasidic Managing Editor as an Agent of Culture//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C 141-159.
Gries Z. Hasidism: The Present State of Research and Some Desirable Priorities// Numen, 1987.№ 34. C.97-108,179-213.
Gries Z. Mi-mitos le-etos: Kavim li-dmuto shel R. Avraham mi-Kalisk //Uma ve- toldoteyha. Jerusalem, 1984.T.2. C.117-146.
Gries Z. Rabbi Yisrael b. Shabtay ha-Magid mi-Kozienice u-ferushav le-Masekhet Avot/ /Tsadikim va-anshey maase: Mehqarim ba-hasidut Polin. Jerusalem, 1994. C.127- 167.
Gries Z. Sefer, sofer, ve-sipur be-reshit ha-hasidut. Tel Aviv, 1992.
Gries Z. Sifrut ha-hanhagot. Jerusalem, 1989.
Gries Z. Sefer ke-sohen ha-tarbut. Jerusalem, 2002.
Grozinger K. The Source Value of the Basic Recensions of Shivhei haBesht//Hasidism. London, Portland, Oregon, 1997. C. 354-367.
Guenzig J. Die 'Wundermaenner' im juedischen Volke. Antwerp, 1921.
Habermann A. Shaarey Habad //Aley ayin: Minhat dvarim li-Shlomo Zalman Schocken. Jerusalem, 1948-52. C.293-370.
Halberstam H. Leibush of Zanz. Divrei Hayim [Munkacz, 1877]. Jerusalem,1988.
Hallamish M. Mishnato ha-iunit shel Rabbi Shneur Zalman mi-Liady: Meqorotav ba- qabala ve-yahaso le-reshit ha-hasidut (Ph.D. thesis). Hebrew University of Jerusalem,
1976.
Hallamish M. Yahasey tsadik ve-eda be-mishnat R. Shneur Zalman//Hevra ve- historia. Jerusalem, 1980. C.79-92.
Hallamish M.Aspektim ahadim be-sheelat yahasam shel ha-mekubalim le-umot ha- olam//Filosofiya lsraelit.Tel-Aviv,1983. C.49-71.
Hallamish M.Aspektim ahadim be-sheelat yahasam shel ha-mekubalim le-umot ha- olam//Filosofiya lsrae!it.Te!-Aviv,1983. C.49-71.
Hallamish M. Nativ la-Taniya. Tel Aviv, 1987.
Hallamish M. The Teachings of R. Menahem Mendel of Vitebsk//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 268-288.
Hallamish M.Ha-Qabbalah be-tfila be-hlakha u be-minhag.Ramat-Gan,2000.


220
Halperin I. (ed.). Beyt Yisrael be-Polin. Jerusalem, 1948-53. 2 T.
Heilperin I. Gzerot Woszczylo//Tsion. 1957.№ 22. C.56-67.
Halperin I. Ha-aliyot ha-rishonot shel ha-hasidim le-Erets Yisrael. Tel Aviv, 1947. Halperin I. Havurot le-torah u-mitsvot ve-ha-tnua ha-hasidit be-hitpashtuta//Yehudim ve-yahadut be-mizrah Eyropa. Jerusalem, 1969. C.313-332.
Halperin I. Levi Yitshak mi-Berdichev u-gzerot ha-malkhut be-yamav//Yehudim ve- yahadut be-mizrah Eyropa. Jerusalem, 1969.
Halperin I. Yehudim ve-yahadut be-mizrah Eyropa. Jerusalem, 1969.
Halperin I. Yahaso shel Rabí Aharon me-Karlin klapey mishtar ha-qehilot//Tsadik ve- eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C.153- 160.
Haran R. Shivhey ha-Rav-Le-Sheelat aminutam shel igarot hasidim me-Eerez Israel //Cathedra. 1990. №55. C.22-58.
Haran R. Le-darkey haatakat igarot Hasidim//Tsion 1991.№ 56.299-320.
Haran R. R.Avraham mi-Kalisk ve-r.Shneur Zalman mi-Lyady-yadidut she-nifseka// Kolot rabim: sefer ha-zikaron le -Rivka Shaz Uffenheymer.Jerusalem,1996. C.399- 428.
Haran R.Mishnao shel r.Avraham mi-Kalisk: ha-derekh le-dvikut be-nahalatam shel bney ha-aliya//Tarbits.1997.№10. C.517-541.
Hasdai Y.Aved ha-Shem be-doram shel avot ha-Hasidut//Tsion.1982.№47. C.253- 292.
Hasdai Y.Reshit darko Hasidim ve-Mitnagdim le-or sifrut ha-drush. Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le pilosofiyaJerusalem, 1984.
Hasdai Y.The Origins of the Conflict Between Hasidim and Mitnagdim//Hasidism: Continuity or Innovation? Cambrige,Massachusets and London,1988. C.27-45.
Havelock E. A: The Muse Learns to Write. New Haven, 1986.
Haym Haikel mi -Amdur. Hayim va-hesed [Warsaw, 1891]. Jerusalem, 1975.
Haym mi-Volozhin. Nefesh ha-hayim. Vilna, 1824.
Hearot u-veurim. Brooklyn, NY, 1983.
Heilman D. Igarot Baal ha-Taniya u-bney Doro. Jerusalem, 1953.


221
Heilman S. Defenders of the Faith. New York, 1990.
Heilman S. Synagogue Life: A Study in Symbolic Interaction. Chicago, 1976.
Hannover Nathan Nata. Shaarey Tsion [Prague, 1662]. Jerusalem, 1980.
Helmreich W. The World of the Yeshiva: An Intimate Portrait of Orthodox Jewry. New Haven, 1986.
Hemdat yamim [3 T.; Smyrna, 1731-2; Constantinople, 1735-7]. Jerusalem, 1970. 4 T. Herr M. Historical Significance of the Dialogues Between Jewish Sages and Roman Dignitaries//Scripta Hierosolymitana. Jerusalem,1971.T.XXII. C.123-150.
Heshel A. R. Pinhas Korez//Yvo Bleter.1949 .Band 23. C.1-49.
Heschel A. R.Pinhas mi-Koretz ve-ha-Magid mi-Mezhirecz//Sefer Yovel ha-Shioshim le-ha-Dar.New York,1952. C 279-285.
Heschel A.Umbakante dokumentn zu der geshihte fun hasidut//Yvo Bleter.1952.Band 36. C.113-135.
Heschel A. R.Nahman mi-Kosov havero shel ha-Besht//Sefer ha-Yovel li-kvod Zvi Wolfson.Jerusalem,1965. C.113-141.
Heschel A. Kotsk: In Gerangl far emesdikayt. Tel Aviv, 1973 . 2T.
Heschel A. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism. Chicago, 1985. Hielman H. Beyt rabi. Berdichev, 1903.
Hill M. A Sociology of Religion. London, 1973.
Hillel M. Baaley Shem. Jerusalem, 1993.
Hillel Ha-Levi mi-Parichi. Pelah harimon [3 T.; Vilna, 1847]. Brooklyn, NY, 1954-7. Hillel Ha-Levi mi-Parichi mi-Parichi. Shaar ha-yihud//Liqutey beurim. Warsaw, 1868. Hilsenrad Z. The Baal Shem Tov: His Birth and Early Manhood. New York, 1971.
Hirsch P. Printing, Selling and Reading, 1450-1550. Wiesbaden, 1974.
Horodetsky S. Oley Tsion. Jerusalem, 1947.
Horodetsky S . Ha-hasidut ve-ha-hasidim [4 T.; Tel Aviv, 1928-43]. Tel Aviv, 1951. Horodetsky S. Zihronot.Tel-Aviv,1957.
Horodetsky S. R.Nohum mi Chernobil ve-Zaazav.Berdichev, 1902.
Horowits Isaiah ben Avraham ha-Levi . Shney luhot habrit (Shelah) [Amsterdam, 1648]. Warsaw, 1862. 2 T.


222
Hundert G.Security and DependancerPerspectives on Seventeenth-Century Polish- Jewish Society Gained through a study of Jewish Merchants in Little Poland.PhD dissertation, Colambiya University. New York,1978.
Hundert G. (ed.). Essential Papers on Hasidism. New York, 1991.
Hundert G. On the Jewish Community in Poland during the Seventeenth Century: Some Comparative Perspectives//Revue des etudes juives. 1983. № 142. C.349-372.
Hundert G. The Role of the Jews in Commerce, in Early Modern Poland-Lithuania// Journal of European Economic History.1987. № 16. C.245-275.
Hundert G. Shkiat yirat kavod bi-qehilot Beyt Yisrael be-Polin~Lita//Bar lian, 1989. №24-5. C.41-50.
Hundert G. Some Basic Characteristics of the Jewish Experience in Po!and//Polin. 1986.№ 1. C.28-34.
Hundert G. The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century//Hasidism reappraised London, Portland, Oregon, 1997. C. 45-51.
Hurwitz S. Ha-Hasidut ve-ha-Haskala .Berlin, 1911.
Idel M. Avraham Abulafia's Works and Doctrine (Heb.) (Ph.D. thesis). Hebrew University of Jerusalem, 1976.
Idel M. Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. Albany, 1990.
Idel M. Ha-havaya ha-mistit etsel Avraham Abulafiya. Jerusalem, 1988.
Idel M.The Mystical Experience in Avraham Abulafia. Albany, NY, 1988.
Idel M. Hitbonenut krikuz be-Kabala ekstatit ve-gilgulega//Daat.1985.№14. C.35-82. Idel M. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, 1988.
Idel M. Ha-Perush ha-magi ve-ha-teurgy shel ha musika be tekstim yhudim mi- tkufat ha-Renesans ve-ad ha-Hasidut//Yuval.1982. № 4. C.33-62.
Idel M. The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance/ / Jewish Thought in the Sixteenth Century. Cambridge, Mass., 1983. 086-242.
Idel M. Dfusim shel Peilut Goelet bimey ha-beynaim//Messianism and Eschatology. Jerusalem, 1984. C.253-279.


223
Idei M. The Land of Israel in Medieval Kabbala//The Land of Israel: Jewish Perspectives. Notre Dame, lnd.f 1986. С.17СЫ87.
Idei M. Studies in Ecstatic Kabbala. Albany, NY, 1988.
Idei M. Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism // Religion, Science, and Magic New York, 1989. C82-117.
Idei M. Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism//Religion, Science, and Magic. New York, 1989. C.82-117.
!del M. Prakim be-kabala ha-nevuit.Jerusalem,1990.
Idei M. Perceptions of the Kabbalah in the Second Half of the Eighteenth Century// Journal of Jewish Thought and Philosophy.1991. № 1. C.56-114.
Ide! M. Al toldot musag ha-zimzum be-Qabbalah u-ve-mehkar//Mehkarey Erushalaim be-Mahshevet lsrael.1992.T.10. C59-113.
Idel M. Qabbalah: hebetim hadashim. Jerusalem ve-Tel-Aviv.1993.
Idei M. One from a Town, Two from a Clan: The Question of the Diffusion of Lurianac Kabbalah and Sabbateanism: A Re-examination//Jewish History. 1993.№ 7. C.79- 104.
Idei M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. New York, 1995.
Idei M. Universalization and Integration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism//Mystical Union in Judaism,Christianity and Islam. New York, 1996. C.27- 57.
Idei M. Martin Buber and Gershom Scholem on Hasidism: A Critical Appraisal// Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 389-404.
Idei M. Messianic Mystics.New Haven and London,1998.
Idel M.Yofiya shel lsha//Maagaley ha hasidut.Jerusalem,1999. C.317-335.
Isaaq mi-Acre. Sefer meirat eynayim le-Rabi Yitshak de-min Ako/ed. A. Goldreich. Jerusalem, 1984.
Isaaq Dov Ber ben Tsvi Hirsh. Emunat tsadikim. Warsaw, 1900. Pub. as: Qhaf hasidim he-hadash. Lemberg, 1902.
Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Hamisha humshey tora. Lemberg, 1869-74. 5 T. Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Megilat starim/ed. N. Ben-Menahem. Jerusalem, 1944.


