Author: Попова М.А.
Tags: философия психология издательство мысль психология религии кртика религии американская психология
Year: 1972
Text
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. М. В. ЛОМОНОСОВА
Кафедра истории и теории атеизма
М. А. ПОПОВА
КРИТИКА
АПОЛОГИИ
РЕЛИГИИ
(Современная американская психология религии)
Издательство „Мысль"
Москва 1972
2
П58
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ВПШ и АОН при ЦК КПСС
1-5-8
84-72
ПРЕДИСЛОВИЕ
Кризис религии, охвативший в настоящее время все
сферы религиозной жизни, особенно остро проявляется
на уровне массового сознания. Буржуазные философы,
социологи, теологи с тревогой пишут о растущей «деса-
крализации» и «дехристианизации» общества, об утрате
современными людьми чувства «священного».
Секуляризация массового сознания идет по многим
направлениям. Наряду с усилением религиозного
индифферентизма, ростом свободомыслия и атеизма
наблюдается разложение традиционных форм
религиозности. Массовое ослабление интереса к вероучительным
нормам, падение доверия к противоречащим науке
религиозным догматам, тяготение к деистическо-пантеисти-
ческим формам религиозности — таковы наиболее
зримые признаки этого процесса. По данным ученых США,
в божественность Иисуса Христа и в личное бессмертие
верят лишь 33% опрошенных американцев. При этом
82% заявили о своем отходе от конкретного
антропоморфизма традиционного христианства либо к более
абстрактной спиритуалистической концепции, либо в сторону
агностицизма1. Разрыв между институционально
установленными и индивидуально значимыми формами
религии в последнее время настолько увеличился, что дал
повод многим исследователям говорить о
«религиозности без религии» как характерной черте духовной
жизни современного буржуазного общества. Как заметил
капеллан Иельской церкви в США У. Коффин, «никогда
1 «Proceedings of the 15th International Congress of Psychology.
Brussels, 1957». Amsterdam, 1959, p. 510.
раньше мы не имели столь высокой посещаемости
церквей и столь низкого их влияния» 1.
Религиозные идеологи не могут не учитывать
изменений, происходящих в массовом сознании верующих
под влиянием научного и технического прогресса. По
мере того, как вера сдает свои позиции разуму, а центр
тяжести религии из области понимания и объяснения
мира постепенно перемещается в область этики и
субъективной психологии, богословы и философы-идеалисты
вынуждены все энергичнее дополнять, а иногда и
подменять логическую аргументацию веры в бога ее
психологическим обоснованием.
Психологическая апология религии не представляет
чего-то нового в идеологическом арсенале церкви.
Апелляция к «слепой» вере, мистическому озарению всегда
использовалась теологами для усиления власти религии
над умами людей. Однако, сознавая несовременность и
ограниченность традиционных богословских аргументов
в пользу веры, теологи и служители культа в целях
повышения, эффективности своей пропаганды пытаются
опереться на научную психологию.
В протестантизме еще в начале XX в. получила
распространение мысль о том, что в эпоху прогрессирующего
обмирщения всех сторон общественной жизни
догматическое богословие должно уступить место психологии
религии2. Хотя эта радикальная точка зрения не получила
широкой поддержки, протестантские теологи проделали
большую работу по внедрению психологии в теорию и
практику религиозных организаций. Не меньший
интерес к психологии религии проявляет и католическая
церковь. Папа Пий XII подчеркивал, что церковь,
наблюдающая за работой психологов и психиатров,
рассчитывает на их помощь в деле лучшего понимания
человеческой души и развития ее религиозных задатков3.
Даже православие, наимение динамичное и гибкое
из христианских направлений, начинает осознавать
необходимость опоры на психологию. Современный болгар-
ский богослов И. Панговски пишет: «Христианское вос-
1 Цит. по: К. Moskin. Morality in America. New York, 1966,
p. 168.
2 G. Wunderle. Einfuhrung in die moderne Religionspsychologie.
Munchen, 1922, S. 41.
3 Fr. J. Braceland, M. Stock. Modern Psychiatry. A Handbook for
Believers. New York, 1966, p. 93.
4
питание, проповеди миссионерства будут более
результативны, если они будут поставлены на
религиозно-психологическую почву... Кто бы мог миссионерствовать и
бороться против скептицизма и неверия,
индифферентности и воинствующего безбожия, не зная тайн
человеческой души и источника, из которого вытекает вера и
неверие, не зная способов воздействия на человеческую
душу? Все это возможно только лишь путем изучения и
познания психологии религии» 1. На необходимость
«изучать психологические факторы жизни христиан в мире
всеобщего и религиозного плюрализма» указывал также
один из иерархов русской православной церкви,
митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим, в своем
выступлении «О задачах современного богословия»2.
В настоящее время защитой и укреплением религии
психологическими средствами заняты не только теологи.
Огромную поддержку богословы и служители культа
находят в лице современной буржуазной психологии
религии.
Современная буржуазная психология религии
неоднородна. Среди ее представителей имеются и теологи,
и ученые, и те, кто тяготеет к материалистической
психологии, и психологи-идеалисты. Однако в целом в
настоящее время в ней преобладают
религиозно-апологетические тенденции, сближающие ее с теологией.
В обосновании психологической ценности религии
позиции буржуазных психологов и теологов по существу
совпадают. Психологи пытаются представить религию
вечным и неизменным спутником человечества. Они
считают религиозную веру важным условием социально-
психологической стабильности личности и общества,
источником духовного развития и душевного здоровья
людей. Подобные теории преследуют одну цель — «оживить
религию, поднять спрос на религию, сочинить религию,
привить народу или по-новому укрепить в народе
религию»3. Такого рода изыскания психологов легли в
основу широкой кампании за возрождение религии, которая,
по свидетельству прогрессивного американского
философа П. Эдвардса, «ведется со всей изощренностью со-
1 Ив. Панговски. Психология на религията. София, 1943,
стр. 56—57.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1968, № 12, стр. 68.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 90.
5
временной рекламной техники». П. Эдварде так
описывает массовую обработку умов, развернувшуюся в
последнее время в странах Запада: «Вот уже несколько
лет на всех углах и по любому поводу нас бомбардируют
теологической пропагандой. Теологи, психологи,
психиатры, пишет Эдварде, совместными усилиями «превозносят
благодеяния веры на страницах наиболее широко
расходящихся книг, которые читают миллионы, а также
в национальных еженедельных программах радио и
телевидения» К Союз ученых-—идеалистов и теологов
находит поддержку со стороны правящих кругов
империалистических государств, заинтересованных в укреплении
влияния религии и церкви. «Монополии щедро
финансируют клерикальные партии и организации,
эксплуатирующие религиозные чувства трудящихся, их суеверия и
предрассудки»2.
Хотя религиозно-апологетические спекуляции
занимают значительное место в работах современных
буржуазных психологов-религиоведов, было бы неверно
сводить к ним все содержание этой отрасли религиоведения.
Буржуазная психология религии, как и всякая
общественная дисциплина, не может не испытывать влияние
идеологических установок буржуазного общества,
заинтересованного в укреплении религии. Она постоянно
подвергается давлению со стороны религиозных
организаций, пытающихся направлять и контролировать ее
исследования. Отрицательное влияние оказывает на нее и
идеалистическая методология, присущая буржуазной
психологической науке в целом. Тем не менее, несмотря
на объективные трудности, психология религии за период
своего почти векового существования поставила и
попыталась решить ряд важных в теоретическом и
практическом отношении проблем.
Степень разработанности теоретико-методологических
и конкретно-прикладных разделов в буржуазной
психологии религии не одинакова. При относительной
слабости, а нередко и ошибочности теоретических обобщений
в ней содержится довольно обстоятельное освещение ча-
l P. Edwards. Editor's Introduction to the book: B. Russell. Why
I am not a Christian and Other Essays on Religion and Related
Subjects. London, 1958, p. V—VI.
,Л^.2 «пР0ГРамма Коммунистической партии Советского Союза». М.,
1961, стр. 53.
6
стных, преимущественно практических, проблем. Это
объясняется не только позитивистскими установками
самой науки, но и теми задачами, которые возлагаются на
психологию религии в эскплуататорском обществе.
Современное буржуазное общество,
заинтересованное в сохранении влияния религии, поощряет и охотно
финансирует научные исследования, помогающие
религиозным организациям в поисках действенных средств
религиозного воспитания, образования, пропаганды.
Превращение психологии религии в прикладную
отрасль знания, выполняющую социальный заказ
буржуазного общества, способствует тому, что в ней усиленно
разрабатываются проблемы, имеющие утилитарное
значение: пути становления религиозного сознания, методы
религиозного воспитания и образования, психология
религиозного культа. В ходе этих исследований
буржуазные психологи накопили огромный фактический
материал и сделали немало ценных наблюдений, касающихся
специфики религиозных переживаний, влияния
кризисных ситуаций на религиозность, психологических
функций религии. Определенные успехи достигнуты ими
также в разработке методики и техники эмпирических
исследований.
Изучение современной буржуазной психологии
религии представляет большой интерес для теории и
практики научного атеизма. Рост числа конкретных
исследований и теоретических работ по проблемам
религиозного сознания, наблюдающийся в последнее время в
нашей стране, сопровождается закономерным усилением
внимания к буржуазной психологии религии и
накопленному ею позитивному опыту. Однако в советской
научной литературе буржуазная психология религии не
получила пока всестороннего и обстоятельного освещения.
Появившиеся в последние годы работы Д. М. Угринови-
ча, В. Р. Букина, И. Н. Букиной лишь частично
восполняют этот пробел К
1 См. Д. М. Угринович. Философские проблемы критики религии
(О специфике религии и ее месте в общественном сознании). М.,
1965; В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое
воспитание. М., 1969; И. Н. Букина. Возникновение и развитие буржуазной
психологии религии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М.,
1968; И. Н. Букина, М. А. Попова. Эволюция современной
буржуазной психологин религии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 11.
М., 1971.
7
Цель настоящей работы — показать современное
состояние психологии религии в странах Запада и прежде
всего в США. Преимущественное внимание к
американской психологии религии вызвано тем, что Соединенным
Штатам Америки принадлежит приоритет в области
изучения религиозного сознания. США являются родиной
психологии религии и сегодня занимают ведущее место
в мире по объему исследований, количеству публикаций, а
также числу учреждений и организаций, изучающих
религиозную психологию. В этой области работали и
работают многие видные американские философы, социологи,
психологи. Они накопили обширные сведения об
особенностях религиозного сознания, разработали систему
приемов и методов конкретных исследований.
В настоящей работе предпринята попытка
рассмотреть историю американской психологии религии с
момента ее возникновения до наших дней, вскрыть ее
идейную и социальную направленность, проанализировать
методологию и проблематику, а также существующие
способы решения теоретических и конкретно-прикладных
проблем религиозной психологии. Поскольку
рассмотрение американской психологии религии может быть
полным лишь в контексте общего развития буржуазной
психологии религии, в работе использованы также сведения,
касающиеся истории и современного состояния
психологии религии в странах Западной Европы.
Особое внимание уделено критике
религиозно-апологетических концепций буржуазных психологов,
преследующих цель обосновать ценность религии в качестве
стимула духовного развития и средства психотерапии.
Эти концепции, не имеющие ничего общего с научной
психологией, используются идеологами буржуазного
мира «для усиления влияния религии на массы, для
замены хоть некоторых средств оглупления народа,
слишком грубых, слишком устарелых, слишком обветшавших,
недостигающих цели, — более тонкими, более
усовершенствованными средствами»1. Поэтому разоблачение
антинаучного и антигуманного характера
религиозно-апологетических спекуляций буржуазных психологов
является частью общей критики буржуазной идеологии.
Научная критика теорий, обосновывающих ценность
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 434—435.
8
религии в духовной жизни человека, имеет также
большое значение в практике атеистического воспитания.
Дело в том, что аналогичные аргументы в пользу
религии нередко выдвигаются духовенством и верующими в
нашей стране. Они обычно подкрепляются ссылками на
личный опыт верующих, которые необоснованно
принимают положительные чувства, сопровождающие их
культовую практику, за доказательство истинности и
ценности религии. Следовательно, раскрытие реальных
психологических механизмов религиозных переживаний и их
объективной роли в жизни личности и общества
является важным компонентом атеистической пропаганды.
Глава первая
ИЗ ИСТОРИИ БУРЖУАЗНОЙ
ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Вопрос о датировке психологии религии по-разному
решается буржуазными учеными. Одни считают ее
детищем XIX в., другие относят ее возникновение к
глубокой древности. «Указать дату или событие, с которого
начинается история психологии религии, было бы столь
же сложно, как датировать начало истории»1, — пишет
американский психолог-религиовед У. Кларк. По
мнению Кларка, священные книги всех религий, и в
частности Библия, содержат немало тонких психологических
наблюдений, которые углублялись по мере развития
религиозного самосознания. Будда, Сократ, Иеремия,
Плотин, Августин — вот имена первых исследователей, для
которых религия стала объектом психологического
анализа. Эту же точку зрения разделяют многие немецкие
психологи, указывающие на наличие огромного числа
образцов тонкого проникновения во внутреннюю
религиозную жизнь, оставленных «отцам церкви» и
мистиками прошлого2.
Утверждение о том, что психология религии своими
корнями уходит в глубокую древность, преследует цель
связать ее с традициями религиозной, и прежде всего
христианской, мысли и подчеркнуть заслуги теологов в
ее развитии. В действительности же для такого вывода
нет оснований. Хотя попытки проникнуть в психологи-
1 W. H. Clark. The Psychology of Religion. An Introduction to
Religious Experience and Behaviour. New York, 1959, p. 6.
2 G. Wunderle. Einfuhrung in die moderne Religionspsychologie,
S. 2.
10
ческую Природу религиозных переживаний издавна
предпринимались представителями как религиозной, так
и материалистической мысли, тем не менее до середины
XIX в. психология еще не существовала как наука. На
протяжении многих веков она была частью философии
и теологии. Поэтому вопрос о психологической стороне
религии, как правило, не выходил за рамки
общефилософских размышлений и богословских спекуляций.
Психология религии как структурная часть
психологической науки — продукт нового времени. Она начала
складываться в конце XIX — начале XX в. на
пересечении классических отраслей религиоведения, философии,
психологии и социологии.
Оформление психологии религии в самостоятельную
научную дисциплину было подготовлено всем ходом
истории. Конец XIX в. ознаменовался бурным развитием
науки, техники, промышленности. На смену
домонополистическому капитализму пришел империализм,
предельно обостривший противоречия между правящими
классами и широкими трудящимися массами. Растущая
организованность рабочего класса сопровождалась
распространением марксистской идеологии и
свободомыслия. Влияние религии во всех областях общественной
жизни неуклонно падало.
Ослабление влияния религии заставило идеологов
буржуазии взамен «бледного и пресного оптимизма
ходячей религиозной философии» 1 искать средства более
тонкого обоснования и укрепления веры. Не случайно
именно в этот период буржуазное религиоведение
обогатилось двумя новыми дисциплинами: социологией и
психологией религии, в задачи которых входило составление
практических рекомендаций по управлению массовым
сознанием.
Потребность в психологическом осмыслении религии
испытывали и христианские конфессии. За время своего
многовекового господства христианские церкви накопили
огромный опыт воздействия на психику людей. Но к
рассматриваемому периоду резервы практики требовали
осмысления на качественно новом уровне. Теологическая
1 В. Джемс. Прагматизм. Новое название для некоторых
старых методов мышления. Популярные лекции по философии. СПб.,
1910, стр. 24.
11
мысль, вращавшаяся fc кругу традиционнб-схбласти^ё2
ских проблем, была бессильна разрешить эту задачу.
Христианство начало поиски источников жизнеспособности
вовне. В этой противоречивой и сложной обстановке,
пишет американский социолог Т. Смит, «христианство
сделало грандиозные усилия по приспособлению мысли и
практики к новым социальным условиям» К
Но возникновение новой отрасли религиоведения
было обусловлено не только практическими
потребностями буржуазного общества. Оно явилось закономерным
следствием развития общественно-исторических и
естественных наук. Во второй половине XIX в. успешно
развивались история, этнография и языкознание.
Сравнительная мифология, филология древних народов,
археологические и этнографические исследования ввели в
научный оборот обширный фактический материал по
истории и специфике верований народов мира. Его
осмысление требовало, в частности, знания законов
общественной и индивидуальной психологии. Однако решающим
фактором в появлении психологии религии явилось то,
что к рассматриваемому периоду психология достигла
уже достаточно высокого уровня для решения многих
теоретических и практических проблем. Под давлением
запросов практики, сначала медицинской и
педагогической, а затем индустриальной и социальной, начала
складываться дифференциация в психологии. Решение
конкретных задач требовало специализации
психологических исследований и привело к оформлению отдельных
отраслей психологии. Наряду с другими сферами жизни
религия стала одним из объектов внимания психологов.
Этапы становления американской
психологии религии
В конце XIX в. психологические исследования
религии начали проводиться во многих странах. Однако
возникновение психологии религии как отрасли научного
знания принято связывать с деятельностью американ-
1 «Religion in American Society». The Annals of the American
Academy of Political and Social Science, Philadelphia, November 1960,
vol. 332, p. 9.
12
ского психолога Стэнли Холла и его учеников, бпервыё
поставивших исследования религиозного сознания на
естественнонаучную основу.
.Появление психологии религии в стране, которая в
течение многих десятилетий в культурном и научном
отношении оставалась провинцией Европы, не было
случайностью.
Некоторые исследователи объясняли приоритет
Америки в области психологии религии
существованием в стране множества религиозных направлений,
которые предоставили исследователям огромный
фактический материал и заставили их обратить внимание на
общие закономерности психологии верующих,
принадлежащих к различным вероисповеданиям. Этот факт
действительно имел место, но его влияние на возникновение
психологии религии не было ни единственным, ни
первостепенным.
В конце XIX — начале XX в. духовная жизнь
Америки была насыщена острыми противоречиями. Развитие
науки и техники, культ рационализма и практицизма
способствовали упадку традиционной религиозности.
Характеризуя создавшееся положение, Дж. Пратт писал:
«Среди большинства мыслящих людей растет ощущение,
что наше общество находится в центре серьезного
кризиса религии. Всеобщее признание биологической
эволюции, успехи критики Библии, естественнонаучные
тенденции в современной науке и общий рост требований
свободы совести ведут к неизбежным результатам. Старые
авторитеты и старые аргументы в пользу религиозного
взгляда на мир ежегодно, ежедневно теряют свое
влияние на общество... Интеллектуальные перемены
сопровождаются уменьшением посещения церкви и общим
падением ее престижа» К Многие ученые и общественные
деятели, рассуждавшие в этот период о судьбах религии
в США, предсказывали ее скорый закат.
Однако падение популярности иудео-христианской
догматики не привело к усилению атеистических
тенденций в американском обществе. Напротив, в конце XIX —
начале XX в. США становятся рассадником самых диких
1 «Readings in the Psychology of Religion». New York —
Nashville, 1959, p. 26.
13
Суеверий, экстатических и духовно-врачевательных сект.
Немецкий психолог Зуппе справедливо отмечал, что
«американцы не просто эгоистичные, деловые люди, но...
в них также живут сильные религиозные тенденции» К
Устойчивость религиозных настроений в Америке
была обусловлена рядом причин. В отличие от Европы
становление капитализма в США не сопровождалось
борьбой с клерикализмом. Напротив, в страну были
ввезены и получили распространение типично буржуазные
религии (различные направления протестантизма),
идеально приспособленные к буржуазному строю и
государству.
Кроме того, в силу особых исторических условий
руководство интеллектуальной жизнью США длительное
время находилось почти исключительно в руках
духовенства. Общественная жизнь, культура, просвещение
развивались под контролем религии. Как
свидетельствует американский философ М. Коэн, первые
колледжи создавались главным образом для подготовки
проповедников Евангелия и вплоть до конца XIX в. во главе
учебных заведений, как правило, стояло духовное лицо2.
Это способствовало глубокому проникновению
религиозных традиций в жизнь американского общества.
Благоприятную почву для поддержания тяги к
религии создавала также атмосфера неустойчивости,
сопровождавшая массовое стремление к наживе и
предпринимательству. Известный русский психиатр В. X.
Кандинский писал, что в Америке имеется «повод к
возникновению многочисленных сект и учений, часто весьма
странных. Движение возникает во время каких-нибудь
общественных бедствий и катастроф, например... после
финансового кризиса; при таких условиях... легко
возрождается с небывалою силою идея обращения к богу...
К движению примыкают люди, не знавшие раньше
другого бога, кроме денег»3.
Различного рода религиозные искания были
особенно широко распространены в мелкобуржуазной среде.
1 Цит. по: В. И. Майский. Фрейдизм и религия. Критический
очерк. М., 1930, стр. 4.
2 См. М. Коэн. Американская мысль. Критический обзор. М.,
1958, стр. 21,24,32.
3 В. Кандинский. Общепонятные психологические этюды. М.,
1881, стр. 217.
14
Не случайно Т. Смит, исследовавший исторические
волны усиления религиозности в Америке, отнес 1895—
1905 гг. к одному из наиболее значительных в этом
смысле десятилетий в истории США К
Кризис традиционной религиозности и бурный рост
сектантских движений способствовали усилению
рефлективной мысли о природе и проблемах религии.
Под влиянием идей прагматизма, проникшего во все
области американской науки, религиоведение
развивалось в США прежде всего как прикладная дисциплина.
Низведя философию в область практики, прагматизм все
жизненные явления, в том числе и религию,
рассматривал с утилитарной точки зрения. Свободные от
спекулятивной традиции европейской религиоведческой мысли,
американские ученые сосредоточили основное внимание
на изучении конкретных проблем с целью практического
использования полученных результатов.
Весьма специфическим было и положение
психологии в США. Как справедливо заметил французский
психолог П. Фресс, в отличие от Европы, где психология
должна была завоевать в университетах право считаться
самостоятельной наукой, а не только ветвью философии,
Америка сама была молодой страной, которой еще
только предстояло создавать свои университеты. Поэтому,
«едва она признала психологию, которой она придала
совершенно новый облик, как та помогла ей- осознать ее
собственные проблемы»2. В конце XIX в.
психологические исследования получили в Америке широкий размах.
По числу и технической оснащенности психологические
лаборатории США уже не уступали лабораториям
Европы, от которых они первоначально отпочковались.
Американская буржуазия, находившаяся на гребне
экономического подъема, не скупилась на финансирование
научных исследований, сулящих непосредственную
практическую выгоду. Вот почему первые шаги по научному
изучению религиозного сознания были сделаны в
лабораториях и на кафедрах, специализировавшихся в обла-
1 «Religion in American Society». The Annals of the American
Academy of Political and Social Science, November 1960, vol. 332,
p. 9.
2 «Экспериментальная психология» (Редакторы-составители
Поль Фресс и Жан Пиаже), вып. I и II. М., 1966, стр. 56,
15
сти детской и педагогической психологии, т. е. вытекали
непосредственно из практических задач обучения и
воспитания.
Принято считать, что начало психологии религии в
США было положено в 1882 г. статьей видного
психолога Стэнли Холла «Моральное и религиозное
воспитание детей». Ученик В. Вундта, Стэнли Холл (1844—1924)
сыграл значительную роль в истории американской
психологии. Он основал первую в США психологическую
лабораторию, ввел естественнонаучные методы в
исследование феноменов сознания и способствовал
превращению психологии из придатка философии в
самостоятельную науку.
Интерес Холла к религии был тесно связан с задачами
практической педагогики, к которой он обратился по
возвращении из Европы, под давлением актуальных
запросов общественной жизни. Педагогические воззрения
Холла опирались на модную в начале XX в. теорию
рекапитуляции, согласно которой индивид в своем развитии
повторяет основные этапы истории человеческого рода.
Хотя Холл не был глубоко религиозным человеком, тем
не менее в соответствии с развиваемой им теорией, он
утверждал, что детям надо предоставить возможность
беспрепятственно проходить через все стадии развития
человечества, в том числе и через религию. Считая
религию естественным и необходимым этапом в
становлении личности, Холл, как психолог-религиовед, занимался
главным образом изысканием наиболее эффективных
средств религиозного воспитания. Его двухтомный труд
«Отрочество» (1904), в котором большое внимание
уделено вопросам религиозного развития подростков,
явился первым фундаментальным исследованием в области
поло-возрастной религиозной психологии и стал ее
классическим образцом. Практическая направленность
исследований была характерна и для последователей Холла,
сосредоточивших основное внимание на вопросах
возникновения и развития религиозного сознания.
Холл был не только зачинателем, но и главой целой
школы психологов-религиоведов, среди которых
широкую известность приобрели Э. Старбэк, Э. Лэндкастер,
Дж. Леуба и др. В 1904 г. Стэнли Холл основал
«Журнал религиозной психологии и образования». Несмотря
на короткое существование, журнал узаконил положение
16
психологии религии и привлек к ней внимание ученых и
общественности.
В 1899 г. вышла книга ученика Холла, видного
психолога-религиоведа, профессора Стенфордского
университета Эдвина Старбэка (1866—1947) «Психология
религии». Построенная на большом эмпирическом материале,
она оказала заметное влияние на развитие психологии
религии. Старбэк первым использовал анкетный метод,
ставший одним из самых распространенных методов
изучения религиозного сознания.
Концепция религии Старбэка была основана на
популярных в психологии того времени биогенетических
теориях. Он рассматривал религию как биологическое
явление, коренящееся во врожденных инстинктах, как
особого рода приспособление человека к окружающей
среде. Хотя биологизация религии наносила удар по
теологической идее божественного откровения, сам
Старбэк был далек от научной критики религии. По
характеристике одного из английских коллег, он был
«защитником либерально-евангелического типа
христианства» !, и это обусловило апологетическую
направленность его трудов. Старбэк считал религию необходимой
и непреходящей формой духовной жизни людей.
Одновременно со Старбэком в психологию религии
пришел Джорж Коу (1861—1951). Хотя они работали
вдали и независимо друг от друга, их позиций и выводы
во многом совпадали. В теоретическом плане Коу
опирался на прагматистскую философию и психологию
Дж. Дьюи и впоследствии от психологии религии
перешел к разработке проблем религиозного образования.
Работы Коу, наибольшую известность среди которых
приобрели «Духовная жизнь» (1900) и «Психология
религии» (1916), снискали популярность среди духовенства,
особенно методистского, увидевшего в них руководство
для своей практической деятельности.
К числу основоположников психологии религии
принято также относить американского философа,
представителя школы практического реализма Джеймса Пратта
(1875—1944). Пратт разрабатывал вопросы психологии
веры, культа, мистицизма. Личная религиозность ока-
1 L. W. Grensted. The Psychology of Religion. London — New
York, 1952, p. 50.
17
зала заметное влияние на его труды, среди которых
наибольшую известность приобрели «Психология
религиозной веры» (1907) и «Религиозное сознание» (1920).
Широта анализа и блестящая эрудиция сочетались в них,
по оценке М. Коэна, с робостью и нерешительностью в
трактовке вредных обычаев и неумеренности
признанной законом религии К Пратт недвусмысленно указывал
на пользу, которую богословие может извлечь из
психологии, поэтому его труды всегда встречали
расположение в церковных кругах.
Самой крупной фигурой среди зачинателей
психологии религии был известный психолог и
философ-прагматист Уильям Джемс (1842—1910). В 1897 г. появилась
его первая большая работа по психологии веры
«Зависимость веры от воли и другие опыты популярной
философии», в которой были сформулированы основные
принципы его отношения к религии. В 1902 г. Джемс
издал фундаментальный труд «Многообразие
религиозного опыта», в основу которого легли лекции, прочитанные
им в Эдинбургском университете. Работа приобрела
широкую известность и была переведена на многие языки.
Написанная на большом фактическом материале, живо
и ярко, книга Джемса охватывала различные стороны
индивидуального религиозного сознания. Благодаря
обилию биографического материала она до сих пор
сохранила значение хрестоматии по психологии религии.
В научной деятельности Джемса здравый смысл и
склонность к естественнонаучному эмпиризму
уживались с религиозным мистицизмом. Как подметил М. Ко-
эн, «несмотря на то что Джемс был далек от
христианской теологии, он ярко выразил обычное
общераспространенное христианство, верящее не в того бога,
который выражается во всеобщих законах, а в того, к
которому человек может обратиться с молитвой о
помощи против наших врагов и которому мы можем
угождать и даже призывать на помощь благодаря нашей
вере в него»2. Будучи философом-прагматистом, Джемс
защищал религию с позиций последовательного
эмпирика. Основной тезис его философии — «полезность — мера
истины» — определил весь строй его рассуждений о ре-
1 См. М. Коэн. Американская мысль, стр. 215.
2 Там же, стр. 310.
18
лйгии. В работе «Прагматизм» Джемс так
сформулировал свое отношение к религии: «Если окажется, что
религиозные идеи имеют ценность для действительной
жизни, то, с точки зрения прагматизма они будут истин-
ны в меру своей пригодности для этого» К Иронизируя
над рассуждениями такого рода, Анатоль Франс
заметил, что прагматизм изобретен специально с целью
вызвать доверие к религии в умах рационалистов.
Действительно, в работе «Многообразие религиозного опыта»
Джемс предпринял попытку обосновать
психологическую ценность религии с точки зрения принципа
«пользы» и субъективного удовлетворения. По существу он
заложил основы аргументации, которая до сих пор
питает религиозно-апологетическую мысль на Западе.
Идеи Джемса оказали огромное влияние на
американскую психологию религии и в значительной степени
определили пути ее дальнейшего развития.
Особое место среди основоположников психологии
религии занимает Джемс Леуба (1868—1946). Его
первая работа «Психология религиозных феноменов»
появилась в 1896 г. Она продемонстрировала существенное
отличие мировоззренческих позиций Леуба от позиций
его коллег. Объективность и естественнонаучная
методология— ее основные черты. За 50 лет научной
деятельности Леуба написал десятки книг и статей.
Наибольшую известность среди них приобрели
«Психологическое изучение религии» (1912), «Вера в бога и
бессмертие» (1916), «Психология религиозного
мистицизма» (1925), «Бог или человек» (1933), «Реформация
церквей» (1950). Воспитанный в духе буржуазного
свободомыслия, Дж. Леуба был неутомимым борцом с
религиозным мракобесием. Он утверждал, что на
протяжении всей истории религия была средством
одурманивания людей, что религиозный опыт не является
основанием для признания сверхъестественного, что в
основе мистических состояний лежат естественные
психические процессы, что религиозная психотерапия не
всегда эффективна, а подчас и вредна. Но взгляды
Леуба не выходили за рамки просветительства. Борясь с
ортодоксальным христианством, он не отрицал
необходимости в религии вообще. Вместо невежественной и кос-
1 В. Джемс. Прагматизм, стр. 50.
19
Ной религии Леуба предлагал учредить так назыбЗемую
просвещенную, гуманистическую религию, не
противоречащую научным знаниям, религию, которая стала бы
опорой новой этики.
Научная деятельность Леуба, несмотря на
просветительскую ограниченность, имела прогрессивный
характер. Однако в Америке у него не нашлось
последователей, и следующие поколения психологов-религиоведов
продолжили традиции Коу, Старбэка, Джемса.
Таковы особенности начального периода становления
американской психологии религии. Заслуга ее
основоположников состояла в том, что они попытались
разобраться в природе религиозного сознания, собрали
значительный эмпирический материал и заложили основы
методики социально-психологических исследований религии.
20—40-е годы XX в. в развитии американской
психологии религии не были столь плодотворны, хотя поток
литературы по проблемам психологии религии
буквально затопил книжный рынок. Для этого периода
характерно распространение и практическое использование
идей, накопленных предшественниками. Оценивая
состояние буржуазного религиоведения в этот период,
М. Коэн писал: «Складывается впечатление, что
рефлективная мысль о природе и проблемах религии в Америке
в общем не отличалась большой живостью и
оригинальностью» К Не случайно психологов-религиоведов этого
периода часто называют «популяризаторами» или
«имитаторами». Они не создали каких-либо новых теорий,
но дали общественное хождение тому, что было уже
известно. «Американская психология религии, — отмечал
немецкий психолог В. Грюн, — немногого достигла после
первого блестящего начала. Методическая неясность,
поспешное обобщение, поверхностность молодых
исследователей привели к застою и регрессу»2.
В рассматриваемый период в психологии религии
заметно усилились апологетические тенденции. В нее
пришли теологи, сумевшие по достоинству оценить
практическое значение новой науки. Различные религиозные
организации стали открывать исследовательские центры
1 М. Коэн. Американская мысль, стр. 207.
2 W. Gruehn. Die Frommigkeit der Gegenwart. Grundstatsachen
der empirischen Psychologie. Munchen, 1956, S. 10.
20
fi6 изучению МетоДбЬ реЛигйбЗнбгб в&епйтанйй и
образования. Общая психология и психология религии были
введены в программы теологических школ и семинарий.
В 1930 г. вышла работа Генри и Регины Уименов
«Нормативная психология религии», адресованная духовенству
и преподавателям религиозных дисциплин. Вслед за ней
появились «Психология для работников религии»
Л. Дьюэра й К. Хадсона (1936) и ряд других работ,
содержавших практические рекомендации по
формированию религиозного сознания.
В это же время закладываются основы пастырской
психологии и религиозной психотерапии, появление
которых принято связывать с именем протестантского
священника Антона Бойзена (род. в 1876 г.). Его
биография весьма примечательна. В 1920 г. Бойзен заболевает
острой формой кататонической шизофрении,
сопровождавшейся религиозным бредом, и попадает в
психиатрическую больницу. В процессе лечения он пытается
разобраться в причинах как собственного заболевания, так
и психических расстройств в целом. Анализируя свое
состояние в период кризиса и последующего
выздоровления, Бойзен приходит к выводу, что в ряде случаев
религия может стать стимулом к выздоровлению. Выйдя
из больницы, он кончает теологическую семинарию, где
под руководством Дж. Коу специализируется в области
психологии религии, а затем становится капелланом в
одной из психиатрических клиник. В 1936 г. Бойзен
обобщает результаты своей деятельности в книге
«Исследование внутреннего мира». В ней утверждается, что
религиозная психотерапия может стать эффективным
средством лечения душевных расстройств, в основе которых
лежит нарушение внутрисоциальных связей или дефекты
мировоззрения индивида.
В разработке проблем пастырской психологии и
религиозной психотерапии А. Бойзен не был одинок.
Аналогичные поиски велись священником-психиатром Дж.
Оливером в работе «Пастырская психология и душевное
здоровье» (1932) и К. Штольцем в работе «Пастырская
психология» (1932). Укреплению и популяризации
пастырской психологии содействовал также теолог,
профессор психологии Поль Джонсон (род. в 1898 г.).
В послевоенные годы начался новый этап в развитии
американской психологии религии. В конце 40-х — нача-
21
ле SO-x годов в США наблюдается заметное оЖйвЛенйе
религиозности. В 1958 г. 98% населения страны
объявили о своей принадлежности к одному из существующих
вероисповеданий. Усиление религиозности
сопровождалось ростом культовой активности, повышением спроса
на религиозную литературу, повсеместным церковным
строительством, широким проникновением религии во
все сферы общественной жизни страны. Все это дало
психологам и социологам основание говорить о
«религиозном буме», о «возрождении» религии в США.
«Религиозный бум» в Америке — исключительно
сложное и противоречивое явление1. При бурном росте
внешних показателей религиозности сама религия все в
большей степени обмирщается. Религиозные
организации превращаются в своеобразные социальные центры,
в клубы, осуществляющие общественные и культурно-
просветительные функции. Все отчетливее намечается
разрыв между внешними проявлениями религиозности
и «внутренним усвоением» религии, т. е. степенью
соответствия субъективного мира верующего
институциональным нормам исповедуемой религии.
Изменение статуса религии в жизни американского
общества дало толчок к новому подъему
религиоведческой мысли в США. Перед психологами и социологами
встали вопросы о причинах и характере религиозного
«возрождения», об особенностях религиозности
современных американцев и ее роли в жизни общества. Это
вызвало рост числа исследований и количества
публикаций по проблемам психологии религии. Особый
размах приобрели исследования прикладного характера,
такие, как влияние религиозности на политические
симпатии, производственные, семейно-бытовые,
нравственные отношения. Установление взаимосвязи
религиозности индивида с другими сторонами его
жизнедеятельности должно было способствовать созданию эффективных
средств управления социальным поведением людей.
Эмпирическое изучение перечисленных проблем
сопровождалось совершенствованием методики и техники
конкретных исследований. Однако размах конкретных
1 Подробнее об этом см.: «Современная буржуазная идеология
в США (Некоторые социально-идеологические проблемы)». М, 1967,
стр. 173—185.
22
социально-психологических исследований и дальнейшее
расширение прикладных знаний не привели к
углублению общетеоретической мысли в американской
психологии религии. Работы послевоенного периода часто
основывались на теоретическом багаже
предшественников.
Это отчетливо проявилось в работах крупного
американского психолога-религиоведа, профессора
Ньютоновской теологической школы в Андовере Уолтера Кларка
(род. в 1902 г.). Его работа «Психология религии»,
вышедшая в 1959 г., признана критикой важной вехой в
психологии религии послевоенного времени. Написанная
как учебное пособие для студентов теологических
факультетов, она явилась своеобразным обобщением
итогов развития буржуазной психологии религии. У. Кларк
был руководителем многих эмпирических исследований
в области психологии религии, но в его работах научная
объективность существенно потеснена личной
приверженностью к религии. Он последовательно защищает
христианство и активно сотрудничает с религиозными
организациями.
Значительным событием в области теоретической
мысли послевоенных лет явилась книга известного
американского психолога Гордона Оллпорта (1897—1967)
«Индивид и его религия». После ее выхода Оллпорт стал
известен не только как видный специалист" по общей и
социальной психологии, но и как психолог-религиовед.
Определяя цель своего исследования, Оллпорт писал,
что его усилия «направлены на описание места
субъективной религии в структуре личности». У. Кларк
указывал, что работа Оллпорта написана в традиции Джемса.
«Как и Джемс, Оллпорт подчеркивает субъективность
религиозного опыта, но он специализируется на
описании систематически развитого и рассудочного типа
религии, которая больше обращена к интеллекту, чем к
страстным и крайним формам религиозного опыта,
описанного Джемсом» 1.
В послевоенные годы глубокие корни в
американской психологии религии пускает фрейдизм. Знакомство
Америки с психоанализом началось еще в 1909 г., когда
по приглашению С. Холла Фрейд прочел цикл лекций в
1 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 11.
23
Кларкском университете (штат Массачузетс). В конце
30-х — начале 40-х годов в связи с переездом в США
многих немецких ученых — последователей Фрейда
значение психоанализа в американской психологии
значительно возросло. А в послевоенные годы Америка, по
всеобщему признанию, становится мировым центром
психоанализа. Профессор Колумбийского университета
Л. Триллинг в книге «Фрейд и кризис нашей культуры»
писал: «Фрейдовские идеи прочно утвердились в нашей
культуре — психиатрия опирается главным образом на
них. Они оказали решающее влияние на наши теории
образования и воспитания детей. Они имеют
первостепенное значение для антропологии, социологии,
литературной критики; даже теологи вынуждены принимать
их во внимание» !.
В американской психологии религии психоанализ
представлен весьма широко, начиная от классического
фрейдизма и кончая его различными современными
модификациями. Психоанализ используется
американскими психологами и психиатрами для обоснования
психотерапевтической ценности религии. В настоящее время
в этом направлении работают Э. Биддл, К. Стерн,
М. Остоу и многие другие.
Значительный вклад в современную американскую
психологию религии внес известный социальный
психолог, представитель реформированного психоанализа
Эрих Фромм (род. в 1900 г.). В его мировоззрении
причудливым образом соединяются идеалистические
принципы фрейдизма с элементами историко-материалисти-
ческого понимания человека и его места в мире. Фромм
следующим образом объясняет этот парадоксальный
симбиоз: «Я пробовал найти конечную истину в
концепции Фрейда... То же самое я стремился сделать с
теорией Маркса, и, наконец, я попытался прийти к синтезу,
который вырос из критического усвоения обоих
мыслителей»2. Результатом подобной попытки совместить
несовместимое явилась исключительная противоречивость
концепции Фромма.
Фромм придает большое значение социальной среде.
1 L. Trilling. Freud and the Crisis of Our Culture. Boston, 1955,
p. 11.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion. New York, 1962, p. 9.
24
Личность, считает он, формируют не биологически
фиксированные инстинкты, а культура и социальная среда.
Однако в процессе социализации возникает
непреодолимое противоречие между несовершенной социальной
организацией общества и потребностями, которые
составляют содержание человеческой природы, вытекают из
специфики его существования. Это противоречие
порождает социальную патологию, проявляющуюся в
бессознательных иррациональных влечениях и импульсах,
«которые только и ждут случая для своего
выражения» К Таким образом, Фромм не отходит от
центральной идеи психоанализа о примате бессознательного,
он лишь переносит его из области врожденных
биопсихических структур в сферу социокультурных
факторов.
Проблемы религии затрагивались Фроммом во
многих работах. Свое концентрированное выражение они
получили в книгах «Психоанализ и религия» (1950) и
«Догма Христа и другие очерки по проблемам религии,
психологии и культуры» (1963). По мысли Фромма,
человек, стремясь преодолеть в себе иррациональные
влечения, использует разум и воображение для
конструирования рационализации, которые преградили бы
доступ в сознание этим "компульсивным импульсам. Одним
из таких оборонительных средств является религия.
Будучи порождением противоречия между внутрипсихиче-
скими побуждениями и социальным бытием человека,
религия в то же время является защитным механизмом,
препятствующим возникновению невротических
комплексов и психических заболеваний. Таким образом,
религия рассматривается Фроммом как ценное
образование духовной жизни, как средство социальной
терапии.
Усиление значимости культурной и социальной
работы в деятельности священнослужителей
стимулировало дальнейшее развитие пастырской психологии.
Священники, выполнявшие помимо культовых обязанностей
функции руководителей просветительских организаций,
консультантов по социальным проблемам, духовных
наставников и психотерапевтов, нуждались в
психологически обоснованных и действенных методах работы с
1 Е. Fromm. Escape from Freedom. New York, 1946, p. 180.
25
паствой. В послевоенные годы это направление
развивают А. Бойзен, П. Джонсон, С. Хилтнер, К. Уайз, У. Оуте
и др.
Психология религии в Европе: пути взаимовлияния
Успехи американских психологов в изучении
сознания и поведения верующих привлекли к проблемам
психологии религии внимание европейских ученых.
Большую роль в пропаганде достижений американской
школы в Европе сыграли лекции У. Джемса в
Эдинбургском университете в 1901—1902 гг. Хотя европейские
психологи и раньше обращались к изучению
религиозного сознания, ими еще не были выработаны принципы,
методы, понятия, которые бы позволили психологии
религии приобрести статус самостоятельной научной
дисциплины. В этих условиях лекции Джемса явились по
существу первым систематическим изложением * основ
новой отрасли религиоведения в Европе. Блестящие по
форме, насыщенные огромным фактическим материалом
и смелыми с точки зрения ортодоксального
христианства суждениями, они вызвали широкий отклик среди
научной общественности Европы. У Джемса появилось
много последователей.
В истории американской и европейской психологии
религии много перекрещивающихся линий. Общность
социальных условий и уровня развития науки в передовых
капиталистических странах выдвигала перед учеными
аналогичные теоретические проблемы, для решения
которых они располагали примерно одинаковыми
возможностями.
Сходство основных тенденций развития
американской и европейской психологии религии в не меньшей
степени было обусловлено тесными научными
контактами двух континентов. Европейская психология религии,
на первых порах многое позаимствовавшая у
американской школы, вскоре сама начала экспортировать
научные идеи. Современную американскую психологию
религии трудно понять без учета влияния, оказанного на нее
3. Фрейдом, К. Юнгом, Э. Дюркгеймом, теоретическое
наследие которых давно перестало быть национальным
достоянием какой-либо одной страны. Сближение нацио-
26
нальных школ в психологии религии было ускорено
второй мировой войной, в результате которой многие
немецкие психологи переехали в Англию и в США. В то же
время Америка, чутко реагирующая на достижения
европейской науки, по-прежнему остается признанной
школой для многих европейских
психологов-религиоведов. Так, автор одной из наиболее обстоятельных работ
по психологии религии, появившейся в последние годы
в Италии, Дж. Зунини («Человек и его религия»),
стажировался под руководством американского психолога
Гордона Оллпорта. Влияние последнего проявилось не
только в понимании Зунини многих проблем
религиозной психологии, но и в названии его книги (сравни с
книгой Оллпорта «Индивид и его религия»). В течение
ряда лет работал в США и автор известной книги
«Религиозное поведение», английский социальный психолог
М. Аргайл. Данные эмпирических исследований и
теоретические выводы американских психологов используют
также французские и немецкие исследователи; Процесс
взаимного сближения американской и европейской
психологии религии в последние годы ускоряется общими
тенденциями развития науки в современную эпоху.
Бурный рост средств массовых коммуникаций, размах
научной информации, личные контакты ученых различных
стран способствуют быстрой ассимиляции новых идей и
научных достижений.
В то же время унификация методологии и теории,
наблюдающаяся в буржуазной психологии религии в
целом, не исключает, особенно на ранних этапах развития,
определенного своеобразия национальных школ,
обусловленного характером философских, психологических
и религиоведческих традиций европейских стран. Если
в США психология религии складывалась под
непосредственным влиянием прагматизма Дж. Дьюи и У.
Джемса, то во Франции эту роль сыграл позитивизм О. Конта,
а в Германии — махизм. Необходимо также указать на
неравномерность развития отдельных отраслей
психологии в различных странах. Так, в начале XX в. в США
большие успехи были достигнуты в области
педагогической психологии, во Франции — в области психиатрии и
социальной психологии, в Германии — в области общей
психологии. Существенные различия наблюдались и в
характере религиоведческих традиций Америки и Евро-
27
пы. Если в США религиоведение, отливавшееся ярко
выраженным антиисторизмом, не выходило за рамки
прикладной дисциплины, то в Европе эта область научного
знания развивалась весьма интенсивно и опиралась на
достижения археологии, антропологии, этнографии
(Э. Тейлор, Л. Леви-Брюль, Дж. Фрезер).
Франция
Ни в одной из европейских стран психология религии
не была так отчетливо отделена от религии, как во
Франции. Это объяснялось глубокими
материалистическими и антиклерикальными традициями страны,
наложившими отпечаток на развитие общественных и
естественных наук. Французские психологи, в большинстве
своем тяготевшие к естественнонаучному,
стихийно-материалистическому пониманию психических явлений, были
более последовательны, чем их американские и немецкие
коллеги, в стремлении оставаться на позициях строгой
науки при объяснении природы и сущности
религиозных явлений. Определяя принципы психологического
подхода к религии, французский философ и психолог
Э. Бутру писал: «.. .проблема... состоит, во-первых, в
наблюдении и анализе религиозных феноменов,
доставляемых опытом, и, во-вторых, в отыскании объяснения
этим феноменам в общих законах психических
явлений» К
Подобный взгляд на задачи психологического
изучения религии разделяли многие французские психологи.
Среди них ведущее место принадлежит крупнейшему
психологу конца XIX —начала XX в. Теодюлю Рибо
(1839—1916). Рибо не был психологом-религиоведом в
собственном смысле слова. Проблемы религии
интересовали его лишь как одно из многочисленных
проявлений человеческого духа наряду с искусством, наукой,
моралью, философией. Но его вклад в изучение
религиозного сознания не вызывает сомнений.
В работе «Психология чувств» Рибо посвятил одну
из глав анализу религиозных чувств. Будучи стихийным
материалистом, Рибо последовательно отстаивал точку
зрения о естественной природе религиозных пережива-
1 Э. Бутру. Наука и религия в современной философии. М., 1910,
стр. 129.
28
ний, о их принципиальном родстве с эстетическими,
этическими и интеллектуальными чувствами. В
соответствии с классической схемой, расчленявшей сознание на
мышление, чувствование и воление, Рибо рассматривал
религиозные верования в единстве интеллектуального,
эмоционального и обрядового элементов. Такой подход
к религиозному сознанию имел в то время большое
значение, поскольку подрывал господствовавший среди
психологов взгляд на религию как на исключительно
эмоциональное явление. Заслуга Рибо состояла также в
том, что в отличие от многих французских
невропатологов и психиатров своего времени, отождествлявших
религию с патологией, он рассматривал религиозность как
проявление нормальной, здоровой психики. Рибо не
отрицал, что религиозные чувства в отдельных случаях
могут приобрести болезненный характер, но считал, что
патологические формы религиозности должны
рассматриваться психологией лишь как дополнение к
нормальным состояниям.
Большую роль в истории французской и вообще
европейской психологии религии сыграл психолог
Теодор Флурнуа (1854—1920). Он не был оригинальным
мыслителем. Будучи страстным поклонником
Джемса, Флурнуа не пошел дальше развития его идей. Но
своей неутомимой организаторской и пропагандистской
деятельностью он внес большой вклад в превращение
европейской психологии религии в научную
дисциплину.
В 1901—1902 гг. Флурнуа прочел цикл лекций по
психологии религии в Женевском университете, в которых
он сформулировал основные принципы психологического
подхода к религии, наметил проблематику и методику
исследований. Одна из его лекций была переведена на
русский язык1. Лекции Флурнуа, дополненные и
выпущенные отдельным изданием, явились важной вехой в
истории европейской психологии религии. По существу
это был первый в Европе обобщенный,
систематизированный, методологически законченный труд по
психологии религии. В последующие годы Флурнуа под
влиянием Джемса занимался изучением психологии
«религиозных гениев», а после смерти Джемса посвятил свою
См. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913.
29
научную деятельность осмыслению его философского и
психологического наследия К
Общепсихологический подход к изучению
религиозных явлений, представителями которого были Рибо и
Флурнуа, не получил во Франции распространения.
Более значительный вклад в развитие психологии религии
суждено было внести французским психиатрам и
невропатологам, обратившимся к изучению патологических
явлений на религиозной почве.
Франция издавна имела большие успехи в области
психоневропатологии. В 70—90-х годах XIX в.
французские невропатологи Ж. Шарко и П. Рише, психиатр
П. Жане и другие добились замечательных успехов в
изучении гипнотических состояний. В процессе работы
они обратили внимание на принципиальное сходство так
называемых чудесных исцелений с результатами
применявшейся ими гипнотерапии. Изучение истерии,
наиболее часто встречающегося функционального нарушения
психики, также обнаруживало общность ее симптомов
с явлениями демономании, бесоодержимости,
стигматизации. Впоследствии под*впечатлением этих
поразительных открытий Шарко и Рише издали двухтомный
иллюстрированный труд («Одержимые демоном в искусстве»
и «Уродства и болезни в искусстве»), в котором они на
основе анализа произведений живописи и скульптуры,
изображавших исцеление бесоодержимых, слепых,
паралитиков, а также святых в состоянии экстаза,
убедительно доказали патологический характер многих
религиозных явлений.
Успехи в психиатрии и невропатологии подготовили
почву для более обстоятельного изучения таких
проявлений религиозности, как мистицизм, фанатизм,
святость. Одним из первых исследований в этой области
явилась книга профессора Э. Мюрисье «Болезни
религиозных чувств» (1901), положившая начало серии
работ по психологии мистицизма. Исследование опиралось
на огромный биографический материал из жизни
христианских святых и подвижников. Мюрисье разделял
распространенный в психиатрии начала XX в. взгляд об
относительности границ между нормой и патологией и,
1 Th. Flournoy. La Genie religieux. St. Blaise, 1904; Th. Flournoy.
La Philosophie de William James. St. Blaise, 1911.
30
Исходя из этого, рассматривал анормальные прбяйления
религиозности как простое преувеличение нормы.
Мистицизм квалифицировался им как гипертрофированное
стремление к интеграции личности, а фанатизм — как
чрезмерно развившаяся жажда общественной
полезности. Работа Мюрисье при всей ограниченности
сыграла положительную роль самой постановкой
проблемы. Вслед за Мюрисье в исследования включились
многие видные французские психологи и
психиатры: Г. Делакруа, Ч. Бине-Сангле, Э. Бутру, П. Жане1
и др.
Работы французских психологов и психиатров имели
немало недостатков, вытекавших как из их
идеалистической методологии, так и из ограниченных
возможностей самой психологической науки того периода. Изучая
преимущественно патологические формы религии, эти
ученые нередко отождествляли религию с патологией.
Были и противоположные попытки обосновать
психологическую ценность «здорового мистицизма»2.
Французские исследователи не всегда критически подходили к
анализу религиозной литературы. Так, Чарльз Бине-
Сангле в двухтомном сочинении «Безумие Иисуса»
(1908—1915) использовал сведения из Библии для
обоснования идеи о том, что душевные заболевания всегда
служили питательной почвой для религии. Хотя вывод
Бине в основе своей был правильным, ошибка его
состояла в том, что он придавал библейским мифам и
легендам значение исторических фактов.
Исследования французских ученых, посвященные
патологическим формам религиозности, оказали большое
влияние на аналогичные работы американских и
немецких исследователей. У. Джемс, высоко оценивший труды
Мюрисье и Делакруа, в работе «Многообразие
религиозного опыта» опирался на полученные ими данные
при анализе святости и мистицизма. Эмпирический
материал и некоторые выводы французских ученых
использовали также немецкий психолог-религиовед В. Гельпах,
изучавший психические эпидемии на религиозной почве,
1 Н. Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologie du misticism.
Paris, 1908; Ch. Binet-Sangle. La folie de Jesus. 2 vol. Paris, 1908—
1915; E. Boutroux. Le misticisme. Paris, 1911; P. Janet. De l'angoisse
a l'extase. Paris, 1926—1928.
2 «Archive de Psychologie», 1902, vol. 1, p. 276.
31
и американец Дж. Леуба в своем фундаментальном труде
«Психология религиозного мистицизма».
Под влиянием американской школы, а также в связи
с успехами европейской психологии в изучении детской
психики во Франции начали появляться первые работы
по поло-возрастной религиозной психологии. Среди них
следует отметить исследование Г. Клавье «Идея бога у
ребенка» (1908) и П. Бове «Религиозное чувство и
психология ребенка» (1925). В этих работах использован
интересный эмпирический материал, собранный в
процессе наблюдения и интервьюирования детей разного
возраста. Но в теоретическом отношении они содержали
мало оригинального, в основном следуя концепции
С. Холла, рассматривавшего любовь к богу как
результат последующего развития любви ребенка к родителям.
Другим направлением, получившим
распространение во Франции, явилось социально-психологическое
изучение религиозности. Его идейным отцом был
видный французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858—
1917).
Обстоятельному рассмотрению происхождения,
сущности и функций религии Дюркгейм посвятил работу
«Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Это
исследование опиралось на анализ древнего кланового
общества и его религии — тотемизма. Но выводам,
сделанным на его основе, Дюркгейм придал универсальный
характер, распространив их на все исторические формы
религии.
Заслуга Дюркгейма состояла в том, что он подошел
к изучению религии не как к
индивидуально-психологическому, а как к социальному явлению. Религиозные
представления, чувства, обряды рассматривались им как
коллективные реальности, возникающие в группах
людей и призванные поддерживать и обновлять единство и
целостность этих групп. Справедливо критикуя
вульгарно-материалистический взгляд на религию как на
результат сознательной лжи или заблуждения, Дюркгейм
искал реальность, которая служит источником религии.
И он нашел ее в лице общества. Идея о том, что праоб-
разом бога является общество, лишала бога
трансцендентности, сводила небесный мир к земному. Это
вызвало резкие нападки христианских богословов. Но
Дюркгейм был далек от намерения подрывать устои ре-
32
лйгйи. Более того, он считал, что религия полезна и не-
обходима, поскольку она отвечает определенным
социальным потребностям, которые не могут быть столь же
адекватно удовлетворены ни наукой, ни моралью, ни
искусством, ни философией. Социальная функция, или
назначение религии, по мнению Дюркгейма, состоит в
социальном сплочении общества и управлении
поведением людей.
Концепция Дюркгейма содержала немало
продуктивных мыслей. Дюркгейм был прав, утверждая, что
религиозные представления, чувства, культовые действия
имеют социальную природу. Но, отождествив религию
с социальностью, он не смог понять исторически
преходящего характера порождающих ее общественных
условий. В результате религия у Дюркгейма превратилась
в изначальный и извечный институт общественной
жизни, неуничтожимый ни на каких этапах развития
общества.
Характерно, что позже, обнаружив
непоследовательность взглядов Дюркгейма, идеологи церкви сменили гнев
на милость и даже взяли на вооружение некоторые его
идеи. Так, функциональная теория Дюркгейма
используется современными христианскими апологетами для
обоснования ценности религии в жизни индивида и
общества.
Методы изучения общественных явлений,
разрабатывавшиеся в социологии, были взяты на вооружение
французскими религиоведами. Одним из первых
социально-психологических исследований в области религии
явилась работа Люсьена Арреа (1841 —1922)
«Религиозные чувства во Франции», вышедшая в 1903 г. Она была
написана на основе широкого опроса французов об их
отношении к религии. Обобщив результаты опроса, Арреа
пришел к выводу, что религиозность в стране идет на
убыль. Франция, по его мнению, перестала быть
католической страной, и нет оснований предполагать, что она
когда-нибудь станет протестантской. Французы сменили
религию отцов на скептицизм и философию — таков
вывод исследователя. Однако Арреа был далек от научного
понимания причин и перспектив этого явления. Он
считал, что человек по своей природе религиозен и время
меняет лишь исторические формы его религиозности.
Поэтому французы, по мнению Арреа, даже порвав с ре-
^ М. А. Попова
33
Лйгией, остаются верующими, ибо объектом их веры
стали философия и наука.
Социально-психологическое изучение религиозности
продолжалось и в последующее время. Ряд интересных
работ появились в 30-е годы, в период нового подъема
французской социологии религии, связанного с именем
Габриэля ле Бра. В послевоенные годы это направление,
получившее название «религиозная психосоциология»,
становится частью социологии религии. Причем
исследования в основном ведутся теологами, изучающими
процесс секуляризации религиозного сознания и
поведения. Видным представителем этого направления сегодня
является профессор Грегорианского университета Эрве
Каррье (род. в 1921 г.). Его книга «Психосоциология
религиозного членства» (1960) посвящена анализу
условий формирования религиозности и ее зависимости от
психологических, социальных и демографических
факторов. Будучи представителем религиозного направления
во французской социальной психологии, Каррье
большое внимание уделил проблемам религиозного
воспитания и образования как решающим средствам развития
и укрепления веры.
Германия
Развитие немецкой психологии религии было
исключительно сложным и противоречивым. В Германии,
стране классического идеализма, процесс становления
психологии как научной дисциплины происходил особенно
болезненно и напряженно. Даже после того как
психология самоопределилась, ее связь с традициями
идеалистической философии продолжала оставаться очень
тесной. В немецкой психологии конца XIX — начала XX в.
борьба велась не между идеализмом и материализмом,
а между различными течениями в рамках идеализма.
В этот период в немецкой психологии соперничали
ассоциативная психология, школа Дильтея и Вюрцбург-
ская психологическая школа. Однако, несмотря на
различия исходных принципов, их объединяли
идеалистическая трактовка природы психического, интроспективная
концепция сознания и субъективный психологический
метод. Даже экспериментальная психология,
составлявшая гордость "Германии, не смогла преодолеть
ограниченности интроспективного метода.
34
Противоречивость немецкой психологии ярко прояви-,
лась в работах Вильгельма Вундта (1832—1920),
первым в Германии приступившего к изучению
религиозного сознания с позиций научной психологии. Создатель
первой в мире экспериментальной лаборатории, а
впоследствии руководитель крупнейшего Института
экспериментальной психологии, Вундт выступал за
сохранение теоретических основ интроспективной психологии.
Оставаясь, по выражению В. И. Ленина, «на путаной
идеалистической точке зрения» !, Вундт разделял
психические процессы на «низшие» и «высшие», полагая, что
только «низшие» (ощущение, восприятие) могут
изучаться экспериментально, к «высшим» же приложимо
лишь самонаблюдение.
Углубляя разрыв между «низшими» и «высшими»
формами психической деятельности, Вундт предложил
особый метод изучения последних — изучать их по
продуктам человеческой культуры, что фактически
подменяло психологию историей культуры. В 1900 г. вышел
первый том его десятитомной «Психологии народов», в
которой было уделено большое место исследованию
религии. Формулируя принципы психологического
изучения религии, Вундт считал, что психологическое
исследование возможно лишь на основе фактов, доставляемых
исторической наукой, но в отличие от истории, которая
изучает сами факты и сопутствующие им культурные
условия, психология исследует внутренние, душевные
мотивы этих фактов. Реализуя этот принцип в своей
работе, Вундт на основе анализа обычаев и мифов
различных народов мира пытался вскрыть роль фантазии,
воображения, ассоциативной и аффективной
деятельности сознания в возникновении и функционировании
религии. Исследование Вундта обобщало огромный
этнографический и религиоведческий материал и содержало
немало ценных мыслей. Однако в целом замысел Вундта
не удался. В своей работе «Психология народов» он
показал себя не столько как психолог, сколько как
историк религии, вооруженный идеями ассоциативной
психологии.
Намеченные Вундтом принципы изучения
религиозного сознания не получили в Германии дальнейшего раз-
См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 57.
35
вития. Не успела психология религии встать на ноги,
как ключевые позиции в этой области захватили
теологи. По существу немецкой психологии религии так и
не удалось стать наукой в собственном смысле слова.
Большинство психологов-религиоведов рекрутировалось
здесь из служителей культа и теологов, сознательно
ограничивавших исследования рамками проблематики
практической теологии.
Засилье теологов в немецкой психологии религии
было обусловлено особенностями религиозной жизни
страны в рассматриваемый отрезок времени. XIX век в
Германии был периодом расцвета либеральной теологии,
превратившей протестантизм из буржуазной реакции на
католицизм в религию либерально настроенных буржуа
эпохи подъема капиталистических отношений. Будучи в
высшей степени мобильной религией, идеально
приспособленной к потребностям буржуазного общества,
протестантизм чутко реагировал на происходящие в
духовной жизни общества сдвиги. Стремясь защитить
религию от научной критики, протестантские богословы,
начиная с Фридриха Шлейермахера (1768—1834),
прилагали огромные усилия к тому, чтобы приспособить
«неизменное Евангелие» к изменяющимся условиям
жизни.
В этой исторической ситуации протестантизм
совершил поворот от теоцентризма к антропоцентризму,
сосредоточив основное внимание на проблемах человека.
Рассматривая человека как носителя божественного
начала, крупнейшие представители либеральной
теологии Э. Трёльч, А. Гарнак, А. Ричль призывали искать
проявление божественного акта спасения в самом
человеке, в активной деятельности его сознания. Они
уделяли много внимания вопросам практической жизни людей,
их стремлениям, потребностям, переживаниям.
