197 I • СЕРИЯ
10
ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
И РЕЛИГИЯ
м.п.новинов
новые
тенденции
в идеологии
и деятельности
православия
ИНН»

М. П. Новиков,
доктор философских наук
НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
В ИДЕОЛОГИИ
И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ПРАВОСЛАВИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1971

Новиков Михаил Петрович
Н73 Новые тенденции в идеологии и деятельности
православия. М., «Знание», 1971.
48 стр. (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Естествознание и религия», 10).
В брошюрз рассказывается о том глубоком кризисе, который
переживают практически все христианские объединения, вскрываются
главные причины, обусловившие распространение атеистического
мировоззрения. Используя большой фактический материал, автор
показывает, какие меры в последние годы предпринимает русская
православная церковь по актуализации своей деятельности и расширению круга
выдвигаемых общественно-политических проблем,
1-5-8 293
СОДЕРЖАНИЕ
ВСЕОБЩЕЕ ЯВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОСТИ ..,,,♦
АКТИВИЗАЦИЯ ЦЕРКОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ . ♦ . . .
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА II ХРИСТИАНСТВО ......
«БОГОСЛОВИЕ РЕВОЛЮЦИИ» ,..«,,,»..
«СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА» ......
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Михаил Петрович Новиков
Новые тенденции в идеологии
и деятельности православия
Редактор К. К. Габова
Обложка М. Л. Дорохова
Худож. редактор В. Н. Конюхов
Техн. редактор Л. М. Красавина
Корректор В. Жендарева
А 09194. Сдано в набор 9/VII 1971 г. Подписано к печати 6/IX 1971 г.
Формат бумаги 60X90'/ie. Бумага типографская № 3. Бум. л 1,0.
Печ. л. 2,0. Уч.-изд. л. 1,76. Тираж 48 550 экз. Издательство «Знание».
Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4. Заказ 1721. Типография Всесоюзного
общества «Знание», Москва. Центр, Новая пл., д. 3/4.
Цена 6 коп»
3
6
8
14
24
31

Всеобщее явление современности
R настоящее время религия переживает глубокий
кризис. Ушло в прошлое ее былое влияние на
верующих; все больше людей проявляют к ней безразличие,
они не хотят иметь ничего общего с церковью, переходят на
позиции атеизма. Труднее и труднее становится религиозным
центрам рекрутировать молодежь на поприще
священнослужителей. Критическое отношение ко многим ортодоксальным
религиозным понятиям и представлениям является чуть ли
не признаком хорошего тона в среде некоторой части
теологов и священнослужителей.
Буржуазная и церковная пресса с беспокойством
отмечает наличие всеобщего упадка религиозного благочестия. По
свидетельству французского социолога Генри Кальве, 60
процентов тех, кто считают себя католиками, не посещают далее
воскресную мессу1. Что же касается верующих, строго
соблюдающих требования церкви, то их насчитывается не более
15 процентов. Особенно велико число неверующих среди
молодежи. Молодежь, как правило, отсутствует в костелах, а
если некоторая ее часть для успокоения близких и друзей и
участвует в церемониях, то это скорее «акт вежливости,
нежели признак религиозности»2. Еще очевиднее процесс дех-
ристианизации отмечается в крупных городах Франции. По
данным того же Кальве, в Париже только 12—15 процентов
населения исполняют религиозные обряды, в Лилле— 18
процентов 3.
На состоявшейся в ноябре 1968 года ассамблее
французского епископата (Лурд) высказывалась озабоченность
ростом неверия в среде католиков, развитием антиклерикальных
тенденций, успехами атеистического мировоззрения.
Кардинал Лефевр сетовал на ассамблее, что многие христиане
забыли о своих первейших обязанностях, стали открыто и резко
1 Н. С а 1 v e t. La societe francaise contemporaine, Fernand. Nathan,
1956, p. 326.
2 Tа м же, стр. 325.
8 Там же, стр. 329.
3

выступать против папских решений1. Прелат Гюио с
тревогой отмечал падение престижа духовенства 2.
Яркую картину утраты религиозного влияния на
молодежь нарисовал осторожный и умный апологет католицизма
Дюкен Жак в книге «Бог для современного человека». Если,
по данным французского института статистики и изучения
экономики, в 1959 году среди всех жителей парижской
епархии насчитывалось около 16 процентов верующих, включая
детей, то в 1968 году их было только 12 процентов3.
Подобное положение характерно не только для Франции,
В ряде буржуазных стран влияние религии падает, а число
атеистов неудержимо растет. Даже в США, где 10—15 лет
назад наблюдалось нечто вроде «религиозного бума»,
сейчас духовенство вынуждено признать потерю верующими
интереса к религии. Это признал и папа римский Павел VI в
своем выступлении 22 декабря 1970 года перед высшим
католическим духовенством в канун Рождества и Нового года.
Он указал на наличие в Европе и Америке критического
движения, «разъедающего своими атаками церковные
установления и традиции»4. В речи отмечается рост «отступничества
священников и монахов»5, разрыв с церковью и утрата
интереса к религии молодежью, на которую так рассчитывал
престол в организации апостолата мирян, но которая «заняла
духовные и социальные позиции, несовместимые.,, с позицией
католической церкви»6.
Утрату интереса к религии отмечают практически все
христианские объединения. Так, в докладе и рекомендациях
исполнительного комитета Пятой Всемирной лютеранской
ассамблеи, состоящейся в июле 1970 года в Этьянс, прямо
говорится, что «возрастающая секуляризация, к которой
добавляются и другие тенденции, вызвала, в частности, в
западном мире кризис веры, охвативший все сферы христиан»7.
В странах социалистического лагеря падение престижа
религии и церкви стало всеобщим явлением. Сейчас, по
признанию православных теологов, «под вопрос ставятся самы*
основы христианской веры»8. Главными причинами,
обусловившими распространение атеистического мировоззрения,
являются глубокие социально-экономические преобразования,
весь уклад социалистической действительности, диалектико-
материалистическое воспитание, Произошли огромные изме-
1 «L'Humanite», 10 Janvier, 1969.
2 «Le Crois», 9 imvembre 1968.
3 Duquesne Jeaque. Dieu pour l'homme d'aujourd'hui. Paris,
Grasset, 1970, pp. 22—23.
4 «La .documentation catholique», 1971, № 2, p. 57.
5 T а м же.
6 T а м же.
7 «Positions lutheriennes», 1970, № 4, p. 267.'
8 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 6, стр. '54,
4

нения 6 сознания людей, особенно молодежи,
сформировалось иное представление о духовных ценностях.
Коммунистическая сознательность и социальная активность как
отличительная особенность людей новой
общественно-экономической формации стали объективной предпосылкой отказа
от религиозных иллюзий и утверждения атеистических идей
и взглядов.
Кризис религии непосредственно связа-н с общим кризисом
тех социально-экономических отношений, которые со всей
неизбежностью порождали религиозную ориентацию
личности. Победа Великой Октябрьской социалистической
революции, построение социализма в СССР, образование мировой
социалистической системы, успехи строительства
коммунистического общества, с одной стороны, и общий кризис всей
капиталистической системы, с другой, определили судьбы
религиозных доктрин и религиозных организаций.
Именно сейчас, как никогда, обнаружилась
несостоятельность религии, религиозной философии, теологии, социологии,
этики решить сколько-нибудь удовлетворительно важнейшие
проблемы, выдвигаемые жизнью, ответить на чаяния и
запросы трудящихся масс. Поэтому современный кризис
религии не является преходящим, временным. Нет таких средств
л возможностей, которые позволили бы изменить
сложившуюся ситуацию. Ничто сейчас не обещает религии
обнадеживающих -перспектив.