224
Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Netiv mitsvoteykha [Lemberg, 1858]. Jerusalem, 1983.
Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Notser hesed. Lemberg, 1855.
Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Shulhan ha-tahor. Tel - Aviv, 1963.
Isaaq Judah Jehiel Safrin mi-Komarno. Zohar hay. Lemberg and Przemyśl, 1875-88. 5T. Isaaq mi-Radzwillow. Or Yitshak. Jerusalem, 1961.
Israel ben Shabetai Maggid mi-Kozienice. Avodat Yisrael. Josefov, 1842.
Israel Dov Ber mi-Weledniki. Sheerit Yisrael. Zhitomir, 1868.
Israel mi-Ruzhin. Kneset Yisrael. Warsaw, 1906.
Yaaqov ben Mordekhay Joseph Leiner mi-lzbica. Beyt Yaaqov [Warsaw, 1890]. New York, 1978.
Yaaqov Isaak mi-Lublin. Divrey emet [Zolkiew, 1830-1]. Munkacz, 1942.
Yaaqov Isaak mi-Lublin. Zot zikaron [Lemberg, 1851]. Munkacz, 1942.
Yaaqov Isaak mi-Lublin. Zikaron zot [Warsaw, 1869]. Munkacz, 1942.
Yaaqov Yosef mi-Polonoye. Toldot Yaaqov Yosef [Korets, 1780]. (repr. Jerusalem, 1966).
Yaaqov Yosef mi-Polonoye. Ben porat Yosef [Korets, 1781; Piotrkow, 1884]. New York, 1954; Brooklyn, NY, 1976.
Yaaqov Yosef mi-Polonoye. Qtonet pasim [Lemberg, 1866]. New York, 1954/ed. G. Nigal Jerusalem, 1985.
Yaaqov Yosef mi-Polonoye. Tsafnat paneah [Korets, 1782; Piotrkow, 1884]. New York, 1954)/ed. G. Nigal. Jerusalem, 1989.
Jacobs L. Eating as an Act of Worship in Hasidic Thought//Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann on the Occasion of his Seventieth Birthday. University of Alabama Press, 1979. C.157-166.
Jacobs L.Jewish Mystical Testimonies.New York,1987.
Jacobs L. Hasidic Prayer. London, 1993.
Jacobs L. Hasidism and the Dogma of the Decline of the Generations//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 208-214.
Jacobs L. The concept of Hasid in Biblical and Rabbinic Literature//The Journal of Jewish Studies. 1957.Ñ2 8. C143-154.


225
Jacobs L. Seeker of Unity: The Life and Works of Aharon of Starosselje. London, 1966. Jacobs L. The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism//Jewish Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present. New York, 1987. T2. C.99-126. Jacobson Y.Emet ve-Emuna be-hasidut Gur//Mehkarim be-qabbalah be-filosofiya ehudit u-ve-sifrut ha-musar ve-hagut musagim le-lshayahu tishby.Jerusalem,1986. C.593—616.
Jacobson Y.Torat ha-Bria shel r.Shneur Zalman mi-Lyady//Eshel Beer Sheva.1976. №1. C.307-369.
Jacobson Y.Torata shel Hasidut.Tel-Aviv,1992.
Jacobson Y.Ha-nefesh ha-behemit be-torato shel raby Shneur Zalman mi-Lyady// Mussuot:Mehkarim be-sifrut ha-qabbalah u-be-mahshevet Israel mukdashim le- zihro shel professor Efraim Gotlib.Jerusalem,1994. C.224-243.
Yosef ben Hayim Tsarfati. Yad Yosef. Venice, 1617; Amsterdam, 1700.
Yosef Qaro. Magid meysharim [Lublin 1645; Venice, 1654; Amsterdam, 1708]. Jerusalem, 1960.
Yosef David Rubin. Atsey Levanon ha-Tora. Lvov, 1928.
Yehuda Leib Eger. Torat emet. Lublin, 1890.
Yehuda Leib mi-Gur. Otsar mikhtavim u-maamarim. Jerusalem, 1986.
Yehuda Leib mi-Annopol. Or ha-ganuz. Lemberg, 1866. Bezalel
Yehuda Leib ben Bezalel (Maharal) mi-Prague. Beer ha-gola [Prague, 1598]. Repr. in Kol sifrey Maharal mi-Prag (12 T.; New York, 1969).
Yehuda Leib ben Bezalel (Maharal) mi-Prague. Gur Arye [Prague, 1578]. Bnei Braq, 1972. 5 T.
Yehuda Leib ben Bezalel (Maharal) mi-Prague. Netivot olam [Prague, 1595-6]. Repr. in Kol sifrey Maharal mi-Prag. New York, 1969. 12 T.
Kahana A. Sefer ha-hasidut. Warsaw, 1922.
Kahana D.Hasidim ve-kat Frank//Ha-Shelah.1901.T.7. C.569-571.
Kahana D. Toldot ha-mequbalim ha-shabetaim ve-ha-hasidim [Odessa, 1913-14]. Tel Aviv, 1926-7. 2 T.
Kahn R. Lubavitch ve-ha-yaleyha. Kfar Habad, 1983.


226
Kaidaner Yaaqov. Matsref ha-avoda. Königsberg, 1858.
Kaidaner Yaaqov. Sipurim noraim [Lemberg, 1875]/ed. G. Nigal. Jerusalem, 1992.
Kalonimus Kalman Epstain mi-Krakov. Maor va-shemesh [Breslau, 1842]. Brooklyn, NY, 1985.
Kamelhar Gershon. Mevaser tov. Podgorze, 1900.
Kamelhar Ekutiel-Aryeh. Dor dea [Biłgoraj, 1933]. Jerusalem, 1970.
Kamelhar Ekutiel-Aryeh. Em le-bina. Warsaw, 1904.
Kamelhar Ekutiel-Aryeh. Letter in Yagdil tora, 63. New York, Kislev Tevet 5745 [1985-6].
Karlinsky N.lgerot ha-hasidim mi-Eretz Israel: text ve-kontext, ha-araha me-hadash (MA thesis). Ha-Universita Ha-lvrit. Jerusalem, 1989.
Katz J. Leumiyut yehudit. Jerusalem, 1979.
Katz J.The Consept of Social History and Its Possible Use in Jewish Historical Research/ /Scripta Hierosoluminata.1955. №3. C.292-312.
Katz J. Masoret u-mashber. Jerusalem, 1958.
Katz J.Beyn Ehudim le-Goim.Jerusalem,1964.
Katz J. Tradition and Crisis. New York, 1993.
Katz J. Joseph G. Weiss: A Personal Appraisal//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 3-10.
Katz J. Reshit hitporeruta shel ha-hevra ha-masoratit//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 33-49.
Kepnes S. A Hermeneutic Approach to the Buber-Scholem Controversy//Journal of Jewish Studies. 1987. №38.
Kieniewicz S. et al. (eds.). History of Poland. Warsaw, 1968.
Klausner I. Vilna bi-tqufat ha-Gaon. Jerusalem, 1942.
Klier J. D. Russia Gathers her Jews. Dekalb, III., 1986.
Korf Y. Liqutey beurim be-sefer ha-Tanya. Brooklyn, NY, 1968-73. 2 T.
Kranzier G. Williamsburg: A Jewish Community in Transition. New York, 1961.
Kraushar A. Frank ve-Edato.Targ.N Sokolof. Warszawa 1897.
Kraushar A. Jacob Frank: The End to the Sabbataian Heresy.Lanhan, New York, Oxford, 2001.


Kressei G. Leksikon ha-sifrut ha-ivrit ha-dorot ha-aharonim. Tel Aviv, 1967.2 T.
Lavvat Avraham David ben Yehuda Leib. Sidur tora or im perush shaar ha-kolel [Vilna, 1887]. Brooklyn, NY, 1987.
Lauterbach J. The Attitude of the Jew towards the Non-Jew/'/Central Conference of American Rabbis. 1921.T.31. C.186-233.
Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics. New York, 1989.
Levi Itshaq mi-Berdichev. Qdushat Levi [Slavuta, 1798]. Jerusalem, 1958; Brooklyn, N.Y., 1978.
Levin M. Erkhey hevra ve-ka!kala ba-ideologia shel tnuat ha-Haskala. Jerusalem, 1975.
Levin J. Hasidim mesaprim. Jerusalem, 1979. 3 T.
Levine S. (ed.) Igrot qodesh Admor ha-Zaqen, Admor ha-Emtsai, Admor ha-Tsemah Tsedek. Brooklyn, NY, 1980.
Levine S. (ed.). Igrot qodesh: quntres miluim. Brooklyn, 1981.
Levinsohn I. B. (Ribal). Emek refaim/in id. Yalqut Rihal. Warsaw, 1878.
Lewin Y. Beyt Kotsk. Jerusalem, 1990.
Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772-1884. New York, 1943.
Levy A. Ha-haredim. Jerusalem, 1989.
Lewin В. Otsar ha-geonim. Haifa-Jerusalem, 1928-62. 13 T.
Lieberman Н. Keitsad hoqrim hasidut be-Yisrael?//Bitsaron. 1953.№27.С.165-173, 1956. №34.С.114—120,1961. № 43. С.154-161.
Lieberman Н. Ohel Rahel. New York, 1980-4. 3 T.
Liberman H. Bdiya ve-emet bi-dvar batey ha-dfus ha-hasidiim//Tsadik ve-eda. Jerusalem, 2001. C. 186-210.
Lieberman S. How Much Greek in Jewish Palestine//Biblical and Other Studies. - Harvard: Harvard University Press, 1963. C.123-141.
Liebes E. Ahava ve-ezira be-haguto shel r.Boruh mi-Kosov. Avoda le-shem qabalat tor Ph.D. Hebrew University of Jerusalem, 1997.
Liebes E. Ha-Hidush be-hasidut al py r.Boruh mi-Kosov //Daat.2000.№45. C.75-91. Liebes Y. Ha-mashiah shel ha-Zohar//Ha-raayon ha-meshihi beYisrael: Yom iyun le-


228
regel mleot shmonim shana le-Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. C87-236.
Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, NY, 1993.
Liebes Y. Ha-tiqun ha-klali shel R. Nahman mi-Braslav ve-yahaso la-shabtaut// Tsion.1980. №45. C.201-245.
Liebes Y. Ha-Tiqun ha-klali of R. Nahman of Bratslav and its Sabbatean Links//Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Albany, NY 1993.115-150.
Liebes Y. Hadashot le-inyan ha-Besht ve-Shabtay Tsvi//Mehqarey Erushalaim be- mahshevet Israel.Erushalaim,1983. T 2. C.564-569.
Liebes Y. Ha-Hidush shel r.Nahman mi-Braslav//Daat.2000.№45. C.91-105.
Liebes Y. Yona ben Amitay ke-Mashiah ben Yosef//Mehkarim be-qabbalah be-filosofiya ehudit u-ve-sifrut ha-musar. Mugashim le- Isaiah Tishby. Jerusalem, 1986. C.269- 315.
Liebes Y. Mysticism and Reality: Towards a Portrait of tne Martyr and Kabbalist, R. Samson Ostropoler//Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge, Mass.,
1987. 	C.221-257.
Liebes Y. Sod ha-Emuna ha-Shabtait.Jerusalem,1995.
Liebman Ch. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Albany, N.Y., 1993. Liebman Ch. Studies in the Zohar. Albany, N.Y., 1993.
Liqutey R. Hai Gaon im perush Ner Yisrael [Lemberg, 1800J. Warsaw, 1840.
Liqutim yeqarim [Lemberg, 1792]/ed. Avraham Isaac Kahan. Jerusalem, 1974. Lipschitz Jakob. Zikhron Yaaqov. Kovno, Slobodka, 1924-30.3 T.
Loewenthal N.The Concept of "Msirat Nefesh" in the Teachings of R.Dov Ber of Lubavitch.Doctoral dissertation.University of London.1981.
Loewenthal N. Self-Sacrifice of the Zaddik in the Teachings of R. Dov Ber//Jewish History Essays in Honour of Chimen Abramsky. London, 1988.C.457-494.
Loewenthal N. Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School. Chicago, 1990.
Loewenthal N. Daughter/Wife of Hasid-Or: 'Hasidic Woman'?//Jewish Studies, T.40,
2000. 	Journal of World Union of Jewish Studies. C. 21-28.
Loewenthal N. Women and the Dialectic of Spirituality in Hasidism//Within Hasidic Circles, Studies in Hasidism in Memory of Mordecia Wilensky. Jerusalem 1999. C.7-65.