Нравственно-психологическая проблематика стала ядром
богословских сочинений. Но в условиях всеобщей тяги к
позитивизму и эмпиризму старый богословско-спекуля-
тивный метод уже не давал желаемых результатов.
Обосновывая свою концепцию христианства,
либеральная теология вынуждена была искать опору в модных
философских учениях, в истории и психологии.
Фактически еще до того, как психология религии приобрела
статус научной дисциплины, представители либеральной
36
теологии пытались использовать некоторые идеи
ассоциативной психологии при анализе «мистического
опыта», «веры», «живого переживания бога». Таким
образом, к моменту появления психологии религии немецкая
теологическая мысль была вполне подготовлена к
использованию ее методов в богословско-практических
целях.
Один из лидеров либеральной теологии, Э. Трёльч,
в работе «Психология и теория познания в
религиоведении» (1905), высоко оценивая достижения американской
школы, призывал немецких психологов и теологов,
вооружившись эмпирическими методами, приступить к
исследованию религиозной жизни во всей ее полноте и
многообразии. Этот призыв был брошен на
подготовленную почву. В психологию религии пришла большая
группа теологов, составивших целую эпоху в истории
немецкой психологии религии: К. Гиргензон, Г. Воббермин,
В. Грюн, Ф. Хайлер и др.
Карл Гиргензон (1875—1925), евангелический
теолог, профессор систематической теологии, в своих
работах «Психологическая структура религиозных
переживаний» (1921), «Религиозная психология, религиоведение
и религия» (1923), «Виды существования религиозной
мысли» (1924) пытался сочетать идеи культуртеологии
Шлейермахера с принципами одного из направлений
интроспективной психологии — Вюрцбургской школы. Он
считал, что психология религии может стать наукой
лишь в том случае, если она будет изучать не
исторические явления, как предлагал В. Вундт, а конкретных,
живых верующих. Гиргензон был знаком с работами
американских психологов, однако считал, что
применявшиеся ими методы наблюдения, опроса, анализа
биографического материала не раскрывают в полной мере
сущности религиозного опыта. Явления религиозной жизни,
по мнению Гиргензона, могут быть познаны только
изнутри, т. е. определенным образом организованной в
эксперименте интроспекции. Методику интроспективного
эксперимента он заимствовал у О. Кюльпе, основателя
Вюрцбургской школы. Суть ее состояла в том, что
интроспекция применялась в строго контролируемых
стандартных условиях, т. е. каждому испытуемому давались
одни и те же раздражители и тождественные
инструкции по фиксации своих переживаний. Этот метод был
37
положен Гиргензоном в основу изучения структуры
религиозных переживаний. Но даже в качестве психолога-
экспериментатора Гиргензону так и не удалось
преодолеть профессиональную богословскую ограниченность.
Сам эксперимент превратился у него в
научно-респектабельное средство обоснования ценности религии.
Видное место в немецкой психологии религии
принадлежит последователю К. Гиргензона евангелическому
теологу Вернеру Грюну (1887—1961). Его основными
работами по психологии религии были «Ценностное
переживание. Религиозно-психологическое исследование
на экспериментальной основе» (1924), «Служба
священника в свете современной психологии» (1926),
«Набожность современности» (1956). Подчеркивая, что предмет
и задачи теологии и психологии принципиально
различны, Грюн тем не менее довольно откровенно указывал
на пользу, которую практическая теология может
извлечь из психологии. Профессиональные интересы Грю-
на наложили неизгладимую печать на содержание и
характер его работ. Большое внимание он уделял
вопросам религиозного развития и пастырской психологии.
Его работы «Служба священника в свете современной
психологии» и «Особенности восприятия молодежью
религиозных явлений» свидетельствуют о том, что
психология интересовала Грюна лишь как необходимое
условие совершенствования методов религиозного
воздействия на верующих.
В это же время появляются работы двух других
евангелических теологов — Г. Воббермина и Ф. Хайлера.
Георг Воббермин (1869—1943), как и Гиргензон,
стоял на позициях последовательной интроспекции. Он
считал, что задача исследователя состоит в том, чтобы
с помощью воображения и интуиции поставить себя на
место переживающего «встречу с богом» верующего.
Опираясь на собственный опыт, исследователь должен
добраться до сердца религии. Этот метод, названный
трансцендентальным, Воббермин положил в основу
психологического изучения систематической теологии. Его
труд так и назывался — «Систематическая теология с
точки зрения религиозно-психологического метода»
(1923—1925).
Основное исследование Фридриха Хайлера (род. в
1892 г.) было посвящено психологии молитвы, которую
38
он считал центральным феноменом религии. Будучи
теологом, Хайлер рассматривал молитву как мистическую
связь человека с богом. Он собрал большой
эмпирический материал, характеризующий типы и формы молитв
у разных народов мира в различные исторические эпохи.
Однако полученные данные осмысливались Хайлером с
теологических позиций. Его книга «Молитва» (1918)
была переведена на многие языки и принесла автору
известность в богословских кругах. Однако, по мнению
критиков, основное достоинство этого объемистого
труда состояло не в глубине психологического анализа, а
в типично немецкой обстоятельности в изложении
деталей и скрупулезности библиографических данных К
В работах Хайлера последнего времени, и в частности в
«Формах проявления и сущности религии» (1961),
элементы научного подхода к религиозной психологии
оказались полностью вытесненными
религиозно-апологетическими спекуляциями.
Теологическую мысль в немецкой психологии
религии представлял также Георг Вундерле (1881—1950),
пьцгавшийся соединить принципы и методы
эмпирической психологии с традициями августинизма. Его
работа «Введение в современную психологию религии»
(1922) содержала интересный анализ истории и
методологии буржуазной психологии религии. Но в плане
позитивной разработки проблем психологии религии она
не оригинальна. Как и многие его современники,
Вундерле основной акцент делал на изучении психики
«религиозных гениев» и в понимании природы, содержания
и функций религиозных переживаний не выходил за
рамки своей профессиональной ориентации.
Большая роль в истории немецкой и мировой
буржуазной психологии религии принадлежит австрийскому
психиатру Зигмунду Фрейду (1856—1939).
Учение Фрейда представляет собой довольно
сложное явление2. Оно включает одновременно и метод
лечения неврозов в психиатрии, и направление в
психологической науке, и определенную философскую систему,
претендующую на роль универсального метода позна-
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 31.
2 Критический анализ учения 3. Фрейда дан в следующих
работах: Дж. Фурст. Невротик, его среда и внутренний мир. М., 1957;
39
йия любых явлений индивидуальной и общественной
жизни. «Не насилуя его сущности, — писал Фрейд,—
психоанализ можно применять с таким же_ успехом к
истории культур, к науке о религии и к мифологии, как
и к учению о неврозах» 1.
Понимание Фрейдом религии тесно связано с
основными принципами его социальной философии, суть
которых состоит в сведении социального к
индивидуальному; в утверждении примата бессознательных, главным
образом сексуальных, мотивов в жизнедеятельности
человека; в отрицании качественного различия между
нормой и патологией. Положив эти принципы в основу
своей религиоведческой концепции, Фрейд пришел к
грубому извращению природы и социальной сущности
религии.
Фрейд в процессе практической деятельности в
качестве психотерапевта обратил внимание на сходство ри-
туализма невротиков с социально-санкционированным
культовым ритуалом. Свои наблюдения он изложил в
статье «Навязчивые действия и религиозные обряды»
(1907), в которой выдвинул требование смотреть на
навязчивые неврозы как на индивидуальную
религиозность, а религию рассматривать как невроз
навязчивости. Эта идея впоследствии прошла через все
произведения Фрейда, посвященные религии, и свое законченное
выражение получила в работе «Будущность одной
иллюзии» (1927). «Религию, — писал Фрейд, — можно было
бы назвать общечеловеческим неврозом навязчивости,
которая, как и детский невроз, происходит от эдипов-
ского комплекса, из отношения к отцу»2.
Рассматривая религию с точки зрения механизмов
невротизма, в основе которого лежит
неудовлетворительное вытеснение сексуальных бессознательных влечений,
подавленного эдипова комплекса, Фрейд создал
собственную концепцию генезиса религии, которая
может служить образцом псевдонаучного мифотворчества
Г. Уэллс. Павлов и Фрейд. М, 1959; Ф. Михайлов, Г. Царегородцев.
За порогом сознания. Критический очерк фрейдизма. М., 1961;
Ф. В. Бассин. Проблема бессознательного (О неосознанных формах
высшей нервной деятельности). М, 1968.
1 3. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. II. М.—Пг.,
1922, стр. 177.
2 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии. М.—Л., 1930, стр. 46.
40
XX в. («Тотем и табу», 1913, и «Моисей и единобожие»,
1930).
Проблема происхождения и развития религии в
изложении Фрейда приобрела характер чисто
психологической проблемы. Религия, по мнению Фрейда, возникала
не как результат определенных социальных условий, а
как проявление сублимированного либидо, как форма
подавления дремлющих в человеке разрушительных
инстинктов. В историко-религиоведческой концепции
Фрейда с особой силой проявились пороки его методологии:
антиисторизм, иррационализм, грубое извращение
природы человеческой личности и законов общественного
развития.
Как известно, Фрейд считал себя атеистом. Но его
атеизм, опиравшийся на идеалистическую методологию,
носил крайне противоречивый и непоследовательный
характер. С одной стороны, он утверждал, что религиозные
учения — это лишь «иллюзии, не поддающиеся
доказательствам», с другой — в чисто позитивистском духе
выводил их из-под ударов научной критики. «Их нельзя
доказать, а потому нельзя и опровергнуть» К Относя
религию к области патологии, Фрейд в то же время
подчеркивал ее позитивную роль в истории человечества.
Одним из основных факторов культурного развития
общества он считал подавление природных инстинктов
человека. Эту задачу, по мнению Фрейда, с древнейших
времен выполняет в обществе религия. Ее позитивная
функция состоит также в том, что она обеспечивает
людям душевное здоровье. «.. .Верующий в высокой
степени защищен от опасности заболевания известными
неврозами: тот факт, что он получил общий невроз,
снимает с него задачу развития первоначального
невроза»2.
Объявляя религию «неврозом навязчивости», Фрейд
считал необходимым на определенном этапе развития
общества излечить от него человечество с помощью
пропаганды научных знаний. Однако сам он крайне
пессимистически оценивал перспективы рациональной
перестройки человеческого сознания. «В анимистической
стадии человек сам себе приписывает... могущество, в рели-
1 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии, стр. 35.
2 Там же, стр. 47.
41
гиозной он уступил его богам, но не совсем серьезно
отказался от него, потому что сохранил' за собой
возможность управлять богами по своему желанию
разнообразными способами воздействия. В научном миросозерцании
нет больше места для могущества человека, он сознался
в своей слабости и в самоотречении подчинился смерти,
как и всем другим естественным необходимостям» 1.
Внутренняя противоречивость атеистических взглядов
Фрейда, по существу не выходивших за рамки
религиозного нигилизма, позволила его последователям
выбросить эту часть его социальной философии без ущерба для
психоанализа в целом.
Учение Фрейда быстро нашло сторонников как в
Европе, так и за ее пределами. Среди учеников и
последователей Фрейда, писавших по проблемам религии, можно
назвать О. Ранка, Т. Рейка, К. Юнга, О. Пфистера.
Австрийский психиатр Отто Ранк (1884—1939),
впоследствии переехавший в США, в работах «Травма
рождения» (1924), «Истина и реальность» (1936), «Волевая
терапия» (1936) развивал идеи Фрейда о либидозной
природе религии. Подобно Фрейду он считал религию
эффективным средством разрешения сложных проблем,
возникающих у человека на почве «сексуального
бессознательного».
Аналогичные взгляды развивал другой немецкий
психоаналитик, Теодор Рейк (род. в 1888 г.), также
покинувший Германию в годы фашизма. В работе «Присущее
и чуждое богу. К психоанализу религиозного развития»
(1923) Рейк с позиций эдипова комплекса пытался
показать, как противоречивые чувства зависимости и
привязанности, влечения и бунта, возникающие у ребенка
первоначально по отношению к родителям, а затем к лицам,
наделенным авторитетом, трансформируются в религию
и проявляются в различных типах набожности. В других
своих работах — «Догма и идея принуждения» (1927) и
«Ритуал» (1928)—Рейк, используя данные
психиатрической клиники, исследовал связь религиозного
догматизма с неврозом навязчивости, а также под углом
зрения проявления бессознательных мотивов анализировал
1 3. Фрейд. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии. М.—Пг., [б. г.], стр. 99.
42
пережитки примитийных верований в современных
религиях.
Среди учеников Фрейда наиболее оригинальную
концепцию религии создал Карл Юнг (1875—1961). Юнг
отошел от универсализации «сексуального
бессознательного», присущего учению Фрейда, положив в основу
своей концепции «коллективное бессознательное».
Человеческая психика, согласно теории Юнга, состоит из двух
взаимосвязанных частей: сознания и бессознательного.
Бессознательное представляет собой единство личного и
коллективного бессознательного. Коллективное
бессознательное составляет глубокий и мощный пласт
человеческой психики, в котором в снятом виде продолжает
существовать психологический опыт и переживания давно
исчезнувших поколений. Именно в коллективном
бессознательном и следует искать истоки религиозности как
непреодолимого стремления людей к отысканию в себе
«образа божьего». Религия у Юнга представляет собой
наиболее раннюю и наиболее универсальную
деятельность человеческого разума, она есть «не только
социологический или исторический феномен, но также нечто
весьма значительное в личном характере большого числа
индивидуумов» 1.
Юнг считал религию одной из основ человеческой
натуры. Подобно Фрейду он связывал религию с неврозом,
но у него эта связь приобрела прямо противоположный
характер. Он считал не религию формой невроза, а
невроз симптомом того, что человек потерял опору в религии.
Суть своей концепции он выразил следующим образом:
«Все невротики ищут религию». Тем самым он
подчеркивал, что религия является важным условием
человеческой жизнедеятельности, источником целостности и
психической стабильности личности. Идеи Юнга о религии
как эффективном средстве психотерапии получили
широкое распространение в современной буржуазной
психологии религии.
Одним из первых теологов, привлеченных идеями
Фрейда, был Оскар Пфистер (1873—1956), соединивший
энтузиазм пропагандиста психоанализа с деятельностью
евангелического проповедника в Цюрихе. Пфистер
написал несколько работ по психологии религии, в числе
1 К. Young. Psychology and Religion. London, 1955, p. 1.
43
которых можно назвать очерк о святом Павле, a fak-
же исследование о связи религиозности с истерией1,
выдержанное в духе классического фрейдизма. Пфистер
длительное время изучал своих прихожан под углом
зрения психоанализа и приложил немало усилий к
отысканию действенных средств укрепления веры. Итогом его
исследований в этой области явилась книга по
проблемам религиозного образования и религиозной
психотерапии, в которой довольно успешно сочетается
психоаналитический метод с идеями либеральной
теологии2.
В последующие годы идею использования
психоанализа в религиозной практике развивали К. Гумпертс,
А. Медер, И. Рудин3 и др.
20-е годы XX в. в Германии были временем
наибольшего размаха исследований в области психологии
религии. В начале 30-х годов интерес к ним начал
ослабевать, а в 40-е годы вообще не появилось ни одной
серьезной работы по этим проблемам.
Кризис немецкой психологии религии был вызван
многими причинами. Псевдонаучные упражнения
теологов завели психологию религии в непреодолимый
теоретический тупик. Психология религии практически
перестала существовать как отрасль психологии,
превратившись в раздел пастырского богословия. Не менее
серьезный удар по психологии религии был нанесен
политической ситуацией, сложившейся в Германии в начале 30-х
годов. Приход к власти фашистов ознаменовался для
психологии разгромом традиционных школ и
направлений. Официальной психологией Германии стала
этнопсихология, или психологическая антропология, пытавшаяся
обосновать расовую теорию и каннибалистскую политику
«третьего рейха». Наиболее крупные психологи покинули
Германию. Психологическая наука переживала глубокий
кризис.
В послевоенные годы интерес к психологии религии
1 О. Pflster. Religiostat und Hysterie. Leipzig — Wien — Zurich,
1928.
2 O. PHster. Spiritual Direction. New York, 1928.
3 /C. Gumpertz. Psychotherapie und religiose Kulthandlungen.
Stuttgart, 1929; A. Maeder. Wege zur seelischen Heilung. Zurich, 1944;
/. Rudin. Psychotherapie und Religion. Seele — Person — Gott. Breis-
gau, 1960.
44
несколько Оживился. Однако, как и раньше,
исследования всецело остаются в руках теологов. Теоретическая
мысль, вращающаяся в кругу традиционной
богословской проблематики, сдобренной изрядной дозой
психоанализа, демонстрирует полную неспособность создать
что-либо оригинальное в этой области.
Англия
Развитие психологии религии в Англии в отличие от
Франции и Германии было лишено оригинальности.
Общность языка и культурных традиций обусловили
большую зависимость английских исследователей от
влияния их американских коллег. Психология религии
здесь с самого начала носила преимущественно
подражательный характер.
В Англии исследования в области психологии религии
начались сравнительно поздно, когда страсти вокруг
психологии религии уже утихли и всем стало ясно, что новая
религиоведческая дисциплина не подрывает устои
религии. Поэтому первые работы в этой области не только не
вызвали противодействия со стороны теологов, но
напротив, вскоре исследования сосредоточились главным
образом в руках лиц, связанных с англиканской и
методистской церковью.
Первой работой по психологии религии, вышедшей
в Великобритании, была книга Георга Стрэттона
«Психология религии» (1911). Это исследование опиралось на
сравнительное изучение религиозной литературы
различных конфессий и, по оценке критиков, отличалось
фрагментарностью и отсутствием целостной психологической
концепции.
В 20-е годы начал свою деятельность на поприще
психологии религии Роберт Тоулесс (род. в 1894 г.). Его
книга «Введение в психологию религии» (1923), идейно
связанная с традициями англиканской церкви, была
первым обобщающим трудом в области психологии религии
в Англии. Тоулесс уделял большое внимание
методологическим проблемам психологии религии. Он собрал и от-
систематизировал огромный эмпирический материал, дал
классификацию существовавших в то время
психологических концепций религии. В его книге, написанной с
позиций умеренного психоанализа, нашли отражение
основные проблемы психологии религии: поло-возрастная ре-
45
лигиозная психология, психология культа, религиозная
психопатология и т. д.
Работы других английских авторов: У. Селби, Т. Хыо-
са, Л. Гренстеда 1 — не представляли большого
интереса. По сложившемуся в психологической литературе
мнению, они носили подражательный характер и в
основном использовали психологию религии для защиты
религии от психологии.
В послевоенные годы в Англии наблюдается
массовый приход в психологию религии теологов.
Одновременно усиливается интерес к конкретно-прикладным
проблемам психологии религии, в использовании
которых заинтересованы религиозные организации.
Типичным образцом осуществляемых в этом
направлении исследований является работа Джойс Кенрик,
специализирующейся в области религиозного воспитания
и образования, «Религиозный поиск. Изучение развития
религиозного чувства» (1955). Исходной посылкой
исследования является мысль о том, что религиозность
внутренне присуща каждому человеку и лишь
неблагоприятные обстоятельства жизни могут подавить естественный
поиск человеком бога. Поэтому свою основную задачу
Дж. Кенрик видит в том, чтобы изыскать эффективные
средства пробуждения в человеке дремлющей
религиозности. В основу исследования положены данные
анкетирования студентов различных национальностей и
вероисповеданий, записи бесед, выдержки из дневников и писем.
Кенрик подробно анализирует влияние семьи, товарищей,
учителей на формирование религиозности, роль культа,
вероучительных и нравственных норм в развитии
религиозного чувства. В книге содержится немало
практических советов для священнослужителей и специалистов по
религиозному образованию. Однако в теоретическом
отношении работа малооригинальна. В психологических
рассуждениях автора чувствуется влияние Г. Оллпорта,
в богословских построениях — немецких евангелических
теологов, и особенно Ф. Хайлера.
Переезд из Германии в Англию А. Адлера, ученика
1 W. В. Selbie. Psychology of Religion. Oxford, 1924; 7\ Н.
Hughes. The New Psychology and Religious Experience. London, 1933;
Т. H. Hughes. Psychology and Religius Origins. New York, 1937;
L. W. Grensted. Psychology and God. New York, 1930; L. W. Gren-
sted. Psychology of Religion. London — New York, 1952.
46
Фрейда, создавшего здесь собственную школу психоана-.
лиза, а позднее и самого Фрейда способствовал
усилению в английской психологии влияния психоанализа.
В психологии религии психоанализ нашел
приверженцев не только среди психологов, но и среди теологов.
Примером является работа психотерапевта-теолога
Эдварда Баркера (род. в 1908 г.) «Психологический взгляд
на христианскую веру» (1964). Его жизнь до некоторой
степени повторяет судьбу А. Бойзена. Будучи студентом
теологического факультета, он, как и Бойзен, заболевает
нервным расстройством. В процессе лечения Баркер
заинтересовался психиатрией, а затем, уже работая в
качестве методистского священника, серьезно изучал
литературу по психоанализу. Потеряв в результате болезни
голос, он решил окончательно связать себя с
психиатрией и, пройдя соответствующую подготовку, стал
психотерапевтом. Книга Баркера, обобщающая его
размышления как богослова и психиатра, представляет синтез
психоанализа с традиционной христианской практикой
«душеспасения». Баркер считает, что в наши дни
естественная потребность людей в вере обострилась, как
никогда ранее. Но современное христианство, отягощенное
наслоениями обсессий, мазохизма, сексуального
подавления, не в состоянии адекватно удовлетворить эту
потребность. Автор видит свою задачу в том, чтобы
очистить христианство от этих чуждых ему наслоений и
показать глубоко терапевтическую сущность • учения
Иисуса Христа. Как и многие психоаналитики, Баркер
утверждает, что большинство болезней духа и тела
происходят от недостатка в детском возрасте родительской
любви. Эффективным средством преодоления этого
пагубного для всей последующей жизни человека дефекта
младенческого развития Баркер считает религию.
Христос, пишет он, говорил о необходимости вторичного
рождения как условии спасения. Это значит, что человек
должен возродиться в руках всемогущего бога, который
один знает его внутренние потребности и может
удовлетворить его душевный голод по нежности и
взаимопониманию. Таким образом, по мнению Баркера, в лице
бога человек находит любящего родителя, которого ему
недоставало в детстве, и тем самым избавляется от
злобы, ненависти, агрессивности, страха, одиночества,
депрессии и прочих зол человеческого существования. Кни*
47
га Баркера не имеет ничего общего с научной
психологией, обилие в ней заимствованных из- психоанализа
терминов служит лишь маскировкой откровенно
богословского содержания.
Наиболее крупным представителем
социально-психологического направления в современной английской
психологии религии является Мишель Аргайл (род. в
1925 г.). Его работа «Религиозное поведение» (1958)
широко известна на Западе. В ней автор предпринял
попытку обобщить результаты социально-психологических
исследований в области религиозного сознания и
поведения, проводившиеся в США и Великобритании с 1900 г.
по настоящее время. Он использовал церковные отчеты,
социальные обзоры, психометрические данные и
попытался проследить зависимость религиозности от
половозрастных, национальных, социальных и других
особенностей верующих, а также влияние религиозности на
политическую ориентацию, социальную активность,
семейные отношения, психическое здоровье. Несмотря на
обширный и интересный эмпирический материал, книга
Аргила не отличается глубиной теоретических
обобщений и может рассматриваться лишь как
систематизированный обзор наиболее значительных
англо-американских (преимущественно американских) исследований в
этой области.
* *
*
Таковы основные вехи в истории буржуазной
психологии религии. Развитие психологии религии на Западе
происходило в сложной обстановке. Она постоянно
испытывала давление религиозной идеологии, влияние
идеалистической философии и буржуазной пропаганды.
В этих условиях психологам-религиоведам редко
удавалось сохранять мировоззренческую независимость и
научную принципиальность. Под влиянием запросов
практики в буржуазной психологии религии постепенно
шел процесс вытеснения теоретических исследований
прикладными. Засилье в буржуазной психологии
религии теологов способствовало усилению в ней религиозно-
апологетических тенденций.
Глава вторая
МЕТОДОЛОГИЯ И МЕТОДИКА АМЕРИКАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Современная американский психология религии
представляет собой довольно пестрое и противоречивое
явление. Развиваясь в русле многочисленных течений
буржуазной философии и психологии, она усваивала
присущую им идеалистическую методологию, социальные
предрассудки, традиционные формы мышления,
понятийный аппарат и т. д.
По свидетельству американского
философа-марксиста Г. Уэллса, «за пятьдесят с лишним лет со времени
появления психологии как самостоятельной дисциплины
возникли буквально сотни психологических «школ»,
группы и подгруппы с подразделением их еще на- более
и более мелкие группки» К Такое же положение
наблюдается в психологии религии, где существуют различные
вариации функциональной психологии, бихевиоризма,
психоанализа и других психологических течений.
Проблема осложняется также тем, что ни одно из названных
течений не существует в чистом виде. Как уже
отмечалось, для современной буржуазной психологии
характерны постепенное размывание границ между
отдельными направлениями и школами, взаимная ассимиляция
идей. Так, бывший президент Американской
психологической ассоциации Г. Мэрфи на вопрос, фрейдист ли он,
отвечал: «Конечно, точно так же как дарвинист, а также
последователь Павлова, Адлера, Салливена, Тэрстона и
Толмэна»2.
1 Г. Уэллс. Павлов и Фрейд, стр. 38.
2 «Freud and the 20th Century». New York, 1963, p. 103.
49
Теоретическая «всеядность», смещение и даже
исчезновение некогда жестких границ отдельных
психологических школ и сопутствующих им философских концепций
в такой же мере характерны и для психологии религии.
Определяя свою теоретическую платформу, Г. Оллпорт
в книге «Индивид и его религия» писал: «На мой взгляд,
концепции, которые я использую, и основные выводы,
к которым я прихожу, соответствуют большинству
достижений в современной психотерапии, феноменологии,
неофрейдизме и в других областях современных
психологических исследований и теорий» К
Другой американский психолог-религиовед, П.
Джонсон, считает, что, поскольку ни одно из существующих
направлений психологии не в состоянии объяснить
человеческую психику во всей ее полноте и сложности,
психология религии должна совмещать в себе основные
моменты гештальт-психологии, гормической, личностной и
межличностной психологии. В книге «Личность и
религия»2 он практически реализует эту идею, описывая
младенчество по Фрейду, детство по Левину, юность по Сал-
ливену, зрелость по Оллпорту.
Методологическая последовательность и строгость
научного мышления, как видно из высказываний
американских психологов-религиоведов, не являются сильной
стороной развиваемой ими дисциплины. Будучи
эклектиками, они соединяют в своих воззрениях элементы
различных, часто далеко отстоящих друг от друга
психологических течений. Это затрудняет целостное
рассмотрение американской психологии религии и ведет к
некоторой дробности изложения. При этом классификация
исследователей по направлениям и школам неизбежно
приобретает приблизительный характер, фиксируя лишь
наиболее существенные или наиболее ярко выраженные
признаки.
Пестрота подходов и оценок обусловлена также тем,
что, возникнув на стыке нескольких наук, психология
религии позаимствовала у них многие принципы, методы,
понятия. Хотя впоследствии психологи-религиоведы
неоднократно пытались определить специфику своего пред-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion. A
Psychological Interpretation. New York, 1960, p. VII.
2 P. E. Johnson. Personality and Religion. New York, 1957,
50
мета и тем самым обозначить границы, отделяющие
психологию религии от смежных дисциплин, их усилия не
всегда достигали желаемого результата. Будучи
отраслью религиоведения, психология религии тесно
связана с философией и социологией религии. По существу
границы между ними очень подвижны. Гносеологическое,
социальное и психологическое существуют в религии в
неразрывном единстве, и ни одна из названных
дисциплин не может целиком абстрагироваться от остальных,
не впадая при этом в односторонность. Не случайно
многие психологи-религиоведы были столь же широко
известны, как философы или социологи.
Не менее тесно психология религии связана со всей
совокупностью психологических наук: общей и
социальной психологией, физиологией высшей нервной
деятельности и психиатрией. Так, проблемы формирования и
функционирования религиозного сознания относятся к
области общей и возрастной психологии, проблемы
взаимосвязи религии с социально-демографическими
особенностями верующих изучаются социальной психологией,
а научный анализ патологических форм религиозности
принадлежит психиатрии и психоневропатологии.
Многообразие перекрещивающихся в психологии религии
подходов и методов существенно осложняет точное
определение как ее собственных границ, так и дисциплинарной
принадлежности того или иного исследования.
Основные направления и школы
Возвещая о «зарождении новой отрасли знания» —
психологии религии, У. Джемс писал в начале XX в.:
«.. .если мы внимательно присмотримся к трудностям,
лежащим на пути этой науки, то убедимся, что она должна
достичь известной точки в своем развитии, где чисто
теоретическое отношение к предмету наложит цепи на ее
дальнейшее движение, и эти цепи будут навеки
сковывать ее, если вера не разобьет их» К
Опасения Джемса были преждевременными. Чисто
научное отношение к предмету так и не стало сильной
стороной психологии религии. Характеризуя ее
современное состояние, У. Кларк писал: «В отличие от других
разделов психологии психология религии никогда не до-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, стр.478.
51
Стйгала Целиком респектабельного академического Cta*
туса. Она принадлежит частично религии; частично
психологии и часто проваливается между этими двумя
стульями» К Подобная двойственность психологии
религии сложилась исторически и выразилась в
существовании в ней двух направлений: светского и
теологического.
В буржуазной литературе распространено мнение, что
первоначально психология религии возникла в рамках
чистой науки и лишь впоследствии заинтересовавшиеся
ею теологи внесли в нее спекулятивные тенденции2.
Подобную оценку первого периода существования
психологии религии вряд ли можно считать обоснованной. Хотя
первые шаги американской психологии религии и были
сделаны в стенах научных лабораторий, тем не менее
ей не удалось избежать влияния религиозной идеологии.
Все основоположники психологии религии, за
исключением Дж. Леуба, были людьми либо глубоко
религиозными, либо тяготевшими к религии. Они считали религию
естественной и ценной формой духовной жизни людей.
Проблематика их исследований свидетельствует о том,
что с самого начала психологи-религиоведы ставили
перед собой практические цели изыскания эффективных
мер по распространению и укреплению религиозного
сознания.
Именно апологетические тенденции, изначально
присутствовавшие в психологии религии, сделали ее
приемлемой для богословов. Вскоре после выхода в свет первых
работ в этой области теологи, озабоченные
«увеличивающейся холодностью и враждебностью масс по
отношению к религии», начали осваивать методы
психологических исследований. Как отмечал в 1901 г. Т. Флурнуа,
«наконец мы видим теперь, что и богословы, и психологи
приходят к соглашению и соперничают в попытках
применения эмпирического метода к явлениям религиозного
сознания»3. Действительно, в этот период не только в
США, но и в Европе (особенно в Германии) руководство
в области психологического изучения религии
постепенно сосредоточивается в руках теологов. А в 20-х годах
XX в. внутри американской психологии религии уже сло-
1 W. Н. Clark. The Psychology of Religion, p. 5.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 106.
3 Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 7.
52
жйЛось ёиолне оформившееся теоЛогйчебкбе напхай-'
ление.
В зависимости от вероисповедания психологи-теологи
делятся на сторонников неотомистской психологии
(В. Хэрр, К. Стерн) и лютеранско-евангелических
психотеологов (А. Бойзен, Г. Уимен, П. Джонсон). По
существу между ними нет большой разницы. И те и другие
исходят из существования у человека богоданной «души»,
усилия и тех и других направлены на укрепление веры
в бога. Евангелическая психология отличается от
неотомистской главным образом тем, что признает у человека
не три вида души, а одну, противоположную телу.
Поскольку это различие существенно не влияет на характер
работ психологов-теологов, в дальнейшем теологическое
направление будет рассматриваться как единое.
Не следует, однако, полагать, что работы
представителей теологического направления написаны в духе
традиционных схоластических спекуляций о душе.
Безусловно, существуют и такие, но не они определяют лицо
современного психотеологического направления. Дело в
том, что в области психологии религии традиционная
враждебность богословов к науке была смягчена
практической заинтересованностью в результатах
исследований, в которых они не без основания видели ключ к
повышению эффективности религиозной пропаганды.
Теологи, занимающиеся изучением религиозного сознания,
в большинстве своем имеют профессиональное
психологическое образование. В своих работах они опираются на
эмпирические исследования и новейшие психологические
теории. Это не значит, конечно, что в области психологии
религии научное мышление одержало верх над
профессиональными интересами теологов. Сфера приложения
научных теорий и методов строго ограниченна. Теологи
изгоняют из своих исследований все, что может
подорвать позиции религии. Научная психология
используется ими главным образом для решения
конкретно-прикладных проблем, обобщения же и выводы по-прежнему
выдержаны в духе христианской апологетики.
К светскому или неконфессиональному направлению
принято относить психологов, формально не связанных
с религиозными организациями (Г. Оллпорт, Э. Фромм).
Однако с течением времени противоположность светского
направления теологическому приобретает все более
53
условный характер. Анализ работ представителей
светского направления показывает, что они, как и теологи,
в значительной степени заняты обоснованием ценности
религии в жизни личности и общества.
Стирание различий между светским и теологическим
направлениями в американской психологии религии
вызвано рядом причин. Прогрессивный американский
социолог Чарлз Райт Миллс (1916—1962) указывал, что
ученый, работающий в области общественных наук,
ограничен не только социальным заказом общества, но и
системой теоретико-методологических запретов,
налагаемых на научную мысль профессиональной средой.
Общемировоззренческая ограниченность ученых,
испытывающих влияние массовой буржуазной пропаганды,
превращается в жесткие конформистские нормы, выраженные
в системе представлений о предмете, методе и целевых
установках той или иной общественной дисциплины.
В этих условиях, отмечал Миллс, «сами ученые все реже
обнаруживают склонность к интеллектуальному
бунтарству» 1. В области религиоведения возможности
интеллектуального бунтарства ограничены еще больше, что
объясняется положением религии в американском обществе.
Религия является неотделимой частью
государственной и общественной жизни Америки. Принадлежность к
какой-либо религиозной организации считается
признаком респектабельности и благонадежности. Напротив,
всякое проявление свободомыслия порицается и
преследуется. По свидетельству американского социолога
М. Лернера, «хотя атеизм защищен решениями
Верховного суда, в Америке все меньше и меньше места остается
для безбожников, поскольку безбожие обычно
ассоциируется с коммунизмом и греховностью»2.
В подобных условиях немногие ученые могут рискнуть
поставить себя вне общества. В капиталистической
Америке, указывал У. Фостер, «вряд ли найдется такой
смелый писатель или политический деятель, который
рискнет произнести хоть слово против религии или даже
подойти к ней рационалистически... Один из самых
грозных примеров этого удушения всякой разумной дискус-
1 Ch. W. Mills. Sociological Imagination. New York, 1958, p. 96.
2 M. Lerner. America as a Civilization. Life and Thought in the
United States To-day. New York, 1957, p. 704.
54
сии по вопросам религии мы видим в научном мире. При-'
ученные требованиями своей профессии к весьма
тщательной проверке и перепроверке всех фактов и теорий,
относящихся к науке, ученые тем не менее спокойно, не
моргнув глазом, принимают по указанию капиталистов
все невероятные мифы и легенды христианства без
всякого научного исследования и без единого слова
протеста. Нарушая элементарные требования научного
подхода, они принимают без размышления все россказни о
«чудесах», не требуя ни тени доказательств и не делая
ни малейших попыток научного исследования» К О
судьбе взглядов, противоречащих общественно принятым
нормам, убедительно свидетельствует жизнь и
деятельность Леуба. При жизни его идеи неизменно встречали
враждебность общества, а вскоре после смерти были
почти забыты.
Говоря о наличии апологетических тенденций в
трудах американских психологов, нельзя не учитывать их
религиозных убеждений. Еще в 1914 г. Дж. Леуба,
изучавший религиозность ученых, обнаружил, что среди
психологов число верующих в бога составляет более
30% 2.
Личная религиозность не может не оказывать
влияние на научную деятельность, особенно если объектом
исследования становится религия. Влияние
субъективных симпатий на научную концепцию довольно ярко
проявилось в творчестве Джемса. По оценке английского
психолога-религиоведа Л. Гренстеда, «его подлинное
понимание религии выросло из либерально-протестантской
традиции Ричля и более непосредственно из его
окружения в американском епископальном методизме...»3.
Действительно, Джемс, испытывавший, по собственному
признанию, «старинное лютеранское чувство», эмпирические
факты из области религиозного сознания осмысливал
в духе специфической протестантской набожности. «Я не
знаю, чем являются эти божественные факты вне
состояния веры и молитвенного переживания, — писал Джемс
о чувстве реальности трансцендентного. — Но мое личное
1 У. 3. Фостер. Закат мирового капитализма. М., 1959, стр. 115.
2 /. И. Leuba. The Reformation of the Churches. Boston, 1950,
p. 47.
3 L. W. Grensied. The Psychology of Religion, p. 12,
55
религиозное убеждение говорит мне, что они
существуют» К
Хотя современные буржуазные психологи избегают
выражать свое пристрастие к мистике в столь
откровенной форме, личная религиозность, безусловно, оказывает
значительное влияние на характер их исследований и
выводов. Многие ученые прямо указывают на роль
религиозного воспитания в формировании своих убеждений.
Эрих Фромм, например, пишет, что он вырос в
религиозной семье и писания Ветхого завета повлияли на его
сознание больше, чем что-либо другое2. Поэтому,
несмотря на декларируемую приверженность строгой
научной объективности, представители светского
направления в буржуазной психологии религии на деле часто
оказываются, говоря словами Ленина, учеными
приказчиками теологов3.
Однако главной причиной постепенного стирания
граней между светским и теологическим направлениями в
психологии религии является то, что идеалистическая
методология составляет основу обоих направлений. Связь
психологии с философией имеет свою особенность,
вытекающую из специфики ее предмета. Психология, как
естественнонаучная дисциплина, участвует в решении
вопроса об отношении психического к физиологическому.
Как общественная дисциплина, она неизбежно должна
решать вопрос о соотношении психического и
социального.
Американский психолог Р. Вудвортс указывал, что
школы в психологии весьма напоминают школы в
философии4. Действительно, различные модификации
позитивизма легли в основу функциональной психологии,
бихевиоризма, гештальт-психологии. Интуитивизм и
философский иррационализм стали идейной опорой
фрейдизма. Философия экзистенциализма тесно связана с
различными направлениями реформированного психоана^
лиза. Влияние философских установок на
психологическую теорию огромно. Как отмечал Г. Оллпорт,
современную психологию развивает пока не эксперимент, а
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 509.
2 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusions, p. 5.
3 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 364.
4 R. S. Woodworth. Contemporary Schools of Psychology. London,
1945, p. 2.
56
методология, зависящая прежде всего от субъективные
склонностей исследователя К
Все это в полной мере относится и к психологии
религии. Влияние философских традиций здесь особенно
велико, поскольку помимо центрального для психологии
вопроса о соотношении психического с физиологическим
и социальным психология религии вынуждена решать
такие мировоззренческие проблемы, как сущность
религии, корни религиозности, природа объекта религиозных
переживаний и др. Не случайно у истоков психологии
религии, самоопределявшейся в ряду психологических
и религиоведческих дисциплин, стояло немало
философов: У. Джемс, Э. Бутру, X. Геффдинг, Дж. Пратт и др.
На развитие буржуазной психологии религии большое
влияние оказали и продолжают оказывать идеи
позитивизма, персонализма, критического реализма,
экзистенциализма и других течений буржуазной философской
мысли, из которых она заимствовала многие свои
методологические принципы, определившие идейную
направленность и научную представительность ее теорий.
Идеалистическая философия и религия тесно
связаны между собой. Мысль В. И. Ленина о том, что
философский идеализм есть дорога к поповщине2, блестяще
подтверждается прогрессирующей теологизацией
современной буржуазной философии. «Религия и философия
нуждаются друг в друге»3 — эта идея стала сегодня
программным лозунгом философов-идеалистов и теологов.
Как отмечает американский философ Дж. Смит,
«имеются явные признаки, указывающие на возрождение
диалога между философией и теологией»4. Успешному
течению этого диалога способствуют, с одной стороны,
усиление иррационалистических тенденций в современной
буржуазной философии и процесс модернизации
теологии, постепенно очищающейся от примитивного
антропоморфизма, а с другой — общность социальных задач,
стоящих перед ними. «.. .Будучи связанными в
капиталистических странах интересами сохранения статус-кво,
1 См. «Современная психология в капиталистических странах».
М., 1963, стр. 9.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 361.
3 /. Macquarrie. Twentieth Century Religious Thought. New York,
1963, p. 374.
4 «Philosophy and Contemporary Man». Washington, 1968, p. 156.
57
теология и философия, находясь в опасном положении,
уладили большинство своих ссор в общих интересах
борьбы против материалистической философии» К
Сближение современной идеалистической философии
с религией находит отражение в различных сферах
духовной жизни буржуазного общества. Но особенно
отчетливо оно проявляется в области религиоведческой мысли.
Буржуазные ученые, не видя исторически преходящего
характера религии, универсализируя ее значение,
приходят к выводу, что религия является естественным и
необходимым проявлением духовной жизни людей. Такое
понимание религии, освященное авторитетом науки,
вполне созвучно теологическим утверждениям о вечном и
непреходящем значении религии и с успехом
используется религиозными организациями в пропагандистских
целях.
Светское и теологическое направления в психологии
религии сближает также общность психологических
теорий, на которые они опираются. Становление
американской психологии религии происходило в тесной связи
с развитием психологии в целом. За время своего
существования психология религии не создала каких-либо
оригинальных концепций человека и его внутреннего
мира. Теоретические построения психологии религии
являются отражением или, точнее, приложением
общепсихологических теорий к конкретной области духовной
жизни людей — религии. В научно-теоретическом отношении
опорными пунктами психологии религии стали основные
направления и школы, сложившиеся в буржуазной
психологии, из которых она заимствовала общие
представления и методологию.
Американская психология религии развивалась под
сильным влиянием функциональной психологии.
Функционализм был важной вехой в истории буржуазной
психологии. Хотя он не представлял собой однородного
течения, своеобразно преломляясь в работах психологов как
идеалистической, так и стихийно-материалистической
ориентации, тем не менее благодаря усилиям его
приверженцев психология сделала важный шаг к сближению
с естествознанием и из науки о «душе» окончательно
превратилась в науку о психических явлениях.
1 Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956, стр. 613.
58
В истории американской психологии функционализму
суждено было сыграть особенно важную роль. Как
отмечает П. Фресс, «все американцы оказались стихийными
функционалистами, и Боринг, являющийся историком и
свидетелем развития американской психологии,
подчеркивает, что решающей проблемой для Нового Света
действительно было приспособление к окружающей среде» 1.
Функционализм был тесно связан с философией
прагматизма и в лице Дж. Дьюи и У. Джемса нашел своих
главных идеологов.
Функциональной психологии были присущи эволюци-
онно-биологический подход к объяснению психики,
попытка трактовать психические явления с точки зрения их
приспособительной, адаптивной функции. Психологи-
функционалисты рассматривали сознание не как набор
разрозненных элементов, а как целостное образование,
главная функция которого состоит в приспособлении
организма к постоянно изменяющейся среде. В силу
собственного развития и под давлением социальных
запросов психология не могла уже ограничиваться чистым
сознанием и перешла к изучению сознания,
реализующегося в поведении человека. Это расширило диапазон
исследований, поставив перед психологами проблемы
взаимодействия организма и среды, мотивов
человеческого поведения, типов волевых усилий. Новые
проблемы требовали новых методов исследования. Постепенно
психология приобретала черты опытной науки. Хотя
впоследствии индетерминизм и телеологизм в трактовке
функций сознания завели функциональную психологию
в тупик, поставленные ею проблемы и методы их
решения на протяжении нескольких десятилетий
стимулировали развитие многих отраслевых направлений, в том
числе педагогическую психологию и психологию религии.
Функционализм был одним из немногих течений в
психологии, на базе которого выросла целая школа
психологов-религиоведов. Видными представителями ее были
У. Джемс, Э. Старбэк, А. Коу2. Теоретические установки
функционализма разделяло большинство американских
психологов-религиоведов не только в начале XX в., но и
1 «Экспериментальная психология», вып. I и II, стр. 58.
2 В Европе идеи функционализма развивали Т. Рибо, X. Гефф-
дннг, Т. Флурнуа и др.
59
в последующие десятилетия. По существу вплоть до
второй мировой войны психология религии в США
развивалась преимущественно в рамках функционализма.
Психологи-религиоведы, стоявшие на позициях
функционализма, заложили основы естественнонаучного
изучения религии. Они считали, что религия, как и любая
другая форма духовной деятельности людей, подчиняется
общим психологическим законам и может быть
исследована объективными методами. «...Психология, — писал
последователь Джемса Т. Флурнуа, — рассматривает и
изучает религию как жизненную функцию и... ее
главная задача — определить ее формы, условия развития,
разновидности и изменения, как нормальные, так и
патологические. .. сообразно субъектам и группам, наконец,
ее роль, значение и следствие в ряду других функций
в экономии индивидуума как живого организма и
психической личности в одно и то же время» 1. По мнению
сторонников функционализма, психология должна
придерживаться следующих принципов в объяснении
религиозного сознания: физиологического (выяснение
естественных основ религиозных явлений), генетического или
эволюционного (рассмотрение религии в ее взаимосвязи
с внутренними и внешними условиями), сравнительного
(изучение религиозных феноменов во всем многообразии
их форм и проявлений) и, наконец, динамического
(рассмотрение их в развитии) 2.
Казалось бы, принципы
функционально-психологического подхода к явлениям религиозной жизни
находились в противоречии с богословской доктриной
сверхъестественной сущности религии и неминуемо должны
были нанести ей сокрушительный удар..Однако в
действительности этого не произошло. Более того,
функциональная психология стала теоретической и эмпирической
базой теологических изысканий в этой области. Истоки
подобного парадокса следует искать в том, что
психология религии, несмотря на эволюционно-биологический
метод, оставалась на идеалистических позициях в
понимании природы личности, общества, религии. Психологи-
религиоведы, не видя глубоких социальных корней
религии в классово антагонистическом обществе, абсолютизи-
Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 20.
См. там же, стр. 15—19.
60
повали значение адаптивно-приспособительных функций
религии в жизни людей. Они склонялись к выводу о том,
что религия является неизбежным спутником
человечества, т. е. в естественнонаучных понятиях обосновывали
старый богословский тезис о внутренне присущей
индивиду потребности в религии.
Функционально-адаптивная психология,
абсолютизировавшая значение результата, действия, функции,
открыла дорогу бихевиоризму (от английского behaviour —
поведение), направлению в психологии, возникшему в
начале XX в. В отличие от функциональной психологии
бихевиоризм не создал собственной школы психологов-
религиоведов, но его идеи оказали большое влияние на
их работы, особенно на теорию и практику конкретных
социально-психологических исследований.
Бихевиоризм провозгласил предметом психологии
чистое поведение как совокупность приспособительных
реакций организма в ответ на стимулы окружающей среды.
Детерминантами поведения бихевиористы считали
потребности. Первичные, или биологические, потребности
(голод, жажда, половое влечение) они считали
врожденными, вторичные потребности (социальные, духовные) —
формирующимися в процессе жизнедеятельности
индивида. Вторичные потребности, по мнению бихевиористов,
являются результатом простого обучения, т. е. процесса
выработки и закрепления набора автоматических
реакций в ответ на определенные стимулы. Отсюда они
делали вывод, что, подобрав систему необходимых
стимулов и поощрений, можно формировать личность в
желаемом направлении.
Грубая биологизация человека, растворение
сознания в поведении, переоценка роли инстинктов и
биологических потребностей — все эти пороки бихевиоризма
нашли отражение в объяснении его сторонниками
социальных явлений. Социальная жизнь рассматривалась ими
как более сложная комбинация привычек, инстинктов и
моторных реакций. «Организм всегда, даже проявляя
высокоорганизованные навыки, действует под влиянием
органического стимула»1, — писал основоположник
бихевиоризма Джон Уотсон (1878—1958). Приложив этот
1 /. В. Watson. Psychology from Standpoint of a Behaviorist.
New York, 1924, p. 39.
6i
принцип к объяснению религии, последователь Уотсона
Д. Троут в книге «Религиозное поведение» утверждал,
что «все религиозные явления могут быть адекватно
описаны в понятиях поведения организма» К
В религии, согласно бихевиористской трактовке, в
специфической форме выражены господствующие в
обществе потребности, и прежде всего стремление людей
приспособиться к окружающей среде и воздействовать
на нее. Религия с ее системой верований, ритуалов и
институтов имеет в обществе инструментальный
характер, наполняя жизнедеятельность человека более
глубоким содержанием и укрепляя его социальные узы.
Индивидуальный религиозный опыт, будучи отражением
господствующих в обществе потребностей и ценностей,
формируется в процессе обучения путем многократного
повторения одних и тех же ситуаций. В результате
индивидуально значимые переживания почтения, страха,
восторга, удовольствия постепенно откристаллизовываются
в социально-санкционированные формы религиозного
поведения. Подчеркивая роль обучения в приобретении
индивидом социальных навыков, бихевиористы особое
значение придавали роли религиозного ритуала и считали
его центральным элементом религиозного комплекса.
Несмотря на грубое искажение природы человеческой
личности и сущности социальных процессов, бихевиоризм
внес некоторый вклад в психологию религии. Он заставил
исследователей, погруженных в изучение «внутреннего
религиозного опыта», обратить внимание на
существенную сторону религиозной жизни — религиозное
поведение. Это расширило проблематику психологии религии и
привело к выработке новых методов исследования.
Бихевиоризм способствовал, в частности, усилению роли
объективного наблюдения и экспериментального изучения
религиозной психологии.
Претензии бихевиоризма на улучшение человеческой
природы путем создания определенной системы средств
массового воздействия привлекли к нему внимание
религиозных идеологов, упорно искавших в тот период более
эффективные методы религиозного воспитания и
образования. Использовав некоторые идеи бихевиористов,
представители теологического направления в психологии ре-
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 120.
62
лигии создали метод учебного эксперимента, широко
применявшийся в воскресных школах и теологических
семинариях.
Огромное влияние на психологию религии оказал
фрейдизм. По данным американского
психолога-религиоведа О. Странка, из 205 статей и книг по психологии
религии, опубликованных за пять,лет (1950—1954), около
28% имели психоаналитическую ориентацию1. Поток
литературы, написанной с фрейдистских позиций,
продолжает расти. Влиянием психоанализа оказалось
затронутым не только светское, но и теологическое направление
в психологии религии. «Теперь, когда уже прошла
половина XX века, — писал Дж. Бернал, — психоанализ...
стал почти респектабельным и даже примиряется с
церковью» 2.
Чем объяснить, что учение Фрейда, называвшего
религию «коллективным неврозом человечества» и
пророчившего ей скорую гибель, было взято на вооружение
теологическим направлением в психологии религии?
Отрицательное отношение теологов к идеям Фрейда
продолжалось сравнительно недолго. Вскоре он был
реабилитирован церковниками, а его «атеистические»
выпады в адрес религии были либо отброшены, либо
объяснены экстравагантностью великого психиатра. Более
того, в наши дни некоторые последователи Фрейда из
числа теологов пытаются даже представить его. в роли
религиозного реформатора, боровшегося против
формальной, внешней религии, превратившейся в набор
привычных стереотипов и неспособной уже выполнять в
обществе свои конструктивные функции.
Подобная переоценка Фрейда смогла произойти
прежде всего потому, что независимо от личных симпатий
или антипатий ученого его концепция носила глубоко
идеалистический характер. Спиритуалистическая,
демонологическая трактовка фрейдизмом сущности духовной
жизни человека оказалась созвучной основным
принципам религиозного миропонимания. «Психоанализ, —
утверждает американский исследователь Р. Рубинштейн,—
вырос из мистического основания... Глубина его
проникновения во внутренний опыт, в социальное поведение и
в институациональную жизнь по многим пунктам тесно
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 108.
2 Дж. Бернал. Наука в истории общества, стр. 612.
63
связывает его с теологией» К Внутренне идейное
родство психоанализа и религии не могло укрыться и от
самого Фрейда, указывавшего на сходство их трактовки
понятия «душа». Основное различие между двумя
подходами он видел лишь в том, что «неизменчивость и
нерушимость», традиционно приписываемые душе
религией, «мы приписываем теперь не сознательным, а
бессознательным процессам, и их мы считаем настоящими
носителями душевной деятельности»2.
Нет ничего удивительного в том, что это разделение
души на область сознания и бессознательного, а также
признание ведущей роли глубинных бессознательных
процессов в духовной жизни людей были с энтузиазмом
встречены теологами. Оценивая вклад основоположника
психоанализа в современную католическую мысль,
известный философ-неотомист Жак Маритэн в юбилейном
сборнике, посвященном Фрейду, писал, что
психоаналитический метод характеризует Фрейда как гениального
исследователя. Особенно велико, по мнению Маритэна,
значение фрейдовской трактовки сущности и роли
бессознательного, сближающей фрейдизм с томизмом 3.
Еще более созвучным фрейдизм оказался
протестантской теологии, с которой его объединяет крайний
иррационализм. Обосновывая внутреннее родство
психоанализа сучением основоположников протестантизма,
американский психолог О. Маурер пишет: «Фрейд молчаливо
согласился с Лютером и Кальвином в том, что
человек не способен собственными силами спасти (исцелить),
самого себя». И далее Маурер замечает, что «невроз»
у Фрейда есть не что иное, как «медицинский эвфемизм
того, что ранее было известно как состояние
греховности»4. Продолжая подобного рода сопоставления, теолог
Ф. Бертольд считает, что идея человека-грешника в
христианстве находит отражение в нарцистическом
человеке у Фрейда, а теологическая идея отпадения от бога
тождественна психоаналитической модели эгоцентризма5.
1 «Psychology and Religion». A Contemporary Dialogue.
Princeton, 1968, p. 33.
2 3. Фрейд. Тотем и табу, стр. 105.
3 «Freud and 20th Century», p. 230—258.
4 О. Н. Mowrer. Psychology and Religion. — «The Atlantic»,
1961, vol. 108, N 1, p. 89.
5 «The Dialogue Between Theology and Psychology». Chicago —
London, 1968, p. 28—29.
64
Сколь бы надуманными на первый взгляд ни казались'
такие параллели, они имеют под собой вполне реальную
почву. И. П. Павлов, оценивая деятельность 3. Фрейда,
с большой проницательностью заметил: «Он может,
пожалуй, сам стать основоположником новой религии» К
Действительно, несмотря на декларируемый атеизм,
Фрейд, претендовавший на роль пророка и реформатора
общества, пытался создать новую религию,
соответствующую научной фазе развития человечества. Функции этой
религии будущего предстояло выполнить психоанализу
(заметим, кстати, что он, как известно, имеет много
общего с традиционной религиозной практикой «вероисце-
ления»). Отмечая фидеистический характер учения
Фрейда, П. Фресс в этой связи иронически заметил:
«Психоанализ— это вера, а чтобы верить, надо сначала
«встать на колени»...»2.
Но помимо идейного родства существует также
социальный аспект симбиоза психоанализа с религией.
Американский философ-марксист Дж. Клайтон следующим
образом определил социальную функцию психоанализа
в современном буржуазном обществе: «Общество,
находящееся в состоянии прогрессирующего разложения и
кризиса, вызывает рост душевных расстройств,
несчастий, смятения и даже серьезных психических
заболеваний, и поэтому интерес людей к причинам и лечению
нарушенного душевного состояния имеет большое,
практическое значение. Правящий класс подсовывает свое
решение этой проблемы через фрейдизм. Людям говорят
на авторитетном, «научном» языке, будто их душевные
недуги не имеют ничего общего с нездоровым,
развращенным обществом, в котором они живут, но скорее
вызваны некими врожденными, неизменными,
биологическими, животными «инстинктами», подавляемыми в их
«бессознательном» душевном царстве»3.
Согласно религии, несчастья людей также являются
следствием не антигуманных общественных отношений,
а «первородного греха», т. е. чего-то неподвластного,
независящего от их желания, разума и воли. Таким обра-
1 Цит. по: С. Д. Каминский. Динамические нарушения
деятельности коры головного мозга. М., 1948, стр. 196.
2 «Экспериментальная психология», вып. I и II, стр. 84.
3 «Прогрессивные деятели США в борьбе за передовую
идеологию». М., 1955, стр. 282.
" М. А. Попова
65
зом, религия и фрейдизм близки по своей общественной
функции, суть которой состоит в отвлечении внимания
людей от действительных истоков их социальных и
духовных конфликтов.
Профетические, мессианские тенденции, изначально
присутствовавшие в психоанализе, были усилены и
развиты учениками и последователями Фрейда. В их
работах психоанализ окончательно утратил внутренне
чуждый ему дух атеизма и перешел к открытой и
последовательной защите религии. Не случайно многие
психоаналитики, занимавшиеся проблемами религии,—
О. Пфистер в Германии, Э. Баркер в Англии, К. Роджерс
и Р. Мэй в США — начинали свою деятельность в
качестве священнослужителей. Мысль о том, что религия
является стабилизатором человеческой психики, широко
распространена в современном психоанализе.
Характерно, что именно психоанализ стал теоретической основой
пастырской психологии и религиозной психотерапии. По
меткому замечанию Г. Уэллса, «переваривание
психоанализа теологией быстро прогрессирует и обещает новую
эру в спасении души. Одновременно и психоанализ,
выступая в роли «врачевателя души», все ближе смыкается
с теологией, без бога или с ним» К
Процесс сближения психоанализа с теологией был
ускорен распространением в США идей
экзистенциализма, начавшимся в середине 50-х годов. Экзистенциализм
в извращенной форме отразил реальную духовную
ситуацию, сложившуюся в современном буржуазном обществе,
для которого в настоящее время характерен рост
бюрократизации, стандартизации, угнетения и обезличивания
человека. Довольно точно зафиксировав комплекс таких
эмоций, как одиночество, разочарование, вина, тревога,
отчаяние, страх, присущих современному человеку,
экзистенциализм быстро проник во все сферы духовной
жизни Америки: философию, искусство, медицину,
педагогику, религию.
Иррационалистическая, глубоко пессимистическая
философия экзистенциализма оказалась созвучной
протестантской теологии, которая нашла в экзистенциализме
приемлемую для себя трактовку человека, его внутрен-
1 Г. Уэллс. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М.,
1968, стр. 223.
66
него мира, переживаний, его судьбы, условий земного
существования. «Церкви, — писал прогрессивный
американский философ Б. Данэм, — не колеблясь, предали
экзистенциализм анафеме, но в то же время не устояли
перед соблазном осовременить теологию при помощи
столь модной приманки, как экзистенциализм» 1.
Знакомство теологов с экзистенциализмом по-новому
открыло для них психоанализ. Дело в том, что
современные экзистенциалисты, отбросив некоторые
натуралистические элементы концепции Фрейда, включили в свою
систему многие его идеи, в частности учение о
бессознательном и метод символического толкования поведения
людей. Экзистенциализм сыграл роль интеллектуального
моста между теологией и психоанализом. Благодаря
усилиям экзистенциалистов психоанализ предстал перед
теологами очищенным от шокирующего пансексуализма и
облагороженным изощренной философской
аргументацией.
Иррационалистская трактовка природы человека,
преувеличение роли бессознательных процессов,
символическая трактовка деятельности людей, претензия на роль
миротворцев и врачевателей современного мира — все
это способствует сближению экзистенциализма,
психоанализа и теологии. Наиболее яркое выражение
тенденция к синтезу этих трех направлений нашла в
современном неортодоксальном протестантизме. По мнению
ведущего представителя этого течения П. Тиллиха, теология
получила от экзистенциализма и психоанализа
огромные дары, о которых 50 или даже 30 лет назад нельзя
было и мечтать. Их значение Тиллих видит в том, что
они, с одной стороны, «вновь раскрыли все содержание
личности, в которой решающими являются не только
сознательные элементы»2, а с другой — сумели выразить
«старый религиозный вопрос о затруднительном
положении человека, о его ограниченности и
самоотчуждении, тревоге и отчаянии»3.
Интегристские тенденции, возникшие на базе
экзистенциализма, психоанализа и теологии, проникли и в
1 Б. Данэм. Экзистенциализм. — «Вопросы философии», I960, № 9,
стр. 80.
2 P. Tillich. Theology of Culture. New York, 1959, p. 124.
3 Там же, стр. 188.
* 67
психологию религии. Как отмечает американский
психолог Дж. Ройс, «существует интеллектуальное движение,
которое стремится к конвергенции мысли в психологии
и религии». Среди психологов он относит к этому
движению Г. Оллпорта, П. Джонсона, У. Кларка, среди
психиатров — К. Юнга, среди социальных
психоаналитиков— Э. Фромма К
Крен психологов-религиоведов в сторону религии —
явление весьма показательное. Он свидетельствует о том,
что независимо от субъективных намерений
исследователей идеалистическая методология, на которую они
опираются, неизбежно приводит их на позиции «научной
поповщины», которая есть не что иное, как «простое
преддверие прямой поповщины»2.
Споры о предмете и методе
Среди современных американских психологов не
существует единого мнения о предмете психологии
религии. До сих пор ведутся не затихающие споры о месте
психологии религии в системе наук, круге исследуемых
ею явлений, целях и задачах исследования.
Довольно типичное определение положения
психологии религии в системе религиоведческих дисциплин дал
П. Джонсон: «Научное изучение религии включает
историю религии, социологию религии и психологию религии.
История религии исследует примитивные культуры и
захоронения, чтобы найти ранние формы и пути развития
каждой религии в веках. Социология религии исследует
место религии в групповой жизни и взаимодействие
социальных, экономических и политических факторов с
религиозными ценностями. Психология религии вникает
в человеческий опыт, чтобы понять, что религия означает
для индивида»3.
Но отношение психологии религии к другим
религиоведческим дисциплинам не исчерпывает специфику ее
предмета. Психология религии находится на пересече-
1 /. Royce. Psychology, Existentialism and Religion. — «The
Journal of General Psychology», 1966, January, vol. 66, p. 4.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 361.
3 P. E. Johnson. Psychology of Religion. New York, 1945, p. 15.
68
нии классических отраслей религиоведения и психологии.
Поэтому необходимо решить вопрос и о ее месте в
системе психологических наук.
Многие американские психологи-религиоведы
придерживаются точки зрения, согласно которой психология
религии представляет собой отрасль общей психологии.
В. Райт в американской энциклопедии писал, что
психология религии — это «приложение принципов общей
психологии к интерпретации религиозных явлений» К
Подобный взгляд на психологию религии коренится
в истории ее становления. Психология религии возникла
лишь тогда, когда, вооружившись методами общей
психологии, исследователи приступили к анализу
религиозного сознания. В тот период социальная психология еще
только оформлялась и не могла существенно влиять на
развитие психологии религии.