Активизация церковной деятельности;
Г"Т ризнание факта падения влияния религии и
церкви вовсе не означает, что теологи и
священнослужители примирились с поражением и не ищут
выхода из создавшегося положения. Они не только
намереваются стабилизировать положение, но заявляют о
необходимости упрочить позиции религии, вернуть «потерянную
территорию», распространить свое влияние на все слои населе-
йия путем усовершенствования веры.
Религиозные центры разрабатывают и осуществляют
систему мер по налаживанию контактов с верующими и
неверующими, отличающуюся значительным разнообразием.
Так, например, Ватиканом создан секретариат по делам
неверующих во главе с кардиналом Кенигом, который
разработал инструкцию по проведению с ними диалога. Цель
данного диалога — содействовать выполнению задач, стоящи*
перед церковью; пропагандировать евангелие, достоинства it
ценности христианства; рекомендовать конкретные приемы по
утверждению религиозных представлений и проведению
диспутов с атеистами.
В то же время для всех религиозных объединений
современной эпохи присущи некоторые общие черты в воздействии
на различные слои населения, отличные от того, что еще
совсем недавно было доминирующим. Одним из наглядных
примеров переориентации в пропаганде важнейших моментов
вероучения является деятельность русской православной
церкви.
Если определить в самой общей форме направление
современной православной пропаганды, то нельзя не обратить,
внимание, что главными стали проблемы духовной культуры,
социальной этики и общественно-политической ориентации.
Все остальные аспекты вероучения так или иначе, в большей:
или меньшей степени, преломляются через призму этих
проблем.
Раскрытие содержания различных догматических понятий,
сути канонических или литургических установлений также*
реализуется в плане общего исходного принципа.
Неискушенному наблюдателю может показаться, что в ре->
лигиозиой практике русской православной церкви безраз*
6

дельно господствует традиция. По давно утвердившимся
схемам проводится литургия, порядок апостольских и
евангельских чтений, поются акафисты, антифоны, кондаки, тропари.
На догматические и церковные темы читаются проповеди if
поучения. Но общий фон всей богослужебной практики стал
иным.
Непосредственные исполнители церковных служб никогда
не ограничивались и тем эолее не ограничиваются сейчас
общими требованиями канонических норм. Они
придерживаются правила, сформулированного русским реакционным
философом Н, А. Бердяевым, что все положения и
представления «не от мира сего» должны быть сориентированы «для
мира сего». По мнению известного православного богослода
Н. Иванова, выступившего девять лет назад со статьей «О
богословских проблемах современности», необходим
непременный учет следующего обстоятельства. «Церковь живет во
времени и среди людей, и жизнь неуклонно ставит и будет
ставить перед нею сложные задачи, которые церковь должна
разрешать применительно к каждому конкретному событию,
но всегда исходя из одних и тех же принципов,
руководствуясь неизменно одним и тем же божественным учением» К
Учет обстоятельств места и времени, особенностей
социальной среды и религиозного сознания верующих стал общим
правилом деятельности всех без исключения религиозных
объединений, д том числе и русской православной церкви. Но
дело не исчерпывается только этим. Обращает на себя
внимание ориентация православия не только на те категории
людей, которые посещают богослужения, исполняют в
различной форме те или иные обряды, но и на более широкую
аудиторию, не имеющую непосредственного контакта с церковью,
По церковной и околоцерковной литературе, по
выступлениям крупных -православных иерархов на различного род!
международных совещаниях, по книгам теологического и
религиозно-философского содержания некоторая часть наши.к
людей, в том числе и молодежи-, составляют неверное
представление о религии и церкви как положительном факторе р
духовной жизни общества вообще, а следовательно, и
советского общества в частности. Утверждению этих ошибочны*
представлений способствует и некоторая положительная
деятельность православной церкви в решении ряда социально-
политических проблем. Эта деятельность, рассматриваемая
вне общего контекста, без научной, оценки,сущности и
содержания религии, способна породить и действительно
порождает у людей с неоформившейся мировоззренческой
ориентацией иллюзию о ее положительной роли в духовной жизни
общества в целом. Тем самым единичное рассматривается
как всеобщее, частное явление представляется законом,
1 «Журнал Московской патриархии», 19G2, № 5, стр. 74,
7

Духовная культура и христианство
Одним из важнейших вопросов, выдвигаемых право-
славйой церковью в последние годы на передний
план, является вопрос о роли христианства в становлении
и развитии духовной культуры народов и в связи с этим
широкая пропаганда церковного «культурного наследия».
Теологи иногда говорят, что в наше время
интеллигенцию, особенно в молодом возрасте, интересуют проблемы не
существования бога и бессмертия души, а роль религии в
культурной и общественной жизни К Образованных людей,
по их словам, трудно увлечь литургическими действиями или
содержанием молитв. Но эти ж$ самые люди охотно
рассуждают о христианстве как составной части истории культуры.
Именно здесь открывается перспектива «духовно направлять»
их сознание в русло признания христианских ценностей для
«великого наследия христианской цивилизации».
Богословы и священнослужители не ограничиваются
простой констатацией положительного влияния религии на
духовную жизнь общества. Они выдвигают следующие
основное концепции ее воздействия на культуру.
Во-первых, христианство, по их утверждениям, уже своим
возникновением изменило нравственное содержание всей
предшествующей ему культуры. Имевшая будто бы место
извращенность образов античного искусства, наличие в нем
непристойностей, сочетающихся с духом растления, таила в
себе угрозу гибели всей последующей цивилизации. Таким
образом, концепция о роли христианства в утверждении
высоких нравственных начал духовной культуры становится и
концепцией оправдания самого христианства. Прекрасно
понимая привлекательность подобной позиции, богословы
настойчиво пропагандируют на сей счет разнообразные
подтверждения общих исходных посылок.
Во-вторых, вся цивилизация последних двух тысячелетий,
включая и национальные культуры, объявляется христиан-
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 5, стр, 54—55.
8

ской. Дело изображается так, что в ее основе отсутствуют
несовершенные идеалы; она опирается на абсолютно ценное,
высшее для земных условий, удовлетворяющее самые
возвышенные запросы человеческих исканий. Цементирующим
началом этой высшей ступени духовной жизни также
утверждается церковь и ее лучшие представители, давшие людям
выдающиеся художественные и интеллектуальные шедевры.
Именно поэтому, продолжают богословы, современный
человек не безразличен к мозаикам византийских церквей, к
памятникам христианской культуры, к творениям русских
мастеров, оставивших потомству-—непревзойденные духовные
ценности.
Наконец, в-третьих, теологи и священнослужители
утверждают, что у культуры и религии много общих признаков,
возвышающих личность до возможности правильной оценки
идеального. Будучи определяющим, составным компонентом
Культуры, религия не только оказывает на нее благотворное
влияние, но и служит главным условием выполнения задачи
воспитания в человеке чувства прекрасного и
возвышенного.
Таковы главные исходные положения теологии в вопросе
об отношении религии к духовной культуре. Эти утверждения
являются традиционными. Но сейчас они выдвигаются на
первое место, составляют передний ракурс всех теологических
доктрин, представляются чуть ли не главным аспектом
религии.
Разумеется, несостоятельность теологической трактовки
проблемы соотношения религии и культуры всесторонне
раскрыта в марксистской литературе. Христианство
действительно наложило свой отпечаток па духовную жизнь общества.
Основным содержанием средневекового мышления была
теология. Церковь захватила в свои руки монопольное право на
обучение. Подавляющее большинство средневековых ученых
являлись представителями духовенства или членами
монашеских орденов. Любая научная проблема преломлялась через
официальные богословские доктрины. В этот период, по
словам Ф. Энгельса, «монополия на интеллектуальное
образование досталась попам, и само образование приняло тем самым
преимущественно богословский характер»1.
Но церковь боролась не с аморализмом античной
культуры, а с «языческой мудростью» в целом, утверждала не
высшие духовные идеалы, а господство религии над духовной
жизнью общества, воспитывала не столько чувство
прекрасного, сколько темноту и невежество. Именно эту сторону дела
современные апологеты христианства пытаются любыми
средствами затушевать, объявить частным случаем в церковной
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
9