229
Loewenthal N. Habad Approaches to Contemplative Prayer, 1790-1920//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 288-301.
Luria Itshak. Sefer ha-kavanot. Korets, 1784.
Luzzatto Moses Hayim. Mesilat yesharim [Amsterdam, 1740]. Pub. in biling edn. as: Mesilat Yesharim The Path of the Just/trans. S. Silverstein. Jerusalem, 1966.
Mahler R. Divrey yemey Yisrael dorot Aharonim. Tel Aviv, 1976. 5 T.
Mahler R. Ha-hasidut ve-ha-Haskala. Merhavya, 1961.
Mahler R. Hasidism and the Jewish Enlightenment. Philadelphia, 1985.
Mahler R. Toldot ha-yehudim be-Polin. Merhavya, 1946.
Maimón E. Brody. Arim ve-Emot be-lsrael.Jerusalem,1955.T6.
Maimón J.Toldot ha-Gra. Jerusalem, 1970.
Maimón Solomon. Salomon Maimons Lebensgeschichte [Berlin, 1793]. Munich, 1911. Pub. in Eng.: The Autobiography of Solomon Maimon/trans. J. Murray. London, 1954. Pub in Heb.: Hayei Shlomo Maymon. Tel Aviv, 1953.
Mantel M. Rabbi Nachman of Bratzlav's Tales A Critical Translation from the Yiddish with Annotations and Commentary (Ph D thesis). Princeton University, 1975.
Margaliot R. Malakhey elyon. Jerusalem, 1945.
Margolin R. Ha-fnamat hayey ha-dat ve-ha-makhshava be-doroteha ha-rishonim she! ha-hasidut: meqoroteyha u-basiseyha ha-epistemiologiyim.Avoda le-shem qabalat tor Ph.D. Hebrew University of Jerusalem, 1999.
Margulies Meir. Sod yakhin u-voaz. Ostróg, 1794.
Mark Z.Shigaon ve-daat be ezirat r.Nahman mi-Braslav. Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le-pilosofiya. Jerusalem,2000.
Mark Ts. Dibuk ve-dvekut be-Shivhey ha-Besht:Hearot le-fenomenologiya shel ha- shigaon bereshit ha-Hasidut.C 249,257-261//Be-Maagaley hasidim.Jerusalem,2000. C.247—286.
Marcel S. Verus Israel: A Study of the Relations between Christian and Jews in the Roman Empire. Translated by H.McKeating- Oxford: Oxford University Press, 1986.
Matt D. C. Ayin: The Concept of Nothingness in Mystical Judaism//The Problem of Pure Consciouness. New York and Oxford, 1990. C.121-59.
Mayer E. From Suburb to Shtetl: The Jews of Boro Park. Philadelphia, 1979.


230
Mandsheyn Y. Ha-Gra ve-helko be-milhamata shel Vilna be-hasidim//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 297-332.
Meijers D. Ascetic Hasidism in Jerusalem: The Guardian-of-the-Faithful Comunity of Mea Shearim. Leiden, 1992.
Meijers D. Chassidisme in Israel. Assen, 1979.
Meijers D. Differences in Attitudes to Study and Work between Present-day Hasidim and Mitnaggedim: A Sociological View//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 427-441.
Meir B. Aharon Leib mi-Peremyshlany. Divrey Meir. Bartfeld [Bardejov], 1901.
Meir Y. Gdolim tsadikim. Kałusz, 1932. Levi mi Meir Levi mi-Zamosz. Yad avi shalom. Warsaw, 1882,
Menahem Mendel Bodek. Seder ha-dorot he-hadash. Lublin, 1927.
Menahem Mendel mi-Kosov. Ahavat shalom. Lemberg, 1833.
Menahem Mendel mi-Kotsk. Emet ve-emuna/ed. Israel Jacob Araten. Jerusalem, 1948. Menahem Mendel mi-Kotsk. Lahavot qodesh. Jerusalem, 1980.
Menahem Mendel mi-Lubavitsh (Tsemah Tsedek). Beurey ha-Zohar. Brooklyn, NY, 1978. 2 T.
Menahem Mendel mi-Lubavitsh (Tsemah Tsedek). Or ha-tora Bereshit-Dvarim. Brooklyn, NY, 1950-74. 24 T.
Menahem Mendel mi-Lubavitsh (Tsemah Tsedek). Or hatorah Maamrey Razal ve- inyanim. Brooklyn, NY, 1983.
Menahem Mendel mi-Lubavitsh (Tsemah Tsedek). Sefer ha-liqutim: Tsemah Tsedek. Brooklyn, NY, 1977-83. 26 T.
Menahem Mendel mi-Peremyshl. Darkhley yesharim [Zhitomir, 1805]//Torat ha- hasidim ha-rishonim. Bnei Braq, 1981.
Menahem Mendel mi-Vitebsk. Liqutey amarim. Lemberg, 1911.
Menahem Mendel mi-Vitebsk. Pri ets [Zhitomir, 1874]. Cracow, 1937.
Menahem Mendel mi-Vitebsk. Pri ha-arets [Kopys, 1814]. Jerusalem, 1989.
Menahem Nahum mi-Tshernobyl. Meor eynayim [Slavuta, 1798]. Polonnoe, 1810; Jerusalem, 1966.


231
Meshulam Pheybush Heller mi-Zbarazh. Yosher divrey emet [Munkacz, 1905]. New York, 1974. Repr. in Liqutim yekarim/ed. A. I. Kaplan. Jerusalem, 1974.
Michael Reuven. I. M. Jost: Avi ha-historiografia ha-yehudit ha-modemit. Jerusalem, 1983.
Michelson Avraham Haym Simha Bunem. Ateret Menahem. Biłgoraj, 1910.
Michelson Avraham Haym Simha Bunem. Ohel Elimelekh [Przemyśl, 1910]. Jerusalem, 1948.
Michelson Avraham Haym Simha Bunem. Ohel Naftali. Lemberg, 1911. Repr. in David Solomon b. Samuel mi-Tulchin. Hitorerut ha-tfila [Piotrkow, 1911]. New York, 1982.
Meisis Yehuda Leib. Qinat ha-emet. Vienna, 1828.
Mikhtavim qdoshim me-ha-Besht ve-talmidav/ed. I. Margulies and A. H. Bierbrauer. Czernowitz, 1921.
Miller P. Errand into the Wilderness. New York, 1964.
Mintz J. Legends of the Hasidim: An Introduction to Hasidic Culture and Oral Tradition in the New World. Chicago, 1968.
Mintz J. Hasidic People: A Place in the New World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.
Mondshine Y. Aminutam shel igarot ha-hasidim mi-Erez lsrael//Cathedra.1992. №. 63.C65-97. №. 64. C.79-97.
Mondshine Y. Migdal oz. Kfar Habad, 1980.
Mondshine Y. Haomnam shevah mi-Shivhey ha-Besht//Tarbits.1982. № 51. C. 673-677. Mondshine Y. Ha-tsofe !e-doro. Jerusalem, 1987.
Mondshine Y. Kerem Habad.Gilaen 4.Helek 1.1992.
Mondshine Y. Shivhei ha-Besht: Ktav yad. Jerusalem, 1982.
Mondshine Y. Torat habad: Bibliografia. Kfar Habad, 1981,1984 . 2 T.
Mondshine Y. Teachings of R. Tsvi Elimelekh of Dynow//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 301-321.
Mordecai Joseph Leiner mi-lzbica. Mei ha-shiloah. Brooklyn, NY, 1973. 2 T.
Morgenstern A. Meshihiut ve-eshuv Erez-lsrael be-mahazit ha-rishona shel ha-mea 19. Jerusalem, 1985.


232
Moshe Qordovero. Pardes rimonim [Cracow, 1592]. Jerusalem, 1962.
Moshe Qordovero. Tomer Debora, trans as 'The Palm Tree of Deborah//An Anthology of Jewish Mysticism. New York, 1981.
Moshe Qordovero. Zohar im perush Or Yakar. Jerusalem, 1962-92. 22 T.
Moses Eliakim Briah. Daat Moshe. Lemberg, 1879.
Moshe mi-Kiev.Shohan Sodot.Korez, 1784.
Moshe Haym Efraim mi-Sudylkov. Degel mahane Efrayim [n.p., 1808]. Korets, 1810; Zhitomir, 1875; Szinervavalja, 1942; Jerusalem, 1963.
Moshe Shoham b. Dan mi-Dolina. Divrey Moshe. Zolkiew, 1865.
Moskovitch Z. Maase Nehemia. Jerusalem, 1956.
Ndav M. Kehilot Pinsk-Karlin:beyn hasidut ve hitnagdut//Tsion.1969.№ 34. C.98- 108.
Nahman mi-Bratslav. Liqutey Moharan [Ostróg, 1808; Mogilev, 1811. 2 T.). New York, 1966; Jerusalem, 1960; Bnei Braq, 1972.
Nadav M.Pinsk:Sefer Edut ve-Zikaron.T1. Tel-Aviv, 1973.
Nadav M. Qehilot Pinsk-Karlin beyn hasidut le-hitnagdut//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 332-343.
Nahman mi-Bratslav. Sefer ha-midot [Mogilev(?), 1811]. New York, 1948.
Nahman Goldstein mi-Chigirin. Derekh hasidim [Lemberg, 1876] (facsimile, Israel, n.d.).
Nahman Goldstein mi-Tsherin (Chigirin). Lashon hasidim [Lemberg, 1876] (facsimile, Israel, n.d.).
Naftali Tsvi Horovits mi-Ropczyce. Ayala shluha [Lemberg, 1862). Podgorze, 1903; Budapest, 1943; Bnei Braq, 1972.
Naftali Tsvi Horovits mi-Ropczyce . Imrey shefer. Lemberg, 1884.
Naftali Tsvi Horovits mi-Ropczyce. Zera qodesh. Lemberg, 1868.
Natan Sternhartz mi-Nemirov. Hayey Moharan [2 T.; Lemberg, 1874]. Jerusalem, 1947. Natan Sternhartz mi-Nemirov. Liqutey halakhot [8 T.; Zolkiew (Zholkva), 1846; Lemberg, 1861]. Jerusalem, 1970.
Natan Sternhartz mi-Nemirov. Shivhey ha-Ran (with Sihot ha-Ran) [Lemberg, 1864;


233
1901]. Brooklyn, NY, 1972; Pub. in Eng.:Rabbi Nachman's Wisdom/trans. A. Kaplan. Brooklyn, NY, 1973.
Natan Sternhartz mi-Nemirov. Yemei Moharanat [Lemherg, 1876, Jerusalem, 1904. 2 T.]. Bnei Braq, 1956. 2 T.
Neubauer A. Seder ha-hakhamim ve-qorot ha-itim [2 T.; Oxford, 1877-95]. Jerusalem, 1967.2 T.
Nietolerancja i zabobom w Polsce w XVII і XVIII w. Warsaw, 1950.
Nigal G. AI meqorot ha-dvequt be-sifrut reshit ha-hasidut//Kiryat sefer. 1971.№ 46. C.343—348.
Nigal G. Moro verabo shel R. Yisrael Baal Shem Tov//Sinai. 1972. № 71. C.150-159. Nigal G. Torot baal ha-toldot. Jerusalem, 1974.
Nigal G. Al R. Aharon Shmuel Ha-kohen: Mi-talmidey ha-Magid mi-Mezhirech// Sinay. 1976. № 78. C.245-262.
Nigal G. Ha-siporet ha-hasidit: Toldoteiha ve-noseyha. Jerusalem, 1981.
Nigal G. Magic, Mysticism and Hasidism. Northvale and London, 1994.
Nigal G. Maqor rishoni le-sifrut ha-sipurim ha-hasidit: AI sefer "Keter shem tov" u- meqorotav//Sinay. 1976. №79. C.132-146.
Nigal G. Manhig ve-eda. Jerusalem, 1962.
Nigal G.Mehkarim be-hasidut.T1.Jerusalem, 1999.
Nigal G. Sipurey dibuk be-sifrut Yisrael. Jerusalem, 1983.
Nigal G. Sipurey Michael Levi Rodkinson. Jerusalem, 1989.
Nigal G.Melaktey ha-Sipur ha-hasidy.Jerusalem,1995.
Nigal G.Dmut ha-Bes"t ve-haguto//Sinai.1997. №120. C.150-160,
Nigal G. New Light on the Hasidic Tale and its Sources//Hasidism reappraised.London, Portland, Oregon, 1997. C. 345-354.
Ong W. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. New York, 1987.
Ortner N. Rabbi Tsvi Elimelekh mi-Dinov.Bnei Braq, 1972.
Padaya H. Ha-Baal Shem Tov,r.Yakov Yosef mi-Polona ve-ha-Magid mi-Mezhirich- kavey yasod le-gisha tipologit datit//Daat.2000.№45. C.25-75.
Padaya H.Le-Hitpathuto shel ha-degem hevraty-daty-kalkaly be-hasidut: ha-pidyon,