В соответствии с принципами и методами общей
психологии определился круг вопросов, изучаемых
психологией религии. Ее объектом в самом общем виде были
признаны феномены религиозного сознания. Но такое
определение нуждалось в дальнейшем уточнении,
поскольку религиозное сознание включает как
идеологический, так и субъективно-психологический уровень
явлений. Должна ли психология религии исследовать
психологическую природу теологических, канонических и
культовых образований, или ее интересует лишь субъективное
преломление вероучительных и обрядовых норм в
сознании отдельного верующего? Позиции психологов в
решении этого вопроса не совпадали.
Сторонники историко-психологической школы
склонялись к изучению нормативных религиозных
формообразований, т. е. религиозных мифов, догматических основ,
культовых элементов (преимущественно в таком
направлении и пошло развитие психологии религии в
Германии). Напротив, психологи-функционалисты настаивали
на изучении субъективированных форм религии, т. е.
непосредственного религиозного опыта. В американской
психологии религии возобладала вторая точка зрения.
Ее представители утверждали, что феномены
религиозного сознания становятся объектом внимания психо-
1 «The Encyclopedia Americana», vol. 23. New York — Chicago,
1946, p. 348.
69
лога лишь с того момента, когда вероучителькые нормы
пробуждают в сознании верующего живое переживание.
В соответствии с этим психология религии определялась
как наука о «религиозном опыте», «религиозном
переживании» как чисто психических фактах. Хотя
впоследствии под влиянием идей бихевиоризма в круг
изучаемых психологией религии явлений было включено и
религиозное поведение, тем не менее центральное место
в психологии религии по-прежнему отводится
религиозному опыту. На совместной дискуссии психологов и
теологов по проблемам психологии религии, происходившей
в 1968 г. в США, эта мысль прозвучала следующим
образом: «Мы включаем в это понятие (психологическое
изучение религиозных явлений. — М. П.) весь круг
религиозного поведения, но фокусом рассмотрения остается
религиозный опыт, и особенно те моменты озарения,
когда происходит новое религиозное понимание сущего» !.
Ограничение психологии религии кругом
субъективных переживаний существенно обедняет ее содержание.
Оно ориентирует исследователя на изучение
преимущественно эмоциональной сферы верующего, причем в ее
наиболее ярких и необычных проявлениях. Подобное
понимание предмета психологии религии исключает из
сферы ее компетенции массовидные
религиозно-психологические явления, а также все те сложные и многочисленные
связи, которые определяют характер и специфику
религиозности в различных социально-демографических
группах населения.
С момента возникновения психологии религии и
вплоть до наших дней буржуазные ученые спорят о том,
какого рода явления — нормальные или патологические —
должны быть положены в основу психологического
анализа религии.
Связь религии с патологическими изменениями
сознания была известна задолго до возникновения психологии
религии. Психологам-религиоведам предстояло решить,
насколько типичны эти явления и насколько точно они
характеризуют сущность религиозного опыта. Джемс
одним из первых провозгласил изучение аномальных
явлений религиозного сознания ядром психологии религии.
Он считал, что «рассмотрение гипертрофированной или
1 «Psychology and Religion», p. 28.
70
извращенной формы какого-нибудь явления, изучение
сопровождающих его процессов, почвы, на которой оно
развилось, и всего вообще, что так или иначе имеет
к нему отношение, — всегда приводит к более
совершенному познанию ценности рассматриваемого явления». По
мнению Джемса, «ненормальные явления представляют
то преимущество при изучении, что в них мы находим
изолированными отдельные элементы душевной жизни и
благодаря этому получаем возможность наблюдать
последние незатемненными их обычной средой. Эти
явления в анатомии души играют ту же роль, как скальпель
и микроскоп в анатомии тела» 1. Эта точка зрения нашла
широкий отклик среди современников У. Джемса. Успехи
психоневропатологии и физиологии высшей нервной
деятельности открыли новые горизонты в изучении
мистицизма, фанатизма, святости, религиозной одержимости.
И на этом поприще психологией религии были
достигнуты некоторые успехи.
Но увлечение яркими, впечатляющими проявлениями
религиозной жизни продолжалось в психологии религии
сравнительно недолго. Времена массовой религиозной
экзальтации ушли в далекое прошлое. XX век с его
культом рационализма и деловой предприимчивости породил
новые формы религиозности, чуждые духу мистики и
страстотерпничества. Практические потребности
буржуазного общества поставили перед психологией религии
иные задачи. Общество, нуждавшееся в эффективных
средствах управления массовым сознанием, интересовали
не «религиозные гении» и уникальные формы
благочестия, а представления, настроения, поступки среднестати-
ческого верующего. Запросы жизни привели к
постепенному перемещению центра внимания психологов на
изучение общераспространенных форм религиозности. Смена
тематики исследований, особенно в послевоенные годы,
породила даже мнение, что изучение религиозного
сознания в терминах психиатрии исчерпало себя2. Хотя в
целом тенденция была подмечена правильно, снимать со
счетов эту область психологии религии преждевременно.
Среди современных психологов-религиоведов немало
последователей У. Джемса. По мнению У. Кларка, мисти-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 18—19.
2 «Proceedings of the 15th International Congress of Psychology»,
p. 500.
71
ческий опыт определяет сущность религии, а поэтому его
изучение остается центральной проблемой для
психологии религии К В последние годы в связи с массовым
увлечением молодежи на Западе наркотиками и возникшим
на этой почве движением «психоделических путешествий
в потусторонний мир» интерес к патологическим
явлениям религиозного сознания вновь усиливается.
Если в конце XIX в. психология религии возникла из
общей психологии и на протяжении нескольких
десятилетий опиралась на успехи в развитии последней, то
впоследствии именно общая психология стала тормозом
на ее пути. Теории и методы общей психологии
ограничивали изучение религиозного сознания процессуальной
стороной. Но исследование религии на уровне
психических механизмов, процессов, состояний не могло вскрыть
специфику мировосприятия верующего в сравнении с
неверующим, не могло ответить на вопрос, чем отличаются
экстатические видения мистиков от аналогичных
состояний, вызываемых наркотиками. Таким образом, встал
вопрос о необходимости содержательного анализа
явлений религиозного сознания. А это требовало, во-первых,
исследования самой религии как явления социального и,
во-вторых, учета социальной обусловленности
индивидуального сознания.
Усилению социологического аспекта в психологии
религии способствовало также укрепление позиций и
влияния социологии и социальной психологии. Их успехи в
изучении других сфер жизни свидетельствовали о
продуктивности социологического метода. Среди психологов
начал утверждаться взгляд на психологию религии как
на отрасль социальной психологии. Поскольку
религиозный индивид в процессе своей религиозной практики
взаимодействует с другими индивидами, пишет П.
Джонсон, «психология религии есть неизбежно социальная
психология»2.
Однако отнесение психологии религии к области
социальной психологии не обогатило ее подлинно
социологическим подходом к явлениям религиозного сознания.
Причины этого явления следует искать в тенденциях
развития буржуазной социальной психологии, идеалистиче-
1 «Psychology and Religion», p. 8.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 9.
72
ски трактующей сущность общественных явлений.
Американский психолог Т. Ньюком писал, что «существует
не одна, а две социальные психологии». Первую из них
он называл «психологическим подходом в социальной
психологии», вторую — «социальным подходом в
социальной психологии» К Развитие американской психологии
религии происходит в рамках первого из названных Нью-
комом направлений.
«Психологический подход к социальной психологии»
состоит, во-первых, в признании духовной деятельности
людей решающим фактором общественного развития.
Отсюда утверждается, что социальные проблемы могут
быть решены путем установления контроля над
психическими процессами.
Второй отличительной чертой «психологического
подхода» является сведение общественных явлений к
поведению отдельного индивида, которое в свою очередь
якобы детерминировано его психикой. Сторонники этой
точки зрения считают, что «поскольку единственные
действующие лица в обществе — индивиды, то все явления
групповой жизни, все учреждения, верования и обычаи...
обусловлены принципами индивидуальной психологии.
Они представляют собой исключительно продукты
индивидуального поведения и индивидуальных мотивов»2.
Следствием такого понимания соотношения социального
и индивидуального является вывод о том, что индивид,
его сознание и поведение есть «существенный фокус»
социальной психологии3. Психологический редукционизм
не представляет собой чего-либо нового в социальной
психологии, ибо мысль о том, что корни социального надо
искать в психологии индивида, вообще присуща
идеалистической философии.
Третьей особенностью «психологического подхода»
является игнорирование системы социальных отношений,
в которых живут и действуют исследуемые индивиды.
«К счастью, — пишет Ньюком, — давно прошли дни,
когда психологи требовали изучать психические процессы
изолированно от мира, с которым взаимодействует
организм, и тем не менее большинство социальных психоло-
1 «Current Perspectives in Social Psychology». Readings with
Commentary. New York, 1963, p. 7.
2 5. Asch. Social Psychology. New York, 1952, p. 241—242.
3 «Current Perspectives in Social Psychology», p. 1.
73
гов... систематически не принимают в расчет
социальной среды, в которой человеческий организм живет.
Точнее, они сводят к минимуму или даже игнорируют
природу социальной структуры, членом которой являются их
объекты. Они часто пишут и говорят так, как будто
различие между человеческой и нечеловеческой средами
может быть игнорировано. В результате человеческая
социальная психология превращается в психологию без
людей» 1.
Таким образом, специфика «психологического
подхода в социальной психологии» состоит в психологизации
социальных процессов, в сведении общественных
явлений к индивидуально-психологическим, в рассмотрении
индивида в отрыве от социальной среды. Все эти
характеристики в полной мере относятся к психологии религии.
Психологи-религиоведы разделяют указанные
идеалистические представления о природе и движущих силах
человеческого общества. Так, Джонсон утверждает, что
«основные причины человеческого поведения — это
психологические мотивы, которые заставляют человека
действовать. Причины социальных кризисов в нашем мире
тоже психологические»2. Даже Э. Фромм, в концепции
которого значительную роль играет социологический
подход к проблеме личности и общества, считает
психологические факторы решающей силой в социальном процессе.
«Для того чтобы понять динамику социального
процесса,— пишет он, — мы должны понять динамику
психических процессов, действующих в индивидууме» 3.
Буржуазные ученые исходят из признания психологии
индивида отправной точкой социального анализа.
Применив этот принцип к области религии,
психологи-религиоведы провозгласили объектом своего исследования
психологию «религиозного индивида». По мнению
П. Джонсона, задача психологии религии состоит в том,
чтобы понять, «что религия означает для индивида»4.
Г. Оллпорт также видит цель исследования в том, чтобы
«раскрыть место религии в жизненном балансе
индивида»5. По мнению сторонников этой точки зрения, пред-
1 «Current Perspectives in Social Psychology», p. 7.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 268.
3 E. Fromm. Escape from Freedom, p. VII.
4 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 15.
5 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. VI.
74
ставляемая ими наука исследует феномены
индивидуального религиозного сознания с целью выяснения места
и роли религии в жизни верующего. Следовательно,
психология религии в трактовке ее представителей
превращается в психологию личности верующего.
Сведя все многообразие проблем к религиозности
отдельного индивида, современная американская
психология религии окончательно утратила целостное
представление о предмете. Вырванный из контекста социальной
действительности, верующий стал исходной точкой и
конечным результатом ее исследований. В итоге вне сферы
внимания психологов, помимо социальных характеристик
религиозности, оказались явления групповой и массовой
религиозной психологии, что существенно ограничило ее
возможности, снизило ценность исследований и выводов.
Важность этой проблемы для психологии религии
обусловлена тем, что религиозность не сводится к
совокупности представлений и чувств изолированно взятого
верующего. Подобно тому как вера в бога не возникает у
человека в одиночку, точно так же функционирование
религиозного сознания невозможно вне общения
верующего со своими единомышленниками. Принадлежность к
религиозной организации накладывает на человека
определенный психологический отпечаток. Он разделяет
общественно значимые ценности и нормы поведения. В
группе человек оказывается в большей степени подверженным
внушению, подражанию, психологическому заражению.
Все это не может не оказывать влияние на характер и
степень его религиозности. Исключение этих вопросов
обедняет американскую психологию религии, ведет к
односторонности в понимании многих проявлений
психологии верующего человека.
Методологическая ограниченность американской
психологии религии выразилась в выборе не только объекта,
но и методов исследования.
Изучение личности верующего открывает перед
исследователем широкие возможности и при соблюдении ряда
условий может быть достаточно продуктивным.
Во-первых, такой подход указывает конкретный объект для
эмпирического наблюдения и исследования. Во-вторых,
индивид выступает как общественное существо не только
в процессе непосредственного общения с себе
подобными. «Индивид, — писал Маркс, — есть общественное су-
75
Щёс?во. Поэтому всякое проявление его >кизйй — Да&б
если оно и не выступает в непосредственной форме
коллективного, совершаемого совместно с другими,
проявления жизни, — является проявлением и утверждением
общественной жизни» К В-третьих, существование
определенной связи между структурой и содержанием
индивидуального и общественного сознания открывает
возможность в определенных пределах использовать
индивидуальное сознание в качестве модели для изучения
общественных явлений. Однако перечисленные
возможности могут быть реализованы лишь в том случае, если
индивидуальное сознание рассматривается в единстве
с социальными условиями его формирования и
актуализации.
Но буржуазные психологи отбрасывают эту
зависимость как несущественную. В результате кажущаяся
продуктивность эмпирического подхода к верующему
индивиду оборачивается формализмом и абстрактным
антропологизмом. Анализ многочисленных анкет,
использующихся для исследования религиозной психологии,
показывает, что они не содержат вопросов относительно
социального положения верующих. Ученые ограничиваются
дифференциацией обследуемых лиц главным образом по
поло-возрастному и вероисповедному признакам. Даже
в специальных исследованиях, имеющих целью
установить связь религиозности с социальным положением
верующих, последнее определяется с помощью весьма
неопределенного и в высшей степени произвольного
разделения обследуемых лиц на представителей «низших»,
«средних» и «высших» слоев общества. В итоге
социально-экономические и историко-культурные факторы,
обусловливающие религиозность и ее динамику, остаются
вне поля зрения исследователей.
В качестве примера можно сослаться на довольно
типичное исследование Э. Нельсона о динамике отношения
к религии бывших выпускников высших учебных
заведений Америки2. В 1936 г. около 4 тыс. студентов из
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 590.
2 Е. Nelson. Patterns of Religious Attitude Shifts from College to
Fourteen Years Later. — «Psychological Monographs: General and
Applied», 1956, N 424, p. 1—15.
76
18 колледжей и университетов страны были заданы
Вопросы об их отношении к богу и церкви. В 1950 г. опрос
был повторен среди участников 1936 г. Сопоставив
результаты, Нельсон пришел к следующим выводам: 1)
отношение к религии в большинстве случаев изменилось
в сторону большего расположения к ней; 2) различия
по профилям учебных заведений сгладились (раньше
студенты государственных университетов давали более
негативные ответы); 3) бывшие студенты южных штатов
по-прежнему проявляют большую религиозность; 4)
различия в отношении к религии мужчин и женщин за
14 лет стерлись.
Исследуя религиозность в отрыве от динамики
социального положения бывших студентов, Нельсон свел
проблему лишь к возрастным сдвигам. В
действительности же причины отмеченных изменений следовало
искать именно в социальной сфере. Это подтверждается
тем фактом, что в 1936 г. студенты государственных
университетов показали более негативное отношение к
религии, чем остальные. Студенты государственных
университетов получают стипендию, а поэтому процент
выходцев из демократических слоев населения среди них
намного выше. Получение высшего образования и
связанный с этим переход в более высокую социальную
группу привели к усилению конформистских тенденций
в мировоззрении бывших студентов. Кроме того, нельзя
не учитывать изменений, происшедших в духовной
жизни Америки за истекшие 14 лет. Религиозность после
второй мировой войны в стране стала неотъемлемым
атрибутом «американского образа жизни», признаком
благонадежности, «включенности» в систему социально-
санкционированных стандартов. Как отмечал
американский социолог М. Лернер, «в современной Америке не
найдется такого кандидата даже на самую
незначительную политическую должность, который бы решился
насмехаться над религией или отвергнуть какое-либо из ее
вероисповеданий» 1. В этих условиях отношение людей
к религии определяется не столько возрастом, уровнем
образования или личными убеждениями, сколько
социальным положением. Совершенно очевидно поэтому, что
без социального анализа данные об усилении религиоз-
1 М. Lerner. America as a Civilization, p. 704.
77
Нбсти остаются абстрактными, ничего не объясняющими
фактами.
Исследование Нельсона интересно сопоставить с
близким ему по технике исследованием Дж. Леуба. Опрос
студентов колледжей высшей категории, проведенный
Леуба в 1912 г. и повторенный в 1933 г., показал
существенную разницу в отношении к религии не только
между мужчинами и женщинами (56% мужчин и 83%
женщин верят в бога), но и между студентами из
разных слоев общества. Учащиеся из высших слоев
общества продемонстрировали в 3 раза более высокую
степень религиозности, чем их соученики из
малообеспеченных слоев. «Эта удивительная разница, — делает вывод
Леуба, — со всей очевидностью указывает на
соответствующую разницу кругов, из которых рекрутировались
студенты этих учебных заведений» К Изучая структуру
и динамику религиозности различных слоев и групп
американского общества, Леуба пришел к выводу, что вера
в бога и бессмертие находится в непосредственной связи
с социальным положением человека. Почему, например,
среди банкиров наблюдается больше верующих, чем
среди писателей или ученых? «Банковский бизнес, —
отвечает Леуба, — зависит от состояния капиталистической
системы, и ее исчезновение означает исчезновение
банковского дела. Банкиры образуют поэтому в высшей
степени консервативную группу, основу современной
экономической системы. А традиционная христианская
религия сама является мощной поддержкой существующего
порядка, так как среди своих важнейших требований она
ставит требование поддержки авторитета и готовность
принять свое место на земле, как бы тяжело оно ни было
в ожидании небесной компенсации»2.
Современные же психологи-религиоведы
позаимствовали у Леуба лишь технику исследования, отбросив
существенную сторону его метода — социальный анализ.
В результате в их исследованиях религиозный индивид
превратился в абстрактную конструкцию индивида
«вообще», индивида, лишенного каких-либо характеристик
как члена определенного общества, класса, социальной
группы.
1 /. Н. Leuba. The Reformation of the Churches, p. 27.
2 Там же, стр. 23.
78
Определяя свои методологические принципы,
американские психологи-религиоведы неизменно подчеркивают,
что развиваемая ими наука не имеет ничего общего с
метафизикой. Психология религии, утверждают они, — это
дискриптивная и эмпирическая дисциплина, стоящая вне
каких бы то ни было философских или теологических
споров. Принцип объективизма сформировался в
буржуазной психологии в тот период, когда она, разрывая
сковывавшие ее путы философии и теологии,
самоопределялась как естественнонаучная дисциплина. Отказ от
схоластики, строгое соблюдение философского нейтрализма
были перенесены психологами и на изучение
религиозных явлений. С. Холл и его ученики постоянно
подчеркивали, что для психологии религиозный опыт является
фактом, подлежащим наблюдению и анализу без права
обсуждения его объективного достоинства или
законности. Развивая эту мысль, Т. Флурнуа писал:
«...собирая и записывая, в качестве психологических данных,
определения ценности и ощущения трансцендентной
реальности, сопровождающие религиозный опыт в
сознании субъекта — религиозная психология
воздерживается от всякого приговора относительно объективной
ценности этих явлений и устраняется от всякого спора
о возможности существования невидимого мира и об его
природе» К В аналогичных выражениях формируют свое
кредо современные буржуазные психологи. «Мы
заявляем, — пишет английский психолог М. Аргайл, — что
психологическое исследование не может ничего нам
сказать об истинности, ценности или полезности
религиозных явлений...»2 Решение этих проблем, по мнению
буржуазных ученых, должно оставаться прерогативой
философии и теологии. Задача же психологии ограничивается
тем, чтобы «собирать, организовывать и
классифицировать факты религиозного опыта», полностью исключив их
интерпретацию и оценку3.
Объективизм сыграл двойственную роль в истории
психологии религии. Не случайно под его знаменами
выступали и те, кто тяготел к материализму, и те, кто стоял
1 Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 34.
2 М. Argyle. Religious Behaviour. London, 1958, p. 3.
3 «The Oxford Dictionary of Christian Church». London — New
York — Toronto, 1958, p. 1122.
79
на идеалистических позициях. С одной стороны,
объективизм помогал психологам-религиоведам отмежеваться от
довлевших над ними философских традиций и
богословских догм, что было особенно важно в период
становления психологии религии как научной дисциплины. С
другой стороны, позиция философского неприсоединения,
отказ от решения мировоззренческих проблем
ограничивали возможности материалистического понимания
религиозных явлений и тем самым оставляли лазейку для
откровенно фидеистических выводов. Успокаивая своих
оппонентов из теологического лагеря, обеспокоенных
неблагоприятными последствиями научного вторжения в
область религии, Т. Флурнуа подчеркивал, что
психология не опасна для религии, поскольку она уклоняется от
каких-либо суждений об истинности или правомерности
религиозного опыта 1.
Богословы довольно быстро поняли уязвимость
объективистского подхода к религии. Их устраивало
разделение сфер деятельности, и поэтому они настойчиво
требовали ограничить психологические исследования
вопросом о том, «как?» протекают религиозные переживания,
оставив вопрос «почему?» философии и теологии.
Сущность «разделения труда», на котором
настаивали теологи, была блестяще раскрыта В. И. Лениным в
работе «Материализм и эмпириокритицизм»: «Мы вам
отдадим науку, гг. естествоиспытатели, отдайте нам
гносеологию, философию, — таково условие сожительства
теологов и профессоров в «передовых»
капиталистических странах»2. Действительно, дальнейшее развитие
психологии религии показало, что лозунг объективизма
в руках теологов превратился в средство предотвращения
материалистических и атеистических выводов.
Принцип объективизма породил и другую
особенность буржуазной психологии религии, выразившуюся
в противоречии между огромным фактическим
материалом, накопленным исследователями, и слабостью научной
теории, не способной обобщить и осмыслить этот
материал.
Несоответствие между эмпирической базой и уровнем
теоретических обобщений сложилось в психологии рели-
гии исторически. Исследования религиозного сознания,
1 См. Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 29.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 297.
80
как указывалось, начались в экспериментальной
лаборатории С. Холла. Спекулятивной психологии XIX в.
Холл и его ученики пытались противопоставить
«всесильный факт». О необходимости исследовать только факты
религиозной жизни неоднократно писали Старбэк, Лэнд-
кастер и др. У. Джемс также подчеркивал, что
психологии религии «необходимо предполагать наличность
непосредственного опыта, как материала для своих
исследований» К
Первоначально такой подход играл положительную
роль, поскольку отражал реальную потребность
формирующейся науки в накоплении фактического материала.
Однако в дальнейшем стремление
психологов-религиоведов к объективному исследованию феноменов
религиозного сознания, не подкрепленное последовательно
научной теорией, вылилось в объективистское накопление
фактов. В результате их работы, по оценке Пратта, все
в большей степени превращались в «бессмыленное и
плохо переваренное собрание фактов...»2.
Плоский эмпиризм, недоверие к теоретическому
мышлению, преграждавшие психологам-религиоведам
путь к научно-материалистическим выводам, нашли
поддержку и поощрение среди теологов. Это было вполне
закономерным итогом, поскольку на всех этапах развития
естественных наук пренебрежение к теории неизбежно
приводило исследователей к различного рода
идеалистическим вывертам и мистификациям. «Исключительная
эмпирия... воображает, будто она оперирует только
бесспорными фактами, — писал Ф. Энгельс. — В
действительности же она оперирует преимущественно
традиционными представлениями, по большей части устаревшими
продуктами мышления своих предшественников...»3
В психологии религии эта тенденция проявилась со всей
очевидностью. Огромное количество фактов в работах
психологов-религиоведов нередко служит простой
иллюстрацией к известным теологическим положениям. Это
особенно характерно для работ немецких
исследователей, отличающихся от традиционных богословских
спекуляций лишь обилием вопросников, анкет, скрупулезно
подобранных биографий. Такую же картину, хотя и в не-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 422.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 21.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 455—456.
81
сколько меньшей степени, можно наблюдать в
американской психологии религии. Так, работа У. Джемса
«Многообразие религиозного опыта», известная как
образец психологического метода в религиоведении, во
многом повторяет положения, высказанные задолго до него
протестантским теологом Ф. Шлейермахером. А работы
современных американских психологов, несмотря на
солидную эмпирическую базу, обычно не выходят за
пределы имитации Джемса.
Разрыв между огромным эмпирическим материалом
и слабостью теоретических обобщений усугубляется еще
и тем, что руководство исследованиями все в большей
степени сосредоточивается в религиозных организациях.
Религиозные организации проявляют заинтересованность
в создании высокоразвитой техники исследований для
получения необходимых сведений о психологии
современного верующего. Теория же интересует их лишь
постольку, поскольку она соответствует задачам практики.
В итоге, как отмечает О. Странк, подлинно научным
исследованиям остается все меньше места в психологии
религии, так как исследователь вынужден представлять
материал в привлекательном для практиков, т. е. в
первую очередь для теологов, свете1.
Пагубное влияние эмпиризма на психологию религии
становится все более очевидным. «В настоящий
момент,— с беспокойством отмечает профессор психологии
Дж. Ройс, — мы не знаем, что делать с массой уже
накопленных данных»2. Позитивистский культ факта и
игнорирование теории достигли в современной американской
психологии религии невиданного размаха. К ней в
полной мере может быть отнесена оценка, данная Г. Олл-
портом американской психологии в целом:
«Галопирующий эмпиризм, который является нашей
современной профессиональной болезнью, несется вперед подобно
всаднику без головы. У него нет никаких рациональных
целей, он не использует никаких рациональных методов,
кроме математических, и в итоге он не достигнет никаких
значительных результатов»3.
1 «Readings in the Psychology of Religiion», p. 106.
2 «Psychology and Religion», p. 43.
3 G. W. Allport. Traits Revised. — «American Psychologist», 1968,
vol. 21, N 1, p. 3—4.
82
Таким образом, по своей проблематике и
основополагающему методу американская психология религии по-
прежнему развивается в рамках общей психологии.
Связь ее с социальной психологией носит
декларативный характер. Религиозность рассматривается
американскими исследователями как
субъективно-психологический феномен, вне связи с социальными условиями ее
формирования и функционирования. Недооценка роли
научной теории и объективистская претензия на
беспартийность привели к засилью в американской
психологии религии эмпиризма, который сочетается с научной
беспринципностью в решении многих важных
мировоззренческих проблем. В руках теологов и апологетически
настроенных психологов объективизм из
«беспристрастного» метода исследования превратился в средство
обуздания научной мысли, в способ ограждения психологии
религии от материалистических теорий и выводов.
Методика и техника эмпирических исследований
Эмпирическую базу буржуазной психологии религии
составляют конкретные социально-психологические
исследования сознания и поведения верующих. Их
значение для понимания современного состояния
рассматриваемой области религиоведения исключительно. велико,
поскольку результаты эмпирических исследований
являются не только исходным пунктом теоретических
построений, но и критерием их научной представительности.
Характер и место эмпирических исследований в
психологии религии отдельных стран различны. Как
отмечают многие ученые, для европейских стран характерен
меньший, чем для США, размах эмпирических
исследований, большая склонность к умозрительному
теоретизированию. Немецкие и французские
психологи-религиоведы в соответствии с традициями европейской
психологии отдают предпочтение интроспективным методам, в то
время как их американские коллеги более охотно
используют конкретно-социологические и статистические
методы исследования 1.
1 W. H. Clark. Psychological Light from Catholicism.—
«Contemporary Psychology», 1962, vol. VII, N 8, p. 297.
83
Буржуазные психологи-религноведы йё создали
какой-либо оригинальной системы изучения религиозного
сознания и поведения. Они использовали основные
принципы и методы, сложившиеся в социологии и психологии,
обогатив их религиоведческой теорией. Потребность в
религиоведческом осмыслении общепсихологических и
социологических методов обусловлена тем, что
структура, содержание, направленность религиозного сознания
тесно связаны с системой идей и представлений
исповедуемой верующим религии. Поэтому их анализ
предполагает знание конкретного содержания вероучительных
основ того направления, к которому принадлежит
исследуемый индивид или коллектив.
Так, опросы по проблеме личной религии,
проводившиеся американским институтом общественного мнения
и Международной исследовательской ассоциацией,
выявили интересные данные, которые могут быть поняты
лишь на основе сравнительного религиоведения. На
вопрос о вере в существование загробной жизни Италия
дала 51% безусловно положительных ответов,
Франция— 31, Мексика—19, Япония — всего 9% 1. Попытка
установить зависимость этих цифр от социальной орга-
низадии, уровня жизни или образования в этих странах
вряд ли окажется продуктивной. Почему, например,
Италия и Франция, где сравнительно высокий уровень жизни
и образования, дают более высокий процент
распространения этого суеверия?
Для ответа на поставленный вопрос необходимо
установить связь веры в загробную жизнь с особенностями
господствующего в стране вероисповедания. В Италии
и Франции господствующей религией является
христианство, в вероучении которого догмат загробной жизни
играет немаловажную роль. Мексика тоже христианская
страна, но на латиноамериканский католицизм огромное
влияние оказали и продолжают оказывать верования
коренного населения. Поэтому некоторые элементы
католического вероучения подверглись деформации. В
Японии, давшей наименьший процент положительных
ответов, господствующими религиями являются синтоизм и
буддизм, в которых идея загробного существования в
христианском понимании отсутствует.
:The Public Opinion Quarterly», 1965, vol. XXIX, N 1, p. 148.
84
Таким образом, наличие b массо&оМ иЛй индиййду:
альном сознании тех или иных религиозных
представлений, переживаний, отношений может быть установлено
и объяснено лишь при условии сочетания
социально-психологического и религиоведческого анализа.
Сравнительному религиоведению принадлежит значительная роль и
при разработке конкретных методик исследования,
особенно если в качестве одной из коррелят берется
«религиозность», критерии которой зависят от
конфессиональной принадлежности изучаемого объекта.
Конкретные исследования по психологии религии
содержат те же методологические просчеты, которые
характерны для буржуазной эмпирической науки в целом.
Теоретико-методологические основы буржуазной
эмпирической социологии и психологии уже подвергались
обстоятельному критическому анализу в советской
литературе1. В настоящей работе рассматриваются
специфика приложения общепсихологических и
общесоциологических методов к изучению религиозного сознания и их
влияние на теорию психологии религии.
Имея дело не с религией вообще, а с ее конкретным
преломлением в сознании и поведении верующих,
психологи-религиоведы сталкиваются с необходимостью
определить понятие «религиозность» и установить его
критерии. Определение сущности и критериев религиозности
имеет важное значение не только для теории психологии
религии, но и для практики эмпирических исследований.
Ни один ученый, объектом изучения которого становится
верующий, не может обойти вопросов о том, кого и на
каком основании считать верующим, как измерить
характер и степень его религиозности. Решение этих
вопросов является необходимой предпосылкой при построении
типологии верующих, при установлении взаимосвязи
религиозности с другими сторонами жизнедеятельности
верующих, при изучении процесса секуляризации
религиозного сознания в современную эпоху и др.
1 См. И. С. Кон. Философский идеализм и кризис буржуазной
исторической мысли (Критические очерки философии истории эпохи
империализма). М., 1959; Н. С. Мансуров. Современная буржуазная
психология. Критический очерк. М., 1962; Г. М. Андреева.
Современная буржуазная эмпирическая социология. Критический очерк. М.,
1965; С. И. Попов. Критика современной буржуазной социологии.
М., 1970.
85
В американской психологии и социологии
отсутствуют единые принципы определения религиозности.
В зависимости от понимания природы религии
религиозность определяется то как живое переживание веры,
то как совокупность привычных реакций на религиозные
стимулы, то как субъективно значимая система
ценностных ориентации, связанная с достижением конечных
целей. Еще больший разнобой наблюдается в решении
вопроса о том, что считать показателем религиозности.
Многие психологи-религиоведы, опираясь на идеи
интроспекционизма, считают самооценочные суждения
верующего основным показателем его религиозности. Этот
принцип положен в основу многочисленных анкет и
вопросников. Его нередко используют и социологи,
решающие практические вопросы связи религиозности с
другими сторонами жизни людей. Так, американский социолог
Ф. Линденфельд, исследовавший связь
религиозности с социальной мобильностью студентов, для
установления интересующих его коррелят разбил студентов на
две группы: с «более высокой религиозностью» и с «более
низкой религиозностью». Линденфельд следующим
образом охарактеризовал использованный им принцип: «Те,
кто считает свою религиозную группу важной,
классифицированы как «высокорелигиозные», а те, кто не считает
свою религиозную группу важной или не принадлежит
ни к одной религиозной группе, как
«низкорелигиозные»»1.
В американской психологии и социологии попытки
некоторых исследователей использовать самооценочные
суждения верующих в качестве критерия религиозности
неоднократно подвергались критике. Несостоятельность
самооценки как измерительного инструмента
убедительно иллюстрирует исследование К. М. Брауна и Л. У. Фер-
гюсона «Самооценка и религиозная вера»2. Сопоставив
самооценочные суждения 130 студентов с другими
показателями их религиозности, исследователи обнаружили,
что лишь 57% из тех, кто определил себя как
«высокорелигиозные», 37% из определивших себя как «умеренно
1 F. Lindenfeld. A Note on Social Mobility, Religiosity and
Student's Attitude Towards Premarital Sexual Relations. — «American
Sociological Review», 1960, vol. 25, N 1, p. 82.
2 С. М. Brown, L. W. Ferguson. Self-Concept and Religious
Belief. — «Psychologycal Reports», 1968, vol. 22, N 1, p. 266.
86
религиозные» и 26% из назвавших себя «наименее
религиозными» дали себе более или менее адекватную
характеристику.
Другим широко используемым критерием
религиозности являются религиозные представления. В
исследованиях, построенных по такому принципу, мерой
религиозности служит объем и степень соответствия
представлений индивида основным догматам исповедуемой религии.
Однако и этот критерий оказался репрезентативным в
исключительно узких пределах. Он может быть признан
эффективным лишь при выяснении динамики
религиозных верований в различных возрастных,
образовательных и профессиональных группах. В целом же
исследователям не удалось установить положительную связь
между представлениями и другими сторонами религиозной
жизни индивида. Напротив, часто прихожане, регулярно
посещающие церковь и относящие себя к активным
верующим, имеют весьма смутные представления о
вероучении своей религии. Так, среди американцев,
считающих себя верующими и рассматривающих Библию как
«откровение слова божьего», 58% опрошенных не могли
назвать ни одного из четырех евангелий Нового завета 1.
Кроме того, религиозные представления существенно
корректируются уровнем образования. Традиционные
представления о рае и аде, о сотворении мира часто не
находят отклика не только среди верующих, но и среди
духовенства.
Условность таких показателей как самооценка и
содержание верований отмечали многие исследователи. На
наиболее резкой критике они были подвергнуты
социологами и социальными психологами. Рассматривая
религию как социальный институт, регулирующий поведение
своих членов, они считают основным показателем
религиозности культовое поведение верующих, степень их
участия в жизни своего прихода.
В исследовании американского социолога Дж. Фич-
тера «Социальные отношения в городском приходе»2 в
основу различения групп верующих были положены три
признака: исполнение пасхальных обязанностей, ежене-
1 W. Herberg. Protestant — Catholic — Jew. New York, 1956, p. 14.
2 /. H. Fichter. Social Relations in the Urban Parish. Chicago,
1956.
87
дельное присутствие на воскресной мессе, получение
святого причастия раз в месяц или чаще. На основе
количественного сравнения этих признаков Фичтер разбил
прихожан на четыре группы: «спящих», «пограничных»,
«номинальных» и «ядро».
Культовая активность как критерий религиозности
широко используется американскими социологами и
психологами. Однако бихевиористская ориентация на
внешние проявления поведения людей оказалась не менее
уязвимой, чем попытка интроспекционизма вскрыть
внутренние характеристики религиозности. Э. Гуд в
исследовании «Социальный класс и церковная активность»
пришел к выводу, что культовая активность не может
рассматриваться как однозначный показатель религиозности. По
его мнению, этот критерий вообще не должен
употребляться, поскольку при современном уровне
секуляризации участие в культовых действиях по значению равно
любой другой форме добровольной общественной
активности. Гуд считает, что участие в религиозной практике
не равнозначно сопричастности индивида религии, в то
время как только последнее является действительным
показателем религиозности К
Посещение церкви и другие формы религиозного
поведения могут быть вызваны различными мотивами. Один
человек считает участие в церковной службе «хорошим
делом», другой — долгом, третий — средством
поддержания социального престижа, четвертый — привычкой,
пятый— внутренней потребностью и т. д. В то же время
если исходить из такого формального признака как
культовая активность, то все они покажут высокую степень
«религиозности». Это подтверждение того,-что любое
исследование, в основу которого положен какой-либо один,
изолированно взятый признак, не в состоянии адекватно
отразить сущность рассматриваемого явления.
В последние годы в буржуазном религиоведении
наметился переход от одномерного изучения религиозности
к комплексному. Правда, как отмечает Ч. Глок, хотя
исследователи понимают необходимость рассматривать
религию в нескольких измерениях, тем не менее
большинство ограничивается одним-двумя параметрами. Чаще
1 Е. Good. Social Class and Church Activity. — «The American
Journal of Sociology», 1966, vol. 72, N 1, p. 102—111.
88
всего комбинируются такие показатели, как посещение
церкви и вера в бога. Отсутствие единых критериев
религиозности, замечает Глок, приводит к различным, а
иногда и противоположным результатам в исследовании
по одному и тому же вопросу, например о связи
религиозности с политическими убеждениями 1.
Среди попыток выработать комплексный критерий
религиозности следует отметить работу Г. Вернона.
Рассматривая религию как социальную форму
регулирования, Верной предлагает понимать под религиозностью
степень принятия или отрицания индивидом
институциональных религиозных норм в целом. Он обозначает
критерий религиозности понятием «ортодоксальность». «В
отношении к религии, — пишет Верной, — индивид
является ортодоксом в той степени, в какой институциональные
нормы находят выражение в его поведении»2. Определяя
таким образом ортодоксальность, он включает два типа
поведения: открытое, т. е. посещение церкви, соблюдение
религиозных культовых предписаний, финансовая
поддержка; и закрытое, т. е. принятие церковных догм и их
реализация в повседневной жизни.
По мнению Вернона, члены религиозных групп могут
быть классифицированы по степени принятия или
избегания ими институциональных норм своей религии. В
вопроснике, разработанном исследователем, внимание
сосредоточено на нескольких взаимосвязанных
показателях: участие в церковных службах, отправление
религиозных обрядов в домашних условиях, финансовая
поддержка церкви, соблюдение религиозных норм поведения,
согласие с основными догматическими положениями,
поддержка политики церкви в различных сферах
общественной жизни. Полученные данные Верной подверг
статистической обработке по методу шкалирования. При
этом он пытался даже дать количественные показатели
по разным группам вопросов, характеризующие высокую
степень религиозности. Попытка Вернона скоррелиро-
вать несколько взаимосвязанных факторов была
безусловно плодотворной. Однако он исключил из исследова-
1 /. Е. Faulkner, G. F. De Jong. Religiosity in 5-d: an Empirical
Analysis. — «Social Forces», 1966, vol. 45, N 2, p. 246.
2 G. M. Vernon. An Inquiry into the Scalability of Church
Orthodoxy. — «Sociology and Social Research», 1965, vol. 39, N 5, p. 324.
89
ния эмоциональный компонент, что вызвало возражения
ряда психологов.
Другим образцом комплексного исследования
религиозности является пятимерная система Ч. Глока. Глок
считает, что религиозность независимо от вероисповедания
включает: чувства и эмоции — эмоциональный аспект;
культовую активность — ритуалистический аспект;
верования и убеждения — идеологический аспект; общие
знания и представления о мире, корректирующие
религиозные убеждения, — интеллектуальный аспект; реализацию
всех перечисленных элементов в повседневной жизни
верующего — поведенческий аспект.
Глок разработал сложный вопросник и пятимерную
шкалу. Идеологическая шкала включает измерение
ответов на вопросы о сущности божественного, о конце мира,
о роли бога в истории, о Библии. Интеллектуальная
шкала выясняет влияние научных и эмпирических знаний
индивида на его религиозные верования. Сюда входят
вопросы об истории творения, о чудесах, о богодуховности
Библии, о религиозной истине. Ритуалистическая шкала
вскрывает культовую активность верующего:
религиозную обрядность вне церкви, чтение религиозной
литературы, посещение церкви, молитвы. Эмоциональная шкала
имеет целью выявить специфику религиозного опыта.
Сюда относятся вопросы о месте и значении веры в
жизни человека, о смысле жизни, о чувстве «союза» с
божественным, об отношении к смерти. Поведенческая шкала
измеряет степень влияния религиозных верований на
поведение индивида и включает вопросы о работе в дни
религиозных праздников, об отношении к проблемам
пола, о политических симпатиях, о допустимости лжи
и т. д. Каждая шкала фиксирует шесть уровней
религиозности в зависимости от количества положительных
ответов.
Предложенная Глоком система многомерного
изучения религиозности на практике оказалась громоздкой
и малорезультативной. Опробовавшие ее социологи
Дж. Фолкнер и Г. Де Джонг \ несмотря на сложный
аппарат исследования, получили весьма скромные
результаты, в основном подтвердившие уже известные законо-
1 У. Faulkner, G. De Jong. Religiosity in 5-d: an Empirical
Analysis.—«Social Forces», 1966, vcl. 45, N 2.
90
мерности. Определенный интерес в этом исследовании
представляет сопоставление различных аспектов
религиозности: интеллектуального, идеологического,
эмоционального, ритуалистического, поведенческого. Оказалось,
что между ними существует не только положительная, но
и отрицательная связь. Так, высокому уровню ритуализма
обычно сопутствуют низкие показатели в идеологической
и эмоциональной шкалах. В то же время высокая
эмоциональность верующего не всегда сопровождается
высокими показателями в сфере религиозного поведения.
Таким образом, в американском религиоведении
отсутствуют единые принципы изучения религиозности, что
нередко приводит к противоречиям и путанице в
решении многих смежных проблем. Несмотря на то что уже
давно доказана несостоятельность определения
религиозности по одному изолированно взятому признаку,
многие американские психологи и социологи продолжают
пользоваться одномерными шкалами, особенно в
исследованиях прикладного характера. Хотя в последнее время
наметился переход к многомерному изучению
религиозности, работа в этом направлении далека от
завершения. До сих пор остается открытым вопрос о
количественных характеристиках и принципах корреляции
различных проявлений религиозности.
Методика и техника эмпирических исследований в
американской психологии религии отличается большим
разнообразием. Наибольшей популярностью пользуются
здесь методы, заимствованные из социологии:
анкетирование, опросы, интервью. Этот вид сбора информации
имеет ряд достоинств: возможность охватить большие
группы населения, поставить широкий круг вопросов и
таким образом собрать обширную информацию по
интересующей проблеме.
Опыт анкетирования в области религиозной
психологии показывает, что наиболее удовлетворительные
результаты дают анкеты, ставящие вопросы внешнего
характера: о вероисповедании, посещении церкви и т. д. Но
при соблюдении ряда требований в анкетах могут
затрагиваться и вопросы, касающиеся переживаний
верующего.
Основным условием получения достоверных ответов
психологи-религиоведы считают анонимность анкет.
Предполагается, что соблюдение анонимности обеспечивает
91
искреннее, свободное, ничем не сдерживаемое выражение
мыслей и чувств опрашиваемых. Но на практике это
предположение не всегда оправдывается. Как пишут
американские социологи В. Гуд и П. Хатт в книге «Методы
социального исследования», «как бы ни была
гарантирована анонимность, большинство опрашиваемых
опасаются за свою судьбу и дают формальные, стереотипные
ответы» К
Отмеченный недостаток усугубляется положением
религии в США. Поскольку в сознании рядовых
американцев под влиянием массовой пропаганды религия
ассоциируется с добропорядочностью и лояльностью,
опрашиваемые часто сознательно или бессознательно
идентифицируют себя с социально принятыми стандартами, т. е.
считают себя верующими без достаточного на то
основания.
В этом смысле показательны результаты
исследования Холлингхеда «Молодежь Элмтауна». Все
опрошенные студенты города назвали себя верующими, хотя 9%
и не смогли указать вероисповедания или церкви, к
которой они принадлежат. Когда же список студентов,
назвавших свою принадлежность к какой-либо религиозной
организации, был сопоставлен с церковными списками,
журналами воскресных школ, реестрами молодежных
христианских организаций и информацией священников,
оказалось, что 21 % учащихся не значится ни в одном
церковном списке и неизвестны священникам. 30%
значатся в церковных списках, но давно не посещают служб,
воскресных школ, приходских собраний и вечеров. Таким
образом, 51% студентов, заявивших о своей
религиозности, в действительности не поддерживают никаких
отношений с религиозными огранизациями Элмтауна2.
Аналогичные результаты были получены Г. Верноном
и Р. Стюардом. Как показало исследование,
большинство студентов на вопрос: «Занимает ли религия важное
место в вашей жизни?» — дали положительный ответ.
Когда же их попросили подобрать для себя 20
характеристик, среди которых были такие: «Я католик», «Я люблю
ходить в церковь», «Я один из детей господа бога», то
1 W. Good, P. Hatt. Methods in Social Research. New York —
Toronto — London, 1952, p. 164.
2 G. M. Vernon. Sociology of Religion. New York, 1962, p. 222.
92
оказалось, что большинство не дало ни одной
характеристики, имеющей отношение к какому-либо типу
религиозной идентификации *. Все это свидетельствует о том,
что при современном положении религии в США анкеты
независимо от степени их анонимности фиксируют не
столько реальное положение дел, сколько общепринятый
стандарт, социальный стереотип, к которому стремятся
опрашиваемые.
Анонимность анкет обеспечивается не только
отсутствием сведений об опрашиваемом, но и особым их
построением. Это прежде всего «закрытые» анкеты,
предлагающие подчеркнуть один из предусмотренных ответов.
Близкими к этому виду являются дихотомические
анкеты, в которых формулировка вопроса допускает
альтернативу из двух ответов: «да — нет».
Закрытые и дихотомические анкеты, обладая такими
преимуществами, как анонимность и простота
статистической обработки, страдают существенными
недостатками. Строго запланированные варианты ответов
ограничивают опрашиваемого, заставляют его искать ответы в
рамках заданного, что обедняет и во многом
предопределяет результаты исследования. Поэтому
психологи-религиоведы часто обращаются к анкетам «с открытым
концом». В них опрашиваемым предоставляется свобода
описания своих мыслей, чувств и отношений. Такие
анкеты обеспечивают меньшую анонимность и требуют от
отвечающих большей подготовки, поэтому их обычно
распространяют в более узких аудиториях.
Интересные результаты дало исследование,
построенное на анкетах «с открытым концом», которое было
проведено американским обществом по научному изучению
религии. Членов общества попросили ответить на вопрос:
«Как вы определяете религию?» Аудитория была
квалифицированная. Из 68 человек, давших ответ, 23 были
психологами и психиатрами, 21—священнослужителями и
теологами, 13 — представителями общественных наук,
12 — естественниками и философами. Систематизация
ответов оказалась исключительно сложной. В
результате сведений ответов получалась схема из шести
пунктов, отражавших наиболее типичные точки зрения. Ко-
1 G. M. Vernon, R. L. Steward. Is American Religiosity Real? —
«The Humanist», 1959, vol. XIX, p. 15.
93
ротко они могут быть сформулированы следующим
образом: 1. Религия как нечто сверхъестественное
(наибольшее число ответов). 2. Религия как ответ на
основные проблемы бытия, в том числе на вопрос о смысле
жизни. 3. Религия как система групповых взглядов,
включающих все основные ценности человечества. 4.
Религия как выражение институциональных и кредовых
идей. 5. Религия как система истин, касающихся бога и
человеческих к нему отношений. 6. Религия как форма
самосознания и духовной интеграции личности (ответ дан
исключительно психологами) 1.
Среди полученных ответов нет ни одного,
определяющего религию с точки зрения ее социальной природы
(причины подобного явления будут рассмотрены ниже).
Тем не менее анкета продемонстрировала как
многообразие аспектов религии, так и специфику их
преломления в сознании отдельных профессиональных групп.
Очень близка к анкетированию техника проведения
опросов общественного мнения. В отличие от анкет
опросы имеют целью выявить сведения в широком, часто
национальном масштабе. Проводятся они путем
распространения опросных листов или обращения к населению
по радио и телевидению. Регистрацией общественного
мнения занимаются государственные, научные и
общественные организации во многих странах Европы и
Америки. Регулярные опросы по проблемам религии
проводят национальные институты общественного мнения США,
Англии, Франции и других стран. Существуют также
международные организации типа Международной
исследовательской ассоциации, проводящие исследования в
масштабе нескольких стран.
К опросам часто прибегают и религиозные
организации для установления наиболее эффективных форм
воздействия на верующих. Так, несколько лет назад
американские адвентисты седьмого дня по своей
радиопрограмме «Голос пророчества» предложили слушателям назвать
наиболее популярную религиозную песню.
Формой опроса населения при непосредственном
участии исследователя является интервью. Оно применяется
как самостоятельный способ сбора информации и в ка-
1 W. H. Clark. How do Social Scientists Define Religion? — «The
Journal of Social Psychology», 1958, N 47, p. 143—147.
94
честве проверки и дополнения данных, полученных через
анкеты и опросы. Личный контакт исследователя с
людьми достигает более интимного проникновения в их
религиозные чувства, что является безусловным
преимуществом интервью. В зависимости от целей исследования
применяются интервью с унифицированной системой
вопросов и творческие интервью, предоставляющие
исследователю свободу выбора темы и формы беседы. В
последнее время среди психологов практикуется дословная
фиксация беседы с помощью стенографии или
магнитофона.
Несмотря на многие достоинства анкет, опросов и
интервью, они не всегда дают достаточно объективную
информацию. Еще в начале XX в. Дж. Коу в книге
«Психология религии» указал на такие недостатки анкет, как
ненамеренный выбор фактов путем фрагментарных
вопросов и ответов, неточность памяти или наблюдения
отвечающего, неаккуратное или неточное описание,
наконец, искажения при интерпретации ответов
исследователем. Малейшая двусмысленность может свести на нет
ценность полученных данных. Классическим стал пример,
когда на вопрос одной из анкет: «В каком состоянии
(state — означает также штат) вы находились в период,
предшествовавший обращению?» — многие
американцы ответили: в Нью-Джерси, Калифорнии, т. е.
указали место, а не свое состояние перед религиозным
обращением. Двусмысленность формулировок особенно
опасна в анкетах дихотомического типа. Например, если на
вопрос: «Считаете ли вы, что наука и религия находятся
в конфликте?» — дан отрицательный ответ, то это может
означать как то, что отвечающий определяет для них
разные сферы жизни, так и то, что, по его мнению, религия
настолько дискредитировала себя, что никакой конфликт
невозможен. Необходимо также отметить, что верующие
редко осмысливают свое отношение к религии. Отвечая
на тот или иной вопрос, они решают искусственную
задачу, а потому весьма субъективно отделяют осознанное
от привычного, кажущееся от действительного. Поэтому
данные, получаемые с помощью анкет, опросных листов,
интервью, нуждаются в корректировке, объективной
интерпретации и тщательной проверке.
Сбор информации составляет первый этап
исследования. Полученный материал требует обработки. Наиболее
95
простым и распространенным способом обработки
массовых данных анкет и опросов является статистический
метод. Он обеспечивает выявление количественных
характеристик изучаемого явления. Существует несколько
разновидностей этого метода: шкалирование, факторный
анализ и др.
Широкое использование социологических методов
изучения религиозного сознания неоднократно подвергалось
критике сторонниками интроспективного направления в
психологии религии. Они не без оснований указывали,
что увлечение статистикой часто ведет к подмене теории
цифрами, что количественные характеристики не
вскрывают сущности такого сложного явления, как религия.
Религия, подчеркивали они, не существует вне
конкретного индивида. Индивидуальный же комплекс
религиозного сознания зависит от психического склада,
жизненного опыта, наклонностей и целого ряда обусловленных
и случайных факторов, под влиянием которых
формируется личность во всей ее неповторимости. Поэтому в отличие
от социологии психология религии должна
сосредоточить свое внимание не на внешних проявлениях
религиозности, а на субъективном, внутреннем мире
верующего.
Одним из наиболее последовательных сторонников
этой точки зрения является Г. Оллпорт. Он считает, что
ведущее место в психологии религии должно занять
изучение «случая», отдельного верующего, конкретной
личности К Основным источником для изучения
индивидуального религиозного сознания Оллпорт считает
личные документы. В книге «Использование личных
документов в психологической науке» он пишет:
«Религиозная жизнь — это одна из самых субъективных из всех
областей человеческого опыта. Можно сказать, что она
никогда, даже в частичном приближении, не была
изучена какими-либо иными средствами, кроме личных
документов»2. К ним, по мнению автора, относятся
исповеди, дневники, автобиографии, переписка и другие
вещественные формы самораскрытия, в которых
сознательно или бессознательно зафиксированы сведения, ка-
1 G. W. Allport. The Use of Personal Documents in Psychological
Science. New York, 1942, p. 57.
2 Там же, стр. 38.
96
сающиеся структуры, динамики и функционирования
духовной жизни людей.
Использование личных документов в психологии
религии было начато Старбэком и Джемсом. Вслед за ними
анализ автобиографических материалов с точки зрения
отраженного в них религиозного опыта предпринимался
Леуба, Оллпортом, Джонсоном и др. Однако недостатки,
которые присущи личным документам, вызывают у
многих религиоведов отрицательное отношение к
правомерности их использования. Опыт показывает, что только
люди, владеющие даром письма, способны создавать
более или менее ценные по объему и качеству информации
документы. Необъективность, неадекватность отражения
и отображения психических процессов являются почти
всеобщим их пороком. Затрудняют использование личных
документов и такие недостатки, как преднамеренное
притворство, бессознательный обман, влияние настроения,
ошибки памяти, тенденциозность в выборе излагаемых
явлений и др.
Анализ личных документов предоставляет
исследователю большую свободу, чем какой-либо другой способ
изучения религиозной психологии. Отбор фактов,
постановка акцентов, оценки находятся исключительно в
руках исследователя, и здесь открывается широкий простор
для субъективизма и искажений К
Не останавливаясь на таких элементах
техники-исследования личных документов, как анализ языка,
стилистической экспрессивности и понятийного их содержания,
рассмотрим несколько методик, имеющих целью
определить систему ценностей индивида, в том числе систему
религиозных ценностей. Теоретической основой для их
создания послужили идеи немецкого философа и
психолога Э. Шпрангера. Представитель культурпсихологии
Шпрангер исходил из идеалистической предпосылки, что
каждый индивид от рождения предрасположен к
действиям, определяющим направленность его интересов,
отношений и всей его жизни. Эти психические формы
(предрасположение, направленность), по Шпрангеру,
обусловили типы индивидуальностей и соответствующие им
1 Примером может служить книга П. Джонсона «Личность и
религия», построенная на тенденциозно подобранных биографиях
верующих.
4 М. А. Попова
97
исторически сложившиеся формы культурной жизни
человечества: экономику, науку, искусство, религию,
государство. В процессе жизни каждый индивид усваивает
систему ценностей, соответствующую его
индивидуальности. Поэтому каждый человек лучше всего познается
путем изучения круга его субъективных ценностей.
Шпрангер предложил шестизначную классификацию
человеческих ценностей: теоретические, экономические,
социальные, политические, религиозные и эстетические.
Перечисленные группы ценностей через соответствующие
культурные формы жизни раскрывают врожденные типы
индивидуальностей.
В этой теории все поставлено с ног на голову.
Шпрангер установил реально существующие связи, но дал им
превратное толкование. Действительно, круг ценностей
субъекта может служить характеристикой его личности,
но определяется он не врожденной направленностью
индивида, а общественными условиями, в том числе
культурными формами жизни, формирующими человека как
субъекта труда, познания, общения.
Идеи Шпрангера были положены в основу метода
анализа ценностей, разработанного Г. Оллпортом и
Г. Верноном. С момента появления их теста «Изучение
ценностей» этот метод часто использовался при
изучении религии ].
Вопросы теста затрагивают различные привычные или
возможные ситуации, характеризующие ценностную
ориентацию индивида. Каждая группа ценностей
(теоретические, экономические, социальные, политические,
религиозные, эстетические) отражена в 20 вопросах. Тест
разделен на две части. В первой испытуемый должен
подчеркнуть ответ «да — нет». Например, «Вы
предпочитаете рассматривать Библию скорее как литературный
памятник, чем как духовное откровение» (выбор между
религиозными и эстетическими ценностями). Во второй
части требуется расположить ответы согласно степени
предпочтения: «Если бы Вы жили в маленьком городе и
имели бы более чем достаточный доход, то предпочли
бы: 1) продуктивно вложить деньги в промышленность,
1 Н. Е. Brogden. The Primary Personal Value Measured by
Allport —Vernon Test «A Study of Values». — «Psychological Mono-
giaphs General and Applied», 1952, vol. 66, N 16.
98
2) отдать их университету на развитие научных
исследований, 3) пожертвовать их больницам, 4) обеспечить
постоянным доходом свою церковь» (выбор между
экономическими, теоретическими, социальными и
религиозными ценностями). Каждый ответ имеет ценностное
содержание и относится к одной или нескольким группам
ценностей. В процессе статистической обработки
определяется круг ценностей, а следовательно, круг
представлений, чувств и отношений обследуемого человека. Этот
метод служит главным образом для анализа
индивидуальной психологии, но может быть применен и к
изучению психологии небольших групп людей, объединенных
по роду занятий, интересов, уровню образования.
Тест Оллпорта — Вернона используется также в исто-
рико-психологических исследованиях при определении
характера и степени религиозности выдающихся
деятелей прошлого. Примером может служить исследование
профессора психологии Нью-Йоркского университета
Л. Фергюсона, изучавшего ценностную ориентацию
Джонатана Свифта К Фергюсон провел тщательный анализ
биографических документов писателя. Затем, когда
Фергюсон «вжился» в образ мыслей и чувств Свифта, он
заполнил от имени писателя тест Оллпорта — Вернона.
Анализ теста позволил Фергюсону сделать вывод, что Свифт
был значительно более религиозным, чем это следует из
существующих биографий писателя. Благодаря
«изысканиям» Фергюсона Свифт предстает не врагом лжи,
невежества и религиозного мракобесия, а пошлым
лицемером, стыдливо прикрывающим свои религиозные
привязанности экстравагантными выпадами против религии и
ее адептов.
Откровенный субъективизм метода Фергюсона
очевиден. Он напоминает фрейдистский метод «вживания»,
согласно которому психоаналитик должен как бы
«перевоплотиться» в изучаемое лицо и понять его через себя.
Отсутствие научных критериев степени проникновения
исследователя в духовный мир изучаемой личности
открывает путь для всевозможных искажений и натяжек.
Другую технику анализа ценностей предложил
американский психолог Р. Уайт. Его метод сводится к анализу
1 L. W. Ferguson. The Evaluative Attitude of Jonathan Swift.—
«Psychological Record», 1939, N 3, p. 26—44.
* 99
личных документов путем группировки и подсчета слов,
имеющих ценностное содержание К
Соответствие речи индивида кругу его отношений,
интересов, представлений неоднократно подтверждалось
лингвистами и психологами. Однако между действием,
чувством, мыслью и словесной формой их выражения
нет однозначной связи. Здесь возникают вопросы, в
какой мере содержание, вкладываемое исследователем в то
или иное анализируемое понятие, эквивалентно
содержанию, вкладываемому в него объектом исследования; как
при группировке и подсчете отделить понятия,
употребленные содержательно, от тех, которые вошли в речь
формально, в виде речевого стереотипа, в иронической или
шутливой форме. Формализм и субъективность метода
Уайта открывают дорогу для всевозможных спекуляций.
Этот метод без всякой претензии на наукообразность
давно использовался церковниками. Ссылаясь на
случайно оброненные высказывания или религиозные термины,
встречающиеся в трудах Эйнштейна, Эддингтона,
Павлова, апологеты религии использовали их научный
авторитет в пропагандистских целях.
Эксперимент как объективный метод исследования
давно доказал свою исключительную ценность. Одним из
зачинателей экспериментального исследования
религиозной психологии был Дж. Коу, который впервые
попытался использовать гипноз, чтобы вызвать религиозные и
мистические состояния. У. Джемс и Б. Блад занимались
изучением анастезических откровений. С помощью
наркотиков они вызывали у пациентов религиозные
переживания и галлюцинации, схожие с состоянием
религиозного экстаза 2. Аналогичные опыты проводил Дж. Леуба3.
Сопоставление выводов о результатах экспериментов
Джемса и Леуба чрезвычайно интересно с точки зрения
влияния общемировоззренческой позиции ученого на его
экспериментаторскую практику. Джемс, отмечая
патологический характер мистических состояний, тем не менее
допускал возможность считать их следствием
воздействия бога на человека на сублиминальном уровне. Вы-
1 R. К. White. Black Boy: A Value-Analysis. — «The Journal of
Abnormal and Social Psychology», 1947, vol. 42, N 4, p. 440—461.
2 См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 377.
3 /. И. Leuba. The Psychology of Religious Misticism. New York,
100
вод Леуба был прямо противоположен. Он считал, что,
если с помощью гипноза и наркотиков можно вызвать
явления, сходные с религиозным экстазом и
мистицизмом, значит, религиозный экстаз и мистицизм
вызываются не сверхъестественными причинами, а имеют вполне
материальную основу и представляют собой одну из
форм нарушения нормальных психических процессов.
Сопоставление выводов Джемса и Леуба показывает, что
сам по себе экспериментальный метод не гарантирует
объективности исследований. Существенное значение при
постановке эксперимента и осмыслении его результатов
имеют исходные теоретические посылки и
мировоззренческие установки ученого.
В послевоенные годы интерес к лабораторному
эксперименту с использованием гипноза и
наркотизирующих веществ несколько ослаб. Но в середине 60-х годов
с возникновением среди американской молодежи
«психоделического движения», идеологом которого стал
преподаватель социальной психологии Гарвардского
университета (впоследствии лишенный права преподавать)
Тимоти Лири, психологи вновь обратились к лабораторным
исследованиям-мистических и мистикоподобных
состояний. Используя псилобицин (ЛСД), У. Кларк совместно
с Т. Лири проводил эксперименты над группой
студентов. Как показали исследования, прием этого сильного
наркотика часто сопровождался галлюцинациями и
переживаниями религиозного содержания. При этом
студенты нередко испытывали ощущения просветления,
озарения, внезапного постижения религиозных идей.