практике, всецело обусловленной деятельностью отдельных,
наиболее фанатичных иерархов.
Подобная позиция духовенства не является чем-то
необычным. Она вполне объяснима задачами апологии религии.
Эту позицию стремятся усилить многие представители
современной буржуазной и религиозной философии, ренегаты от
марксизма. Так, Р. Гароди утверждает, что «марксисты
должны уяснить, что если в культурном наследии прошлого они
недооценят христианский момент, то их гуманизм рискует
остаться ограниченным гуманизмом (подобным, например,
гуманизму французских материалистов 18 века), что
противоречило бы самому духу марксизма» К Нетрудно заметить, что
данная точка зрения всецело ^обусловлена тенденцией ревизии
исходных марксистских положений в оценке социальной
природы религии.
Нельзя не обратить внимания и на -имеющие место факты
неточной, а порой односторонней оценки роли религии в
становлении и развитии духовной культуры. В некоторых
книгах, статьях, рецензиях, обзорах, опубликованных в
последние годы рядом наших издательств, содержатся положения и
выводы, так или иначе пересматривающие сложившиеся
представления о реакционной сущности религиозной
идеологии. В одних случаях в этих публикациях рекомендуется дать
более высокую положительную оценку тем или иным
персонажам церковной истории, в другом — подчеркнуть особую роль
христианства в развитии науки и образования, литературы и
искусства, в третьем — отказаться от однозначности
истолкования и «гиперкритики» исторического значения религии.
Разумеется, никто не возражает, чтобы на основе тех .или
иных достоверных источников уточнялись исторические
факты, чтобы всесторонне и объективно освещалась история
религии и церкви во все века ее существования, чтобы
обстоятельно, со знанием дела рассматривались церковные
эстетические, этические и социальные доктрины. Но вряд ли
оправданно анализировать только одну сторону вопроса, притом не
главную, и исключить из анализа существо проблемы.
Рассмотрим необоснованность подобного анализа па
одном примере. В ряде публикаций последнего времени
высказывалось мнение о несправедливости атеистической оценки
роли православно^ церкви в развитии культуры Древней
Руси. Авторы этих публикаций подчеркивают, что церковное
искусство воспитывало в людях чувство прекрасного, имело
выдающееся значение в формировании национального
характера, являлось одной <из вершин эстетического освоения
действительности. Тем самым предлагается вниманию читателей
1 Roger Garaudy. Pour un miodele ffrangaisdu socialisme, Galli-
mard, 1968, p, 356,
10

практически богословская концепция, к тому же выдаваемая
за образец непредвзятого, объективного исследования.
Мы не собираемся бопаривать общеизвестные факты
положительной роли церквей, монастырей, священнослужителей и
религиозных деятелей в развитии культуры на Руси. Никто
не стремится отрицать ту роль, которую сыграли, например,
Кирилл и Мефодий в создании славянской азбуки и
приобщении славянских народов к общеевропейской культуре.
Незачем замалчивать и заслугу иеромонаха Чудова монастыря
Кариона Истомина, создавшего первый букварь и учебник
арифметики. Именно в монастырях создавались летописи, а
многие духовные центры являлись средоточием грамотности и
учености.
Но это вовсе не означает, что именно религия, в данном
случае православие, являлась условием и причиной развития
науки и культуры, грамотности и просвещения. Это не
означает также, что православная церковь была той единственно
культурной силой русского государства, которая воспитала
выдающихся ученых, художников, архитекторов.
Прогресс науки и культуры Древней Руси был
обусловлен совершенно иными факторами. Он явился следствием
утверждавшихся более высоких, по сравнению с племенными,
феодальных отношений. Причина принятия Русью
христианства также кроется в характере новой общественной
ситуации. Православие вполне соответствовало утверждавшемуся
феодализму, являясь его санкцией и наивысшим обобщением.
Дело, стало быть, не в мнимой культуртрегерской роли
религии, а в тех социально-экономических и идеологических
процессах, которые, с одной стороны, обусловили прогресс
духовной культуры, а с другой, привели к тому, что командные
высоты в этой* области оказались в руках церкви.
Наметившаяся в ряде публикаций гиперболизация
представлений об исключительно благотворной роли
христианизации на Руси содержит в себе извращение исторической
правды.
Нельзя забывать о том, что став безраздельно
господствующей идеологией, христианство подчинило себе все формы
общественного сознания и помогло поставить право,
политику, мораль, искусство на службу господствующим классам.
Оно явилось вместе с тем общепризнанным духовным орудием
закабаления народных масс, в чем сказалась его
реакционная сущность. Именно эту сторону дела и предлагают
исключить из научного анализа. А такой подход к делу не можег
быть признан научным. Поставив своей целью задачу
освободиться от неточностей и иллюзий, авторы подобного рода
.литературы породили новые иллюзии, теперь уже у читателя,
особенно у такого, который недостаточно хорошо знаком с
марксистской методологией,
П

Таким образом, утверждения о положительной роли
христианства в становлении и развитии всеобщей культуры вне
конкретного анализа, без уточнения вопроса о времени и
месте рассматриваемых явлений способны породить и действи-.
тельно порождают неверные представления о природе
религии, в целом. Тот факт, что в определенный период та или
иная церковь или те или иные слои духовенства
способствовали утверждению прогрессивных общественных и
культурных начал, не дает права распространять это совершенно
конкретное явление на всю сферу оценок религиозной идеот
логии. Тем более неправомерно из данного конкретного
факта делать вывод о религии как условии и основы духовного
прогресса. При подобной постановке вопроса о
прогрессивной роли религии в развитии культуры из поля зрения
исключается главное и основное: особенности тех
общественных отношений, которые порождают самые различные
материальные и духовные потребности, в том числе и
религиозные.
Ни религия, ни церковь никогда не определяли духовных
запросов и потребностей. Они сами являются одним из
элементов удовлетворения этих потребностей применительно к
вполне определенной ступени общественного развития.
Не религия делает историю, а история вызывает к жизни
религию. И как все другие иллюзорные компоненты духовной
жизни общества, она способна плодить более или менее
устойчивый комплекс иллюзий.
Задача, следовательно, состоит не в том, чтобы в самой
общей форме рассказать о положительной деятельности
религиозных организаций и их представителей, а в том, чтобы
соотнести эту деятельность с сущностью общей идейной
платформы религии, с ее не побочными, а главными, основными
компонентами, с ее утверждением веры в реальность
сверхъестественного.
Духовная культура находится в непосредственной
зависимости от условий материальной жизни общества. Отношении
людей к средствам производства, их место и роль в
общественной организации труда, их участие в распределении
общественных богатств в конечном счете являются
определяющими в формировании общественного сознания. Отсюда
следует, что в классовом обществе культура имеет и классовое
содержание. Это означает, например, что рабовладельческая
формация создает господствующий тип соответствующей ей
культуры, феодализм формирует культуру феодального
общества, капитализм — капиталистического. В борьбе с
буржуазными общественными порядками и в процессе строительства
коммунизма трудящиеся массы создают новый тип культуры,
наследующей прогрессивные традиции в.сех предшествующих
эпох.
Ш

Все это еще раз подтверждает несостоятельность
богословских стремлений отождествить процесс становления и
развития культуры с религией. Одни духовные явления могут
оказывать то или иное воздействие на другие духовные
явления. Они могут благоприятствовать или препятствовать созда.-
нию человечеством духовных ценностей. Но не они сами по
себе являются основой и источником культуры.
Только производство материальных благ, только трудовая
деятельность трудящихся масс обусловливают достижения
общества в его духовном развитии. Забвение или
замалчивание этого решающего условия позволяет извращать
сущность всех духовных процессов, давать им произвольное
толкование. Как подчеркнул Генеральный секретарь ЦК КПСС
Л. И. Брежнев в Отчетном докладе Центрального Комитета
XXIV съезду партии, «социализм не только открыл
трудящимся массам широкий доступ к духовным ценностям, но и
сделал их непосредственными творцами культуры» К
Отсюда следует, что повторение старых теологических
доктрин о решающем воздействии религии на развитие
духовной* культуры является одной из распространенных форм
извращения реальных общественных процессов.
1 Материалы XXIV съезда КПСС. Политиздат, 1971, стр. 89.