234
ha-hevra ve-ha-aliya le-regel//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be- heqer ha-hasidut Jerusalem, 2001. C.343-398.
Panet E. Mare Yehezkel. Siget, 1875.
Panet Hayyim Bezalel. Derekh yivhar. Munkacz, 1893.
Patai R. Jewish Dionysians: The Hasidim//Patai R.The Jewish Mind.New-York, 1977. C.180-221.
Pechter M. The Concept of Devekut in the Homiletical Ethical Writings of Sixteenth Century Safed//Studies in Medieval Jevish History and Literature. Cambridge, Mass., 1984.T 2. C.171—230.
Pechter M. Mitsfonot TsfatMehkarim u-mekorot le-toldot Tsfat ve-hahameha ba-mea ha-16.Jerusalem,1994.
Pechter M. Iqvot hashpaato shel sefer "Reshit hokhma" le-R. Eliyahu de Vidas be-kitvey R. Yaaqov Yosef mi-Polonoye//Mehkarim be-Qabbalah, be filosofiya ehudit u-ve sifrut ha-musar ve ha-haut musagim le Ishayahu Tishby. Jerusalem, 1986. C.569-591. Pechter M. Reshit tsmihat shel sifrut ha-musar ha-kabalit be-Tsfat be-mea shesh- esre//Tarbut ve-historiya.Jerusalem,1987. C.77-94.
Pechter M. Le-Birur ha-musagim ktanut ve-gadlut be-kabalat ha-Ary kreka le- havanatam be-mahshava ha-hasidit//Mehkarey erushalaim be mahshevet Israel. Jerusalem, 1992. C.171-210.
Perl Yosef. Megale tmirin. Vienna, 1819.
Perl Yosef . Uber das Wesen der Sekte Chassidim [I8l6]/ed. A. Rubinstein. Jerusalem,
1977.
Pinhas mi-Korets, Midrash Pinhas .Warsaw, 1876.
Piekarz M. Bi-yemey tsmihat ha-hasidut: Megamot raayoniut be-sifrey drush u- musar. Jerusalem, 1978.
Piekarz M. Ha-raayon ha-meshihi bi-yemei tsmihat ha-hasidut//Ha-raayon ha- meshihi be-Yisrael: Yom iyun le-regel melot shmonim shana le-Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. C.237-253.
Piekarz M. Hasidut Braslav. Jerusalem, 1995.
Piekarz M. Hasidism as a Socio-religious Movement on the Evidence of Devekut// Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 225-251.


235
Piekarz M. Hasidut Polin: Megamot raayoniyot beyn shtey ha-milhamot u-vigzerot 1940-1945. Jerusalem, 1990.
Piekarz M. Beyn ideologiya le-meziut: Anava,Ayn Bituli mi-Meziut ve-Devekut be- mahshavtam shel roshey ha-Hasidut. Jerusalem, 1994.
Piekarz M.Hanhaga Hasidit.Samhut ve-emunat zadikim be-aspaklariyat sifruta she! ha-hasidut. Jerusalem, 1999.
Piekarz M.Maniey ha-mahlokot ha-rishonot al hasidut//Be-maagaiey ha-hasidut. Jerusalem, 2000. C.3-20.
Piekarz M. Ha-hasidut: tnua hevratit - datit be-rey "ha-dvekut"//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 445-463. Poll Solomon. The Hasidic Community of Williamsburg. New York, 1969.
Porton G. Goyim: Gentiles and Israelites in Mishnah-Tosefta. Atlanta, Georgia: Scholar Press for Brown University, 1988.
Rabinowicz 2. Rabbi Simha Bunem mi-Pshisha. Tel Aviv, 1944.
Rabinowicz Z. Rabbi Yaaqov Yitshak mi-Pshisha: Ha-Yehudi ha-Qadosh. Piotrkow, 1932.
Rabinowicz Z. Chassidic Rebbes: From the Baal Shem Tov to Modern Times. Southfield, 1989.
Rabinowitsch Z. Lithuanian Hasidism. London, 1970.
Rabinowitsch Z.Ha-Hasidut ha-litait. Jerusalem, 1961.
Rabinowitsch Z; Min ha-geniza ha-stolinait//Tsion.1940.№5. C.126-132.
Rabinowicz T. The Encyclopedia of Hasidism. Northvale, N.J.,London, 1996.
Raccanello D. Rugaciunea lui lisus in Scrierile Staretulhi Vasile de la Poiana Marului. Sibiu, 1996.
Rapel D. Ha-vikuah al ha-pilpul. Jerusalem, 1980.
Rafael Y. Al Hasidut ve-hasidim. Jerusalem, 1991.
Rafael Nahman ben r.Barukh Shalom Hakohen.Shmuot ve-sipurim me-raboteynu ha- qdoshim. Kfar Habad, 1974 -7. 3 T.
Rapoport-Albert A. God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship// Essential Papers on Hasidism. New York, 1991. C. 296-325.


236
Rapoport-Albert A. Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism//Essays in Jewish Historiography.Atlanta,1988. C119-159,
Rapoport-Albert A. On Women in Hasidism: S. A. Horodetsky and the Maid of Ludmir Tradition//Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky. London, 1988. C. 495-529.
Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 76-141.
Rappoport-Albert A. Ha-tnua ha-hasidit aharey shnat 1772: retsef mivney u-tmura// Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem,
2001. 	C.210—273.
Rappoport-Albert A. Al ha-nashim be-hasidut: Sh.A. Horodetskiy u-masoret ha-betula mi-Ludmir//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut Jerusalem, 2001. C.496-529.
Rappoport-Albert A. Al maamad ha-nashim be Shabtaut//Ha-Halom u-Shvaro.Ha- tnua ha shabtait ve-shluhoteha: Meshihiut, Shabtaut u-Frankizm.Jerusalem,2001. C.143-329.
Reddaway W. The Cambridge History of Poland. New York, 1978. 2 T.
Reiner E. Shivhey ha-Besht:Msira,Arikha , Hadpasa//Divrey ha-kongres ha-olamy ha-11 le madaey yahdut.hativa 3.T2.C
Reiner E.Hon, maamad hevraty ve-talmud Tora:ha-kloyz be-hevra ha ehudit be-mizrah Evropa be-meot 17-18//Tsion.1993.№58. C.287-328.
Rehtman A. Yidishe etnografiya un folklor. Buenos Ayres,1958.
Rodkinson Michael Levi. Edat tsadikim [Lemberg, 1864]. Repr. in G. Nigal (ed.). Sipurey Michael Levi Rodkinson. Jerusalem, 1989.
Rodkinson Michael Levi. Shivhey ha-Rav [Lemberg, 1864]. Jerusalem, n.d.
Rodkinson Michael Levi. Toldot amudey Habad. Koenigsberg, 1876.
Rokotz Y. K. K. Siah sarfey qodesh [Lodz, 1928-31]. Jerusalem, n.d.
Rokotz Y. К. K. Tiferet ha-yehudi. Piotrkow, 1912.
Rosman M. The Lords Jews Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the 18-th Century. Cambridge, Mass., 1990.


237
Rosman M. Social Conflicts in Miedzyboz in the Generation of the Besht//Hasidism reappraised London, Portland, Oregon, 1997. C.51-63.
Rosman M. Miedzyboz and Rabbi Israel Baal Shem Tov//Essentia I Papers on Hasidism. New York, 1991. C.209-226.
Rosman M. Founder of Hasidism: a quest for the historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996.
Rosman M. Ha-Besht mehadesh ha-hasidut. Jerusalem, 1999.
Rosman M. Ha-Yahas beyn ha-hoher ha ehudy ve-ha-azil ha-Polany: ha zad ha sheny//Ha-yehudim ba-kalkala. Jerusalem, 1985. C.237-243.
Rosman M. Medzhibozh ve-Rabi Israel Baal Shem Tov//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C. 106-119.
Roth Aharon. Shulhan ha-tahor [Satu-Mare (Satmar), 1933]. Jerusalem, 1989.
Rubin I. Satmar: An Island in the City. Chicago, 1972.
Rubin J. Atsey Levanon al ha-tora. Lvov, 1928.
Rubinstein A. Al rabo she! ha-Besht ve-al ha-ktavim she-me-hem lamad he-Besht// Tarbiz 1979. №.48. C146-158.
Rubinstein A. Beyn Hasidut le-Shabtaut//Sefer ha-shana shel unirersitat Bar lian, 4- 5.Ramat Gan, 1967. C.324-339.
Rubinstein A. Hearot le-sefer "Shivhey ha-Besht"//Sinai.1980. №.86. C.62-71. Rubinstein A. Igeret ha-Besht le-R. Gershom mi-Kutov//Sinai. 1970. №.67. C.120-139. Rubinstein A . Praqim be-torat ha-hasidut vetoledoteyha. Jerusalem, 1977.
Rubinstein A. Shevah mi-Shivhey ha-Besht//Tarbits.1966. №35. C.174-191.
Rubinstein Avraham. Sipurey ha-hitgalut be-sefer "Shivhey ha-Besht"//Aiey sefer. 1979. №. 6-7. C.184—186.
Sack B. Galut Yisrael ve-galut ha-Shkhina be-«Or yakar» le-R. Moshe Qordovero// Mehqerey Yerushalayim be-mahshevet Yisrael.1981-1982. №1. C.157-178.
Sack B. Ha-adam kemara ve-raayon ha-arevut ha-hadadit//Daat. 1984. № 12. C.37-45. Sack B. Ha-Tfila be-Mishnato shel r.Moshe Qordovero//Daat. 1982. № 9. C.5-12.
Sack B. Shloshet zmaney geula be-«Or yakar» le-R. Moshe Qordovero//Meshihiyut ve- eskhatologia. Jerusalem, 1984. C.281-292.


238
Sack B.lyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut//Eshel Beer Sheva.1986.№3. C.229-246.
Sack B.Ha-Klipa zoreh kdusha//Mehkarim be-qabalah be-filosofiya ehudit u-ve-sifrut ha-musar ve-ha-hagut ha-musagim le-lshayahu Tishby.Jerusalem,1986. C.191- 206.
Sack B.Ve-Od le-gilguleha shel ha-emra: "Kudsha Barih Hu orayta ve-lsrael kula hadV/Kiryat Sefer.1982. № 57. C.179-184.
Sack B.The influense of Cordovero on Seventeenth-Century Jewish Thought//Jewi$h Thought in the Seventeenth Century.Cambridge,Massachusetts and London,1987. C.365-379.
Sack B.Torat ha-zimzum shel r.Moshe Qordovero//Tarbits. 1989. №58. C.207-237.
Sack B.lyun be-Torato shel Hoze mi-Lublin//Tsadiqim ve-anshey maase: Mehqarim ba-hasidut Polin. Jerusalem, 1994. C.219-240.
Sack B. Be-Shaarey ha-qabbalah shel r.Moshe Kordovero. Jerusalem, 1995.
Sack B. The Influence of Reshit hokhmah on the Teachings of the Maggid of Mezhirech/ /Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C. 251-258.
Safran В. Maharal and Early Hasidism//Hasidism: Continuity or Innovation? Cambridge, Mass., 1988. C47-144.
Salmon Y. R. Naphtali Tsvi of Ropczyce ('the Ropshitser') as a Hasidic Leader//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C 321-345.
Samuel Shemaria mi-Ostrowiec. Zikhron Shmuel. Warsaw, 1908; Bardejov, 1925. 2T. Samuel Shmelke of Nikolsburg (Mikulov). Divrey Shmuel. Lemberg, 1862.
Schaeder G. The Hebrew Humanism of Martin Buber/trans. N. J. Jacobs. Detroit, 1973.
Schatz-Uffenheimer R. Antispiritualizm ba-hasidut//Moiad.1962.T 20. №171. C.513- 528.
Schatz-Uffenheimer R. Autonomia shel ha-ruah ve-torat Moshe//Molad.1963.
T.21.N2 183-4. C.554—561.
Schatz-Uffenheimer R. Contemplative Prayer in Hasidism//Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom C. Scholem. Jerusalem, 1967. C.209-226. Schatz-Uffenheimer R. Ha-hasidut ke-mistika. Jerusalem, 1980.
Schatz-Uffenheimer R.Hasidism as Mysticism. Princeton, 1993.