Подчеркивая позитивную роль наркотизации в религиозной
перестройке сознания, У. Кларк и Т. Лири писали:
«Библейские отрывки и религиозные термины, ранее
бессмысленные или непонятные, приобретали живой смысл. Как
отступнику, который благодаря опыту обращения
внезапно осознает смысл понятия «спасение», так и тем, кто
принял псилобицин, может внезапно открыться это или
сходное понятие» 1. Так в условиях буржуазного
общества эксперимент из научного метода превратился в
средство искусственного разжигания религии и мистики.
Психологи-теологи и руководители церковных
организаций часто пользуются простым по технике выполне-
1 «Psychology and Religion», p. 120.
101
ния и результативным с практической точки зрения
методом учебного эксперимента. Этот метод позволяет
выявить наиболее эффективные формы религиозного
воспитания и образования, выяснить, какое построение
курсов религиозных дисциплин и учебных программ
наилучшим образом формирует сознание учащихся. Проводится
он так. Две одинаковые религиозные школы или группы
учащихся обучаются по разным программам. Каждая
группа является для другой контрольной. По окончании
учебного года специальная комиссия анализирует и
классифицирует заполненные учащимися тесты, не зная, к
какой из групп они принадлежат. Суммировав результаты,
комиссия определяет, какая из учебных программ
наиболее соответствует целям данного учебного заведения.
И это не единственный пример использования
церковниками в своих целях научных методов.
Засилье в буржуазной психологии психоанализа
оказало влияние на исследования религиозного сознания.
В последнее время здесь часто используется
проекционный или тематический метод. Смысл его состоит в том,
чтобы с помощью тестов поставить человека в более или
менее двусмысленную ситуацию и дать ему возможность
свободно реагировать на раздражитель. Испытуемому
предлагают пересказать почти неразличимую речь,
интерпретировать расплывчатый рисунок, дополнить
предложения («Всемогущ как...», «Проходя мимо кладбища,
я...» и т. д.). Сторонники этого метода считают, что
субъект, поставленный в такую ситуацию, проецируя на
раздражитель свои подавленные импульсы, тем самым
раскрывает и свои религиозные переживания.
Анализируя проекционный метод, Г. Оллпорт
заметил, что он является соединением фрейдистских теорий
о бессознательном с чисто американским усердием в
объективизации фантазий и свободных ассоциаций
индивида К Степень репрезентативности проекционного метода
характеризует тот факт, что, несмотря на
многочисленные попытки создать единые критерии интерпретации
проекционных тестов, исследователи обычно расходятся
в определении смысла реакции испытуемых на тот или
иной раздражитель. По признанию В. Кларка, «интер-
1 G. W. Allport. The Use of Personal Documents in Psychological
Science, p. 118.
102
претация продолжает оставаться чем-то вроде
искусства» К
Большое место в религиозной психологии занимает
наблюдение. Самым простым является наблюдение за
индивидом или группой индивидов со стороны, т. е. «не-
включенное» наблюдение. Наиболее часто этот метод
применяется при изучении влияния культовых элементов на
психику верующих.
Однако такое наблюдение несовершенно тем, что
исследователь фиксирует лишь внешние показатели.
Чувства верующего человека, совершающего молитву,
говорят критики этого метода, совершенно непохожи на то,
что испытывает исследователь с карандашом в руках; и
до тех пор, пока последний не испытывает того же, что и
наблюдаемый, его записи будут иметь незначительную
ценность.
Ограниченность наблюдения извне преодолевается
наблюдением изнутри («включенное» наблюдение), т. е.
исследователь оказывается на месте наблюдаемого. Метод
этот давно использовался в социологии. В начале 20-х
годов американский социолог Н. Андерсон под
руководством профессора Р. Парка для сбора материала о
жизни бродяг некоторое время сам бродяжничал по стране.
В области религии наиболее удачным примером
применения этого метода принято считать наблюдение Т. Спра-
га над сектой свидетелей Иеговы 2.Чтобы понять
отношения и психологию членов этой секты, Спраг вступил в нее
и некоторое время активно участвовал в ее жизни.
Опыт проведения «включенного» наблюдения
показывает, что наблюдатель, идентифицируя себя с объектом
наблюдения, нередко теряет перспективу при его оценке,
что уменьшает научную достоверность его выводов. Гуд
и Хатт считают, что если наблюдатель действительно
вживается в наблюдаемую группу, то он сужает или
утрачивает способность объективно судить о ней, ибо
становится на точку зрения ее членов3. У. Кларк, напротив,
рассматривает этот метод как наиболее обещающий для
психологии религии, поскольку опасность стать на точку
1 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 48.
2 T. W. Sprague. Some Problems in the Integration of Social
Groups with Special Reference to Jehovah's Witness. Doctoral Thesis.
Harvard University, 1942.
3 W. Good, P. Halt. Methods in Social Research, p. 122.
103
зрения членов наблюдаемой группы кажется ему
наименьшим злом при описании такого сложного и глубоко
личного явления, как религия.
Для преодоления ограниченности каждого отдельно
взятого метода психологи-религиоведы пользуются
комплексным обследованием интересующего их явления.
Распространенным типом комплексного изучения
религиозной психологии является выборочная процедура, или
«исследование случая». Оно предполагает всестороннее
рассмотрение отдельного верующего, группы или
религиозной организации в целом. В зависимости от объекта и
задач исследования привлекаются все приемлемые виды
сбора информации: исторические источники, личные
документы, сведения, полученные от массовых опросов,
экспериментальные данные.
На основе выборочной процедуры вырос обзорный
метод. По существу он скорее является социологическим,
ибо ставит целью охватить все стороны жизни большой
группы людей, составляющих религиозную организацию
или общину. Но в любом обзоре, касающемся
религиозных отношений, всегда присутствует психологический
аспект. Из обзоров подобного рода можно назвать
широко известные работы супругов Линд «Миддлтаун» и
«Миддлтаун в развитии», в которых религиозная жизнь
небольшого городка является одной из сторон
рассмотрения !.
Как видно, в американской психологии религии
используется широкий арсенал приемов и средств изучения
сознания и поведения верующих. Их описанию посвящено
немало монографий и научных статей. Многие
социологические и психологические журналы систематически
публикуют отчеты о результатах исследований с описанием
их процедуры и техники. Научная ценность применяемых
американскими психологами и социологами методов
различна. Одни из них (проекционные тесты, методы
анализа личных документов Фергюсона и Уайта)
отличаются откровенным субъективизмом. Другие
(анкетирование, наблюдение, эксперимент) при соблюдении ряда
условий могут обеспечить достаточно полную и
объективную информацию об изучаемом явлении.
1 R. S. Lynd, H. M. Lynd. Middletown. New York, 1928; R. S. Lynd,
H. M. Lynd. Middletown in Transition. New York, 1937.
104
В условиях капиталистической действительности не
только теоретическое религиоведение, но и эмпирические
исследования испытывают влияние идеологических
установок и социального заказа буржуазного общества, что
отражается как на выборе объекта и метода, так и на
интерпретации полученных результатов. Характер
исследований, как было показано, тесно связан с
мировоззренческой позицией ученого; поэтому нередко над
эмпирическими исследованиями довлеет груз ложных
теоретических предпосылок и даже личной религиозности ученого.
Пагубное влияние на методику и технику исследований
в области религиозной психологии оказывают идеи интро-
спекционизма и психоанализа, открывающие дорогу
субъективизму и тенденциозности в подборе и осмыслении
фактического материала. В то же время наблюдающееся
среди части психологов-религиоведов увлечение
количественными методами часто ведет к подмене
теоретических обобщений статистикой, к отсутствию выводов или
крайне скромным выводам при гигантски разросшейся
технике. Характерной чертой эмпирических исследований
в области психологии религии является игнорирование
социальной природы религиозности. Перечисленные
недостатки, будучи результатом идеалистической
методологии буржуазной психологии религии, в свою очередь не
могут не оказывать отрицательного влияния на развитие
ее теории.
Глава третья
НАУЧНАЯ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ОБЩЕЙ ТЕОРИИ
АМЕРИКАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
В буржуазной психологии религии пока не
выработана обобщающая систематизация узловых проблем. Тем
не менее на основе анализа опубликованных работ
можно определить основные направления исследований.
К ним относятся: общая теория психологии религии,
решающая проблемы структуры, содержания и функций
религиозного сознания; поло-возрастная психология
религии, исследующая этапы становления религиозности и
ее особенности в различных демографических группах;
психология современного верующего, изучающая
типологию и специфику религиозности в современных условиях,
а также ее связь с другими сторонами
жизнедеятельности верующего; психология патологического религиозного
сознания, включающая рассмотрение психологии
религиозных мистиков, аскетов, святых, фанатиков и других
патологических явлений на религиозной почве;
прикладная психология религии, занимающаяся вопросами
религиозного воспитания и образования, психологией
религиозного культа, пастырской психологией и религиозной
психотерапией.
Проблемы общей теории занимают центральное
место и имеют принципиальное значение для понимания
современного состояния американской психологии
религии, ее идейной направленности, уровня теоретических
обобщений и практических выводов.
С возникновением марксизма впервые стало
возможным всестороннее объективное изучение религии как
общественного явления. Однако для американской
психологии религии, тяготевшей к традициям идеалистической
106
философии, подобное понимание предмета с самого
Начала было чуждым. Не располагая научным
мировоззрением и объективными методами исследования,
американские психологи, как показывает анализ их работ,
оказались бессильными разрешить многие принципиальные
проблемы общей теории.
Американские психологи-религиоведы
о сущности религии
Решение вопроса о сущности религии не входит в
задачи психологии религии. Это сфера компетенции
философии и частично социологии. Однако, поскольку
научный анализ всего многообразия
религиозно-психологических явлений находится в неразрывной связи с
пониманием религии в целом, любое более или менее серьезное
исследование по психологии религии начинается с
попытки ученого определить свои позиции в данном вопросе.
В нем в концентрированном виде отражаются основные
принципы подхода исследователя к
религиозно-психологическим явлениям, логика его рассуждений и
последующих выводов.
По мнению У. Кларка, основным недостатком
рассматриваемой науки является наблюдающийся в ней
полнейший произвол в понимании природы и сущности
религии К Действительно, в психологии религии за
время ее существования появились десятки определений
религии. Дж. Леуба еще в 1901 г. насчитал их 482, а два
других исследователя при составлении классификации
выделили 16 основных типов и множество уточняющих
их разновидностей3. Но вопреки претензиям
большинства определений на универсальность и законченность
ни одному из них не суждено было стать общепринятым
или по крайней мере признанным большинством
исследователей.
Этот калейдоскоп подходов и оценок, неизменно
страдавших субъективизмом и односторонностью, породил у
1 «Proceedings of the 15th International Congress of Psychology»,
p. 640.
2 /. H. Leuba. Introduction to a Psychological Study of Religion.—
«The Monist», 1901, vol. XI, p. 195.
3 H. A. Murry, Ch. D. Morgan. A Clinical Study of Sentiments. —
«Genetic Psychology Monographs», 1945, vol. 32.
107
Многих буржуазных психологов сомнение в плодбтворнб-
сти каких бы то ни было усилий в этом направлении. Еще
Дж. Леуба со всей решительностью заявил, что для
развития психологии религии было бы полезнее, если бы
время и труд, затраченные на терминологические
ухищрения, были направлены на изучение связанных с
религией психофизиологических процессов. Мысль о
тщетности попыток дать однозначное определение такому
сложному явлению, как религия, высказывалась и Джемсом.
В наши дни этой линии последовательно
придерживался Г. Оллпорт. Любое определение, по его мнению,
отражает один или несколько аспектов религии, оно
бессильно включить все многообразие ее субъективных
форм. Поэтому в книге «Индивид и его религия» Оллпорт
вообще отказался от каких-либо определений, которые,
с его точки зрения, лишь ограничивают
исследователя. Совершенно очевидно, что в научном отношении
подобный негативизм является существенным шагом
назад. Попытка ученого уйти от определений и оценок
сродни давно скомпрометировавшей себя позиции
«ранних эмпириков», полагавших, что, оперируя «чистыми
фактами», они не находятся в плену у теории. Критикуя
подобную точку зрения, Ф. Энгельс указывал, что сколь
бы настойчиво исследователь ни отмежевывался от
теорий и обобщений, даже простейшее описание
наблюдаемых им явлений осуществляется на базе определенного
понимания предмета, которое неизбежно обнаруживается
независимо от того, считает он нужным его определять
или нет К
В психологии религии было предпринято немало
попыток привести существующие определения в какую-то
систему. Чаще всего классификация строилась по
принципу, предложенному Р. Тоуллессом во «Введении в
психологию религии». Определения группировались в
зависимости от того, какой аспект религиозного комплекса —
рациональный, эмоциональный или ритуалистический —
считался доминирующим. Классическими образцами
этих трех типов Тоуллесс считал определения религии
Дж. Мартино, Дж. Мак Таггарта и Дж. Фрезера2. Даль-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 456.
2 R. Thouless. Introduction to the Psychology of Religion. London,
1923, p. 12—13.
108
мейшёё развитие психологии религии показало
ограниченность выдвинутого Тоуллессом критерия. Его собственное
определение религии, включавшее все три аспекта,
нанесло первый удар по созданной им самим классификации.
Другой принцип систематизации был предложен
У. Кларком. Он выделял следующие типы определений
религии: расширительные, т. е. растворяющие религию в
других аспектах духовной деятельности людей;
социальные, т. е. выводящие ее из сферы общественных
отношений, и индивидуальные, отталкивающиеся от индивида
и его внутреннего опыта. По мнению Кларка, наиболее
яркое выражение они нашли соответственно у Дж. Коу,
Э. Дюркгейма и Г. Оллпорта К Классификация Кларка
в большей степени соответствует современному уровню
развития буржуазной психологии религии. Однако
включенная в нее социологическая концепция религии не
является характерной для буржуазной психологии религии.
Спефицика предмета наложила зримый отпечаток на
понимание буржуазными психологами религии.
Отпочковавшись от общей психологии, психология религии
унаследовала ее основной метод — рассмотрение различных
явлений и процессов на уровне индивидуального
сознания. Несмотря на последующее влияние социологии,
психология религии так и не смогла преодолеть
ограниченность общепсихологического метода.
Интерес к религии с точки зрения ее индивидуально-
психологического содержания был обусловлен также
рядом объективных процессов, происходивших в
религиозной жизни Запада в конце XIX — начале XX в.
Индустриализация, урбанизация и другие социальные сдвиги,
сопровождавшие развитие капитализма в Европе и
Америке, способствовали деформации религиозной жизни.
Это выразилось в массовом падении интереса к
религиозной догматике, в развитии нетрадиционных форм
культовой активности, в росте сектантских движений и т. д.
Центр тяжести религии из области вероучения и
институциональных форм религиозной активности перемещается
в нравственно-психологическую сферу.
После второй мировой войны эта тенденция стала еще
более ощутимой. В условиях усиливающегося
ограничения свободы социальной деятельности и растущего
1 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 18—20.
109
Отчуждения Межличностных Отношений, в обстановке
духовной и социальной разобщенности буржуазного
общества люди искали в религии спасение от скудости
повседневной жизни, обезличенности, чувства оторванности от
других людей. Обследование религиозности
американских студентов, проведенное Г. Оллпортом после войны,
показало, что, хотя большинство студентов высказалось
за необходимость религии, тем не менее в целом они не
удовлетворены ее институциональными формами и
предпочитают этический аспект религии теологическому \
Распространение нетрадиционных форм религии
способствовало не только усилению внимания ученых к ее
субъективно-психологическим основам, но и некоторому
преувеличению их роли в системе религиозной жизни в
целом.
Смещение центра тяжести религии в сферу
индивидуального сознания отразило также стремление психологов-
религиоведов выделить свой аспект рассмотрения
предмета в отличие от философского или социологического.
Психологи-религиоведы обвиняли философов и
социологов в том, что в конструируемой ими модели религии не
остается места ее конкретному носителю — верующему.
«...Социологи, — писал Г. Оллпорт, — так углубились в
описание кода институциональной религии и ее связей в
терминах социального контроля, что забыли об
участнике»2. Поэтому в противовес философам и социологам
они объявили исходным пунктом своих изысканий
индивида и из него попытались вывести формулу религии.
Различия в подходе отдельных психологов к религии
зависят от того, какой уровень психологических явлений (и
соответствующий ему метод) берется в калестве
исходного пункта исследования. Исходя из этого,
существующие в американской психологии религии определения
можно свести к следующим трем типам: биопсихические,
индивидуально-психологические и
социально-психологические, или расширительные.
В научном отношении наиболее уязвимую группу
представляют биопсихические определения религии.
Взгляд на религию как на «функцию нормального,
здорового человеческого существа» был особенно популярен в
первые десятилетия существования психологии религии и
1 «The Journal of Psychology», 1948, vol. 25, p. 30.
2 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 26.
110
отражал господство биогенетических, функционально-
адаптивных теорий в психологии. Развитие естественных
наук, особенно физиологии, оказало заметное влияние на
многие общественные науки конца XIX — начала XX в.
Влияние это выразилось, в частности, в попытке
распространить биологические законы на явления общественной
жизни. Сторонники биогенетической концепции пытались
свести все многообразие практической и духовной
деятельности людей к простейшим психофизиологическим
реакциям организма. Под таким же углом зрения
рассматривалась и религия.
Примером подобной трактовки религии служит
теория американского психолога-религиоведа Д. Троута,
отождествлявшего религию с психофизиологическими
функциями человеческого организма. По мнению
Троута, «организм, особенно человеческий, в высшей степени
приспособлен к религиозному поведению» 1. Религиозная
вера, как и другие проявления духовной жизни, является
следствием деятельности мускулов, желез, нервных
клеток в ответ на определенный раздражитель. Троут
рассматривал религию как специфическую форму адаптации
организма, возникающую при нарушении внутреннего
или внешнего равновесия. Близкую позицию в этом
вопросе занимали Е. Старбэк, Дж. Коу, Б. Бразерстон и
другие исследователи, видевшие в религии
приспособительную реакцию индивида к окружающей его
реальности2.
Биопсихическая концепция религии имела
противоречивый характер. Формально она наносила удар по
богословской доктрине богодухновенности религии, а по
существу открывала возможность для сакрализации любых
форм человеческой жизнедеятельности. Этим не
замедлили воспользоваться теологи, включившие ее в свой
арсенал пропагандистских средств.
Последующее развитие психологии и социологии
вскрыло несостоятельность биопсихического понимания
религии. Но, несмотря на научную бесперспективность,
подобный подход к явлениям религиозной жизни
полностью не изжит до сих пор. В работах современных
буржуазных психологов-религиоведов по-прежнему предприни-
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 120.
2 См. там же, стр. 116.
Ill
маются попытки определить религию в понятиях
врожденных психофизиологических структур. Это, в частности,
относится к психоаналитической трактовке религии.
Широкое распространение в американской
психологии религии получила субъективно-психологическая
концепция религии. Взгляд на религию как на явление
психологическое, и притом сугубо индивидуальное, имеет
давнюю традицию. Ее начало было положено Джемсом. «По
существу своему, — утверждал Джемс, — религия есть
частное явление, имеющее только индивидуальное
значение и, как таковое, не поддающееся объективной
формулировке» 1. Его труд «Многообразие религиозного опыта»
представляет собой попытку свести религию к системе
субъективно значимых переживаний. Джемс определял
религию как «совокупность чувств, действий и опыта
отдельной личности, поскольку их содержанием
устанавливается отношение ее к тому, что она почитает
божеством» 2. Религия, таким образом, полностью лишалась
социального содержания и сводилась к многообразию
субъективных переживаний или «опытов».
Концепция Джемса оказала значительное влияние на
буржуазную психологию религии. С различными
вариациями она была усвоена многими исследователями.
«С нашей точки зрения, — пишет У. Кларк, — религия
может быть наиболее точно охарактеризована как
внутренний опыт индивида, ощущающего потустороннее,
особенно, как свидетельствует влияние этого опыта на
поведение, когда индивид активно пытается согласовать свою
жизнь с потусторонним»3. Религия, считает Кларк,
настолько индивидуальна и неповторима, что не существует
двух человек, которые, говоря о религии, имели бы в виду
одно и то же. Еще большую степень субъективизма в
понимании религии демонстрирует Г. Оллпорт. Отрицая
существование в ней общезначимых характеристик, он по
существу скатывается на позиции религиозного
плюрализма.
Существует множество разновидностей субъективно-
психологического понимания религии. Одни
исследователи рассматривают религию как «реакцию индивидов на
свое одиночество», другие — как «поиски философии жиз-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 419.
2 Там же, стр. 26—27.
3 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 22.
112
ни», третьи — как «личную кооперацию с доверенным
творцом ценностей». Но в каком бы аспекте ни
рассматривалась религия — в эмоциональном, гносеологическом
или аксиологическом, она неизменно выводится из сферы
индивидуального сознания.
Своеобразной попыткой преодолеть ограниченность
субъективно-психологического взгляда на религию можно
считать так называемые расширительные определения.
Их авторы стремились максимально универсализировать
понятие «религия», сделать его предельно
всеобъемлющим, не связанным с какими-либо конкретными
культурно-историческими или узкоиндивидуальными формами.
С этой целью некоторые из них попытались ввести
социальный аспект в понимание религии. Но поскольку
социальное рассматривается буржуазными психологами как
групповое, а последнее сводится к простой сумме
индивидуального, эти определения не выходят за рамки
абстрактного психологизма, присущего психологии
религии в целом.
Религия, утверждал Дж. Пратт, — «это существенное
социальное отношение индивидов или обществ к силе или
силам, которые, по их мнению, имеют конечный контроль
над их интересами и судьбами» 1. Близкую, правда
выраженную в понятиях христианской аксиологии, точку
зрения высказал П. Джонсон. «Сущность религии, — пишет
он, — заключается в жажде ценностей, в сознательной
зависимости от силы, способной поддерживать эти
ценности, и в действиях, почитаемых подходящими, чтобы
обезопасить эти ценности с помощью такой силы»2.
Таким образом, в приведенных определениях под религией
понимается эмоционально-практическое отношение людей
к силам, от которых зависят их интересы, ценности и даже
судьбы.
Дж. Пратт и П. Джонсон отметили две существенные
черты религии: ее обусловленность несвободой,
зависимостью людей и вытекающую из этой зависимости
фетишистскую направленность сознания. Но дальше этой
верной, но отнюдь не исчерпывающей характеристики
исследователи не пошли. Поскольку в сформулированных ими
определениях не фиксируются специфика религиозного
1 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 21.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 30.
113
отражения и природа религиозного объекта, то религия
теряет качественную определенность в ряду других
социальных институтов и форм сознания. Расплывчатость
понятия «сила» создает возможность для освящения
любого личного или безличного объекта, явления,
отношения, способного создать, сохранить или разрушить
жизненные ценности. В результате в религию оказываются
включенными все формы фетишистского сознания, в том
числе и нерелигиозные. Отношение к любому объекту, за
которым признается (чисто субъективно) функция
контроля, может быть отнесено к области религии. По
существу рассматриваемые определения, пользуясь
замечанием Джонсона, не исключают ни магии, ни демонов, ни
законодателей, ни этики; они включают преданность
животных хозяину, патриотов своему отечеству и т. д.г
Психоаналитической разновидностью трактовки
религии является определение Э. Фромма. «Я понимаю под
религией, — пишет он, — любую систему мысли и
действия, разделяемую группой людей, систему, которая дает
индивиду основу ориентации и объект поклонения»2.
Определение Фромма по существу может быть
распространено на все формы идеологической или духовной
общности людей. Приверженность какой-либо идее
предполагает определенную направленность мышления и
деятельности у разделяющего ее индивида. Служение и
верность любой идее может быть истолковано как
«поклонение». Такая трактовка сущности религии дает
возможность некоторым буржуазным идеологам объявлять
религией патриотизм, гуманизм и т. д.
Социальный смысл расширительных определений
религии, в каких бы терминах, аксиологических,
психоаналитических или иных, они ни выражались, совершенно
очевиден. Распространение религии на не относящиеся к
ней сферы человеческих отношений и переживаний ведет
к тому, что она объявляется неотъемлемым атрибутом
духовной жизни людей.
Несмотря на кажущееся многообразие определений
религии, нельзя не заметить их принципиального
сходства. Над буржуазной психологией религии независимо
от оттенков существующих в ней течений и школ довлеет
1 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 29—30.
2 E. Fromm. Psychoanalysis and Religion, p. 21.
114
Принцип «религия из религии». Йвления религиозной
жизни изучаются «изнутри», вне связи с историей,
экономикой, политикой, культурой. Вопрос о социальной
природе религии вообще не ставится. Религия
рассматривается исключительно как явление сознания, независимо
от того, определяется ли она как чувственное
приспособление организма, как внутренний опыт индивида или как
потребность в ценностной ориентации.
Но религия несводима к деятельности сознания.
Религия исключительно сложное и многогранное явление
действительности, включающее совокупность
специфических представлений и отношений, систему определенных
организаций и учреждений, комплекс разнообразных
материальных объектов и культовых действий. Поэтому ее
научное определение предполагает анализ явления во всей
его полноте и сложности.
Но возможно, в определениях американских
психологов следует видеть характеристику не религии в целом,
а лишь ее психологической стороны, т. е. религиозной
психологии, стремление за многообразием
формообразований увидеть его внутреннее зерно. Однако вычленение
части или грани явления предполагает понимание его
природы в целом. И здесь только социальный анализ
может стать ключом к научному пониманию сущности как
религии, так и религиозности. В узкопсихологических
рамках данная проблема неразрешима.
Это прекрасно показал К. Маркс во введении к работе
«К критике гегелевской философии права». Маркс
начинает свое определение религии следующим образом:
«.. .религия есть самосознание и самочувствование
человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя
потерял» 1.
Буржуазные психологи-религиоведы также
неоднократно отмечали, что «доминирующей нотой»
большинства религий мира является человек не в форме, т. е.
человек мятущийся, страждущий, неудовлетворенный2.
Но выйти за пределы простой констатации этого факта
буржуазные психологи не смогли. Ограничив проблему
«неудовлетворенности», «потерянности» рамками
индивидуального сознания, они тем самым отрезали себе путь
к научному пониманию проблемы.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 116.
115
Религий не яйЛяется атрибутом индивиДуальНогб сб*
знания. Она возникает в сознании отдельных индивидов
в результате их контактов с теми социальными
структурами и отношениями, которые неминуемо порождают и
воспроизводят религию. «.. .Человек, — писал Маркс,—
не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо.
Человек — это мир человека, государство, общество»1.
И далее Маркс дал глубокий и многоаспектный анализ
религии как общественного явления. В нем отражены и
социальные истоки религиозного отражения
действительности, и природа религиозного объекта, и специфика
религии как формы общественного сознания, и ее функции
в жизни индивида и общества.
Марксизм рассматривает религию как социальное
явление, как атрибут исторически преходящих
общественных отношений. Религия — это специфическая форма
общественного сознания. Как и всякая форма
общественного сознания, она отражает объективную реальность.
Но объектом религиозного отражения является не просто
окружающая действительность, а та ее сторона, которая
характеризуется отношениями господства, несвободы,
зависимости людей от условий жизни.
Религия есть фантастическое, превратное отражение
действительности. Указание на иллюзорный характер
этого отражения имеет большое значение. Бог,
потустороннее, творец ценностей — это лишь различные
названия для порожденных больной фантазией человека
представлений о сверхъестественном. Не давая
гносеологической оценки продуктам религиозного сознания,
буржуазные психологи тем самым оставляют лазейку
для фидеистической трактовки сущности религии.
Каков же смысл происходящего в религиозном
отражении превращения земного в неземное? В религии в
иллюзорной форме преодолеваются реальные противоречия
человеческого бытия, его порабощенность, несвобода от
объективно существующих и независимых от него
общественных сил и отношений. Социальный смысл
религиозного «восполнения» действительности неоднократно
вскрывали классики марксизма-ленинизма, называвшие
религию опиумом народа, родом духовной сивухи.
В свете вышеизложенного попытки буржуазных пси-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
116
ХОЛбгбв представить религик) чувственном прйспбсббле-
нием или внутренним опытом индивида, основой
ориентации или личной кооперацией с творцом ценностей
являются лишенной исторического и научного содержания
«добренькой мещанской фразой» *, неспособной
объяснить ее социальную природу и функции.
Психологические истоки религиозности
Вопрос о психологических корнях религии является
главным в проблематике психологии религии. Он может
ставиться и решаться в двух аспектах: филогенетическом
и онтогенетическом. Историческая школа в
религиоведении, несмотря на многие теоретические просчеты,
показала научную перспективность филогенетического
изучения религии. Однако среди американских психологов
исторический метод не нашел большого числа
последователей. Психология религии в США остается откровенно
антиисторической дисциплиной, подменяющей вопрос о
психологических корнях религии вопросом о
субъективных мотивах индивидуальных форм религиозности.
Что делает человека религиозным? Является ли он
«религиозным животным» с врожденной тягой к
трансцендентному или же приобретает ее в процессе развития
и воспитания? Существует ли единый источник
религиозности, или эти истоки так же разнообразны, как и их
носители— отдельные индивиды? Такой круг вопросов
занимает теоретическую мысль буржуазной психологии
религии. Считая религию продуктом индивидуального
сознания, не видя ее социально обусловленного и
исторически изменчивого характера, психологи-религиоведы
настойчиво ищут универсальные для всех времен и
народов психологические истоки религиозности.
Различие позиций американских психологов в
решении этого вопроса определяется их пониманием религии
в целом. Сторонники биогенетического направления в
буржуазном религиоведении исходят из существования
врожденной или изначально присущей человеку тяги к
религии. Наиболее откровенным выражением тенденции
идентифицировать истоки религии с каким-либо
врожденным биологическим или психическим механизмом яв-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 231.
117
Лйется упоМийавшаяся выше теория Троута. Она давно
потеряла кредит в научном мире, но отголоски ее
слышны по сей день.
В буржуазной психологии религии до сих пор не
изжито влияние теории «религиозного инстинкта». Она
возникла в начале XX в., когда инстинктивистская
психология пыталась не только религию, но и все другие формы
жизнедеятельности людей объяснить с помощью этого
универсального понятия. Инстинктивисты утверждали,
что, поскольку антропологи находят элементы религии у
всех народов, как отсталых, так и цивилизованных, это
свидетельствует об извечной религиозности человека,
которая может быть объяснена только врожденным
инстинктом, инстинктом к поиску бога. Дж. Коу,
объявивший человека «религиозным животным», считал, что
религиозный инстинкт в той же мере присущ человеку, как
и инстинкт воспроизведения рода 1.
С развитием психологии популярность теории
«религиозного инстинкта» среди исследователей постепенно
падала. Даже самый ярый поборник этой концепции У. Мак
Даугал не смог найти специфического для религии
инстинкта. Он предположил, что религия является
комплексом нескольких инстинктов, но в конце концов
вынужден был признать, что такой подход ведет к
путанице и противоречиям.
Концепцию инстинкта, популярную в начале XX в., в
современной психологии религии заменили теории
«потребности», «побуждения», «желания». По
справедливому замечанию У. Кларка, «в большинстве случаев
системы, объясняющие человеческое поведение в этих
терминах, являются просто старым инстинктивизмом, одетым
в новое платье»2.
Внутреннее содержание «религиозной' потребности»
определяется буржуазными психологами и теологами по-
разному. Одни ее ядром считают стремление человека к
гармонии с «бесконечным», другие — благоговейный
трепет перед «святым», третьи видят в ней отражение
извечной проблемы смысла жизни. Но, несмотря на эти
различия, все они склоняются к выводу о том, что человек
по своей природе существо глубоко религиозное.
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 158.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 66.
118
Возражая теологам, опасавшимся, что биологический
подход к религии подорвет ее престиж и популярность,
Т. Флурнуа писал: «...если религиозные феномены по
существу своему характера биологического и прирождены
человеческой природе, то ясно, что внимательное
изучение никаким образом не может уничтожить их» 1.
Флурнуа подметил весьма характерную особенность
биогенетических теорий, которые средствами естественных наук
по существу обосновывали традиционную богословскую
версию об извечной религиозности человека. Не случайно
в наши дни именно теории «религиозной потребности»
наиболее охотно используются представителями
теологического направления в психологии религии. Католический
теолог и психолог В. Хэрр, рассуждая об истоках
религиозности, пишет: «Религиозная потребность,
по-видимому, является основополагающим свойством человеческой
натуры везде и во все времена»2. Для подтверждения
этой точки зрения он с равным почтением ссылается как
на мнения психологов, так и на писания «отцов церкви».
Последующее развитие психологии подорвало
научный авторитет теорий, связывающих возникновение
религии с религиозным инстинктом, религиозным
темпераментом или религиозной потребностью. Но, отбросив
развенчанные временем догмы, буржуазные психологи не
отказались от намерения в самой человеческой природе
найти такие стороны и свойства, которые, с их точки
зрения, неминуемо и вечно воспроизводят религию. К
попыткам такого рода относится психоаналитическое
объяснение корней религии.
Как известно, классический фрейдизм выводит корни
религии из беспомощности человека перед внешними
силами и внутренними инстинктивными бессознательными
импульсами. Решающим источником религиозности
признается подавленная сексуальность, или, по
терминологии Фрейда, эдипов комплекс. Фрейд объяснял этот
комплекс как амбивалентную ситуацию, при которой в псиг
хике ребенка возникает конфликт между сексуальным
влечением к матери и ненавистью к стоящему на его пути
отцу, с одной стороны, и восхищением, уважением к отцу,
желанием стать таким же, как он, — с другой. Такая си-
1 Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 27.
2 V. V. Herr. Religious Psychology. New York, 1965, p. 63.
119
туация якобы ведет к поиску «образа отца», из которого
формируется идея бога.
Идею сексуального бессознательного развивали
многие буржуазные психологи. Своеобразное преломление
эта идея получила в теории «родовой травмы» О. Ранка,
именем которого в США назван институт психоанализа.
Согласно теории Ранка, основы религиозности
закладываются в предродовой период и первоначально
существуют в виде бессознательного, либидозного в своей
основе стремления эмбриона к целостности с
материнским организмом. В период внутриутробного развития
плод тесно связан с окружающей его средой и полностью
от нее зависит. Здесь все его потребности быстро и
адекватно удовлетворяются. Роды же сопровождаются
резкой контрастной переменой окружающей среды,
нарушением прямой связи с материнским организмом.
Зависимость ребенка от внешних сил становится фатальной.
В этой родовой травме якобы и заключен источник
последующей неудовлетворенности, страданий и извечной
ностальгии человека о потерянном рае К
В настоящее время теория «сексуального
бессознательного» не пользуется былым авторитетом среди
психологов-религиоведов. Опросы показали, что только 2,5%
из числа обследованной молодежи упоминают о влиянии
эротических факторов на формирование их
религиозности 2. Больший интерес в научных и теологических кругах
в последнее время вызывают различные модификации
фрейдизма, отдающие дань «бессознательному», но не
заостряющие внимание исключительно на половой сфере
человека.
Религия, утверждают сторонники этого течения в
психоанализе, формируется в процессе постнатального
развития человека под влиянием окружающих условий, и
прежде всего внутрисемейных отношений. Концепция
бога складывается под решающим влиянием отношения
ребенка к своим родителям. «.. .Мы утверждаем, — пишет
американский психолог-религиовед Э. Биддл, — что
фантастический или иллюзорный добрый отец является
символом бога. Плохой отец символизирует дьявола. Небеса
представлены в сознании ребенка как добрая фантасти-
1 О. Rank. Trauma of Birth. New York, 1929.
2 «The Journal of Psychology», 1948, vol. 25, p. 12.
120
ческая мать, это место, где все потребности щедро удб*
влетворяются и где ничто не беспокоит. Плохая
фантастическая мать — это место устрашающих мук и
уничтожения, символ ада. Вооруженный этими знаниями в
детстве, каждый индивид вынужден бессознательно
направлять каждое действие на преодоление дьявола и ада и
достижение бога и небес в реальной жизни» К Здесь, как
и в классическом фрейдизме, религия оказывается
детерминированной детским, хотя и не имеющим сексуальной
окраски, опытом индивида, слабо поддающимся
контролю и сознательной перестройке впоследствии.
Несколько иное понимание истоков религии
содержится в работах представителя реформированного
психоанализа Э. Фромма. Согласно его концепции, источником
религии является религиозная потребность, под которой
понимается всеобщая потребность людей в системе
ориентации и объекте поклонения. Фромм считает религиозную
потребность преимущественно социальным образованием.
«Изучение человека, — пишет он, — позволяет нам при-,
знать, что потребность в общей системе ориентации и в
объекте поклонения глубоко коренится в условиях
человеческого существования»2. Религиозная потребность, по
мнению Фромма, порождена «дисгармонией
человеческого существования». Выход человека из животного
состояния нарушил гармоническую связь его с природой и
породил потребности, «далекие от его животного
происхождения».
С развитием общества человек все более оказывался
оторванным от природы, отчужденным от себя и от своих
собратьев. Этот процесс особенно обострился в
капиталистическом обществе. «Потеряв отведенное ему место в его
прежнем узком мирке, — пишет Фромм, — человек
потерял ответ на вопрос о смысле жизни, в результате его
стали одолевать сомнения и насчет его самого, и насчет
цели жизни»3. В этих условиях религиозная потребность
явилась отражением бессознательного, «непреодолимого
стремления к восстановлению единства и равновесия».
Однако, обосновывая важность социальных факторов в
возникновении религиозной потребности, Фромм тем не
1 W. Е. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry, p. 38.
2 E. Fromm. Psychoanalysis and Religion, p. 22.
3 E. Fromm. Escape from Freedom, p. 62—63.
121
МеИее lie порывает с присущей психоанализу
натуралистической трактовкой данной проблемы. Дисгармония
человеческого существования, лежащая, по мнению
Фромма, в основе религиозной потребности, — это не просто
следствие антигуманных общественных условий, а
результат конфликта между «неизменной человеческой
природой» и принципами социальности. Таким образом,
религия, в понимании Фромма, приобретает черты не
столько социального, сколько антропологического явления.
Большое место в современной американской
психологии религии занимают так называемые фрустрационные
теории. В них религия рассматривается как реакция на
конфликтную ситуацию, порожденную неспособностью
человека удовлетворить те или иные потребности,
интересы, устремления, желания. Такой подход к религии
имеет давнюю традицию и восходит к знаменитому
афоризму: «Страх создал богов». Мысль о связи религии с
несвободой, зависимостью, неудовлетворенностью
человека высказывали многие философы и теологи прошлого:
Д. Юм, И. Кант, Ф. Шлейермахер, Л. Фейербах, влияние
которых на буржуазную психологию религии не вызывает
сомнений.
Ограничив проблему корней религии рамками
индивидуального сознания, современные буржуазные
психологи определяющую роль в возникновении тяги к
религии видят не в объективной ситуации, а в ее субъективной
переработке человеком. Поэтому основное внимание они
уделяют не социально значимым, а индивидуальным
формам конфликтов. Источник религии они идентифицируют
с каким-либо субъективным переживанием, чувством,
отношением, обычно отрицательно окрашенным. Еще
Джемс указывал, что мощным стимулом религиозного
поиска является конфликт человека с самим собой и с
окружающим миром, сознание тщетности, суетности всего
преходящего, ужас перед свершающимся злом,
беспросветное отчаяние, страх. «.. .Истинный корень
религиозной проблемы... в этом вопле: Помогите! Спасите!» 1 —
писал Джемс. Теорию психологического конфликта как
источника религии положил в основу своей книги
«Психология религиозной жизни» Г. Стрэттон2. Эта же мысль
1 Б. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 151.
2 G. M. Stratton. Psychology of Religious Life. London, 1911.
122
пронизывает исследование А. Бойзена «Религия в
обыденной жизни и в кризисе». Бойзен поставил цель «узнать
природу и проявления кризисных ситуаций, как личных,
так и социальных, и их связь с религиозными верованиями
и практикой каждодневной жизни» К Обследование
большого числа верующих позволило ему сделать вывод, что
конфликт, нарушая строй повседневных мыслей и чувств
человека, резко обостряет его тягу к религии.
Что же, по мнению буржуазных психологов, лежит
в основе конфликта как источника религии? Существует
несколько мнений по этому вопросу, но в основе
большинства из них лежит мысль о том, что религиозно
окрашенный импульс является неизбежной реакцией на
невозможность удовлетворить потребность, интерес,
желание в любой жизненно важной для человека сфере.
Обосновывая эту точку зрения, некоторые психологи-
религиоведы опираются на теорию «четырех желаний»
американского социолога У. Томаса, занимавшегося
проблемами приспособления эмигрантов к условиям
городской жизни Америки. Томас считал, что все формы
индивидуальной и общественной жизни, включая религию,
порождены стремлением людей к удовлетворению четырёх
желаний: безопасности, отклика, признания и нового
опыта. Эти желания не всегда адекватно
удовлетворяются. Своеобразной попыткой людей во что бы то ни стало
добиться желаемого результата является религия. Прямо
или косвенно, считает Томас, наличие четырех желаний
можно обнаружить во всех религиях. Молитва о хлебе
насущном отражает естественную потребность людей в
безопасности, самосохранении. Обращение человека к
богу есть выражение потребности в отклике, в общении.
Христианская идея «бог есть любовь» — квинтэссенция
третьего желания — признания, любви. Потребность в
новом опыте религия удовлетворяет откровениями,
мистическими состояниями, культом2.
Иронизируя над абсурдностью попыток свести все
многообразие жизнедеятельности людей к набору жестко
заданных детерминант, Г. Оллпорт писал, что они ведут
к сверхупрощенческому взгляду на мотивы человеческой
1 А. Т. Boisen. Religion in Crisis and Custom. A Sociological and
Psychological Study. New York, 1955, p. 1.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 67.
123
жизнедеятельности, к тощим схемам из четырех желаний,
девяти факторов, 18 инстинктов и 21 потребности. Но
ошибка Томаса состояла не только в упрощенном
понимании человеческой сущности и абсолютизации произвольно
выбранных ее составляющих. Сами потребности, или
«желания», рассматривались им как антропологическое
явление, как нечто изначально данное, неизменное,
непреходящее. Религия как форма общественного сознания
отражает реальное бытие людей. Естественно, что в
специфическом виде в ней находят выражение и их потребности,
чаяния, желания. Но эти потребности вопреки
представлениям буржуазных психологов носят не
антропологический, а общественно-исторический характер и связаны
с общественной практикой, производством, социальной
организацией общества. Поэтому научное решение
проблемы состоит в том, чтобы за субъективными
потребностями отдельных индивидов увидеть объективные
потребности определенных общественных систем. Несмотря
на очевидные просчеты, теория У. Томаса была взята на
вооружение буржуазной психологией религии.
Аксиологический вариант этой идеи развил
американский психолог-религиовед П. Джонсон. Он считает
потребность в сохранении ценностей главным стержнем
религии. «Не все ценности носят религиозный характер,—
признает Джонсон, — однако, если потребности
достаточно остры и человек не располагает адекватной
возможностью для их удовлетворения, в этом случае, вероятнее
всего, возникнут религиозные поиски божественной
помощи» *. Религия, утверждает П. Джонсон, вырастает из
стремления человека сохранить то, что наполнено для
него ценностным содержанием, т. е. то, что удовлетворяет
его биологические, социальные и духовные потребности.
Но человек не властен над миром окружающих его вещей
и явлений, его потребности и интересы хронически не
удовлетворяются. Сознание собственного бессилия
толкает человека на поиски бога, который становится для
него гарантом личных и общественных ценностей.
«Религиозное чаяние, — пишет П. Джонсон, — ищет в боге
совершенное окружение, отсутствующее в мире физических
вещей»2.
1 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 45.
2 Там же, стр. 66.
124
Вывод о том, что конфликт человека с миром не
преодолим и, следовательно, религия неизбежна и
необходима, коренится в антиисторическом подходе к решению
данной проблемы. Для буржуазных
психологов-религиоведов характерны психологизация сущности
порождающего религию конфликта, абсолютизация его роли в
жизни человека и общества, отождествление исторически
преходящей социальной потребности в религии с
религиозной потребностью как имманентным свойством
человеческой психики.
Американские психологи получили много интересных
наблюдений о влиянии отрицательных переживаний на
формирование религиозности. Но в их работах чувства
неудовлетворенности, зависимости, страха, вырванные из
контекста обусловливающей их социальной
действительности, приобрели значение неизменных спутников
человека и стали объектом религиозно-апологетических
спекуляций. Религия, утверждает американский психолог
Дж. Пратт, коренится в глубинах человеческой психики,
а потому «до тех пор, пока человеческая природа
радикально не изменится, человек останется религиозным
существом, независимо от подъема или падения любых
догм, теологических или научных» К
Признание или непризнание принципа социального
детерминизма является одним из важнейших критериев
разграничения материалистического и идеалистического
подхода к данной проблеме. Современные американские
психологи-религиоведы рассматривают потребности,
интересы, ценности, мировоззренческие установки прежде
всего как продукты внутрипсихической деятельности. Это
не значит, конечно, что они отрицают роль воспитания и
образования в формировании религиозного сознания. Но
оба этих фактора при всей их значимости считаются
вторичными образованиями, надстраивающимися над
глубоко внутренней тягой человека к религии. Воспитание и
образование лишь организуют, оформляют эту тягу в
соответствии с социально и культурно принятыми типами
вероисповеданий.
В качестве исходного материала для теоретических
обобщений буржуазные психологи используют
наблюдения над переживаниями современных верующих. Одна-
«Readings in the Psychology of Religion», p. 30.
125
ко при этом они упускают из виду, что, во-первых,
основным источником отрицательных переживаний,
порождающих и воспроизводящих религию в условиях
буржуазного общества, являются устои капиталистического
производства и распределения. Во-вторых, страх,
одиночество, неуверенность образуют лишь психологическую
готовность к усвоению религии. Никакой страх, никакие
горестные переживания, как бы значительны они ни
были, не могут породить у современного человека
религиозного мировосприятия. Они создают лишь
предпосылку, которая реализуется благодаря включению этих
переживаний в систему готовых религиозных
представлений и отношений, существующих в обществе и заданных
индивиду условиями его жизнедеятельности.
Люди, писал В. И. Ленин, с молоком матери
воспринимают психологию, привычки, понятия, мораль той
социальной группы, к которой они принадлежат К Так же
происходит усвоение индивидом господствующих в
данном обществе религиозных представлений, чувств,
отношений. Как бы ни были разнообразны и неповторимы
субъективные переживания человека, вне социально
принятой системы религиозных значений они не
содержат ничего специфически религиозного. Другой вопрос,
что «отдельный индивид, которому эти чувства и
взгляды передаются по традиции и в результате воспитания,
может вообразить, что они-то и образуют
действительные мотивы и исходную точку его деятельности»2.
Кажущаяся самостоятельность психических процессов и их
продуктов создает впечатление самопроизводности,
первичности религиозной ориентации сознания. Эта весьма
распространенная иллюзия и послужила основой, на
которой возникли теории, абсолютизирующие
субъективно-психологические корни религии.
Ограничив проблему рамками индивидуального
сознания, буржуазные ученые не могли увидеть
исторически обусловленного, а следовательно, исторически
преходящего характера конфликтов, порождающих чувство
зависимости и неудовлетворенности. Американский
психолог Колвин писал, что, поскольку окружающий
человека мир по природе враждебен ему, человек все-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 312.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 145.
126
гда будет чувствовать себя несвободным, зависимым,
бесприютным. Религия могла бы исчезнуть, если бы
удалось раскрыть все тайны и уничтожить страдания и
смерть. Но так как достигнуть абсолютного знания и
бессмертия невозможно, религия навеки останется
единственным прибежищем человека К Абсолютизируя роль
конфликта в жизни человечества, буржуазные психологи
не замечают, что вся социальная деятельность людей
направлена на преодоление чуждых им природных и
общественных сил. В процессе общественного прогресса
сфера несвободы, зависимости человека сужается, а с
уничтожением всех форм отчуждения практически
исчезнет. И наконец, отождествив объективные потребности
классово антагонистического общества в религии как
способе восполнения и оправдания действительности с
субъективными потребностями отдельных индивидов,
современные буржуазные психологи пришли к
признанию религиозной потребности неотъемлемым атрибутом
человеческого существования. Таким образом, фрустра-
ционные теории психологических корней религии в своих
конечных выводах вполне согласуются с богословской
версией неистребимости человеческой потребности в
религии.
В последние годы в американской психологии
религии получила распространение многофакторная теория
психологических корней религии. Она возникла как
реакция на односторонность предпринимавшихся ранее
попыток отыскать единственный и всеобщий корень
религии (религиозный инстинкт, религиозная потребность,
чувство зависимости и т. д.). Абсолютизация какой-либо
одной, даже верно подмеченной, связи лишала
исследование научной перспективы. Многообразие наблюдаемых
явлений либо подгонялось под исходную схему, либо
отвергалось как несущественное. Среди психологов росла
неудовлетворенность старыми теориями.
Популярности многофакторной теории во многом
способствовало увлечение американских психологов
социально-психологическими методами исследования.
Задавшись целью получить эмпирическое подтверждение той
или иной теории корней религии, психологи-религиоведы
проводили массовые опросы населения. Не полагаясь
1 «American Journal of Psychology», 1902, vol. XIII, p. 80.
127
йа самоаналитические способности опрашиваемых, они
предлагали в качестве вариантов ответов'уже известные
точки зрения. Вот, например, как выглядели вопросы и
ответы на них при обследовании религиозности
студентов, проведенном Оллпортом и группой его сотрудников
в Гарвардском университете:
— Если вы когда-либо чувствовали себя
религиозным, какие из следующих факторов вы считаете
наиболее существенной тому причиной:
Влияние родителей 51 человек
Приверженность традиции 35 »
Влияние кого-либо кроме родителей 36 »
Чувство страха и беззащитности . . 43 »
Чувство печали или утраты . ... 17 »
Чувство благодарности 23 »
Сексуальное смятение 8 »
Обучение в школе и колледже . . . 17 »
Церковное учение . 24 »
Эстетическое влечение 25 »
К этому списку добавлено студентами: чтение — 20
человек и мистический опыт— 10 человек К
Подобные исследования обнаружили огромное
разнообразие субъективно значимых мотивов и поводов
обращения к религии. Хотя они не могли вскрыть
действительных корней религии (в лучшем случае удавалось
установить, какие из перечисленных в анкете факторов
отмечены статистической закономерностью), они
заставили многих исследователей отказаться от поисков
всеобщего «первочувства», «универсальной потребности»
или какого-либо иного «первоэлемента» религиозности
и способствовали созданию комплексных теорий в этой
области.
Наиболее законченную форму многофакторная
теория получила в работе Г. Оллпорта «Индивид и его
религия». Он считает религию одним из самых
субъективных проявлений человеческого духа. По его мнению,
подобно тому как не существует универсальных законов
личности, точно так же не существует ни стандартной
модели субъективного религиозного опыта, ни его
единого истока2. Г. Оллпорт сравнивает религию индивида
с пучком белого света, который, будучи простым и одно-
1 «The Journal of Psychology», 1948, vol. 25, p. 12.
2 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 6.
128
значным в своей целостности, в действительности
многоцветен. «Произвести спектральный анализ непросто,
поскольку призмы каждой личности уникальны. Тем не
менее почти во всех случаях мы находим, что в процессе
развития религия индивида преломлялась через': (1) его
физиологические потребности, (2) его темперамент и
умственные способности, (3) его психогенные интересы
и ценности,- (4) его поиски рационального объяснения
мира и (5) его реакцию на окружающую культуру» !.
Оллпорт подробно анализирует каждую из
перечисленных сторон. В разделе «Роль органических желаний»
он повторяет взгляды сторонников теории потребностей.
По его мнению, чувство зависимости, составляющее одну
из основ религиозности, возникает в человеке спонтанно,
как реакция на неудовлетворение потребности. Оллпорт
считает, что в любой религии можно найти отражение
всех основных биологических потребностей, и видит в
обращении человека к богу проявление его
неудовлетворенности. «Снова и снова разными путями в религии
индивида отражаются смешанные мотивы и желания нена-
полненной жизни»2. Темперамент и умственные
способности, по мнению Оллпорта, играют существенную роль
в формировании религиозного сознания. Он утверждает,
что тип темперамента детерминирует характер
религиозного опыта индивида. Особенностями темперамента
объясняет Оллпорт проявление религиозной нетерпимости и
фанатизма.
В отношении психогенных, т. е. стоящих выше
биологических, интересов и ценностей Оллпорт в значительной
степени разделяет точку зрения религиоведов-аксиоло-
гов. «Мир искусства, мир науки, как и социальный
универсум вокруг нас, связаны с созданием ценностей,
способных и удовлетворить нас, и расширить наш горизонт.
Мы стремимся, чтобы никакая ценность не исчезла. Бог
как красота будет гарантировать сохранение ценностей
в искусстве; бог как истина обеспечит их в науке и
философии; бог как любовь сохранит все, что мы считаем
ценным и заслуживающим сохранения в человеческих
отношениях; бог как бесконечность обеспечит
взаимосвязь ценностей во всем этом царстве... Так в условиях
страха, болезни, тяжелой утраты, вины, потери, опасно-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 9.
2 Там же, стр. 10.
5 м. А. Попова
129
бти люди обычно пытаются с помощью религии
сохранить ценности»1 — такова основная мысль Оллпорта.
Человек, по Оллпорту, не только чувствующее, но и
мыслящее существо. Поэтому его субъективная религия
должна рассматриваться как неразрывное единство
эмоции и рассудка, чувства и смысла. «Пища, питье, крыша
все еще необходимы для выживания; поиски
справедливости, красоты, истины все еще продолжаются. Но мы
спрашиваем: откуда у нас эти стремления, какова цель
их удовлетворения? Что это такое вообще?» Эти вопросы
рано или поздно встают перед каждым человеком, и
поиски ответа на них, по мнению Оллпорта, неминуемо
ведут к религии. «Для многих религия прежде всего — это
поиск полного знания и неделимой истины» 2. Оллпорт
сумел преодолеть односторонность распространенных в
психологии религии идей об исключительно
эмоциональной природе религии. Но жажда познания и поиски
человеком истины приобретают у него сакральный смысл.
Религия предстает как естественная и неизбежная
форма решения «вечных вопросов» жизни.
И наконец, Оллпорт рассматривает влияние
социальных условий и воспитания на формирование
религиозности. Однако социальная среда выступает у него не как
основная детерминанта религиозности, а лишь как
фактор, преобразующий субъективную религиозность в
социально принятые формы религиозной жизни.
Индивидуальное религиозное сознание, согласно
теории Оллпорта, формируется под влиянием
вышеперечисленных факторов. Но их соотношение и степень
значимости строго индивидуальны. «Отрицая, что религиозная
модель в жизни индивида имеет стандартную форму, мы
тем не менее не отрицаем за ней персональную
форму» 3, — пишет он. Эту точку зрения полностью
разделяют американский психолог У. Кларк, итальянский
психолог А. Зунини и многие другие.
Несмотря на то что многофакторная теория
Оллпорта была шагом вперед по сравнению с попытками
отыскать единый для всех случаев корень религиозности, тем
не менее и она оказалась неспособной решить
поставленную проблему. Одной из главных причин этого яв-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 15—16.
2 Там же, стр. 17—18.
3 Там же, стр. 6.
130
ляется то, что Оллпорт и его последователи пытались
найти корни религии в самом человеке. Сторонники
многофакторной теории установили многие реальные
особенности формирования индивидуального сознания. Они
показали многообразие субъективно значимых форм
религиозности, зависимости религиозной мотивации от
индивидуально-типологических и
социально-психологических особенностей личности. Но, ограничив свои поиски
рамками индивидуального сознания, они фактически
свели на нет их результаты. Субъективно значимые
мотивы и поводы обращения к религии оказались
принятыми за исходные причины явления.
Закреплению этого заблуждения во многом
способствовали просчеты в методике и технике эмпирических
исследований. Структура «закрытых» анкет, которыми
обычно пользовались исследователи, заставляет
опрашиваемых искать решения в строго заданных
пределах субъективных переживаний и отношений. Но и
«открытые» анкеты, предоставляющие каждому
возможность самостоятельно определить причины своей
религиозности, также выявляют лишь второстепенные, сугубо
личные мотивы, поскольку объективные причины обычно
скрыты от самого верующего. Поэтому, сколь бы
сложной систематизации и подсчетам ни подвергались
полученные ответы, они неизменно дадут один и тот же
результат — перечень субъективных факторов,
стимулировавших религиозность того или иного, числа людей. В
результате происходит гиперболизация субъективных
мотивов, подмена причины следствием или даже поводом.
В зависимости от конкретных условий и
индивидуальных склонностей различные обстоятельства могут
сыграть роль первотолчка в обращении человека к богу.
Но первотолчок, будь то конфликтная ситуация, чувство
зависимости или потребность в сохранении ценностей, не
всегда совпадает с причиной явления. Буржуазные же
психологи-религиоведы принимают многообразие
внешних поводов за подлинные причины религиозности.
Человек, говорят они, взывает к богу потому, что
стремится к сохранению ценностей, ищет всеобъемлющую
философию жизни. Но почему его стремления, желания,
поиски приобретают мистифицированную форму? Почему
он пытается разрешить реальные жизненные проблемы
в сфере ирреального? Эти вопросы буржуазные психоло-
#
131
ги-религиоведы оставляют без ответа. В результате
объективные причины, порождающие и воспроизводящие
религиозное сознание, оказываются похороненными под
бесчисленными комбинациями субъективно значимых
мотивов и поводов.
Многофакторная теория оказалась удобной для
обоснования извечности религии. Если корни религии
многообразны и способны образовывать бесконечное число
индивидуально значимых сочетаний, рассуждают ее
сторонники, религия не исчезнет. «.. .Субъективные
(личностные) религиозные чувства людей — какой бы удел
ни выпал на долю институциональных религий —
чрезвычайно живучи и, вероятно, всегда будут жить, ибо их
корни многочисленны и глубоки» \ — пишет Оллпорт.
Оценивая существующие в буржуазной психологии
религии теории психологических корней религии,
многие исследователи отмечают их теоретическую слабость
и -практическую непригодность. Английский психолог
М. Аргайл в выступлении на XVI Международном
конгрессе по психологии указывал, что ни одна из
предложенных на сегодняшний день теорий не в состоянии
объяснить во всей полноте причины религиозности людей и
ни одна из них не выдерживает верификации в процессе
конкретных социально-психологических исследований2.
Причины этого явления многие психологи склонны
видеть в сложности самой проблемы. Так, У. Кларк,
признавая неудовлетворительность существующих в этой
области теорий, писал: «Истоки религии запутаны и
переплетены со всеми аспектами психической жизни
человека. Более того, они настолько покрыты туманом,
окружающим темные глубины личности, что ни один
исследователь не распознал их ясно»3.
Вопрос о психологических корнях религии
действительно очень сложен. Но подлинные причины научной
несостоятельности буржуазной психологии религии в
решении этого вопроса коренятся в ее идеалистической
методологии, для которой характерны
абстрактно-антропологический подход к проблеме, поиски корней религии
на уровне субъективно-психологических явлений.
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 3.
2 «Proceedings of the 15th International Congress of Psychology»,
p. 512.
3 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 55.
132
„Религиозный опыт" —центральное понятие
буржуазной психологии религии
«Основной вопрос в религиозной психологии, — писал
американский психолог-религиовед В. Хэрр, — это
психическая структура религиозного опыта: образующие
его сознательные и бессознательные психические
процессы, его рациональные и иррациональные, личные и
социальные характеристики, а также способ, которым этот
опыт изучается и кульминируется в цельной
психической жизни»х. Хэрр выразил довольно
распространенную точку зрения, согласно которой «религиозный опыт»
является первоэлементом религиозной психологии.
В буржуазной психологии религии термин
«религиозный опыт» употребляется столь же широко, сколь и
неопределенно. Чтобы уяснить, какой смысл психологи-
религиоведы вкладывают в этот термин, какой круг
явлений им обозначается и какое место он занимает в
системе религиозной психологии, необходимо коротко
охарактеризовать его историко-философские и
психологические истоки.
Понятие «внутренний опыт» как постижение душой
незримых продуктов собственной деятельности впервые
встречается в трудах Плотина и Августина. В ходе
исторического развития, по мере превращения философии из
служанки богословия в самостоятельную научную
дисциплину, этот термин постепенно освобождался от
религиозной интерпретации. Под давлением запросов
общественной практики философы вынуждены были заняться
исследованием сознания, его законов и связей с опытом,
жизнью, практикой. В философских системах Декарта и
Локка «внутренний опыт» впервые приобрел значение
психического факта. Но Декарт и Локк не были
последовательными материалистами. Они понимали опыт как
восприятие того, что происходит у человека в его
собственном сознании. Это положение, ставшее формулой
всего интроспекционизма, легло в основу субъективно-
идеалистических учений Беркли, Юма, Канта,
рассматривавших «внутренний опыт» изолированно от
объективного мира.
Идеалистические учения о природе и сущности созна-
1 V. V. Herr. Religious Psychology, p. 37.
133
ния оказали большое влияние на развитие буржуазной
психологии. Во второй половине XIX в. психология как
в Европе, так и в Америке развивалась под сильным
воздействием позитивизма. Позитивизм провозгласил
непознаваемость сущности явлений и ограничил научное
мышление непосредственно наблюдаемыми фактами.
Все внешнее, физическое, утверждали сторонники
позитивистской психологии, опосредовано через психику,
поэтому психические переживания индивида являются
первичной и непосредственной данностью. Это означало
сведение предмета психологии к непосредственно данным
фактам сознания или «опытам». Психология
объявлялась наукой о непосредственном опыте в его актуальной
данности субъекту.
Сторонником принципов позитивизма в психологии
религии был У. Джемс. В начале своей научной
деятельности он разделял идеи дуалистической философии Лок-
ка. Мир опыта, считал Джемс, включает две стороны:
объективную и субъективную. «Поле сознания, плюс
мыслимый или чувствуемый объект его, плюс наше
отношение к этому объекту, плюс ощущение самого себя, как
субъекта, которому принадлежит это отношение, — вот
наш конкретный реальный опыт...»1 — писал он. Но уже
тогда единственно действительным опытом Джемс
считал «внутреннее состояние субъекта». Он утверждал, что
центр тяжести опыта зависит от того, как субъект
мыслит и чувствует предмет.
В 1904—1905 гг. произошел существенный поворот во
взглядах Джемса. Он сформулировал собственное
понимание «опыта». «.. .Я утверждаю, — писал Джемс, —
что... единая часть опыта, взятая в определенном
контексте, играет роль познающего душевного состояния,
«сознания», тогда как в другом контексте тот же единый
отрезок опыта будет играть роль познанной вещи,
объективного «содержания». Одним словом, в одном
сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как вещь»2.
Следовательно, опыт может выступать и как физический
мир вещей, и как психический мир мыслей и
переживаний субъекта. Различия субъекта и объекта, мысли и
вещи оказались растворенными в явлениях опыта. В ре-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 488.
2 «Новые идеи в философии». СПб., 1913, стр. 107—108.