«Богословие революции»
Р усекая православная церковь в последние
годы предпринимает целый ряд мер по
актуализации своей деятельности, расширению круга выдвигаемых
общественно-политических проблем, постановке таких
вопросов, которые должны дать ответ «на все запросы духовной
и практической жизни современного человека» К
Ее крупнейшие иерархии ввели в оборот такие понятия:
«богословие революции», «богословие мира»,
«коммунистическое христианство», «социальная активизация», «социальное
служение», предназначенные, по их же признанию, для того,
чтобы включить православие в общественную историю.
Отмечая бесспорный факт потери религией права называться
решающим фактором совершенствования общественных
отношений, они тем не менее продолжают ее считать вад^нейшим
условием «положительных стремлений» устроения «жизни на
началах подлинной справедливости»2.
В постановке и освещении социальных и
общественно-политических проблем богословы опять-таки акцентируют свое
внимание не столько на догматических и канонических
принципах, сколько на соответствии выдвигаемой новой
церковной доктрины современным представлениям основных
типологических групп верующих и неверующих. В статье доцента
Московской духовной академии епископа Питирима
«Основные проблемы современного богословского исследования в
их развитии с конца XIX века» подчеркивается, что сейчас
«проблемы православного богословия составляют не сами
догматы веры и морали, как и не основы благодатной
литургической жизни церкви, хранимые в церкви от первых дней
ее бытия, а способ усвоения их и воплощение в жизнь
христиан в определенных исторических условиях»3.
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 9, стр. 92.
2 «Богословские . труды», Изд. Московской патриархии, 1970, № 5,
стр. 226.
3 Та м же, стр. 215.
14

Аналогичная точка зрения высказана в ряде публикации
«Журнала Московской патриархии», «Вестника русского
западноевропейского патриаршего экзархата», в таких
диссертациях и сочинениях, выполненных в православных духовных
академиях, как «Творение Августина Блаженного «О граде
божием», как опыт христианского освещения хода мировой
истории», «Отношение апологетов доникейского периода к
эллинистической философии и культуре», «Экклесиология
римско-католической церкви по определениям 1. и 2
Ватиканского собора и экцикликам пап Пия XII, Ионна XXIII,
Павла VI», «Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры» и многих
Других.
Обращает на себя внимание настойчивое стремление
богословов представить свои социальные концепции в качестве
нового подхода к оценке всех исторических событий, не
имеющего прецедента. Эти конценпции изображаются логическим
итогом беспристрастного осмысления результатов
Октябрьской социалистической революции в России и построения
общественной жизни на новых началах. В этой связи
богословами отвергается и социальная концепция В. С. Соловьева,
стоявшего на позициях интеграции идеи царства божьего в
существующем мире и утверждения теократического ст;роя,
и концепция крупного богослова М. М. Тареева,
требовавшего «освобождения религиозного стремления человеческого
духа от какого-либо участия в конкретной деятельности
человека в окружающей среде» К Сейчас, по их словам, интенсивная
богословская работа сводится к выходу на «передовые
рубежи» в служении человечеству. Таким социальным аспектом,
даже по всеобщему признанию предвзятой буржуазной
печати, является в православии «богословие революции»2.
«богословие революции» сводится к обоснованию
доктрины «коммунистического христианства», основные положения
которого отличны и от «христианской левой» и от
«христианского социализма». Оно осуждает капиталистический строй,
систему эксплуатации и порабощения пародов, разоблачает
антинародную сущность захватнических войн и
колониального грабежа. Одновременно «богословие революции»
призывает христиан стать в первые ряды строителей нового
общественного строя, выполнить свой социальный долг, принять
участие в революции, когда все иные способы борьбы со злом
будут исчерпаны, «обнажить меч против, зла», осуществить
лучшие стремления прогрессивных общественных сил в
борьбе за социальную революцию, за победу социализма.
1 «Богословские труды», стр. 224.
2 Эта точка зрения сформулирована в статье «Русская церковь поело
смерти патриарха Алексия», опубликованной в восьмом номере журнала
«Herder Korrespondenz» за 1970 год.
Л5

Иными словами, «богословие революции»,
сориентированное на непосредственных участников социалистических
преобразований в нашей стране, поддерживает практическую
программу коммунистического строительства, а также ее
общедемократические принципы.
Но «богословие революции», утверждая тезис о
соответствии христианству экономических и политических осцой
коммунистического общества, считает одновременно
несовместимой с религией коммунистическую идеологию,
научно-материалистическое мировоззрение. Оно считает также
неприемлемой доктрину воинствующего атеизма и его убеждений.
Однако эта сторона проблемы, разумеется, не получила столь
широкого освещения в церковной печати, как, допустим,
раскрытие практики реализации главных коммунистически*
принципов.
«Богословие революции», как, впрочем, и католическая
доктрина «третьего пути» или протестантская концепция
«социальной интеграции», создает иллюзию бесспорной
ценности религии в утверждении справедливых общественных
начал.
Конечно, в православной идее «коммунистического
христианства» никто не может перечеркнуть факта критики
основных язв и пороков капиталистического строя и -признания
бесспорного значения коммунизма в борьбе за счастые
людей. Более того, в ней содержится признание необходимости
замены старых и изживших себя социальных структур
«новыми социальными формами» К
Подобная постановка вопроса вызвала поток различных
возражений со стороны церковных иерархов буржуазных
стран, особенно Ватикана. В своей речи 21 октября 1970 года
папа Павел VI оценил «богословие революции»
противоречащим христианскому пониманию смысла жизни, <«не
соответствующим духу евангелия»2.
Нельзя не признать положительных политических и
демократических акций православной церкви в борьбе за
сохранение и упрочение мира, за всеобщее разоружение, за
разрядку международной напряженности. Эти акции церкви
встретили сочувствие и поддержку сотен миллионов
верующих и неверующих как в нашей стране, так и за рубежом.
Но эта позиция, отражающая в общем и целом
умонастроения подавляющего большинства людей, породила и
всевозможные иллюзии о сущности религиозных социальных
доктрин в целом. У некоторой части верующих и неверующих
возникло неверное представление о коренном изменении сущ-
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № II, стр. 37,
2 «La documentation catholique», 1970, N 1574, p. 1003.
46

ности религиозной идеологии, столь ярко проявившейся в
оценке современных социальных явлений.
Распространению ошибочных оценок способствовала
позиция ревизионистов, пытающихся извратить марксистско-
ленинские положения о социальной природе религии. Так,
например, Р. Гароди в книге «За французскую модель
социализма» предпринял попытку представить современный
религиозный модернизм всеобщим положительным моментом,
в принципе преобразующим религиозную идеологию. Он
писал: «Мы не можем закрывать глаза на зарождение
нового,, на глубокие изменения, произошедшие в христианских
массах, которые находят сознательное и глубокое выражение
в высказываниях крупных теологов, некоторой части
духовенства, самой иерархии, вплоть до отражения в решениях
собора и некоторых поздних энцикликах пап... Доминирующей
чертой развивающейся мутации является то, что моменты
религиозного протеста против человеческого убожества
превалируют над моментами их выражения» К
Все это высказывание сводится к утверждению, что
модернизм будто бы изменил сущность религии, и она из факта
выражения человеческого убожества превратилась в одну из
форм протеста против социального убожества. А раз это так,
то появление утонченных разновидностей религии
освобождает ее от «социально-консервативной функции», от
оправдания прошлых «социально и исторически детерминированных
структур», делает ее союзником марксизма. Современная
христианская реформация, по мнению Р. Гароди, особо выделяет
проблему революции и деятельности бога. А это будто бы
освобождает религию от архаизмов, от всех тех
представлений, которые противоречили интересам трудящихся масс.
В этом заявлении Р. Гароди все поставлено с ног на
голову. Появление различного рода социальных доктрин вполне
объяснимо изменившимися общественно-историческими
условиями и вызванной этим трансформацией воззрений людей,
на которых ориентируется теология. И «богословие
революции», и «теология труда», и «теология кризиса», и «теология
земных ценностей» являются всего лишь новыми этапами з
рамках старых христианских ценностей. Они нисколько не
колеблют основной фундамент религиозной идеологии,
представляющей собой одну из наиболее сложных разновидностей
консервативно-реакционной мировоззренческой ориентации.
В этом можно убедиться, это можно объяснить и понять,
если будут рассматриваться не отдельные, пусть даже
и'привлекательные факты и явления, а р.ся совокупность
современных религиозных представлений об обществе и человеке;
в противном случае неизбежно ошибочное, произвольное ис-
Roger Garaundy. Pourun modele frangais du socialisme, p. 250.
17