239
Schatz-Uffenheimer R. Le-mahuto she! ha-tsadik ba-hasidut//Molad. 1960.T.18. №144-5. C.365—378.
Schatz-Uffenheimer R. Adam noneah elokim ve-olam be-mishnat Buber ai Hasidut// Molad. 1960. №149-150. C.596-609.
Schechter S. Mehkarim be-yahdut. Studies in Judaizm. Philadelphia, 1908.
Schiper I. Cmentarze żydowskie w Warszawie: Wydawnictwo Gminy wyznaniowej Żydowskiej w Warszawie. Warsaw, 1938.
Schiper I. Przyczynki do dzijow chasydyzmu w Polsce/with introd. and notes by Zbigniew Targielski. Warsaw, 1992.
Schiper I. R. Yisrael Baal Shem Tov u-dmuto ba-sifrut ha-hasidit ha-qduma//Ha- doar.1960. №.39. C.525-532.
Schiper I. Żydzi królestwa Polskiego w dobie powstania listopadowego.Warsaw, 1932. Spiegel Y., Alfasi I. Toldot ha-yehudim be-Rusia ha-Karpatit. Tel-Aviv, 1997.
Schneerson Yosef Itshak. Avot ha-hasidut//Ha-tamim [Warsaw, 1936]. Kfar Habad, 1975.
Schneersohn Yosef Itshak. Ha-yom yom/ed. M. M. Schneerson. Brooklyn, NY, 1942.
Schneersohn Yosef Itshak. Igrot qodesh me-et kvod kdushato Admor moreynu verabeynu ha-rav R. Yosef Yitshaq nuho eden mi-Lubavich. Brooklyn, NY, 1982-5. 12 T.
Schneersohn Yosef Itshak. Sefer ha-zikhronot. Kfar Habad, 1985. 2 T. Pub. in Eng.:Lubavitcher Rebbe's Memoirs. Brooklyn, NY, 1956.
Schneerson M. M. Liqutey sihot. Brooklyn 1967-93. 32 T.
Schochet J. The Great Maggid.: Life and Teachings of Rabbi Dov Ber of Mezhirech. Brooklyn, N.Y., Volume 1. 1974.
Schochet J. Mystical Concepts in Chassidism.Brooklyn, N.Y., 1988.
Scholem G. Baruhiya rosh ha-shabtaim be Saloniki//Tsion .1941. №4. C.119-147,181-201.
Scholem G. Ha-Navi ha-shabtay heshel Zoref r.Adam Baal Shem//Tsion.1941.№6. C.85-100.1942. №7. C.28.
Scholem G. Shtey ha-eduyot ha-rishonot al havurot hasidim ve-ha-Besht// Tarbiz.1950.№20. C.228-240.
Scholem G. Ha-pulmus al ha-hasidut u-manhigeiha be-sefer "Nezed ha-dema"// Tsion. 1955. №.20. C.73-81.


240
Scholem G. Ha-shkhina//Pirke¡ yesod be-havanat ha-qabala u-smaleihu. Jerusalem, 1976. C.259—308.
Scholem G. Ha-tsadiq//Pirkei yesod be-havanat ha-qabala u-smaleiha. Jerusalem, 1976. C.213-258.
Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York, 1960.
Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1954.
Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. London, 1965.
Scholem G. Redemption through Sin//The Messianic Idea in Judaism.New York, 1971. C.78—142.
Scholem G. The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism//The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971, 076-203.
Scholem G. Devekut, or Communion with God//The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971. C.203—227.
Scholem G. Martin Buber's Interpretation of Hasidism//The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971. C.227-251.
Scholem G.Kabbalah.Jerusalem,1974.
Scholem G.Mehkarim u-mekorot le-toldot ha-shabtaut ve-gilguleha.Jerusalem,1974.
Scholem G.Ha-Bilti Muda u -Musag "kadmut ha-sehel" be-sifrut ha-hasidit//Dvarim be-go. Tel Aviv, 1975. C.351-360.
Scholem G. Perusho shel Martin Buber la-hasidut//Dvarim be-go. Tel Aviv, 1975. C.361-382.
Scholem G. Pirqey yesod be-havanat ha-qabbala u-smaleyha. Jerusalem, 1976.
Scholem G.Hasidut ha-shlav ha-aharon//Prakim be-torat ha-hasidut u-ve- toldotehaJerusalem,1978. C.31-52.
Scholem G. Sabbatay Sevi: The Mystical Messiah/trans. RJ. Z. Werblowsky. Princeton, 1973. Scholem G.Origins of the Kabbalah.Princeton,1987.
Scholem G. The Mystical Shape of the Godhead. New York, 1991.
Scholem G. Dmuto ha-historit shel Rabi Israel Baal Shem Tov//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C.66-93.


241
Sefer Baal Shem Tov/ed. Simon Menahem Mendel mi-Govartchov (Gowarczów). Lodz, 1938. 2 T.
Sefer ha-Bahir/ed. R. Margaliot. Jerusalem, 1978.
Sefer ha-otsar mi-sipurey tsadiqim. Warsaw, 1937.
Sefer ha-Plia. Jerusalem,1997.
Shahar Y. Biqoret ha-hevra ve-hanhagat ha-tsibur be-sifrut ha-musar ve-ha-derush be-Polin bamea ha-yod het. Jerusalem, 1992. (Originated as MA thesis). Hebrew University of Jerusalem, 1963.
Shaffir W. Life in a Religious Community: The Lubavitcher Chassidim in Montreal. Toronto, 1974.
Shalom Dober mi-Lubavitsh. Quntres ha-avoda. Brooklyn, NY, 1946.
Shalom Dober mi-Lubavitsh. Quntres ha-tfila [Vilna, 1924]. Brooklyn, NY, 1956. Pub. in Eng.: Tract on Prayer/trans. Y. A. Danziger. Brooklyn, NY, 1992.
Shapiro Nathan. Mahberet ha-qodesh. Korets, 1783.
Sharot S. Judaism: A Sociology. London, 1976.
Sharot S. Messianism, Mysticism and Magic: A Sociological Analysis of Jewish Religious Movements. Chapel Hill, NC, 1982.
Sherwin Byron L. Mystical Theology and Social Dissent: The Life and Works of Judah Loewe of Prague. London, 1982.
Shivhei ha-Ari. Ostróg [Ostraha], 1794.
Shmeruk H. Ha-hasidut ve-iskey ha-hakhirut//Tsion. 1970. № 35. C.182-192.
Shmeruk H. Mashmauta ha-hevratit shel ha-shhita ha-hasidit//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001. C.160-186.
Shmeruk H. Sifrut yidish be-Polin. Jerusalem, 1981.
Shmeruk Ch. Yitzhak Schiper's Study of Hasidism in Poland//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.C. 404-415.
Shneur Zalman mi-Lyady. Hilkhot talmud tora. Shklov, 1794.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: Ethalekh Liozno. Brooklyn, NY, 1957.
Shneur Zalman mi-Lyady. Liqutey amarim: Tanya [Slavuta, 1796; Vilna, 1900]/trans. N.


242
Mindel, N. Mangel, Z. Posner, and J. I. Schochet. London, 1973.
Shneur Zalman mi-Lyady. Igeret ha-qodesh. [Shklov, 1814]. Repr. In Liqutey amarlm: Tanya/trans. N. Mindel, N. Mangel, Z. Posner, and J. I. Schochet. London, 1973.
Shneur Zalman of Lyady. Liqutey amarim: Mahadura kama (mi-kitvey yad)/ed. S. B. Levine. Brooklyn, NY, 1982.
Shneur Zalman mi- Lyady. Liqutey torah [Zhitomir, 1848]. Brooklyn, NY, 1984.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: 5562 [1801-2]. Brooklyn, NY, 1964—81. 2 T.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: 5564 [1803-4]. Brooklyn, NY, 1980.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: 5565 [1804-5]. Brooklyn NY, 1980-1. 2 T.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: 5566 [1805-6]. Brooklyn, NY, 1979.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen al parshiyot ha-tora ve-ha- moadim. Brooklyn, NY, 1982-3. 2 T.
Shneur Zalman mi-Lyady. Maamrey Admor ha-Zaqen: Inyanim. Brooklyn, NY, 1983. Shneur Zalman mi-Lyady. Tora or [Kopys, 1836; Zhitomir, 1862]. Brooklyn, NY, 1984. Shohet A.AI Simha be-Hasidut//Tsion.1951.№ 16. C.30-43.
Shohet A.Ha-zadik be-torat ha-hasidut//Sefer Yaakov Gil. Jerusalem, 1979. C.299-306. Shwerdsharf Y. Geza tarshishim. Lemberg, 1905. Repr. in Nahalal tsvi: Bama Le-mishnat ha-hasidut ve-toldoteyha. Bnei Braq, 1989.
Simha Bunem mi-Przysucha. Kol simha. Breslau, 1859.
Solomon mi-Lutsk. Divrat Shlomo [Zolkiew, 1849]. Jerusalem, 1972.
Solomon Rabinowitz mi-Radomsk, Tiferet Shlomo. Warsaw, 1867; Piotrkow, 1890. 2 T. Sperling Avraham Isaaq. Taamey ha-rninhagim u-meqorey ha-dinim. Jerusalem, 1957.
Stampfer Sh.Le-Qorot mahloket ha-sakinim ha-melutashim//Mehkarey Hasidut. Jerusalem, 1999. C197-210.
Steinfeld S. The Hassidic Teachings of Rabbi Israel, the Maggid of Koznitz (DHLthesis). Jewish Theological Seminary, 1981.


243
Steinman E. Beer ha-hasidut. Tel Aviv, 1951-62.10 T.
Steinmansaltz A. Beur le-shaar ha-yihud ve-ha-emuna. Jerusalem, 1987.
Stiman-Katz H. Reshitan shel aliyot hasidim. Jerusalem, 1986.
Surasky Aharon. Yesod ha-maala. Bnei Braq, 1991.2 T.
Tal S. Rabbi Naftali mi-Ropshits. Jerusalem, 1983.
Tamar D. Mehkarim be-toldot ha-yhudim be-Erez Israel u be-ltaliya. Jerusalem, 1970. Teitelbaum M. Ha-Rav mi-Liadi u-mifleget Habad [2 T.; Warsaw, 1910-13]. Jerusalem, 1970.
Tellingator Solomon. Tiferet Yisrael. Jerusalem, 1945.
Tikunei zohar/ed. R. Margaliot. Jerusalem, 1948.
Tishby I. Netivey emuna u-minut. Ramat Gan, 1964.
Tishby I. Haraayon ha-meshihi ve-ha-megamot ha-meshihiyot bi-tsmihat ha- hasidut//Tsion.1967.№32. C.1-46.
Tishby I. Ekvot R. Moses Hayim Luzzatto be-Mishnat ha-Hasidut//Tsion,1978.№ 43. C.201-234.
Tishby I.Darkey ha-pzatam shel kitvey qabbalah le-Ramhal be-Polin u-ve-Lita//Kiryat sefer.1970.№ 45. C127-155.
Tishby I. Mishnat ha-zohar Jerusalem, 1971. 2 T.
Tishby I. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 1989. 3 T.
Tishby I., Dan J. Torat ha-hasidut ve-sifruta//Hebrew Encyclopaedia.1965.T.XVII. C.770—822.
Tishby I.Torat ha-ra ve-ha-klipa be-qabbalat Ary. Jerusalem, 1992.
Toledano.Y. Ozar Ganuz . Jerusalem, 1960.
Tsavaat ha-Ribash [n.p. (Ostróg?), 1793; Zholkiew, 1795]/Sefer Shivhey ha-Besht. Mahadurat B. Minz.Tel-Aviv,1961.
Tsaddok ha-Kohen mi-Lublin. Pri tsadik. Lublin, 1934.
Tsaddok ha-Kohen mi-Lublin. Tsidkat hatsadik. Lublin, 1902; 1913.
Tseitlin H. Be-fardes ha-hasidut ve-ha-qabbala. Tel Aviv, 1960. 2 T.1965.
Tseitlin H. Yesodot ha-hasidut / in id. Be-fardes ha-hasidut ve-ha-qabbala. Tel Aviv, I960; 1965.