134
зультате Джемс пришел к следующим выводам. Хотя
опыт каждого индивида, будучи продуктом свободной
избирательной деятельности, охватывает не все стороны
реальности, тем не менее субъективная избирательность
не влияет на его истинность. Опыт каждого индивида
есть откровение реальности. Поэтому истинными
являются любые состояния психики, все, что так или иначе
может переживаться человеком, в том числе сны,
галлюцинации, спиритические видения. Ценность каждого
психического состояния определяется тем
удовлетворением, которое данное состояние доставляет индивиду.
Рассуждения У. Джемса о природе «опыта» со всей
очевидностью подтверждают мысль В. И. Ленина о том,
что «в настоящее время профессорская философия
всяческих оттенков одевает свою реакционность в наряды
декламации насчет «опыта»» К Ленинская критика
махизма имеет большое значение для понимания истинной
философской подоплеки «схоластических вывертов» и
«словесных ухищрений», стоящих за
научно-респектабельным понятием «опыт», взятым на вооружение
психологами-религиоведами. Известно, что в трактовке этого
понятия позиции материалистов и идеалистов всегда
коренным образом расходились. Материалистическое
понимание опыта с необходимостью предполагает, что «среда
существует независимо от «заявлений» и «высказываний»
человека» 2 и что опыт есть не что иное, как компонент
познавательной деятельности, обеспечивающий связь
системы знания с познаваемым объектом. «Опыт» же,
оторванный от отражаемой в нем объективной
действительности и сведенный к совокупности элементов
сознания, становится удобным средством протаскивания
идеализма и субъективизма в психологию.
Социально-идеологический смысл осуществляемых
буржуазными психологами манипуляций с понятием
«опыт» становится особенно очевидным при анализе их
концепции «религиозного опыта». Религиозный опыт,
составляющий, по мнению Джемса, основу религии,
представляет собой сменяемые друг другом многообразные
психические процессы, содержанием которых
устанавливается отношение к тому, что данный индивид почитает
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 153.
2 Там же, стр. 151.
135
божеством К Религиозный опыт строго субъективен, а по-
тому существует столько форм религиозного опыта,
сколько верующих индивидов. Религиозный опыт не
противоречит научному опыту, поскольку оба ограничены
общим полем человеческого сознания. Религиозный опыт
столь же полезен и достоверен, как и научный, а в
некоторых отношениях превосходит его своей
непосредственностью, конкретностью и глубиной. Высшей формой
религиозного опыта является мистическое откровение, в
котором вера поднимается до уровня интуиции.
После выхода в свет книги Джемса «Многообразие
религиозного опыта» термин «религиозный опыт» прочно
вошел в буржуазную психологию религии. Своей
популярностью он был обязан как успеху книги, излагавшей
его основные принципы, так и тому, что расплывчатость
термина, отсутствие у него объективных критериев
создавали благоприятную почву для самых вольных его
толкований. Им охотно пользуются психологи
различных школ и направлений, в том числе и теологи.
Справедливую оценку научной представительности
рассматриваемого термина дал американский философ
М. Коэн. «.. .Самое понятие религиозного опыта, — писал
он, — слишком легковесно и слишком соответствует
существующему преклонению перед этим термином, чтобы
оно могло служить специальному объяснению чего-либо.
Туманность этого термина усиливает общую тенденцию
американских философов возводить все спорные
положения, касающиеся религии, в ранг результатов
религиозного опыта, что очень похоже на то, как более старые
богословы возводили любую догму в ранг интуиции
человеческого разума или непосредственного откровения
религиозного сознания. Различие формулировок не
означает разницы в методе»2.
Поскольку буржуазные психологи трактуют
религиозный опыт как совокупность психических процессов,
связанных с религиозным объектом (в роли которого у
Джонсона выступает «творец ценностей», у Джемса —
«божество», у Кларка — «потустороннее»), вопрос о
природе последнего приобретает исключительно важное
значение для понимания теоретических основ буржуазной
См. В. Джемс. Многообразие фелигиозного опыта, стр. 26—27.
М. Коэн. Американская мысль, стр. 214.
136
психологии религии. В вопросе о природе религиозного
объекта обнаруживается общемировоззренческая
позиция каждого исследователя.
Психология религии, развивавшаяся под влиянием
позитивизма, длительное время игнорировала эту
проблему, считала ее выходящей за пределы компетенции
психологии как чисто эмпирической науки.
Основоположники психологии религии в качестве необходимого
условия, обеспечивающего объективность и
беспристрастность исследования, провозгласили «принцип
исключения трансцендентности». Его суть довольно точно
сформулировал американский психолог Дж. Прайс.
Функция психологии религии, по его мнению, состоит в
том, чтобы «изучать, классифицировать и определять
психические процессы, включенные в религиозный опыт.
Не ее дело связывать этот опыт с какой бы то ни было
внешней причиной. Это задача философии и теологии» К
Если вначале указанная позиция до некоторой
степени отражала стремление молодой науки отмежеваться
от теологии, то впоследствии она стала средством
протаскивания фидеизма в психологию. Игнорируя вопрос
о реальности и истинности объекта религиозного опыта,
психологи-религиоведы тем самым уравнивали его с
другими видами познавательно-практической деятельности
людей. Различия между мистическими галлюцинациями
и процессами научного познания, между аскетизмом и
преобразовательно-практической деятельностью людей
стирались, открывая дорогу субъективизму и
естественнонаучной непоследовательности. Отказываясь от каких
бы то ни было суждений о природе сверхъестественных
объектов, психологи-религиоведы тем не менее не
отрицали возможность их существования. «Исключить что-,
нибудь или кого-нибудь вовсе не значит вполне
уничтожить его, абсолютно не признать его существования —
это значит только удалить его, закрыть ему вход туда,
где не знают, что с ним делать»2, — писал Т. Флурнуа,
уточняя границы принципа исключения
трансцендентности. Эта непоследовательность была присуща почти всем
основоположникам буржуазной психологии религии.
Джемс, например, неоднократно подчеркивавший необ-
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 266—267.
2 Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 11.
137
ходимость соблюдения принципа нейтралитета в
вопросе о боге, в то же время заявлял, что «нет достаточных
философских оснований для того, чтобы окончательно
отвергнуть возможность реальности невидимого или
мистического мира» 1.
Беспринципностью психологов в этом вопросе не
замедлили воспользоваться теологи. Оценивая
последствия позиции философского нейтралитета для
психологии религии, Дж. Леуба писал, что теологи с огромным
удовлетворением встретили многократно повторенный
авторитетными философами и психологами принцип
исключения трансцендентности из ведения психологии,
увидев в нем надежный щит для религии. «Они
истолковали его в том смысле, что наука, подорвавшая уже
немало вспомогательных религиозных верований, совершенно
бессильна перед центральной и единственно
необходимой верой любой организованной религии — верой в
бога»2. Более того, прикрываясь наукообразным термином
«опыт», они по существу ввели идею бога в психологию.
Ярким примером того, как буржуазные психологи-
религиоведы превращают религиозный опыт в средство
религиозно-апологетических спекуляций, является книга
П. Джонсона «Психология религии». Его концепция
религиозного опыта опирается на одно из положений
идеалистической философии, растворяющей в опыте и
сознание, и отражаемую им объективную реальность.
Несостоятельность подобной точки зрения была убедительно
доказана В. И. Лениным в книге «Материализм и
эмпириокритицизм». Опыт как форма взаимодействия субъекта
с объектом несводим ни к сознанию, ни к объективной
реальности. В первом случае такое отождествление ведет
к идеалистическому признанию первичности сознания,
отрицанию независимости объекта от исследующего его
субъекта. Во втором случае — к необоснованной
экстраполяции продуктов деятельности сознания (опытов) в
объективную реальность, т. е. к признанию реальности
любых вымыслов и иллюзий сознания. К этому и пришел
Джонсон в ходе дальнейших рассуждений. «Мы
настаиваем, — пишет Джонсон, — что религиозный опыт — это
ответ на объективную реальность... Что представляет
В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 506—507.
/. Н. Leuba. The Psychology of Religious Misticism, p. 300.
138
Собой реальность, это вопрос интерпретации. Для
физики— это система электрических сил, движущихся
определенным образом с огромной скоростью и силой.
Для религии реальность тоже является энергетической
и невидимой, но совершенно отличной от физической
природы по ценности и отзывчивости. Психология не
обязана доказывать существование и описывать
природу божественного бытия. Но в содружестве со
всякой наукой она должна принять объективную
реальность, связанную с субъективным опытом. Без этого
постулата человеческий опыт и деятельность
бессмысленны. В этой картине реальности каждый опыт возникает
как ответ на стимул. Религиозный опыт — это ответ на
стимул, который предоставляет активная реальность,
рассматриваемая как божественная или как созидающая
ценности» К Джонсон, как видно из приведенного
отрывка, не отрицает объективную реальность, но
отождествляет ее с опытом. Реальность такова, полагает он, какой
она представлена в опыте. Если в субъективном опыте
присутствует чувство реальности религиозного
объекта, то, значит, он реально существует. Нетрудно
заметить, что Джонсон прибегает к одной из
разновидностей психологического «доказательства» бытия бога,
подменяющего обоснование бытия бога указанием на
существование субъективных религиозных
переживаний.
Позиция П. Джонсона не представляет собой
единичного явления. Весьма характерной в этом смысле
оказалась проходившая в 1968 г. в США дискуссия по
проблемам психологии религии. Старый позитивистский
принцип сдержанности в вопросе о боге был фактически
отброшен. Большинство участников дискуссии под
разными 'Предлогами постарались расчистить в психологии
место для сверхъестественного. П. Прюйзер, например,
заявил, что точка зрения, согласно которой психология
религии имеет дело с человеком, а не с богом и в силу
этого не должна заниматься последним, безнадежно
устарела. Агностицизм в вопросе о существовании бога
ограничивает познавательные возможности психологии
религии. Психология религии «должна иметь дело с бо-
1 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 46—47.
139
гом», поскольку религия — это и есть отношение между
богом и человеком К Прюйзера поддержал профессор
психологии Чикагского университета имени Лойолы
Ч. Каррен, подчеркнувший, что нет оснований исключать
из круга гипотез, необходимых для объяснения
эмпирических фактов, гипотезы, взятые из иудео-христианской
традиции2. Еще более определенную позицию в этом
вопросе занял У. Кларк. «...Лично я, — сказал он, —
остаюсь вместе с Джемсом в утверждении, что существует
нечто большее — можете называть это, если хотите,
сверхъестественным, — которое лежит за пределами
нашего ординарного опыта, но которое более
непосредственно постигается в мистической встрече»3. Так
современная психология религии в решении вопроса о
реальности объекта религиозного опыта окончательно
покинула естественнонаучную почву, скатившись к
откровенно фидеистическим выводам.
В таком же плане решается буржуазными
психологами-религиоведами вопрос об истинности религиозного
опыта. Если опыт и реальность тождественны, то любой
опыт, в том числе и религиозный, истинен.
В свое время Джемс пытался обосновать
«действительность» религиозного опыта с помощью эмпирических
фактов, взятых из области психопатологии. Он ссылался
на опыт мистиков и религиозных фанатиков,
переживших «чувство реальности невидимого», «чувство
присутствия бога», «чувство единения с абсолютом», как на
примеры сверхчувственного постижения высших,
недоступных обычному состоянию сознания истин. «Подобно
тому как наши чувства являются для нас совершенно
достаточной гарантией реальности известных фактов, так
и мистические состояния, доставляя непосредственное
ощущение реальности тем, кто пережил их, являются
доказательством действительного существования вещей,
постигнутых мистическим опытом» 4. Признав, что в
приводимых им примерах присутствует значительный
элемент патологии, Джемс тем не менее полагал, что «этим
еще не отнимается у состояния сознания, вызванного
1 «Psychology and Religion», p. 5.
2 См. там же, стр. 7.
3 Там же, стр. 8.
4 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 413.
140
&кстазол1, та ценность, какую 6Н6 может иметь для нас
как расширение границ нашего познания» К
Позицию Джемса в этом вопросе разделяют многие
современные буржуазные психологи-религиоведы.
Прогрессивный американский философ М. Коэн, оценивая
указанную точку зрения, писал: «К сожалению,
немногие психологи, кроме Леуба... изучили этот материал,
привели его в соответствие с выводами
экспериментальной и клинической психологии и показали его полную
неспособность установить объективное существование
того, что «открывается» в состоянии экстаза или
просветления» 2.
Дж. Леуба в своих работах «Психология
религиозного мистицизма» и «Бог или человек?» дал анализ
различных проявлений мистического опыта. Он привел
многочисленные примеры нарушения восприятия реальности у
невропатов и людей с различными дефектами психики.
На основе экспериментальных данных он утверждал, что
состояния мистиков аналогичны тем, что переживают
люди, опьяненные «веселящим газом», опиумом или
другими наркотическими средствами, т. е. являются
следствием болезненного извращения сознания.
Леуба проводил опыты, искусственно вызывая
«чувство присутствия бога» в лабораторных условиях.
Результаты экспериментов позволили ему сделать вывод,
что подобные ощущения являются отклонением от
адекватного восприятия мира. «Предшествующее описание
условий, в которых при отсутствии каких-либо данных,
получаемых органами чувств, испытывается ощущение
«присутствия», означает, что чувство божественного
присутствия не представляет никакой ценности, что бы об
этом ни думал человек, испытавший его. Сила
убежденности в божественном присутствии сама по себе
абсолютно недостаточное доказательство, как недостаточны
и неотразимые свидетельства чувств в случаях иллюзий
и галлюцинаций» 3.
Наличие в сознании человека тех или иных
ощущений, переживаний или представлений, если даже они не
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 402.
2 М. Коэн. Американская мысль, стр. 213.
3 /. Н. Leuba. God or Man? A Study of the Value of God to Man.
New York, 1933, p. 229.
141
носят патологического характера, не может слуЖЙ1Ъ
основанием для прямой экстраполяции их содержания в
объективную действительность. Материалистическая
философия утверждает, что сознание является отражением
реального мира, но этим указывается лишь объект, но
не характер отражения, поскольку последнее может быть
как истинным, так и ложным. Известно, что одна и та же
вещь многими людьми и даже одним и тем же человеком
в разных условиях воспринимается по-разному. В
зависимости от состояния воспринимающих органов
субъекта, от условий, в которых протекает восприятие, от
особенностей воспринимаемого объекта сознание человека
может с различной степенью точности отражать его
свойства. «Отражение может быть верной приблизительно
копией отражаемого, но о тождестве тут говорить
нелепо» \ — подчеркивал В. И. Ленин. Кроме того, надо
иметь в виду, что познание является сложным и
противоречивым процессом, что оно содержит возможность
отлета мысли от действительности2. В таком отлете и
состоит, в частности, специфика религиозного отражения.
Поэтому совершенно недопустимо, как это делают
буржуазные психологи, переносить содержание
отраженного в сознании на объективную действительность.
«Мыслить и «примыслить», — писал Ленин, — люди могут себе
всяческий ад, всяческих леших... но задача теории
познания в том и состоит, чтобы показать нереальность,
фантастичность, реакционность подобных примыслов»3.
Многие современные буржуазные
психологи-религиоведы понимают, что невозможно, не впадая в
теологические спекуляции, рациональным путем доказать
истинность религиозного опыта. Для этого пришлось бы
откровенно признать существование сверхъестественного.
Но тогда психология религии была бы дискредитирована
как наука и превратилась бы в один из разделов
богословия. Поэтому они часто подменяют вопрос об
истинности религиозного опыта вопросом о его ценности,
рассматривая последний с субъективно-психологической
точки зрения4.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 343.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 330.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 75.
4 Вопрос о ценности религии рассматривается в следующей
главе.
142
Буржуазные психологи настойчиво подчеркивают
уникальный, специфически личностный характер
религиозного опыта. По мнению Оллпорта, религиозная
жизнь является одной из самых субъективных областей
человеческого опыта, и именно в ней наиболее
отчетливо проявляются коренные расхождения между людьми.
На этом основании Оллпорт отвергает возможность
существования единой модели религиозного опыта. «С
самого начала и до конца путь религиозных поисков
индивида является единственным в своем роде» *. С ним
согласен и У. Кларк. «...Религиозный опыт, — пишет он,—
это внутренняя и субъективная вещь. Более того, он в
высшей степени индивидуален»2. Рассуждения о
бесконечном многообразии религиозного опыта преследуют
двоякую цель. Во-первых, они позволяют перевести
вопрос об истинности религиозного опыта из
гносеологической плоскости в субъективно-психологическую.
Во-вторых, ссылки буржуазных психологов на субъективность
и уникальность такого опыта служат основанием для
утверждения, будто человек, не переживший
религиозных состояний, не способен постичь их сущность. Джемс
писал по этому поводу: «Наука о религии должна
исходить из личного опыта людей религиозных и считаться
с ними во всех своих критических построениях»3. Мысль
о том, что единственным авторитетом в области
религиозного опыта следует считать индивида, его
испытавшего, т. е. верующего, присутствует в работах всех
современных американских психологов. «.. .Невероятно
трудно, если вообще возможно, определить специфику
религиозного опыта. Только те, кто пережил его, могут понять
это, но они и не нуждаются ни в каких
определениях» 4, — пишет Э. Фромм.
Истоки подобных суждений коренятся в идеях интро-
спекционизма, получивших широкое распространение в
буржуазной психологии религии. Суть их состоит в том,
что человек может адекватно познать только
собственные явления сознания. Знания о переживаниях других
людей образуются по аналогии с собственными. Следо-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 1.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 17.
3 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 441.
4 Е. Fromm. Psychoanalysis and Religion, p. 19.
ИЗ
вательно, сведения, получаемые в процессе
самонаблюдения, являются единственным источником знаний о
человеческой психике в целом. Исходя из этого, психологи-
религиоведы делают вывод, что критика религии с
позиций атеизма заведомо несостоятельна, ибо о сущности
религиозного опыта может судить лишь верующий.
В признании интроспекции единственным средством
познания явлений религиозной психологии нельзя не
увидеть попытку оградить религию от подлинно научного
анализа и критики.
Большое место в психологии религии занимает
вопрос о структуре религиозного опыта, соотношении и
роли в нем отдельных психических процессов. Длительное
время в этой области психологии господствовал взгляд,
отождествлявший религиозный опыт с религиозным
переживанием. Определяя сущность религиозного опыта,
датский философ и психолог X. Геффдинг писал: «Слово
опыт мы употребляем здесь в смысле переживания,
ознакомления с явлениями, в противоположность к
переработке их мышлением... Религиозный опыт по существу
есть религиозное чувство»1. Такой взгляд на природу
религиозного опыта разделял и У. Джемс, считавший
чувство «глубочайшим источником религии», а
философские и богословские построения не более чем «вторичной
надстройкой»2. Близкую точку зрения высказывал Дж.
Пратт. Как и Джемс, он исходил из признания
преобладающей роли чувств в духовной и практической
деятельности людей. Пратт писал, что «религия в своей
подлинной природе вырастает скорее из эмоциональной, чем из
интеллектуальной природы...»3.
В настоящее время теории, сводящие религиозный
опыт исключительно к эмоциям, уже не пользуются
поддержкой наиболее известных психологов-религиоведов.
Г. Оллпорт утверждает, что противопоставление
интеллекта и эмоций в религиозном опыте необоснованно.
Мысли, чувства, желания, намерения верующего тесно
переплетены и составляют сложное психическое образование,
которое он обозначил понятием «религиозное
отношение». Большое значение в характере и направленности
1 Г. Гефдинг. Философия религии. СПб., 1912, стр. 93—101.
2 См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 420.
3 «Readings in the Psychology of Religion», p. 39.
144
«религиозного отношения» играют рациональные мотивы
и, в частности, общемировоззренческие установки
индивида К
У. Кларк в книге «Психология религии» также
подчеркивает, что все элементы человеческой психики:
рассудок, чувство, воля — «имеют место в развитии
всестороннего и целостного религиозного опыта». Религия
индивида, по его мнению, включает сознание бога или
какой-то космической реальности (религиозные
представления и идеи), внутренний опыт (переживания, чувства)
и внешнее выражение (волевые устремления верующего
и их практическая реализация) 2.
Но признание взаимосвязи религиозных чувств с
интеллектуальной и волевой деятельностью верующего не
означает, что современные психологи-религиоведы
придают чувствам меньшее значение, чем их
предшественники. Американские психологи по-прежнему считают
чувства источником неиссякаемой жизнеспособности
религии. Преувеличение роли чувств, попытка частично
или полностью вывести их из-под контроля разума
особенно характерны для работ представителей
теологического направления. «Религия глубоко коренится в
человеческих эмоциях, — пишет Джонсон. — Никакой опыт
не является жизненным или динамичным без
эмоциональной поддержки, и поскольку религия связана с
глубочайшими нуждами и высочайшими ценностями жизни,
она естественно и необходимо связана с эмоциями»3.
Истоки подобных рассуждений прежде всего следует
искать в нерешенности многих общепсихологических
проблем. Джонсон отмечает, что «эмоциональная жизнь
плохо изучена и остается одной из непреодолимых пустот
современной психологии»4. Кроме того, отнесение
религии к сфере чувств создает благоприятную почву для
религиозно-апологетических утверждений о
неискоренимости религии.
Что же представляют собой религиозные чувства в
понимании буржуазных психологов-религиоведов?
Долгое время теологи и психологи, исследовавшие
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 54.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 241,
3 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 52,
4 Там же, стр. 49,
145
сознание верующих, стремились отыскать единое,
универсальное содержание религиозных чувств.
Наибольшую известность среди них приобрели «чувство
зависимости» Шлейермахера, «жажда безопасности» Воббер-
мина, «чувство твари» Р. Отто и др. Но вскоре стала
очевидна бесперспективность поисков единого содержания
религиозного чувства. Попытки совместить любую из
предлагаемых теорий с реальными фактами религиозной
жизни демонстрировали их узость и односторонность.
Джемс был одним из первых
психологов-религиоведов, отказавшихся от «монистического» взгляда на
природу религиозных чувств. «.. .Нет никакого основания
утверждать, — писал он, — что существует абстрактное
«религиозное чувство» как отдельная элементарная
эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без
исключения»1. Любое человеческое чувство — любовь,
страх, радость — может быть как религиозным, так и
нерелигиозным. Религиозные чувства, по мнению
Джемса, столь же многообразны, как и чувства человека
вообще.
Теория универсального религиозного чувства
отвергалась многими американскими исследователями. Дж.
Леуба, например, писал, что не существует таких чувств,
которые не испытывали бы верующие в
соответствующих условиях, в то же время все чувства, переживаемые
верующими в процессе их религиозной практики,
существуют также вне и независимо от религии2. В
современной буржуазной психологии религии идея многообразия
религиозных чувств получила признание большинства
исследователей.
Особое внимание буржуазные
психологи-религиоведы уделяют соотношению положительных и
отрицательных чувств в структуре религиозного опыта. Интерес к
этому аспекту проблемы неслучаен. Чувства, как
известно, играют большую роль в жизнедеятельности людей.
Они бывают положительными и отрицательными,
активными и пассивными, различаются по объекту,
интенсивности, глубине и т. д. Положительные чувства возникают
у людей как реакция на удовлетворение той или иной
потребности. Они создают благоприятный жизненный
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 24.
2 /. И. Leuba. God or Man? p. 19.
И6
Настрои, способствующий творческой активности 4ёлб-
века. Учитывая огромное значение положительных
чувств в жизнедеятельности людей,
психологи-религиоведы пытаются представить религию неиссякаемым
источником положительных переживаний. Еще Джемс
писал, что религия обладает уникальной способностью
давать людям радость и блаженство К Современные
психологи-религиоведы также усиленно отстаивают идею о
доминирующем положении оптимистических
переживаний в жизни верующего. «Вера, надежда, любовь более
характерны для великих религий, чем страх, отчаяние,
гнев»2, — пишет Джонсон.
Сторонники этой точки зрения часто ссылаются на
Дж. Леуба, который, несмотря на критическое
отношение к религии, отвергал теорию о преобладании чувства
страха в системе религиозных переживаний. По мнению
Леуба, в процессе эволюции общества страх постепенно
вытесняется во всех областях жизни, в том числе и в
религии. Отмирание чувства страха он объяснял
улучшением условий жизни людей, ростом знаний, а также
общей рационализацией сознания современного человека,
ведущей к замене чувства страха более адекватной
реакцией.
Мысли Леуба о прогрессирующем смягчении
психологического климата были порождены оптимизмом
либерально настроенного интеллигента, оценивающего
прогресс человечества сквозь призму официальной
идеологии «общества всеобщего благоденствия». Вторая
мировая война, угроза термоядерной катастрофы,
усиливающаяся бюрократизация общественных отношений,
растущее ущемление прав и свобод личности в
капиталистическом мире нанесли удар по буржуазным
иллюзиям подобного рода. Развитие общества и прогресс
науки автоматически не исключают страха из жизни
людей. До тех пор пока человек не свободен от отчуждения
во всех его формах, страх как естественная реакция на
конфликтную ситуацию сохраняется, меняются лишь
вызывающие его обстоятельства. Как отмечают
современные буржуазные психологи и социологи, страх,
одиночество, заброшенность являются неотъемлемой частью ду-
1 См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 42—46.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 56.
147
хдбной атмосферы капиталистического строя. Р. Нью*
тон и Ф. Николе в книге «Как усовершенствовать
собственную личность?» пишут: «Страх есть, пожалуй,
наиболее универсальное из наших переживаний...
Посмотрите вокруг, и вы увидите людей, работающих и
живущих в состоянии страха... Девушка боится потерять
свою популярность. Учитель потерять работу. Глава
делового предприятия боится за свой бизнес, министр
боится своего понижения, фермер — что цены упадут до
того, как он успеет продать свой урожай» К
Не исчез страх и из религии. Способность религии
создавать у верующего в процессе его культовой практики
ощущение внутреннего удовлетворения, радости, покоя
известна давно. Но из этого не следует вывод о
преобладании в сознании верующего положительных чувств.
Воспитание «страха божьего» продолжает оставаться
главным элементом большинства современных религий.
Представления о греховности, о воздаянии, о
близящемся конце света порождают у верующих сложный
комплекс отрицательных переживаний, значительное место
среди которых принадлежит страху. Он поддерживается
и стимулируется некоторыми формами культовой
практики. Кроме того, религиозные чувства, как и любые
другие, сложны и динамичны. Они способны изменять не
только свое содержание, интенсивность, но и
эмоциональную окраску. Поэтому переживания верующего
обычно содержат одновременно разнополюсные чувства:
страх и любовь, горечь и радость, разочарование и
надежду.
Религиозно-апологетический смысл теорий о
примате положительных чувств в балансе переживаний
верующих раскрывается из дальнейших рассуждений
американских психологов о связи положительных чувств с
конструктивными, активными, а отрицательных — с
деструктивными, пассивными. П. Джонсон считает, что
страх, беспокойство, отчаяние относятся к
деструктивным чувствам, разрушающим человеческую личность.
Напротив, вера, надежда, любовь — эта извечная
христианская троица «поддерживает конструктивные силы
в личности и обществе»2.
1 R. Newton, F. Nichols. How to Improve Your Personality? New
York, 1955, p. 182—184.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 55.
148
Нельзя не признать cyiuectBo&aHMe свйзй между пб^
ложительными чувствами и жизненной активностью
индивида. Но эта связь далеко не абсолютна. Функция
того или иного чувства определяется не только его
приятностью или неприятностью, но и объектом, на который
оно направлено, а также характером потребности,
которую оно удовлетворяет. Религиозные чувства, даже
положительные, никогда не бывают активными,
созидательными в полном смысле слова. Конструктивными они
могут выступать лишь в узком плане субъективного
самочувствия верующего. В действительности же
религиозные чувства объективно вредны. Будучи направленными
на иллюзорные объекты и отношения, они отвлекают
людей от активной борьбы за переустройство окружающей
действительности, ведут к бесполезной растрате
душевных сил и творческой энергии.
Религиозная вера
Под влиянием научного и общественного прогресса
престиж религиозной веры во всем мире неуклонно
падает. Американский ученый Д. Хаулетт отмечает, что
вопреки данным опросов общественного мнения 50%
американцев в действительности не принадлежат ни к одной
из существующих религиозных организаций и даже
среди тех, кто сохраняет церковное членство, немало лиц,
неприемлющих основные догматы своей религии.
Обследование, проведенное в Гарвардском и Рэдклифском
колледжах, обнаружило, что в студенческой среде 21%
католиков, 25% евреев и 39% протестантов «отступились
от своей веры» 1. Еще более убедительные данные
опубликовал протестантский журнал «Редбук». Опросы
учащихся восьми теологических семинарий показали, что
среди будущих священнослужителей лишь 40% верят в
непорочное зачатие Христа, 29% — в существование
реальных небес и ада и 46% — в то, что Иисус Христос
физически вознесся на небеса после распятия 2.
Приведенные данные свидетельствуют о том, что не
только среди мыслящей интеллигенции и широких слоев
1 D. Howlett. The Fourth American Faith. New York, 1964. p. 4.
2 Там же, стр. 11—12.
149
Трудящихся, но и среди духовенства ортодоксальная рё*
лигиозная вера теряет авторитет. Это вызывает
озабоченность идеологов религии. Они понимают, что в век
научно-технической революции аргументы в духе Тер-
туллиана («верую, потому что нелепо») или Джемса
(«верую, потому что хочу верить») не могут быть
восприняты современными людьми. Поэтому богословы
охотно используют изыскания буржуазных психологов-
религиоведов, мировоззренческая беспринципность и
научная непоследовательность которых находит яркое
выражение в защите и обосновании религиозной веры.
Феномен веры занимает важное место в
проблематике буржуазной психологии религии. Это сложная
теоретическая проблема, имеющая большое значение для
понимания всего комплекса религиозно-психологических
явлений. Среди американских психологов не существует
единого мнения о природе, структуре и содержании веры.
Разноречивость суждений и оценок усугубляется также
наблюдающейся здесь терминологической путащщей.
В английском языке существуют два
самостоятельных слова для обозначения веры: faith и belief. Первое,
согласно толковому словарю, означает убежденную
веру, веру в бога, религию или систему религиозных
взглядов, второе — уверенность, полагание, доверие, веру,
религиозную веру К Некоторые буржуазные психологи
пытались провести различие между этими терминами.
Так, по мнению Г. Оллпорта и У. Кларка, faith означает
более сложное психическое состояние с ярко
выраженной эмоциональной окраской, оно предполагает
меньшую степень достоверности и скорее относится к области
религии. Однако, несмотря на подобные уточнения,
большинство психологов употребляют эти термины как
равнозначные, внося еще большую путаницу в существо
вопроса.
Одной из характерных особенностей современной
буржуазной психологии религии является
недифференцированный подход к религиозной и нерелигиозной вере
с последующим отождествлением веры и религии.
Буржуазные психологи-религиоведы не без оснований
считают веру неотъемлемым свойством человеческого со-
1 «Webster's New World Dictionary of American Language»,
vol. 1. New York, 1951, p. 136, 520.
150
знания. «Верить почти также необходимо, как есть...» ] —
утверждают М. Остоу и Б. Шарфстейн. «Очевидно,—
развивает эту мысль П. Джонсон, — существует
естественная тенденция верить. Каждый является верующим.
Не все верят в одно и то же, но все верят во
что-нибудь»2. Для рассуждений такого рода характерна
подмена одного понятия другим. Затушевывая
качественное различие между религиозной и нерелигиозной верой,
буржуазные психологи пытаются представить всех
людей верующими и на этом основании доказать
непреходящее значение религии.
В результате подобного манипулирования понятиями
одни психологи приходят к выводу, что неверие и
атеизм— это психическая аномалия, форма болезненного
развития сознания в условиях неблагоприятного
окружения. Другие, напротив, в своем стремлении
генерализировать религиозную веру склонны даже атеистов
причислить к верующим. Так, Г. Оллпорт утверждает, что
неверие — это та же вера, но с отрицательным знаком.
Еще к более парадоксальным выводам приходит Д. Хау-
летт в книге «Четвертая вера Америки». Анализируя
причины секуляризации массового сознания в
современном американском обществе, он относит всех, кто порвал
с традициями иудео-христианской религии, к
представителям «четвертой веры». Эти люди, пишет Хаулетт,
отрицают претензии религии на божественный авторитет,
откровение и истину. Они считают, что любая попытка
различить светское и святое приводит к ложной
дихотомии. Будучи гуманистами, они в то же время
настаивают, что весь опыт — это человеческий опыт, а все
знания — чисто человеческие знания 3. Таким образом,
представители четвертой веры, по признанию Хаулетта,
отвергают основные догматы религии и являются
носителями гуманистического, последовательно научного
мировоззрения. Однако это не мешает ему утверждать,
что «люди четвертой веры — это прежде всего люди
веры» 4. Хотя они не приемлют ни одну из существующих
1 М. Ostow, В. Scharfstein. The Need to Believe. The Psychology
of Religion. New York, 1954, p. 155.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 167.
3 D. Howlett. The Fourth American Faith, p. 55—58.
4 Там же, стр. 58.
151
религий, тем не менее, настаивает Хаулетт, «они
религиозные люди», «они верующие».
Что же представляет собой вера в понимании
буржуазных психологов? Дж. Пратт определял ее как
состояние уверенности в реальности того или иного объекта1.
У. Джемс подчеркивал ее деятельный, волевой характер.
«Вера — это уверенность в том, что с теоретической
точки зрения еще может возбуждать сомнения; а так как
мерилом веры служит готовность к действию, то можно
сказать, что вера — это готовность действовать ради
цели, удачное достижение которой не гарантировано нам
вперед»2. Г. Оллпорт же, синтезировав определения
Пратта и Джемса, особо выделил роль эмоционального
фактора. «Вера, — писал он, — это утверждение или
уверенность, которые мы испытываем в отношении
реальности объекта чувства. Любые позитивные чувства
неизбежно влекут за собой какую-то степень веры, и эта
вера всегда сопровождается действиями, поскольку то,
во что мы верим, мы стремимся осуществить»3. Такое
понимание веры стало почти классическим и с
незначительными вариациями повторяется в работах многих
психологов-религиоведов.
В этих определениях нашли отражение многие
реально существующие свойства веры. Вера —
неотъемлемое свойство человеческого сознания4. Вера, как
справедливо указывают буржуазные психологи, всегда
целенаправленна и имеет определенный объект, реальный
или вымышленный. Она эмоционально окрашена, т. е.
выступает в форме непосредственного чувства. Вера —
продуктивное состояние сознания, ибо она определяет
характер поведения и деятельности разделяющего ее
субъекта.
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 185.
2 У. Джемс. Зависимость веры от воли и другие опыты
популярной философии. СПб., 1904, стр. 103.
3 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 99.
4 В советской научной литературе существуют две точки
зрения на феномен веры. Одни исследователи (Э. Я. Кольман, И. А. Кры-
велев, К. К- Платонов) относят веру целиком к разряду
религиозных явлений. Другие (Ю. Ф. Борунков, В. Р. Букин, А. К. Козырева,
П. В. Копнин, Б. Ф. Поршнев и др.) считают, что вера
нетождественна религии. Религиозная вера — это специфический случай
феномена веры. Автор присоединяется к последней точке зрения и
исходит из нее при анализе работ буржуазных
психологов-религиоведов.
15?
Однако рассуждения американских психологов о
природе веры не выходят за рамки общепсихологических
наблюдений. Рассматривая веру главным образом с
точки зрения механизмов ее протекания и актуализации, они
практически игнорируют содержательный аспект веры.
Интенсивность, глубина, формы проявления веры и ее
последствия, по мнению американских психологов,
зависят главным образом от индивидуально-психологических
особенностей субъекта, а также от соотношения в ней
эмоциональных, рациональных и волевых компонентов.
Абсолютизация общепсихологического анализа в ущерб
социальному и гносеологическому особенно ярко
проявилась в существующих в американской психологии
религии типологиях веры.
Дж. Пратт выделял три уровня, или типа, веры:
примитивная доверчивость, основывающаяся на
очевидности или авторитете; интеллектуальная вера,
возникающая при непременном участии сомнения и являющаяся
результатом логического обоснования; эмоциональная
вера, черпающая свою силу из области чувств, а также
из бессознательных и полусознательных влечений1.
У. Кларк классифицирует веру следующим образом:
примитивный буквализм, т. е. принятие на веру всего, что
вводится в сознание и имеет некоторое подобие
очевидности; интеллектуальное постижение, включающее
логический анализ объекта; подтверждение поведением —
продуктивный уровень веры, реализующийся в
поведении индивида; исчерпывающая интеграция — уровень, на
котором все элементы акта веры тесно взаимосвязаны2.
Г. Оллпорт различает буквальный реализм,
свойственный умам, отмеченным скованным развитием;
критическую веру, свидетельствующую о более высоком уровне
интеллекта, и зрелую веру, которая вырастает из
взаимодействия сомнения и утверждения и характеризуется
продуктивным мышлением3.
Попытка исследовать феномен веры, абстрагируясь
от его конкретного содержания, в научном отношении
оказалась малопродуктивной. Эмоциональный,
интеллектуальный и волевой аспекты в той или иной мере
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 185—189.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 220—223.
3 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 122—123.
153
присущи любому типу веры, будь то доверчивость
ребенка, уверенность ученого или фанатическая убежденность
религиозного реформатора.
Отождествление религиозной и нерелигиозной веры,
используемое в пропагандистских целях, в ходе научного
анализа религиозно-психологических явлений
обнаружило полную непригодность. Следуя логике науки,
буржуазные ученые вынуждены были приступить к поискам
критерия религиозной веры.
Специфической особенностью религиозной веры
большинство буржуазных психологов считают ее
преимущественно эмоциональный характер. Этой точки
зрения придерживались Э. Старбэк, Дж. Пратт,
У. Джемс, П. Джонсон. Другую отличительную черту
религиозной веры буржуазные психологи видят в ее
объекте. У. Джемс определял религиозную веру как веру
«в существование некоторого невидимого мира, в
котором можно найти объяснение загадок естественного
порядка вещей» К Близкую точку зрения высказывали
У. Кларк и Г. Оллпорт. Связь между религиозной верой
и ее объектом безусловно существует, но, поскольку
исследователи не дают этому объекту гносеологической
оценки (как иллюзорному, существующему лишь в
сознании верующего), религиозная вера теряет свою
специфику и по существу уравнивается с любым другим
видом веры. Третья особенность религиозной веры, по
мнению буржуазных исследователей, определяется ее
функциями в жизни личности и общества.
Г. Н. и Р. В. Уимены в книге «Нормативная
психология религии» пишут, что сущность религиозной веры
состоит в том, что она «организует и объединяет нашу
жизнедеятельность и внутренние импульсы и связывает
их с поступательным движением жизни, стремящейся к
большему, чем уже достигнуто»2. Остоу и Шарфстейн
утверждают, что сущность религиозной веры состоит в
ее исключительной способности быть действенным
интегратором, сублиматором и стабилизатором психических
процессов. Столь же высоко оценивает значение
религиозной веры в жизни людей П. Джонсон. Он считает, что
вера имеет следующие продуктивные функции, обеспе-
1 См. У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 58.
2 Цнт. по: Р. Е. Johnson. Psychology of Religion, p. 191.
154
чивающие человеческий прогресс: 1) вера — стимул к
поискам и открытиям: мужество исследователей и
первооткрывателей базируется на вере —
основополагающей черте подобных личностей; 2) вера — источник и
гарант ценностей: благодаря вере осуществляется
прогрессивное движение человечества вперед; ЗУ вера —
условие человеческого сотрудничества: любая
социальная общность предполагает взаимное доверие
участников; 4) вера — средство снятия напряжения, страхов,
беспокойств: без веры человечество стало бы жертвой
различных функциональных расстройств психики; 5)
вера— фактор духовной целостности личности: основанная
на вере преданность делу или идее становится стержнем,
объединяющим все жизненные силы человека и
направляющим их в единое русло К Перечисляя функции веры,
П. Джонсон, как и большинство его коллег, стремится
затушевать различие между религиозной и
нерелигиозной верой. Этот широко распространенный в буржуазной
психологии религии прием имеет вполне определенную
цель. Значение веры в жизни людей не вызывает
сомнений. На ней базируется передача знаний и опыта. Без
веры как гипотезы, как вероятностного прогноза
невозможно было бы движение общества вперед. Она служит
мощным эмоциональным фактором, стимулирующим
жизненную активность людей. Но буржуазные
психологи-религиоведы, ссылаясь на веру первооткрывателей и
ученых в истинность своих гипотез, веру, людей в
правильность общественных установлений и моральных
норм как на примеры, подтверждающие ценность веры,
экстраполируют ее достоинства на религиозную веру.
Таким образом, поиски специфической природы,
содержания и функций религиозной веры завершились
возвращением на исходные позиции отождествления
религиозной и нерелигиозной веры. Объективная потребность
науки в установлении критерия изучаемого явления
оказалась заблокированной мировоззренческими
установками буржуазных психологов, не сумевших сохранить
научную объективность в решении этого важного
вопроса.
В. И. Ленин в работе «Материализм и
эмпириокритицизм» указывал на недопустимость смешения психоло-
1 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 193—194.
155
гического аспекта с гносеологическим и подмены
последнего первым при исследовании явлений сознания 1. Это
значит, что, как всякое явление сознания, вера должна
рассматриваться не только в психологическом аспекте,
т. е. с точки зрения психических процессов ее
формирования, актуализации и протекания, но и в аспекте
гносеологическом, с точки зрения ее содержания, места и
роли в процессах познания. Нарушение такого важного
теоретико-методологического принципа привело
буржуазных психологов-религиоведов к неспособности
установить меру истинности и, следовательно, правильно
решить вопрос о ценности того или иного вида веры для
индивида и общества.
Вера — сложное психологическое образование, в
котором отражение и отношение, рациональное и
эмоциональное неразрывно связаны. Вера является важным
элементом познавательно-практической деятельности
людей. Поэтому определение ее природы и границ
невозможно без соотнесения ее со знанием как
совокупностью научно познанных и практически подтвержденных
истин.
Буржуазные психологи-религиоведы не проводят
четкого различия между знанием и верой. Более того, в
ряде случаев они сознательно расширяют границы веры за
счет знания, утверждая, что вера сопутствует любому
действию; и даже тогда, когда человек протягивает руку
к электровыключателю, он «верит», что свет зажжется.
Попытка распространить веру на действия,
результативность которых подтверждена многократными
наблюдениями и практическим опытом человека,
необоснованна. Потребность в вере отсутствует, если субъект
достаточно информирован о свойствах объекта, с которым он
сталкивается. В этой связи нельзя не согласиться с
точкой зрения американского психолога Э. Биддла.
«Вера,— пишет он, — это уверенность в авторитете или
надежности кого-либо или чего-либо, не подтвержденная
собственным опытом. Если что-либо лично
апробировано, оно перестает быть объектом веры. Оно становится
опытным фактом. Способность человека подтвердить
истинность вещей, в которых он просто уверен, показывает
бессмысленность веры»2. Биддл прав, исключая из обла-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 141.
2 W. Е. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry, p. 144.
156
сти веры предметы и явления, свойства которых могут
быть удостоверены опытным путем. Но он упускает
другой важный момент. Большую часть знаний и
основанную на них уверенность в своих действиях человек
черпает не из личного опыта, а из достижений науки и
практики. Поэтому из области веры необходимо также
исключить уверенность, основанную на знании и опыте,
закрепленных общественной практикой людей.
Как психологический феномен вера возникает в тех
случаях, когда люди не располагают необходимыми
знаниями о свойствах и связях объектов, которые в силу
своей важности должны быть объяснены, соотнесены с
кругом уже известных предметов и явлений и включены
в сферу духовно-практической деятельности людей.
В этих условиях вера является выходом сознания в
область неизвестного на базе уже познанного. Она служит
своеобразной формой мобилизации психических
ресурсов (и прежде всего воли) в условиях недостатка знаний
об объекте, которым человек стремится овладеть.
Хотя вера и знание имеют различную природу и
выполняют в жизни людей разные функции, значение веры
определяется характером содержащегося в ней знания.
Будучи своеобразной эмоционально-психологической
компенсацией недостатка информации, необходимой для
овладения тем или иным жизненно значимым объектом,
вера может иметь как истинные, так и ложные посылки.
Соответственно в одних случаях она является мощным
стимулом, в других — непреодолимым тормозом на пути
общественного прогресса. Именно в соотнесении со
знанием обнаруживается принципиальная несовместимость
религиозной и нерелигиозной веры.
Религиозная вера возникает на
отрицательно-экономической основе 1, она — порождение негативных сторон
познавательно-практической деятельности людей.
Религиозная вера — это вера в реальность предметов,
явлений, личностей, наделенных сверхъестественными
свойствами, вера в зависимость от них и в возможность
установления с ними особых иллюзорно-практических
отношений. Принципиальное ее отличие от нерелигиозной
веры состоит в том,, что в ней атрибутом действительного
существования наделяются противоречащие законам
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
157
природы фантастические объекты и отношения. Указание
на иллюзорный характер объекта веры —
сверхъестественного— имеет большое значение для понимания ее
природы и сущности.
В отличие от нерелигиозной веры, которая в ходе
общественно-исторической практики либо
отбрасывается, либо в случае подтверждения переходит в знание,
религиозная вера представляет собой сумму априорных,
неизменных и не подлежащих проверке утверждений.
В силу этого религиозная вера всегда выступает в
качестве антипода научного знания, основанного на
доказательности выдвигаемых положений.
Нерелигиозная вера, как и знание, всегда связана
с явлениями объективной реальности и имеет целью их
практическое преобразование. Укрепляя волю людей,
она способствует успеху в познании окружающего мира,
в борьбе с силами природы. Религиозная вера также
включает в себя эмоциональное возбуждение и волевое
устремление, она в той же мере способна направлять и
организовывать деятельность разделяющих ее
индивидов. Однако эти свойства играют в религии совершенно
иную роль. Будучи ориентированной на иллюзорные
объекты, религиозная вера в погоне за несбыточной
иллюзией ведет к бессмысленной трате человеческой
энергии. Закономерным результатом религиозной
ориентации сознания являются фанатизм, патологические
формы святости, изуверство и т. д.
Рассуждения буржуазных психологов-религиоведов о
позитивных функциях религии, как правило, построены
либо на произвольно подобранных фактах, либо на
необоснованном перенесении на нее свойств нерелигиозной
веры. На такой основе базируется, в частности,
утверждение об эвристическом характере религиозной веры, о
ее принципиальном сходстве с гипотетическим знанием.
Так, Г. Оллпорт считает, что религиозная вера
выполняет функцию рабочей гипотезы *, с помощью которой
верующий организует свои отношения с окружающим
миром, не будучи уверенным в их истинности.
Отождествление религиозной веры (^рабочей
гипотезой неново. Еще Джемс в книге «Зависимость веры от
воли» называл их синонимами. Термин «рабочая гипо-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 72.
158
теза» употребляется сторонниками этой точки зрения для
обозначения предположения или мысли, имеющих чисто
утилитарное значение, т. е. придуманных только ради
удобства и не имеющих аналога в объективной
действительности. Религиозная вера, по мнению Оллпорта,
становится руководством в жизнедеятельности индивида
«не потому, что он может доказать ее конечную
обоснованность. .. но потому, что она помогает ему находить
более удовлетворительные ответы на вопросы, которые
его одолевают» К Таким образом, единственным
критерием веры берутся ее удобство, удовлетворительность,
полезность для индивида. Различие между религиозной
фантазией и научными гипотезами отбрасывается как
несущественное.
Марксизм считает гипотезу необходимым элементом
познания. В практической и научной деятельности
гипотезы создаются в том случае, когда люди не располагают
всеми необходимыми данными для установления
законов или принятия решения, но нуждаются в руководстве
для дальнейшей работы или в дополнительных знаниях.
Гипотеза не дает окончательного знания, но она
является ступенью в процессе все более адекватного познания
и успешного преобразования объективной
действительности.
Понятие «рабочая гипотеза» возникло в науке с
целью различения познавательной ценности разных видов
гипотез. Гипотезы, не претендующие на истинность, а
созданные для того, чтобы осуществить первоначальную
систематизацию фактов, называют рабочими
гипотезами. Но любая гипотеза, в том числе и рабочая,
возникает, во-первых, на основе строго установленных фактов;
во-вторых, она должна согласовываться со всеми уже
доказанными в данной области знания положениями;
в-третьих, вероятность ее истинности должна быть
логически обоснованной.
Религиозная вера возникает на совершенно иной
основе. Исторически она сложилась как результат
отрицательного знания, т. е. явилась не обобщением
установленных фактов и закономерностей, а выражением
неспособности людей на определенном этапе развития
познания установить эти закономерности и связи. Основные
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 72.
159
догматы религиозной веры противоречат данным науки,
их логическое обоснование также не выдерживает
критики.
При сопоставлении научной гипотезы и религиозной
веры не менее важно выяснить, способствует ли каждая
из них задачам обнаружения истины или нет. В науке
ценность гипотезы определяется не мерой ее удобства, а
степенью точности отраженных в ней объективных
свойств или закономерностей исследуемого явления. При
таком подходе различие между гипотезой, в том числе
рабочей гипотезой, и религиозной верой как превратным
отражением действительности становится очевидным.
Оно приобретает характер противоположности истины и
заблуждения.
Принципиальное отличие гипотезы от религиозной
веры заключается также в том, что гипотезы создаются
не для того, чтобы им верить, а чтобы, проверяя и
испытывая их на практике, углублять знания об объективном
мире. Следовательно, гипотезы включают как
непременное условие не только предположение, но и его
практическую проверку. Религиозная вера исключает всякую
проверку своих положений опытным путем.
Не всякое теоретическое предположение может быть
сразу проверено. На несовершенство и относительность
практической проверки часто ссылаются буржуазные
психологи-религиоведы для подтверждения права
религиозной веры называться гипотезой. Отвечая ученым-
идеалистам, отрицавшим значение практики как
критерия истины, В. И. Ленин писал: «Конечно, при этом не
надо забывать, что критерий практики никогда не может
по самой сути дела подтвердить или опровергнуть
полностью какого бы то ни было человеческого
представления. Этот критерий тоже настолько «неопределенен»,
чтобы не позволять знаниям человека превратиться в
«абсолют», и в то же время настолько определенен,
чтобы вести беспощадную борьбу со всеми
разновидностями идеализма и агностицизма. Если то, что
подтверждает наша практика, есть единственная, последняя,
объективная истина, — то отсюда вытекает признание
единственным путем к этой истине пути науки, стоящей на
материалистической точке зрения» К
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 145—146.
160
Характерной особенностью теорий, обосновывающие
ценность религиозной веры в качестве рабочей гипотезы,
является принижение роли науки в познании людьми
окружающей их действительности. По признанию М. Ко-
эна, «в Америке философия либо открыто враждебно
относится к науке, советуя ученым держаться в рамках
своей отрасли, либо признает ее лишь по видимости...» !.
Позиция психологов-религиоведов в этом вопросе
является частным проявлением указанной тенденции.
Признавая важность науки в практической жизни людей,
они вместе с тем ограничивают сферу ее приложения.
Психологи-религиоведы разделяют области науки и
религии на том основании, что они якобы относятся к
разным сферам опыта. Наука, говорят они, должна
заниматься миром с точки зрения фактов, религия — с точки
зрения «сущностей», «ценностей», «конечных целей».
Ограничение науки только областью эмпирического
опыта и признание ценности религии во всем, что
касается человеческого духа, сложились в психологии
религии давно. Еще Джемс утверждал, что религия
«гораздо менее бедна содержанием и менее отвлеченна, чем
наука», а потому во всем, что касается
индивидуального, личностного, она имеет преимущества перед
последней 2. Ту же мысль высказывал Пратт: «Религия
более жизнеспособна, чем наука; она проникает в
жизнь глубже, чем любая интеллектуальная.
доктрина. ..»3
Современные буржуазные психологи-религиоведы
более сдержанны в своем принижении науки.
Выхолащивая конкретное содержание и из науки, и из религии, они
пытаются обосновать возможность гармонического
согласия между ними. «.. .Религия нашего времени, —
пишет Оллпорт, — должна быть не до-научной и не
антинаучной, а со-научной»4. И наука, и религия, считают
психологи-религиоведы, каждая в своей сфере полезны
и истинны и должны взаимодополнять друг друга.
Религия, утверждает Оллпорт, должна «вносить свежий и
сияющий взгляд, необходимый для дополнения и кор-
1 М. Коэн. Американская мысль, стр. 78.
2 См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 489.
3 «Readings in the Psychology of Religion», p. 29.
4 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 70.
M. А. Попова
161
ректйровки безжизненных и лишенных ценностного
содержания основ науки» К
Идея гармонии религиозной веры и знания, науки и
религии есть не что иное, как попытка ограничить разум
и укрепить веру. В вопросе о природе, содержании и
функциях религиозной веры, о ее соотношении со
знанием наиболее отчетливо проявился фидеистический
характер буржуазной психологии религии как неизбежное
следствие идеалистического решения основополагающих
философских проблем.
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 117.
Глава четвертая
ПРОБЛЕМА ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ
ФУНКЦИЙ РЕЛИГИИ
Проблема психологических функций религии
является связующим звеном между теорией психологии
религии и ее практическим применением. С одной стороны,
она служит-естественным завершением вопросов о
природе, структуре и содержании религии, с другой —
определяет направление и характер практических действий
по управлению религиозным сознанием масс. В
буржуазной психологии религии проблема функций решается
с позиции позитивистского метода. В качестве основного
критерия при их оценке берется субъективное
удовлетворение, понимаемое как совокупность приятных и
ободряющих, с точки зрения индивида, эмоций.
Абсолютизируя функциональный подход к явлениям религиозного
сознания в ущерб каузальному, генетическому и
историческому и ограничивая его рамками субъективной
психологии, буржуазные исследователи приходят к выводу
о непреходящем значении религии в жизни человека.
В обосновании ценности религии как источника
духовного развития и психического здоровья людей в наиболее
откровенной форме проявилась апологетическая
направленность современной буржуазной психологии религии.
Религия в духовном развитии личности
Нравственно-психологический кризис буржуазного
общества стал в странах Запада основной проблемой.
Одинокий, растерянный, страдающий от сознания
собственного бессилия — таков облик современного человека, жи-
163
вущего в атмосфере недоверия и враждебности. Острые
внутренние конфликты, духовные противоречия и
психические заболевания, алкоголизм, преступность,
аморализм являются закономерным следствием этого
положения. Психологи и социологи усиленно ищут выход из
создавшейся ситуации. Однако, не находя в условиях
буржуазной действительности эффективных средств
нравственно-психологического оздоровления, они все
чаще обращаются к религии как источнику духовного
возрождения общества и личности.
Интерес буржуазных психологов к религии вызван
рядом причин. Главная из них коренится в
психологизации социальных явлений и попытке психологическими
средствами преодолеть силы зла, господствующие над
человеком в сфере объективных общественных
отношений. Анализируя положение человека в современном
буржуазном обществе, психологи-религиоведы в своих
работах часто обращаются к проблеме отчуждения, но
трактуют ее не как социальную, а исключительно как
психологическую проблему. Источником внутренних
противоречий, конфликтов, неудовлетворенности человека
они считают не систему общественных отношений, в
которую он включен, а дефекты его собственного сознания.
Поэтому спасение личности буржуазные психологи
видят не в изменении принципов капиталистического
производства и общежития, а в совершенствовании ее
сознания. Логика их рассуждений такова: поскольку источник
конфликтов находится в самом человеке, стоит лишь
изменить представления и указать объект, на который он
сможет направить свои неудовлетворенные потребности,
как душевный разлад исчезнет, человек обретет
равновесие, 'необходимое для исправного выполнения своих
социальных функций. Этот давно развенчанный
идеалистический тезис К. Маркс назвал «детскими
фантазиями», «борьбой с тенями действительности» \ уводящими
от решения острых социальных проблем, лежащих в
основе кризисных явлений сознания.
Обращение к религии как средству духовного
оздоровления общества вызвано также глубоким
разочарованием в рационалистической философии, науке,
общественном прогрессе, охватившим в настоящее время бур-
См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 11.
164
жуазную интеллигенцию. Мыслящие ученые постоянно
сталкиваются с тем, что бурное развитие
производительных сил, техники и науки не приводит к реальному
улучшению положения человека в обществе. Научные идеи,
изобретения, открытия используются в целях, не
имеющих ничего общего с идеалами гуманизма и даже
враждебных им (в милитаристских целях, для усиления
эксплуатации, установления контроля над поведением
людей). В. И. Ленин еще в 1913 г. писал: «Куда ни кинь —
на каждом шагу встречаешь задачи, которые
человечество вполне в состоянии разрешить немедленно. Мешает
капитализм. Он накопил груды богатства — и сделал
людей рабами этого богатства. Он разрешил сложнейшие
вопросы техники — и застопорил проведение в жизнь
технических улучшений из-за нищеты и темноты миллионов
населения, из-за тупой скаредности горстки
миллионеров» К Но буржуазные ученые в силу мировоззренческой
ограниченности не видят, что использованию величайших
достижений современной научно-технической революции
на благо людей мешает именно капитализм. Являясь
свидетелями того, как творения человеческого разума и
их материальное воплощение становятся враждебными
людям и даже грозят их жизни, они связывают этот факт
с бездуховностью самой науки, с ее враждебностью
принципам подлинного гуманизма. Отсюда рост среди
буржуазной интеллигенции иррационализма, тяги к мистике,
к религии, которые якобы противостоят наступлению
рационалистической, рассудочной, холодной науки на
душевную теплоту, эмоциональную чуткость,
непосредственность и интуицию.
Идеализация религии как средства разрешения
духовных конфликтов порождена антинаучной трактовкой
ее сущности. Буржуазные психологи рассматривают
религию как субъективно-психологический феномен,
удовлетворяющий эмоциональные, познавательные, этические,
эстетические потребности людей. Религия, писал Джемс,
«придает жизни новую прелесть, которая принимает
форму лирического очарования или стремления к суровости
и героизму... Она порождает уверенность в спасении,
душевный мир и вливает силы в чувство любви»2. Со-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 17.
2 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 474.
165
временные буржуазные психологи-религиоведы
продолжают развивать эту точку зрения. По мнению немецкого
психолога-религиоведа В. Трильхааса, «религия
помогает человеку расширить границы своего бытия,
консолидирует внутренние силы человека...» 1. А его
американский коллега П. Джонсон утверждает, что, благотворно
влияя на психику человека, религия служит
двигателем прогресса2. Рекламируя религию как панацею от
всех болезней духа, как источник духовного возрождения
личности и общества, буржуазные
психологи-религиоведы целиком отбрасывают ее конкретно-историческое
содержание. Реакционность, косность, догматизм
религии они пытаются представить не выражением ее
сущности, а исторически преходящими наслоениями. Они
пропагандируют религиозную веру не как учение, а как
настроение, как комплекс субъективных
нравственно-психологических переживаний индивида.
Другой предпосылкой возникновения
рассматриваемых теорий является позитивистская концепция
ценностей. Позитивизм объявляет ценностью все
непосредственно полезное субъекту. «Значение и ценность
религии будет для нас определяться полезностью ее для того
человека, который ее исповедует...»3 — писал Джемс.
При этом под полезностью понимались не только
объективно значимые последствия, но и эмоциональное
удовлетворение субъекта. Логика рассуждений
последователей Джемса такова: поскольку религия снимает
психическое напряжение, утешает, удовлетворяет потребность
людей в общении, взаимопонимании, любви, она полезна
и необходима независимо от истинности содержащихся
в ней идей.
Религия, по мнению буржуазных психологов,
выполняет широкий круг функций в духовной жизни человека.
Важнейшая -из них связана с якобы присущей религии
способностью быть стимулом к достижению высших
ступеней духовного развития. В. Хэрр в книге «Религиозная
психология» пишет: «Поскольку религия по своей
природе ведет к улучшению человечества, чем сильнее
человек стремится к духовному совершенству, тем больше он
1 W. Trillhaas. Die Innere Welt. Munchen, 1953, S. 13.
2 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 79.
3 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 447.
166
убеждается, что религия соответствует его высшим
стремлениям, осуществляет его основополагающие
потребности, совершенствует его натуру, удовлетворяет его
жажду счастья» К
Попытки связать религию с развитием высших
духовных потенций человека неоднократно предпринимались
в психологии религии. Джемс, например, считал
проявлением верхнего предела духовного развития на базе
религии «святость» — состояние духа, присущее лишь
исключительным натурам: праведникам, аскетам,
религиозным фанатикам. По его мнению, «святости»
свойственны «ощущение более широкой жизни, чем полная мелких
интересов себялюбивая жизнь земных существ»,
«безграничный подъем и ощущение свободы,
соответствующее исчезновению границ личной жизни... перемещение
центра эмоциональной жизни по направлению к
чувствам, исполненным любви и гармонии...»2.
Однако лривлекательность «святости» в наши дни
в значительной степени утеряна. Жизнеописания
«святых» вызывают у большинства современных людей
скорее сочувствие, чем желание последовать их примеру.
Как замечает У. Кларк, «респектабельные граждане явно
не хотят иметь дело с подлинным святым, который частр
оказывается совершенно неприемлемым с социальной
точки зрения»3. Эта непрезентабельность «святости»
вызвала необходимость приблизить высший критерий
духовного облика человека к современному уровню,
сделать его более доступным и социально приемлемым.
На этой почве в настоящее время намечается
сближение психологии религии с теологией. Если «отцы церкви»
и теологи уделяют большое внимание приспособлению
религиозного идеала к потребностям современного мира,
то психологи-религиоведы, напротив, в поисках
источников духовного совершенства человека обращаются к
религии. Специальные исследования в этом направлении
проводились Г. Уименом, П. Джонсоном, У. Кларком
и др. Но наиболее развернутую и впоследствии
принятую многими психологами теорию духовного развития
на религиозной основе сформулировал Г. Оллпорт в кни-
1 V. V. Herr. Religious Psychology, p. 79.
2 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 260, 261.
3 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 250.
167
ге «Индивид и его религия». Согласно этой теории,
«религиозная зрелость» является высшим проявлением
духовной зрелости личности.
Теория «религиозной зрелости» отражает
общепсихологические воззрения Оллпорта. Психология личности,
в его понимании, — это психология неповторимого,
самобытного индивида. Всякую попытку создать общие
законы развития личности он считает оторванной от
действительности логической схемой, пригодной лишь в
узкопрактических целях. Оллпорт определяет личность как
«внутреннюю динамическую организацию тех
психофизических систем, которые обусловливают характер
мыслей и поведения данного индивида» К Вершиной
развития личности, согласно его концепции, является духовная
зрелость, уровень, на котором цели, мотивы и другие
структурные элементы личности образуют цельную и
адекватно действующую систему. Всякая зрелая
личность, по Оллпорту, характеризуется многообразием
психогенных, т. е. стоящих выше биологических, интересов;
способностью к самообъективации и самооценке, т. е.