толкование тех процессов, которые характерны для религии
сегодня.
Все дело в том, что, помимо общей оценки тех или иных
общественных явлений, религиозные социальные доктрины
устанавливают причины изменений и направленность
общественной жизни, претендуют в той или иной форме свести всю
совокупность социального развития к божественной
целесообразности. В конечном счете для религии и теологии
побудительные мотивы деятельности человека, социальной
группы, класса сводятся к чисто внешнему воздействию
трансцендентных1 причин. Роль материальных условий жизни
общества приравнивается к нулю. Что же касается самого
человека, то он для социальной теологии не субъект, а объект
истории, направляемый к исторической цели волею творца и
промыслителя.
Каковы общие отличительные особенности религиозных
социальных доктрин?
Во-первых, религиозная трактовка общественной жизни
состоит в том, что социальные явления преломляются через
призму исходных догматических представлений. В таком
случае сами догматы могут и не называться. Но понятие
предопределенности, неизбежности, неотвратимости ситуации, в
которой находится человек, ведет к утверждению
мировоззренческой системы, составным компонентом которой
является признание трансцендентной обусловленности характера и
направленности исторических событий.
Разумеется, современная церковь не акцентирует
внимания па крайних формах истолкования догмата
предопределения. Она давно отказалась от
ортодоксально-прямолинейной трактовки этого понятия. Но и обноБленная
интерпретация предопределения мало что меняет в религиозно-теологи--
ческой оценке общественной жизни.
Во-вторых, отличительной чертой религиозных
социальных теорий является утверждение факта непосредственной
зависимости между характером социальных отношений и
степенью веры в бога, признания авторитета церкви. Во всех
системах социальной теологии общественным идеалом
считается такая организация людей, которая сохраняет
гармоническое единство бога и богоподобной человеческой
личности. Отказ от признаний этой гармонии, именуемый
богословами индивидуализмом, противопоставление земного етебес-
1 Трансцендентный (лат. transccndcre — переступать) —понятие,
нрпменяемое в некоторых немарксистских философских теориях. Сам
термин был введен в XVI в. Под ним подразумеваются предельно отЗщпе
понятия, отражающие универсальные свойства -бытия. Эт» свойства, по
мнению идеалистов, носят сверхъестественный характер, их нельзя
познать с помощью опыта, они становятся доступны человеку только
через интуицию.
18

ному, квалифицируемое как эгоизм, стремление
рассматривать человека как -продукт общественных отношений,
называемое теологами коллективистской утопией, с точки зрения
всех без исключения религий и церквей считается одним из
препятствий на пути общественного прогресса.
В называвшейся выше работе «Творение Августина
Блаженного «О граде божием» как опыт христианского
освещения хода мировой истории» автор стремится доказать, что
исторический процесс всецело обусловлен высшим духовным
началом. Поэтому и цель истории — бытие в боге. Это бытие
является основным условием единства и целостности
человеческого общества.
Что-же касается изменения и развития общественной
жизни, то она представляется следствием различия в
отношении человека к богу. В результате разделения людей на два
«града» — земной и небесный возникли две противоположные
тенденции, которые получили воплощение в шести главных
исторических эпохах. Разделение или отказ части
человечества от следования божественным принципам неизбежно вел)
к регрессу. И если этого не случилось, если мир не утратид
своей гармонии и красоты, не стал властью тьмы и порока,
то этим люди обязаны божественной троице, у которой
отсутствует свойство зла. Тем не менее в грехе история не
могла быть подлинной. Поэтому начало истории в собственном
смысле слова «положено искуплением. Ее средоточием стал
Христос. Отсюда его необходимо признать и центром
вечности, и центром исторического процесса.
Разумеется, автор данного сочинения далек от признания
реакционности социально-политических воззрений Августина.
Он игнорирует тот факт, что «учитель церкви» разделил
человеческое общество на два разряда, из которых «одному
предназначено вечно царствовать с богом, а другому
подвергнуться вечному наказанию», или что «состояние рабства по
праву назначено грешнику» 1. Но он полностью принимает из
социальной концепции Августина все то, что, по точному
выражению Г. В. Плеханова, может быть названо
«теологическим пониманием истории»2.
Третья характерная черта религиозной трактовки
исторического процесса состоит в подмене социальной
проблематики нравственной. В конечном счете для теологии не
общественно-исторические условия определяю! нравственное
сознание и нравственные отношения, а строго фиксированный
нравственный закон. Все остальные формы личной и
общественной жизни также определяются в богословии различным
воплощением вечных ыразствепных идей. Нетрудно увидеть,
1 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М.. «Мыслью стр. 603.
2 Г. В. Плеханов. Избр. филос. произведения, т. 2. М., Госполиг-
издат, 1956, стр. 636.
10

что подобная трактовка общественных явлений закрывает
дорогу к научному познанию законов общественного
развития, подменяет причину следствием, анализ политической
организации общества описанием принципов
лично-религиозного творчества. Она сводит проблему преобразования
общественных отношения к непосредственной зависимости от
различных моральных утопий. Социальная теология в итоге
препятствует научному осмыслению закономерностей
исторического развития, делает человека рабом необходимости, мешаег
активной творческой деятельности по преобразованию
действительности.
Четвертой характерной чертой религиозного понимания
общественной жизни является распространение на область
истории эсхатологических 1 представлений. Опять-таки
современная теология очистилась от всех эсхатологических
представлений прошлого, несовместимых с миропониманием,
человека нашего времени. Она не воспроизводит учение о конце
существующего мира по писаниям «Откровения Ионна
Богослова». Но социальная теология по-гтрежнему ориентирует
человека на ожидание счастливого завтра, царство которого
наступит по причинам сверхъестественного порядка. Тем
самым социальная теология ставит историческую перспективу
в непосредственную зависимость от божественной воли.
Таковы характерные черты всех без исключения-
религиозно-теологических теорий общественной жизни. В своем
конкретном выражении они могут существенно отличаться одна
от другой. Если католическая теория «третьего пути» не
выходит за рамки обычного буржуазного реформизма, то
«богословие революции» полностью отвергает капиталистический
путь развития. Если «третий пугь» выдвигает в качестве
решающего средства совершенствования условий, общественной
жизни не уничтожение капитализма, а очищение его от
наиболее очевидных пороков и язв, то «коммунистическое
христианство» считает, что только новый общественный строй
реализует «царство божье» па земле.
В то же время все они от начала до конца пронизаны
духом провиденциализма и фатализма, извращают реальные
причины общественного развития, законы социальных
явлений, условий и способов преобразования действительности.
Всякая социальная теология является квазинаукой,
апеллирует к внеисторическому божественному предопределению.
Ею фальсифицируются общественные процессы, смещаются
действительные и мнимые характеристики. Поэтому
реакционность социальной теологии состоит прежде всего в ее
антинаучной сущности.
Современные православные идеологи часто и много гово-
Эсхатология — религиозное учение о «конце света»,
20

рят о плодотворной деятельности церкви в истории общества.
В этих утверждениях далеко не все бесспорно. Тем более не
бесспорно преувеличение и идеализация этой роли как в
прошлом, так и в настоящем.
Прежде всего неправильно распространять современные
социальные и политические позиции православной церкви на
всю ее историю, известно, что на протяжении многих
столетий православная церковь являлась главной опорой
эксплуататорских классов, верой и правдой служила самодержавию,
капиталистам и помещикам. Ее социальные воззрения были
от начала до конца враждебны интересам- трудящихся масс,
и деятельность ее сводилась к оправданию и обоснованию
необходимости и неизбежности эксплуататорских
общественных порядков. Даже после победы Великой Октябрьской
социалистической революции церковь выступала против нового
общественного и государственного строя, сохраняла
монархическую ориентацию, занимая политическую платформу,
враждебную интересам народа.
Изменение политической и социальной ориентации
православной церкви — новое явление в ее идеологии и
деятельности. Оно обусловлено характером тех общественных
условий, в орбите которых оказалась религия. Чтобы сохранить
свое влияние, упрочить позиции, церкви ничего не осталось
иного, как соотнести свою социальную ориентацию с
общественно-политическими симпатиями подавляющего
большинства верующих и неверующих нашей страны. Исторический
опыт убедил церковных иерархов, что любая иная позиция
ведет к неизбежной потере всякого влияния на массы,
подрывает прежде всего собственное положение религии.
Неправомерно реакционную сущность православных
социальных утопий отождествлять с позицией защиты
буржуазных общественных порядков, как и новую политическую и
социальную ориентацию с изменением всего содержания и
сущности религии. Реакционность православной -социальной
теологии состоит вовсе не в том, что она ставит проблемы,
интересующие верующих и получающие у них одобрение.
Русская православная церковь сейчас не благословляет
несправедливый общественный строй, не поддерживает
империализма и милитаризма. Наоборот, всеми имеющимися в се
распоряжении средствами церковь дает решительный отпор
подстрекателям и экстремистам, стремящимся навязать ей
пагубный курс политических авантюр.
Но подобная, одобряемая всеми верующими
политическая ориентация не дает оснований для пересмитра
марксистского учения о реакционной социальной природе религии.
Эта реакционность обусловлена исходными религиозными
принципами, противоречащими истине. Для религии всякое
общественное явление «утверждается не на мудрости челове-
21