244
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Agra de-firka. Munkacz, 1942.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Agra de-khala. [Lemberg, 1868]. Przemyśl, 1910.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Bney Yisakhar. Munkacz, 1940.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Derekh pikudeykha [Lemberg, 1851]. Jerusalem, n.d.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Liqutey Mahartsa. Jerusalem, 1972.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow. Magii taaluma. Przemyśl, 1876.
Tsvi Elimelekh mi-Dynow: Sur me-ra va-ase tov [Lemberg, 1840]. Munkacy, 1901. Trans, and annotated by Louis Jacobs as Turn Aside from Evil and Do Good: An Introduction and Way to the Tree of Life. London, 1995.
Tsvi Hirsh ben Samuel Zanvil Segal. Margaliyot ha-torah. Poritsk, 1788.
Tsvi Hirsh mi-Zhidachov. Beit Yisrael. Lemberg, 1865.
Tsvi Hirsh mi-Zhidachov. Hakdamah ve-derekh le-ets ha-hayim [Lemberg, c.1832]. Repr. with commentary by Tsvi Hirsh mi-Zhidachov. Pri qodesh hilulim. Lemberg, 1865.
Tsinberg I. Toldot sifrut Yisrael. Tel Aviv, 1955-60. 6 T.
Turniansky C Sefer masa u-meriva le-Rabbi Alexander be-Rabbi Yitshak Pfaffenhofen. Jerusalem, 1985.
Twersky A. Sefer ha-yikhus mi-Tshhernobyl ve-Ruzhin. Lublin, 1938.
Tyrnau Isaaq. Sefer minhagim. Korets, 1781.
Urbach E. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1979.
Urbach E.Haza"!: Emunot ve-deot. Jerusalem,1986.
Urbach E. Self-Isolation or Self-Affirmation in Judaism in the First three centuries: Theory and Practice//Jewish and Christian Self-Definition. - Philadelphia: SCM Press, 1981.T. 2. C.269-298.
Urbach E.,We,rshubskiy R. J. Z. and Wirszubsky C. (eds.). Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom Scholem. Jerusalem, 1967.
Uri ben Pinhas mi-Strelisk. Sefer imrey qodesh ha-shalem. Jerusalem, 1961.
Vital Hayim. Ets hayim. Korets, 1784.
Vital Hayim. Pri ets hayim [Korets, 1782]. Jerusalem, 1980.
Vital Hayim. Shaar ha-gilgulim [Jerusalem, 1912]. Tel Aviv, 1963.


245
Vital Hayim. Shaar ha-kavanot. Jerusalem, 1963.
Vital Hayim. Shaar ha-mitsvot. Tel Aviv, 1962.
Vital Hayim. Shaarey Qdusha.Bney Brak,1967.
Voet L. The Golden Compasses: A History and Evoluation of the Publishing Activities of the Officina Plantiniana at Antwerp. Amsterdam, 1969-72. 2 T.
Walden A. Shem ha-gdolim he-hadash. Warsaw, 1870.
Weinberg R. Y. Shiurim be-sefer ha-Tania. Brooklyn, NY, 1984.
Weinryb B. The Jews of Poland. Philadelphia, 1972.
Wienryb B. Reappraisalia in Jewish History//Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume. Jerusalem, 1974. T2. C.939-974.
Weiss J. «Ha-qushiya» be-torat R. Nahman mi-Braslav//Aley ayin: Minhat dvarim fi- Shlomo Salman Schocken. Jerusalem, 1952. C.245-291.
Weiss J. Hasidut shel mistika va-hasidut shel emuna//Mehqarim ha-hasidut Braslav. Jerusalem, 1974. C.87-95.
Weiss J. Koah ha-moshekh shel ha-gvul//Mehqarim ha-hasidut Braslav/ed. M. Piekarz. Jerusalem, 1974.
Weiss J. Maagley siah: Leqet sihot ve-hanhagot shel R. Nahman mi-Braslav. Tel Aviv, 1947.
Weiss J. Mehqarim ha-hasidut Braslav. Jerusalem, 1974.
Weiss J. Reshit tsmihata shel ha-derekh ha-hasidit//Tsion.1951.№16. C.46-105. Weiss J. Talmud tora le-shitat R.Yisrael Besht//Sefer ha-yovel tiferet Yisrael likhvod R. Israel Brodie. London, 1967. C.151-169.
Weiss J. Tarbut hatsranit ve-shira hatsranit. Jerusalem, 1947.
Weiss J.Talmud tora be-reshit ha-Hasidut//Ha-Doar.1965.№44. C.615-617.
Weiss J. Torat ha-determinism ha-dati le R. Mordekhai Yosef Leiner me-lzbica//Sefer yovel le-Yitshak Ber. Jerusalem, 1961. C.447-453.
Weiss J. Via Passiva in Early Hasidism//Journal of Jewish Studies. 1960.T. 11. №3 -4. C.137- 155.
Weiss J.Some Notes on the Social Background of Early Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. C.3-26.


246
Weiss J. A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. C 27-43.
Weiss J.The Kavvanot of Prayer in Early Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. C.95-125.
Weiss J. Petitionary Prayer in Early Hasidism//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. C.126-130.
Weiss J. R. Avraham Kalisker's Concept of Communion with G-d and Men//Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997. C.155-169.
Weiss J. Havurat pnomatiqanim qedem hasidut//Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut .Jerusalem, 2001. C. 93-106.
Werblowsky R.Some Psichological Aspects of kabbalah//Harvest .1956.T. 3. C.1-2Q.
Werblowsky R.Mysticism and messianism:The case of Hasidism//Man And His Salvation.Manchester,1973.
Werblowsky R.Christianity//Enziklopedia Judaica.Jerusalem,1972. C.506-515. Werblowsky R. Joseph Karo: Lawyer and Mystic. Philadelphia, 1977.
Werblowskiy R. Yosef Karo. Baal Galaha u Mekubal. Jerusalem , 1996.
Werblowskiy R.Al toldot ha datot ve-al ha-fenomenologiya shel ha-dat//Mehkarey Yerushalayim be-mahshevet Yisrael.1996.№13. C.285-292.
Wershubskiy H. Ha-Mekubal ha-shabtai r.Moshe David mi-Podheyz//Tsion. 1942.№7. C.73-93.
Wertheim A. Halakhot va-haiikhot ba-hasidut. Jerusalem, 1960.
Wettstein F. H. Le-toldot gdoley Yisrael//Sefer hayovel likhvod Nahum Sokolov. Warsaw, 1904.
Wilensky M. Hasidim u-mitnagdim.Jerusalem, 1970. 2 T.
Wilensky M. Ha-yishuv ha-hasidi bi-Tveria ad ptirato shel r.Avraham mi-Kalisk. Jerusalem, 1988.
Wilensky S. Joseph Weiss: Letters to Ora//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C.10-45.
Wolf son E. The Book of the Pomegranate: Moses de Lean's Sefer Ha-Rimmon. Atlanta, 1988. Wolfson E.Through a Speculum That Shines.Princeton,1994.


247
Wolf son E. Walking as a Sacred Duty: Theological Transformation of Social Reality in Early Hasidism//Hasidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997. C.180-208.
Wolfson E. Ontology,alterety and ethics in kabbalistic antropo!ogy//Exemplaria. 2000. T.12.N91. C.131—155.
Wortheym.A. Halakhot ve-halikhot be-hasidut.Jerusalem, I960.
Wunder M. Entsiklopedia le-hakhmey Galitsia. Jerusalem, 1984.
Yaari A. Igrot Erets Yisrael. Jerusalem, 1950.
Yaari A. Shtey mahadurot yesod shel Shivhey ha-Besht//Kiryat sefer.1964.№39. C249-272,394-40, 552-562.
Ysander T. Studien zum Beshtschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart.Uppsala Universites Arsskrift, 1933.
Yehiel Mikhl mi-Zloczow. Maim Rabim. New York,1979.
Yizraeli. M. Ha-hasidim ha-rishonim be-yishuv Erets Yisrael. Jerusalem, 1995.
Yoshe Shohet mi-Brisk. Kitvey R. Yoshe Shohet. Jerusalem, 1981.
Yudlov I. Ginzei Yisrael. Jerusalem, 1985.
Zeev Wolf mi-Zhitomir. Or ha-meir [Korets, 1798]. Lemberg, 1871; Warsaw, 1883; New York, 1954.
Zehariah Mendel mi-Jaro$law. Darkhey tsedek. Lemberg, 1796


Библиография на русском и украинском языках.
Антонович В. Нарис становища Православної церкви на Україні від половини XVII до кінця XVIII ст.//Грушевський М., Левицький О. Розвідки про церковні відносини на Україні-Русі XVI-XVIII в. Львів1900. С83-146.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1864.4.1, Т.2.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1867.41,Т4.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1869.Ч.5, Т1.
Архив Юго-Западной России. Киев,1893.41J9.
Белова О. Евреи глазами славян//Вестник Еврейского Университета в Москве. 1996. №3. 010—120.
Белова О. Евреи и нечистая сила//Дьявол и евреи. Москва,1998. С.258-277. Бершадский С Литовские евреи. С.-Петербург, 1883.
Боровой С. Евреи в Запорожской сечи//Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха "хмельнитчины"). Москва, 1997. С.207-250.
Булашов Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях.
К.,1992.
Вишницер М. Франкистское движение//История евреев в России. MJ914.C458-487.
Выдержки из рукописной риторики Ф. Прокоповича, содержащие в себе изображение папистов и иезуитов//Труды Киевской Духовной Академии. Киев,1865.Т.1. С. 614-637.
Талант І. До історії боротьби з цадикизмом//Збірник праць єврейської історично- археографічної комісії. Київ. 1929.Т. 2. С.316-344.
Гессен Ю. История еврейского народа в России. Москва,1993.
Гессен Ю.К истории религиозной борьбы среди русских евреев в конце XVIII и начале XIX вв. //Евреи в Российской Империи XVIII-XIX веков.Москва,1995. С.237-279.
Гинзбург С. Возникновение хасидизма//История евреев в России.М., 1914. С.487-505. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1883.Т.1.


249
Гудзяк Б. Історія відокремлення: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії//Ковчег. Львів, 1993. С.1—25.
Диоптра. Кутеино, 1654.
Дубнов Ш. Возникновение Цадикизма//Восход.1889.№ 9. С.3-21. № 10. С.З- 18.N2 11. С.38—53.1890. № 1. С.23-42.
Дубнов Ш.История хасидского раскола//Восход.1890.№ 2.С.88-111.№ 3.C.83-100. № 4/5. С.74-92. № 6.С.37-45.№ 7. С.67-84. № 8. С.З-20.№ 9. С.23 -41.№ 10. С.З- 22.№ 11. C.43-71.N2 12. С.125-145. 1891.№ 1. C.58-74.N2 2. C.95-115.N2 10. С.6-36.№ 11. С.121—144. №12.С92-112.
Дубнов Ш.Религиозная борьба среди русских евреев в конце Х\Л11в.//Восход.1892. № 11. С.З—18.№ 12. С.49—64.1893.№ 1. С.37-62. № 2/3.C.67-99.N2 4. C46-70.N2 5.С.31-49.
Дубнов 111. Яков Франк и его секта христианствующих//Восход.1883,№ 1/2. С.7-49. N2 3. C71-93.N24.C90—116. N2 9. C.44-67.N2 10.С1-19.
Дубнов Ш. История франкизма по вновь открытым источникам//Восход. 1896. N2 З.С.89—111.N2 5/6. С.З—13.
Дубнов Ш. Возникновение хасидизма:жизнь и деятельность Израиля Бешта// Евреи в Российской Империи XVIII-XIX веков.Москва, 1995. С.79-160.
Жилюк С. Російська церква на Волині.Житомир, 1996.
Жилюк С. Духовні пошуки Мелетія Смотрицького. К. 1997 .
Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1847.
Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского. Москва, 1892.
Житие преподобного Серафима//Общежительная Саровская пустынь и достопамятные иноки, в ней подвизавшиеся. Москва, 1884. С.120-140.
Іларіон. Життєписи великих українців.Київ, 1999.
Исайя Копинський. Алфавит духовный.Киев, 1710.
Иоанн Лествичник. Лествица.С.-Петербург, 1995.
Історія релігії в Україні//3а редакцією проф. Яроцького П. Київ,1997.Т.2.
Катехизис Петра Могилы. Киев-Париж, 1996.
Кацис Л. К анализу записей славянских языческих обрядов из зоны иудейско- христианского контакта//Тезисы докладов конференции "Слово как действие". Москва, 1998. С.31