самосознанием; наличием объединяющей и
исчерпывающей философии жизни2. Хотя духовная зрелость,
согласно этой теории, не является исключительно привилегией
верующих, религиозная ориентация сознания
рассматривается как оптимальный путь к достижению вершин
духовного развития. Сознание религиозно зрелого человека,
по мнению Оллпорта, является «хорошо
дифференцированным», «динамичным», «продуктивно-нравственным»,
«исчерпывающим», «интегрирующим», «эвристичным»,
т. е. в религиозном сознании все характеристики
достигают максимальной полноты и завершенности, или
зрелости. Не останавливаясь на правомерности выделения
перечисленных выше характеристик духовной зрелости
(это задача специального психологического
исследования), посмотрим, насколько религия отвечает
перечисленным Оллпортом требованиям.
Стержнем рассуждений психолога является мысль
о том, что религия дает человеку исчерпывающую
философию жизни, т. е. обеспечивает его всеобъемлющим и
1 G. W. Allport. Pattern and Growth in Personality. New York,
1961, p. 28.
2 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 53.
168
адекватно действующим мировоззрением. Зрелый ум,
утверждает Оллпорт, требует исчерпывающей
философии жизни. Неразбериха мира должна быть
упорядочена, причем в упорядоченности нуждается не только
материальная сфера, но и человеческие чувства,
ценности. Наука, говорит Оллпорт, не в состоянии справиться
с этой задачей. Вселенная, пишет он, непознаваема.
Части ее могут быть достаточно хорошо изучены, но
ограниченный человеческий ум никогда не охватит их
взаимосвязи и тем более целого. Еще более беспомощна
наука в решении человеческих проблем: смысла, цели,
добра. У философии в этом отношении есть
определенные преимущества перед наукой. Но она, утверждает
Оллпорт, слишком умозрительна, чтобы стать
практическим мировоззрением, охватывающим все стороны
жизненного опыта. Религия же, не соперничая с наукой и
философией в ясности или обоснованности, превосходит
их в «адекватности». «Подобно философии религия
должна ответить на вопросы, которые наука не смеет
выразить, но в отличие от философии она должна также
наполнить жизнь мотивами»1, — пишет Оллпорт.
В подтверждение своей мысли о мировоззренческой
ценности религии Оллпорт ссылается на данные
эмпирических исследований. В проведенном им обследовании
студентов двух американских колледжей на вопрос:
«Чувствуете ли вы потребность в какой-либо форме
религиозной ориентации или веры для достижения вполне
зрелой философии жизни?» — примерно каждые семь из
десяти студентов ответили утвердительно2. Исследование
профессора В. Броена из Нортвестернского
университета, опросившего более 2 тыс. американцев о причинах
их религиозности, также показало, что из 65
предлагавшихся исследователем ответов чаще всего
подчеркивался ответ: «Религия дает смысл жизни»3.
Способность религии выполнять мировоззренческую
функцию не вызывает сомнений. В условиях
эксплуататорского строя религия становится массовым
мировоззрением, которое общество навязывает своим членам
через каналы воспитания, культурных традиций и про-
1 G. W. AlLport. The Individual and his Religion, p. 68.
2 «The Journal of Psychology», 1948, vol. 25, p. 10.
3 Q. W. Allport. The Individual and his Religiion, p. 131,
№
паганды. Следует также иметь в виду, что в классово
антагонистическом обществе потребность в религии как
форме мировоззрения существует объективно. Но истоки
этой потребности заключены не в самой религии, как
полагают психологи-религиоведы, а вне ее. Классовое
общество, классовое государство, указывал Маркс,
«порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами
они — превратный мир. Религия есть общая теория этого
мира, его энциклопедический компендиум, его логика
в популярной форме...» К В условиях экономического и
духовного отчуждения личности потребность в
религиозном мировоззрении возникает не потому, что религия
способна обеспечить всеобъемлющее и истинное
понимание действительности, а потому, что сама
действительность нуждается в иллюзорном восполнении, в основании
для утешения и оправдания.
Поиски рядовыми американцами смысла жизни в
религии, на которые ссылается Оллпорт, становятся
понятными в свете процессов, происходящих в духовной
жизни современной Америки. «Диалектика государственно-
монополистического капитализма такова, — указывается
в Программе КПСС, — что ... он еще больше обостряет
противоречия капитализма, расшатывает его до
основания» 2. В этих условиях буржуазные и мелкобуржуазные
слои охватывает чувство неуверенности и страха перед
надвигающимися социальными потрясениями. Разум
людей оказывается не в состоянии охватить мир во всей
его сложности и противоречивости. Неспособность
разрешить сложные проблемы существования ведет к распаду
социальных идеалов, к потере смысла жизни.
Американский психолог К. Роджерс отмечал, что утрата смысла
жизни, наблюдающаяся среди многих социальных
подгрупп Европы, Японии и Америки, приводит к тяжелым
социальным последствиям: психическим заболеваниям,
аморализму, наркомании, преступности3. В этом
«безумном» и бездушном мире религия становится для многих
последним прибежищем. Они ищут в ней систему неиз-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
2 «Программа Коммунистической партии Советского Союза»,
стр. 27.
3 С. Rogers. Some Questions and Challenges Facing a
Humanistic Psychology. — «Journal of Humanistic Psychology», vol. V, Spring
1965, p. 1—5.
170
МённььЧ орйектйров й ценностей, способных
противостоять всеобщему релятивизму и моральному нигилизму.
Поэтому нет ничего удивительного, что психологи,
стремящиеся помочь людям обрести смысл жизни,
обнаруживают, что для их отчаявшихся пациентов религия
часто оказывается вполне приемлемой «работающей
философией жизни».
Чем же объяснить, что в наш век, век господства
научных представлений о мире, религия сохраняет свое
влияние как форма мировоззрения. Дело в том, что
религия является наиболее общедоступной
мировоззренческой системой: элементарной и универсальной
одновременно. В отличие от науки религия дает
«исчерпывающее» объяснение всем явлениям действительности, причем
усвоение религиозных «истин» не требует специальной
подготовки. В то же время основные ее положения
настолько абстрактны и неопределенны, что могут
удовлетворить людей, находящихся на разных уровнях
духовного развития.
В отличие от науки, движение которой к истине
бесконечно и которая не только решает, но и постоянно
ставит новые проблемы перед человечеством, религия
претендует на роль хранительницы конечных истин.
Постулат о творце и вседержителе мира автоматически
разрешает и, следовательно, снимает все вопросы о мире и
человеке. Видимость ясности и незыблемости
религиозных истин порождает у верующего ощущение
устойчивости и уверенности, чувство умиротворения и покоя.
Однако иллюзии, которые религия способна породить
в сознании своих приверженцев, не могут служить
основанием для того, чтобы считать ее источником мудрости
и оптимизма.
Общественно-историческая практика показывает, что
каждый шаг науки вперед наносил удар по какой-либо
из «вечных истин» религии. Специфика религии как
превратной, фантастической формы отражения
действительности состоит в том, что она не в состоянии дать
человеку истинное знание о мире и о своем месте в нем. Она
способна лишь заполнить пустоты в его познании,
практике, общении системой догматических представлений,
иллюзорных чувств и отношений. Но это восполнение не
имеет ничего общего с реальным богатством духовной
жизни личности.
171
Буржуазные психоЛбГй-релйгйбвёДы понимают, вдб
в эпоху торжества научного метода рекламировать
религию как безупречный способ познания окружающей
действительности бессмысленно. Поэтому главным
аргументом в пользу религиозного мировоззрения они
считают его «продуктивно-нравственный» характер.
Религия, пишет Оллпорт, обладает поразительной
способностью трансформировать жизнь людей, направлять ее
в русло человечности, доброты, отзывчивости. Здесь
Оллпорт неоригинален. Отождествление религии с этикой
стало всеобщим явлением в буржуазной психологии
религии. «С нашей точки зрения, — утверждают Л. Линн и
Л. Шварц, — религия — это прежде всего вместилище
нравственного закона»1. «Я уверен, — поддерживает их
Э. Фромм, — что различие между религиозным и
этическим в значительной степени, если не полностью, носит
эпистемологический характер»2.
Тезис о «продуктивно-нравственном» характере
религиозного мировоззрения коренится в произвольной
трактовке самой религии. Для обоснования своей точки
зрения буржуазные психологи используют ставший
традиционным прием исключения из круга рассматриваемых
явлений всего того, что противоречит постулируемому
положению. В. И. Ленин, критикуя русских
богостроителей за подобного рода манипуляции с основой всякой
религии — идеей бога, писал А. М. Горькому: «...Вы
употребляете прием, который (несмотря на Ваши
наилучшие намерения) повторяет фокус-покус поповщины:
из идеи бога убирается прочь то, что исторически и
житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение
темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества
и монархии, с другой), причем вместо исторической и
житейской реальности в идею бога вкладывается
добренькая мещанская фраза (бог=«идеи будящие и
организующие социальные чувства»)»3.
Выхолащивая из религии ее реальное конкретно-
историческое содержание, современные буржуазные
психологи пытаются отождествить религию с принципами
1 L. Linn and L. Schwarz. Psychiatry and Religious Experience.
New York, 1958, p. 5.
2 E. Fromm. Psychoanalysis and Religion, p. 93.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 231.
172
Добра, справедливости, гуманности. 3. Фромм, например,
считает, что религия наделяет человека «способностью
видеть правду, любить, быть свободным, ответственным,
чутким к голосу своей совести» К Вскрывая
несостоятельность «доморощенного богословия» некоторых
американских ученых, М. Коэн указывал, что в их
рассуждениях «понятие религии выглядит таким туманным
альтруизмом, что его невозможно отождествить с
историческими учениями какой-либо христианской религии. Эти
ученые говорят о религии без богословия, .но, когда им
приходится раскрывать значение этого понятия, они
предлагают расплывчатый романтический
сентиментализм, восхищаясь поисками добра, что не имеет под
собой конкретного содержания, и, наконец, —своего рода
вечное движение «вверх и вперед», не указывая при
этом определенного направления»2. Справедливость этой
оценки подтверждается при сопоставлении
рассуждений буржуазных психологов-религиоведов с конкретными
историческими фактами.
Обосновывая ценность религии в жизни личности и
общества, представители как теологического, так и
светского направления утверждают, что выработанная
религией система норм и ценностей сдерживает эгоистические
порывы людей, будит в них социальные чувства,
способствует сплочению общества и его прогрессивному
развитию. Однако попытки представить религию средством
обуздания эгоизма и индивидуализма, необходимым
условием нравственного поведения лишены научной
основы. Как известно, истоки человеческой
нравственности коренятся не в сознании людей, а в условиях их
материальной жизни. «В действительности «зоологический
индивидуализм» обуздала не идея бога, обуздало его и
первобытное стадо и первобытная коммуна»3, — писал
В. И. Ленин. Религия лишь закрепляла
сверхъестественной санкцией те нормы поведения, которые вырастали из
социальной практики и без которых немыслимо
человеческое общежитие. За многовековую историю своего
господства религия не избавила человечество от
нравственных пороков. Более того, нравственный прогресс всегда
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Religion, p. 93.
2 M. Коэн. Американская мысль, стр. 205—206.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
173
бсущёствлялся 6 ожесточённой борьбе с зйсйЛьем релй*
гиозных догм и предрассудков. Английский философ и
общественный деятель Б. Рассел писал: «Взгляните на
мир вокруг себя —и вы обнаружите, что каждая
крупица прогресса в человеческих чувствованиях, каждое
улучшение в уголовном законодательстве, каждый шаг,
направленный на то, чтобы в мире было меньше войн,
каждый шаг, сделанный с целью улучшить отношение
к цветным расам, или любое смягчение рабства, любой
нравственный прогресс, имевший место в мире, — все это
неизменно наталкивалось на противодействие
организованных церквей мира» К
Чем же объяснить то упорство, с которым
буржуазные психологи отстаивают идею религиозной
обусловленности нравственности? Будучи в пропагандистском
арсенале буржуазии важным средством защиты и
укрепления религии, эта идея в то же время фиксирует
некоторые реальные черты морального климата
капиталистического общества. В условиях стихийности и
неконтролируемости взаимоотношений людей, в условиях
растущей пропасти между объективной и субъективной
сторонами морали, между общественной и частной
моралью, между устремлениями и возможностями,
свободой и необходимостью, долгом и счастьем личность не
чувствует себя творцом морали. Моральные предписания
кажутся ей чем-то чуждым и внешним. Мысль о
сверхчеловеческой, трансцендентной природе нравственных
норм кажется ей вполне естественной. Кроме того,
буржуазная нравственность, основанная на принципах
чистогана, развращающе действует на людей. Для
общества частных собственников характерна, по выражению
В. И. Ленина, атмосфера «грызни, недоверия, вражды,
раздробленности, взаимоподсиживания...»2. Аморализм
и цинизм становятся постоянными спутниками жизни
буржуазного общества. В этой атмосфере культа силы, и
власти денег религия многим кажется единственной
силой, способной сдержать эгоистические устремления
людей. Страх буржуазии перед религиозным
нигилизмом, порвавшим с системой
социально-санкционированных правил и запретов и не имеющим никаких позитив
1 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 26.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 107.
174
ных нравственных принципов, вполне реален. «Когда
типичный буржуа становится неверующим, — говорил
А. В. Луначарский, — когда он не верит «ни в сон, ни
в чох», тогда он становится негодяем, потому что, когда
он верит, тогда его сдерживает страх суда божия. Ничто
другое его сдерживать не может. Его
индивидуалистическая совесть целиком связана с богом» К
Таким образом, попытки буржуазных психологов
представить религию необходимым условием
продуктивного духовного и нравственного развития личности по
своей аргументации мало чем отличаются от
традиционных богословских спекуляций. Используя естественное
стремление людей к совершенству, физической и
духовной зрелости, психологи-религиоведы по существу
дезориентируют это стремление, направляют его по
ложному пути.
Согласно имеющимся научным данным, каждый
индивид наделен определенной суммой морфоконституцио-
нальных, нейротипологических свойств. Эти свойства,
существующие первоначально в виде потенций, задатков,
реализуются в процессе роста и развития индивида, по
мере усвоения и присвоения им материальной и духовной
культуры общества. Несмотря на огромное разнообразие
психофизической организации людей, в каждом человеке
заключены неограниченные возможности для развития и
совершенствования. Психологические исследования,
проводившиеся во многих странах, показывают, что лишь
ограниченность срока жизни и неблагоприятные условия
существования могут положить предел развитию
способностей человека. Поэтому стремление человека к
совершенству есть не что иное, как стремление к полной и
беспрепятственной реализации всех своих возможностей
путем овладения материальной и духовной культурой
общества.
Однако в реальных условиях степень развития
способностей и овладения духовной культурой каждым
конкретным индивидом зависит от многих объективных и
субъективных причин. Этот процесс может тормозиться
прежде всего социальной организацией общества, где
человек вынужден довольствоваться минимумом духов-
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Избранные
атеистические произведения. М., 1965, стр. 180.
175
ной культуры, необходимой для его производственной
деятельности. Овладению духовной культурой могут
также препятствовать сознательно навязываемые
правящим классом лжезнания и идеи. Наконец, препятствием
являются остаточные явления предшествовавших стадий
развития в виде исторически сложившихся
предрассудков, пережитков, суеверий. Поэтому превращение
каждого члена общества в духовно зрелую личность означает
прежде всего создание реальной возможности для
неограниченного развития, предоставление в
распоряжение каждого всех богатств духовной культуры,
преодоление в сознании людей остатков квазипотребностей,
лжезнаний и идей. Создание таких условий
непосредственно связано с социальной организацией общества,
построенного на подлинно гуманных основах и
открывающего всем людям путь к духовному совершенству.
«.. .Действительное духовное богатство индивида
всецело зависит от богатства его действительных
отношений. ..» 1 — писали К. Маркс и Ф. Энгельс.
В современном буржуазном обществе, построенном
на эксплуатации, многогранная духовная жизнь
является исключительно привилегией господствующих классов.
Масса производителей по-прежнему лишена
материальных возможностей и «источников духовной культуры.
Поэтому теория, объявляющая религию средством
достижения вершин духовного развития, несостоятельна
прежде всего в силу того, что она создает иллюзию
возможности многогранного духовного развития
каждого при неизменной социальной организации общества.
Во-вторых, религия по своей сути не может быть
стимулом подлинного духовного роста личности. .
Проведенные обследования показывают, что для
рядового верующего характерны ограниченность,
консервативность, догматизм. Исследования Г. Айзенка и
Т. Фергюсона обнаружили, что среди верующих
особенно высок уровень авторитаризма, нетерпимости,
политического консерватизма2. Попытки эмпирическим путем
установить зависимость нравственного поведения людей
от степени их религиозности также дали
малоутешительные для апологетов религии результаты. Американский
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 36,
2 М. Argyle. Religious Behaviour, p. 89.
176
социолог Ч. Глок по этому поводу пишет: «В 20-х и
начале 30-х годов было проведено большое число
исследований, посвященных главным образом изучению влияния
на моральное поведение различного отношения к
религии. .. В результате либо совсем не было выявлено
каких-либо существенных различий, либо выявлены, но
настолько незначительные, что они не могли
представлять интерес для статистического анализа» К Оллпорт
не мог не видеть противоречие между своей теорией и
действительным положением вещей. В фундаментальном
труде «Природа предубеждения», сопоставляя данные
различных исследований и собственных наблюдений, он
признает, что на практике кредовые идеи мировых
религий «разъединяющи и бесчеловечны», они питают
предрассудки, фанатизм, расовую нетерпимость2.
Объяснение этих фактов «религиозной незрелостью» массы
верующих лишь подтверждает, что религия не способна
обеспечить подлинное духовное развитие личности.
Возможно ли в действительности существование
описанной Оллпортом духовно зрелой религиозной личности,
т. е. личности интеллектуально развитой, творчески
мыслящей, многогранной, высоконравственной?
Будучи абстрактной конструкцией человека вообще,
«религиозно зрелая личность» Оллпорта не лишена,
однако, некоторых реальных черт. «Религиозно зрелая
личность» — это интеллигент, в распоряжение которого в
силу его социального положения, а не присущей
религиозности предоставлены все богатства духовной
культуры. Его духовный мир определяется не религией, а
тем объемом представлений о мире, которые он усвоил
независимо от религии. Его мировоззрение опирается на
научные в целом знания, а религию он приемлет лишь в
узкой сфере этики и субъективной психологии.
Неслучайно, оценивая концепцию Оллпорта, У. Кларк заме
тил, что Оллпорту присущ «типично академический
подход» к явлениям религиозного сознания. Его модель
«религиозной зрелости» «обращена к профессорам,
интеллектуалам, лицам с высшим образованием и всем тем,
1 Ч. Глок. Социология религии. — «Социология сегодня».
Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология
середины XX века. Мм 1965, стр. 184.
2 G. W. Allport. The Nature of Prejudice. Boston, 1954, p. 444—
445,
177
для кого большое значение имеет умственная
деятельность» К
Конструируя модель «религиозно зрелой личности»,
Оллпорт проявил себя типичным
ученым-субъективистом. Говоря словами Ленина, он, «начиная свое
рассуждение якобы с «живых личностей», на самом деле
начинает с того, что вкладывает в эти личности такие
«помыслы и чувства», которые он считает
рациональными. ..»2.
Религия и творчество. Верующие ученые
Буржуазные психологи, обосновывая ценность
религии в духовном развитии личности, не могли обойти
вопрос о связи религии с высшей формой духовной
деятельности человека — творчеством.
Творчество как акт «озарения», «прозрения» долгие
годы было объектом религиозно-мистических
спекуляций богословов и философов-идеалистов. Христианство
рассматривало и рассматривает творческие возможности
человека как божественный дар, как отблеск в
человеческой душе частицы божественного света, заложенного
творцом. Будучи подобием бога, человек, согласно
христианскому вероучению, унаследовал от него
необходимые способности и силы для разумной, созидательной
деятельности по устроению царства божьего на земле.
В обосновании сверхъестественной, мистической природы
творчества богословы опирались на иррационалистиче-
ские, интуитивистские концепции идеалистической
философии и психологии.
Материалистическая мысль внесла существенный
вклад в естественнонаучное понимание сущности
творческого процесса. Однако до середины XX в. теория
творчества не выходила за рамки умозрительных
построений. Толчком к научному изучению творчества
послужило обращение психологов и социологов к анализу
деятельности самих ученых. Перенос центра тяжести
исследований с художественного на научное творчество,
характерный для XX в., стимулировался грандиозными
1 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 249—250.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 424.
178
успехами научно-технической революции. Превращение
науки в движущую силу общественного прогресса,
возрастание роли творчески мыслящих ее представителей
со всей остротой поставили вопрос о способности ученых
решать жизненно важные для общества задачи.
Психологи, социологи столкнулись с широким кругом проблем,
требовавших безотлагательного решения: о природе
творчества, о формах его проявления, о способах
выявления творчески мыслящих личностей, об оптимальных
условиях развития и реализации творческих потенций.
Одну из сторон проблемы творчества составляет
выяснение связи науки с другими формами духовной
деятельности людей, в том числе с религией. Какое влияние
оказывает религиозность на творческую активность? Как
относятся представители творческих профессий к
религии? Какую роль в их деятельности играют религиозные
мотивы? Ответить на эти вопросы пытаются
специалисты в области как психологии творчества, так и
психологии религии.
Творчество как процесс созидания новых»
материальных и духовных ценностей не представляет собой чего-
то однородного. Существуют различные типы
творчества: познавательное, технико-конструирующее,
социально-конструирующее, художественное (в более общем
виде их принято обозначать как научное и
художественное). Рассмотрим связь религии с научным творчеством.
Это целесообразно с нескольких точек зрения.
Во-первых, в сфере науки творческая деятельность в
наибольшей степени свободна от личностных моментов и ее
связь с другими сторонами жизни проявляется более
четко. Во-вторых, именно эта область глубоко и
основательно исследована психологами, социологами,
науковедами, что дает возможность более объективно оценить
научную представительность развиваемой психологами-
религиоведами концепции.
В основе этой концепции лежит утверждение о
«творческом», «созидательном» характере религиозного
сознания. Г. Оллпорт считает религию мощным стимулом
творческой активности. Он называет зрелое религиозное
сознание «эвристичным», способным к озарениям, к
внезапному постижению скрытой сущности вещей. Зрелый
религиозный ум, утверждает психолог, «не
удовлетворяется до тех пор, пока не касается вещей, центральных
179
Для всего сущего*, только ему присущ «поиск полного
знания и неделимой истины» 1. Подобным образом
оценивают религию и другие американские
психологи-религиоведы. «Религиозная жизнь, — пишет У. Кларк, — не
только может быть творческой сама по себе, она часто
образует основу для других форм творчества»2.
Творческая роль религии в прогрессе человеческой культуры,
по его мнению, обусловлена ее «эвристическими
свойствами и вечной незавершенностью религиозного поиска».
Теоретическую основу подобных утверждений
составляет частично уже рассмотренное выше отождествление
религиозного и нерелигиозного видов духовной
деятельности людей. Отказ от гносеологического анализа
продуктов человеческого сознания, позитивистское
игнорирование различий между истиной и заблуждением
приводят буржуазных психологов-религиоведов к выводу о
принципиальном сходстве всех видов знания, включая
религию. Американский психолог Дж. Хэвенс,
рассуждая о природе научного и религиозного творчества,
говорит: «Научные законы становятся все менее и менее
достоверной опорой истины; они все больше
Приобретают относительный и процессуальный характер, который
мы обычно ассоциируем с личной верой, «поэтической
истиной» и практическими знаниями повседневной
жизни. Другими словами, научные открытия могут не
отличаться от прозрений и опытов в других областях. Я
верю, что мы являемся свидетелями постепенного
исчезновения границ между наукой и другими формами
знания. . .»3
Следствием этой посылки является отождествление
религиозного «откровения» с научным озарением, инсай-
том. Именно в этом смысле Г. Оллпорт характеризовал
религиозное сознание как «эвристическое», т. е.
способное к продуктивному поиску новых решений. Такую же
мысль пытается обосновать и Дж. Хэвенс, ссылаясь на
данные современной психологии. Процесс творческого
мышления, как известно, включает в себя несколько
ступеней: эвристический импульс, момент инсайта, или
озарения, осмысление инсайта, верификация его истинно-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 69, 18.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 414.
3 «Psychology and Religion», p. 64.
180
ёти. «.. М утверждаю, — говорит &эвёнс, — что научное
и религиозное познание по существу одинаковы и в
первом и втором пунктах и что отношение между ними в
пунктах третьем и четвертом выступает скорее как
континуум, а не как дихотомия» 1. По мнению Хэвенса,
«религиозное прозрение, придающее смысл и значение
личному существованию, идет параллельно с научными
теориями.. .»2. Следовательно, религия не только не
противоречит научному творчеству, но, напротив, совпадает
с ним в основных моментах и является благоприятной
почвой для расцвета последнего.
В качестве наиболее убедительного аргумента
американские психологи обычно приводят многочисленные
примеры религиозности выдающихся деятелей науки и
культуры. Ссылки на религиозность отдельных
ученых— обычный прием фидеистов, пытающихся защитить
религию от научной критики. Авторитет науки в
настоящее время огромен, и он не может не порождать
в массовом сознании преклонение перёд ее творцами.
Религиозность выдающихся ученых нередко служит в
массовом сознании убедительным свидетельством
истинности и ценности религии. Поэтому анализ теорий
американских психологов-религиоведов представляет не
только теоретический, 'но и практический интерес в свете
современной борьбы материалистического и
религиозного мировоззрений.
С развитием конкретно-социологических
исследований в начале XX в. началось эмпирическое изучение
религиозности ученых. Интерес к религиозной ориентации
деятелей науки был обусловлен возросшим отходом
ученых от религии, вызванным крушением религиозной
картины мира под ударами впечатляющих успехов
естествознания. Характерно, что инициатива на первых порах
принадлежала теологам и религиозно настроенным
социологам, стремившимся эмпирическим путем доказать
совместимость науки и религии. В начале XX в.
изучение религиозности ученых проводилось во многих
странах: в Англии А. Г. Табрумом, обобщившим опрос
группы английских и американских ученых в книге
«Религиозные верования современных естествоиспытателей»; во
1 «Psychology and Religion», p. 65—66.
2 Там же, стр. 87.
181
Франции К.-П. КнелЛёром, выпустившим книгу
«Христианство и представители новейшего естествознания»; в
Германии Э. Деннертом, подытожившим свои
наблюдения в работе «Религия естествоиспытателей».
В Америке одно из наиболее фундаментальных
исследований такого рода осуществил Дж. Леуба. Он
проводил анкетирование ученых дважды: в 1914 и 1933 гг.
Оказалось, что среди ученых верят в бога (в %):
Физики
Биологи
Социологи
Психологи
1914
Менее
выдающиеся
50
39
29
32
'•
Более
выдающиеся ,
35
17
19
13
1933 г.
Менее
выдающиеся
43
31
30
13
Более
выдающиеся
17
12
13
12
Обобщая полученные результаты, Леуба пришел к
следующим выводам: большинство ученых склонны к
неверию; отношение ученых .к религии зависит от их
профессиональной ориентации; выдающиеся ученые более
негативно относятся к религии, чем менее выдающиеся;
за период с 1914 по 1933 г. число верующих ученых
сократилось К
Аналогичные результаты были получены в 1931 г.
американскими исследователями Н. Леменом и П. Уит-
ти, изучавшими вопрос о церковном членстве
американских ученых. По их данным, лишь 25% опрошенных
ученых (из числа названных в справочниках «Кто есть кто»
в Америке и «Люди американской науки»)
принадлежат к какому-либо из существующих в стране
вероисповеданий2. Более низкое, чем в целом по стране, участие
американских ученых в деятельности религиозных
организаций .выявило и исследование К. Фрая 3.
В послевоенные годы число аналогичных
исследований резко возросло. Религиозность ученых интересовала
1 /. Н. Leuba. The Reformation of the Churches, p. 47.
2 A\ С Lehman, P. A. Witty. Scientific Eminence and Church
Membership. — «Creativity and the Individual». Glencoe (Illinois),
1960, p. 149—150.
3 C. L. Fry. The Religious Affiliations of American Leaders. —
«Creativity and the Individual», p. 148—149.
182
исследователей уже в связи со всей совокупностью
факторов, влияющих на эффективность творческой
деятельности. Американские специалисты по проблемам
творчества Л. Термэн, Э. Роу, Дж. Чемберс и другие на основе
многостороннего обследования представителей
различных отраслей иауки пришли к выводу, что в целом
выдающиеся ученые либо глубоко безразличны к вопросам
религии, либо стараются не идентифицировать себя с
каким-либо определенным религиозным
вероисповеданием К
Но сколь бы впечатляющими и обнадеживающими
ни были подобные выводы, религиозность определенной
части буржуазных ученых остается объективным
фактом, требующим объяснения. Неизбежно встает вопрос
о причинах и мотивах религиозности буржуазных
ученых. Действительно ли, как утверждают некоторые
психологи-религиоведы, тяга ученых к религии
обусловлена спецификой творческого процесса?
Вопрос о причинах, порождающих и
поддерживающих религиозность буржуазных ученых, исключительно
сложен не только потому, что здесь действует огромное
множество объективных и субъективных моментов, но и
потому, что их комбинация в каждом конкретном
случае различна. Речь, следовательно, может идти лишь о
наиболее типичных факторах, оказывающих воздействие
на характер мировоззрения ученого.
Прежде всего обращает на себя внимание роль
религиозных традиций буржуазного общества, находящих
воплощение в системе воспитания, образования,
культуры, массовой пропаганды, общественного мнения. Роль
среды и воспитания в формировании мировоззрения,
нередко вступающего в конфликт с научной деятельностью
ученого, убедительно показана в книге выдающегося
современного физика В. Гейзенберга «Физика и
философия». «.. .Весь образ нашего мышления формируется в
нашей юности благодаря тем идеям, с которыми мы в
1 L. Datta. Family Religious Background and Early Scientific
Creativity. — «American Sociological Review», 1967, vol. 32, N 4,
p. 626; A. Roe. A Psychological Study of Eminent Biologists.—
«Psychological Monographs General and Applied», 1951, vol. 65, N 14;
A. Roe. A Psychological Study of Eminent Psychologists and Antropo-
logists. — «Psychological Monographs General and Applied», 1953,
vol. 67, N 2.
183
это время сталкиваемся, или благодаря тому, что мы
вступаем в контакт с выдающимися личностями, у
которых мы учимся. Этот образ мышления будет оказывать
решающее влияние на всю нашу последующую работу,
и вследствие этого вполне возможны затруднения в
процессе приспособления к совершенно другим идеям и
системам мышления. Второе соображение состоит в том,
что мы входим в состав общества или коллектива. Это
общество связывают воедино общие идеи, общий
критерий моральных ценностей или общий язык, на котором
говорят о всеобщих проблемах жизни. Эти общие идеи
могут поддерживаться авторитетом церкви, партии или
государства, и даже если это не будет иметь место, все
равно очень трудно отойти от общепринятых идей, не
противопоставляя себя обществу. Но результаты
научных размышлений могут противоречить некоторым из
общепринятых идей» !, — пишет Гейзенберг.
Действительно, в буржуазном обществе человек с
ранних лет начинает испытывать влияние религиозной
идеологии. Американская исследовательница творчества
Энн Роу, уделявшая большое внимание влиянию среды
на развитие творческих способностей, в работах
«Психологическое изучение выдающихся биологов» и
«Психологическое изучение выдающихся психологов и
антропологов в сравнении с представителями биологии и
физики» отмечала, что почти все обследованные ею ученые
получили в детстве умеренно ортодоксальное
религиозное воспитание и по традиции посещали воскресные
школы.
Но воздействие религиозной идеологии в
буржуазном обществе не ограничивается рамками семейного
воспитания. Огромную роль в укреплении религиозных
взглядов играет система образования. В США,
например, большая часть учебных заведений находится в
ведении или под покровительством различных
религиозных организаций. «И поныне, — с горечью отмечает
М. Коэн, — мертвящая десница богословской семинарии
тяжко давит на американский колледж»2. Средние и
высшие учебные заведения США связаны системой
установок и ограничений, налагаемых на образование рели-
1 В. Гейзенберг. Физика и философия. М., 1963, стр. 113,
2 М. Коэн. Американская мысль, стр. 36.
184
гйей. В «Руководстве для Инспекторов й учителей»,
разработанном в 1955 г., говорилось: «Публичные школы
поощряют веру в бога, памятуя тот простой факт, что
мы религиозная нация». Руководство требует
«рассматривать бога как конечный источник естественного и
морального закона», а преподавание естественных наук
организовать таким образом, чтобы за законами природы
учащиеся ясно видели «руку творца» К Воспринятые в
детстве и юности религиозные представления
сохраняются в той или иной степени и в зрелом возрасте. Они
укрепляются и поддерживаются системой
общественного мнения и официальной пропагандой, ведущейся в
государственном масштабе.
Выше уже говорилось о роли религии в жизни
современного американского общества. В обществе,
государственным девизом которого официально провозглашен
принцип: «Мы верим в бога», где усиленно насаждается
мысль о греховности атеизма, а все свободомыслящие
отмечаются клеймом «коммунист», религия стала
общепринятой формой проявления лояльности к
существующему общественному порядку, средством упрочения
социального престижа. «Для того чтобы занять место среди
ученых в американских университетах, от соискателя
требуется представить подтверждения своего
ортодоксального благочестия и социальной благонадежности...»2 —
отмечает М. Коэн.
В американском обществе религиозность как один из
аспектов социального лица ученого играет существенную
роль в системе продвижения, установления окладов и
пенсий. «Допустить неверие в божественное
провидение — это значит в Соединенных Штатах выставить себя
в очень невыгодном свете в глазах большинства из тех,
кто контролирует финансы наших колледжей и
университетов, а также обычно направляет их политику в
области образования»3, — писал Дж. Леуба.
Не удивительно, что в подобных условиях лишь у
немногих хватает мужества и принципиальности
отстаивать свои убеждения. Особенно это касается среднего
1 P. Edwards. Editor's Introduction to the book: B. Russell. Why
I am not a Christian, p. VII.
2 M. Коэн. Американская мысль, стр. 28.
3 /. И. Leuba. The Psychology of Religious Mysticism. London,
1925, p. 326.
185
звена ученых. Дж. Леуба в упоминавшемся уже
исследовании обнаружил отчетливую связь между
религиозностью ученого и его положением на академической
лестнице. «Выдающиеся ученые», как следует из
приведенной выше таблицы, проявляют значительно меньшую
религиозность, чем представители среднего звена науки.
Аналогичные результаты были получены Чемберсом *, по
данным которого выдающиеся ученые значительно чаще
демонстрируют нулевую религиозность, чем их менее
знаменитые собратья, в большей степени зависящие от
социальных стандартов и ожиданий администрации.
«Большинство, — пишет Коэн, — считает само собой
разумеющимся, что одаренному человеку следует преграждать
путь к науке, если он... не ортодоксален в богословских
вопросах»2.
В условиях прогрессирующего огосударствления
научной деятельности, массового превращения ученых из
жрецов науки в функционеров военных или
промышленных корпораций религиозность перестает быть их
личным делом. В этой связи интересны данные о
зависимости религиозной активности ученого от сферы
приложения его способностей. Наибольшей свободой в
религиозных делах пользуются ученые, работающие в «крупных
университетах страны, среди них никогда не
посещают церковь 42,6%. Далее следуют ученые, служащие
в правительственных учреждениях, — 26,6 %.
Наименьший уровень свободомыслия (18,8%) демонстрируют
ученые, занятые в сфере бизнеса, т. е. в частных
промышленных фирмах3. Следовательно, зависимость от
предрассудков и ограничений, налагаемых не только
обществом, 'но и профессиональной средой, играет весьма
существенную роль в поддержании религиозности среди
ученых.
Среди факторов, определяющих отношение ученых к
религии, необходимо отметить влияние личных
общемировоззренческих установок. Значительная группа
крупных ученых, субъективно безразличных к религии,
считает необходимым своим авторитетом поддерживать ре-
1 «American Sociological Review», 1967, vol. 32, N 4, p. 628.
2 M. Коэн. Американская мысль, стр. 35—36.
3 Т. R. Vaughan, D. Я. Smith, G. Sjobeg. The Religious
Orientations of American Natural Scientists. — «Social Forces», 1966, vol. 44,
N 4, p. 525.
186
яигию как форму укрепления общественной
нравственности и обеспечения социального порядка.
Представители этой группы рассматривают религию не как ученые,
а как буржуа, озабоченные кризисными явлениями в
капиталистическом обществе. Таких «верующих» ученых
весьма точно охарактеризовал Б. Рассел. Оценивая
«Совместное заявление об отношениях между религией и
наукой», подписанное группой американских ученых и
теологов в начале 20-х годов, Рассел писал, что «физики,
заявившие о поддержке традиционных религиозных
верований, сказали это не как ученые, а в качестве граждан,
заботящихся о защите частной собственности. Русская
революция напугала консерваторов, а профессора обычно
трусливы по своему темпераменту» К Даже став учеными,
они не смогли порвать с предрассудками своего класса.
Определенное влияние на отношение деятелей науки
к религии оказывает социальная мода на религию
(«религиозный бум»), вспыхнувшая в США в послевоенные
годы. По данным Т. Вогэна, из 642 опрошенных в 1966 г.
ученых лишь 154 человека (т. е. 20,8%) заявили, что не
являются членами ни одной религиозной организации2.
Такой интерес к религии дал повод некоторым
буржуазным психологам заявить, что традиционный конфликт
науки и религии преодолен, ученые демонстрируют столь
же высокий уровень религиозности, как и представители
других профессий. Однако исследования последних лет
свидетельствуют о том, что «религиозный бум» исчерпал
себя, интерес к религии и культовая активность идут на
убыль, и приведенные выше данные показывают, что
ученые в такой же степени подвержены социальному
конформизму, как и представители других слоев
буржуазного общества.
Обосновывая благотворность союза науки и религии
ссылками на религиозность ученых, буржуазные
психологи-религиоведы обычно избегают анализировать
содержание и характер их религиозности. В то же время
известно, что самооценочные суждения, финансовая
поддержка и регулярное посещение церкви с членами семьи
1 Цит. по: М. Шахнович. Советская наука против религии. Л.,
1958, стр. 30.
2 Т. R. Vaughan, D. Я. Smith, G. Sjobeg. The Religious
Orientations of American Natural Scientists.— «Social Forces», 1966, vol. 44,
N 4, p. 521.
187
не могут служить основанием для причисления человека
к разряду верующих, ибо в основе этих действий могут
лежать далекие от религии мотивы. Действительно,
исследования последних лет фиксируют все увеличивающийся
разрыв ученых с традиционной ортодоксальной
религиозностью среднего верующего. Обобщая результаты своих
исследований, Э. Роу весьма решительно заявила: «Я
совершенно уверена, что ни один из них не является
ортодоксальным верующим. Этот аспект жизни просто не
существует для них»1. А 15 лет спустя, в разгар
«религиозного бума», Д. Роджерс, опросивший 85 докторов
философии, работающих в области естественных и
общественных наук, подтвердил, что ученые не приемлют ни
веру гипотетического «истинного верующего», ни
основные догматы, разделяемые широкой публикой, более
того, в большинстве своем они не участвуют в
традиционной культовой деятельности2.
Для современной буржуазной интеллигенции
характерен поворот от ортодоксально-теистического к деисти-
ческо-пантеистическому миропониманию. Интеллигенция
порывает с традиционными догмами и нормами
поведения, ее религиозность истончается, очищается от
примитивного антропоморфизма и постепенно приближается к
уровню идеалистической философии. Разумеется, здесь
нет каких-то единых стандартов. В рамках деистическо-
пантеистического миропонимания существуют
различные вариации субъективно значимых форм
религиозности: от теософско-мистических до религиозно-этических
систем.
Тенденция к деистическо-пантеистическим
конструкциям, наметившаяся в мировоззрении многих
буржуазных ученых, не случайна. Для ученого XX в. идея
ветхозаветного творца и вседержителя мира выглядит
наивной. В наши дни даже католики не верят, что бог создал
непосредственно слона, кошку, лошадь и т. д. Отсюда
попытки осмыслить мир в более абстрактных понятиях,
не находящихся в столь вопиющем противоречии с
данными современной науки.
1 «Psychological Monographs General and Applied», 1951, vol. 65,
N 14.
2 D. P. Rogers. Some Religious Beliefs of Scientists and the
Effect of the Scientific Method. — «Review of Religious Research», 1966,
vol. 7, N 2, p. 70—85.
188
Как же современные естествоиспытатели трактуют
основу основ религии — идею бога? Американский
физик Дж. Мадри в книге «Философия атомной физики»
хотя и прибегает к идее бога, но нигде 'не рассматривает
его вне природы. Во введении он приводит известное
высказывание Эйнштейна: «Я не верю в бога, который
занимается судьбами (и деятельностью людей. Я верю в
бога Спинозы, который проявляется в гармонии и
красоте всего сущего...» 1 Эта мысль Эйнштейна и
становится лейтмотивом рассуждений Мадри. Для него бог
как существо всеведущее, всеблагое, личное не
существует, это в лучшем случае основа, на которой
развивается мир.
Подобным же образом решают этот вопрос лауреат
Нобелевской премии Р. Милликен 2 и известный
американский физик Г. Маргенау3. Пытаясь доказать
совместимость науки и религии, они прибегают к
отождествлению бога с рациональным порядком, т. е. становятся по
существу на позиции пантеизма. М. Коэн, критикуя Мил-
ликена за его превращение из ученого в
«богослова-любителя», в то же время отмечал: «Милликен пытается
доказать истинность христианской религии,
отождествляя бога с рациональным порядком <и упорядоченным
развитием. Но такой порядок не отличается от понятия
необходимости в понимании Демокрита или понятия
природы у Спинозы и Шелли, которых ортодоксы считали
атеистами, поскольку христианский бог является
триединой личностью, воплощенной в Иисусе,
подвергнувшемся распятию и основавшем церковь для отпущения
грехов тем, кто верит в него. С этой точки зрения
Милликен — чистый атеист или, в лучшем случае, пантеист, но,
безусловно, не христианин»4. Относить Милликена к
«чистым атеистам», разумеется, не следует, но нельзя не
согласиться с Коэном в том, что Милликен, как и
многие другие ученые нашего времени, далеко выходит за
пределы ортодоксальной религии. «Ортодоксальный
христианин,— не без иронии замечает Коэн, оценивая
доморощенное богословие Милликена, Пьюпина, Конклина,
1 / Mudry. Philosophy of Atomic Phisics. New York, 1958, p. 7.
2 R. Millikan. Evolution in Science and Religion. New York, 1927.
3 H. Margenau. Philosophical Perspectives of Modern Science.
New Haven, 1961.
4 M. Коэн. Американская мысль, стр. 206—207.
189
Осборна и других американских ученых, — мог бы
молиться об избавлении от друзей, которые проявляют
так мало уважения к догмам, отличающим его религию
от других» К Как здесь не вспомнить известное
высказывание Ф. Энгельса о том, что «с богом никто не
обращается хуже, чем верующие в него
естествоиспытатели»2.
Как же совмещаются научная деятельность и
субъективная религиозность ученого? Действительно ли, как
считают американские психологи-религиоведы, религия
является источником и стимулом творческой
активности?
Здесь нельзя не вспомнить о неудавшейся попытке
У. Кларка в соответствии с духом времени подкрепить
свои рассуждения о пользе веры эмпирически
установленными фактами. С этой целью он провел конкретно-
социологическое исследование по выяснению влияния
религиозной мотивации на творческую деятельность.
Кларк разослал анкеты 2 тыс. человек, чьи биографии
помещены в периодическом справочнике выдающихся
людей Америки «Кто есть кто». В анкете кроме сведений
о занятиях и религиозности родителей и самого
отвечающего требовалось указать, какие из перечисленных
факторов играют конструктивную роль в его творческой
деятельности.
Результаты оказались для Кларка
обескураживающими. В шкале оценок конструктивных факторов,
стимулирующих творческую активность, первое место
занял «интерес и удовлетворение, получаемое в работе, как
таковой», второе — «желание знать и понимать»,
третье — «желание служить обществу». Религиозная
мотивация заняла последнее место и получила примерно
равное число положительных ответов с «желанием творить
красоту, как таковую». Как с сожалением признает
Кларк, «это противоречит гипотезе, что религиозная
мотивация должна быть важным источником творчества и
что у более способных людей религиозная мотивация
сильнее»3. Полученные результаты оказались в столь во-
1 М. Коэн. Американская мысль, стр. 206.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 514.
3 W. H. Clark. A Study of Some of the Factors to Achivement and
Creativity, with Special Reference to Religious Skepticism and
Belief.—«The Journal of Social Psychology», 1955, vol. 41, I half, p. 69.
190
пйющеМ противоречии с Предположением о позитивной
корреляции между религиозностью и творчеством, что,
подводя итоги своих многолетних наблюдений, У. Кларк
на XVI Международном конгрессе психологов в Бонне
сказал: «.. .исследование, которое я провел,
подтвердило теорию, что люди, достигшие в своей деятельности
выдающихся успехов, имеют большую склонность к
скептицизму, чем их менее выдающиеся собратья» К
Другим свидетельством отсутствия позитивной связи
между религиозностью и творческой продуктивностью
ученого является тот общеизвестный факт, что
большинство буржуазных ученых, субъективно приемлющих
религию, в своих научных изысканиях руководствуются
не религиозными постулатами, а материалистическими
взглядами, единственно способными обеспечить успех
научной деятельности.
Как же буржуазные ученые оценивают характер
взаимоотношений науки и религии? Приводимые ниже
данные представляют интерес потому, что они отражают не
только их оценку объективного соотношения этих сфер,
но в определенном смысле и субъективный опыт
ученых. 60,9% опрошенных ученых рассматривают религию
и науку как два самостоятельных, изолированных друг
от друга царства, между которыми не существует
конфликта; 17,3% считают их взаимодополняющими; 2,6%
охарактеризовали их как тождественные; 5,6% на
вопрос не ответили2. Как видно, в сознании большинства
ученых наука и религия существуют как бы в двух
самостоятельных, совершенно не связанных друг с другом
отсеках. И действительно, в их личном опыте эти две
сферы практически не соприкасаются. Поэтому нельзя не
согласиться с немецким философом О. Клором, по мнению
которого «у всех религиозных естествоиспытателей
никогда нет действительной внутренней связи между их
естественнонаучной деятельностью и религиозными
взглядами. Об этом свидетельствует также и то, что в
научных трудах этих ученых никогда нет и речи о боге,
церкви и религии. В них приводятся факты и
доказательства. Только лишь в предисловиях, послесловиях,
1 «Proceedings of the 16th International Congress of Psychology.
Bonne, 1960». Amsterdam, 1961, p. 642.
2 «Social Forces», 1966, vol. 44, N 4, p. 525.
191
Популярных сочинениях, юбилейных докладах и
торжественных речах христианских ученых обнаруживаются
их религиозные взгляды» К
Но ограничиться простой констатацией автономности
научной деятельности ученого от его субъективной
религиозности значило бы остановиться на полпути. Религия
не только не нейтральна по отношению к научному
творчеству, но является для него существенным
препятствием. Этот вывод вытекает из исследований американских
психологов и социологов, хотя ни один из них не рискнул
достаточно четко его сформулировать.
Обратимся к исследованиям, в которых ставится
цель выяснить наиболее благоприятные условия для
формирования творческих способностей личности.
Э. Роу, анализируя религиозность в семьях выдающихся
ученых, отмечает, что в большинстве своем их родители
не интересовались религией, хотя и посещали церковь
по социальным мотивам2. Это подтверждает и
исследование Л. Термэна, который в течение 1921—1951 гг.
наблюдал за развитием 800 особо одаренных мальчиков,
отобранных путем специального тестирования. Из их
среды впоследствии вышло немало выдающихся ученых.
Анализ религиозной ориентации их семей показал, что
она значительно ниже общепринятого уровня. Так,
интерес к религии проявляли лишь 5—6% семей, из среды
которых вышли выдающиеся инженеры и физики, и лишь
14—15% семей, давших выдающихся ученых в области
социальных и гуманитарных наук3.
Случайны ли эти цифры? Оказывается, нет. Дело в
том, что одной из существенных характеристик
творческой личности является способность выдвигать
«сумасшедшие», с точки зрения обыденного мышления, идеи.
А это невозможно без внутренней свободы, без
способности мышления выходить за рамки привычных
представлений и стереотипных оценок. Об этом свойстве
творчески мыслящей личности прекрасно сказал А. Кест-
лер: «Большинство гениев, ответственных за важнейшие
1 О. Клор. Естествознание, религия и церковь. Мм 1960, стр. 124.
2 «Psychological Monographs General and Applied», 1951, vol. 65,
N 14, p. 29.
3 L. M. Terman. Scientists and Nonscientists in a Group of
800 Gifted Men. — «Psychological Monographs General and Applied»,
1954, vol. 68, N 7, p. 8.
192
мутации в истории человеческой мысли, имеют
некоторые общие черты. С одной стороны, им свойствен
скептицизм, часто доводимый до иконоборства. Этот
скептицизм получает свое выражение в их отношении к
традиционным идеям, аксиомам и догмам, ко всему тому, что*
считается «доказанным». С другой стороны, им
свойственна открытость ума, граничащая с наивной
доверчивостью к новым концепциям, кажущимся обещающими;
для их интуитивных поисков. Из этой комбинации
вытекает их решающая способность воспринимать знакомые
объекты, ситуацию, проблему, коллекцию данных в
неожиданно новом свете или аспекте. Увидеть то, чего
никто раньше не видел... Это одновременно и акт
разрушения, и акт созидания, ибо это требует разрыва с
умственными привычками, требует расплавить застывшую
структуру принятой теории и тем самым сделать воа-
можным новый сплав идей» 1.
Мысль о нонконформистской ориентации
творческой личности сравнительно недавно получила
экспериментальное подтверждение. Американский психолог
Р. Кратчфилд, на протяжении ряда лет изучавший
проблему конформизма, пришел к выводу о его
несовместимости с творчеством. Для конформиста, пишет Кратчфилд,
характерны беспокойство, косность, низкая
сопротивляемость ' внешним воздействиям, отсутствие
непосредственности, нетерпимость ко всякой неопределенности,
привязанность к привычным отношениям, зависимость
от других и от ортодоксальных ценностей. Эти
типичные для конформиста черты, по мнению психолога,
несовместимы с творчеством2. К такому же выводу
приходят В. Аллен и Дж. Левин: «Среди лиц,
сгруппированных по объективно оцененной способности к творчеству,
наивысшая конформность была обнаружена в группах
с наименьшим творческим потенциалом»3. Но
конформизм, как и его противоположность, не является
врожденным свойством личности. Он формируется в процессе
развития человека, причем чаще всего в условиях посто-
1 A. Koestler. The Sleepwalker. London, 1961, p. 518—519.
2 R. S. Crutchfield. Detrimental Effects of Conformity Pressures
on Creative Thinking. — «Psychologische Beitrage», 1962, vol. 6>
p. 464—465.
3 V. L. Allen, J. M. Levine. Creativity and Conformity.—«Journal
of Personality», 1968, vol. 36, N 3, p. 405.
1lzl M. А. Попова
193
янного подавления мысли, воли, инициативы
развивающейся личности.
Обратимся теперь к религии. Как известно, любая
религиозная система требует от своих приверженцев
принятия на веру определенного набора раз и навсегда
установленных понятий и представлений. Сомнение,
скептицизм были и остаются неприемлемыми для
религии, оба они являются антиподами веры. Догматизм,
авторитаризм, жестокое подавление всякого
свободомыслия, присущие любой ортодоксальной религии,
порождают атмосферу, благоприятную для формирования
психологии конформиста. Не случайно среди добродетелей
истинного верующего церковь всегда высоко ценила
слепую приверженность догме и авторитету, страх перед
«отпадением» от истинной веры, ханжескую
благопристойность и духовное самоуничижение. Поэтому нет
ничего удивительного в том, что, по данным американских
психологов и социологов, из семей ортодоксальных
католиков и протестантов-фундаменталистов вышло
наименьшее число высокоодаренных деятелей науки К В
свете сказанного становятся понятными приведенные выше
факты о религиозной обстановке в семьях выдающихся
ученых. Они убедительно показывают, что атмосфера
свободомыслия и терпимости, свободное от оков
догматизма и авторитаризма развитие ребенка являются
важным условием формирования творческих способностей
личности.
На первый взгляд такой вывод противоречит
известным фактам сочетания религиозности ряда ученых
прошлого и настоящего с высокой продуктивностью их
научных изысканий. Что касается ученых прошлого, то
нельзя забывать, что практически до начала XIX в.
религия оставалась господствующей формой мировоззрения.
Великие мыслители прошлого не могли не разделять (в
большей или меньшей степени) заблуждения своих
современников. Однако история науки свидетельствует о
том, что большинство ученых, внесших значительный
вклад в сокровищницу человеческих знаний, были либо
•откровенными «еретиками», находившимися в оппозиции
к церкви, либо внутренне тяготели к деизму и пантеиз-
1 «Contemporary Approches to Psychology». Princeton, 1967,
p. 449.
194
му, либо изгоняли религию из сферы своей научной
деятельности. Так, верующий Ньютон запретил богу всякое
вмешательство в Солнечную систему,
священник-астроном Секки вообще не оставил ему место в Солнечной
системе, а верующий ученый Тиндаль спровадил его в
сферу чувств. «И точно так же обстоит дело с богом во
всех остальных областях»1, — делает вывод Ф. Энгельс
в «Диалектике природы».
В тех же случаях, когда ученый пытался подчинить
свои научные изыскания религии, его неизменно ждало
поражение. Известно, что религиозность математика
О. Коши мешала ему развивать учение об актуальной
бесконечности. Профессор Римского университета
кардинал Джержил был в свое время близок к открытию
трансфинитных чисел, но не открыл их, так как ради
опровержения вечности Вселенной старался доказать
невозможность понятия об актуальной бесконечности.
Ученые, привязанные к догме, находящиеся в плену
своих мировоззренческих установок, редко становятся
подлинными революционерами в науке. Если им и
удается сделать значительное открытие, то, как правило.,
именно тогда, когда они «забывают» о своей
религиозности.
Таким образом, рассуждения буржуазных
психологов-религиоведов о «творческом», «созидательном»
характере религиозной веры находятся в
вопиющем-противоречии с данными современной науки. Они имеют
откровенно апологетическое содержание и преследуют
цель привлечь к религии симпатии образованных людей
буржуазных стран. В этой связи нельзя не вспомнить
справедливую мысль немецкого атеиста Р. Кирхгофа:
«Слишком трудным должно быть положение религии,
если ее защитники вынуждены прибегать к столь
откровенным искажениям фактов... Идеологи религии могут
сколько угодно лавировать и изворачиваться, могут
прибегать к еще более хитрым обманным маневрам, но
остается фактом, что всякая религия, независимо от той
формы, в какой она выступает, противоположна и
враждебна науке»2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 515.
2 Р. Кирхгоф. Научное мировоззрение и религиозная вера. М.„
1961, стр. 20—21.
* 195
Религия н социально-психологическая стабильность
личности
В 1955 г. президент теологической семинарии в
Питсбурге с тревогой отмечал, что современные американцы
требуют такую религию, которая либо служила средством
достижения успеха, либо помогала укрыться от тягот
действительности *. Буржуазная психология религии
пытается удовлетворить обе названные потребности.
Если теории, рассматривающие религию в качестве
источника духовного развития и творческой активности,
обещают человеку необозримые горизонты роста и
сопутствующего успеха, то теории, представляющие религию
средством обретения душевного покоя и
социально-психологической стабильности, обосновывают эскапистские
стремления все возрастающего числа людей на Западе.
Большое влияние на теорию ценности религии в
духовном балансе личности оказали взгляды сторонников
структурно-функционального анализа. Одним из
ведущих теоретиков этого направления был французский
социолог Э. Дюркгейм. Он рассматривал психологическое
воздействие религии на личность в связи с ее
социальными функциями. Дюркгейм считал, что, осуществляя
функцию социального сплочения, религиозные мифы и
ритуалы в то же время являются интеграторами и
стабилизаторами человеческой психики. Функция религии,
по мнению Дюркгейма, состоит «не в том, чтобы
заставить нас мыслить, обогатить наши знания, добавить к
представлениям, которыми мы обязаны науке,
представления другого происхождения и характера, но заставить
нас действовать и помочь жить»2. Связывая человека с
коллективом, религия является важным стимулом его
жизненной активности. Преимущество верующего перед
неверующим состоит не в истинности его представлений,
а в расширении его практических возможностей.
«Человек, который покорился богу... — писал Дюркгейм, —
вступает в мир с доверием и чувством, возросшей
энергии» 3.
1 «Editorial Research Reports», 1955, vol. 1, N 24, p. 426.
2 E. Durkheim. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris,
1912, p. 525.
3 Там же, стр. 299.
196
Э. Дюркгейм верЦо подметил в религии идеологию и
тем самым внес вклад в изучение ее социальных и
психологических функций. Но при этом он идеалистически,
в духе позитивистской философии решал вопрос об
истинности и объективной ценности этой идеологии.
Признавая, что в религии общество осознает себя не в
адекватной форме, Дюркгейм тем не менее считал религию
истинной, поскольку любая «идея истинна не в силу
своего соответствия реальности, а по причине ее
созидающей власти» \ Развивая мысль о «практической»
истинности религии, он писал: «Мифологические
представления ложны по отношению к вещам, но истинны по
отношению к субъектам, которые их мыслят» 2. По существу
Дюркгейм смыкался здесь с Джемсом, который также
считал «полезность» религии мерой ее истинности.
Преувеличивая позитивные функции религии,
Дюркгейм совершенно игнорировал факты отрицательного
воздействия религии на жизнь личности и общества.
Необоснованный оптимизм и телеологизм учения Дюркгейма
о религии сделали его вполне приемлемым для теологов.
Не случайно многие буржуазные
психологи-религиоведы, в том числе из лагеря теологов, решая вопрос о
психологической ценности религии, опираются на
сформулированные Дюркгеймом и его последователями (Б.
Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном) идеи.
Обосновывая ценность религии в духовном балансе
личности, буржуазные психологи-религиоведы пытаются
представить ее эффективным средством достижения
социально-психологической стабильности. Религия, по
мнению Джемса, вызывает «радостное, экспансивное, «дина-
могеническое» возбуждение, которое, как тоническое
средство, освежает наши жизненные силы»3.
Религиозные чувства, утверждал Джемс, способны побеждать
меланхолию, они дают людям душевное равновесие,
помогают найти в жизни смысл и очарование. В таком же
духе характеризуют благотворное воздействие религии
на личность и современные психологи. «Религия, —
пишут М. Остоу и Б. Шарфстейн, — делает нас
оптимистами. Она делает нас счастливыми с помощью социально-
1 Е. Durkheim. Pragmatisme et sociologie. Paris, 1955, p. 173.
2 Там же, стр. 177.
3 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 494.
7 М. А. Попова 197
санкционированных средств снятия чувства вины... Она
исцеляет нас с помощью раскаяния, молитвы,
праведности и ритуала» К
Способность ;религии «ритуализировать оптимизм» и
психологически примирять человека с ужасным и
невыносимым в жизни обусловлена, по мнению буржуазных
психологов, двумя специфическими функциями,
присущими религии: интегративной и компенсаторной (или
сублимативной). Они считают, что проповедуемые
религией нормы и ценности выполняют названные функции
не только на уровне общества в целом, но и
применительно к отдельному верующему.
Интерес психологов и психиатров к проблеме
духовной интеграции обусловлен тем, что целостность, т. е.
гармоническое единство всех элементов сознания, является
одной из важнейших характеристик здоровой и
полноценной личности. Целостность сознания обеспечивает общую
направленность и продуктивность психических процессов,
их равновесие и устойчивость. Напротив, дезинтеграция
является показателем неудовлетворительной
приспособляемости личности к условиям окружающей среды и
нередко выступает и как причина, и как симптом
психического расстройства.
Буржуазные психологи, отмечая раздвоенность, де-
зинтегрированность сознания массы людей, ищут
причины этого явления не в противоречивости
капиталистической действительности, а в дефектах их психики. Они не
хотят видеть, что особенности сознания обусловлены
объективными отношениями, что духовная
дезинтеграция является следствием дезинтеграции реального
бытия человека. Разрыв духовной и практической
деятельности, отделение производителя от средств производства,
несовпадение объективного результата труда с его
мотивом, отчуждение личностных отношений людей и
превращение их в чисто вещные — таковы лишь некоторые
черты этого бытия. Противоречивая двойственность
объективных отношений, навязываемых обществом
человеку, удваивает и искажает систему его представлений о
мире и своем месте в нем, вторгается в мир его чувств,
внося разлад между его идеалами и требованиями окру-
1 М. Ostow, В. Scharfstein. The Need to Believe. The Psychology
of Religion, p. 80.
198
жающей действительности, желаниями и реальными
поступками. В подобных условиях существуют лишь два
пути преодоления дезинтеграции: активная борьба с
порождающей ее действительностью и уход в мир
иллюзорных идеалов, ценностей, представлений. Объявляя
религию эффективным средством обретения целостности
сознания, буржуазные психологи-религиоведы тем
самым призывают к пассивному примирению с
действительностью путем переключения душевных и физических
сил в сферу иллюзорных отношений со
сверхъестественным.
Психологи-религиоведы считают, что в качестве
интегрирующего агента может выступать любая
захватывающая идея, любой достаточно сильный интерес или
стремление. Однако не всякая идея или интерес по
плечу рядовому человеку. Где же в таком случае выход из
саморазорванности и противоречивости сознания? В
религии — отвечают они. Предоставляя человеку простую и
всеобъемлющую философию жизни, якобы ориентируя его
на достижение возвышенных целей, религия является
идеальным общедоступным средством интеграции. В
начале XX в. немецкий психолог Э. Шпрангер утверждал,
что религия —это не что иное, как гармония, стремление
человека к полному единству мысли, чувства, действия К
Современные буржуазные психологи-религиоведы
полностью разделяют эту точку зрения. Г. Оллпорт. считает,
что интегрирующая сила религиозных идей по глубине
и гармоничности значительно превосходит аналогичные
возможности светских интересов и идеалов2. А его
английский коллега X. Гантрип утверждает, что
религиозный опыт, охватывая человека и его мир в единое
осмысленное целое, является высшей формой духовной
интеграции личности3. По существу теории психологов об
интегрирующей роли религиозной веры являются частью
.общего доказательства якобы присущей человеку
психологической потребности в религии.
Какова же действительная ценность религиозной
интеграции? Нельзя не согласиться с буржуазными
психологами в том, что интеграция на религиозной почве впол-
1 Е. Spranger. Types of Men. Hale, 1928.
2 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 69.
3 H. Guntrip. Religion in Relation to Personal Integration. —
«British Journal of Medical Psychology», 1969, vol. 42, part 4, p. 325.
* 1199
не достижима и может не уступать по силе единства и
направленности любому другому виду интеграции.