ческой, но на силе божией» (1 Кор. 2, 5), ставится в
непосредственную зависимость от глубокой и твердой веры в
искупительную жертву Христа.
Всесторонний анализ современных религиозных
социальных теорий вновь и вновь подтверждает истинность
марксистского вывода о непримиримости коммунистической и
религиозной идеологии. Но этот вывод всбсе не означает, что тз
часть трудящихся масс, которая находится в плену
религиозно-идеалистических иллюзий, не может участвовать в
совместных действиях с коммунистами по революционному
преобразованию общественной жизни. Общность классовых
интересов верующих и неверующих, политическое единство и
пролетарская солидарность, независимо от отношения к религии,
являются решающим условием мобилизации революционных
сил на борьбу с империализмом, зз победу социализма.
Ленинский принцип единства верующих и неверующих не
является конъюнктурным актом, как его пытаются
изобразить представители буржуазии. Он выражает прежде всего
интересы самих трудящихся масс, поскольку позволяет в
одной из возможных форм сотрудничества отстаивать
собственные интересы. Кроме того, подобное единство трудящихся
масс с разными идейными взглядами позволяет им
освободиться ог религиозных взглядов и перейти на позиции
научно-материалистического мировоззрения. Именно это
подчеркивал В. И. Ленин, указывая, что «только классовая борьба
рабочих масс, всесторонне втягивая самые широкие слои
пролетариата в сознательную и революционную
общественную практику, в состоянии на деле освободить угнетенные
массы от гнета религии, тогда как провозглашение
политической задачей рабочей партии войны с религией есть
анархическая фраза» К
Реакционное содержание современных религиозных
социальных теорий не означает также, что часть церквей и
священнослужителей в силу целого ряда объективных и
субъективных причин не может стать на сторону угнетенных
классов или победившего пролетариата. Демократическая часть
духовенства в капиталистических странах все чаще и чаще
призывает верующих к сотрудничеству с марксистами,
требует улучшения социальных условий жизни трудящихся,
выступает против расовой дискриминации, оказывает поддержку
народам, борющимся за свои права. Это движение находит
сочувствие и поддержку коммунистических и рабочих
партий. В Документе московского международного Совещания
1969 года сказано: «Коммунисты убеждены, что именно ил
этом пути — пути широких контактов и совместных
выступлений — масса верующих становится активной силой аитиимпе-
1 В. И. Ленин. Поли, собр. соч., т. 17, стр. 416.
22

риалистической борьбы и глубоких социальных
преобразований» К
Что же касается ведущих деятелей русской православной
церкви, то они признают социализм решающим условием
социального прогресса, говорят об «оправданности ленинского
лути развития общества», подчеркивают, что это
«единственный путь, по которому можно идти современному
человечеству», оценивают социалистический строй как
«всемирно-историческое явление, определяющее логику будущего»2. Но
все эти верные характеристики нашего общественного и
государственного строя, высказанные церковными иерархами п
богословами, никак не меняют сущности религиозной
идеологии как негодоого продукта, негодного эксплуататорского
общественного строя.
1 Документы международного Совещания коммунистических и
рабочих партий. М., 1969, стр. 26—27.
2 «Журнал Московской патриархии», 1970, № 4, стр. 44,

«Социальная этика»
Г"Т равослазные богословы нередко указывают на
факты всеобщего «отхода христиан от
нравственного влияния церкви» 1. Причину подобного явления они
пытаются объяснить неудовлетворенностью верующих одной
лишь идеей личного спасения, нередко ведущей, по их словам,
к индивидуалистической трактовке христианской морали. В
этой связи для православных, католических и протестантских
церквей стал общим правилом призыв покончить с
индивидуалистической этикой, отказаться от нравственной
инертности, включиться каждому в достижение общественного блага.
Прежнее теологическое представление, что «Иисус не был
социальным реформатором», сейчас подвергается
остракизму. В «Тринадцатой Схеме» Второго Ватиканского собора
объявляется священным нравственным принципом верующих
«соблюдение общественных правил и обязательств»,
«моральных и социальных добродетелей»2. В православных
публикациях подчеркивается необходимость учитывать «постоянное
обновление природы, человеческого общества, церкви и
отдельного человека»3.
Таким образом, тенденция «социального истолкования
христианства» в последние годы распространилась и на
сферу морали. В этой связи возникла концепция «социальной
этики», содержание которой сводится главным образом к
нравственному-санкционированию тех или иных социальных
явлений. По мнению одного из крупных православных
богословов, христианский взгляд на человеческое общество, «хотя
и отличается от коммунистического в вопросах онтологии и
метафизики (признание бога — творца, промыслителя и
спасителя мира), в вопросах антропологии и этики (признание
личного бессмертия и важности, помимо чисто земных
ценностей, также и непреходящие ценностей благодатной жизни
! «Журнал Московской патриархии», 1969, № 9, стр. 69.
2 Gaudiuni et spes, § 30.
3 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 2, стр. 37.

в общении с богом), тем не менее из наличных этических
идеалов не может не отдать предпочтение идеалу бесклассового
человеческого общества, допускающего полную свободу
всестороннего человеческого развития и гарантирующего
полную социальную справедливость»1. Тем самым
«социальная этика» решает все те же проблемы социальной
активизации православия на основе его нравственных принципов,
используемых для одобрения или неодобрения конкретных
общественных установок.
Разработка проблем «социальной этики», по утверждению
богословов, обусловлена прежде всего интересами людей
доброй воли. Уяснив позицию церкви, верующие и
неверующие покончат с социальным индифферентизмом, избавятся
от иллюзий буржуазной пропаганды, сосредоточат свою
энергию на достижении реальных задач и целей. Ценность
«социальной этики» объявляется непреходящей еще и потому,
что она не ограничивается общими представлениями о
«царствии божьем на земле» и абстрактными призывами к
счастью и справедливости, а сосредоточивает внимание на
интересах каждого конкретного человека, независимо от его
общественного и имущественного положения. Кроме того,
«социальная этика» позволяет будто бы преодолеть низменные
этические идеалы в области правовых и политических
взглядов и стимулирует участие христиан в осуществлении лучших
устремлений прогрессивных, общественных сил.
Таково в общих чертах богословское понимание
«социальной этики» и ее назначения в утверждении «великого
наследия христианской цивилизации». В этой связи ведущими
православными иерархами предпринимаются такие
догматические виражи, которые создают иллюзию о коренном перс-
смотре важнейших религиозно-нравственных представлений.
Прежде всего на передний план в «социальной этике»
выдвигается проблема не отношения «человек — бог», а отношения
«человек—общество». Причем общественная жизнь
рассматривается в ее конкретном .современном значении с точно
очерченным кругом политических симпатий и антипатий.
Моральным долгом верующего в реферате Г. Троицкого
«Социальное служение христиан и богословие революции»
объявляется непременное условие «быть в первых рядах
строителей нового общества», «принять участие в революции»,
усвоить, что евангелие «было с самого начала могучей
революционной силой... общественного развития»2.
Было бы упрощением не замечать новых форм
идеологической активизаций церкви. Тенденция нравственного
оправдания глубоких социально-экономических преобразований в
1 «Журнал Московской патриархии», 1971, № 2, стр. 46.
2 «Журнал Московской патриархии», 1969J № .11, стр. 37. 39,
23