250
Макарий, епископ винницкий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. Спб., 1855.
Марек П. Кризис еврейского самоуправления и хасидизм//Евреи в Российской Империи XVIII-XIX веков. Москва,1995. С161-215.
Нічик В., Литвинов В., Старий Я. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990.
Нічик В. Києво-Могилянська академія і німецька культура. Київ,2001.
Нічик В.Симон Тодорський і гебраїстика в Києво-Могилянській академії. Київ, 2002.
Оршанский И.Евреи в россии. С- Петербург, 1877.
Попович. М. Нарис історії культури України. Київ,1998.
Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в ХІХ-ХХ веках//Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1998.№2. 053—217.
Сеник С. Українська Церква в XVII столітті// Ковчег. Львів, 1993. С.25-73.
Серов Б. Образ евреев в сочинении И. Галятовского «Мессия правдивый»// Материалы шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике.Часть З.М., 1999. С.100-114.
Соловьев А. Старчество по учению святых отцев и аскетов. Семипалатинск,1900. Таранец С. Куреневское тримонастырье: История русского старообрядческого центра в Украине. Киев, 1999.
Титов Ф. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве в XVII- XVIII в.Киев, 1907. Т.1. 1916. Т.2.
Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878.
Труды общества исследователей Волыни. Т. 5, 1907.
Пустынник Феофан//Соловецкий патерик. Москва, 1895.С. 137-153.
Фіалкова Л. Фольклор з України в Ізраїлі: Запис, Вивчення, Викладання//Єврейська історія та культура в країнах Центральної та Східної Європи. Київ, 1998.Т.2.С. 244- 249.
Фикара Святогорец. Вертоград душевный//Перевод Леонтия Карповича. Вильно, 1620.
Флоря Б.Отражение религиозных конфликтов между противниками и сторонниками униии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии


251
в первой половине XVIIb.// Брестская уния 1596г и общественно - политическая борьба на Украине и в Белоруссии в концеХУІ- первой половине XVIIb. М., 1996. 42. С.151—174.
Харлампович И. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т.1.
Френк Э. Внутренний быт евреев в Польше и Литве в XVH-XVIII в.//История евреев в России. М., 1914. С.352-390.
Хижняк 3. Киево-Могилянская Академия. Киев, 1988.
Протоиерей А. Хойницкий. Православие на западе России в своих ближайших представителях или Патерик Волынско-Почаевский. Москва, 1888.
Протоиерей Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Paris, 1988. Цинберг.С. Мистические течения// История евреев в России. М.,1914. С.443-458. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах/Собрал в Витебской Белорусии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897.
Чубинський П. Мудрість віків. Кн.1. К., 1995.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Ерусалим, 1993. Т.2.
Яковенко И. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. Київ, 1997.
Яковенко Н.Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні. Київ, 2002.
Яцимирский А. Возрождение Византийско-Болгарского религиозного мистицизма и славяно-аскетической литературы в 18 в. Харьков, 1905.


Содержание
Введение 3
Глава 1
ИСТОРИЯ РАННЕГО ХАСИДИЗМА
1.  Хасидские движения до Бешта 12
2.  Периодизация истории раннего хасидизма 16
3.  Развитие хасидского движения 20
3.1.  Мистическое братство сподвижников Бешта 20
3.2.  Деятельность р. Исраэля бен Элиэзера в качестве Баал Шема 23
3.3.  Развитие хасидизма после смерти Бешта 27
4.  Жанры хасидской литературы 42
4.1.  Сборники проповедей и поучений цадиков 42
4.2.  Наставительная литература 44
4.3.  Агиографическая литература и сборники хасидских рассказов 45
4.4.  Хасидские послания 47
5.  Обрядовые особенности хасидов 48
5.1.  Посещение миквы 48
5.2.  Обычай произносить “Во имя единения Святого —
да будет Он благословен! — и Шехины Его” перед выполнением каждой заповеди 49
5.3.  Замена молитвенников 51
5.4.  Обычай начинать молитву позднее предписанного законом времени 53
5.5.  Наложение двух пар тфилин 55
5.6.  Тфилин в полупраздничные дни (холь га-моэд) 56
5.7.  Ношение специального пояса во время молитвы 56


253
5.8 Законы шхиты 57
6. Борьба митнагдим с хасидизмом 58
Глава 2
ВЕРОУЧЕНИЕ ХАСИДОВ
1.  Источники вероучения хасидов 68
2.  Учение хасидов о цимцуме 72
3.  Вознесение души в хасидизме 78
4.  Учение хасидов о двекуте 79
5.  Медитативная молитва хасидов 87
6.  Экстатическая молитва 93
7.  Просительная молитва 96
8.  Учение хасидов о соблюдении заповедей 99
9.  О хасидском веселье и об их отношении к аскетизму 105
10.  Учение хасидов о цадике 109
11.  Учение хасидов о Мессии 118
Глава 3
ОТНОШЕНИЕ ХАСИДОВ К НЕЕВРЕЯМ
1.  Описание инородцев/иноверцев в хасидской литературе XVIII – начала XIX вв. 125
1.1.  Доктрины происхождения душ иноверцев и особенностей их отношений с Богом 125
1.2.  Отношение хасидов к морали и нравам неевреев 133
2.  Учение хасидов о сосуществовании евреев и народов мира 141
Глава 4
ХАСИДИЗМ И РУССКИЕ МИСТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ 159
Глава 5
ХАСИДИЗМ И ВЕДУЩИЕ ХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЕЛЬ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА
1.  Предыстория вопроса 172
2.  Христианские конфессии Правобережной Украины и Белоруссии XVII-XVIII вв. 174
3.  Особенности контактов евреев и христиан на восточных землях Речи Посполитой 181


254
4.  Роль мессианских сект 186
5.  Старчество и цадикизм 190
6.  Сопоставление молитвенных практик 199
7.  Культ имени Божьего 204
Библиография 208


255
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«ДУХІЛПЕРА»
Киев
— Издательство центра европейских гуманитарных исследований
Национального университета «Киево-Могилянская академия» — печатает произведения гуманитарной классики зарубежных и отечественных авторов
по философии, истории, политологии, культурологии, а также издает журнал «Дух і Літера»
Сергей Аверинцев
София-Логос. Словарь
/Изд. 2-е, испр. и доп. - К.: Дух і літера, 2001. — 450 с.
Основы христианской культуры в форме энциклопедического словаря— веская альтернатива «лжи в алфавитном порядке», наполнявшей советские энциклопедии. Словарь С.С. Аверинцева дарит читателю как универсальную сумму знаний от А до Я, так и энергию осмысленного личного выбора между узким путем «отца веры» Авраама и широким путем постатеистического «Язычества». Высоко оцененные специалистами статьи - украшение «Философской энциклопедии» (5 т.), «Краткой литературной энциклопедии» (7 т.), «Мифов народов мира» (2 т.), «Христианства» (3 т.) и др. — впервые собраны вместе в этой книге.
Читатель испытывал настоящий шок, когда среди пустопорожних вод «Большой советской энциклопедии» натыкался на скалу аверинцевской статьи «Логос» или «Любовь». Незабываемые встречи: среди морока полуправд в океане полузнаний рассеянные здесь и там статьи Мастера всегда отчетливо выделялись как высокие и надежные острова особой горной породы, особой кристаллически ясной мысли. Охватывая теперь эти «острова» единым взглядом, мы читаем на карте эпохи: Архипелаг Аверинцева.
Фундаментальные работы, которые наряду со «Словарем» составили книгу «София-логос», открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, едва ли не наиболее «анти- Софийного» в истории Европы.


256
Вопреки хаосу в головах и учебниках, книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» - Оранте. Учителю и ученику здесь подарены все три значения слова СОФИЯ: мастерство — знание — мудрость.
Сергей Аверинцев
Стихи духовные
— К.: Дух і літера, 2001. - 146 с.
«Стихи духовные» — парадоксальный комментарий к научным сочинениям С.С. Аверинцева. Здесь проговаривается то, что неизбежно оставалось «за скобками» монографии или статьи. Это не поэзия ученого, и уж никак не «ученая поэзия», а особый тип и опыт исповедального слова: «Вот я весь...»
Само название первого поэтического сборника Сергея Аверинцева, в который вошли стихотворения, разные и по форме, и по врехмени написания, отсылает к традиции фольклорных духовных песнопений, отличающихся исключительной сердечностью и трезвенностью переживания sacrum. Однако в следовании канону духовного стиха автор — не подражатель, а, скорее, ученик. Впрочем, и само понятие «автор» здесь не очень точное; анонимность в данном случае — не в сокрытии имени, а в преодолении «поэтической самости», в стремлении уйти от переживания - к событию, от факта — к сущности, от себя — к Другому. В многообразии явных и скрытых цитат, контекстов в «Стихах духовных» перед вдумчивым читателем предстает вся мировая культура. Но она — не самоцель, за ней раскрывается более важная реальность, в которой на «немощь без меры и предела» есть только один ответ — столь же безмерная и беспредельная милость.
Сергей Аверинцев
Псалмы Давидовы
- К.: Дух і літера, 2003. - 160 с.
В книгу вошли избранные псалмы в переводе С.С.Аверинцева и обширные богословские комментарии к ним.
«...У истока всех церковных славословий и ликований, в непредставимой, уму непостижимой дали времен — и все же, надо сознаться, совсем близко, словно бы из глубины нас же самих: Давидовы Псалмы. Слова, которых ничего не может быть проще — и ничто не может быть


257
неожиданней. До простоты которых надо докапываться, роя глубже и глубже».
Новый перевод С.С.Аверинцева позволяет расслышать и прочувствовать строй псалмической речи, передает тот «начальный опыт», который лежит в основе всех последующих вопрошаний и исканий христианской культуры. Перед читателем открывается необозримый «мир Псалмов, где жалость — это тепло материнской утробы, где мыслить и учиться — это шептать, двигая губами. Где Божья защита — это твердая скала. Где все твердо и надежно, как камень. Где человек кричит изо всех сил, зная, что за пределами мира его слышат».
Александр Глаголев, священник
Купина неопалимая
— К,:Дух і літера, 2002. — 288 с.
Новомученик священник Александр Глаголев (14 февраля 1872 г. — 25 ноября 1937г.) служил настоятелем Киево-Подольской Добро-Николаевской церкви и профессором Киевской Духовной Академии на кафедре библейской археологии. В1900году 28-летний АЛ. Глаголев защитил в КДА магистерскую диссертацию «Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах» — выдающийся труд, привлекший внимание к талантливому библеисту. А.А. Глаголев становится членом Комиссии по научному изданию славянской Библии, принимает участие в издании Православной Богословской энциклопедии. По приглашению А.И Лопухина пишет для «Толковой Библии» комментарии на 3 и 4 книги Царств, книги Товита, Притчей, Песни Песней, пророков Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Соборные Послания. Ученый-библеист выступает свидетелем защиты в деле Бейлиса. Замечательный дар проповедника и пастыря милостью Божией отовсюду привлекает к отцу Александру сердца, ищущие «единого на потребу» в эпоху крушения старого порядка. Верность Христу в годы большевистских гонений на Его Церковь ведет отца Александра на Голгофу осенью 1937 г.
В настоящем издании впервые собраны избранные проповеди, статьи, письма, библиография протоиерея Александра Глаголева, а также воспоминания его сына, священника Алексея Глаголева, и его внучки и крестной дочери, М.А. Глаголевой-Пальян.
Ханна Арендт
Джерела тоталітаризму /Пер. з англ. — К.: Дух і Літера, 2002. — 539 с.