История христианства содержит немало примеров массового
религиозного энтузиазма и экзальтации, исступленной
приверженности религиозной идее, готовности ради нее
жертвовать собой и окружающими. Однако буржуазные
психологи упускают из виду, что помимо
процессуального существует также содержательный аспект
интеграции, что ценность того или иного вида интеграции
зависит не только от субъективно психологических, но и от
социально значимых ее последствий. Иитегративные
возможности самоотверженного служения людям и
неприметного коллекционирования спичечных этикеток с
точки зрения субъективного удовлетворения одинаковы,
но их объективная ценность совершенно различна. То
же самое относится и к религиозной интеграции.
В этой связи полезно вспомнить некоторые мысли и
наблюдения основателя психологии религии У. Джемса.
Объединяющая и направляющая сила религии, по
Джемсу, достигает своего высшего выражения в- «святости».
«Святой» благодаря религиозной вере обретает
«блаженное спокойствие души», все его силы направлены к
одной цели — самоотверженному служению богу. Но
Джемс не заблуждается относительно того, какой ценой
достигнута абсолютная целостность духа. Кроме
патологического изменения психики он отмечает у религиозно
одержимых лиц «сравнительную слабость
интеллектуальных способностей, вследствие чего многое в
проявлениях их святости производит впечатление нелепости»1.
Нервная возбудимость при ограниченности рассудка и
бедной содержанием жизни, замечает Джемс, приводит
к фанатизму, изуверству, патологическим формам
благочестия и смирения. Таким образом, религиозная
интеграция может нести с собой целенаправленность,
убежденность, удовлетворение, душевное равновесие, покой. Но
в основе целенаправленности верующего — иллюзорная
цель, в основе убежденности — догматизм, в основе
удовлетворенности — ограниченность.
Правда, в реальной жизни религиозная интеграция
в своем крайнем выражении встречается довольно
редко, главным образом у религиозных фанатиков. Созна-
В, Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 330—331.
200
ние же массы верующих сохраняет двойственность и
противоречивость. Оно не только не избавлено от идейных,
социальных и нравственных конфликтов окружающей
жизни, но и отягощено дополнительным противоречием
между религиозными догмами и научными знаниями,
между религиозными идеалами и требованиями жизни.
Г. Оллпорт, положивший теорию религиозной
интеграции в основу доказательства психологической ценности
религии, в более позднем исследовании о путях развития
личности делает подтверждающее данную мысль
признание. «Конечно, мы не можем сказать, — пишет он,—
что религиозное сознание всегда становится
интегрирующей философией жизни» К Таким образом,
рассуждения психологов о действенности религиозной интеграции
не выдерживают критики. Хотя в исключительных
случаях религия может стать интегрирующим агентом,
плоды ее убоги и противоестественны. Чаще же религия
не только не снимает внутренних конфликтов сознания,
но и усугубляет их своим несоответствием с реальной
жизнью.
Буржуазные психологи-религиоведы, пользуясь
введенным Фрейдом термином, часто называют религию
сублиматором неудовлетворенных потребностей и чувств.
Фрейд считал религию «системой желанных иллюзий»,
вызываемых к жизни потребностями повседневной
практики. Религия, по его мнению, выполняет
компенсаторную и сублимативную функции, создавая иллюзию
свободы в условиях тотальной порабощенноста, порождая
ощущение удовлетворенности в условиях хронического
неудовлетворения насущных человеческих потребностей.
Отгородившись от враждебной ему действительности с
помощью утешительных и ободряющих иллюзий,
человек «начинает чувствовать себя уютнее среди
неприютного мира, он может тогда психически преобразить, пере-г
работать, преодолеть свой страх, свою бессмысленную
тревогу»2. В процессе эволюции общества формы и типы
религии менялись, но ее основная функция оставалась
неизменной. «Боги продолжают осуществлять три
задачи: освободить природу от ее ужасов, примирить людей
с жестокостью судьбы, в особенности со смертью, и воз*
1 G. W. Allport. Pattern and Growth in Personality, p. 300.
2 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии, стр» 70.
201
наградить их за те страдания и лишения, которые
налагает на людей культурное сожительство» \ — писал
Фрейд.
Развивая эту точку зрения, современные
американские ученые следующим образом обосновывают
психологическую ценность религии в жизни людей. Любовь,
нежность, взаимопонимание, доверие, по их мнению,
составляют жизненную потребность, вытекающую из
сущности человека. В реальной жизни, однако, эти
потребности не всегда адекватно удовлетворяются. Отсутствие
условий для их реализации вызывает у человека острую
неудовлетворенность, подавленность и другие
отрицательные переживания, пагубно действующие на психику.
Одним из способов преодоления возникающей на
этой почве депрессии служит сублимация или
переориентация неудовлетворенных потребностей и чувств на
другие объекты. Идеальным объектом переориентации, по
мнению психологов-религиоведов, является религия. Она
содержит и любовь к богу, и возможность общения с ним
посредством молитвы и культовых актов, и надежду на
безусловное понимание, и уверенность в правильности
установленного миропорядка, т. е. все то, что обычно
недостает человеку в окружающей его
действительности. Переориентация неудовлетворенных потребностей
и чувств на религиозные объекты создает положительный
психический настрой и тем самым избавляет людей от
опасности душевных расстройств.
П. Джонсон дает следующий перечень
психотерапевтических свойств религии: 1) кардинальной идеей
религиозного вероучения, с его точки зрения, является
«ценность каждой личности». Сознание собственной ценности
помогает людям избавиться от комплексов
неполноценности, бессилия и беспомощности перед лицом
современного мира; 2) каждый человек нуждается в
принадлежности к коллективу или содружеству, имеющему единую
цель и основанному на доброжелательности и
взаимопомощи. Таким коллективом, разрешающим социальные
запросы личности, является церковная община; 3) но
одиночество и изоляция не могут быть полностью
разрешены в коллективе. Известно, что и в толпе человек
может чувствовать себя одиноким и ненужным. Присущее
1 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии, стр. 20.
202
верующему чувство невидимой связи с богом является
залогом внутренней стабильности личности; 4)
неустроенность и неустойчивость современного мира порождают
беспокойство и страх перед злом, возможностью
крушения ценностей. Непреодолимый страх, как известно,
является одним из признаков душевных затруднений
личности. Религиозная вера в конечную победу добра над
злом дает человеку надежду, поддерживающую
здоровье его духа и тела; 5) религиозный культ — следующий
важный источник душевного здоровья. В культовой
практике верующего тесно переплетены чувство
единения с другими, отрешенность от повседневных забот,
сосредоточенность на возвышенном; 6) возвышенные цели
христианства способствуют духовному росту личности, а
христианская деятельность, основанная на
самоотверженном служении ближним, аналогична трудовой
терапии в психиатрической практике; 7) исповедь и
отпущение грехов, по мнению Джонсона, необходимый
компонент душевного равновесия. Они снимают
напряженность, беспокойство, чувство вины и ведут к
благотворному для психики расслаблению; 8) наконец,
религия — это не просто система представлений, но и «стиль
жизни». Строгая регламентация поведения является
формой духовной гигиены личности К Аналогичную точку
зрения развивает английский психолог Л. Уэзерхед в книге
«Психология, религия >и исцеление»2.
Буржуазные ученые сумели подметить многие реаль-
ные#последствия воздействия религии на сознание
верующих. Религия действительно может выполнять
компенсаторную (сублимативную) функцию не только в сфере
общественных отношений, но и в сфере субъективного
самочувствия человека. Религиозные организации
накопили огромный опыт воздействия на психику людей. Они
использовали и сакрализовали многие естественные
человеческие потребности: потребность в общении,
взаимопонимании, сострадании, утешении, создав целую
систему психологических отдушин, дающих людям иллюзию
облегчения и субъективного удовлетворения.
Однако из признания за религией способности сни-
1 P. E. Johnson. Psychology of Religion, p. 240—243.
2 L. D. Weatherhead. Psychology, Religion and Healing. London,
1951.
203
мать психическое напряжение, вызывать чувства покоя
и умиротворения вовсе не следует, что потребности
людей в утешении и сострадании, потребности в замещении
утраченных ценностей новыми или переориентации
неудовлетворенных интересов и чувств на другие объекты
всегда и неизбежно должны удовлетворяться
религиозно-магическими средствами. Американский социолог
Ч. Глок, критикуя сторонников
структурно-функционального подхода к религии, указывал, что функции, которые
они приписывают исключительно религии, сплошь и
рядом выполняются без всякой религии. Действительно,
религия не является ни единственной, ни самой
эффективной формой стабилизации психики. Любимое дело,
искусство, природа, общение с близкими по духу людьми
способны оказать не менее сильное и благотворное
воздействие на личность. Но они в отличие от религии
создают не иллюзорное, а вполне реальное замещение,
способствующее не только стабилизации, но и духовному
обогащению личности.
В рассуждениях буржуазных ученых о
психотерапевтических свойствах религии нельзя не заметить
определенную предвзятость, выражающуюся в стремлении
выдать желаемое за действительное. Перечисленные ими
«достоинства» религии на практике часто оказываются
источником тяжелых психических расстройств. По
мнению многих психиатров и психологов, крайняя
эмоциональность верующих не может быть признана здордвым
явлением с точки зрения умственной гигиены. В целях
стимуляции религиозной веры священнослужители
часто разжигают чувства греховности и страха перед
грядущим наказанием. А это может привести к
серьезным эмоциональным травмам, особенно у детей и лиц с
повышенной чувствительностью. Э. Биддл,
предостерегая священников от злоупотребления влиянием на
психику людей, приводит ряд поучительных примеров о
тяжелых последствиях, вызываемых религиозным
вероучением и практикой. В частности, он описывает такой
случай. У женщины-католички, вышедшей замуж за
протестанта, родились «незаконные» с точки зрения
католической доктрины дети. Ее духовник, грозя вечными
карами, требовал либо крестить детей по католическому
обряду, либо развестись с мужем. Результатом
внутреннего конфликта на почве невозможности сделать выбор
204
стало острое психическое расстройство К
Психиатрическая практика дает множество примеров такого рода.
Тем не менее психологи-религиоведы пытаются отнести
их либо за счет злоупотреблений служителей культа,
либо за счет того, что в сознании индивида сложились
«неистинные» религиозные взгляды и чувства.
Психологи и психиатры С. Саутард, У. Оутс, Р. Мэй
и другие, исследовавшие роль религии в возникновении
душевных заболеваний, пришли к выводу, что при
решении этого вопроса необходимо разграничивать две
различные формы религии: деструктивную, которая
порождает опасное чувство зависимости и иррационализм, и
конструктивную, якобы генерирующую внутренние
ресурсы и улучшающую взаимосвязь человека с
космической реальностью2. Различение двух типов религии
широко распространено в буржуазной психологии религии.
У Оллпорта они выступают соответственно как
«незрелая» и «зрелая» религии, у Фромма — как
«авторитарная» и «гуманистическая». Последнему типу якобы
несвойствен дух ненависти, нетерпимости и подавления
личности. «Конструктивная», «зрелая»,
«гуманистическая» религия в отличие от своего антипода якобы
стимулирует жизненную активность, вытесняет страх,
конфликты и депрессии, дает уверенность, равновесие и
стабильность.
Искусственное расчленение религии имеет целью, с
одной стороны, отмежеваться от дискредитирующих
религию явлений, а с другой — выдать желаемый,
«идеальный» образец религии за реально достижимый.
Психологи-религиоведы утверждают, что человек,
выработавший в себе указанный тип религии, избавлен от
опасности психических расстройств. Некоторые из них склонны
даже ставить психическую стабильность личности в
прямую зависимость от степени ее религиозности.
Основатель религиозной психотерапии американский психолог
А. Бойзен утверждает, что в целом люди с самыми
прочными религиозными привычками и отношениями
обладают лучшей социальной и психологической
приспособляемостью3. В 1957 г. американский психолог Файн
1 W. E. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry. New York,
1955, p. 126.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 245—246.
3 A. T. Boisen. Religion in Crises and Custom. New York, 1955.
205
пытался установить аналогичные корреляты уже на
примере лиц с аморальными проявлениями сознания и
поведения 1.
Нельзя не признать, что в буржуазном обществе
существует определенная связь между религиозностью и
социально-психологической стабильностью личности. Но
во-первых, она не столь однозначна, как это пытаются
представить психологи-религиоведы, и, во-вторых, не
является следствием каких-то особых, сверхъестественных
качеств религии. Выше уже говорилось о месте и роли
религии в жизни буржуазного общества. По
свидетельству М. Коэна, в Америке даже называть себя атеистом
считается «дурным тоном». Нетерпимость к любому
проявлению свободомыслия особенно остра в небольших
населенных пунктах и в сельской местности. «Нередко это
предубеждение, — пишет Коэн, — принимает форму
социальной и даже экономической дискриминации» 2. В
условиях, когда от отношения к религии зависит деловое
и общественное положение человека, наиболее
приспособленным, естественно, оказывается тот, чьи убеждения
не находятся в противоречии с требованиями
окружающей среды. Поэтому мысль Бойзена о лучшей социальной
и психологической приспособляемости верующих
свидетельствует не столько о гибкости религиозного сознания,
сколько о том, что в буржуазном обществе только оно
отвечает общепринятым нормам жизни. «Не быть
католиком, протестантом или иудеем сегодня для все
увеличивающегося числа американцев означает не быть
ничем, не иметь имени...»3 — пишет американский
социолог У. Херберг.
Существует и другая не йенее важная причина
эффективности религии как социально-психологического
стабилизатора в условиях буржуазного общества.
Отчуждение, порожденное в сфере социального бытия,
проникает и в сферу субъективной психологии человека.
Духовная дезинтеграция личности является закономерным
следствием такого положения. И само бытие человека,
и его расчлененное, противоречивое сознание нуждаются
в восполнении. Но буржуазная действительность не спо-
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 245.
2 M. Коэн. Американская мысль, стр. 197.
3 W. Herberg. Protestant — Catholic-Jew, p. 53.
206
собна реально удо&Летворить духовные и материальные
запросы личности, порождая тем самым потребность в
их иллюзорном восполнении.
Социально-санкционированной формой такого восполнения и является религия.
Не только психологи и социологи, но и теологи
отмечают связь потребности многих современных людей в вере
с их стремлением искусственно отгородиться от
окружающей действительности. В клерикальных кругах Америки
широко обсуждается вопрос о том, является ли
возросший в послевоенные годы интерес к религии отражением
религиозного возрождения, или это не более как поиски
утешения и облегчения жизненного пути. По мнению
американской печати, «последнее предположение следует
считать более вероятным, о чем, в частности,
свидетельствует рост популярности ряда книг, которые обещают,
что возврат к религии облегчит душевные затруднения и
откроет путь к лучшему приспособлению в жизни и даже
к материальному успеху» К
Массовое обращение к религии как к
болеутоляющему и отвлекающему средству серьезно беспокоит
служителей культа. Возникло даже специальное понятие для
обозначения подобного отношения к религии — «поиски
душевного покоя». Один из деятелей пресвитерианской
церкви, Ч. Темплтон, заявил, что ищущим душевный
покой «бог нужен подобно грелке на ночь, чтобы
преодолеть временные неудобства». А католический
архиепископ О'Бойл с горечью подтвердил, что «многие
обращаются к религии как к средству для успокоения нервов»2.
Религия как средство примирения с миром или ухода
от него способна ослабить конфликт личности с
окружающей ее жизнью, ибо, чем слабее осознаются индивидом
реальные противоречия действительности, тем выше его
социально-психологическое приспособление, т. е.
бесконфликтное принятие этой действительности. Только в этом
смысле религию можно называть стабилизатором
психического равновесия. Но такое равновесие, как
указывалось, является не следствием адекватного
удовлетворения жизненных потребностей личности, а результатом
переориентации этих потребностей на иллюзорные
идеалы и ценности.
1 «Editorial Research Reports», 1955, vol. 1, N 24, p. 428.
2 Там же.
207
Превознося достоинства религиозной интеграции й
сублимации, буржуазные психологи игнорируют их
реальное значение и объективные последствия. Как
средство психопрофилактики, религия на практике глубоко
антигуманна. Душевный покой верующего достигается
переориентацией реальных потребностей и чувств на
ирреальные объекты. Предлагаемая религией компенсация
иллюзорна, она не может сделать человека
действительно счастливым. Религия не уничтожает одиночества,
страха, борьбы за существование и, следовательно, не в
силах избавить человека от социальных, бытовых,
духовных конфликтов и связанных с ними психических
потрясений и срывов. В современной Америке, называющей
себя нацией верующих, психические заболевания,
аморализм и преступность достигли невиданного размаха.
И в этом нет ничего удивительного, поскольку
одиночество, отсутствие безопасности, доверия, взаимопонимания
обусловлены не дефектами сознания, как предполагают
психологи-религиоведы, а социальной организацией
общества, порождающей атмосферу страха и недоверия.
Можно ли с помощью религии преодолеть комплекс
неполноценности или чувство одиночества, если
окружающая действительность неумолимо воспроизводит
порождающие их отношения? Единственный путь разрешения
проблемы лежит не в сфере субъективной психологии,
а в области объективного бытия людей.
Классики марксизма, характеризуя реальные
предпосылки, необходимые для претворения гуманистических
идеалов в жизнь, указывали: «Если человек черпает все
свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и
опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть,
так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем
познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он
познавал себя как человека... Если характер человека
создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать
обстоятельства человечными» К Реальное восполнение
эмоций и удовлетворение материальных и духовных
потребностей, подчеркивали они, будет достигнуто лишь
тогда, «когда отношения практической повседневной жизни
людей будут выражаться в прозрачных и разумных свя-
зях...»2. Гуманистический характер марксистского ате-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 145—146.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
208
Изма состоит в том, что, отвергая суррогатные формы
восполнения действительности вроде религии, он
стремится преобразовать окружающий человека мир на таких
основах, которые не требовали бы компенсаций вне
самих себя.
Социальный смысл теорий буржуазных психологов
совершенно очевиден. Религия не только средство
утешения, она в такой же мере и средство оправдания
превратного мира, духовной усладой которого она является К
Поэтому, обосновывая психологическую ценность
религии в духовной жизни людей, буржуазные
психологи-религиоведы тем самым пытаются примирить их с
бесчеловечными условиями существования, т. е. вольно или
невольно выступают в защиту основ эксплуататорского
строя.
См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
Глава rinfari
Буржуазная психология религии
на службе у церкви и теологии
Критикуя необоснованные притязания буржуазных
ученых на беспартийность и беспристрастность, В. И.
Ленин указывал, что в обществе, построенном на классовой
борьбе, не может быть «беспристрастной» социальной
науки К Справедливость ленинской оценки полностью
подтверждается положением, сложившимся в
современной буржуазной психологии религии.
В вопросе о возможности применения психологии
религии в практике религиозных организаций буржуазные
ученые всегда занимали компромиссную позицию.
Дж. Пратт в одной из статей писал, что, хотя психология
религии не должна касаться метафизических проблем,
ее исследования могут быть использованы «для
поддержания религиозного взгляда на реальность»2. Его
французский коллега Т. Флурнуа, пытаясь оградить
психологию религии от теологической критики, столь же
недвусмысленно указывал на «неоценимые выгоды», которые
служители культа могут извлечь из психологии «как
с теоретической точки зрения более полного и широкого
понимания религиозных процессов человеческого
сознания, так и со стороны вытекающих из них практических
приложений в области индивидуального и коллективного
воспитания»3. Аналогичную точку зрения высказывали
Э. Старбэк, У. Джемс, не говоря уже о представителях
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 40.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 26.
3 Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 33.
210
немецкой психологии религии, настойчиво стремившихся
превратить психологию религии в придаток практической
теологии. В отличие от своих предшественников
современные психологи-религиоведы не только не пытаются
хотя бы внешне сохранить свою независимость от
теологии, но, напротив, активно сотрудничают с религиозными
организациями в создании психологически обоснованной
системы методов религиозного воздействия.
Пастырская психология
Заверения основоположников психологии религии о
лояльности по отношению к религии и церкви очень
скоро принесли свои плоды. Христианские организации
США и стран Западной Европы поняли, какую пользу
можно извлечь из сотрудничества с психологами.
Первые шаги в этом направлении были сделаны
протестантскими церквами Америки. В 1899 г., спустя всего
10 лет после выхода в свет программной статьи С.
Холла о предмете и задачах новой научной дисциплины, в
Хартфордской теологической семинарии впервые был
введен курс психологии религии-. А в 1912 г. в теологической
школе Бостонского университета открылось отделение
религиозной психологии и педагогики. В 20-е годы
курсы общей и возрастной психологии, а также
психологии религии стали повсеместно включаться в программы
теологических учебных заведений. В это же время
впервые организуется профессиональная психиатрическая
подготовка будущих служителей культа. В 1927 г. А. Бой-
зен прочел первый клинически ориентированный курс
«Типы религиозного опыта и расстройства личности» в
Чикагской теологической школе, положив начало
теоретической разработке проблем пастырского
консультирования и религиозной психотерапии.
В 20-е годы психологическая подготовка
священнослужителей начинает осуществляться и в странах
Европы, в частности в Германии, где психология религии с
самого начала развивалась под покровительством и при
участии евангелических теологов. Католическая церковь
заняла в этом вопросе более консервативную позицию.
Хотя первые работы католических авторов по психологии
религии появились еще в 20-е годы, в учебных програм-
211
мах семинарий вплоть до начала 50-х годов по-прежнему
господствовали традиционные богословские дисциплины.
В послевоенные годы работа по психологической
подготовке теологических кадров достигла невиданного
размаха. Большую активность и гибкость в этой области
проявили многочисленные протестантские церкви.
Особенно широко движение за вооружение теологов
знаниями из области современной психологии и психиатрии
развернулось в США. Так, в 1961 г. 212 протестантских
семинарий предложили 342 курса по психологии, клинической
пастырской подготовке и религиозно-психологическому
консультированию. Благодаря столь массированному
натиску к 1962 г. около 7% протестантских
священнослужителей получили профессиональную психологическую
подготовку и опыт работы в психиатрических клиниках.
Активизировались и католические учебные заведения.
К началу 60-х годов только в США действовало семь
католических центров по психологической и
психиатрической подготовке духовенства. Такая же работа ведется
в трех иудейских теологических школах Америки 1.
«Сегодня, — пишет Джонсон, — около десяти тысяч
христианских и иудейских священнослужителей ежегодно
получают клиническую подготовку, учась лучше
понимать человеческую личность.. .»2
В США существует несколько координационных
центров по кооперации усилий психологов, теологов,
социологов и врачей. В 1953 г. для руководства научными
исследованиями и работы с кадрами был создан Совет
клинической пастырской подготовки. Большую работу в
этом направлении ведет также Национальная академия
религии и душевного здоровья, объединяющая 400
священников, 400 психиатров, 300 психологов, социологов и
представителей близких специальностей. Теоретические
и практические изыскания в области религиозной
психологии осуществляют американский Институт
психоанализа имени Ранка, Институт клинического
пастырского попечения, Институт пастырской психологии и
другие религиозные и светские организации Америки.
Не следует думать, что пастырская психология и пси-
1 Ch. E. Palmer. Religion and Rehabilitation. Springfield, 1968,
p. 207.
? P. E. Johnson. Personality and Religion, p. 222.
212
хологическая подготовка кадров — сугубо американское
явление. В Англии, например, Клиническая
теологическая ассоциация с 1958 г. регулярно проводит семинары
по психологии и психиатрии, в которых ежегодно
принимают участие 3 тыс. служителей культа различных
вероисповеданий *. Такая же картина наблюдается и в
других странах Западной Европы.
Проблемы пастырской психологии и религиозной
психотерапии широко освещаются на страницах книг и
журналов. По свидетельству О. Странка,
«психоаналитическое и психиатрическое изучение религии составляет
значительную часть современной литературы»2.
«Книжный клуб пастырской психологии» наводняет книжный
рынок Америки популярными брошюрами и
рекламными проспектами, восхваляющими благодеяния религии.
В США с начала 50-х годов выходит несколько
специализированных журналов по проблемам пастырской
психологии и религиозной психотерапии: «Пастырская
психология», «Пастырское попечение», «Психотерапия как
религиозный процесс» и др.
Такое повышенное внимание теологов к психологии и
психиатрии принесло свои плоды. Современные
буржуазные ученые не только теоретически допускают
возможность сотрудничать с религией, но и на практике
осуществляют эту идею. Детищем совместных усилий
психологов, психиатров и теологов явилась пастырская
психология. Пастырская психология — это основанная на
знании человеческой психики система методов по укреплению
и распространению религиозного сознания. Пастырская
психология является структурной частью теологии, но
от традиционных богословских дисциплин ее отличает
использование принципов и методов научной психологии.
Чем же объяснить, что теология и наука,
традиционно противостоящие друг другу, в этой области оказались
союзниками? Буржуазные психологи объясняют свой
поворот к сотрудничеству с теологами общностью целей,
задач и проблем, стоящих перед психологией и религией.
«...Абсурдно предполагать, — пишет Г. Оллпорт, — что
психология и религия, обе имеющие дело с явлениями
человеческого духа, должны постоянно и безнадежно
1 «New Society» (London), 1965, N 133, p. 15—16.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 107—108,
213
противостоять друг другу» К Эту же мысль
применительно к психиатрии высказывает Э. Биддл: «Хотя религия и
психиатрия разделены и являются различными
профессиями, обе имеют дело с человеческими отношениями.
Именно здесь тропы священников и психиатров должны
слиться»2. Их поддерживает П. Джонсон,
утверждающий, что «религия и психотерапия едины в признании
веры основой душевного здоровья» 3.
Ратуя за синтез религиозной и психологической мысли,
необходимый якобы в интересах более полного
понимания человека, его сторонники пытаются осуществить эту
операцию путем выхолащивания научного содержания из
психологии и ограничения сферы ее компетенции.
Идеологи «конвергенции» из теологического лагеря требуют
от ученых большей гибкости взглядов. Психология, по их
мнению, должна осознать важность факторов, не
поддающихся современным методам объективного изучения,
т. е. отказаться от естественнонаучного,
материалистического понимания психических процессов. Не менее
показательно в этом смысле решение вопроса о границах
психологии, психиатрии и религии и степени
эффективности каждой в обеспечении здорового и устойчивого
духовного мира человека. Теологи и апологетически
настроенные психологи утверждают, что психологическая
наука в отличие от религии не способна до конца
проникнуть в тайны внутреннего мира человека. «Те, кто
пытается понять человеческую природу только с
помощью психологии, выбрали дефектный инструмент» 4, —
пишет в книге «Интеграция религии и психиатрии»
Э. Биддл. Ему вторит К. Стерн: «Последние достижения
физиологии мозга потрясающи, но одного она, очевидно,
никогда не достигнет — знания нас самих»5. Характерно,
что эта точка зрения почти полностью совпадает с
традиционным богословским утверждением о том, что личность
во всей ее полноте, целостности, конечном смысле и
значении может быть понята только сквозь призму
христианской антропологии.
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. VI.
2 W. E. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry, p. VII.
3 P. E. Johnson. Personality and Religion, p. 222.
4 W. E. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry, p. 19.
6 K. Stern. The Third Revolution. A Study of Psychiatry and
Religion. New York, 1954, p. 67.
214
Двусторонние призывы ученых и теологов к
сотрудничеству, к синтезу психологии, психиатрии и религии
свидетельствуют, с одной стороны, о мировоззренческой
беспринципности и естественнонаучной
непоследовательности буржуазной психологии, а с другой — о стремлении
религии укрепить свои позиции за счет науки.
Что же представляет собой современная пастырская
психология? Данное понятие обозначает совокупность
приемов и методов воздействия на верующих,
находящихся на вооружении религиозных организаций. В
зависимости от вероисповедания эти средства могут быть
различными. Но в самом общем виде пастырская психология
включает в качестве обязательных элементов психологию
религиозного культа, религиозного воспитания и
образования, приходской и внеприходской работы с верующими
и, наконец, религиозную психотерапию.
Психология религиозного культа — наиболее
разработанный раздел пастырской психологии. К моменту
возникновения психологии религии этнографы собрали
обширный материал по культовой практике в различных
религиозных направлениях, у различных народов.
Ученые обратили внимание на то, что, несмотря на множег
ство культовых формообразований, у них есть
определенное внутреннее родство, позволяющее достигать
желаемого эффекта. Интерес к изучению психологии
религиозного культа стимулировался также и тем, что
в конце XIX в. (особенно в США) возникло и
распространилось множество новых религиозных сект
экстатического и врачевательного толка, использовавших в своей
практике средства массового и индивидуального
психологического воздействия. Перед учеными встала
задача научно объяснить механизмы культового эффекта,
вскрыть его психофизиологические основы. Изучая
характер эмоционального воздействия различных
элементов культа на верующих, психологи использовали
методы опроса и наблюдения.
Арсенал средств культового воздействия
исключительно велик. Он включает церковные службы,
коллективные и индивидуальные исповеди и молитвы,
поклонение святыням, харизматические исцеления, изгнание
духов, «духовные» письма, чтение Библии и религиозной
литературы, посты, пилигримства и другие формы
религиозной активности. Психологи вскрыли огромную роль
215
социально-психологических факторов в культовом
ритуале. «В коллективных культовых действиях, — писал
Р. Тоулесс, — верующий подвергается сильному влиянию
стадных инстинктов: внушению, самовнушению,
психологическому заражению, подражанию». По мнению Тоулес-
са, коллективная служба, даже в том случае, когда она
лишена сильного эмоционального накала, является
более эффективным средством стимуляции религиозности,
чем индивидуальные культовые действия, ибо человек
«может лучше чувствовать себя в общении с богом,
когда он ищет его в компании с другими» 1.
Большое внимание в пастырской психологии
уделяется таким элементам культа, как молитва и исповедь,
которые, по мнению психологов-религиоведов, составляют
«сердце религии». Изучением психологии молитвы
занимались немецкие исследователи Ф. Хайлер и В. Линден-
берг, американцы Э. Старбэк, Дж. Пратт, Дж. Леуба,
англичанин Р. Тоулесс и др. Ф. Хайлер считал молитву
великой связующей нитью всего человечества. Он
подробно описал виды молитвы и их связь с типами
личности. Ученые, изучавшие молитву, отмечали огромную
силу ее психологического воздействия на сознание
верующего. Л. Линн и Л. Шварц в книге «Психиатрия и
религиозный опыт» пишут, что молитва «мобилизует
скрытые резервы энергии, укрепляет веру, доверие и
уверенность. Она подобно плотине противодействует
силам хаоса даже тогда, когда все остальное рушится»2.
Еще Дж. Пратт, изучавший психологию религиозного
культа, опросил 1720 верующих о причинах,
побуждающих их молиться. Он получил следующие результаты:3
Бог слушает и отвечает на молитву — 32,8% опрошенных
Молитва помогает в периоды стресса и кризиса — 27,2% "
Чувствует себя легче и лучше после молитвы—18,1%
Молитва напоминает об обязанностях перед
человеком и обществом— 10,7%
Молитва стала привычкой —4% "
Все порядочные люди молятся — 0,9% "
1 R. H. Thouless. An Introduction to the Psychology of Religion,
p. 159.
2 L. Linn, L. W. Schwarz. Psychiatry and Religious Experience.
New York, 1958, p. 98.
3 W. H. Clark. The Psychology and Religion, p. 311.
216
Как видно из приведенной таблицы, более 45%
верующих указали именно субъективно-психологические
мотивы обращения к молитве: стремление преодолеть
кризисные состояния сознания и создать позитивное
самочувствование.
Перед психологами, естественно, встал вопрос о
причинах этого явления. В зависимости от личных
убеждений и профессиональной принадлежности
исследователя на него давались разные ответы. Ф. Хайлер, как и
следует теологу, считал, что релаксирующий
(расслабляющий, успокаивающий) эффект достигается благодаря
божественной благодати, к которой верующий
приобщается в процессе молитвы. Американские психологи
Э. Старбэк, Дж. Леуба, Дж. Пратт подходили к этому
вопросу с более рациональных позиций. Опираясь на
общую психологию и физиологию высшей нервной
деятельности, они вскрыли действительные истоки
культовых иллюзий и показали, что релаксирующий эффект
молитвы не содержит ничего «чудесного», а связан с
динамикой корковых процессов, возникающих под
влиянием целенаправленного эмоционального воздействия.
«Культ, — писал Леуба, — вызывает состояние
интеллектуальной пассивности, подобное трансу. Если молитва
означает для человека нечто большее, чем простое
попрошайничество, то она ведет к тому, что тело и душа
приходят в умиротворенное состояние, глаза
закрываются, мир как бы выключается из сознания»1. Благодаря
этому молитва служит своеобразным клапаном, который
нейтрализует избыточное психическое напряжение,
возникающее в конфликтных ситуациях, и тем самым
рождает у верующего иллюзию покоя и удовлетворения.
Не менее детально исследована психология исповеди.
Субъективное удовлетворение, которое испытывают
верующие в процессе исповеди, большинство буржуазных
психологов склонны рассматривать как доказательство
ее объективной ценности. Потребность в исповеди они
считают внутренним свойством человеческой психики и
видят подтверждение этому в том, что в той или иной
форме исповедь имеет место во всех религиях.
Религиозная жизнь, подчеркивают они, предполагает не просто
самораскрытие в присутствии другого лица, но и отпу-
1 /. Leuba. God or Man? p. 183.
217
Щение грёхой, что придает ей якобы исключительную
психотерапевтическую ценность. Исповедь не только
снимает напряжение, но и предотвращает образование
невротических комплексов вины, ведущих к психическим
заболеваниям. Исходя из этого, многие буржуазные
психологи пришли к выводу, что религиозная исповедь
является важным элементом психогигиены. Подобными
выводами незамедлительно воспользовались теологи,
включившие их в свой арсенал пропагандистских средств.
Массовое обмирщение религии не могло не затронуть
форм и методов приходской и внеприходской работы
с верующими. Большое внимание в пастырской
психологии уделяется вопросам поддержания в общине
атмосферы доброжелательности, внимания, уважения,
способствующих притягательности форм религиозного общения.
Как отмечает М. Коэн, «современный городской
священник может привлечь аудиторию проповедью на
какую-нибудь злободневную социальную или
политическую тему; он может привлекать молодежь фильмами и
танцами; он может предоставлять женщинам
благовидный предлог для того, чтобы собраться за чашкой чая
или за партией в бридж» К
Новой формой приходской работы, получающей в
последнее время все более широкое распространение,
является «пастырское консультирование», т. е.
индивидуальная работа священнослужителя с верующими,
переживающими какие-либо моральные, социальные или
психологические затруднения. Религиозное
консультирование обычно происходит в форме душеспасительной
беседы священника с прихожанином. «Пастырское
консультирование», по мнению буржуазных
психологов-религиоведов, призвано удовлетворять потребность в
различении добра и зла, правды и лжи, потребность в
поддержке в моменты кризиса и в защите перед угрозой
хаоса, потребность в вере, в том, что жизнь имеет цель,
что человеческие стремления имеют смысл в какой-либо
конечной инстанции, к которой можно обратиться.
Религиозный консультант одновременно выполняет и
священническую и пастырскую функции. «С одной стороны,
он учит моральным нормам и отправляет культовый
ритуал, а с другой стороны, он выступает как отец одино-
1 М. Коэн. Американская мысль, стр. 202.
218
ких и целитель тех, кто имеет духовные раны» К В
теоретическом плане «пастырское консультирование»
опирается на психоанализ и глубинную психологию. В США его
идеологами являются К. Уайз, У. Оутс, С. Хилтнер,
П. Джонсон2. Но в отличие от классической
психотерапии в «пастырском консультировании», по их мнению,
помимо священника и верующего незримо присутствует
третий — бог. И задача религиозного консультанта
состоит в том, чтобы, облегчая страдания верующего,
привести его к богу.
Многие богословы и служители культа считают
«пастырское консультирование» действенным средством
моральной и психологической профилактики и видят в
нем важный резерв для упрочения положения
христианства. Действительно, «пастырское консультирование»
пользуется среди верующих популярностью, тем более
что в отличие от визита к психотерапевту оно
предоставляется бесплатно. Опросы показали, что из тех, кто искал
помощи в решении каких-либо личных проблем,
консультировались: у священника — 42%, У врача — 29,
у психиатра или психолога— 18, у социальных и брачных
консультантов—10%. Следовательно, в большинстве
случаев личные затруднения обсуждаются именно со
священником. Чаще всего (46% в одном исследовании и
59% в другом) обращения к священнику связаны с
брачными отношениями, среди других проблем наиболее
значимыми являются отношения отцов и детей, юношеское
поведение и состояние здоровья3. Учитывая, что в
процессе индивидуальной работы с верующими
религиозному консультанту приходится иметь дело с многими
житейскими проблемами, сторонники «пастырского
консультирования» рекомендуют знакомить священников не
только с психологией и психиатрией, но также с правом,
медициной, сексологией.
Работа с верующими не ограничивается рамками
прихода. По свидетельству Л. Линна и Л. Шварца, в после-
1 L. Linn, L. W. Schwarz. Psychiatry and Religious Experience,
p. 5.
2 С Wise. Pastoral Counselling: It's Theory and Practice. New
York, 1951; W. Oates. The Christian Pastor. Philadelphia, 1951; 5. Hilt-
ner. Pastoral Counselling. New York, 1959; P. Johnson. The
Psychology of Pastoral Care. New York, 1953.
3 Ch. E. Palmer. Religion and Rehabilitation, p. 205.
219
военные годы услуги служителей культа широко
используются светскими учреждениями. В книге'«Психиатрия и
религиозный опыт» они подробно рассматривают
специфику работы священнослужителей в армии,
университетах, госпиталях, психиатрических клиниках и тюрьмах.
Еще более широкое применение услуги священников
нашли в промышленности. В 1942 г. американский
социолог Л. Поуп в работе «Фабричные рабочие и
проповедники» указывал, что церковь, используя земные тяготы
трудящихся, с помощью религиозного утешения пытается
отвлечь их от экономических и социальных проблем
повседневной жизни К С тех пор работа в этом направлении
с каждым годом активизируется. В 50-е годы в Америке
появляется новая религиозная фигура — промышленный
капеллан, в задачи которого входит обеспечение
социального мира в среде рабочих и служащих. Как отмечалось
в передовой статье одного из ведущих органов
американских бизнесменов, «Гарвард бизнес ревю», «экономика
изобилия» не принесла ожидаемого удовлетворения и все
более очевидной становится необходимость обращения
к религии. Пытаясь нейтрализовать растущее
недовольство трудящихся, многие промышленные компании США
организовали у себя специальную службу для
удовлетворения религиозных потребностей рабочих и служащих.
Более тысячи компаний ввели регулярные молитвенные
собрания межконфессионального характера, и около
800 компаний распространяют религиозную литературу
среди служащих. Директора компаний, пишет Э. Шаф-
фер, выражают уверенность, что «прямое применение
духовной терапии сможет облегчить многие трудности
озабоченных рабочих и таким образом будет
способствовать их счастью в труде и вне его»2. В использовании
религиозной терапии в промышленности наиболее
отчетливо проявилась социальная функция религии в
капиталистическом мире. Как указывал В. И. Ленин, «все и
всякие угнетающие классы нуждаются для охраны своего
господства в двух социальных функциях: в функции
палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест
и возмущение угнетенных. Поп должен утешать
угнетенных, рисовать им перспективы (это особенно удобно де-
1 L. Pope. Millhands and Preachers. New Haven, 1942, p. 861,
* «Editorial Research Reports», 1955, vol. 1, N 24, p. 421,
220
лать без ручательства за «осуществимость» таких
перспектив. ..) смягчения бедствий и жертв при сохранении
классового господства, а тем самым примирять их с этим
господством, отваживать их от революционных действий,
подрывать их революционное настроение, разрушать их
революционную решимость» 1. Современная
империалистическая буржуазия, как и раньше, возлагает большие
надежды на религию, рассчитывая с ее помощью
примирить трудящихся с бесчеловечными условиями
капиталистического труда и общежития.
Поло-возрастная психология в практике
религиозных организаций
Поло-возрастная религиозная психология относится
к числу проблем, изучение которых в настоящее время
почти целиком сосредоточено в руках богословов и
служителей культа. Интерес теологов к вопросам
поло-возрастной психологии тесно связан с практическими
задачами, стоящими перед религиозными организациями.
Существенные сдвиги, происшедшие в массовом
сознании под влиянием научно-технического прогресса
(увеличение числа «формальных» прихожан, рост
религиозного индифферентизма и свободомыслия), заставляют
идеологов религии совершенствовать и обновлять методы
работы с верующими. Важным условием повышения
эффективности религиозной пропаганды теологи не без
основания считают строгую дифференциацию форм
религиозного воздействия, соотнесение их с
социально-демографическими и индивидуально-психологическими
особенностями тех групп верующих, к которым они адресованы.
Опираясь на достижения социологии и психологии,
теологи широко используют эмпирические методы
исследований (опрос, учебный эксперимент) и настойчиво
внедряют новейшие психологические теории в практику
приходской и внеприходской работы с верующими.
Теологи и буржуазные религиоведы давно обратили
внимание на значительные колебания религиозности в
различных возрастных группах населения. По данным
эмпирических исследований, наибольшая религиозность
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 237.
221
наблюдается в детстве и отрочестве у католиков в период,
предшествующий конфирмации). Начиная с 20 лет
религиозность постепенно ослабевает, а в возрасте между
30—35 годами религиозный индифферентизм достигает
апогея. В последующие десятилетия интерес к религии
снова возрастает, но почти никогда не достигает
подросткового уровня х.
Учитывая возрастные колебания религиозности,
теологи различают религию детства, отрочества, юности,
зрелого и преклонного возраста. Каждому из этих
периодов присущи свои специфические особенности. В
зависимости от возраста меняются объем и содержание
верований, соотношение рациональных и эмоциональных
элементов, степень культовой активности. А главное,
изменяется восприимчивость человека к религии. Детство,
отрочество и старость теологи считают наиболее
благоприятными периодами жизни с точки зрения
«открытости» человека к религии.
Как же, по мнению буржуазных
психологов-религиоведов, происходит становление религиозного сознания?
Современная психология убедительно доказала полную
несостоятельность теорий о врожденности религии. В
настоящее время даже откровенные фидеисты признают,
что религиозная вера формируется в процессе постна-
тального развития человека под влиянием окружающей
среды. Тем не менее в буржуазной психологии религии
до сих пор предпринимаются попытки доказать
существование специфической предрасположенности человеческой
психики к религии. Оллпорт, например, считает, что
чувство зависимости, являющееся краеугольным камнем
религии, возникает еще в младенческом возрасте.
Потребности ребенка в еде, заботе, безопасности не отличаются
от аналогичных потребностей взрослого человека,
обращающегося за помощью к богу. Разница состоит лишь
в том, что чувство зависимости младенца не осознано, не
целенаправлено и выражается лишь в плаче. Но и плач
как форма мольбы о поддержке и защите по существу
тоже религиозен2. Эту точку зрения разделяет другой
1 /. Н. Fichter. The Profile of Catholic Religious Life. —
«American Journal of Sociology», 1952, vol. 58, p. 145—149; /. Desabie. Le
recensement de pratique religieuse dans la Seine. Paris, 1958, p. 820—
821.
2 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 9—10.
222
американский психолог — У. Кларк. «.. .Религия, —
пишет он, — тесно связана с простейшими функциями и из
них развивается... чувство зависимости человека от бога
становится возможным... благодаря такому же опыту на
заре его существования» К Другие буржуазные
психологи в стремлении доказать, что психика ребенка с самого
начала религиозно ориентирована и что религиозность
является естественным состоянием детского сознания,
пытаются опереться на теорию рекапитуляции С. Холла
и на генетическую психологию Ж. Пиаже. Поиски
истоков религии в аффективных реакциях новорожденных
младенцев или в детском «анимизме» являются
замаскированной формой признания врожденности религии и
находятся в непреодолимом противоречии с данными
современной науки.
Проводившиеся в странах Западной Европы
конкретные социальные исследования показали, что решающим
фактором в воспроизводстве религии является
социальная среда, и прежде всего семейное воспитание.
Обследование американских семей выявило четкую корреляцию
между убеждениями родителей и детей. При опросе
студентов США на вопрос: «Что оказало наибольшее
влияние на формирование ваших религиозных
убеждений?» — наиболее частыми были ответы: родители, дом,
мать2. Такие же результаты были получены в итоге
опроса, проводившегося во Франции в 1958 г. Оказалось,
что молодые католики, соблюдающие религиозные
предписания и регулярно посещающие церковь, формируются
в семьях верующих, где отец и мать активно участвуют
в жизни религиозной организации. Молодежь, не
посещающая церковь, происходит преимущественно из семей
формальных верующих, где родители (оба или один)
совсем не посещают церковь. Атеисты же рекрутируются
главным образом из семей неверующих либо совершенно
не участвующих в культовой практике 3.
Теологи, специализирующиеся в области религиозного
воспитания и образования, прекрасно понимают значение
семьи в приобщении человека к религии. При этом
многие из них высказывают озабоченность тем, что родители
1 W. И. Clark. The Psychology of Religion, p. 85, 87.
2 M. Argyle. Religious Behaviour, p. 39.
3 «Informations Catholiques Internationales», 1958, 15 decembre,
p. ГЗ.
223
в большинстве случаев плохо подготовлены к роли
религиозных наставников. Опросы, проводившиеся среди
верующих, показали, что религиозные мотивы занимают
незначительное место в их воспитательной работе с
детьми К Это не может не сказываться на качестве
религиозного воспитания. Поэтому многие теологи считают
необходимым усилить религиозную подготовку родителей.
Эта подготовка осуществляется в организуемых при
приходах школах молодых родителей, а также в
процессе индивидуальной работы священника с
супружескими парами, имеющими детей.
«Чтобы быть эффективным и длительным, моральное
и религиозное воспитание должно начинаться в
колыбели»2— эта мысль С. Холла стала крылатой в
буржуазной психологии религии. Психологи и теологи придают
большое значение возможно более раннему приобщению
ребенка к религии. Младенчество и раннее детство они
считают «золотым» возрастом для пробуждения
стойкого интереса к религии3.
По мнению большинства буржуазных психологов, до
трех лет процесс знакомства ребенка с религиозными
объектами происходит пассивно. Он бессознательно
впитывает обряды, привычки, настроения — всю ту
атмосферу, которая пронизывает жизненный уклад религиозной
семьи.
В 3—4 года приобщение ребенка к религии вступает
в новую фазу. Характерные особенности этого возраста:
подражательность, некритичность, авторитаризм,
повышенная эмоциональность — создают благоприятные
предпосылки для усвоения ребенком религиозных
представлений и навыков. В этот период жизненный опыт ребенка
еще очень беден, запас знаний ограничен, критическое
мышление неразвито. Дети с полным доверием
воспринимают любые сообщения, исходящие от взрослых, охотно
подражают их поступкам. Они автоматически усваивают
привычку молитвенно складывать руки, благодарить бога
перед едой, запоминают отдельные строфы молитв, но
относятся к этому как к игре. Подражательность,
автоматизм, примитивный ритуализм — таковы наиболее харак-
1 И. Carrier. Psycho-Sociology de Tappartenance religieuse. Rome,
I960, p. 139.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 159.
3 A. Vergote. Psychologie religieuse. Bruxelle, 1966, p. 296.
224
терные черты детской религиозности. Религиозные пред-'
ставления детей дошкольного возраста расплывчаты и
неопределенны. Они еще не вычленены из мира
волшебной сказки и детского вымысла. Дети часто путают бога
с дедом-морозом и другими фантастическими
персонажами. Смысл религиозных символов и культового
поведения почти полностью скрыт от них. Г. Оллпорт
подтверждает это следующим примером из своих наблюдений.
Ребенок, приученный на ночь молиться, попав в новую
обстановку и не обнаружив привычного изображения
богоматери, стал проявлять заметное беспокойство.
Обследуя комнату, он наконец нашел на столе популярный
иллюстрированный журнал и, совершив перед обложкой
журнала вечернюю молитву, спокойно отправился в
постель. Этот несколько комичный случай
свидетельствует о том, что стереотип религиозных навыков
складывается у ребенка значительно раньше осознания их
действительного смысла. Ребенок 3—5 лет еще не в
состоянии отличить изображение богоматери от фотографии
кинозвезды, но потребность в совершении привычных
действий может быть уже достаточно сильной К Раннее
детство, по мнению психологов-религиоведов, является
наиболее благоприятным возрастом для выработки
стойких религиозных привычек. Поэтому они рекомендуют
родителям уже с 3—5 лет начинать систематическое и
целенаправленное религиозное воспитание.
В младшем школьном возрасте под влиянием
обучения религиозность становится более осмысленной.
Религиозные представления приобретают более
систематизированный характер, более осознанным становится
религиозное поведение. Однако религиозные представления
продолжают сохранять ярко выраженный
антропоморфный характер. Французский исследователь Г. Клавье
выделяет три стадии детского антропоморфизма. До
6—7 лет — примитивный материальный антропоморфизм,
выражающийся в суждениях типа: «Бог живет в доме
с террасой, он разводит цветы». В 8—И лет антропомор:
физм несколько смягчается, бог представляется все еще
как человек, но уже отличный от всех прочих: «Его
нельзя потрогать, он восседает на небе с ангелами». К 12
годам у большинства детей (у 70% девочек и у 50% маль*
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 29.
225
чиков) формируется спиритуалистический взгляд на бога
по типу: «Он везде, он невидим, его нельзя описать» ].
В подростковом возрасте начинают складываться
индивидуально значимые религиозные мотивы и
установки, оформляется система религиозных представлений,
появляется стремление согласовывать свое поведение
с требованиями церкви, возрастает интерес к культовой
практике. Этот период теологи считают наиболее
благоприятным для развития и укрепления религиозности.
Особое внимание на этой стадии они придают религиозному
обучению.
Конкретные исследования вскрыли глубокую
внутреннюю связь между полученным в детстве религиозным
образованием и последующей приверженностью к
религии и церкви. Дж. Фичтер в работе «Социальные
отношения в городском приходе» отмечал, что среди
католиков, покинувших церковь, более 75% лиц, не получивших
в свое время никакой религиозной подготовки2. Такая
же закономерность была обнаружена среди верующих
сельских католических и протестантских приходов.
Сравнив пассивные и активные группы в 505 сельских
приходах и церквах, К. Кугекур обнаружил, что в 95% случаев
посещение служб связано с предшествующим обучением
катехизису3. Столь же отчетливо эта зависимость
прослеживается по итогам опроса, проведенного в Англии4.
Результаты подобных исследований, по мнению
Э. Каррье, указывают на исключительную важность
своевременной заботы церкви о будущем своей паствы.
Задачи религиозного обучения богословы и служители
культа видят во внедрении в сознание детей и подростков
твердой веры, в выработке у них стройной системы
религиозных представлений. Внимание теологов к проблемам
формирования твердых религиозных убеждений вызвано
тем, что глубина усвоенных представлений неразрывно
связана с религиозным поведением.
В практических рекомендациях по религиозному вос-
1 A. Vergote. Psychologie religieuse, p. 297.
2 /. И. Fichter. Social Relations- in the Urban Parish. Chicago,
1954, p. 75.
3 С. Н. Coughecour. An Application of Scale Analysis to the
Study of Religious Groups.— «Rural Sociology», 1955, vol. 20, p. 197—
211.
4 «New Life» (London), 1958, vol. 14,«p. 45.
226
питанию и образованию буржуазные
психологи-религиоведы большое место отводят соблюдению принципа
«естественного обучения», т. е. обучения, свободного от
насилия и нажима, приспособленного к кругу детских
интересов, к практике повседневной жизни. Они
предостерегают руководителей воскресных школ и
священнослужителей от опасности перегрузить память детей
«мертвыми» идеями и понятиями, не имеющими
непосредственной связи с их жизненным опытом. Они считают
нецелесообразным заострять внимание младших
школьников на идеях «триединства», «благодати», поскольку
в этом возрасте дети психологически не подготовлены
к восприятию такого рода абстракций.
Психологи-религиоведы рекомендуют теологам использовать
естественную любовь детей к «историям» для систематического
ознакомления их со священным писанием, а игровые
наклонности направлять в русло заучивания небольших
отрывков из Библии и разыгрывания сценок на
библейские сюжеты.
Специалисты в области религиозного образования
придают большое значение молитве как форме
поддержания эмоционального накала веры. По их мнению,
с 10-летнего возраста автоматическая, стереотипная
молитва должна уступать место осмысленному и
сосредоточенному общению с богом. Религиозные идеологи
рекомендуют поощрять ведение ребенком своеобразных
бесед с богом в течение всего дня, прося о помощи в
трудной ситуации, раскаиваясь в дурном поступке, благодаря
за доставленную радость. В старшем школьном возрасте,
по мнению богословов, подростков полезно знакомить
с опытом христианских мастеров молитвы.
Регулярное участие детей в культовых действиях
теологи считают необходимым условием всестороннего
религиозного воспитания. Сильные чувства, вызванные
церковной службой и религиозными обрядами, могут стать
основой стойкого эмоционального отношения к религии,
нередко сохраняющегося на протяжении всей жизни.
Учитывая силу психологического воздействия культовых
действий, некоторые баптистские общины Англии в
последние годы стали практиковать проведение специальных
детских служб. Этот опыт был высоко оценен идеологами
религии, рекомендовавшими использовать его в практике
других вероисповеданий.
227
Таким образом, опираясь на данные детской
психологии и психологии обучения, теологи в содружестве
с психологами разработали систему мер, направленную
на формирование у детей и подростков устойчивого
религиозного мировоззрения, способного противостоять
растущему влиянию материалистических идей. Бывший
епископ американской епископальной церкви В. Браун,
указывая на вред, наносимый духовному миру детей
системой религиозного воспитания, писал: «Родители,
заставляющие своих детей поклоняться богу, и учителя,
забивающие детские головы в воскресных школах всей
этой чепухой о сверхъестественном, совершают
величайшее преступление против детей и против будущего
человечества» К
Возраст 15—20 лет теологи и служители культа
считают наиболее ответственным этапом религиозного
развития личности. Юность — один из сложных и
противоречивых периодов жизни человека. Он характеризуется
интенсивным физическим и духовным развитием,
расширением интересов и потребностей, усилением
социальной ответственности, высоким эмоциональным накалом.
Это время крушения идеалов «мира взрослых», время
сложных мировоззренческих исканий, нравственного
ригоризма, высоких социальных притязаний и острых
разочарований. Существенные изменения происходят в эти
годы и в характере религиозности. Религия становится
либо глубокой внутренней потребностью человека, либо
перестает играть сколько-нибудь значительную роль в
его дальнейшей жизни.
В наши дни все буржуазные исследователи отмечают
неуклонное падение интереса к религии среди молодежи
стран Запада. Как заметил Г. Оллпорт, для большинства
молодых людей религия имеет ностальгический оттенок
подобно запаху духов в пустом флаконе. Действительно,
уровень религиозности современной молодежи ниже, чем
у предшествующего поколения. Повторный опрос
студентов Гарвардского и Рэдклифского колледжей в США
в 1966 г. (первое исследование было проведено Г.
Оллпортом и его сотрудниками в 1946 г.) показал, что среди
студентов отношение к религии стало более либеральным,
одновременно уменьшилось посещение церкви: в Гар-
1 «Правда о религии». Сборник. М., 1959, стр. 229.
228
варде с 25% в 1946 г. до 20% в 1966 г., в Рэдклифе с 49%
в 1946 г. до 20% в 1966 г.1 По наблюдениям буржуазных
психологов и теологов, целостное религиозное
мировоззрение в наши дни становится уделом лишь
незначительной части молодых людей. Американский социолог
М. Росс в книге «Религиозные верования молодежи»
отмечает, что из 2 тыс. обследованных им юношей и
девушек глубокая религиозность была обнаружена лишь
у5%2.
Падение интереса к религии среди современной
молодежи буржуазные психологи объясняют по-разному:
повышением уровня образования и общей
рационализации сознания современного человека, трудностями
полового созревания и связанным с этим моральным
кризисом. Действительно, получение образования, знакомство
с достижениями естественных и общественных наук
вносят существенные коррективы в мировосприятие
человека, в его способность к критическому осмыслению
действительности. Опрос американских школьников в
возрасте 12—18 лет показал, что с возрастом резко
уменьшается бездумность и доверчивость в восприятии
религиозных представлений, соответственно
увеличивается доля сомнений3.
Угасание религиозности в юношеском возрасте
связано также с расширением социальных связей, ростом
духовных и общественных интересов, общей
устремленностью в будущее. Изучение интересов лиц в возрасте
18—29 лет показало реалистическую в целом
ориентацию современной молодежи. На вопрос: «О чем вы чаще
всего думаете в одиночестве?» — около 70% опрошенных
назвали достижение успеха, финансового благополучия,
счастья, положения в обществе, 10%—философские и
социальные проблемы и лишь 3,6% опрошенных
упомянули о религии4.
Социальное и духовное самоопределение молодежи
нередко сопровождается более или менее бурным
протестом против авторитета отцов, разделяемых ими
ценностей и образа жизни. По данным Г. Оллпорта, в возрасте
1 /. Е. Eddy. Report of Religious Activities at Harvard and Radc-
liffe. — «Psychological Abstracts», 1969, vol. 43, N 2, p. 235—236.
2 M. G. Ross. Religious Belifs of Youth. New York, 1950, p. 158.
3 M. Argyle. Religious Behaviour, p. 64.
4 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 111.
229
15—20 лет частично или полностью отвергают религию
отцов 73% студенческой молодежи из протестантских и
иудейских семей и 62% из семей католиков1. Эти и
другие факторы способствуют угасанию среди современной
молодежи интереса к религии, росту негативизма и
религиозного скептицизма. Именно в этот период жизни
наиболее часто происходят полный разрыв с религией и
переход на позиции сознательного атеизма 2.
В сложившейся ситуации теологи и служители культа
уделяют особое внимание работе с молодежью. Э. Стар-
бэк еще в начале XX в. писал: «Теология умело
пользуется настроениями юношеской души и строит на них свое
здание; она знает, что сущностью юношеского развития
является освобождение от детства и выход в новую
жизнь... Сообразно с этим она принимает те средства,
которые могут углубить природные стремления»3.
Учитывая, что юности свойственны неуверенность в
собственных силах, мучительный самоанализ, резкая
смена настроений, теологи усиленно внушают молодежи
мысль о благотворном воздействии религии на их
духовное становление. «В психической сфере, — пишет
Р. Стрэнг, — самовыражение связано с религиозной
верой. Подросток, который верит в действенность
божественной помощи не только в моменты затруднений, но и
как в источник повседневного руководства для своего
наилучшего развития, располагает известным запасом
силы и мужества. Он не одинок. Его самосознание
простирается в бесконечность»4.
Как и раньше, богословы и служители культа
придают большое значение индивидуальной работе с
молодежью. Подчеркивая, что в этом возрасте человек
обычно испытывает острую потребность в наставнике,
советчике и друге, идеологи церкви рекомендуют
священнослужителям активнее вступать в личный контакт с
молодежью.
Теологи отмечают, что рост научных знаний
затрудняет принятие молодежью религиозного миропонимания.
1 «The Journal of Psychology», 1948, vol. 25, p. 11.
2 G. B. Vetter, M. Green. Personality and Group Factors in the
Making of Atheists. — «Journal of Abnormal and Social Psychology»,
1932, vol. 27, p. 188.
3 Цит. по: В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 188.
4 «Readings in the Psychology of Religion», p. 165.
230
Тем не менее религия, с их точки зрения, имеет еще
мощный резерв в виде исторически сложившейся монополии
в решении мировоззренческих и нравственных проблем.
Молодежь при определении жизненных принципов
интересуют вопросы, касающиеся добра и зла, должного и
недолжного, посмертного существования, конечного
бытия. Свою задачу служители культа и религиозные
воспитатели видят в том, чтобы помочь юношам и девушкам
в религиозном русле решить все эти вопросы.
Эффективной формой работы с молодежью богословы считают
организацию дискуссий, выдержанных в духе
доброжелательности и терпимости, свободных от догматизма и
косности. Организатор такой дискуссии, говорится в
рекомендациях для религиозных воспитателей, должен
обладать мудростью и тактом, приятными, доверительными
манерами, широтой подхода и пониманием проблем,
интересующих современную молодежь К
Религиозные организации уделяют серьезное
внимание опыту юношеских обращений. Психология
обращения интересовала многих буржуазных исследователей,
особенно в начале XX в., в период расцвета ривайвализ-
ма в США и Англии. Э. Старбэк, Дж. Коу, Дж. Леуба,
У. Джемс собрали большой эмпирический материал и
высказали немало интересных наблюдений о природе,
предпосылках, формах и последствиях различного типа
религиозных обращений.
Обращения, протекающие в форме острого
эмоционального потрясения, в результате которого
окончательно складывается личностный смысл веры, а
разрозненные и часто неосознанные элементы религиозности
оформляются в устойчивую и динамичную систему
взглядов, характерны для молодежи, воспитывающейся в духе
евангелизма. Но нередко через опыт внезапного и
бурного обращения приходит молодежь, связанная с
традициями католицизма и иудаизма. Субъективно опыт
внезапного обращения воспринимается как откровение конечной
истины, как обретение благодати, как духовное
возрождение, которое для самого верующего обычно служит
убедительным доказательством истинности религиозной
веры. По данным некоторых исследований, около 30%
верующих проходят в юности через опыт более или менее
1 /. Kenwrick. The Religious Quest, p. 128—132.
231
остро протекающего обращения (в наши дни в связи с
общей рационализацией сознания психологи отмечают
некоторое уменьшение числа таких случаев). У
остальных окончательное оформление религиозности
происходит постепенно и часто неосознанно К
Психологи отмечают, что длительное религиозное
созревание является более продуктивным и устойчивым.
Э. Старбэк, наблюдавший последствия разного типа
обращения, сообщает, что из 92 человек, внезапно
обращенных, через полгода перестали посещать церковь 87%, в
то время как в контрольной группе постепенно
обращенных число покинувших церковь не превышало 40%. По
данным английских исследователей, из числа внезапно
обращенных постоянными членами церкви становится
лишь 7б часть2.
Как бы ни были разнообразны и неповторимы формы,
в которых протекает обращение, оно всегда совершается
в рамках социально-санкционированных стандартов
поведения. Чаще всего люди следуют примеру,
наставлению, призыву. По мнению психологов, далеко не все
могут пройти через опыт внезапного обращения. Обычно
оно характерно для людей определенного
психологического склада. Дж. Коу, например, считает, что для лиц,
переживших «ошеломляющую» форму обращения,
характерны повышенная эмоциональная чувствительность,
склонность к автоматизму и пассивная восприимчивость
к внушению3. Обращению обычно предшествуют
одиночество, мировоззренческие искания, острые нравственные
переживания. Поскольку на определенном этапе
развития через такие состояния проходит большинство
молодых людей, теологи считают своей задачей помочь им
преодолеть возрастной кризис в русле религиозных идей.