социалистическом обществе, призывы к участию верующих в
строительстве лучшей жизни, к мобилизации сил на борьбу
со всеми формами угнете-ния и порабощения человека могуг
быть отнесены в актив «социальной этики». Но было бы еще
большим упрощением полагать, что нравственная система
православия, выдвинутая богословами в качестве
идеологической основы обновления общественных отношений, претер.-
пела сколь-нибудь существенные изменения. Перестраивая:
некоторые, наиболее общие, принципы христианской морали,
на социальный лад, они тем ие менее оставляют в
неприкосновенности ее основные исходные положения.
Прежде всего религиозная мораль, как и
религиозно-этические доктрины, остается по своей сущности теоцентричес-
кой. Это означает, во-первых, что нравственное сознание
выводится из божественного нравственного закона, раз и
навсегда имеющего равное содержание. Во-вторых, истинной
моралью признается только мораль, освещенная религией, на
основе которой только будто бы и возможно достижение со*
вершенных нравственных отношений. Наконец, только
выполнение установленных религией нравственных заповедей
обеспечивает человеку счастье и благополучие.
Ни один из этих богословских доводов не выдерживает
научной критики. Нравственное сознание обусловливается
не абсолютным нравственным законом, а условиями
социальной действительности. Оно возникло задолго до появлении
религии и стало средством регулирования поведения
человека в данной системе общественных отношений. С развитием
общественной жизни изменялись и нравственные
представления. Причем это изменение было настолько значительным,
что многие нравственные нормы одного этапа исторического
развития полностью отвергались на следующем этапе,
объявлялись безнравственными.
История нравственных учений свидетельствует об
отсутствии неизменных моральных принципов, и тем более
абсолютного нравственного закона. Каждая
общественно-экономическая формация создает собственную концепцию морали,
принципиально отличающуюся от предшествующей, и
системы нравственных оценок новых общественных условий, норм
и требований к каждому человеку. Наличие же ряда
общечеловеческих нравственных правил не опровергает, а
подтверждает это общее положение.
Столь же несостоятелен ботословский довод о
непосредственной зависимости морали от религии. Что бы ни говорили
церковные иерархи о проблеме «человек—общество», они не
завуалируют своего исходного принципа, объявляющего
объективной основой* нравственного порядка религию, которая
только и может дать общее понятие о правде,
справедливости, любви и свободе. Об этом не перестают говорить все без
26

исключения идеологи христианства* «Церковь, являющаяся
хранилищем божественного слова, из которого черпаются
принципы морального и религиозного порядка, желает...
довести до всеобщего сознания светоч откровения, в боге
истинном, превосходящем все, в боге личном», подчеркивается
в «Пасторской Конституции», принятой Вторым Ватиканским
собором К Что же касается морали, свободной от религии, i\>
она, по словам православных богословов, не выходит за
рамки индивидуалистической этики. Отсюда следует общий
вывод, что утверждение социальных и моральных добродетелей
в конечном счете может осуществиться при необходимой
помощи божественного провидения.
Все постулаты о неразрывной связи морали и религии
также не выдерживают научной проверки. Принципиальное
отличие между ними — факт очевидный. Если нравственное
сознание опирается на совокупность требований,
предъявляемых обществом к личности, то религиозное сознание
ориентировано на признание зависимости этих требований от бога.
Если различные системы морали так или иначе
обосновывают нравственную ответственность человека перед людьми а
обществом, то религия низводит ее к оправданию перед
творцом и промыслителем. Тем самым религиозные мистифика-
дии отнимают у морали ее земное содержание, лишают ее
собственного значения.
К сказанному можно добавить, что и история этических
учений опровергает богословский тезис о непосредственно:*!
зависимости морали от религии. Известны этические
доктрины, не имеющие ничего общего с религией, хотя их создатели
были людьми высоконравственными. Миллионы людей с
безрелигиозным или атеистическим нравственным сознанием яз-
ляются примером безупречных нравственных устоев, и их
нравственная деятельность не может быть взята под
сомнение даже самыми ревностными защитниками религии.
Особенно полно и ярко теоцентрическая сущность
религиозной морали раскрывается в теологических доктринах о
роли и назначении нравственных начал в жизни человека. Во
всех случаях их конечный вывод сводится к тому, что
нравственное совершенство необходимо для богоподобного
совершенства. По словам одного из наиболее авторитетных
православных богословов В. И. Несмелова, подлинно нравственной
деятельность становится тогда, когда человек «думает не о
благе жизни, а исключительно только об истине жизни»2.
А поскольку истина это и есть бог, то идея богоподобия
становится и основой морали, и критерием ее истинности, и
единственным побудительным мотивом духовного развития
личности.
1 Gaudium et spes. § 33.
2 В. И& Несмело в& Наука о человеку т4 1, Казань, 1905, стр. 286.
27

Как утверждает богослов Г. Троицкий, в вопросе о со*
циальном служении христиан выявляются различные
неверные точки зрения. Одно из ошибочных воззрений сводится к
признанию, что христианство имеет не социальную, а
индивидуальную направленность. Между тем уже «в евангелии
установлено равновесие между личным спасением и
социальным служением» К Именно поэтому своеобразие евангельской
этики состоит в том, что она одновременно является и
совершенно личной и глубоко социальной.
Столь же несостоятельны претензии православной
«социальной этики» нарисовать христианство религией подлинного
гуманизма, способной выдвинуть, сформулировать и
утвердить начала справедливости, любви и братства. Тем более
что для решения этой задачи богословами предлагается явно
иллюзорный принцип. Суть его сводится к тому, чтобы уча-
стие людей в общественной жизни «стало осознанным и
ответственным участием, исходящим из глубин веры и
неукоснительного следования смыслу евангельского благовестил»2.
Прежде всего заметим, что гуманизм не имеет никакого
отношения к религии и его исходные принципы чужды от
начала до конца смыслу евангельского благочестия.
Гуманизм— это нравственно-политическое воззрение,
утверждающее достоинство человеческой личности, отстаивающее право
на ее всестороннее развитие и свободу, на раскрепощение ее
от всех цидов социального я духовного гнета. В отличие от
религии гуманизм признает высшей ценностью- не бога, а
человека с его реальными потребностями, причем не на небе^ а
на земле.
Гуманизм как течение сформировался в процессе борьбы
народных масс за раскрепощение от оков феодализма и
безраздельно господствовавшей христианской церкви,
освящавшей и санкционировавшей феодальные порядки. Гуманисты
предприняли попытку освободить нравственное сознание
людей своей элохи от обязательных норм аскетизма, ханжества
и лицемерия. Петрарка и Боккачио, Эразм Роттердамский и
Ульрих фон Гуттен, Рабле и Монтень остроумно высмеяли
церковное мракобесие и тунеядство, невежество и жестокость
хранителей христианского благочестия, их фальшивое
человеколюбие и ничего не значащее сострадание к обездоленным.
Они убедительно показали, что за личиной евангельского
тезиса о любви к ближним может скрываться произвол и
беззаконие, насилия и преступления, пренебрежение к
достоинству личности.
Гуманизм всегда был враждебен религии. И когда
христианство называет себя религией любви и уважения к челове-
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 11, стр. 37.
2 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, стр, 57..
28