258
Увазі читачів пропонується фундаментальна праця видатного американського вченого Ханни Арендт, яка доклала великих і плідних зусиль до глибокого вивчення тоталітаризму в історії людства. Розуміючи тоталітаризм як систему масового терору, що забезпечує в країні атмосферу загального страху, авторка досліджує умови його виникнення. Вона послідовно зіставляє дві форми тоталітаризму — націонал-соціалістську та інтернаціонал-більшо- вицьку, визначає роль, що її в тоталітарних системах відіграє ідеологія.
Поєднуючи теоретико-структурний підхід з історико-генетичним, ХАрендт грунтовно розглядає головні джерела тоталітаризму — антисемітизм, що пройшов численні стадії розвитку, та імперіалізм, який витворив інший специфічний феномен XX ст. — натовп. У книзі досліджено особливості масового терору, питання про конкретно-історичну «частку історичної відповідальності» різних складників суспільства, метаморфози принципу класовості й партійності, специфічну роль бюрократії та партійної еліти.
Усе наведене надає праці Х.Арендт неабиякої злободенності як філософськи аргументованої перестороги для сучасного суспільства. Книгу адресовано широким колам читачів — історикам, політологам, студентам і викладачам, науковим працівникам, а також усім, кому не байдужий напрямок громадянського розвитку сьогодення, і хто волів би брати в ньому справді свідому участь.
Художественно-публицистический альманах «Егупец»
(№№ 1-12,1995-2003 гг.), ред. Г.Аронов.
В двенадцати номерах альманаха опубликовано более 200 прозаических, поэтических, мемуарных, литературе- и искусствоведческих материалов, представляющих интерес для любого читателя, интересующегося историей и культурой восточноевропейского еврейства. В постоянных рубриках альманаха (ПРОЗА, ПОЭЗИЯ, ПУБЛИЦИСТИКА, МЕМУАРЫ, НАШИ ПУБЛИКАЦИИ, ИСКУССТВО) изданы повести и рассказы классиков еврейской литературы в новых переводах на русский и украинский языки, а также произведения современных авторов, так или иначе освещающих в своем творчестве «еврейскую тему. Широко представлены материалы о Холокосте.
Среди опубликованных материалов немало произведений, представляющих интерес для детей среднего и старшего возраста, для их учителей.


259
Стефан Мозес
Ерос і Закон
Пер. з фр. - К.: Дух і Літера, 2003, - с. 114.
В збірці есе «Ерос і Закон» відомий французький юдаїст С. Мозес робить спробу проінтерпретувати біблійний текст, звертаючись до єврейського оригіналу, давніх перекладів (таргумів, Септуагінти), єврейської екзегетичної та містичної традицій (Раші, Зогар), а також новочасних філософських тлумачень (Гегель, Розенцвайг). Книга розрахована на широке коло читачів, що цікавляться біблійною екзегезою.
Алек Д. Эпштейн
Войны и дипломатия. Арабо-израильский конфликт в XX веке
- К.: Дух і Літера, 2003 - 216 с.
В книге представлена история арабо-израильского противостояния в XX веке. Описаны поиски политического компромисса в Палестине в период британского мандата, война за независимость и борьба Израиля за право на существование в конце 40-х годов, описаны этапы воєн и перемирий на Ближнем Востоке во второй половине века вплоть до рубежа тысячелетий.
Книга рассчитана на всех, интересующихся историей и политикой.
Януш Корчак
На самоті з Богом. Молитви тих, котрі не моляться
/Пер. з польськ. — К.: Дух і Літера, 2003. — 66 с.
У «Молитвах тих, хто не молиться» унаочнюються світоглядні засади трагічної Корчакової педагогіки, її, сказати б, теоретична концепція — та її безмежно, аж до героїчного утопізму, гуманістична практика. Це своєрідний за жанром виклад етичних поглядів Януша Корчака.
На обкладинці книжки вміщено фрагмент дитячого малюнка із концтабору Терезин.
Митрополит Андрей Шептицький Документи і матеріали 1941-1944
Упорядник Жанна Ковба. Науковий редактор Андрій Кравчук. — Київ: Дух і Літера. 2003. — 322с.


260
Вперше публікуються записи послань, листів Андрея Шептицького, актів Митрополичого Ординаріяту з часів німецької окупації Східної Галичини (1941-1944), які вів секретар Митрополита о. Володимир Грицай.
Подані історико-архівна довідка про документи, які зберігаються у Центральному державному архіві вищих органів влади України у фонді ОУН (ф. 3833, on. З, спр. 13), коментарі до записів, біографічна довідка про о. В. Грицая, структура і склад Митрополичого Ординаріяту, стаття наукового редактора видання Андрія Кравчука “ Соціальне вчення та діяльність Митрополита Андрея Шептицького під час німецької окупації Галичини”.
Для фахівців — істориків, богословів — і широкого кола читачів, яких цікавлять питання діяльності Митрополита Андрея Шептицького та Греко- Католицької Церкви в роки Другої світової війни.
Щоденник Львівського гетто. Спогади рабина Давида Кохане
Упорядник Жанна Ковба. Науковий редактор Мартен Феллер — Київ: Дух і Літера. 2003 - 267с.
Ця книга свідчення духовної особи, рабина Давида Кахане про трагічну долю львівських євреїв періоду фашистської окупації, про власний порятунок, порятунок дружини й доньки у монастирях Студійського уставу, резиденції митрополита Шептицького, його роздуми про сенс Голокосту.
Вперше подаються спогади українців-галичан про рабина Кахане, інформація про галицьких рабинів і католицьке духовенство часів Другої світової війни.
Становить інтерес для істориків, краєзнавців, тих, хто цікавиться історією, сучасністю, перспективою міжнаціональних взаємин.
Инна Лесовая
Дама сдавала в багаж
Книга киевской писательницы Инны Лесовой, автора почти двух десятков романов и повестей, опубликованных в периодике Украины, США, Израиля и России, впервые выходит на родине автора. Судьбы людей двадцатого столетия Инна Лесовая прослеживает с глубоким проникновением в психологию и замечательным знанием быта. Значительность жизни тех слоев горожан, которые никогда не попадали


261
в литературу т.н. «социалистического реализма», становится главным пафосом прозы Инны Лесовой. Совершенно самостоятельные, не связанные ни сюжетом, ни персонажами, ее романы и повести образуют непрерывное повествование, своего рода «провинциальную сагу».
По вопросам заказа и приобретения литературы обращаться;
Издательство «Дух і Літера»
Национальный университет «Киево-Могилянская академия» 5-й корпус, ком. 210
ул. Волошская, 8/5, Киев-70, 04070, Украина
Тел./факс: (044) 416-60-20 e-mail: duh-i-litera @ukr.net - отдел сбыта


262
Институт иудаики
специализируется на организации исследований и координации усилий
ученых в области
изучения еврейской истории и культуры в Украине
Издания Института иудаики
Художньо-публіцистичний альманах «Єгупець» (№1-10, 1995-2002 р). Ред. ГАронов;
Матеріали міжнародних наукових конференцій «Єврейська історія та культура в країнах Центральної та Східної Європи» (1994-2002 рр.).
Ред. ГЛронов;
Матеріали Єрусалимської конференції 1993 р. «Україно-єврейські взаємини»
(«Філософська і соціологічна думка», №№ 1-2, 5-6, 1994 р.).
Ред. Л.Фінберг;
«Jews and Slavs» v.5, Jerusalem, 1996. Ред. В. Москович, Л.Фінберг та ін.; С.Рос. Легальные средства борьбы против антисемитизма Ред. В.Миндлин. 1996;
«Поле відчаю й надії». Ред. та упорядник Р.Корогодський. 1994; Шимон Маркиш. Бабель и другие. Ред. Л.Финберг. 1996;
Новые реалии Украины: украинско-еврейский диалог.
Ред. Л.Финберг. 1997;
М.Кальницкий. Синагога Киевской иудейской общины. 5656-5756. Исторический очерк. 1997;
Підготовчі матеріали для популярної енциклопедії «Українське єврейство».
Вип. З - 1998, вип. 4 - 1999 (репринта статей до тому «Україноюдаїка. Українсько-єврейські взаємини»). Ред. М.Феллер;
Карта-схема «Єврейські адреси Києва». Упорядники О.Школяренко, М.Кальницький, З.Чечик. 1998. Вид. друге, доповнене. 1999; Вид. третє, 2001.
Ж.Ковба. Людяність у безодні пекла. Поведінка місцевого населення Східної
Галичини в роки «остаточного розв’язання єврейського питання». 1998; Вид. друге, доповнене. 2000;
М.Мицель. Общины иудейского вероисповедания в Украине (Киев, Львов:
1945-1981 гг.). 1998;
Труды еврейской историко-археографической комиссии 20-30-х годов. Сост. В.Хитерер. 1999.
Живыми остались только мы. Свидетельства и документы.
Ред. та упорядник Б.Забарко. 1999;


263
Гелий Аронов. Как я был... 2000;
Перец Маркіш. Наречений завірюхи. Вірші і поеми. Переклад з їдиш В.Богуславської. 2000;
И.Зисельс. Если я только для себя... 2000. Ред. М.Петровский; В.Скуратовский. Проблема авторства «Протоколов сионских мудрецов». Ред. М.Петровский. 2000;
«Jews and Slavs», v.7, ред. В. Москович, Л.Фінберг, М.Феллер. 2000; В.Хитерер. Документы по еврейской истории в киевских архивах (XVI- ХХвв.). 2001;
М.Береговський. Пуримшпили. Еврейские народные музыкальнотеатральные представления. 2001;
Р.Метельницький. Деякі сторінки єврейської забудови Луцька.
Ред. М.Петровський. 2001;
Родной голос. Страницы русско-еврейской литературы конца XIX- начала XX вв. Составитель Шимон Маркиш. 2001;
Поза межами розуміння. Богослови та філософи про Голокост.
Ред. Л.Фінберг. 2001;
Перец Маркіш. Вибране. Перекладач та упорядник В.Богуславська.
2001.
Хонигсман Я. Благотворительность евреев Врсточной галиции / Ред. М.Феллер.
Совместно с институтом социально-общинніх работников «Джойнт», дир. Забарко. 2002.
Олександр Круглов. Документа по истории Холокоста. Ред. РЛенчовский. 2002.
Редлих Ш. Разом і нарізно у Бжезанах. Ред. М.Петровський.
Алек Д. Эпштейн. Войны и дипломатия. Арабо-израильский конфликт в XX веке. Ред. Л.Финберг. 2003.
Мозес С. Любовь и Тора.
Матеріали X міжнародної наукової конференції 2002 р. «Єврейська історія та культура в країнах Центральної та Східної Європи».
Образотворчі видання:
Ілюстрований єврейський календар на 5757-5758 (1998-1999 рр.). /Єврейське ритуальне срібло/. 1997;
Єврейський календар на 1999-2000. /Єврейська книжкова графіка/. 1999; Еврейский календарь-справочник на 5760 (1999-2000). 1999;
Єврейські поздоровні листівки (Песах, Пурим, Рош-а-шана, Симхат Тора, Ханука). 1999;
Єврейський календар на 2000-2001. /Сучасна арт-юдаїка України/. 2000; Еврейский календарь-справочник на 5761 (2000-2001). 2000;
Еврейский календарь на 2000-2001. /Еврейские сказки/. 2000; Єврейський календар на 2001-2002. /Єврейська тема в творах українських майстрів ХІХ-ХХ ст./. 2001;
БЛекарь. /Альбом репродукций/. Предисл: М.Петровский,
Г.Осгровский. 2001.
Єврейські календарі 5764 (2002-2003).
Буклет «Аким Левич».
Буклет «Абрам Маневич».


264
Институт готовит к изданию:
Художньо-публіщістичний альманах «Єгупець» № 13;
Електронний варіант Енциклопедії «Українське єврейство».
Редактор М. Феллер;
Путівник «Єврейська історія та культура України».
Ред. М.Кальницький;
Матеріали XI міжнародної наукової конференції 2003 р. «Доля Єврейських громад Центральної та Східної Європи у першій половині XX сторіччя».
Ковба Ж. Рабини і греко-католицькі священики в роки Голокосту. Лоев М. Украденная муза.
Єврейські календарі 5763 (2003-2004).
Адрес Института:
Украина, 03049, Киев, ул. Курская, 6 тел./(£акс. 38 (044) 248-89-17
Internet: http:/Zwww.judaica.kiev.ua Institute of Jewish Studies