Поэтому основное внимание при работе с молодежью
теологи уделяют этическим и психологическим
проблемам.
В возрасте 20—35 лет происходит резкое угасание
религиозности. Психологи и социологи объясняют падение
интереса к религии тем, что это возраст наиболее
активного, напряженного творческого участия человека во всех
1 М. Argyle. Religious Behaviour, p. 60.
2 См. там же, стр. 55.
8 См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 228—
229.
232
формах жизнедеятельности. Обретение духовной и
Материальной независимости, деловая активность, изменение
семейного положения существенно влияют на иерархию
потребностей и ценностей человека. Некоторое усиление
культовой активности в этом возрасте наблюдается лишь
в связи с рождением ребенка, что объясняется
озабоченностью родителей его будущим, а также конформистским
стремлением не выделять его из среды сверстников. Этот
фактор служители культа умело используют для
укрепления религиозности молодых родителей.
После 40 лет во всех деноминациях наблюдается
постепенный рост культовой активности. Многие
исследователи связывают этот факт с возрастным усилением
страха смерти К Однако повышение религиозности в
пожилом возрасте связано прежде всего с изменениями,
происходящими в социальном положении людей.
Прекращение трудовой деятельности, ослабление
межличностных связей, сужение круга общественных интересов
приводят к тому, что религия остается одной из немногих
доступных форм социальной деятельности. Религиозность
людей пожилого возраста специфична. Она
характеризуется высокой культовой активностью при общем
ослаблении интереса к вероучительным тонкостям и снижении
силы религиозных эмоций. Культовая практика
приобретает для верующего привычный стереотипный характер,
религиозная вера концентрируется главным образом на
догматах о боге и загробной жизни.
Статистика всех буржуазных стран свидетельствует
о том, что основную массу верующих во всех
деноминациях составляют верующие женщины. По мнению
психологов и социологов, женщины проявляют большую
культовую активность, чем мужчины, их религиозность носит
более эмоциональный характер. Как показывают
некоторые исследования, женщины реже испытывают сомнение
в религиозных вопросах. Из числа опрошенных женщин
сомнение в своей жизни испытали 53% женщин, в то
время как среди мужчин число сомневающихся
достигает 79%. Однако религиозные конфликты и сомнения
у женщин возникают раньше, примерно в 14,5 лет, в то
время как у мужчин — в 15,5—16 лет. Различны также
причины и мотивы возникновения сомнений. Образова-
1 М. Argyle. Religious Behaviour, p. 68.
о М. А. Попова
233
Ние как основной фактор, рождающий сомнение в
истинности религиозных догм, назвали 73% мужчин и
только 23% женщин1. Однако в последнее время некоторые
исследователи отмечают среди женщин, особенно
среди учащейся молодежи, почти такой же уровень
религиозного индифферентизма и скептицизма, как и у
мужчин2.
В буржуазном религиоведении существует несколько
концепций относительно влияния половых различий на
характер религиозности. Одни авторы видят причины
более высокой женской религиозности исключительно в
психофизиологических различиях полов.
Конституциональные и психологические особенности женского
организма, по их мнению, предопределяют большую
приверженность женщин общепринятым стандартам, их
повышенную эмоциональность, слабое развитие
интеллектуально-критических способностей. Сторонники
психоаналитической концепции 3. Фрейда полагают, что поскольку
бог — это проекция образа отца, а дети предпочитают
родителей другого пола, то женщины должны сильнее
тянуться к богу, представленному в образе мужчины-
отца. Другая группа исследователей считает, что
повышенная религиозность женщин связана с присущим им
в большей степени, чем мужчинам, чувством вины.
Поскольку, утверждают они, функция религии состоит в
снятии этого чувства, отсюда вытекает повышенная тяга
женщин к религии.
Ни одна из перечисленных точек зрения не отражает
действительных причин более высокой женской
религиозности. Это явление связано прежде всего с социальным
положением женщины в буржуазном обществе: более
низким по сравнению с мужчинами уровнем
образования, ограниченностью социальных возможностей, узостью
сферы применения способностей, привязанностью к
домашнему очагу, воспитанию детей и т. д.
Церковь уделяет огромное внимание работе с
женщинами. Это связано не только с их большей открытостью
к религиозной проповеди, но и с огромной ролью женщин
в воспроизводстве религии. Сравнивая степень влияния
каждого из родителей на формирование религиозности
1 М. Argyle. Religious Behaviour, p. 79—81.
2 «Psychological Abstracts», 1969, vol. 43, N 2, p. 235—236.
234
детей, многие исследователи обнаружили большее
влияние матери. Учащиеся католического университета Нотр-
Дам в числе наиболее существенных факторов их
религиозного развития упоминали мать в 12 раз чаще, чем
отца. Причем на дочерей влияние матери еще сильнее.
В семьях, где родители придерживаются различных
религиозных взглядов, дети менее религиозны, но если они
и наследуют систему религиозных верований, то чаще
верования матери 1. Эти данные свидетельствуют об
исключительной роли женщины в воспроизводстве религии.
Не случайно один из деятелей католической церкви,
призывая священников усилить работу с женщинами,
высказал следующую мысль: «Формируя мужчину, мы
формируем индивида, формируя женщину, мы формируем
семью». С этой целью священнослужители уделяют
большое внимание внеприходским формам работы с
женщинами: кружки, благотворительные общества, встречи
прихожанок в домашней обстановке.
Опираясь на знание поло-возрастной психологии,
религиозные организации США и Западной Европы
прилагают огромные усилия для сохранения своего влияния
на умы людей. Они стремятся к строгой дифференциации
средств и методов психологического воздействия, к
гибкому сочетанию индивидуальной и групповой работы с
верующими. Однако все эти меры способны лишь
частично нейтрализовать массовый рост религиозного
индифферентизма и свободомыслия, неуклонно подрывающий
позиции религии в современном мире.
Религиозная психотерапия
Советский психиатр М. С. Лебединский, оценивая
современное состояние психиатрической практики на
Западе, писал: «Психотерапия в капиталистических странах
нередко сближалась ... с невежественными попытками
лечения и прямого обмана больных служителями
религии, мракобесами и шарлатанами, оперировавшими
«чудесами»» 2. Религиозная психотерапия, широко
применяющаяся в медицинских и психиатрических клиниках
1 М. Argyle. Religious Behaviour, p. 40.
2 M. С. Лебединский. Очерки психотерапии. М., 1959, стр. 13.
235
США и Европы, является детищем этого постыдного для
науки мезальянса.
Религиозная психотерапия, как она сложилась в
настоящее время в странах капитала, восходит своими
корнями к практике «чудесных исцелений» католической
церкви, а также к опыту духовно-врачевательных сект
конца XIX — начала XX в. («Христианская наука»,
«Духовные ученые» и др.). Однако первые организованные
усилия по сближению теологов и медиков принято
связывать с «Движением св. Эмануила», возглавленным
епископальной церковью в Бостоне в 1905 г. Идеологи
этого движения выступали за сотрудничество
священников и врачей. Примерно в то же время в Англии возник
«Союз здоровья», действовавший под покровительством
религиозных организаций и преследовавший цель
практически связать лечебную практику с религией. Но в
полную меру это движение развернулось лишь в конце
20-х годов благодаря распространению фрейдизма, в
котором идеологи религиозной психотерапии нашли для
себя теоретическую опору. Принципы религиозной
психотерапии усиленно развивали в Америке А. Бойзен,
К. Штольц, Р. Мэй, в Германии К. Гумпертс и др.
Большое влияние на теорию и практику религиозной
психотерапии в послевоенные годы оказала глубинная
психология К. Роджерса. Адаптацией предложенной им
техники применительно к потребностям протестантизма
занимался С. Хилтнер, применительно к католицизму —
теолог Ч. Каррен.
Особого размаха движение за внедрение религии в
медицинскую и психиатрическую практику достигло в
США. Характерно, что оно нашло поддержку в
медицинских кругах Америки. В 1961 г. Американская
медицинская ассоциация организовала отделение медицины и
религии «с целью создать нужный климат для
сотрудничества врачей и священников», что должно якобы привести
к повышению эффективности лечения и ухода за
больными. Отделения религии при медицинских учреждениях
создаются по всей стране. Так, при Техасском
медицинском центре организован Институт религии,
кооперирующийся с пятью теологическими школами. Этот институт
осуществляет медицинскую и психиатрическую
подготовку священников, предоставляя им для практических
занятий больницы Центра, а также читает факультативные
236
курсы по основам религии для студентов-медиков и мёд-
сестер с целью познакомить их с теми резервами,
которые якобы церковь и религия могут предложить
медицине. В общенациональном масштабе содействуют
укреплению сотрудничества врачей-психиатров и теологов
Совет клинической подготовки и Институт клинического
пастырского попечения. Поистине, как писал один из
апологетов этого сотрудничества, «старая война закончена.
Пасторы и психиатры теперь друзья, священники
выступают на собраниях психоаналитиков, а психиатры читают
лекции в семинариях» К Такое содружество психиатров и
теологов свидетельствует, с одной стороны, о кризисном
состоянии буржуазной психологии и психиатрии, а с
другой— о стремлении церковников усилить свои позиции,
сосредоточив в своих руках помощь психическим
больным.
В современной психологической и психиатрической
литературе получила распространение мысль о том, что
на протяжении многих веков религия была «мировым
психиатром». М. Остоу и Б. Шарфстейн пишут, что
психиатрия стала самостоятельной отраслью медицины
совсем недавно. Раньше лечением душевных недугов
ведала религия. Образцом религиозной психиатрической
практики они считают «Молот ведьм», знаменитое
руководство по демонологии, опубликованное в 1486 г.2
Попытки представить религию «мировым психиатром»
искажают действительность. Средневековье, к которому
они обычно апеллируют, породило невиданное
количество психических заболеваний. Массовые эпидемии
колдовства, бесоодержимости, кликушества были
непосредственно связаны с переживаниями на религиозный почве.
Но и в более позднее время религия продолжала
оставаться источником теопатическбго бреда, истерии и
других психических заболеваний. Исследуя природу этих
эпидемий, немецкий психолог-религиовед В. Гельпах
писал: «Религиозный элемент почти всегда выступал в
истории в болезненной оболочке и распространялся и
претерпевал свои решающие превращения всегда на
крыльях массовой душевной болезни. Чудеса слишком
тесно соприкасаются с явлениями истерии»3. Связь ре-
1 Fr. J. Braceland, M. Stock. Modern Psychiatry, p. 33.
2 M. Ostow, B. Scharf stein. The Need to Believe, p. 11.
3 В. Гельпах. Психические эпидемии. СПб., 1908, стр. 64.
237
лигиозной одержимости с психической неполноценностью
отмечали многие исследователи. «Собираясь изучать
факты религиозной жизни, — писал Джемс, —
невозможно обойти молчанием патологические стороны этих
явлений» К У. Делакруа, Ч. Бине-Сангле, Дж. Леуба, О. Пфи-
стер и многие другие ученые убедительно показали
отрицательное влияние религии на психическую сохранность
личности. В настоящее время идея близости между
некоторыми формами душевных болезней и
непосредственным религиозным опытом была развита английским
психиатром Р. Лэингом2. Однако в своем стремлении
представить религию регулятором и стабилизатором
человеческой психики современные апологеты религии
искажают или просто замалчивают подобного рода
факты.
Психологи-религиоведы, признавая, что с появлением
научной психиатрии лечение и предупреждение
психических заболеваний стали прерогативой медицины, тем не
менее считают, что в итоге подобного перераспределения
функций религия не потеряла значения в этой области.
Религия, утверждают они, превосходит психологию и
психиатрию не только в познании внутреннего мира
человека, но и в эффективности его лечения.
Психиатрическая клиника, пишет Г. Оллпорт, оснащена современной
техникой, но в ней нет ничего для спасения «души»
человека. Психиатрия и научная психотерапия способны
разрушить отрицательные эмоции и навязчивые идеи, но они
ничего не дают взамен. Врач-психиатр не в состоянии
удовлетворить потребность человека в любви,
взаимопонимании, дать ему идеалы и удовлетворительную
философию жизни. Этой способностью обладает только
религия. Не избавляя от органических недугов, она тем не
менее целительна во всем, что касается человеческого
духа3. Подобные взгляды получили широкое
распространение в буржуазной психологии и психиатрии. По
свидетельству О. Маурера, «многие современные
исследователи придерживаются ныне мнения, что религия
глубоко терапевтична и что она является нашей последней
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 6.
2 R. D. Laing. The Politics of Experience and the Bird of
Paradise. Baltimore, 1967.
3 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 80—85.
238
И лучшей надеждой на обретение здоровья и
целостности» 1.
Крен психологии и психиатрии в сторону мистики
имеет под собой определенную почву. Рост душевных
заболеваний является одной из серьезнейших проблем
современного буржуазного общества. К. Стерн так
характеризует создавшееся положение: «Мир полон душевных
страданий. Наши психиатрические больницы не в
состоянии справиться с потоком пациентов, ищущих
помощи. Пагубная склонность к алкоголю и наркотикам и
число разрушенных семей непрерывно растут. Все это
признаки того, что людей раздирают иррациональные
страхи и ненависть»2. Справедливо отмечая, что в основе
неврозов лежат функциональные нарушения в психике
личности, т. е. конфликты, беспокойство, страхи и другие
негативные состояния сознания, буржуазные психологи
и психиатры причины душевных затруднений ищут
не в социальной среде, а в субъективной психологии
людей.
В связи с этим в буржуазной литературе усиленно
пропагандируется мысль о том, что «большинство
психологических проблем связано с религией и что
религиозные проблемы в большинстве случаев имеют ярко
выраженный психологический аспект»3. Современный
американский психотерапевт Р. Мэй считает, что причина
разного рода комплексов, иррациональных страхов и
других нарушений психики коренится в потере людьми
смысла жизни. А поскольку вопрос о смысле жизни
является якобы исключительно областью религии, значит,
в основе кризисных состояний сознания лежит потеря
религиозного взгляда на мир. Для подтверждения своей
мысли Р. Мэй ссылается на немецкого психоаналитика
К. Юнга, который писал: «Среди всех моих пациентов,
переступивших 35-летний рубеж, не было ни одного, чьи
затруднения в конечном счете не сводились бы к поискам
религиозного взгляда на жизнь. Можно сказать, что
каждый из них потерял то, что живые религии всех веков
дают своим приверженцам, и ни один из тех, кто не вос-
1 «The Choice is Always Ours». An Antology of the Religious
Way, p. 251.
2 K. Stern. The Third Revolution, p. 13.
3 «The Choice is Always Ours», p. 250.
239
Становил свой религиозный взгляд, по.существу не
излечился» 1.
Стремление в каждом неврозе видеть неразрешенную
метафизическую проблему получает все более
широкое распространение среди психологов-религиоведов.
Э. Биддл, например, считает, что в основе духовной жизни
людей лежит стремление к достижению единства с
«верховным существом». Пока этому поиску ничто не
препятствует, индивид душевно здоров. Когда же препятствия
затрудняют движение к нему, «тогда со всей
очевидностью обнаруживаются различные типы душевных
беспорядков» 2.
Приведенные высказывания свидетельствуют о том,
что в буржуазной психологии религии существует
тенденция отождествлять психические затруднения людей
с ослаблением их религиозности или с потерей
религиозности взгляда на мир. Подобные выводы не только не
имеют научного обоснования, но и находятся в
непреодолимом противоречии с данными эмпирических
исследований.
Обследование, проведенное в 1957 г.
американским психологом Уолтерсом, опровергает точку зрения,
согласно которой именно неверие ведет к психическим
заболеваниям, алкоголизму и другим патологическим и
антисоциальным явлениям. Полученные Уолтерсом
данные показали, что алкоголики и невротики не отличаются
от остальных по религиозному воспитанию и
убеждениям 3. Следовательно, не безбожие, как утверждают
психологи-религиоведы, приводит к отклонениям в
психике и поведении людей, а те условия и отношения,
которые их окружают.
Известный американский психиатр Дж. Фурст,
стоящий на материалистических позициях, подчеркивает,
что источники психических заболеваний могут быть
обнаружены лишь с помощью точного анализа тех путей,
по которым разрушительные условия жизни
буржуазного общества извращают и калечат сознание
людей, подверженных влиянию этих условий. Неврозы,
утверждает Фурст, являются социальной болезнью, по-
1 «The Choice is Always Ours», p. 249.
2 W. E. Biddle. Integration of Religion and Psychiatry, p. VIII.
3 «Readings in the Psychology of Religion», p. 245.
240
рожденной обществом, «для которого в настоящее время
характерны раздоры, беспорядок и сумятица»1. Если же
в основе психических затруднений личности лежат
социальные конфликты, то успешное лечение и
предотвращение психических заболеваний предполагает прежде
всего изменение социальной действительности,
порождающей конфликтные ситуации. Однако эта сторона
вопроса полностью выпадает из поля зрения
психологов-религиоведов.
Буржуазные ученые, переводя вопрос о причинах
психических заболеваний в область субъективной
психологии, ищут пути решения проблемы в искусственной
переориентации сознания. При этом они не проводят
различия между реалистической переориентацией сознания
человека и его мистификацией. Американский психиатр
Н. Хоббс, считающий важным условием эффективной
психотерапии выработку у больного индивидуальной
философии или даже космологии, утверждает, что
содержание такой философии-космологии не имеет никакого
значения, поскольку в наш релятивистский век истинных
представлений не существует, есть только более или
менее полезные представления2. Подобное понимание задач
и принципов психотерапии делает возможным
использование любых, самых фантастических средств
переориентации сознания больного. Здесь буржуазная
психотерапия наиболее откровенно вступает в цитадель
религии.
Что же представляет собой на практике религиозная
психотерапия? Суть ее состоит в том, что священник
(в настоящее время священник включен в штат всех
психиатрических больниц), организуя для больных
службы, беседуя с ними и исповедуя их, тем самым якобы
стимулирует у них восстановление социальных связей,
отвлекает внимание от душевных затруднений, формирует
позитивный и целостный взгляд на мир3.
Теологи и буржуазные психологи считают, что
существует принципиальная общность методов воздействия,
используемых в религии и психиатрии. К этим методам
1 Дж. Фурст. Невротик, его среда и внутренний мир, стр. 37.
2 N. Hobbs. Sources of Gain in Psychotherapy. — «American
Psychologist», 1962, vol. 17, p. 741—747.
3 «Readings in the Psychology of Religion», p. 235.
241
они относят выслушивание, подбадривание; советы.
Извращая сущность научной психотерапии и особенно лого-
терапии, апологеты религии пытаются отождествить
деятельность священника и врача. Сторонники религиозной
психотерапии, обосновывая ее ценность в медицинской
практике, нередко ссылаются на случай облегчения
религией страданий пациентов. Действительно, религия
может иногда смягчить негативные состояния сознания. Но
столь же очевидно и то, что она не способна излечить что-
либо сверх того, что поддается лечению с помощью
научной психотерапии.
В 1924—1927 гг. происходила международная
дискуссия о соотношении религиозной и научной психотерапии.
Архиепископ Кентерберийский назначил специальный
комитет по изучению случаев «божественного» исцеления.
В заключительном отчете комитет вынужден был
признать, что им не обнаружено каких-либо свидетельств
в пользу того, что религиозное врачевание может
излечить таким способом, который не мог бы быть
сопоставлен с аналогичными методами, применяемыми в
безрелигиозной психотерапии К Дж. Леуба в книге «Бог или
человек?» писал в этой связи, что так называемые
«божественные исцеления есть не что иное, как естественные
силы на службе человека» 2. Эти силы заключены в
специфике деятельности самого сознания. Внушение и
самовнушение оказывают влияние на психику независимо от
того, имеют они религиозное содержание или нет.
Однако положительный эффект, достигаемый иногда
с помощью религии, не может служить основанием для
использования ее в психиатрической практике и тем
более для отождествления ее с научной психотерапией.
Психотерапия — это метод лечебного воздействия на
психику больного психологическими средствами:
разъяснением, внушением, гипнозом. Задача научной
психотерапии состоит в том, чтобы помочь больному понять
подлинные причины его заболевания, изменить или
нейтрализовать травмирующие обстоятельства, или, если это
неосуществимо, помочь больному изменить к ним
отношение и найти удовлетворительные компенсации в
окружающей действительности. В основе психотерапевтиче-
1 /. Н. Leuba. God or Man? p. 199.
2 Там же, стр. 200.
242
СкогО лечения должна Лежать объективная оценка
действительности, рациональное разъяснение, а также
реальное восполнение утраченных чувств и отношений
человека.
Психиатры давно заметили, что даже не
соответствующие действительности объяснения причин заболевания
могут на время ослабить болезненные симптомы и
принести больному некоторое облегчение. Но результаты его,
как правило, оказываются крайне нестойкими. Практика
показала, что, сталкиваясь с новыми конфликтными
ситуациями, невротик не в состоянии самостоятельно их
преодолеть. С трудом налаженная внутренняя гармония
разрушается. Деструкция сознания восстанавливается в
еще более резких формах. При этом полученные в
процессе такой психотерапии неверные представления о
причинах и связях явлений могут стать источником новых
конфликтов и потрясений. Дж. Фурст отмечает, что
практические результаты, достигнутые на базе ненаучных
методов психотерапии, «не выдерживают тщательной
проверки... Хотя бывший пациент может субъективно
чувствовать себя лучше, объективно он весьма и весьма
часто оказывается в худшем состоянии, поскольку его
лечение раз и навсегда эффективно воспрепятствовало
пациенту уяснить себе, каковы те реальные трудности,
которые лежат в основе его невроза»1. Психотерапия,
считает Фурст, успешна лишь в той мере, в какой она
приводит искаженное понимание пациентом
действительности в наибольшее соответствие с реальной жизнью.
Поэтому научная психотерапия пользуется только
рациональными, объективными методами и категорически
отвергает мистификацию больного в лечебных целях.
Религиозная же психотерапия целиком базируется на
мистификации. В практике служителей культа
преобладает тип психотерапии, называемый вероисцелением.
Он характеризуется тем, что священник вовсе не
стремится выяснить причины и корни душевных затруднений
верующего. Усилия его направлены на то, чтобы с помощью
духовных книг, молитв и других элементов культа
вызвать у страждущего «удобные и конструктивные мысли
и чувства»2.
1 Дж. Фурст. Невротик, его среда и внутренний мир, стр. 264.
2 «An Encyclopedia of Religion». New York, 1945, p. 621.
243
Психологи и психиатры установили, что социальные
конфликты часто принимают в сознании невротика
форму неразрешимых нравственных противоречий. Поэтому
в том или ином виде этические суждения входят в любую
систему психотерапии. Сторонники религиозной
психотерапии пытаются доказать, что религия как свод
общественных и индивидуальных норм нравственности является
наиболее эффективным средством исправления
искаженных нравственных представлений невротика. Существует
целое движение, пытающееся реставрировать
традиционную религиозную этику в психотерапевтической
практике. Наиболее видными его представителями являются
О. Маурер, У. Глассер, У. Кларк1. Религиозная
психотерапия, подчеркивают они, лечит средствами моральной
жизни.
Такая точка зрения неверна не только потому, что
религия неотождествим а с этикой, но и потому, что
религиозная этика не способна восстановить адекватные
действительности социальные и нравственные связи
индивида. По мнению американского психиатра Дж. Фур-
ста, нормы религиозной нравственности, сложившиеся
много веков назад, не в состоянии удовлетворить более
сложные потребности современных людей. Мистицизм,
которым окружена религиозная мораль, ослабляет
рациональную деятельность сознания. Абстрактные
концепции «любви», «братства», «справедливости» не могут
служить действенным руководством в повседневной
практической жизни людей. Сосредоточивая внимание
на «спасении души», религиозная этика игнорирует
реальные человеческие потребности. На этом основании
Дж. Фурст считает, что этические учения; содержащиеся
в различных религиях, совершенно неприемлемы для
лечения психических заболеваний. Психотерапия, по
мнению Фурста, должна опираться на научную этику.
«Нам, — пишет он, — нужна научная этика, основанная
на конкретных потребностях, с которыми люди
встречаются в определенных условиях нашего сегодняшего
мира. .. Нам нужна этика, которая увеличивала бы на
практике права простого человека на труд, мир, свободу и
на хорошую жизнь. Единственной приемлемой моралью
1 О. Н. Mowrer. The Crises in Psychiatry and Religion. Prince-
tcwn, 1962; W. Glasser. Reality Therapy. New York, 1965.
244
йвляется та, которая создаёт твёрдое Основание для
Человеческого достоинства, для творческого сотрудничества,
для гармонических взаимоотношений»1. Совершенно
очевидно, что религиозная этика не отвечает ни одному из
перечисленных Фурстом требований.
Наиболее объективные буржуазные психологи
признают, что эффект, достигаемый религиозной
психотерапией, не всегда является положительным.
Культивирование в сознании больного религиозного миропонимания,
практикуемое священниками-психотерапевтами, не
снимает действительных источников его заболевания.
Социальные, нравственные, бытовые причины внутрипсихиче-
ских конфликтов не исчезают. Душевный покой
обретается лишь за счет того, что невротик «отстранил»,
«вытеснил» из сознания сложные проблемы своего
социального бытия, т. е. искусственно отгородился от
действительности с помощью утешительных иллюзий.
Таким образом, религиозная психотерапия, широко
рекламируемая на Западе как средство нравственно-
психологического оздоровления общества, в
действительности совершенно чужда как науке, так и принципам
подлинного гуманизма. Церковники превратили
религиозную психотерапию в средство пропаганды реакционной
идеологии.
Дж. Фурст. Невротик, его среда и внутренний мир, стр. 276.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Один из основоположников психологии религии,
У. Джемс, писал в начале XX в.: «.. .теперь в области
религии сделалось наконец возможным беспристрастное
изучение и сравнение... Мы присутствуем при
зарождении новой отрасли знания...» 1 Первые успехи
психологии религии были с энтузиазмом встречены многими
видными философами и психологами. В 1922 г.
американский ученый Э. Шауб, оценивая состояние и перспективы
новой отрасли религиоведения, нарисовал яркую и в
высшей степени оптимистическую картину ее будущего.
Но уже через 30 лет известный американский
психолог-религиовед А. Бойзен вынужден был признать, что
ощущается не только отсутствие серьезных работ по
психологии религии, но даже сама дисциплина не является
научно представительной. Спустя еще несколько лет, на
рубеже 60-х годов, О. Странк, подводя итоги более чем
полувекового существования психологии религии,
пришел к выводу, что в первоначально задуманном виде, т. е.
как последовательно научная дисциплина, психология
религии не существует вовсе. «Психология религии,—
писал он, — похоже, истощена, если не угасла совсем»2.
В настоящее время психология религии переживает
глубокий кризис. Одним из наиболее ярких его
проявлений является прогрессирующая теологизация психологии
религии. Теологи, по мнению О. Странка, сыграли
роковую роль в развитии психологии религии, «они внесли в
нее спекулятивные наклонности и апологетические теи-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 422.
2 «Readings in the Psychology of Religion», p. 106.
246
денции, воспрепятствовавшие развитию направления как
чисто научного»х. В засилье теологов, «которым
недостает психологической подготовки и подлинно научного
стиля мышления», видит причины «академической
нереспектабельности» психологии религии и видный
американский исследователь У. Кларк2.
Чем же объяснить, что наука, первые шаги которой
были столь обещающими, в пору своей зрелости не
только не оправдала возлагавшихся на нее надежд, но в
некотором отношении демонстрирует даже явные признаки
упадка?
Кризис современной буржуазной психологии религии
порожден многими причинами. Психология религии, как
и всякая общественная дисциплина в буржуазном
обществе, испытывает сильное влияние идеологических
установок и социального заказа правящих классов. В сфере
религиоведения весьма отчетливо проявляется сущность
свободы ученого в условиях буржуазной демократии,
которая «представляет из себя не что иное, как свободу
проповедовать то, что буржуазии выгодно проповедовать,
а выгодно ей проповедовать самые реакционные идеи,
религию, мракобесие.. .»3.
Современный кризис буржуазной психологии религии
порожден также идеалистической методологией,
проявляющейся в решении как религиоведческих, так и
собственно психологических проблем. По мнению О. Стран-
ка, роковую роль в развитии психологии религии
сыграли бихевиоризм, который привел к отрицанию всего
комплекса человеческих проблем, и фрейдизм, давший
превратное толкование всей жизнедеятельности человека,
в том числе и его религиозности. К этому можно
добавить проникновение в психологию религии идей
различных направлений идеалистической философии, которым
принадлежит роль интеллектуальных посредников
между психологией и теологией.
Позитивистская претензия психологов-религиоведов
на беспартийность в сочетании с буржуазной
ограниченностью в трактовке проблем религии и личной
религиозностью исследователей внесли в психологию религии
сильную апологетическую струю, нередко переходящую
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 105—106.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 5.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 28.
247
в откровенный фидеизм. Психология религии в США и
странах Западной Европы никогда не имела
атеистической направленности, напротив, ее представители
постоянно подчеркивали необходимость сотрудничества с
религией. Все это сделало психологию религии в высшей
степени приемлемой для теологов.
Оценивая перспективы дальнейшего развития
психологии религии, О. Странк писал: «Если современное
состояние психологии религии непрочно и
двусмысленно, то ее будущее еще более сомнительно» К По его
мнению, в свете наблюдаемых тенденций перед психологией
религии открыты следующие возможности: 1)
психология религии будет поглощена пастырской психологией
или превратится в незначительный придаток к ней,
т. е. потеряет свое первоначальное лицо как научная
дисциплина; 2) психология религии станет частью
психоанализа и психиатрии, сводящих всю сложность
проблемы к психопатологии; 3) психология религии
превратится в один из разделов общей психологии; 4)
психология религии станет общим термином для обозначения
научного подхода к религии во всех его аспектах:
психологическом, социологическом, психиатрическом,
вследствие чего она так разбухнет, что либо развалится,
либо станет бессмысленной; 5) психологи религии
попытаются в духе первоначальных идей на базе новейших
достижений современной психологии заново определить
свое лицо как самостоятельной научной дисциплины.
Истекшие со времени опубликования этого прогноза
годы показали, что надеждам на обновление
психологии религии не суждено было оправдаться. Сбылись
худшие предположения Странка. Как отмечали
участники двух дискуссий по проблемам психологии религии,
проходивших недавно в США2, психология религии в ее
первоначальном виде, т. е. как научная дисциплина,
опирающаяся на общую и педагогическую психологию,
распалась. П. Хоманс, анализируя сложившуюся в
настоящее время ситуацию в этой области, выделил
в развитии психологии религии три магистральные
линии. Первая, которая обычно ассоциируется с именами
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 110.
2 «The Dialogue Between Theology and Psychology». Chicago —
London, 1968; «Psychology and Religion». A Contemporary Dialogue.
Princeton, 1968.
248
основоположников (Джемсом, Старбэком, Леуба), под
ударами психологической (бихевиоризм и фрейдизм) и
теологической (экзистенциализм) революций перестала
существовать. Вторая, институционально связанная с
практическим богословием, — пастырская психология
успешно развивается и обещает' принести церкви
обильные плоды. Третья — теологическая психология
возникла сравнительно недавно из синтеза
неортодоксии, экзистенциализма и психоанализа. Это направление,
крупнейшими представителями которого являются П. Тил-
лих, К. Барт, К. Бруннер, Р. Нибур, подходит к
психологии религии с позиций теологического метода и
христианской антропологии и использует психологию главным
образом для усовершенствования и осовременивания
теологического понимания веры. Теологическая психология,
по мнению Хоманса, знаменует новый и наиболее
перспективный этап в развитии психологии религии К
Таким образом, буржуазная психология религии
окончательно теряет связь с наукой. Она
последовательно поглощается пастырской психологией и
теологией. Работы психологов-религиоведов приобретают все
более ярко выраженное религиозно-апологетическое
содержание. В них преобладают рассуждения о
психологической ценности религии и путях интеграции
психологии и религии. В свою очередь теологи не только
внедряют в церковную практику результаты
психологических исследований, но и сами активно участвуют
в исследовательской работе. Потребности религиозных
организаций все в большей степени определяют
содержание исследований, а психология религии из отрасли
научного религиоведения постепенно превращается в
прикладную дисциплину, обслуживающую нужды
церкви.
1 «The Dialogue Between Theology and Psychology», p. 53—81.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Произведения классиков марксизма-ленинизма
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — К.Маркс
и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической
критики. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. —
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter». — К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. — К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 19.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 20.
Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика
его в книге г. Струве. — Поли. собр. соч., т. 1.
Ленин В. И. Социализм и религия. — Поли. собр. соч., т. 12.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии. — Поли. собр.
соч., т. 17.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Поли. собр. соч.,
т. 18.
Ленин В. И. Крах II Интернационала. — Поли. собр. соч., т. 26.
Ленин В. И. О поражении своего правительства в империалистской
войне. — Поли. собр. соч., т. 26.
Ленин В. И. Философские тетради. — Поли. собр. соч., т. 29.
Ленин В. И. Речь на I Всероссийском съезде работниц. — Поли. собр.
соч., т. 37.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. — Поли. собр.
соч., т. 45.
Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому, 13 или 14 ноября 1913 г.—
Поли. собр. соч., т. 48.
Документы Коммунистической партии
«КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов
ЦК», ч. I, 1898—1924; ч. II, 1924—1930; ч. III, 1930—1954. М.,
1954.
250
«Коммунистическая партия и Советское правительство о религий И
церкви». М., 1965.
«Материалы XXIII съезда КПСС». М., 1966.
«Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971.
«Программа Коммунистической партии Советского Союза». Принята
XXII съездом КПСС. М., 1961.
«50 лет Великой Октябрьской социалистической революции».
Постановление Пленума ЦК КПСС —Тезисы ЦК КПСС. М., 1967.
Литература, вышедшая в СССР
Калинин М. И. О коммунистическом воспитании. Избранные речи и
статьи. М., 1958.
Крупская Н. К. Вопросы атеистического воспитания. Сборник статей
и выступлений. М., 1964.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? Избранные
атеистические произведения. М., 1965.
Плеханов Г. В. О книге М. Гюйо. — Избранные философские
произведения в пяти томах, т. III. M., 1957.
Плеханов Г. В. О книге Э. Бутру. — Избранные философские
произведения в пяти томах, т. III. M., 1957.
Плеханов Г. В. Ответ на анкету о будущности религии, проведенную
журналом «Mercure de France». — Избранные философские
произведения в пяти томах, т. III. M., 1957.
Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в
России.— Избранные философские произведения в пяти томах,т. III.
М., 1957.
Скворцов-Степанов И. И. Беседы о вере. М., 1960.
Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности
современного религиозного сознания. М., 1966.
Бсрунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971.
Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание. М.,
1969.
«Вопросы научного атеизма». Вып. И. М., 1971.
Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий.
Социально-психологический очерк. М., 1970.
Игнатенко Л. М. Чувства и религия. Минск, 1971.
«К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в
условиях социалистического общества)». М., 1970.
Кокин М., Габинский Г. Религия и психические болезни. Орел, 1962.
«Конкретные исследования современных религиозных верований
(Методика, организация, результаты)». М., 1967.
«Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и
опыта атеистического воспитания». М., 1969.
Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966.
Колбановский В. Н. Роль научной психологии в атеистической
пропаганде. М., 1963.
Мандрыгин Л. В. Внутренний мир верующего и причины
религиозности. М., 1965.
Мансуров Н. С. Современная буржуазная психология. Критический
очерк. М., 1962.
251
Мосбвич В. И. Как религия воздействует на чувства человека. Л.,
1965.
Носович В. И. Психология веры. Л., 1970,
Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств.
Критика эмоционально-психологического «доказательства»
существования бога. М., 1965.
Парыгин Б. Д. Общественное настроение. М., 1966.
Платонов /С. К. Психология религии. Факты и мысли. М., 1967.
Попова М. А. О психологии религии. М., 1969.
Портков А. А. и Шахнович М. И. Психозы и религия. Л., 1967.
Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966.
Сафронов Ю. Н. Общественное мнение и религиозные традиции. М.,
1970.
Свободный П. П. Религиозные чувства и пути их преодоления.
Ровно, 1967.
Угринович Д. М. Психология религии. М., 1969.
Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии (О
специфике религии и ее месте в общественном сознании). М., 1965.
Шехтерман Е. И. Вера или знание (О неизбежности перехода к
научно-атеистическому сознанию). Алма-Ата, 1967.
Яковлев Е. Г. Эстетическое чувство и религиозное переживание.
М., 1964.
Русская дореволюционная богословская
и современная буржуазная литература
Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.,
1903.
Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910.
Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908.
Введенский А. И. Психология веры (Религиозная вера как
биогенетический принцип в психологии). Сергиев-Посад, 1899.
Вундт В. Миф и религия. СПб., 1910.
Вундт В. Проблемы психологии народов. М., 1912.
Гельпах В. Психические эпидемии. СПб., 1908.
Гефдинг Г. Философия религии. СПб., 1912.
Грассери де ла Р. Психология религии. СПб., 1901.
Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной
философии. СПб., 1904.
Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. М., 1909.
Кандинский В. Общепонятные психологические этюды. М., 1881.
Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии,
ч. 1—2. Самарканд, 1905.
Коновалов Д. Г. Психология сектантского экстаза. Сергиев-Посад,
1900.
Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые. СПб., 1900.
Кузнецов А. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое
исследование. СПб., 1913.
Лахтин М. Бесоодержимость в современной деревне. Историко-пси-
хологическое исследование. М., 1917.
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. [М., 1930].
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,
1937.
252
Магнатский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чуй-
стве в этой группе. СПб., 1914.
Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913.
«Происхождение религии в понимании буржуазных ученых». М,
1932.
Рибо Т. Психология чувств. СПб., 1898.
Соколов 17. Я. Вера. Психологический этюд. М., 1902.
Топорков Н. Н. Религиозное движение и душевное расстройство.
Св. Франциск. Казань, 1912.
Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии.
М.—Пг.,[1923].
Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.—Л., 1930.
Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913.
Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. Монологи. М., 1911.
Литература на иностранных языках
Adam M. Le Sentiment du peche. Etude de psychologic Paris, 1967.
Allier R. La Psychologie de la Conversion. Paris, 1925.
Allport G. W. The Individual and his Religion. A Psychological
Interpretation. New York, 1960.
Ames E. S. The Psychology of Religious Experience. Boston, 1910.
«Archiv fur Religionspsychologie». 1914 (1), 1921 (2—3), 1929 (4),
1930 (5), 1936 (6), 1962 (7).
Argyle M. Religious Behaviour. London, 1958.
Arreat L. Le Sentiment religieux en France. Paris, 1903.
Barker С. Е. Psychology's Impact on the Christian Faith. London, 1964.
Bergner G. Traite de Psychologie de la Religion. Lausanne, 1946.
Biddle W. E. Integration of Religion and Psychiatry. New York, 1955.
Boisen A. T. Religion in Crisis and Custom. A Sociological and
Psychological Study. New York, 1955.
Bouquet A. C. Religious Experience. Its Nature, Types and Validity.
Cambridge, 1968.
Bovet P. Le Sentiment religiux et la psychology de l'enfant. Neucha-
tel —Paris, 1925.
Chalus P. L'Homme et la religion. Recherches sur les sources psycho-
logiques des croyances. Paris, 1963.
Carrier H. Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse. Rome, 1960.
«The Choice is Always Ours. An Antology on the Religious Way.
Chosen from psychological, religious, philosophical, poetical and
biographical sources». New York, 1960.
Clark E. T. The Psychology of Religious Awakening. New York, 1929.
Clark W. H. The Psychology cf Religion. An Introduction to Religious
Experience and Behavior. New York, 1959.
Clavier H. LTdee de Dieu chez l'enfant; essai de psychologie appli-
quee a l'education. Montauban, 1908.
Сое G. A. The Psychology of Religion. Chicago, 1916.
Conklin E. S. The Psychology of Religious Adjustment. New York, 1929.
Delacroix H. Edudes d'histoire et de Psvchologie du Misticism. Paris,
1908.
Delacroix H. La Religion et la foi. Paris, 1922.
«The Dialogue Between Theology and Psychology». Chicago —
London, 1968.
253
Dumas G. Le Surnaturel et les dieux d'apres les .maladies Mentales
(Essai de theogeni pathologique). Paris, 1946.
Engert J. Psychologie and Padagogik der religiosen Begriffe. Ein Bei-
trag zur experimentellen Padagogik. Berlin — Bonn, 1924.
Ferm R. 0. The Psychology of Christian Converiion. Toronto, 1959.
Flournoy T. Le Genie Religieux. St. Blaise, 1904.
Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950.
Fromm E. The Dogma of Christ and Other Essays on Religion,
Psychology and Culture. New York, 1963.
Girgensohn K. Der Seelische Aufbau des religiosen Erlebens. Ein reli-
gionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage.
Leipzig, 1921.
Girgensohn K. Religionspsychologien, Religionswissenschaft und
Religion. Leipzig, 1923.
Gordon P. L'initiation sexuelle et revolution religieuse. Paris, 1946.
Grensted L. W. The Psychology of Religion. London — New York —
Toronto, 1952.
Gronback V. Det Religiose i Alterdomen. Ее empirisk religionspsycho-
logisk Studie. Kopenhagen, 1954.
Gruehn W. Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie auf
experimenteller Grundlage, 1924.
Gruehn W. Die Religionspsychologie. Breslau, 1926.
Gruehn W. Die Frommigkeit der Gegenwart. Grundstatsachen der em-
pirischen Psychologie. Munchen, 1956.
Guilhot J. La Psychiatrie morale et le probleme de Dieu. Le renouvel-
lement de methodes d'approche du probleme de Dieu. Paris, 1967.
Guirdham A. Christ and Freud. A Study of Religious Experience and
Observance. London, 1961.
Gumpertz K. Psychotherapie urid religiose Kulthandlungen. Stuttgart,
1929.
Guntrip H. Psychotherapy and Religion. New York, 1957.
Hall G. S. Adolescence. 2 vol. New York, 1904.
Hare W. L. Systems of Meditaion in Religion. London, 1937.
Heiler F. Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung. Munchen, 1923.
Hellpach W. Grundriss der Religionspsychologie. Stuttgart, 1951.
Herr V. V. Religious Psychology. New York, 1965.
Hickman F. S. Entroduction to the Psychology of Religion. New York,
1926.
Hoffding H. Erlebnis und Deutung. Eine vergleichende Studie zur
Religionspsychologie. Stuttgart, 1923.
Holl A., Fischer G. Kirche auf Distanz. Eine religionspsychologische
Untersuchung uber die Einstellung osterreichischer Soldatn Kirche
und Religion. Wien — Stuttgart, 1968.
Jacobi W. Die stigmatisierten. Beitrage zur psychologie der mystik.
Munchen, 1923.
Janet P. De l'angoisse a l'extase. Etudes sur les croyance et les
sentiments. 2 vol. Paris, 1926—1928.
Hike R. Grundzuge der Religionspsychologie. Heidelberg, 1948.
Johnson P. E. Psychology of Religion. New York, 1945.
Johnson P. E. Personality and Religion. New York, 1957.
Josey Ch. C. The Psychology of Religion. New York, 1927.
Jung C. G. Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. Zurich,
1948.
254
Jung С. G. Psychologie und Religion. Zurich — Rascher, 1940. •
Keilbach W. Einftihrung in die Religionspsychologie. Zahreb, 1939.
Kenwrick J. The Religious Quest. A Study in the Development of the
Religious Sentiment. London, 1955.
Koepp W. Einftihrung in das Stadium der Religionspsychologie.
Tubingen, 1920.
Leuba J. H. A Psychological Study of Religion. New York, 1912.
Leuba J. H. The Belief in God and Immortality. Chicago, 1916.
Leuba J. H. The Psychology of Religious Mysticism. New York, 1925.
Leuba J. H. God or Man? A Study of the Value of God to Man. New
York, 1933.
Leuba J. H. The Reformation of the Churches. Boston, 1950.
Linn L.} Schwarz L. W. Psychiatry and Religious Experience. New
York, 1958.
Maeder A. Wege zur seelishen Heilung. Zurich, 1944.
McKenzie J. G. Nervous Disorders and Religion. A Study of Souls in
the Making. London, 1951.
Mowrer O. The Crises in Psychiatry and Religion. New York, 1961.
Mueller — Frienfels R. Psychologie der Religion. Berlin — Leipzig, 1920.
Murisier E. Les maladies du sentiment religieux. Paris, 1901.
Oates W. E. Religious Factors in Mental Illness. New York, 1955.
Osterreich K. Einftihrung in die Religionspsychologie. Berlin, 1917.
О stow M., Schargstein B. A. The Need to Believe: The Psychology of
Religion. New York, 1954.
Pjister O. Religiositat und Hysteric Leipzig — Wien — Zurich, 1928.
Pratt J. B. The Psychology of Religious Belief. New York, 1907.
Pratt J. B. The Religious Consciousness. New York, 1920.
Price H. H. Heaven and Hell from Point of View of Psychical
Research. Bangalore, 1956.
«Psychiatry and Religion». New York, 1956.
«Psychology and Religion. A Contemporary Dialogue». Princeton —
New Jersey, 1968.
Radakovic K. Das religiose Erlebnis. Graz, 1951.
«Readings in the Psychology of • Religion». New York — Nashville,
1959.
Reik Th. Dogma und Zwangsidee. Eine psychoanalytische studie zur
Entwicklung der Religion. Leipzig, 1927.
Reik Th. Das Ritual. Psychoanalytische Studien mit einer Vorrede
von S. Freud. Leipzig, 1928.
Ross M. G. Religious Beliefs of Youth. New York, 1950.
Rudin J. Psychotherapie und Religion. Seel — Person — Gott. Breisgau,
1960.
Riimke H. C. The Psychology of Unbelif. Character and Temperament
in Relation to Unbelief. London, 1952.
Schjelderup K. Die Askese. Eine religionspsychologische Untersuchung
von Kristian Schjeilderup. Berlin — Leipzig, 1928.
Schlink E. Emotinalle gotteserlebnisse. Ein empirischpsychologischer
Beitrag zum Problem der nattirlichen Religion. Leipzig, 1931.
Schneider K. Zur Einftihrung in die Religionspathologie. Tubingen,
1928.
Selbie W. B. The Psychology of Religion. Oxford, 1924.
Slater Ph. E. Microcosm. Structural, Psychological and Religious
Evolution in Groups. New York, 1966.
Starbuck E. D. Psychology of Religion. New York, 1903.
255
Stern K. The Third Revolution. A Study of Psychiatry and Religion.
New York, 1954.
Stolz K. R. Psychology of Religious Living. Nashville, 1937.
Stratton G. M. Psychology of Religion. New York, 1911.
Trillhaas W. Die innere Welt. Munchen, 1953.
Thouless R. H. Introduction to the Psychology of Religion. Cambridge,
1923.
Vergote A. Psychologie religiouse. Bruxelles, 1966.
Voipio A. Sleeping preachers. A Study in Ecstatic Religiosity. Helsinki,
1951.
Weatherhead L. D. Psychology, Religion and Healing. New York,
1951.
Wilde R. W. Religion in the Light of Psychology. London, 1940.
Wieman H. N. Wieman R. H. Normative Psychology of Religion. New
York, 1931.
«Wiener religionspsychologisches Forschungsinsutut». Wien — Leipzig,
1927 1928.
Wise C. A. Religion in Illness and Health. New York, 1942.
White V. God and the Unconscious. London — Glasgow, 1960.
Wobbermin G. Religionspsychologische Methode in Religionswissen-
schaft und Theologie. Leipzig, 1913.
Wobbermin G. Systematische Theologie nach religionspsychologischer
Methode. Leipzig, 1921—1925.
Wunderle G. Einfuhrung in die moderne Religionspsychologie.
Munchen, 1922.
Yeaxlee B. A. Religion and the Growing Mind. Greenwich, 1952.
Yinger J. M. Religion, Society and the Individual. New York, 1957.
Zaehner R. С Mysticism. Oxford, 1957.
Zunini G. Man and his Religion. Aspects of Religious Psychology.
London, 1969.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Бл. — 10, 133
Адлер А.— 46, 49
Айзенк Г. — 176
Аллен В. — 193
Андерсон Н. — 103
Андреева Г. М. — 85
Арреа Л. — 33
Аргайл М. — 27 , 48, 79, 132,
176, 223, 229, 232, 233, 234,
235
Аш С. — 73
Баркер Э. — 47, 66
Барт К. — 249
Бассин Ф. В. — 40
Беркли Дж. — 133
Бернал Дж. — 58, 63
Бертольд Ф. — 64
Биддл Э. —24, 120, 121, 156,
204, 205, 214, 240
Бине-Сангле Ч. — 31, 238
Бове П. — 32
Бойзен А. —21, 26, 47, 53, 123,
205, 206, 211, 236, 246
Боринг — 59
Борунков Ю. Ф. — 152
Бразерстон Б. — 111
Браун В. —228
Браун К. — 86
Брейсленд Ф. — 4, 237
Брогден X. — 98
Броен В. — 169
Бруннер К. — 249
Будда — 10
Букин В. Р. —7, 152
Букина И. Н. — 7
БутруЭ. —28, 31,57
Вергот А. — 224, 226
Верной Г. —89, 92, 93, 98, 99
Веттер Г. — 230
Воббермин Г. —37, 38, 146
Вогэн Т. —186, 187
Вудвортс Р. — 56
Вундерле Г. — 4, 10, 39
Вундт В. — 16, 35, 36, 37
Гантрип X. — 199
Гарнак А. — 36
Гейзенберг В. —183, 184
Гельпах В. —31, 237
Геффдинг X. —57, 59, 144
Гиргензон К. — 37, 38
Глассер У. — 244
Глок Ч. —88, 89, 90, 177, 204
Горький А. М. —172
Гренстед Л.— 17, 46, 55
Грин М. — 230
Грюн В. —20, 37, 38
Гуд В. —92, 103
Гуд Э. — 88
Гумпертс К-— 44, 236
Данэм Б. — 67
.Датта Л. — 183
Де Джонг Г. — 89, 90
Дезаби Дж. — 222
Декарт Р.— 133
Делакруа X. — 31, 238
Деннерт Э. — 182
Джемс У. —11, 18, 19, 23, 26,
27, 29, 31, 51, 55, 56, 57,
59, 60, 70, 71, 81, 97, 100,
101, 108, 112, 122, 134, 135,
136, 137, 138, 140, 141, 143,
144, 146, 147, 150, 152, 154,
158, 161, 166, 167, 197, 200,
210, 230, 231, 246, 249
257
Джержил — 195
Джонсон П. —21,26, 50, 53, 68,
72, 74, 97, ИЗ, 114, 124,136,
138, 139, 145, 147, 148, 151,
154, 155, 166, 167, 202, 203,
212,214, 219
Дильтей В. — 34
Дьюи Дж.—17, 27, 59
Дьюэр Л.— 21
Дюркгейм Э. —27, 32, 33, 109,
196, 197
Жане П. — 30, 31
Зунини Дж. — 27, 130
Зуппе— 14
Иеремия — 10
Кальвин Ж- — 64
Каминский С. Д. — 65
Кандинский В. X. — 14
Кант И.—122, 133
Каррен 4.-140,236
Каррье Э. — 34, 224, 226
Кенрик Дж. — 46, 231
Кирхгоф Р. — 195
Клавье Г. — 32, 225
Клайтон Дж. — 65
Кларк У. — 10, 23, 51, 52, 62, 68,
71, 83, 94, 101, 102, 103, 107,
108, 109, 112, 118, 123, 130,
132, 136, 140, 143, 145, 150,
153, 154, 167, 177, 178, 180,
190, 191, 216, 223, 229,
244, 247
Клор О.—191—192
Кнеллер К-— 182
Козырева А. К. — 152
Колвин — 126
Кольман Э. Я.— 152
Кон И. С —85
Конклин — 189
Конт О. — 27
Копнин П. В.— 152
Коу Дж.—17, 20, 21, 59, 95,
100, 109, 111, 118, 231, 232
Коффин У. — 3
Коши О. — 195
Коэн М. —14, 18, 20, 136, 141,
161, 173, 184, 185, 186, 189,
206, 218
Кратчфилд Р. — 193
Крывелев И. А. — 152
Кугекур К. — 226
Кюльпе О. —'37
Ле Бра Г.— 34
Лебединский М. С. — 235
Леви-Брюль Л. — 28
Левин Дж. — 193
Левин К. — 50
Лемен Н. — 182
Ленин В. И. —5, 8, 35, 57, 68,
80, 117, 126, 135, 138, 142,
155, 156, 160, 165, 172, 173,
174, 178, 210, 220, 221, 227
Лернер М. — 64, 77
Леуба Дж. — 16, 19, 20, 32, 52,
55, 78, 97, 100, 101, 108, 138,
141, 146, 147, 182, 185, 186,
216, 217, 231, 238, 242, 249
Линд Р. — 104
Линд X. — 104
Линденберг В. — 216
Линденфельд Ф. — 86
Линн Л. —172, 216, 219
Лири Т. — 101
Локк Дж.— 133, 134
Луначарский А. В. — 175
Лэинг Р. — 238
Лютер М. — 64
Лэндкастер Э. — 16, 81
Мадри Дж. — 189
Майский В. И. — 14
Мак Даугал У.— 118
Маккарти Дж. — 57
Мак Таггарт Дж. — 108
Малиновский Б. — 197
Мансуров Н. С. — 85
Маргенау Г. —.189
Маритэн Ж- — 64
Маркс К. —27, 75, 81, 108, 115,
116, 126, 157, 164, 170, 176,
190, 195, 209
Мартино Дж. — 108
Маурер О. X. — 64, 238, 244
Медер А. — 44
Милликен Р. — 189
Миллс Ч. — 54
Михайлов Ф. Т. — 40
Морган Ч. — 107
Москин К. — 4
Мэй Р. —66, 205, 236, 239
Мэрфи Г. — 49
Мюрисье Э. — 30
Мюрри X. — 107
258
Нельсон Э. — 76, 77, 78
Нибур Р. — 249
Никодим — 5
Николе Ф. — 148
Ньюком Т. — 73
Ньютон И. — 195
Ньютон Р.— 148
О'Бойл — 207
Оливер Дж. — 21
Оллпорт Г. — 23, 27, 50, 53, 56,
68, 74, 82, 96, 97, 98, 99,
102, 108, 109, ПО, 112, 123,
128, 129, 130, 132, 143, 144,
145, 150, 151, 152, 153, 158,
159, 161, 162, 167, 168, 169,
172, 177, 178, 179, 180, 199,
201, 205, 213, 214, 222, 225,
228, 229, 238
Остоу М. —24, 151, 154, 197,
198 237
ОутсУ.'—26, 205, 219
Павлов И. П.— 49, 65, 100
Пальмер 4.-212,219
Панговски Ив. — 4, 5
Парк Р. —103
Пиаже Ж. — 15, 223
Пий XII —4
Платонов К. К.—152
Плотин —10, 133
Попов С. И. — 85
Поршнев Б. Ф. — 152
Поуп Л. — 220
Прайс Дж. — 137
Пратт Дж. —13, 17, 57, 81, 113,
125, 144, 152, 153, 154, 161,
210,216,217
Прюйзер П.— 139, 140
Ифистер О. —42, 43, 44, 66,238
Пьюпин — 189
Райт В. —69
Ранк О. — 42, 120
Рассел Б. —6, 174, 187
Рейк Т. — 42
Рибо Т. — 28, 29, 30, 59
Ричль А. — 36, 55
Рише П. — 30
Роджерс Д. — 188
Роджерс К.— 66, 170
Ройс Дж. — 68, 82
Росс М. — 229
Роу Э. —183, 184, 188, 192
Рубинштейн Р. — 63
Рудин Дж. — 44
Рэдклифф-Браун А. — 197
Салливен Г. — 49, 50
Саутард С. — 205
Свифт Дж. — 99
Сджобег Г. —186, 187
Секки А. — 195
Селби У. — 46
Смит Д. X. — 186, 187
Смит Дж. — 57
Сократ — 10
Спиноза Б. — 189
Спраг Т. — 103
Старбэк Э.—16, 17, 20, 59, 81,
97, 111, 154, 210, 216, 217,
230,231,232,249
Стерн К. —24, 53, 214, 239
Сток М. — 4, 237
Странк О. —63, 82, 213, 246,
247, 248
Стрэнг Р. — 230
Стрэттон Г. — 45, 122
Стюард Р. — 92, 93
Табрум А. — 181
Тейлор Э. — 28
Темплтон Ч. — 207
Термэн Л.—183, 192
Тертуллиан — 150
Тиллих П. — 67, 249
Толмэн Э. — 49
Томас У. —123, 124
Тоулесс Р: —45, 108, 109, 216
Трёльч Э. — 36, 37
Триллинг Л. — 24
Трильхаас В. — 166
Троут Д. —62, 117
Тэрстон Л. — 49
Уайз К. —26, 219
Уайт Р. —99, 100, 104
Уимен Г. —21,53, 154, 167
Уимен Р. —21, 154
Уолтере — 240
Уотсон Дж. Б.— 61, 62
Уэзерхед Л. — 203
Уэллс Г. — 40, 49, 66
Фейербах Л. — 122
Фергюсон Л.— 86, 99, 104
Фергюсон Т. — 176
Фичтер Дж. — 87, 222, 226
Флурнуа Т. — 29, 30, 52, 59, 60,
79, 80, 119, 137, 210
259
Фолкнер Дж. — 89, 90
Фостер У. — 54, 55
Фрай К. — 182
Франс А. — 19
Фрезер Дж. —28, 108
Фрейд 3. —23, 24, 27, 39, 40,
41, 42, 43, 47, 50, 63, 64, 65,
66, 67, 119, 201, 202, 234
Фресс П.—15, 59, 65
Фромм Э. —24, 25, 53, 56, 68,
74, 114, 121, 122, 143, 172,
173 205
Фурст Дж. —39, 240, 241, 243,
244, 245
Хадсон К. — 21
Хайлер Ф. —37, 38, 39, 216,217
Хатт П. —92, 103
Хаулетт Д. — 149, 151, 152
Херберг У. — 87, 206
Хилтнер С —26, 219, 236
ХоббсН. —241
Холл С—13, 16, 17, 23, 32, 79,
81,211, 223,224
Хоманс П. — 248, 249
Хьюс Т. — 46
Хэрр В. —53, 119, 133, 166—167
Хэвенс Дж. —180, 181
Царегородцев Г. И. — 40
Чемберс Дж. — 183, 186
Шарко Ж. — 30
Шарфстейн Б. —151, 154, 197,
198, 237
Шауб Э. — 246
Шаффер Э. — 220
Шахнович М. И.— 187
Шварц Л.— 172, 216, 219
Шелли П. — 189
Шлейермахер Ф. — 36, 82, 122,
146
Шпрангер Э. — 97, 98, 199
Штольц К- —21,236
Эдварде П.—5, 6, 185
Эдди Дж. — 229
Эддингтон А. — 100
Эйнштейн А. — 100, 189
Энгельс Ф. —76, 81, 108, 115,
116, 126, 157, 164, 170, 176,
190, 195, 208
Юм Д. —122, 133
Юнг К. — 27, 42, 43, 68, 239
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Глава первая
Из истории буржуазной психологии религии 10
Этапы становления американской психологии религии . . 12
Психология религии в Европе: пути взаимовлияния ... 26
Глава вторая
Методология и методика американской психологии религии . . 49
Основные направления и школы 51
Споры о предмете и методе 68
Методика и техника эмпирических исследований 83
Глава третья
Научная несостоятельность общей теории американской
психологии религии 106
Американские психологи-религиоведы о сущности религии . 107
Психологические истоки религиозности 117
«Религиозный опыт» — центральное понятие буржуазной
психологии религии 133
Религиозная вера 149
Глава четвертая
Проблема психологических функций религии 163
Религия в духовном развитии личности —
Религия и творчество. Верующие ученые 178
Религия и социально-психологическая стабильность
личности 196
Глава пятая
Буржуазная психология религии на службе у церкви и теологии 210
Пастырская психология 211
Поло-возрастная психология в практике религиозных
организаций 221
Религиозная психотерапия 235
Заключение 246
Краткая библиография 250
Указательимен 257
Попова М. А.
П 58 Критика психологической апологии религии
(Современная американская психология религии).
М., «Мысль», 1972.
261 с. (Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. Кафедра
истории и теории атеизма).
Психологическая апология религии не представляет чего-то
нового в идеологическом арсенале церкви. Апелляция к «слепой»
вере, мистическому озарению, набожности всегда использовалась
теологами для усиления власти религии над умами людей. Но
особое значение эмоционально-психологические аргументы в пользу
бытия бога, истинности и абсолютной ценности религии приобрели
в современную эпоху. И значительная роль в этом принадлежит
буржуазной психологии религии, тесно связанной с теологией и
церковью.
Настоящая работа посвящена критике
религиозно-апологетического содержания буржуазной психологии религии. В ней
вскрывается научная несостоятельность психологического обоснования
ценности религии в жизни личности и общества, дается анализ
исследований ведущих современных психологов-религиоведов США и
стран Западной Европы.
1-5-8 2
84-72
Попова, Марта Анатольевна
критика психологической
апологии религии
(Современная американская
психология религии)
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор В., И. Козловский
Оформление художника В. А. Савостьянова
Художественный редактор М. Н. Сергеева
Технический редактор В. Н. Корнилова
Корректор Л. М. Чигина
Сдано в набор 8 октября 1971 г. Подписано в печать 17 января
1972 г. Формат бумаги 84ХЮ87з2, № 2. Усл. печатных листов
13,86. Учетно-издательских листов 14,22. Тираж 6000 экз. А 04911.
Заказ № 1341. Цена 1 р. 01 к.
Издательство «Мысль».
117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография
№ 5 Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете
Министров СССР, Красная ул., 1/3.
В 1971 г. ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
ВЫПУСТИЛО В СВЕТ СЛЕДУЮЩИЕ КНИГИ
ПО НАУЧНОМУ АТЕИЗМУ:
Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. 176стр.,
13 000 экз., 55 коп.
Данная работа посвящена анализу элементов религиозного
сознания, их отличительным особенностям.
Большое внимание автор уделяет рассмотрению особенностей
интеллектуального элемента религиозного сознания на уровне
идеологии и психологии, раскрытию его внутренней противоречивости.
Особо подчеркивается роль эмоционального элемента как в
формировании, так и в процессе функционирования религиозного сознания.
Специальная глава посвящена анализу религиозной веры как
неотъемлемого элемента религиозного сознания, рассмотрению
гносеологических и психологических предпосылок ее формирования.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 11. «Психология и религия».
344 стр., 16 300 экз., 1 р. 38 к.
Настоящая книга посвящена психологии религии и
атеистическому воспитанию. В ней предпринята попытка обобщить и
осмыслить имеющийся опыт теоретических и конкретных психологических
исследований, вычленить основные проблемы психологии религии,
выявить различные тенденции их интерпретации и решения. В книге
участвуют представители различных наук: философы, социологи,
психологи, педагоги, историки.