ку, это, по словам Ф. Энгельса, представляется чудовищной
иронией, ибо, согласно его основным представлениям, девять
десятых человечества обречены на вечные муки и только
одной десятой суждено быть счастливой.
С позицией богословов в оценке сущности современного
«христианского гуманизма» полностью соглашаются
ревизионисты. Так, Р. Гароди свой исходный тезис о положительной
роли христианства обосновывает прежде всего тем вкладом,
который будто бы оно внесло в формирование марксистского
гуманизма. Однако в этом тезисе не содержится ни грана
истины. По своему содержанию христианский гуманизм — это
абстрактный гуманизм. Его требование любви к ближнему
лишеьо исторической и классовой определенности. Он не
ставит своей задачей создание таких социальных условий,
которые позволили осуществить на деле подлинно
гуманистические начала. Он не может предложить никаких реальные
средств реализации принципов человечности.
Любой гуманизм предполагает свободу от религии. Но
марксистский гуманизм не сводится только к этому.
Марксизм утверждает реальный гуманизм—гуманизм
социальной справедливости. Его основные требования сводятся к
уничтожению всех и всяческих видов угнетения и
эксплуатации человека человеком, к созданию материальных осноз
общественного прогресса, к формированию таких отношений
между людьми, которые полностью бы исключали вражду
и ненависть, антагонистические противоречия и социальные
конфликты.
Ко всему этому религия не имеет никакого отношения.
Поэтому искать истоки марксистского гуманизма в
христианстве, считать религию решающим фактором социальной
справедливости— совершенно неправомерно. Более того, всякая
религия не только не утверждает и не может утверждать
подлинных принципов социальной справедливости, но и по
своей сущности является антигуманной идеологией. Ведь вся
совокупность религиозных представлений ориентирует
личность на признание иного, потустороннего бытия, которое и
считается подлинным и непреходящим благополучием. Тем
самым религия лишает человека возможности осознать
наличие только одной реальной жизни на земле, подменяет
настоящую жизнь вымышленной. К подобного рода
«гуманизму» марксизм не только не имеет никакого отношения,
но от начала до конца враждебен ему.
Марксистский гуманизм включает в себя как
неотъемлемый элемент не религию, а атеизм, поскольку утверждает
всестороннее интеллектуальное, физическое и нравственное
развитие личности, свободной от потусторонних, иллюзорных
представлений и норм поведения.
Гуманистическая сущность атеизма, по словам К. Маркса,
21

состоит в том, что для него «критика религии завершается
учением, что человек—высшее существо для человека»1.
Освобождение сознания людей от иллюзий сверхъестественной
авторитарности позволяет человеку рассматривать себя и
себе подобных как высшую ценность. Атеизм, будучи
составной частью научно-материалистического мировоззрения,
утверждает такие нравственные принципы, которые
воспитывают в человеке активные деятельные начала, исключающие
какое бы то ни было религиозное восполнение
действительности. Отвергая религиозную мораль с ее мистической
иерархией ценностей, атеизм тем самым способствует становлению
жизнеутверждающих этических принципов коммунизма,
возвышающих духовное достоинство личности и содействующих
развитию ее творческих способностей.
Сказанного вполне достаточно, чтобы увидеть замкнутый
круг новой православной апологетики. Оценка всех
современных социальных проблем осуществляется через призму
основных положений нравственного богословия. Что же касает*
ся самого нравственного богословия, то оно если в какой-то
мере и освободилось от некоторых традиционных понятий,
вроде негативного значения греховной испорченности
человеческой природы на развитие социальных структур, тем не
менее содержит все главные аргументы теоцентристского
миропонимания. А это означает, что на социально-этические
проблемы полностью распространяется ортодоксальный теоцепт-
ризм. Следовательно, и православная «социальная этика*
приобретает свое реальное значение не в сфере решения
социальных проблем, а в поисках более совершенных и
привлекательных средств защиты и оправдания религии.
Теологическая основа «социальной этики» не позволяет ей оказывать
влияние в активизации верующих людей при достижении
реальных общественных задач и целей. Она продолжает
утверждать определяющее значение иллюзорных
сверхъестественных ценностей, существующих независимо от человека л
предписывающих ему правила и нормы жизнедеятельности.
Важнейшие богословские постулаты о неразделимости бытия
и ценности в боге (Лосский) или о подчинении сознательного
теоретического разума разуму космическому (Боровкович)
извращают природу ценностей, переносят их в область сопри*
частия с богом. Тем самым реальные аспекты общественной
деятельности людей подменяются вымышленными,
противоречащими в конечном счете интересам человека, поскольку в
отношении «человек—общество» сохраняется в качестве
решающего отношения «человек—бог».
'К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 1, стр, 422,
30

Заключение
R предлагаемой читателю брошюре рассмотрены
лишь некоторые новые тенденции в идеологии
и деятельности современного православия. Ими, разумеется,
не исчерпывается поставленная церковью задача
актуализации идеологической и практической проблематики. Наряду с
«богословием революции;>, «социальной этикой»,
«культурным наследием» церковь выдвигает проблемы «апостолата
мирян», «богословия, мира», «богословия любви» и т. д.
Стремление привлечь мирян к религиозной деятельности
и бол,ее широкому участию во всей церковной жизни
обусловлено прежде всего падением престижа христианства и
неспособностью религии остановить процесс всеобщей
секуляризации* В этой связи выдвигается идея повышения
ответственности самих верующих за состояние веры. Им рекомендуется
защищать православие своим, собственным примером,
распространять «евангельские истины», учить родных и близких,
взрослых и детей основам духовной жизни. «Миряне, —
подчеркивают богословы, — должны принимать участие в
распространении христианской веры... свидетельствовать свою
веру и христианскую истину личным дримером, что особенно
важно в условиях современной действительности» 1.
«Апостолат мирян» в определении общей задачи
укрепления позиций христианства совпадает с деятельностью
«светского апостолата», основные задачи которого определены
специальным декретом Второго Ватиканского собора и
«департаментом мирян» Всемирного совета церквей. Если
православной церковью эта задача решается и не столь широко,
как католическими и протестантскими центрами, тем не
менее и православие в подготовке мирян к активной духовной
деятельности видит выход из создавшейся критической
ситуации.
Особенно большое внимание православной церковью
уделяется разработке самых различных аспектов «богословия
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, №-9, стр. 71.
31

мира». В публичных выступлениях церковных иерархов
подчеркивается бесчеловечность ведущихся империализмом
захватнических войн, опасность гонки вооружений и
накопления оружия массового уничтожения, осуждаются
агрессивные блоки и союзы западных держав и благословляется
(политика мирного сосуществования государств с различным
государственным строем. Вместе с тем в этих выступлениях
всякий раз указывается, что «стремление к миру почти всех
религиозных исповеданий имеет под собой прочную
религиозную основу, которая дает моральное право не только мечтать
о мире, как даре божием, но и активно стремиться к нему» К
Появление в православной апологетике ряда новых
проблем, заслуживающих самого внимательного изучения, лресле-
дует вполне конкретные задачи — сохранять и укреплять
позиции религии, антинаучной и реакционной -по своей сути.
В этой связи перед пропагандистами атеизма стоит
задача раскрывать сущность и смысл пересмотра церковью своих
социальных и этических доктрин, попытку идеализировать
религию, изобразить христианство необходимым
компонентом общественной истории. Нужно решительно бороться с
некритическим отношением к истории религии, с переоценкой
ее роли в прошлом и настоящем. Нужно помнить, что
«бескомпромиссная борьба против религиозных взглядов,
несовместимых с материалистическим мировоззрением,
социальным и научно-техническим прогрессом, решительное
преодоление этих пережитков прошлого — важнейшее условие
формирования нового человека»2.
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 4, стр. 45.
2 «Правда», 18 августа 1971 г.

6 коп.
Индекс 70075
«Земля и вселенная»
Так называется журнал, издаваемый Академией наук СССР.
У него три основных тематических направления: астрономия —
геофизика — космические исследования.
«ЗЕМЛЯ И ВСЕЛЕННАЯ» — научно-популярный журнал,
рассчитанный на широкий круг читателей, интересующихся астрономией,
геодезией, геофизикой, космическими исследованиями. Обзорные
статьи и заметки о новостях науки, опубликованные в нем,
являются тем материалом, который всегда могут использовать лекторы и
пропагандисты в своих выступлениях по проблемам астрономии/
космонавтики и геофизики.
Журнал выходит один раз в два месяца. Стоимость годовой
подписки — 2 руб. 40 коп. Цена номера — 40 коп. Индекс
журнала в каталоге «Союзпечати» — 70336.
Подписка на журнал «ЗЕМЛЯ И ВСЕЛЕННАЯ» принимается
всеми отделениями связи.
Редколлегия журнала «ЗЕМЛЯ И ВСЕЛЕННАЯ»